Orientalen oder Christen?: Orientalisches Christentum in Reiseberichten deutscher Theologen [1 ed.] 9783737005401, 9783847105404, 9783847005407

Citation preview

Kirche – Konfession – Religion

Band 66

Herausgegeben vom Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes unter Mitarbeit der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen von Walter Fleischmann-Bisten und Reinhard Hempelmann in Verbindung mit Andreas Feldtkeller, Miriam Rose und Gury Schneider-Ludorff

Maibritt Gustrau

Orientalen oder Christen? Orientalisches Christentum in Reiseberichten deutscher Theologen

Mit 6 Abbildungen

V& R unipress

®

MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen

www.fsc.org

FSC® C083411

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISSN 2198-1507 ISBN 978-3-8471-0540-4 ISBN 978-3-8470-0540-7 (E-Book) ISBN 978-3-7370-0540-1 (V& R eLibrary) Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de Die Abbildungen werden gedruckt mit freundlicher Genehmigung der Reiss-Engelhorn-Museen Mannheim, Forum Internationale Photographie/Sammlung Historische Reisefotografie. Ó 2016, V& R unipress GmbH, Robert-Bosch-Breite 6, 37079 Göttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Titelbild: Das Hauptportal der Grabeskirche, Felix Bonfils, um 1880. Ó Reiss-Engelhorn-Museen Mannheim, Forum Internationale Photographie/Sammlung Historische Reisefotografie Druck und Bindung: CPI buchbuecher.de GmbH, Zum Alten Berg 24, 96158 Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Gewidmet dem Internationalen Konvent Christlicher Gemeinden in Baden (IKCG) insbesondere seinem Vorstand Dr. Benjamin Simon, Evangelische Landeskirche in Baden, Karlsruhe Erzpriester Abdallah Dis, Antiochenisch-Orthodoxe Kirche, Mannheim und Karlsruhe Yassir Eric, Arabisch-Evangelische Gemeinde, Karlsruhe Pfarrer Jae Hoon Lim, Methodistisch-Koreanische Kirche, Karlsruhe Pastor Tim van de Griend, Niederländische Gemeinde in Süddeutschland Huey-June Riewe, Chinesische Gemeinde, Heidelberg

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

I.

Einleitung . . . . . . . . . . 1 Thema und Fragestellung . 2 Quellen . . . . . . . . . . . 3 Methodische Überlegungen 4 Forschungsstand . . . . . . 5 Aufbau der Arbeit . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

15 15 18 21 23 24

II.

Gegebenheiten in Ost und West . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich . . . . . . . 1.1 Die orientalischen Kirchen als Minderheit . . . . . . . . . . 1.2 Kurze Bestandsaufnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel . 1.2.2 Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Das Rum-Orthodoxe Patriarchat von Antiochien . . 1.2.4 Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem 1.2.5 Die Armenisch-Apostolische Kirche . . . . . . . . . 1.2.6 Die Koptisch-Orthodoxe Kirche . . . . . . . . . . . . 1.2.7 Die Äthiopisch-Orthodoxe Kirche . . . . . . . . . . 1.2.8 Die Syrisch-Orthodoxe Kirche . . . . . . . . . . . . 1.2.9 Die Apostolische Kirche des Ostens (»Nestorianer«) und die Chaldäisch-Katholische Kirche . . . . . . . . 1.2.10 Die Maronitisch-Katholische Kirche . . . . . . . . . 1.3 Wirtschaft und Politik im Osmanischen Reich bis zur Tanzimat-Ära . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Sultan Abdul Hamid II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Hamidische Massaker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6 Jungtürken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

27 28 29 30 30

. . . . . . .

33 34 35 36 41 43 45

. .

47 48

. . . .

49 55 58 59

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

8

Inhalt

2 Orientpolitik im Kaiserreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Bismarck und sein Diktum vom pommerschen Musketier . . 2.2 Wilhelm II. als Freund der Muslime sucht den Platz an der Sonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Weltpolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Die Armenische Frage . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Exkurs: Die Armeniermassaker als Nagelprobe christlicher Ethik. Martin Rades einschlägige Artikel in der »Christlichen Welt« von 1896 bis 1898 . . . . . 2.2.4 Politische und wirtschaftliche Aspekte der Kaiserreise. 3 Der Westen im Osten und der Osten im Westen . . . . . . . . . . 3.1 Konzepte von »Volk« und »Rasse« und ihre Verknüpfung durch den »Germanenmythos« . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 »Volk« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 »Rasse« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 »Germanenmythos« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Orientbegeisterung und Ägyptomanie . . . . . . . . . . . . . 3.3 Deutsch-Evangelische Mission in Syrien, Palästina und Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Die Reiseberichte als Spiegel religiöser, theologischer, kultureller und politischer Imagination und ihre Brechungen an der erlebten Realität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Erblicktes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Genormte Orientromantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Der Orient als Trümmerhaufen . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Der »Orientale« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Die orientalischen Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Griechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.1 Griechen bei Strauß . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.2 Griechen bei v. Orelli . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.3 Griechen bei Ninck . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.4 Griechen bei v. Soden . . . . . . . . . . . . 1.4.1.5 Griechen bei Eberhard . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Kopten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3 Maroniten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3.1 Maroniten bei Strauß . . . . . . . . . . . . 1.4.3.2 Maroniten bei v. Orelli . . . . . . . . . . . . 1.4.4 Armenier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.5 Äthiopier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.6 Die orientalischen Kirchen in Aufzählungen . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

62 63 73 73 79

84 89 92 92 93 94 99 102 104

109 111 111 114 119 124 126 126 129 129 131 132 133 137 137 140 141 143 144

9

Inhalt

IV.

2 Gefühltes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Vorfreude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Patriotismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Enttäuschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Empörung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Überlegenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6 Mitgefühl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Erklärtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Heils- und Fluchgeschichte und Hamitenmythos . . . . . . . 3.2 Die dogmengeschichtliche Entwicklung der orientalischen Kirchen als Standarderklärung für ihr »Versagen« angesichts des Islams . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145 146 148 151 153 160 169 171 172

Die Verfasser und ihre Berichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte: Friedrich Adolph Strauß, Conrad v. Orelli, Carl Ninck, August Vogel, August Matthes, Karl Ohly, Ludwig Tiesmeyer und Otto Eberhard . . . . 1.1 Friedrich Adolph Strauß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 »Sinai und Golgatha« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2 Quellen und Traditionen . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.1 Franz Prokesch von Osten . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.2 Hofprediger Lüth und Professor Philippos Joannu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.3 Carl Richard Lepsius . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.4 Franz Ignaz Pruner . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.5 Michael Salomon Alexander und John Nicolayson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.6 Konsul Louis von Wildenbruch . . . . . . . . 1.1.2.2.7 Missionare des »American Board of Christian Foreign Mission« . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.2.8 Eduard Robinson . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2.3 Strauß in der Grabeskirche . . . . . . . . . . 1.1.2.4 Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Conrad v. Orelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 »Durch’s heilige Land« . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.2 Quellen und Traditionen . . . . . . . . . . . .

183

176 179

186 187 188 188 190 193 195 200 200 205 208 210 212 215 219 221 225 225 225 227 229

10

Inhalt

1.2.2.3 V. Orelli in der Grabeskirche . . . . . . . 1.2.2.4 Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Carl Ninck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 »Auf biblischen Pfaden« . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2.2 Quellen und Traditionen . . . . . . . . . . 1.3.2.3 Ninck in der Grabeskirche . . . . . . . . . 1.3.3.4 Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 August Vogel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 »Nach Kanaan« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1.2 Vogel in der Grabeskirche . . . . . . . . . 1.5 August Matthes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.1 »Reisebilder aus dem Morgenlande« . . . . . . . . 1.5.1.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.1.2 Matthes in der Grabeskirche . . . . . . . . 1.6 Karl Ohly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.1 »Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande« . . . . 1.6.1.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.1.2 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.1.3 Ohly in der Grabeskirche . . . . . . . . . 1.7 Ludwig Tiesmeyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7.1 »Aus des Heilands Heimat« . . . . . . . . . . . . . 1.7.1.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7.1.2 Tiesmeyer in der Grabeskirche . . . . . . 1.8 Otto Eberhard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.2 »Palästina« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.2.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8.2.2 Eberhard in der Grabeskirche . . . . . . . 1.9 Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe« . . . . . . . . 2.1 Pilger, Kreuzfahrer, Germane – Wilhelm II. im Orient . . 2.2 Die Festgesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Heinrich Niemöller und »Hinauf gen Jerusalem« . 2.2.2 Friedrich Braun und »Bilder aus dem Morgenland« 2.2.3 Paul Bard und »Nach Jerusalem« . . . . . . . . . . 2.2.4 Adolf Meyer und »In’s Heilige Land« . . . . . . . . 2.2.5 Heinrich Maurer und »Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem« . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

232 234 234 234 234 241 245 249 249 250 250 250 252 253 253 253 256 258 258 258 261 261 263 266 266 266 270 270 271 271 273 278 278 279 287 289 296 300 305

. .

306

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Inhalt

2.2.6 Richard Bärwinkel und »Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem« . . . . . 2.2.7 Max Thomas und »Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina« . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs: v. Soden, Naumann, Rohrbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Hermann v. Soden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 »Reisebriefe aus Palästina« . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2.1 Genese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2.2 Wahrnehmung der orientalischen Kirchen . 3.2 Friedrich Naumann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 »Asia« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.1 Anlass, Absicht, Entstehung . . . . . . . . . 3.2.2.2 Aufbau, Inhalt, Stil . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Bedeutung der Orientreise in Leben und Werk . . . . 3.2.3.1 Naumanns Entwicklung vom Pfarrer zum Politiker – ein Paradigmenwechsel . . . . . 3.2.3.2 Die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3.2.1 »Was kann aus Nazareth Gutes kommen?« Das »System morgenländische Kirche« und der »historische Jesus« . . . . . . . . . . . . 3.2.3.2.2 Die Töpfermeisteraffäre als Ausdruck von Naumanns Politikverständnis . . . . . . . . 3.2.4 Biographischer Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Paul Rohrbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 »Im Lande Jahwes und Jesu« . . . . . . . . . . . . . 3.3.2.1 Anlass, Absicht, Entstehung . . . . . . . . . 3.3.2.2 Aufbau, Inhalt und Stil . . . . . . . . . . . . 3.3.2.3 Wahrnehmung der orientalischen Kirchen . 3.3.2.4 Die zweite Auflage von 1911 . . . . . . . . . 3.3.2.5 Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Biographische, rassentheoretische und theologiegeschichtliche Voraussetzungen der Ost-West-Dichotomie . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3.1 Der Balte Paul Rohrbach . . . . . . . . . . .

.

309

. .

312 316

. . . . . . . . . . . .

317 318 318 318 318 320 322 323 326 326 329 331

.

331

.

342

.

343

. . . . . . . . . .

350 356 356 358 359 359 362 366 371 376

. .

376 377

12

Inhalt

Die Erlösungslehre als Motor bzw. Bremse kultureller Entwicklung . . . . . . . . . . . . 3.3.3.3 Die Germanen als Musterschüler der Missionsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3.4 Die arischen Armenier als Licht im finsteren Osten: Rohrbachs Reisebericht »Aus Turan und Armenien« aus dem Jahr 1897 . . . . . . 3.3.3.5 Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4 Die orientalischen Kirchen im Kontext von Rohrbachs Arbeit als Publizist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.1 Rohrbach als Publizist . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.2 Die Hochzeitsreise als Erschütterung politischer Gewissheit: Rohrbach im Winter 1898/1899 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.3 Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.4 »Größeres Deutschland« . . . . . . . . . . . . 3.3.4.5 Bagdadbahn . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.6 Rolle der Armenier im »Größeren Deutschland« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.7 Die nichtarmenischen orientalischen Kirchen in Rohrbachs Publizistik . . . . . . . . . . . . 3.3.4.8 Mission und Rasse . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4.9 Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.5 Biographischer Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3.2

380 384

388 400 401 403

406 409 412 415 417 419 420 427 428

Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

431

VI. Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

439

VII. Verzeichnis der ungedruckten Quellen . . . . . . . . . . . . . . . .

441

VIII. Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

443

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

473

Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

479

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

483

V.

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2014/2015 unter dem Titel »Christen oder Orientalen? Wahrnehmungen und Einschätzungen des orientalischen Christentums in Reiseberichten deutscher Theologen in der Endphase des Osmanischen Reiches« von der Theologischen Fakultät der Georg-AugustUniversität Göttingen als Dissertation angenommen und im April 2015 verteidigt. Für die Drucklegung wurde sie geringfügig überarbeitet und der Titel gekürzt. Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Martin Tamcke hat sie vor Jahren angeregt, als Doktorvater begleitet und das Erstgutachten erstellt. Seinem Vertrauen in das Gedeihen der Arbeit und seiner stetigen freundlichen Beratung verdanke ich, dass ich die Arbeit in dieser Weise berufsbegleitend fertigstellen konnte. Aus den Gesprächen mit ihm hat sich nicht nur die Arbeit weiter entwickelt, sondern sie haben auch Nachhall in meiner Tätigkeit als Pfarrerin gefunden und sich auf persönliche Fragen ausgewirkt. Ebenfalls danken möchte ich Prof. Dr. Thomas Kaufmann, der das Zweitgutachten erstellt hat und durch seine hilfreichen Hinweise in den jährlichen Gutachten für die Graduiertenschule für Geisteswissenschaften Göttingen (GSGG) und bei Doktorandenkolloquien, die Arbeit mit den Quellen und Fragestellungen der Methodik vorangebracht hat. Besonders hervorheben möchte ich die Unterstützung, die mir Dr. Walter Mogk hat zukommen lassen. Er hat mir aus seinem Privatarchiv zu Paul Rohrbach Quellenmaterial in großem Umfang zur Verfügung gestellt. Darüber hinaus haben sein Interesse am Thema und seine aufmerksamen Rückfragen und Korrekturvorschläge besonders den Kapiteln zu Paul Rohrbach und Friedrich Naumann maßgeblich zu ihrer jetzigen Form verholfen. Für Korrekturarbeiten danke ich herzlich Dr. Brigitte Hohlfeld und Jakob Möhring. Von ihrer Gewissenhaftigkeit und Genauigkeit hat die Arbeit sehr profitiert. Dass die Arbeit in vorliegender Form in der Reihe Kirche-Konfession-Religion erscheint, verdanke ich dem Engagement von Dr. Walter FleischmannBisten, dem Leiter des Konfessionskundlichen Instituts in Bensheim, der den

14

Vorwort

Kontakt zum Herausgeberkreis hergestellt hat. Dem Herausgeberkreis sei gedankt für die wohlwollende Aufnahme in die Reihe. Für großzügige Druckkostenzuschüsse danke ich der Evangelischen Landeskirche in Baden, der Bremischen Evangelischen Kirche, dem Jerusalemsverein im Berliner Missionswerk e.V. und der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland. Für das kostenlose Überlassen der abgedruckten Fotos sei den Reiss-Engelhorn-Museen Mannheim, insbesondere Prof. Dr. Alfried Wieczorek, gedankt. Meinen Freunden, besonders Maria Hesse, Susanne Richter, Anne und Jakob Möhring, danke ich von Herzen für alles Zuhören, Nachfragen, Unterstützen, Mitgehen und Ermuntern. Nicht zuletzt bin ich meinen Eltern dankbar, die mein Vorhaben jahrelang interessiert begleitet haben. Ihr großzügiges finanzielles Engagement hat dafür gesorgt, dass ich während der Forschungsarbeit, den Gürtel nicht allzu eng schnallen musste. Gedruckt wird die Arbeit im Winter 2015, einem Jahr, in dem vielerorts des Völkermords an den Armeniern gedacht wurde und in dem viele Flüchtlinge aus dem Nahen Osten in Deutschland Schutz und Hilfe suchen. Ich hoffe, einen kleinen Beitrag leisten zu können, der die Leserinnen und Leser dazu anregt, Christinnen und Christen aus dem Nahen Osten in den Mitgliedskirchen der EKD willkommen zu heißen und sie als Partnerinnen und Partner in die hiesigen Strukturen einzubinden. Darüber hinaus hoffe ich, dass die Beschäftigung mit historischen Verstehensprozessen heute dazu ermutigt, sich gegenseitig in der je eigenen Geschichte und der je eigenen kulturellen und konfessionellen Identität zu respektieren und zu schätzen. Mannheim, im November 2015 Maibritt Gustrau

I.

Einleitung

1

Thema und Fragestellung »Es ist nicht leicht den Eindruck wiederzugeben, den der Besuch der Grabeskirche im Innern auf den gebildeten evangelischen Christen macht. Das Erste, was wir empfanden, war ungemischter Abscheu.«1

Was der Theologe und ausgewiesene Orientkenner Paul Rohrbach 1901 in seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« im Blick auf die orientalischen Kirchen bemerkte, erregte in seiner Umwelt keinerlei Irritationen. Rohrbachs Polemiken wurden mit einer Selbstverständlichkeit registriert, die heute in Zeiten politischer Korrektheit Verwunderung und Kopfschütteln und in Zeiten ökumenischen Lernens Scham- oder Schuldgefühle hervorrufen. Dieses Phänomen zum Ausgangspunkt nehmend, beschreitet die vorliegende Arbeit das Thema der Repräsentation des Ostens im Westen. Untersucht werden Wahrnehmungen und Einschätzungen des orientalischen Christentums, die deutsche evangelische Theologen nach ihren Orientreisen in Form eines Reiseberichts publiziert haben. Erkenntnis soll sowohl darüber gewonnen werden, welche Bilder vom Orient, Stereotype und Vorurteile alle geteilt haben, wie auch darüber, welche Bilder, Interaktionen und Wahrnehmungen als individuell beurteilt werden können und wie diese mit Leben und Werk der Verfasser in Zusammenhang stehen. Als Bürger des deutschen Kaiserreichs partizipierten die Reisenden an kollektiven Wahrnehmungs- und Deutungsmustern ihrer Epoche, an ihren Ängsten, Träumen und ihren Sehnsüchten. Relevant für die Frage nach der Wahrnehmung und Einschätzung orientalischer Kirchen sind deshalb neben den theologischen und religiösen Bedingungen sowohl die Folgen der wirtschaftlichen und politischen Umbrüche als auch die im Verlauf des 19. Jahrhunderts

1 Rohrbach, Paul, Im Lande Jahwes und Jesu. Wanderungen und Wandlungen vom Hermon bis zur Wüste Juda, Tübingen/Leipzig 1901, 408.

16

Einleitung

entstehenden Gesellschaftstheorien und besonders die Konzepte von »Volk« und »Rasse«. Durch die neuen Reisemöglichkeiten seit der Mitte des 19. Jahrhunderts und die Wiederentdeckung des Orients, speziell des »Heiligen Landes«, machten sich neben den klassischen Pilgern eine Vielzahl an Forschern, Wissenschaftlern und Abenteurern auf den Weg in den Orient. Darunter befand sich eine stattliche Reihe evangelischer Theologen. Sie betraten als »Bildungsreisende« einerseits einen Raum, der ihnen kulturell fremd war, der ihnen als »evangelische Pilger« aber andererseits als Ursprungsort und Heimat ihrer religiösen Identität und Sehnsucht galt. Als Reisenden aus dem europäischen Westen waren ihnen bestimmte theologische, kulturelle und religiöse – sowohl kollektive wie individuelle – Vorstellungen eigen, die im Kontakt mit »dem Orient«, den orientalischen Kirchen und deren Vorstellungen von Theologie, Liturgie, Glaubenspraxis und Ästhetik in Spannung gerieten und eine Klärung erforderten. Wird nach kollektiver Wahrnehmung gefragt, muss weiter differenziert werden: Welche Bilder vom »Orient im Allgemeinen« werden entworfen, welche Zuschreibungen der verschiedenen Ethnien werden besonders oft kolportiert und wo werden die orientalischen Kirchen verortet? Werden sie eher als »Volk« unter »orientalischen Völkern« oder zuerst als Christen wahrgenommen? Wenn von den einheimischen Kirchen berichtet wird, was wird berichtet, mit welcher Absicht und in welchem Zusammenhang? Gibt es persönliche Kontakte oder beruhen Meinungen und Einschätzungen auf bloßem Ansehen? Danach sind der Reisebericht, sein Verfasser und der Kontext in den Blick zu nehmen: Unter welchen historischen Rahmenbedingungen und mit welcher Motivation fand die Reise statt? Welche Kenntnisse und Erwartungen haben die Reisenden in ihren Berichten oder anderen Quellen formuliert? Inwieweit waren die Reisenden »Kinder ihrer Zeit«, d. h. beeinflusst von Modewellen und Zeitgeist? Auch die Frage nach der Absicht der Reiseberichte evoziert weitere Teilfragen: Wie verhalten sich die Motivation zur Reise, das Abfassen des Berichts und seine Absicht zueinander? Welche Rolle und Funktion kommt den Schilderungen zum orientalischen Christentum dabei zu? Und falls mehrere Auflagen erschienen: Geben die Veränderungen Hinweise auf revidierte Urteile nach der Reise? Schließlich ist auch bei der Frage nach der Auswirkung der Reiseberichte verschiedenen Aspekten nachzugehen: In welchem Verhältnis stehen die Tätigkeit des Reisenden und der Reiseberichte zueinander? In welchem Verhältnis steht der Bericht zu anderen Veröffentlichungen des Verfassers und wie wird dort orientalisches Christentum wahrgenommen? Wo kann Einfluss auf zeitgenössische Diskurse, die – wie auch immer – den Orient zum Gegenstand haben, ausgemacht werden?

Thema und Fragestellung

17

Eine Arbeit zur Darstellung orientalischer Kirchen in Reiseberichten deutscher evangelischer Theologen 35 Jahre nach dem Erscheinen von Edward Saids »Orientalism«2 kann selbstverständlich nicht an der sich daran anschließenden Orientalismusdebatte und der Entwicklung der postkolonialen Studien vorbei gehen. Es ist aber nicht beabsichtigt, Saids Thesen oder die seiner Kritiker zu bestätigen oder zu widerlegen, sondern, davon angeregt, einen spezifisch historisch-theologischen Beitrag zu leisten, der die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen und die je eigenen Lebensbezüge und Verstehensmöglichkeiten der Verfasser in den Blick nimmt. Diese Fokussierung liegt nicht nur an den methodischen Mängeln, die Saids Studie zu Grunde liegen, und daran, dass sie in der Debatte danach konstruktiv und differenziert diskutiert wurden. Sondern sie ist der Überzeugung geschuldet, dass eine theologische Perspektive die Möglichkeit bietet, die Geschichte von Machtausübung, Abwertungen anderer Frömmigkeits- und Glaubenspraxis, theologische Vorurteile und ihre rassistischen Implikationen aufzudecken. Für die Interpretation der Bilder vom Orient, insbesondere der Ost-WestDichotomien, war die Studie von Andrea Polaschegg inspirierend. Sie fasst die Kritik an Said in drei Hauptpunkten zusammen: 1. sein ahistorisches Analyseverfahren, 2. die Tautologie seiner Theorie und 3. die Widersprüche bei der Bestimmung des Verhältnisses von Alterität und Macht.3 Im Rückgriff auf kulturwissenschaftliche Identitätsforschung und hier vor allem auf die Erkenntnisse von Sadik Jalal al-’Azm, der darlegt, dass Abgrenzung gegen den Anderen in jeder Kultur stattfinde, weil es für ihr Bestehen konstitutiv sei, bezeichnet Polaschegg den Akt der Abgrenzung, der nicht automatisch ein Akt der Feindseligkeit sein müsse, als »ein allgemeines Grundprinzip kultureller Identitätskonstitution«4. Von diesem Ausgangspunkt bestimmt Polaschegg das Verhältnis von Eigenem und Anderem sowie Vertrautem und Fremden. Ersteres funktioniere nach der Maßgabe der Differenz und diene der Konstitution von Identität. Das zweite Begriffspaar (Vertrautes/Fremdes) funktioniere nach der Maßgabe der Distanz und sei im Bereich von Fremd- und Selbstwahrnehmung zu verorten.5

2 Vgl. Said, Edward W., Orientalism, London 1978. 3 Vgl. Polaschegg, Andrea, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert, Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 35, Berlin 2004, 30–38. 4 Ebd., 41. 5 Ebd., 43.

18

2

Einleitung

Quellen

Um die Wahrnehmung und Darstellung orientalischer Kirchen in Einzelfällen beurteilen zu können, ist es notwendig, eine angemessene Zahl von Vergleichsmaterial zu finden und ebenfalls zu untersuchen. Der daraus entstehende Quellenkorpus muss von einer möglichst homogenen Gruppe verfasst worden sein, die einzelnen Berichte sollten unter ähnlichen Bedingungen, mit ähnlichen Absichten und in einem Zeitraum entstanden sein, der durch markante Einschnitte einen konsistenten Bezugsrahmen bietet. Ausgehend von Rohrbach fiel zuerst die Entscheidung für die Gattung Reiseberichte als Quelle von Wahrnehmungsmustern deutscher Theologen. In der Fokussierung eines geographischen Raumes wurde der Ort als Ausgangspunkt ausschlaggebend, auf den sich die theologische und religiöse Imagination breiter kirchlicher evangelischer Kreise konzentriert hat: Ohne Frage avancierte Jerusalem als Ort im Lauf des 19. Jahrhunderts zu einem theologischen Hotspot. Aufgrund der geopolitischen Verhältnisse erscheint deshalb eine Eingrenzung auf den syrisch-palästinischen Raum sinnvoll. Mit dem Osmanischen Reich als politischer Ordnungsmacht in dieser Region wird dabei schon angedeutet, dass sich der historische Kontext für die Untersuchung der Quellen auf einen größeren Raum, nämlich auch auf Kleinasien und Ägypten, beziehen muss. Die zeitliche Eingrenzung hat zwei Koordinaten. Zunächst verlangt das Erkenntnisinteresse einen stabilen und gut erforschten Bezugsrahmen. Aus der Sicht deutscher Geschichtsschreibung liegt es deshalb nahe, Reiseberichte zu untersuchen, die zwischen 1870 und 1914 – also der Zeit des Deutschen Kaiserreichs – erschienen sind. Mit Beginn des Ersten Weltkriegs veränderten sich die historischen und politischen Bedingungen so gravierend, dass mit 1914 eine sinnvolle Begrenzung gesetzt ist. Berücksichtigt man, dass Autoren, die 1870 einen Bericht veröffentlicht haben, mindestens 1840 geboren sein müssen, wahrscheinlich aber in einem Zeitraum von 1820 bis 1840, so rückt durch die Biographie der potentiellen Verfasser das vorwilhelminische Deutschland mit in den Blick. Die zweite Koordinate ist im Titel der Arbeit als »Endphase des Osmanischen Reiches« angegeben. Damit soll ausgedrückt werden, dass im untersuchten geopolitischen Raum andere Einschnitte epochebildend waren als in der deutschen Geschichte. Eingeläutet wurde die Endphase des Osmanischen Reiches – sein tatsächliches Ende liegt erst im Jahr 1924 – durch den allmählichen Rückzug der Osmanen aus Südosteuropa. Markante Daten in der osmanischen Geschichte waren die russisch-türkischen Kriege von 1768 bis 1774, mit denen die imperiale Macht der Osmanen endgültig gebrochen war, der Krimkrieg 1853, der den Machtverlust besiegelte und die Rede vom »kranken Mann am Bosporus« provozierte, und die sog. Tanzimat-Ära von 1839 bis 1876, in der

19

Quellen

grundlegende Reformen durchgeführt wurden. Für die Auswahl der Quellen wurde die deutsche Perspektive ausschlaggebend. Denn – ohne Ergebnisse vorwegnehmen zu wollen – der nationale Identitätsfindungsprozess und die im Kaiserreich relevanten Diskurse sind für die Wahrnehmung der Reisenden von größerer Bedeutung als das Entwicklungsstadium des Osmanischen Reiches und die Neuordnung des »europäischen Konzerts«. Entstanden ist ein Quellenkorpus von neunzehn Reiseberichten:6 Strauß, Friedrich Adolph: Orelli, Conrad v.: Ninck, Carl:

Vogel, August: Matthes, August: Soden, Hermann von:

Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1847. Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 1878. Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Aegypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1885. Nach Kanaan. Tagebuch einer Reise durch Ägypten, Palästina und Griechenland, Gütersloh 1885. Reisebilder aus dem Morgenlande, Gütersloh 1891. Reisebriefe aus Palästina, Berlin 1898.

6 Bis heute liegt kein vollständiges Verzeichnis von Pilger- und Reiseberichten deutscher Theologen vor. Neben den oben genannten sind noch weitere Reiseberichte deutscher Theologen bekannt, wurden aber aus Gründen der Vergleichbarkeit, der Ergiebigkeit im Blick auf die Fragestellung oder weil der Verfasser seinen Lebensmittelpunkt nicht mehr in Deutschland hatte, nicht berücksichtigt. Zu nennen sind: Dalton, Hermann, Reisebilder aus dem Orient, St.Petersburg 1871; Haentzsche, Bruno, Tagebuchblätter aus dem heiligen Lande, Hermannsburg 1898; Menzel, Paul, Meine Reise nach Jerusalem im Jahre 1906, Breslau 1907; Wörrlein, Johann Georg, Reise von Gudur über Jerusalem nach Hermannsburg, Kleine Hermannsburger Missionsschriften 23, Hermannburg 1901, zu Wörrlein vgl. Tamcke, Martin, Von Gudur über Jerusalem nach Hermannsburg. Johann Wörrleins Buch über seine Palästinareise 1899, in: Drost-Abgarjan, Armenuhi; Tubach, Jürgen, Sprachen, Mythen, Mythizismen. Festschrift für Walter Beltz zum 65. Geburtstag am 25. April 2000, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, Halle 2004, 741–758 und Tamcke, Martin, Johann Wörrlein’s Book about his Travels through Palestine, in: Tamcke, Martin; Marten, Michael, Christian Witness between Continuity and New Beginnings. Modern historical Missions in the Middle East, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Berlin 2006, 233– 246. Ebenfalls unberücksichtigt blieb Beth, Karl, Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer. Reisestudien zur Statistik und Symbolik der griechischen, armenischen und koptischen Kirche, Berlin 1902, aus den oben genannten Gründen und weil Beth keinen Reisebericht verfasste, sondern eine historisch und systematisch-theologische Studie zu den orientalischen Kirchen vorlegte. Besonders erwähnenswert erscheint er, weil sein Erkenntnisinteresse und seine Herangehensweise sich deutlich von der in der vorliegenden Untersuchung festgestellten unterscheidet. Vgl. dazu ebd., V–XI. Karl Beth (1872–1959) wurde 1901 Privatdozent für Systematische Theologie in Berlin. 1906 wurde er in Wien ausserordentlicher und 1908 ordentlicher Professor und erwarb sich internationalen Ruf. Er gilt als ein Vater der Religionspsychologie. Nach seiner Amtsenthebung 1938 folgte er 1939 seiner Familie nach Chicago und lehrte dort bis 1945 Religionsphilosophie und –psychologie. Vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Beth, Karl, BBKL 1(1975), 564f. Von den hier untersuchten 18 Reisenden wurde Beth weder wahrgenommen noch rezipiert.

20 Ohly, Karl: Tiesmeyer, Ludwig: Niemöller, Heinrich: Braun, Friedrich: Bard, Paul: Maurer, Heinrich: Meyer, Adolf: Bärwinkel, Richard: Thomas, Max: Naumann, Friedrich: Rohrbach, Paul: Eberhard, Otto: Ders.:

Einleitung

Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande, Elberfeld 1898. Aus des Heilands Heimat. Der deutschen Jugend erzählt, Bielefeld und Leipzig 1899. Hinauf gen Jerusalem. Gedenkbuch der offiziellen Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche, Berlin 1899. Bilder aus dem Morgenland, Stuttgart 1899. Nach Jerusalem! Erinnerungen aus der Orientreise, Schwerin 1899. Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem, Herborn 1899. In‹s Heilige Land. Reisebilder von der großen Festfahrt nach Jerusalem im Oktober und November 1898, Berlin 1899. Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem. Reisebericht und Betrachtungen, Leipzig 1899. Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina, Arnstadt 1899. Asia. Athen, Konstantinopel, Baalbek, Damaskus, Nazaret, Jerusalem, Kairo, Neapel, Berlin 1899. Im Lande Jahwes und Jesu. Wanderungen und Wandlungen vom Hermon bis zur Wüste Juda, Tübingen und Leipzig 1901. Palästina. Erlebtes und Erlerntes im heiligen Lande, Eisleben 1910. Palästina. Erlebtes und Erlauschtes vom heiligen Lande, Eisleben 1913.

Der geographische Raum, den alle Reisenden abgeschritten haben, ist Palästina, der Libanon und Syrien. Fast alle bereisten auch Ägypten und Griechenland und einige außerdem Istanbul. Viele der Reisenden bewegten sich auf denselben Routen, mit denselben Reiseveranstaltern und verbrachten einen ähnlich langen Zeitraum im Orient: etwa zwischen acht Wochen und drei Monaten. Es wurden nur Reiseberichte bearbeitet, die von tatsächlich durchgeführten Reisen berichten und von deutschen evangelischen Theologen verfasst wurden. Sie erschienen alle als gedruckte Monographien und verstanden sich nicht als wissenschaftliche Abhandlung, sondern waren an einen breiten Kreis interessierter Laien adressiert, dem die »biblischen Stätten« anschaulich gemacht werden sollten. Die Quellenlage bezüglich der Reiseberichte und ihrer Verfasser ist sehr unterschiedlich. Das betrifft sowohl ungedruckte Quellen als auch weitere Publikationen der Verfasser und Forschungsliteratur. Das umfangreichste Material im Blick auf die Fragestellung bietet Paul Rohrbach. Anhand seines publizistischen Werks können seine theologische Entwicklung, seine politischen Visionen und seine rassentheoretischen Überlegungen in ihrer Wechselwirkung mit sei-

Methodische Überlegungen

21

ner Wahrnehmung der orientalischen Kirchen in bisher nicht vorhandener Präzision belegt werden. Ein zweites theologisches Schwergewicht unter den Reisenden stellt Friedrich Naumann dar. In seinem Reisebericht verdichteten sich Fragen der politischen Ethik angesichts der Massaker an den Armeniern in den Jahren 1894 bis 1897 in Istanbul und den Ostprovinzen der Türkei und die Frage nach der Bedeutung des historischen Jesus für die sozialen Probleme der Gegenwart. Unter den restlichen Reisenden stechen im Blick auf die Quellenlage noch Strauß, v. Orelli und Ninck hervor. Strauß’ Bericht bietet zahlreiche Namen von Gelehrten und zeitgenössische Forschungsliteratur, so dass an ihm exemplarisch gut untersucht werden kann, unter welchen Einflüssen seine Wahrnehmung gestanden hat. Gemeinsam mit v. Orelli gehört er zu den evangelischen Theologen, deren Berichte vor dem Erscheinen der ersten Reisehandbücher auf den Büchermarkt gelangten. Dass sie sich innerhalb ihrer Sparte einen Namen machten, der bis zum Ende des Jahrhunderts einer großen Leserschaft bekannt gewesen sein muss, belegt ihre hohe Auflagenzahl. An Ninck, der an Bekanntheit und Auflagenzahl in nichts seinen Vorgängern nachsteht, ist seine publizistische Tätigkeit herausragend. Durch eigene Publikationsorgane und seine Vernetzung in der Erweckungsbewegung kann auch bei ihm von einer breitenwirksamen Meinungsbildung ausgegangen werden. Bei den übrigen Verfassern ist die Quellenlage überschaubar, wenn nicht dürftig. Dieses Ungleichgewicht wurde in Kauf genommen, weil die Perspektive der Untersuchung nicht von den Biographien der Verfasser ausgeht, sondern von der kollektiven Repräsentation des Orients. Unter diesem Gesichtspunkt erhalten auch die Reisenden, zu denen wenig biographisch erforscht werden konnte, ihr Gewicht. Denn obwohl ihre Texte in deutlich geringerem Maß rezipiert wurden, da sie meist für ihr unmittelbares Umfeld verfasst wurden, haben ihre Wahrnehmungen und Einschätzungen den gleichen repräsentativen Wert wie etwa die von Rohrbach, Naumann und Strauß. Im Gegenteil wird sogar zu fragen sein, ob nicht besonders profilierte Verfasser auch in ihrer Wahrnehmung besonders festgelegt waren, weil sie mit zugespitzten Fragen die Reise antraten und danach mit klaren Absichten ihre Berichte verfassten.

3

Methodische Überlegungen

Die Absicht, kollektive und individuelle Wahrnehmungsmuster unterscheiden zu können, verlangt nicht nur eine breite Quellenbasis, sondern auch ein zweifaches methodisches Vorgehen. Zunächst soll eine rein textbasierte Analyse zeigen, wie die orientalischen Kirchen in den Reiseberichten dargestellt wurden. Dazu werden alle relevanten

22

Einleitung

Äußerungen in allen Reiseberichten systematisch erfasst und ausgewertet. Schwerpunkte, die sich durch die Quellenlage bereits andeuteten, werden hier nicht berücksichtigt. D. h. dass anhand der Textbelege abgelesen werden kann, wer sich in welchem Umfang zu den orientalischen Kirchen äußert. Das Ergebnis wird also kein exemplarisches, sondern ein – auf den Quellenkorpus bezogen – vollständiges sein. Die Textanalyse wird zeigen, welche Kenntnisse und welche Stereotype, Bilder, Meinungen von vielen geteilt wurden und welche eher als »Außenseiterposition« verstanden werden können. Da die Reiseberichte in chronologischer Reihenfolge bearbeitet wurden, können auch Entwicklungen innerhalb eines Topos oder Stereotyps festgehalten werden. Inhaltlich kann durch eine systematische Analyse ermittelt werden, was im Horizont des Reiseberichts als relevantes Wissen über die orientalischen Kirchen vorhanden war bzw. was als mitteilenswert erschien. Dadurch wird deutlich, welche theologischen und kulturellen Verknüpfungen impliziert waren, und es kann herausgearbeitet werden, welche Erklärungs- und Deutungsmuster relevant waren. Mit dem Ergebnis der Textanalyse wird dann die Analyse der einzelnen Reiseberichte durchgeführt. Dabei werden nicht mehr Inhalte der Wahrnehmung untersucht, sondern ihre Bedingungen, Absichten und Auswirkungen. Alle Reiseberichte werden nach demselben Schema untersucht: Aufbau, Stil und Inhalt werden analysiert und im Zusammenhang des Reiseverlaufs, der Motivation zur Reise und der Absicht des Reiseberichts dargestellt. Die Schwerpunkte ergeben sich aus der Quellenlage. Kollektive Wahrnehmungsmuster, Erwartungen und persönliches Erleben bündeln und überlagern sich fast immer im Besuch der Grabeskirche. Die Textabschnitte, die sich darauf beziehen und bereits systematisch in der Textanalyse untersucht werden, werden ein zweites Mal nun in mikrohistorischem7 Vorgehen analysiert.

7 Vgl. dazu folgende Aufsätze mit weiterführender Literatur : Ulbricht, Otto, Mikrogeschichte: Versuch einer Vorstellung, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 45(1994), 347–367; Ginzburg, Carlo, Mikro-Historie. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, Historische Anthropologie 1(1993), 169–192; Medick, Hans, Mikro-Historie, in: Schulze, Winfried, Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994, 40–53; Schlumbohm, Jürgen, Mikrogeschichte-Makrogeschichte: Zur Eröffnung einer Debatte, in: Schlumbohm, Jürgen, Mikrogeschichte, Makrogeschichte: Komplementär oder inkommensurabel?, Göttingen 1998, 9–32.

Forschungsstand

4

23

Forschungsstand

Die große Mehrzahl der untersuchten Reiseberichte und die Biographien ihrer Verfasser sind weitgehend unerforscht. Ausnahmen sind hier Adolf Friedrich Strauß, der als Gründer des Jerusalems-Vereins wahrgenommen wurde, Hermann von Soden als Neutestamentler, Otto Eberhard als Religionspädagoge, Friedrich Naumann besonders im Zusammenhang der sozialen Frage und Paul Rohrbach als Armenierfreund und Propagandist eines »Größeren Deutschlands«.8 In keinem der Fälle werden die Äußerungen zu den orientalischen Kirchen systematisch untersucht und in den Zusammenhang des Lebenswerks gestellt.9 Reiseberichte als Quellen der Selbst- und Fremdwahrnehmung evangelischer Theologen oder der Darstellung des Orients aus protestantischer Sicht wurden bisher wenig beachtet.10 Mit der systematischen Auswertung von 19 Reiseberichten betritt die vorliegende Untersuchung Neuland. Das gilt im Blick auf den Anspruch der Vollständigkeit bezüglich des Quellenkorpus im Gegensatz zu exemplarischen Studien. Und das gilt im Blick auf die Vorgehensweise, die nicht in erster Linie die biographischen Bedingungen stereotyper Wahrnehmung fokussiert, sondern die darauf zielt, von einer »Gesamtschau« der Wahrnehmungen und Einschätzungen Einzelner Rückschlüsse auf die Selbst- und Fremdwahrnehmung deutscher Theologen zu ziehen. Grundlagenforschung zu den Spezifika theologischer Reiseberichte und zum Selbstverständnis von Theologen als Verfasser von Reiseberichten in der Neuzeit liegen nicht vor. Die literaturwissenschaftlich immer noch maßgebliche Gattungsgeschichte ist der Forschungsüberblick »Der Reisebericht in der deutschen Literatur« von Peter Brenner.11 Da Brenner aber hauptsächlich Reiseberichte exponierter Schriftsteller untersucht und von daher die Entwicklung der Gattung beobachtet, bleibt die literaturwissenschaftliche Erforschung der Gattung für die vorliegende Untersuchung weitgehend unergiebig. Nur einige wenige Stationen der Gattungsentwicklung sind für die hier untersuchten Reiseberichte relevant. Sie werden in der Einführung zu Kapitel IV konzentriert dargestellt. Ein Desiderat – auch der vorliegenden Untersuchung – bleibt eine umfang8 Eine detaillierte Aufstellung zu Quellen- und Forschungsstand der einzelnen Berichte und ihrer Verfasser wird in Kapitel IV vorangestellt. 9 Einen Überblick über die Instrumentalisierung orientalischer Christen durch führende Köpfe deutschen Expansionsstrebens, darunter auch Rohrbach und Naumann, bei Tamcke, Martin, Christen in der islamischen Welt. Von Mohammed bis zur Gegenwart, BsR 1765, München 2008, 122–126. 10 Einzelheiten dazu im Forschungsstand in Kapitel IV. 11 Vgl. Brenner, Peter J., Der Reisebericht in der deutschen Literatur. Ein Forschungsüberblick als Vorstudie zu einer Gattungsgeschichte, Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur Sonderheft 2, Tübingen 1990.

24

Einleitung

reiche und systematische Gegenprobe der Quellen einheimischer Kirchen. Interessant und notwendig wäre eine solche besonders bei v. Soden, der sich einige Wochen im griechischen Patriarchat in Jerusalem aufhielt und bei Rohrbach, der über zahlreiche Kontakte zu Armeniern verfügte, so dass bei beiden ein Niederschlag in zeitgenössischen einheimischen Quellen zumindest nicht auszuschließen ist. Im Rahmen dieser Untersuchung konnte dieser Nachweis nicht geführt werden.

5

Aufbau der Arbeit

Aus dem Thema, der Fragestellung und den methodischen Überlegungen ergibt sich der Aufbau der Arbeit. Zuerst (Kapitel II) werden die politischen, wirtschaftlichen theologischen und kulturellen Rahmenbedingungen dargestellt, unter denen die Reisenden sozialisiert wurden und später ihre Reise und Wahrnehmung der orientalischen Kirchen stattgefunden hat. Die einheimischen Kirchen, deren Entwicklung kaum in den Reiseberichten dargestellt wird, sondern meist als Zerrbild erscheint und die keine vitalen Beziehungen zum Westen zu haben scheinen, sollen skizziert und dabei besonders die Situation der Christen als Minderheit berücksichtigt werden (Kapitel II.1). Danach folgen Erläuterungen zur wirtschaftlichen und politischen Geschichte der Endphase des Osmanischen Reiches. Das daran anschließende Kapitel (II.2) ist der Orientpolitik des Kaiserreichs gewidmet. Besonders Rohrbach und Naumann verfolgten mit ihren Berichten bzw. mit ihrer Tätigkeit eine aggressive Expansionspolitik, die kaum ohne die Entwicklung des Deutschen Kaiserreichs zu verstehen ist. Die Orientpolitik in der Bismarckära und die Weltpolitik Wilhelms II. erhalten daher einen besonderen Schwerpunkt. Aber auch in den Reiseberichten, die sich weniger explizit politischen Themen zuwenden, steht nicht nur eine kulturelle und theologische Ost-West-Dichotomie im Hintergrund, sondern auch eine wirtschaftliche. Eine Einführung soll hier zumindest andeutungsweise die Möglichkeit bieten, den Stereotypen und der Unkenntnis der Verfasser nicht ausgeliefert zu sein. Die Einführung wird abgeschlossen (Kapitel II.3) durch eine Übersicht verschiedener Konzepte, die für die Wahrnehmung von Ethnien im Verlauf des 19. Jahrhunderts relevant waren, über die Phänomene der sog. Ägyptomanie und der Orientbegeisterung, die als Modewellen weite Teile der Bevölkerung erfassten, und schließlich werden die deutschen Missionsgesellschaften und ihre Aktivitäten vorgestellt, die im syrisch-palästinischen Raum Einrichtungen unterhielten. Durch die vielfältigen Schnittstellen zu anderen Fachbereichen und die vielfältigen – möglicherweise interdisziplinär interessanten – Anknüpfungspunkte ist die Einleitung ausführlicher ausgefallen, als in

Aufbau der Arbeit

25

einer kirchenhistorischen Arbeit zu erwarten ist. Das gilt auch im Blick auf die biographischen Ausführungen zu einzelnen Reisenden, die nicht in jedem Fall in dieser Ausführlichkeit ausschließlich dem Erkenntnisinteresse der Arbeit dienen. Sie wurden dennoch vorgelegt, weil es sich meist um Theologen handelt, die kaum oder gar nicht erforscht wurden. Kapitel III bietet die systematische Darstellung der Textanalyse. In Analogie zum Aufbau der Reiseberichte wurden Kategorien entwickelt, nach denen die Wahrnehmung gut strukturiert und zusammengefasst werden konnte. Die Reiseberichte begannen meist mit der Faszination dessen, was während der Überfahrt nach Alexandrien und bei der Landung im Hafen gesehen werden konnte. Ebenso beginnen auch die folgenden Schilderungen von Sehenswürdigkeiten meist mit einer Beschreibung des »Sichtbaren«. Daran schlossen sich Gefühlsäußerungen an, die im Spektrum von Freude und Begeisterung bis Enttäuschung und Empörung liegen konnten. Am Schluss der Reiseberichte wurde meist ein Resümee gezogen und eine Erklärung darüber abgegeben, warum der Orient so geworden sei oder was ihn in Zukunft erwarte. Dementsprechend gliedert sich die Textanalyse in die Unterkapitel »Erblicktes«, »Gefühltes« und »Erklärtes«.12 In Kapitel IV werden die Reiseberichte analysiert und wenn möglich Bezüge zur Biographie und Tätigkeit der Verfasser hergestellt. Um Ähnlichkeiten bezüglich der Motivation und Absicht besser herausstellen zu können und Wiederholungen zu vermeiden, wurden die Verfasser und ihre Berichte in entsprechende Gruppen eingeteilt. In einem je eigenen Kapitel werden die Genese des Berichts, seine Traditionen und Quellen analysiert und dann unter der Überschrift »N.N. in der Grabeskirche« die Besonderheiten der Wahrnehmung des Verfassers im Vergleich zu den Ergebnissen aus Kapitel III analysiert. Sinnvoll ist diese Fokussierung, auch wenn darunter andere Begebenheiten subsumiert werden, weil der Großteil der Reisenden nur aus diesem Anlass, abgesehen von Abwertungen und Vorurteilen, persönliche Bemerkungen machte und persönliches Erleben mitteilte. Je nachdem, was die Quellenlage bietet, wird anschließend die Wirkung der Reiseberichte dargestellt und in die damit verbundenden zeitgenössischen Diskurse eingeordnet. Biographische Schlaglichter werden diesem Vorgehen passend zugeordnet. In Kapitel V werden zuerst die zuvor festgestellten Zwischenergebnisse zusammengefasst und anschließend unter verschiedenen Fragestellungen aus Kapitel I reflektiert. Der oben skizierte Aufbau und das zweifache methodische Vorgehen könnten leicht die Befürchtung unnötiger Wiederholungen in Kapitel III und IV hervorrufen, wenn das Anliegen der vorliegenden Untersuchung aus dem Blick 12 Weitere Erläuterungen in der Einleitung zu Kapitel III.

26

Einleitung

gerät: nämlich die kollektive Wahrnehmung einer bestimmten Gruppe in einem bestimmten Zeitraum nicht ohne Kenntnis der je unterschiedlichen Reisebedingungen, der unterschiedlichen biographischen Zugänge und Verstehensmöglichkeiten von Raum, Kultur und Geschichte den heutigen LeserInnen zu präsentieren. Transparenz und Detailgenauigkeit im Umgang mit den Quellen und die Darstellung bisher unerforschter Lebensläufe deutscher Pfarrer haben zu einer gewissen Länge der Untersuchung geführt. Deshalb sei eine Leseempfehlung gegeben. Das Herzstück der vorliegenden Arbeit ist Kapitel III. Es stellt die kollektiven Wahrnehmungsmuster, Stereotype und Vorurteile protestantischer Theologen verdichtet und in der bisherigen Fachliteratur in singulärer Weise dar. Darüber hinaus bietet Kapitel IV die nötige Transparenz: die Genese der Reiseberichte wird ebenso detailliert untersucht, wie die Biographie der Verfasser. Da die meisten Verfasser kaum oder gar nicht erforscht wurden, wurden ebenfalls Ergebnisse festgehalten, die nicht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Fragestellung der Untersuchung gehören. LeserInnen können ohne Mühe anhand der Überschriften für sie weniger relevante Teilkapitel überspringen. Ähnliches gilt für Kapitel II. Da die Wahrnehmung des Orients durch eine an der zeitgenössischen Meinungsbildung maßgeblich beteiligten Gruppe auch außerhalb von theologischen Fachkreisen auf Interesse stoßen dürfte, fiel die Einführung in die kirchengeschichtliche Entwicklung der einheimischen Kirchen ausführlicher aus, als unbedingt nötig. Umgekehrt schien eine ausführliche Einführung in politische und wirtschaftliche Gegebenheiten notwendig, damit besonders kirchengeschichtlich interessierte LeserInnen eine grobe Orientierung zur Hand haben. Die Schreibweise von Personen und Orten wurde im Text der Verfasserin einheitlich gehalten. In Zitaten folgt sie dem Orginal. Die männliche Form schließt die weibliche mit ein.

II.

Gegebenheiten in Ost und West

Die Verfasser der Reiseberichte wurden größtenteils in der Zeit nach dem Ende der Befreiungskriege und vor der Gründung des Deutschen Kaiserreichs geboren. Der »älteste« der Reisenden war Adolf Strauß, der jüngste Paul Rohrbach. Zwischen ihren Geburtsjahren 1817 und 1869 lagen politisch der Vormärz, kunst-, kultur- und literaturgeschichtlich sowohl die letzte Phase der Romantik als auch der Historismus. Der Großteil der untersuchten Reisenden stammte aus kleinbürgerlichen Verhältnissen Nord- und Mitteldeutschlands. Ihre prägenden Studienjahre umfassten den Zeitraum von 1835 bis 1891, der größte Teil studierte zwischen 1865 und 1875. Diese Jahre wurden bestimmt von »1848«, der Reaktionsära und der Reichsgründung. Theologiegeschichtlich wichtig sind der Kulturkampf, die fortschreitende historisch kritische Forschung, die soziale Frage und gesellschaftlich die Folgen der Industrialisierung. Der jüngste unter den Reisenden, Paul Rohrbach, ist gleichzeitig der einzige, der bei Adolf Harnack13 studiert hat. Er schloss sein Studium 1891 ab.14 Es ist kaum möglich, zu rekonstruieren, was sich die Einzelnen über die orthodoxen Konfessionen in ihrem Studium angeeignet haben. Die Namen der theologischen Lehrer, die in ihren Biografien – wenn überhaupt – als prägend bezeichnet wurden, deuten ein gesteigertes Interesse an der historischen Genese der orientalischen Kirchen nicht an.15 13 Zu Harnack vgl. Nowak, Kurt (Hrsg.), Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 161, Göttingen 2001 und Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, Art. Harnack, TRE 14(1985), 450– 458. Zu Harnack und Rohrbach vgl. Kapitel IV.3.3.3. 14 In den Biographien der Reisenden, bei denen die Studienorte ermittelt werden konnten taucht Berlin am häufigsten auf (8x) gefolgt von Leipzig (6x), Erlangen (5x), Halle (4x) und Tübingen (2x), Greifswald und Rostock (1x). 15 Explizit als prägende akademische Lehrer wurden genannt: Mehrfach Franz Delitzsch (1813–1890), u. a. Lehrstuhl für Altes Testament, daneben ausgeprägtes Interesse an Judenmission, vgl. Plümacher, Eckhard, Art. Delitzsch, TRE 8(1981), 431–433. Gottfried Thomasius (1802–1875), u. a. Lehrstuhl für Dogmatik in Erlangen, verfasste erste Dogmatik des konfessionellen Luthertums, fasste in seiner Dogmengeschichte von 1874 die Lehrent-

28

Gegebenheiten in Ost und West

Vor diesem Hintergrund erscheint es notwendig, einen groben Überblick über die orientalischen Kirchen und ihre Lebensbedingungen im Osmanischen Reich zu geben (Kapitel II.1). Darin enthalten ist eine kurze Einführung in die Entwicklung des Osmanischen Reiches. Zunächst wird die wirtschaftliche Seite fokussiert, denn neben charakterlichen Zuschreibungen hielt sich der Blick der Reisenden besonders gern an der Infrastruktur, insbesondere des Straßenbaus, als Kennzeichen für Fortschritt und Entwicklung auf. Danach wird die Regierungszeit des Sultans Abdul Hamid II. bis zur jungtürkischen Revolution ins Auge gefasst, in der auch die sog. Hamidischen Massaker in den Jahren 1894 bis 1896 stattfanden. Die Wahrnehmungen und Einschätzungen der orientalischen Kirchen – ohne schon die Ergebnisse der Textanalyse vorwegnehmen zu wollen – transportieren nicht nur Stereotype, sondern spiegeln auch Wahrnehmungen und Einschätzungen der eigenen Tradition und Zukunft. Es ist deshalb zur Interpretation der Reiseberichte notwendig, auch das Deutsche Kaiserreich vorzustellen mit einem Schwerpunkt zuerst auf der Entwicklung des Orientpolitik (Kapitel II.2). Dann sollen eher mentalitäts- und geistesgeschichtliche Entwicklungen in den Blick genommen werden, deren Relevanz bei den Zuschreibungen der einheimischen Kirchen besonders auffällt (Kapitel II.3).

1

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

Die in den neunzehn untersuchten Reiseberichten besuchten Länder waren mit Ausnahme Griechenlands Teil des Osmanischen Reiches. Es hatte um 1595 seine größte Ausdehnung erreicht.16 Bei der ersten untersuchten Reise, der von Strauß aus dem Jahr 1846, waren zuletzt mit der Unabhängigkeit Griechenlands wichtige Gebiete der sog. europäischen Türkei verloren gegangen. Trotz der wicklung als organisch-dialektischen Prozeß mit Abschluß in der Konkordienformel auf, vgl. Beutel, Albrecht, Art. Thomasius, TRE 33(2002), 488–492. Friedrich Tholuck (1799– 1877), seit 1826 Ordinarius in Halle, zuvor Sekretär der Gesellschaft zur Beförderung des Christentums unter Juden, vgl. Wenz, Gunther, Art. Tholuck, TRE 33(2002), 425– 429. Julius Müller (1801–1878), beinahe 40-jährige Lehrtätigkeit in Halle und führender Theologe der Kirche der Union, vgl. Mehlhausen, Joachim, Art. Müller, TRE 23(1994), 394–399. Martin Kähler (1835–1912), u. a. in Halle Ordinarius für systematische Theologie und Neues Testament, vgl. Kraus, Hans-Joachim, Art. Kähler, Martin, TRE 17(1988), 511– 515. Johann Hofmann (1810–1877), prägender Lehrer in Halle ab 1845 mit Lehrauftrag für Enzyclopädie, Neues Testament und Ethik, vgl. Mildenberger, Friedich, Art. Hofmann, TRE 15(1986), 477–479. Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802–1869), seit 1828 Ordinarius in Berlin für Biblische Exegese, Herausgeber der Evangelischen Kirchenzeitung, vgl. Mehlhausen, Joachim, Art. Hengstenberg, TRE 15(1986), 39–42. 16 Zur Ära Süleymans des Prächtigen vgl. Matuz, Josef, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 2010, 115–132.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

29

Verluste vereinigte sie nicht nur eine Vielzahl von Ethnien, sondern umschloss auch fast alle orientalisch-orthodoxen wie auch einige östlich-orthodoxe Kirchen und mit Rom unierte orientalische Kirchen.17 Sie werden in der vorliegenden Untersuchung zusammenfassend und in Abgrenzung zu den Aktivitäten und Gemeindegründungen abendländischer evangelischer Mission als »einheimische Kirchen« bezeichnet.

1.1

Die orientalischen Kirchen als Minderheit

Mit der Herrschaft der Osmanen hatten sich die Lebensbedingungen der Christen grundlegend geändert. Die ehemalige Reichskirche sah sich seit dem Fall Konstantinopels 1453 nicht nur der Einheit mit dem Staat beraubt, sondern musste sich auch damit abfinden, von den neuen Herrschern mit den in ihren Augen »häretischen« miaphysitischen Kirchen auf eine Stufe gestellt zu werden. Für diese Kirchen, die heute auch als »altorientalische« zusammengefasst werden, bedeutete die Herrschaft der Osmanen in manchen Fällen zunächst eine Aufwertung, weil sie Rechte erhielten, die ihnen zuvor verwehrt wurden.18 Das sog. Milletsystem war das wichtigste religionspolitische Mittel in der Hand des Sultans. In einer Millet19 wurden Nichtmuslime auf der Stufe zweitklassiger Bürger als Religionsgruppen zusammengefasst, ihre – im Fall der Christen – schon bestehende eigenständige kirchliche Verwaltung anerkannt 17 Als östlich-orthodoxe Kirchen werden heute die Kirchen bezeichnet, die der byzantinischen Tradition folgen, die sieben ökumenischen Synoden rezipieren und die Chrysostomos-Liturgie feiern. Dazu gehören die vier ehemals reichskirchlichen Patriarchate, die mit Rom die reichskirchliche Pentarchie gebildet hatten: das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandrien, das Rum-Orthodoxe Patriarchat von Antiochien und das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem und das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel. Vgl. Hage, Wolfgang, Das orientalische Christentum, Die Religionen der Menschheit 29,2, Stuttgart 2007, 69. Als orientalisch-orthodoxe bzw. orientalische Kirchen werden bezeichnet: die Syrisch-Orthodoxe Kirche, die Koptisch-Orthodoxe Kirche, die untergegangene Kirche Nubiens, die Äthiopisch-Orthodoxe Kirche und die Armenisch-Apostolische Kirche. Sie gingen aus der Opposition zum christologischen Bekenntnis der Vierten Ökumenischen Synode von Chalzedon 451 n. Chr. hervor. Sie erkennen nur die ersten drei Konzilien (Nizäa 325, Konstantinopel 381, Ephesus 431) als normativ an. Sie folgen damit dem Miaphysitismus alexandrinischer Tradition. Vgl. ebd., 8f. 129. 18 Vgl. insb. Kapitel II.1.2.6 zur Koptisch-Orthodoxe Kirche. 19 Ab wann der Begriff Millet (arab. milla, Religion) belegt ist, ist umstritten. Vgl. Literatur zur Diskussion Kreiser, Klaus, Der osmanische Staat 1300–1922, Oldenbourg Grundriss der Geschichte 30, München 2008, 155. Außerdem Faroqhi, Suraiya, Geschichte des Osmanischen Reiches, München 2010, 49. Zur Entstehung des Millet-Systems vgl. auch Merten, Kai, Untereinander, nicht nebeneinander. Das Zusammenleben religiöser und kultureller Gruppen im Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts, MRB 6, Marburg 2013, 10–13.47–101.

30

Gegebenheiten in Ost und West

und eigene Rechtsprechung in zivilen Fragen zugestanden.20 Seit dem 7. Jahrhundert sind Schutzverträge, die das Zusammenleben zwischen Christen und Muslimen regelten und den Christen ein Minimum an Sicherheit gewähren sollten, überliefert.21 Über die Jahrhunderte entwickelten sich die Schutzverträge zu einem für den Staat finanziell attraktiven Repressionsinstrument, das alle Bereiche des Lebens der Nichtmuslime konditionierte.22

1.2

Kurze Bestandsaufnahme23

1.2.1 Das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel Das Zweite Ökumenische Konzil von 381 sprach dem Bischof von Konstantinopel den Ehrenprimat zu, denn Konstantinopel wurde als »Neues Rom« angesehen.24 Nach dem Zusammenbruch Westroms im Jahr 497 sah sich Ostrom als einzig legitime Rechtsnachfolgerin des Imperium Romanum, was Konstantinopel den Aufstieg zu einem kulturellen und machtpolitischen Zentrum bescherte. Sichtbaren Ausdruck fand die Entwicklung in dem monumentalen Bau der Hagia Sophia 537. Durch die Eroberungszüge der Araber ab dem 7. Jahrhundert gerieten die Patriarchate von Antiochien, Alexandrien und Jerusalem in 20 Vgl. Tamcke, Christen, 30. 21 Vgl. ebd., 25–29. Die Schutzverträge boten nicht nur Schutz, sondern wurden auch als Mittel der Niederhaltung und Diskriminierung eingesetzt. Das Spektrum einschränkender Maßnahmen war weit. Es reichte von Sondersteuern über Vorschriften für das Verhalten in der Öffentlichkeit bezüglich Kleidung, Reittier, Tragen des Kreuzes etc. und das Erbauen und Erhalten von Gebäuden. Vgl. dazu ebd., 28f. 22 Vgl. ebd., 30. 23 Die Bestandsaufnahme folgt weitgehend den Gesamtdarstellungen von Hage, Das orientalische Christentum, Lange, Christian; Pinggéra, Karl, Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte, Darmstadt 2010 und Tamcke, Christen, für das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel Runciman, Steven, Das Patriarchat von Konstantinopel. Vom Vorabend der türkischen Eroberung bis zum griechischen Unabhängigkeitskrieg, München 1970. Weitere neuere Gesamtdarstellungen liegen vor u. a. von:Larentzakis, Die orthodoxe Kirche. Ihr Leben und ihr Glaube, Graz/Wien/Köln 2000; Binns, John, An introduction to the christian orthodox churches, Cambridge 2002; Tamcke, Martin, Das orthodoxe Christentum, Münster 2004; Oeldemann, Johannes, Die Kirchen des christlichen Ostens. Orthodoxe, orientalische und mit Rom unierte Ostkirchen, Kevelaer 2008. Weiterführende Literatur siehe besonders Hage. Ein vollständiger Überblick kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht gegeben werden. Die Auswahl orientiert sich an der für Kapitel III.1.4 »relevanten« Konfessionen in doppelter Weise: einerseits an den quantitativ dominierenden Konfessionen: den Griechen, Kopten und Maroniten und an den für den politischen Diskurs wichtigen Armeniern, und schließlich sollen andererseits auch die nicht unerwähnt bleiben, die in den Reiseberichten in den Aufzählungen verschwanden: Äthiopier, Chaldäer, die Apostolische Kirche des Ostens. 24 Vgl. Tamcke, Das orthodoxe Christentum, 15.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

31

starke Bedrängnis und suchten den Schulterschluss mit Konstantinopel, was u. a. zur Folge hatte, dass die Patriarchen zeitweise in Konstantinopel residierten und der byzantinische Einfluss sich auch auf dem Gebiet der Theologie und Liturgie bemerkbar machte. So wurde in allen drei Patriarchaten der byzantinische Ritus übernommen.25 Die schon lange getrennt verlaufende Geschichte mit dem Westen erreichte ihren Tiefpunkt, als der 4. Kreuzzug 1204 durch Konstantinopel zog und das Kreuzfahrerheer die Stadt verwüstete, plünderte und den Patriarchenstuhl mit einem Lateiner besetzte.26 Mit dem Fall Konstantinopels 1453, das schon seit Beginn des 15. Jahrhunderts nur noch ein kleiner Reststaat um die Stadt herum war, war das Oströmische Reich endgültig untergegangen. Der ökumenische Patriarch erfuhr im Osmanischen Reich – nach der generellen Degradierung als besiegter Ungläubiger – eine gewisse Aufwertung, als ihm in der sog. Rum Milleti die Jurisdiktionsgewalt über alle ehemals reichskirchlichen (chalzedonensischen) Patriarchate und über die orthodoxen Christen auf dem Balkan zugesprochen wurde.27 Mit den neuen Herrschern änderten sich auch die Aufgaben des Patriarchen. Er war nun für den Einzug der Kopfsteuer der gesamten Millet zuständig, und die Gerichtshöfe des Patriarchats besaßen volle Rechtsbefugnis in allen zivilrechtlichen Angelegenheiten mit religiöser Bedeutung: Eheschließung und -scheidung, Erbschaften, Vormundschaften. Der Patriarch wurde zwar nach wie vor von der Heiligen Synode gewählt und vom weltlichen Herrscher – jetzt vom Sultan – bestätigt, neu eingeführt wurde aber, dass Erlasse und Dekrete des Patriarchen nur noch mit der Zustimmung der Synode verbindlich waren.28 Das schwächte die Position des Patriarchen enorm, denn damit wurde den türkischen Beamten eine Tür geöffnet, um durch Intrigen und Bestechung einzelner Synodenmitglieder Einfluss zu nehmen.29 Da sich das Osmanische Reich über den ganzen Nahen Osten ausgebreitet hatte, fielen die nationalen Handelssperren. Das zog viele Kaufleute aus dem Westen an und führte zu einem regen Handelsverkehr.30 Die Türken überließen ihn weitgehend den besiegten Völkern: Juden, Griechen, Armeniern, Syrern und Kopten. Unter ihnen dominierten die Griechen, weil sie die besten Seeleute waren. Da das islamische Recht Muslime davon abhielt, Geldgeschäfte zu betreiben, wurden neben der jüdischen Bevölkerung besonders die Griechen Bankiers und Finanziers des Osmanischen Reiches.31 Unter ihnen entwickelte 25 26 27 28 29 30 31

Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 75.89.101. Vgl. Tamcke, Das orthodoxe Christentum, 19. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 50. Vgl. Runciman, Das Patriarchat, 170. Vgl. ebd., 171. Vgl. Tamcke, Das orthodoxe Christentum, 20. Vgl. Runciman, Das Patriarchat, 349. Vgl. ebd., 349.

32

Gegebenheiten in Ost und West

sich allmählich ein Geldadel, der zunehmend versuchte, Einfluss im Patriarchat zu gewinnen. Die reichen Familien siedelten sich im Konstantinopler Stadtteil Fanar (heute Fener), dem Sitz des Patriarchen, an und besetzten mit ihren Söhnen hohe kirchliche Ämter.32 Bis zum Ende des 17. Jahrhunderts beherrschten die sog. Fanarioten die zentrale Organisation der Kirche. Da Eigentum und Vermögen im Osmanischen Reich jederzeit beschlagnahmt werden oder anders verloren gehen konnte, festigten die Fanarioten ihren wirtschaftlichen und politischen Einfluss, indem sie Land in den Fürstentümern Walachei und Moldau erwarben, die sich zwar dem Sultan unterstellt hatten, aber weiter autonom regiert wurden. Durch den starken Zuzug der Griechen in die Fürstentümer und ihre Heiratspolitik entstanden enge Beziehungen zu den ortsansässigen Adelsfamilien, was sie wiederum für die Türken zu attraktiven Bindegliedern zu ihren Provinzen auf dem Balkan machte.33 Die Fanarioten waren zwar eine mächtige, aber innerhalb der Gesamtheit der Griechen nur eine kleine Minderheit, die von der Mehrheit beneidet und deren Handeln moralisch verurteilt wurde.34 Als sich Ende des 18. Jahrhunderts die griechische Unabhängigkeitsbewegung verstärkte, musste sich der Patriarch zwischen seiner Loyalität zur Staatsführung und dem Unabhängigkeitsstreben des griechischen Volkes positionieren. Er lehnte mit den älteren Fanarioten eine offene Rebellion ab, wollte sich aber auch nicht, als der Aufstand unter Führung von Alexander Ypsilanti 1820 ausgebrochen war, öffentlich davon distanzieren.35 Bereits 1821 schlug der Sultan mit aller Härte gegen das Patriarchat zurück: Der Patriarch wurde am Portal des Patriarchats erhängt, ebenso zwei Metropoliten und zwölf Bischöfe. Anschließend wurden der Groß-Dragoman, sein Bruder und alle führenden Fanarioten hingerichtet. Danach war der Stadtteil Fanar leer. Von diesen Ereignissen erholte sich das Patriarchat nicht mehr.36 Die Unabhängigkeit Griechenlands 1830 verstärkte die schwierige Lage des Patriarchen und der Griechen im Osmanischen Reich: Zahlenmäßig stärker und im Durchschnitt reicher als die Griechen des neuen Königreichs, verwalteten sie immer noch größtenteils das türkische Finanzwesen und bekleideten wichtige Ämter im diplomatischen Dienst, waren sich stets des freien und unabhängigen Griechenlands bewusst, dessen Interesse oft im Widerspruch zu dem ihrer eigenen Herren stand. Für den Patriarchen war die Lage besonders prekär. Er war zwar ein Grieche, aber kein Staatsbürger Griechenlands und durch seinen Eid dem Sultan zu Loyalität verpflichtet. Auf Dauer verlor der Patriarch seine Autorität 32 Vgl. ebd., 349; Ye’or, Bat, Der Niedergang des orientalischen Christentums unter dem Islam. 7. – 20. Jahrhundert. Zwischen Dschihad und Dhimmitude, Gräfelfing 2005, 207–209. 33 Vgl. Runciman, Das Patriarchat, 353f. 34 Vgl. ebd., 381f. 35 Vgl. ebd., 390. 36 Vgl. ebd., 390f.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

33

über die Griechen in Griechenland, und auch in Konstantinopel war sie im Schwinden begriffen. Denn auch dort fühlten sich die griechischen Gläubigen im Lauf der Jahre dem griechischen König treu ergeben und die anderen Ethnien strebten zunehmend erfolgreich in eigene Millets.37

1.2.2 Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandrien Alexandrien war das führende hellenistische Kulturzentrum, das zwischen der ersten ökumenischen Synode in Nizäa 325 und der zweiten in Konstantinopel 381 zum Patriarchat aufstieg. Namhafte Theologen sind aus Alexandrien hervorgegangen, später sowohl als »orthodox« als auch als »häretisch« beurteilt: Clemens von Alexandrien (ca. 150–215 n. Chr.), Origenes (ca. 185/186–253/254), Arius, Athanasius (ca. 299–373), Cyrill II. (ca 375/380–444).38 Bereits zur Amtszeit des ersten Patriarchen Paulos von Tabennisi (537/38–540) hatte sich die Mehrheit des Kirchenvolks zur Koptisch-Orthodoxen Kirche zusammengeschlossen.39 Das reichskirchliche Patriarchat hatte seine Schwerpunkte in Alexandrien, im Nildelta und in den Städten Libyens und war auf den Schutz des kaiserlichen Militärs angewiesen.40 Nach dem Abzug der kaiserlichen Truppen und Beamten in Folge der islamischen Eroberung verließen viele Griechen die Region, so dass das griechisch-orthodoxe Patriarchat zum kleinsten griechischen Patriarchat des Ostens schrumpfte.41 Jahrhundertelange Missstände folgten. Gemeinden waren unterversorgt, der Patriarchenstuhl immer wieder vakant oder der Patriarch residierte außer Landes in Konstantinopel.42 Auch unter den Osmanen änderte sich am Zustand der Kirche nichts Wesentliches, denn die weitaus attraktiveren Betätigungsfelder für die griechischen Patriarchen mit abendländischer Prägung blieben die große orthodoxe Welt in Konstantinopel, in Russland und im griechischen Freiheitskrieg.43 Unter der Herrschaft Mohammed Alis (Regierungszeit 1805–1848)44 konnte die Kirche in der 37 Vgl. ebd., 392f. 38 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 71. Zu Arius von Alexandrien gibt es wenig verlässliche Quellen. Bei Ausbruch des sog. arianischen Streites wird er in den Quellen als »Greis« bezeichnet. Vgl. Ritter, Adolf Martin, Art. Arianismus, TRE 3(1978), 692–719, 699. Die ältesten von ihm erhaltenen Schriften, die er nach Ausbruch des Konflikts verfasste, datieren 318 n. Chr. Vgl. ebd., 700. Ritter geht von etwa 260 n. Chr. aus. Vgl. Ritter, Adolf Martin, Arius, in: Greschat, Martin, Gestalten der Kirchengeschichte, Stuttgart 1984, 215– 223, 215. 39 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 72f.169. 40 Vgl. ebd., 74. 41 Vgl. ebd., 74. 42 Vgl. ebd., 74. 43 Vgl. ebd., 75f. 44 Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 220–222.

34

Gegebenheiten in Ost und West

Mitte des 19. Jahrhunderts konsolidiert, Gemeinden vermehrt und Reformen eingeführt werden.45 1.2.3 Das Rum-Orthodoxe Patriarchat von Antiochien Antiochien, hellenistisches Zentrum im römischen Syrien, wurde auf der vierten ökumenischen Synode in Chalzedon in den Rang eines Patriarchats erhoben und das Jurisdiktionsgebiet festgelegt: Im Norden stieß es an das Patriarchat Konstantinopels, und im Süden verlor es seine palästinischen Bistümer an das neu eingerichtete Patriarchat von Jerusalem.46 Der Patriarchenstuhl war bis Paulos II. (519–521) sowohl mit Chalzedonensern als auch mit Antichalzedonensern besetzt, dann verlor die Reichskirche einen Großteil ihrer Gläubigen an die miaphysitische Syrisch-Orthodoxe Kirche und blieb ohne Unterbrechung »orthodox« im reichskirchlichen Sinn.47 Nach der Kirchentrennung konzentrierten sich die hauptsächlich griechischsprachigen Gläubigen im Westen der Diözese. Die verbliebenen Bischofssitze im aramäischsprachigen Mesopotamien konnten nur mit Militärhilfe des Kaisers gehalten werden. Nach der Eroberung durch die Araber änderte sich die Situation in den Ostprovinzen grundlegend: Der Charakter einer Staatskirche und der Schutz des Kaisers gingen verloren, man war nur noch eine geduldete Religion, deren Oberhaupt außerhalb des Reichs residierte.48 Ein weiterer Verlust an Gläubigen musste hingenommen werden, als sich die Maroniten durch die Rezeption des dyotheletischen Dogmas der sechsten ökumenischen Synode (680/681) auf eigene Wege begaben.49 Das längst arabisch gewordene Patriarchat Antiochien wurde einem vom Ökumenischen Patriarchat vehement betriebenen Hellenisierungsprogramm unterzogen. Es gipfelte in dem Erlass des Jahres 1724, wonach die höchsten Kirchenämter Griechen vorbehalten blieben.50 Erst 1899 gelang es, mit Meletios II. einen Araber auf dem Stuhl zu installieren, der auf russischen Druck vom Sultan akzeptiert wurde.51 Er hatte schon als Bischof von Latakia Schulen eingerichtet und sorgte dann für die Weiterentwicklung der Klerikerausbildung. Der Griechen-Erlass war eine Antwort des Ökumenischen Patriarchen auf die intensiver gepflegten Kontakte des antiochenischen Patriarchats zu Rom und 45 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 77. Vgl. zu den Reformbestrebungen Kapitel II.1.2.7. 46 Vgl. ebd., 80f. 47 Vgl. ebd., 81. 48 Vgl. ebd., 82. 49 Vgl. ebd., 83. 50 Vgl. ebd., 89. 51 Vgl. ebd., 89–91. Besonders zu erwähnen ist die Neugründung des Theologischen Seminars im Kloster Balamand. Vgl. dazu Slim, Souad A., Balamand. Histoire et Patrimoine, Beirut 1995, 76f.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

35

den Repräsentanten europäischer Mächte. Rückhalt hatten die Rum-Orthodoxen schon im 16. Jahrhundert im russischen Zaren gefunden, der seinerseits an ihnen als Brückenkopf zu allen Byzantinisch-Orthodoxen im Osmanischen Reich interessiert war und auf ein Protektorat der Orthodoxen im Osmanischen Reich hinarbeitete.52 Die Angehörigen der Rum-Orthodoxen Kirche engagierten sich besonders stark für das Arabertum und trugen so zum arabischen Nationalismus bei, der sich anfangs gegen die osmanische Herrschaft richtete.53 1.2.4 Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Jerusalem war das jüngste und kleinste, das in diesen Rang erhoben wurde. Man entsprach damit einem längst praktizierten Ehrenrang und der Bedeutung der »Heiligen Stadt«.54 Hier hatte Helena Anfang des 4. Jahrhunderts das »wahre Kreuz« gefunden und ihr Sohn Kaiser Konstantin die Grabeskirche errichten lassen.55 In der Folge strömten Pilger aus Ost und West nach Jerusalem. Außerdem hatte es sich zu einem bedeutenden Zentrum östlichen Mönchtums entwickelt und bereits im 4. Jahrhundert auch abendländisches Mönchtum angezogen.56 Nachdem das chalzedonensische Bekenntnis unter Kaiser Justin I. (518–528) endgültig im Patriarchat gesiegt hatte, wurde das längst verbreitete Mönchtum der Syrer, Äthiopier, Armenier und Kopten in der Diözese Jerusalem der Jurisdiktion Antiochiens unterstellt.57 Seit dem 7. Jahrhundert stand Jerusalem unter der Herrschaft von Muslimen – nur unterbrochen durch das »Königreich Jerusalem« der Kreuzfahrer. In diesen Jahren riss die Sukzession nicht ab, aber die griechischen Patriarchen residierten meist in Konstantinopel, was ähnlich wie im Fall von Alexandrien, zu einem starken Einfluss und der Einführung der Chrysostomos-Liturgie führte.58 Das Heilige Land zog seit dem 4. Jahrhundert Gläubige, Pilger und Ordensleute aus allen Ländern an. Mit der Dauer ihrer Präsenz wuchsen auch die Ansprüche an den geheiligten Orten.59 Symbolträchtig für die Folgezeit sollte die 52 53 54 55

56 57 58 59

Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 90. Vgl. ebd., 91f. Vgl. ebd., 97f. Vgl. Zur Errichtung der Grabeskirche und anderer Kirchen im Heiligen Land vgl. Heyer, Friedrich, 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes. Märtyrer, Mönche, Kirchenväter, Kreuzfahrer, Patriarchen, Ausgräber und Pilger, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 11, Hamburg 2000, 24–30. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 98. Vgl. ebd., 99. Vgl. ebd., 110. Vgl. ebd., 102.

36

Gegebenheiten in Ost und West

Übergabe der Schlüssel zur einzigen Tür der Grabeskirche an eine muslimische Familie durch Saladin 1187 werden.60 Die Hauptrivalen der Griechisch-Orthodoxen zu Beginn des 15. Jahrhundert waren die Lateiner und Armenier. Nicht selten wurden Konflikte von türkischen Behörden entschieden, die mehrfach aufgrund von Bestechungsgeldern zuungunsten der Armenier sich auf die Seite der Griechen stellten.61 Einen beträchtlichen Teil seiner Gläubigen verlor das griechische Patriarchat im Lauf des 19. Jahrhunderts aufgrund der römischen Unionsbemühungen und der abendländisch-reformatorischen Einflüsse.62 1.2.5 Die Armenisch-Apostolische Kirche Das historische Kerngebiet Armeniens liegt zwischen Van-, Urmia-, und SevanSee. Die westlichen Siedlungsgebiete wurden im 1. Jahrhundert als »Kleinarmenien« (Armenia Minor) ins Römische Reich eingegliedert, das östlich verbleibende zunächst autonome Königreich »Großarmenien« wurde aufgeteilt in fast autonome Provinzen unter der Herrschaft von Adelsgeschlechtern.63 Mit der Taufe des großarmenischen Königs Tradts IV. im Jahr 301 wurde Armenien die älteste Staatskirche der Welt. Ende des 4. Jahrhunderts wurde sie selbständig (autokephal), der Bischof Armeniens zum Katholikos. Die Christianisierung des Landes geht auf Gregor den Erleuchter64 zurück, an dessen Familie zunächst auch das Bischofsamt gebunden war.65 Das von Mesrop um 400 n. Chr. entwickelte armenische Alphabet ersetzte nicht nur das bis dahin im Gottesdienst verwendete Syrisch und Griechisch, sondern legte auch den Grundstein für eine

60 61 62 63

Vgl. ebd., 102. Vgl. ebd., 102. Vgl. ebd., 102. Vgl. ebd., 229. Zur Entwicklung der Dynastien vgl. Hofmann, Tessa, Annäherung an Armenien. Geschichte und Gegenwart, BsR 1223, München 1997, 25–30. 64 Zu Gregor dem Erleuchter (gest. um 325), erster Bischof von Großarmenien vgl. Aßfalg, Julius, Art. Gregor der Erleuchter, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 144f. Literatur ebd., allg. zu Armenien Hage, Das orientalische Christentum, 519–522. 65 Vgl. Pinggéra, Karl, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Christian; Pingg¦ra, Karl, Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte, Darmstadt 2010, 51–62, 52. Mit zunehmendem machtpolitischem Einfluss einer anderen Priesterfamilie aus dem Süden wechselte das Bischofsamt in den nächsten Jahrhunderten zwischen beiden Familien. Mit dem Tod Sahaks I. des Großen 439 war die Erbfolge erloschen, woraufhin – wie in anderen Kirchen – das Wahlsystem eingeführt wurde. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 237 und Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 52.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

37

eigene Übersetzung der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und für eine eigene Literatur.66 Die armenische Kirche ist bis zur dritten Ökumenischen Synode von Ephesus 431 den Bekenntnissen der Reichskirche gefolgt. In Chalzedon 451 waren die Armenier aufgrund der Bedrängnis unter den Persern nicht anwesend67 und konnten erst auf einer Synode zu Dwin 506 reagieren: einerseits in einer strikten Ablehnung der antiochenischen »Zwei-Naturen-Lehre« der Apostolischen Kirche des Ostens, die im Perserreich stark wirkte, andererseits folgten sie wiederholt der Theologie der Reichskirche, indem sie das Henotikon annahmen, das sie im Sinne der cyrillischen »Ein-Naturen-Lehre« interpretierten. Als sich allerdings mit Kaiser Justin I. die chalzedonensische Orthodoxie in der Reichskirche durchsetzte, blieben die Armenier ihrer Position treu und waren damit theologisch von der Reichskirche getrennt.68 Verbunden waren die Armenier mit der benachbarten Syrisch-Orthodoxen Kirche, die ebenfalls zu den anti-chalzedonensischen Kirchen gehörte und mit der 726 der christologische Dissens dauerhaft überwunden werden konnte.69 Inzwischen war Armenien gänzlich von muslimischen Arabern erobert worden. In der Folge entstanden mehrere armenische Herrschaften, die einzelne Gebiete zur Autonomie führten. Zwei davon sind für die spätere Geschichte wichtig: Im Norden mit Zentrum in Kars das Fürstentum der Bagratiden und im Süden ein Königreich, das die Artzrunier um den Van-See mit der Insel Achtamar als Zentrum errichteten.70 Die Eingliederung ins byzantinische Reich im 11. Jahrhundert bedeutete das Ende dieser kleinen armenischen Königreiche. Zuletzt annektierte Byzanz den Bagratidenstaat 1054. Mit dem Ansturm der Seldschuken wurde die Herrschaft neuer muslimischer Eroberer eingeläutet.71 Wegen der unsicheren Lebensverhältnisse verließ ein großer Teil des Adels und der Bevölkerung die angestammten Siedlungsgebiete und fand eine neue Bleibe in Kilikien. Die Kirche folgte dem Volk. Der Katholikos ließ sich zuerst in Hromkla, dann in der Stadt Sis nieder. Auf dem Gebiet der byzantinischen 66 Vgl. ebd., 52f; Hage, Das orientalische Christentum, 234. 67 Seit Herbst 449 hatten sich die Armenier gegen das Religionsdiktat und die Verletzung bisheriger Adelsvorrechte erhoben. Am 26. Mai 451 kam es zu einer später legendär gewordenen Schlacht: 66000 Armenier, zur Hälfte bestehend aus Frauen und Jugendlichen, traten gegen die 90000 Mann starke Streitmacht der Perser an, deren Ausgang von armenischen Chronisten als unentschieden festgehalten wurde. Nach fortgesetzten Partisanenkämpfen und weiteren Aufständen akzeptierte Schah Warasch schließlich 483 das Christentum als Staatsreligion Armeniens. Vgl. Hofmannn, Annäherung an Armenien, 33f. 68 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 237f. 69 Vgl. ebd., 239. 70 Vgl. ebd., 240. 71 Vgl. Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 56.

38

Gegebenheiten in Ost und West

Kirche kam es bald zu Kontakten zu den Griechen, die in Religionsgespräche und Unionsverhandlungen mündeten,72 und zu lateinischen Christen, die mit der Kreuzzugsbewegung in die Levante gekommen waren.73 Keiner der Kontakte führte zu einem dauerhaften Anschluss an Rom.74 Armenische Auswanderer siedelten sich aber nicht nur in Kilikien an, sondern gründeten u. a. auch eine bedeutende Gemeinde in der Mitte des 14. Jahrhundert im galizischen Lemberg, auf der Suche nach neuen Verdienstmöglichkeiten im 16. Jahrhundert in Indien, in der Folge persischer Deportationen Neu-Dschulfa in der Nähe von Isfahan in der Mitte des persischen Reichs Anfang des 17. Jahrhunderts. Von dort aus wurde der Seidenhandel mit Europa abgewickelt. Als er im Lauf des 18. Jahrhunderts zum Erliegen kam, wanderten viele der Armenier weiter nach Südostasien aus.75 Nach der Eroberung Konstantinopels 1453 errichteten die Osmanen ein für alle nichtchalzedonensischen Christen zuständiges neues armenisches Patriarchat in der Hauptstadt, das für alle trotz der Anerkennung des kanonischen Vorrangs des Stuhles von Edschmiatzin die oberste Instanz innerhalb des Osmanischen Reichs war.76 In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts annektierte das Russische Reich im ersten und zweiten russisch-persischen Krieg Georgien und die Emirate von Jerewan und Nachitschewan. Anders als die Georgische Kirche wurde die in russischen Augen häretische armenische Kirche nicht der russisch-orthodoxen eingegliedert.77 Sie behielt, wenn auch in engen Grenzen, ihre kirchliche Identität.78 Unter Katholikos Georg IV. (1866–1882) konnte 1874 in Edschmiatzin die

72 Vgl. ebd., 56f. 73 Vgl. ebd., 57. 74 Vgl. ebd., 57. Später entwickelte sich durch den aus der Osttürkei stammenden Mechitar von Sebaste (1676–1749) ein katholischer Zweig des Armeniertums. Er war zum Katholizismus übergetreten und gründete zur Verbesserung der Lage seines Volkes einen eigenen Orden (Mechitaristen). Vgl. ebd., 58. 75 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 251f. Zum Siedlungsgebiet der Armenier vgl. auch die Studie Koutcharian, Gerayer, Der Siedlungsraum der Armenier unter dem Einfluss der historisch-politischen Ereignisse seit dem Berliner Kongress 1878. Eine politisch-geographische Analyse und Dokumentation, Abhandlungen des Geographischen Instituts Anthropogeographie 43, 1989 Berlin. 76 Vgl. Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 59. Zur Entstehung des Armenischen Patriarchats siehe Rahn, Markus, Die Entstehung des Armenischen Patriarchats von Konstantinopel, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 20, Hamburg 2002. 77 Vgl. Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 60. 78 Ihr Oberhaupt und ihr Ritus musste aber umbenannt werden, um die alleinige Rechtgläubigkeit der Staatskirche zu unterstreichen, von armenisch-apostolischer Kirche in armenisch-gregorianische Kirche. Die Wahl des Katholikos wurde maßgeblich durch den Zaren

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

39

erste geistliche Akademie nach neuzeitlichem Standard eingerichtet werden. Sie wurde zum Zentrum einer Reformbewegung, die sich über das Russische Reich hinaus in der gesamten Armenisch-Apostolischen Kirche ausbreitete. Kontakte zu deutschen Universitäten bestanden seit den 1820er Jahren. Gegen Ende des Jahrhunderts wurden sie verstärkt genutzt.79 Im Osmanischen Reich entwickelte sich das Armenische Patriarchat in Konstantinopel zum geistlichen und geistigen Mittelpunkt unter den vier Kirchenzentren. Ähnlich wie in Russland wurde 1889 im Kloster Armasch bei Izmit eine geistliche Akademie zur zeitgemäßen Kleriker-Ausbildung gegründet.80 Wie auf allen osmanischen Staatsbürgern lastete auf ihnen ein enormer Steuerdruck in Folge von staatlicher Misswirtschaft und permanenter Kriegführung. 80 bis 90 Prozent der armenischen Bevölkerung des Osmanischen Reiches waren Handwerker und Bauern (bis 1914). Allerdings waren sie nicht die Eigentümer der Ländereien, sondern erhielten sie nur zum Lehen, für das sie den »Zehnten« an den Staat zahlen mussten. Daneben waren sie auch sunnitischen Kurden zu Abgaben in Form von Geld, Naturalien oder Frondiensten verpflichtet.81 Sultan Selim I. hatte die Kurden im 15. Jahrhundert in größerem Umfang ins Land geholt, um die osmanischen Neueroberungen gegen den schiitischen Iran zu schützen.82 Die halbautonomen Kurden wurden zu einer ständigen Bedrohung für die armenische Landbevölkerung, vor der sie der osmanische Staat nicht schützte und in deren Folge die Landflucht stetig zunahm.83 Zusammen mit Juden, Griechen und Levantinern bildeten die Armenier in den großen Städten einen erheblichen Bevölkerungsanteil. Da der Islam Zinsgeschäfte verbot, etablierten sich seit der Mitte des 18. Jahrhunderts auch zunehmend Armenier als Finanziers und in Kapitalgeschäften. Auf die gesamte armenische Bevölkerung gesehen, blieben die Industriellen und Handelsherren nach wie vor eine verschwindend geringe Minderheit, die aber in der aufkommenden osmanischen Industrie eine enorme Bedeutung besaß, denn insgesamt »sollen vor dem Ersten Weltkrieg 90 Prozent des osmanischen Binnenhandels,

79

80 81 82 83

bestimmt, die Finanzen unter Oberaufsicht des Staates gestellt und die Kirchengüter zeitweilig enteignet. Vgl Hage, Das orientalische Christentum, 253. Vgl. ebd., 253. Zur Gründung der geistlichen Akademie in Edschmiadzin und zu den Reformbestrebungen der Armenisch-Apostolischen Kirche allgemein vgl. Gazer, Haçik Rafi, Die Reformbestrebungen in der Armenisch-Apostolischen Kirche im ausgehenden 19. und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, Kirche im Osten. Studien zur osteuropäischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde 24, Göttingen 1996, hier 10.15. Vgl. ebd., 129–132. Vgl. Hofmannn, Annäherung an Armenien, 55–57. Vgl. ebd., 55–57. Zur Binnen- und Auswanderung der Armenier aus ihren ursprünglichen Siedlungsgebieten aufgrund tscherkessischer, kurdischer und anderer Einwanderungswellen vgl. Koutcharian, Siedlungsraum, bes. 70–72.

40

Gegebenheiten in Ost und West

60 Prozent des Imports und 40 Prozent des Exports von armenischen Unternehmen getätigt worden sein.«84 In diesem Milieu entwickelte sich parallel zu den Reformen innerhalb der Kirche in der armenischen Diaspora und im Osmanischen Reich die Idee einer geistig-kulturellen Renaissance Armeniens, die in einer politischen Wiedergeburt münden sollte. Träger und Förderer dieser Bewegung waren die Kaufmannschaft in den Hafenstädten und Handelszentren. Zahlreiche Bildungseinrichtungen und einige Druckereien legten den Grundstein zur nationalen Erweckung im 19. Jahrhundert.85 Auslandsstudien, Kontakte mit Westeuropäern und Amerikanern und die nationale Unabhängigkeitsbewegung auf dem Balkan schärften das Gefühl für die eigene Benachteiligung im Osmanischen Reich. Durch den innen- und außenpolitischen Druck, der im Verlauf des 19. Jahrhunderts kontinuierlich zunahm, räumte die osmanische Staatsmacht zwar einige Reformen ein, die aber tatsächlich wenig Verbesserung für die Lebensbedingungen der Armenier brachten.86 Nach dem Berliner Kongress 1878 – dem Höhepunkt der enttäuschten Hoffnungen, in Russland und Westeuropa Hilfe zu erhalten – gründeten sich einige sozialrevolutionäre Parteien mit der Zielsetzung nationaler Befreiung. Darunter waren die Parteien »Hntschak« und die »Haj Herapochakan Daschnakzutjan«.87 Im 19. Jahrhundert verlor die Armenisch-Apostolische Kirche einige ihrer Mitglieder an die evangelisch-armenischen Gemeinden und an das 1742 gegründete Armenisch-Katholische Patriarchat.88 Neben den Gründungen evangelisch-armenischer Gemeinden verkleinerte sich die Millet, da für die armenischen Katholiken Rom zuständig war und für die anderen orientalischen Kirchen eigene Millets eingerichtet wurden.89 Im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts verschlechterte sich die Lage der Armenier im Osmanischen Reich zusehends. Nachdem Sultan Abdul Hamid auf dem Berliner Kongreß 1878 den Großteil des Balkans verloren hatte, versuchte er sein desolates Reich mit einem umso rigoroseren »Osmanismus« zu konsolidieren. Er richtete sich v. a. gegen die Rechte der ethnischen Minderheiten. Die sog. hamidischen Massaker in Kleinasien und Istanbul in den Jahren 1894 bis 1897 beendeten mit einem Schlag die Hoffnungen der Armenier, aus dem Westen Unterstützung zu erhalten. Die Ermordung tausender Christen, mehrheitlich Hofmannn, Annäherung an Armenien, 58. Ebd., 63–67. Vgl. ebd., 76–80. Vgl. ebd., 79–84. Zum Verlauf des Berliner Kongresses vgl. Kapitel II.2.1. Unionsbemühungen und Übertritte von armenischen Bischöfen hatte es vor allem in der armenischen Diaspora schon seit Mitte des 15. Jh. gegeben. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 429f. 89 Vgl. ebd., 254.

84 85 86 87 88

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

41

von Armeniern, aber auch von Syrisch-Orthodoxen, wurde zu einer Belastungsprobe der internationalen Politik, der es nicht gelang, wirksam einzugreifen.90

1.2.6 Die Koptisch-Orthodoxe Kirche Bis zur vierten Ökumenische Synode bildeten Kopten und eingewanderte Griechen gemeinsam das Kirchenvolk, das nach der Synode in die chalzedonensischen Griechen und die antichalzedonensischen (miaphysitischen) Kopten zerfiel. Damit waren die konfessionellen und ethnischen Gegensätze verbunden und festgeschrieben.91 Seit dem 6. Jahrhundert, als ein chalzedonensischer Patriarch auf dem Stuhl saß, wurde die miaphysitische Koptisch-Orthodoxe Kirche, der die Mehrheit angehörte, als Gegenkirche verfolgt. Erst durch die Herrschaft der Araber (Alexandrien wurde 645 besetzt) verbesserte sich die Lage der Kopten. Der Herrscher respektierte den Patriarchen als Repräsentanten der unterworfenen Bevölkerung und stellte ihm einen Schutzbrief aus, durch den er seine patriarchalen Rechte wahrnehmen konnte. Unter dem Triumph des Volkes zog er nach langen Jahren der Verfolgung in Alexandrien in seine Residenz ein.92 Nach der Befreiung von der Unterdrückung durch die Reichskirche ließ die Enttäuschung über die neuen Herren nicht lange auf sich warten. Das christliche Bekenntnis war zwar geschützt, doch Christen galten als Untertanen minderen Rechts und mussten Kopfsteuer bezahlen.93 Bis zum 9. Jahrhundert entlud sich der Druck sozialer Benachteiligung und immer neuer finanzieller Forderungen in mehreren Aufständen, die blutig niedergeschlagen wurden. Die zunächst christliche Mehrheit in Ägypten schrumpfte allmählich durch Übertritte zum Islam zur Minderheit.94 Die folgenden Jahrhunderte waren wechselhaft. Unter den Fatimiden (969–1171), die ein schiitisches Gegenkalifat zu den sunnitischen Abbasiden in Bagdad errichteten, kam es in einigen Perioden zu religiöser und kultureller Toleranz, unterbrochen immer wieder von erneuten Repressionen 90 Bereits während des Berliner Kongresses 1878 war eine armenische inoffizielle Delegation nach Europa gereist. Vgl. dazu Kapitel II.2.1.1. Zur deutschen Orientpolitik vgl. insb. Kapitel II.2.2 und den Exkurs zu Martin Rades publizistischer Tätigkeit in Kapitel II.2.2.2, des weiteren auch die Ausführungen zu Paul Rohrbach, dem prominentesten Orientexperten unter den hier untersuchten Reisenden, Kapitel IV.3.2. 91 Vgl. ebd., 169. Zur Geschichte der Koptisch-orthodoxen Kirche vgl. auch Strothmann, Rudolf, Die Koptische Kirche in der Neuzeit, Beiträge zur historischen Theolgoie 8, Tübingen 1932, Patrick, Theodore Hall, Traditional Egyptian Christianity. A history of the Coptic Orthodox Church, Greensboro 1996, Hamilton, Alastair, The copts and the west 1439–1822. The european discovery of the egyptian church, Oxford 2009. 92 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 172. 93 Vgl. ebd., 172f. 94 Vgl. ebd., 173.

42

Gegebenheiten in Ost und West

und Unterdrückung.95 Patriarch Yuannis VIII. verlegte Anfang des 14. Jahrhunderts das Patriarchat endgültig nach Kairo. Um 1800 bekam es seinen heutigen Platz an der St.-Markus-Kathedrale.96 Unter der Mamlukenherrschaft (1250–1517) schrumpfte der Anteil der koptischen Bevölkerung auf ihren heutigen Prozentsatz. Die Osmanen gliederten Ägypten als Provinz in ihr Reich ein und die Koptisch-Orthodoxe Kirche in das Millet-System.97 Auch in Ägypten waren die Unionsversuche Roms teilweise erfolgreich. 1741 wurde der koptisch-orthodoxe Bischof von Jerusalem für eine Union mit Rom gewonnen. Das führte im 19. Jahrhundert zur Entstehung einer mit Rom unierten Koptisch-Katholischen Kirche.98 Enge Verbindungen pflegte die koptische zur syrischen Kirche. Die Kirchen teilten dasselbe Bekenntnis, in Ägypten fanden zeitweilig vertriebene miaphysitische Hierarchen Unterschlupf, der Syrer Jakob Baradai99 hatte auch für die Kopten Bischöfe geweiht.100 Konflikte blieben aber nicht aus. Einer davon betraf im 13. Jahrhundert die jurisdiktionellen Rechte in Jerusalem. Dass Jerusalem im Jahr 451 das Zentrum eines eigenen Patriarchats geworden war, hatte für die Miaphysiten keine Bedeutung, da sie alle Beschlüsse des Konzils ablehnten. In Jerusalem gründeten die Kopten in der Fatimidenzeit, da die Fatimiden auch Palästina besetzt hatten, ihre erste große Auslandsgemeinde, für die 1237 ein eigener Bischof geweiht wurde. Damit verletzte er die Jurisdiktionsrechte des syrisch-orthodoxen Patriarchen, der als Revanche einen Metropoliten für die Äthiopier weihte.101 Schließlich mußte der syrisch-orthodoxe Patriarch das koptisch-orthodoxe Bistum Jerusalem hinnehmen. Zu Auseinandersetzungen kam es in Jerusalem auch mit den Äthiopiern. Das koptische Kloster an der Grabeskirche, das die Kreuzfahrer den Kopten genommen hatten und das ihnen von Sultan Salah ad-Din wieder zurückgegeben worden war (seither bekannt als »Sultanskloster«), zog zunehmend auch äthiopische Mönche an, mit denen es zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu einem dauerhaften Besitzstreit kam. Er bezog sich auf den auf dem Dach der HelenaKapelle gelegenen Teil.102 Das ägyptische Mönchtum strahlte weit in die übrige Christenheit aus. Das »Goldene Zeitalter« der christlich-arabischen Literatur endete mit der Herrschaft der Mamluken.103 95 96 97 98 99 100 101 102 103

Vgl. ebd., 174. Vgl. ebd., 175. Vgl. dazu Patrick, Traditional Egyptian Christianity, 107–117. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 177. Jakob Baradai (geb. um 490, gest. 578). Vgl. Krüger, Paul, Art. Jakob Baradai, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 150. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 177. Vgl. ebd., 179f. Vgl. ebd., 180. Vgl. ebd., 180.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

43

Unter den Osmanen erreichte Ägypten in mehreren Etappen nach der Invasion der Franzosen unter Napoleon (1798–1801) vollständige staatliche Souveränität. Seit 1815 wurde die den Nichtmuslimen auferlegte Kopfsteuer nicht mehr erhoben und 1856 förmlich abgeschafft. 1817 fielen die Kleidervorschriften, und 1831 wurde die Gleichheit aller Untertanen verkündet.104 Durch die Expansion des Staates im Süden wurde auch der Sudan in die koptischorthodoxe Hierarchie eingebunden.105 Seit dem 19. Jahrhundert hatten sich die kirchenpolitischen Verhältnisse in Ägypten verschärft. Neben der Koptischen-Orthodoxen Kirche gab es nicht mehr nur die zahlenmäßig bedeutend schwächeren Griechen, Armenier und Syrer, sondern auch protestantische Missionare und römische Ordensleute begannen, eigene kirchliche Organisationen einzurichten.106 Den Herausforderungen stellte sich Cyrill IV.,107 indem er einige Reformen initiierte: Reorganisation der Verwaltung, Renovierung und Neubau von Kirchen, Gründung von Schulen, Anschaffung einer Druckerpresse zur Verbreitung kirchlicher Literatur. Seine Bemühungen wurden von seinen Nachfolgern nicht fortgesetzt, der Ruf nach Reformen blieb aber lebendig. So entwickelte sich eine progressive Bewegung gebildeter Laien, die sich mit dem traditionell-konservativen Klerus über Jahrzehnte auseinandersetzte. Gefördert wurde damit letztlich die Entstehung einer Koptisch-Evangelischen Kirche.108 1893 wurde von Papst Cyrill V. (1874–1927)109 in Kairo ein Theologisches Seminar eröffnet, aus dem dann einige gelehrte Kleriker hervorgingen, die sich bemühten, den innerkirchlichen Zwist zu überwinden.110

1.2.7 Die Äthiopisch-Orthodoxe Kirche Die Äthiopisch-Orthodoxe Kirche wurde erst im 20. Jahrhundert autokephal, ihr Anfang liegt aber bereits in der Missionsarbeit von Frumentios, dem ersten Bischof für das Reich von Aksum im 4. Jahrhundert.111 Er hatte seine Weihe von Athanasius empfangen, womit die bis ins 20. Jahrhundert dauernde Bindung an 104 Vgl. ebd., 186. 105 Vgl. ebd., 196. 106 Vgl. ebd., 186. 1895 wurde ein uniertes Patriarchat eingerichtet und ab 1899 besetzt. Die ersten Bemühungen Roms um die Kopten gehen ins 16. Jh. zurück, ebd., 187. 436–438. 107 Vgl. Kapitel III.1.4.2. 108 Vgl. ebd., 186f. 109 Vgl. dazu Reiss, Wolfram, Erneuerung in der Koptisch-Orthodoxen Kirche. Die Geschichte der koptisch-orthodoxen Sonntagsschulbewegung und die Aufnahme ihrer Reformansätze in den Erneuerungsbewegungen der Koptisch-Orthodoxen Kirche der Gegenwart, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 5, Hamburg 1998, 41f. 110 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 187. 111 Vgl. ebd., 203. 214.

44

Gegebenheiten in Ost und West

den Stuhl von Alexandrien begründet war. König Ezana (Regierungszeit 330– 370) nahm unter seinem Einfluss das Christentum für sich und seinen Hof an.112 Entscheidend für das Selbstverständnis der Äthiopier und ihrer Kirche wurde die sog. »salomonische Dynastie«, denn sie legitimierte ihren Anspruch, aus der aksumitischen Dynastie abzustammen. In der kulturellen und literarischen Blütezeit entstand auch das äthiopische Nationalepos »Kebrä nägäst« (Die Ehre der Könige), dass vermutlich Anfang des 14. Jahrhundert abschließend redigiert wurde. Es schildert, wie aus der Verbindung der Königin von Saba (die als äthiopische Herrscherin verstanden wird) und König Salomo ein gemeinsamer Sohn Menilek hervorging und wie dieser von einer Reise zu seinem Vater Salomo nicht nur mit 40 Leviten, sondern auch mit der Bundeslade des Jerusalemer Tempels nach Aksum zurückkehrte.113 Dieser Erzählkomplex, der dem Herrschergeschlecht eine sakrosankte Würde verlieh, spiegelte und begründete einen entscheidenden Teil äthiopischer Identität: nämlich schon vor der Christianisierung das wahre Erbe des alten Israel angetreten zu haben. Bis heute kennt die äthiopische Kirche Praktiken, die an das Judentum erinnern.114 Existenziell bedroht wurde die äthiopische Kirche durch die Invasion muslimischer Heere zwischen 1527 und 1543. Sie zogen durch Äthiopien »zerstörten Kirchen, plünderten Klöster und massakrierten jeden, der sich nicht zum Islam bekehren lassen wollte.«115 Nur mit Hilfe portugiesischer Soldaten konnte sich das Kaiserreich der muslimischen Invasion schließlich erwehren.116 Der Wiederaufbau des kirchlichen Lebens gelang nur teilweise. Denn mit der militärischen Hilfe der Portugiesen waren auch Jesuiten ins Land gekommen, denen es gelang, ein äthiopisch-katholisches Patriarchat einzurichten. Das Patriachat musste zwar wieder aufgelöst werden, aber durch erneute Missionsversuche im 19. Jahrhundert blieb die Äthiopisch-Katholische Kirche dauerhaft bestehen.117 Bei der Missionierung der Oromo, die bis ins 18. Jahrhundert verstärkt aus dem Süden ins Land einwanderten, zeigten sich die inzwischen ins Land gekommenen Protestanten als Konkurrenz zur orthodoxen Kirche.118

112 Vgl. Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 41f. 113 Vgl. Tubach, Jürgen, Die Königin von Saba. Die Wanderung einer Legende von Äthiopien und ihre Rezeption, in: Tamcke, Martin, Blicke gen Osten. Festschrift für Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Münster 2004, 275– 292, 275–281. 114 Vgl. Pingg¦ra, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Die altorientalischen Kirchen, 43. 115 Ebd., 45. 116 Vgl. ebd., 46. 117 Vgl. ebd., 46f. 118 Vgl. ebd., 46.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

45

1.2.8 Die Syrisch-Orthodoxe Kirche Bis ins 6. Jahrhundert war die Syrisch-Orthodoxe Kirche eine Kirche im Untergrund ohne eigene Kirchenorganisation. Sie hatte sich im reichskirchlichen Patriarchat von Antiochien im Gegenüber zur hellenistisch geprägten Stadt des Patriarchen unter den aramäisch sprechenden Christen Syriens und Mesopotamiens gebildet und war, da sie seit dem 5. Jahrhundert dem miaphysitischen Bekenntnis Alexandriens folgte, in Gegensatz zu Staat und Reichskirche geraten.119 Die Kirche verdankte es dem Wirken von Jakob Baradai und seiner Unterstützerin, der Kaiserin Theodora, dass sie nicht untergegangen ist, sondern in der byzantinischen Zeit überleben und eine eigene Kirchenorganisation – die weiterhin im Untergrund und in entlegenen Klöstern ausharren musste – aufbauen konnte. Sie war eine selbstständige Kirche mit eigenem Patriarchen.120 Die Syrisch-Orthodoxe Kirche breitete sich über die Grenzen des Patriarchats von Antiochien weit aus. Zuerst schlossen sich im ersten Drittel des 7. Jahrhunderts die miaphysitischen Syrer auf persischem Boden dem syrisch-orthodoxen Patriarchat an.121 Außerdem waren schon vor der Ausbreitung des Islam einzelne arabische Stämme vom miaphysitischen Christentum der Syrer erfasst worden.122 Unter der Herrschaft der Mongolen, die den Christen freundlich gesinnt waren, reisten syrisch-orthodoxe Kaufleute durch das Innere Asiens bis China, wo sie Stützpunkte ihrer Kirche bildeten.123 So wurde sie eine Kirche, die durch die gemeinsame syrisch-aramäische Liturgiesprache auch die Mitglieder iranischer und arabischer Herkunft in ihr Aramäertum einschloss.124 Durch die konfessionelle Spaltung im 6. Jahrhundert hatte sich die Syrisch-Orthodoxe Kirche von einem Territorialkirchentum zum Nationalkirchentum entwickelt, d. h. Angehörige der Syrisch-Orthodoxen Kirche unterstellten sich, wenn sie die Grenzen wechselten, nicht mehr der Jurisdiktion eines anderen Patriarchen, sondern blieben an jedem Ort Glieder der Syrisch-Orthodoxen Kirche.125 Die Feldzüge Timur Lenks (1386–1405) bis nach Kleinasien bereiteten der syrisch119 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 132–134. Zur Geschichte der Syrisch-Orthodoxen Kirche vgl. auch Strümper, Walter, Die Syrisch-Orthodoxe Kirche in der Zeit. Ein Grundriss der Geschichte der Syrisch-Orthoxen Kirche, Schriftenreihe des syrisch-orthodxen Klosters St. Jakob von Sarug 3, Warburg 2009. 120 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 133. In der Literatur wird die Syrisch-Orthodoxe Kirche oft nach ihrem Organisator »Jakobitische Kirche« genannt, was die Betroffenen selbst aber als polemisch ablehnen. Ausgenommen davon ist die »Malankarisch Jakobitische Syrisch-Orthodoxe Kirche«, die diese Bezeichnung ausdrücklich im Titel führt. Vgl. ebd., 134. 121 Vgl. ebd., 135. 122 Vgl. ebd., 136. 123 Vgl. ebd., 141f. 124 Vgl. ebd., 137. 125 Vgl. ebd., 140f.

46

Gegebenheiten in Ost und West

orthodoxen Kirche einen jähen Niedergang. Sie schrumpfte auf eine bescheidene Größe, von deren Verlusten sie sich in den folgenden Jahrhunderten nicht mehr erholen konnte.126 Nach den langen Jahrhunderten der Unterdrückung und Verfolgung wurden die Araber als Befreier von byzantinischer Herrschaft begrüßt.127 Wie die anderen Konfessionen auch waren die Gläubigen der SyrischOrthodoxen Kirche nun ungläubige Untertanen minderen Rechts, denen aber zum ersten Mal Recht, wenn auch eingeschränkt, gewährt wurde.128 Die Kirche konnte sich entfalten und zählte im 12. und 13. Jahrhundert mehr als 100 Bistümer zwischen Tarsus, Zypern, über Jerusalem bis zum ostiranischen Segestan und Herat im Nordwesten Afghanistans.129 Das reiche literarische und theologische Schaffen der Syrisch-Orthodoxen Kirche fand ihren Höhepunkt und ihr vorläufiges Ende in Barhebraeus130, der das ganze theologische und philosophische Wissen seiner Zeit, unter Berücksichtigung arabischer Philosophie und profanem Wissen, in seinem Werk vereinte.131 Nach vielen Jahrhunderten in denen sich die Syrisch-Orthodoxe Kirche auf unterschiedliche Staatsgebiete erstreckt hatte, begann unter der Herrschaft der Osmanen eine 400-jährige Phase der Kirche unter einem Herrscher. Der erste Patriarch im Osmanischen Reich war allerdings nicht das Oberhaupt seiner Kirche, da sie nicht als syrische Millet ins Religionssystem eingeordnet wurde, sondern aufgrund ihrer Konfessionsverwandtschaft der ebenfalls nicht-chalzedonensischen armenischen Millet dem armenischen Patriarchen von Konstantinopel zugeordnet wurde.132 Bei der Hohen Pforte waren die Syrer durch einen eigenen Bevollmächtigten vertreten.133 Der Sitz des Patriarchen war Mardin im Tur Abdin mit dem nahegelegenen »Safrankloster«.134 Die Zahl der Gläubigen war stark geschrumpft. Sie konzentrierten sich in dem östlich von Mardin gelegenen Tur Abdin und im Nordirak mit einer außerdem starken Präsenz im Libanon. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts gab es noch ungefähr zwanzig syrisch-orthodoxe Bistümer : darunter Mardin, Midyat, Diyabakir, Aleppo, Homs, Damaskus, Mossul, Jerusalem. Seit dem Beginn des 17. Jahrhunderts bemühte sich die Römisch-Katholische Kirche um eine Union mit den Syrern, was allerdings 1781 nur teilweise gelang, aber zu dem bis heute bestehenden »Syrisch-Katholischen Patriarchat von 126 127 128 129 130 131 132 133 134

Vgl. ebd., 143. Vgl. ebd., 137. Vgl. ebd., 137. Vgl. ebd., 139. Barhebraeus (1226–1286). Vgl. Krüger, Paul, Art. Barhebraeus, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 74. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 156. Vgl. ebd., 157. Vgl. ebd., 158. Vgl. ebd., 158.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

47

Antiochien« führte. Schon im Mittelalter hatte es auf dem Boden der Kreuzfahrerstaaten Kontakte zur Römischen-Katholischen Kirche gegeben, aber erst mit den Jesuiten und Kapuzinern wurden Gläubige in größerer Zahl gewonnen.135 Unter dem Druck der Verfolgung durch die Syrisch-Orthodoxen wurde der Sitz des Patriarchats in den Libanon, ins Kloster Scharfe gelegt, wohin der Patriarch mit Hilfe der Maroniten hatte fliehen können.136 Seit 1831 residierte er in Aleppo, seit 1854 in Mardin.137 1790 wurde ein Erzbistum in Mossul errichtet, 1817 ein Bistum in Beirut und 1862 ein Erzbistum in Bagdad.138 1843 wurde die Syrisch-Katholische Kirche als eigene Millet anerkannt und war damit staatsrechtlich abgesichert.139 Auch protestantische Missionare gewannen Anhänger in den syrisch-orthodoxen Gemeinden. In größeren Städten, u. a. Mossul, Urfa, Diyabakir, Mardin und Midyat entstanden protestantische Gemeinden, die 1850 als eigene Millet anerkannt wurden.140 Unter britischem Druck wurde endlich 1882 auch der Syrisch-Orthodoxen Kirche der Status einer eigenen Millet zugebilligt.141 In den Massakern an Christen in Damaskus 1860, den hamidischen Massakern zwischen 1894 und 1897 und schließlich dem Genozid an den Armeniern 1915 verlor auch die Syrisch-Orthodoxe Kirche einen Großteil ihrer Mitglieder.142

1.2.9 Die Apostolische Kirche des Ostens (»Nestorianer«) und die Chaldäisch-Katholische Kirche Von einer Weltkirche im Mittelalter zu einer Stammeskirche im Osmanischen Reich war die Apostolische Kirche des Ostens geschrumpft, die sich seit der frühen Neuzeit auf das nordirakisch-kurdische Bergland zwischen Van-See, Urmia-See und Mossul und auf das Gebiet um Diyarbakir konzentrierte.143 Konfessionell waren sie isoliert: Die Christenheit östlich der römisch-persischen Grenze (aramäischsprachig mit seinem kulturellen Zentrum in Edessa) gründete nach Jahrzehnten der Duldung und Verfolgung förmlich auf einer Synode 410 (und 424) die Kirche des Ostens mit strenger Metropolitanstruktur 135 136 137 138 139 140 141 142

Vgl. ebd., 408. Vgl. ebd., 409. Vgl. ebd., 410. Vgl. ebd., 410. Vgl. Merten, Untereinander, 97. Anders Hage, Das orientalische Christentum, 160.410. Vgl. ebd., 162. Vgl. ebd., 162. Vgl. ebd., 162.392. Vgl. Hofmann, Tessa, Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanischen Reich 1912–1922, Münster 2004. 143 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 269–313 hier 300. Baum, Wilhelm; Winkler Dietmar W., Die Apostolische Kirche des Ostens. Geschichte der sogenannten Nestorianer, Einführung in das orientalische Christentum 1, Klagenfurth 2000.

48

Gegebenheiten in Ost und West

und eigenem Katholikos (274) und rezipierte die bisherigen Ökumenischen Reichssynoden von Nizäa 325 und Konstantinopel 381. In der Christologie folgte die Kirche Theodor von Mopsuestia und seiner strengen »Zwei-Naturen-Lehre«, wodurch sie sowohl in Gegensatz zum miaphysitischen Bekenntnis wie zum inzwischen gemäßigten dyophysitischen Bekenntnis der Reichskirche geriet.144 Mit der Expansion Persiens im 7. Jahrhundert konnte sich die (seit dem 5. Jahrhundert sog.) Apostolische Kirche des Ostens auch in den byzantinischen Ostprovinzen etablieren.145 Als 1670 der Metropolit von Diyabakir ein katholisches Glaubensbekenntnis unterschrieb, hatte die Apostolische Kirche des Ostens einen katholischen Zweig erhalten, der bis heute Bestand hat und sich Chaldäisch-Katholische Kirche nennt.146 1845 wurde sie vom osmanischen Staat als eigenständige Millet anerkannt.147 Als einzige katholisch-orientalische Kirche wurde sie zahlenmäßig größer als ihr orthodox gebliebener Zweig.148 Von den Massakern an den »Nestorianern« 1843, 1846 und im Ersten Weltkrieg waren auch die Chaldäer stark betroffen.149 1.2.10 Die Maronitisch-Katholische Kirche Die Anfänge der Maronitisch-Katholischen Kirche liegen im Kloster Maron, das im westlichen Syrien in der Nähe des Orontes lag. Gläubige im Gebiet des Klosters waren, obwohl aramäischsprachige Syrer, im monotheletischen Streit der Reichskirche treu geblieben.150 Getrennt vom byzantinischen Reich, aber als Gläubige des byzantinischen Patriarchats von Antiochien, gerieten sie im 7. Jahrhundert unter die Herrschaft der Araber und waren damit von der Reichskirche getrennt. Als diese auf der sechsten Ökumenischen Synode den Monotheletismus verurteilten und den Dyotheletismus als reichskirchlich-orthodox erklärten, zog sich die kleine Gruppe der »Maroniten« aus dem OrontesGebiet in das Libanongebirge zurück. Dort verband sie sich mit der einheimischen Bevölkerung und bildete die Maronitische Kirche mit einem eigenen Patriarchen von Antiochien. Durch die Kreuzfahrer kamen die Maroniten in Kontakt zur Römisch-Katholischen Kirche, der schließlich 1213 zur förmlichen

144 145 146 147 148 149

Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 275. Vgl. ebd., 288. Vgl. ebd., 399. Vgl. ebd., 401. Vgl. ebd., 403. Vgl. ebd., 403 und Yonan, Gabriele, Ein vergessener Holocaust. Die Vernichtung der christlichen Assyrer in der Türkei, Göttingen/Wien 1989, 29–43 und Hofmann, Verfolgung, Vetreibung und Vernichtung. 150 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 382.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

49

Union führte.151 Außerhalb des Libanongebirges gab es spätestens im 14. Jahrhundert einen eigenen maronitischen Bischof auf Zypern.152 Unter den Mamluken genoss der nördliche Libanon faktische Autonomie, was im Osmanischen Reich prinzipiell fortgesetzt, aber dadurch modifiziert wurde, dass die Maroniten zusammen mit den im südlichen Libanongebirge siedelnden Drusen einem gemeinsamen Emir unterstanden.153 Außerdem hatten sich inzwischen auch Gläubige anderer Kirchen, die in der Abgeschiedenheit des Libanon Schutz suchten, angesiedelt.154 1843 wurde das Emirat in einen christlichen und einen drusischen Verwaltungsbezirk aufgeteilt.155 Es kam zu blutigen Religionskriegen und zu dem Massaker von 1860 an Christen im Libanon und in Damaskus.156 Unter dem Druck der europäischen Mächte wurde die Region neu geordnet: Unter dem Dach des Osmanischen Reiches wurde das autonome Gebiet »Berg Libanon« eingerichtet, das unter der Leitung eines nichtlibanesischen Katholiken und eines aus Christen, Drusen und Muslimen paritätisch besetzten Verwaltungsrates stand.157 Im Verwaltungsrat dominierten die Christen aufgrund ihres hohen Bevölkerungsanteils und unter ihnen die Maroniten, die knapp 64 Prozent der Gesamtbevölkerung bildeten. Dieser Anteil ging bis 1919 auf 58 Prozent zurück, aufgrund des Öffnung des »Berges Libanon« nach Westen und seiner Anziehungskraft auf Gebildete und Kaufleute anderer Konfessionen.158

1.3

Wirtschaft und Politik im Osmanischen Reich bis zur Tanzimat-Ära

Die Frage nach dem Anfang und den Ursachen des »Niedergangs« des Osmanischen Reiches ist unterschiedlich beantwortet worden.159 Unabhängig von der Jahreszahl ist sie aber nicht nur eine Frage, die die moderne europäische his151 152 153 154 155 156

Vgl. ebd., 382–386. Vgl. ebd., 385. Vgl. ebd., 391. Vgl. ebd., 391. Vgl. ebd., 392. Eine kurze, tendenziöse Zusammenfassung bei Richter, Julius, Mission und Evangelisation im Orient, Allgemeine evangelische Missionsgeschichte 2, Gütersloh 1908, 138–140. 157 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 392. 158 Vgl. ebd., 392. 159 Als Schlusspunkt des Aufstiegs wird gern die erste (1529) und als Anfang des Niedergangs die zweite (1683) Belagerung Wiens angeführt. Möglich als Anfang vom Ende ist auch das Jahr 1566, der Beginn der Regierungszeit Sultans Selim II., oder das Jahr 1699, weil das Osmanische Reich nach dem Frieden von Karlowitz große territoriale Verluste, und damit verbunden wirtschaftliche Einbußen, hinnehmen musste. Vgl. Davison, Roderic H., Turkey. A short history, Huntingdon 1998, 62 und Kramer, Heinz; Reinkowski, Maurus, Die Türkei und Europa. Eine wechselhafte Beziehungsgeschichte, Stuttgart 2008, 72.

50

Gegebenheiten in Ost und West

torische Forschung aufgeworfen hat, sondern war auch eine, die osmanische Gelehrte und Beamte ab dem frühen 17. Jahrhundert im Blick auf die Entwicklung des Staats- und Militärwesens stellten. Ihr Maßstab war das »Goldene Zeitalter« unter Süleyman dem Prächtigen im 16. Jahrhundert, zu dem sie unbedingt zurückkehren wollten. Ab der Mitte des 18. Jahrhundert entwickeln sich die bis dahin vergleichbaren Lebensbedingungen der europäischen und osmanischen Bevölkerung stark auseinander. Die Beschäftigung mit Europa wurde für das Osmanische Reich zu einer Überlebensfrage.160 Während in Westeuropa der Handel expandierte, der technologische Fortschritt enorme gesellschaftliche und wirtschaftliche Veränderungen zeitigte, blieb das Osmanische Reich, so die eigene Wahrnehmung, von 1600 bis etwa 1800 stehen.161 Das betraf besonders die Staatsverwaltung, die Wirtschaft und das Militär. Das zuvor bewährte Timarsystem, das dem Sultan loyale, leistungsorientierte und kompetente Beamte sicherte, wurde zunehmend durch Ämterkauf und den wachsenden Einfluss des Harems im Palast des Sultans ausgehöhlt.162 Der Zerfall dieses Systems Ende des 17. Jahrhunderts stand in enger Wechselwirkung mit inneren und äußeren Strukturschwächen: Führungskrisen durch schwache, teilweise psychisch kranke Sultane, eine ineffiziente und zunehmend korrupte Staatsverwaltung, eine lang anhaltende Landflucht und Verelendung der Landbevölkerung unterspülten die Autorität der osmanischen Staatsmacht.163 Nachdem das territoriale Wachstum zum Stillstand gekommen war, die Zahl der Beamten und Militärs aber weiter stieg, mussten die Landzuweisungen an die Timarioten verkleinert werden. Infolgedessen konnten sie immer seltener ihre Inhaber ernähren und mussten veräußert werden. Oft waren die Nutznießer Janitscharen164 oder Staatsbedienstete, die durch Ämterkauf oder Bestechung in ihre Positionen 160 Vgl. ebd., 72. 161 Vgl. Davison, Turkey, 63. 162 Das Timarsystem war ein System zur Entlohnung hoher Staats- und Militärbeamter. Statt eines Gehalts wurden ihnen Ländereien (Timare) zugewiesen, aus denen sie ihren Lebensunterhalt bestreiten konnten. Nach dem Tod des Inhabers fielen die Ländereien an den Sultan, der sie in der Regel dem Sohn wieder zuwies, aber erst, wenn er sich im Dienst für Staat und Sultan bewiesen hatte. Das sicherte dem Sultan jahrhundertelang unbedingtes Engagement und Loyalität der Führungsschicht. Vgl. Kreiser, Der osmanische Staat, 56–58. Zu Organisation, Funktion und Einfluss des Harems siehe Matuz, Das osmanische Reich, 169–171. 163 Vgl. ebd., 165. 164 Die Janitscharen haben ihren Ursprung vermutlich in der Leibgarde des Sultans. Der Begriff leitet sich von yeni Åeri für »Neue Truppe« ab. In den ersten osmanischen Jahrhunderten wurde die Truppe fast ausschließlich über das Institut der »Knabenlese« rekrutiert: Christlichen Familien in den Balkanländern wurden die Söhne geraubt, zwangsweise zum Islam konvertiert und dann auf eine höhere Berufslaufbahn im Staats- oder Militärwesen vorbereitet. Die letzte Erwähnung einer Knabenlese in den Quellen stammt aus dem Jahr 1705. 1826 wurden die Janitscharen-Regimenter aufgelöst. Vgl. Kreiser, Der osmanische Staat, 57.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

51

gelangt waren. Dadurch kam es zur Landumverteilung und zur Bildung einer neuen Schicht privater Großgrundbesitzer. Der Staat verlor damit nicht nur eine loyale Führungsschicht, sondern auch die Mehrheit der Timarioten, die persönlich zum Kriegsdienst verpflichtet waren, so dass seine Reiterarmee stark schrumpfte und er trotz der chronischen Finanznot mehr bezahlte Söldner anheuern musste. Um den Zahlungsverpflichtungen überhaupt noch entsprechen zu können, griff man auf fragwürdige Mittel zurück: Münzverschlechterung und in der Folge Inflation, Verzögerung bei der Auszahlung von Gehältern mit der Folge von Korruption unter den Staatsbeamten, Beschlagnahmen von Vermögen hingerichteter hoher Würdenträger, Bestechungs- und Antrittszahlungen sowie als ultima ratio die Steuererhöhung.165 Ungünstig wirkte sich außerdem der Rückgang des Levantehandels aus. Der südasiatische Gewürzhandel wurde zunehmend von Briten und Holländern beherrscht und über das Kap der guten Hoffnung abgewickelt, so dass die Waren nicht mehr durch die Levante gelangten. Die osmanischen Kaufleute, die über keine konkurrenzfähige Handelsflotte verfügten, mussten sich des langsamen, beschwerlichen und gefährlichen Landwegs bedienen und sahen sich zunehmend auch im Osmanischen Reich der europäischen Konkurrenz ausgeliefert. Jetzt machten sich die Handelserleichterungen bemerkbar, die die europäischen Kaufleute aufgrund der zahlreichen Kapitulationen166 genossen. Die eingeführten Billigwaren führten dazu, dass die osmanische Wirtschaftsentwicklung stehenblieb. Außer dem konkurrenzlosen Kunsthandwerk konnte sich kaum etwas halten.167 Die Träger der Handelsbeziehungen waren hauptsächlich Europäer und die Nichtmuslime des Osmanischen Reichs: Die Europäer führten die Waren ein, und Griechen, Armenier und Juden übernahmen den Handel.168 Der Staat griff in die Entwicklung nicht ein, denn er, so Matuz, »kannte nur das fiskalpolitische Konzept der Abschöpfung, nicht aber die Förderung von Handel und Handwerk. So wurden etwa keine Schutzzölle und Einfuhrbeschränkungen zum Schutz der Produktion im eigenen Land verfügt, von den noch weiter entwickelten wirtschaftspolitischen Instrumenten wie Investitionsanreizen und Export-Prämien ganz zu schweigen. Im Gegenteil, aufgrund der Kapitulationen, die – ursprünglich ein Mittel zur Belebung des Außenhandels – im Lauf der Zeit zu einer schweren Belastung für die osmanische Wirtschaft geworden waren, genossen die 165 Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 174. 166 Kapitulationen bezeichnen Handelsabkommen zuerst zwischen Frankreich und dem Osmanischen Reich, dann auch mit anderen europäischen Ländern. Sie waren aber keine Verträge zwischen zwei gleichberechtigten Partnern, sondern als Privilegien des Sultans abgefasst. In der Regel leisteten die europäischen Staaten Tribute oder Militärhilfen im Gegenzug, nicht aber entsprechende Handelsvorteile für osmanischen Kaufleute. Vgl. ebd., 123f. 167 Vgl. ebd., 173–175. 168 Vgl. ebd., 175.

52

Gegebenheiten in Ost und West

europäischen Kaufleute im osmanischen Gebiet weitgehende Privilegien. Sie hatten Wettbewerbsvorteile gegenüber ihren osmanischen Konkurrenten, die zudem noch den restriktiven Zunftbestimmungen unterlagen und deren Vermögen – im Gegensatz zu dem der Europäer – jederzeit beschlagnahmt werden konnte.«169

Kapitalbesitzer waren bestrebt, ihr Vermögen in Grund und Boden, Edelmetallen oder Edelsteinen anzulegen oder für Ämterkauf zu verwenden, statt sie in gewerblichen Produktionsbereich zu investieren.170 Aus den genannten Gründen fand im Osmanischen Reich keine der in Europa vergleichbare Industrialisierung statt. Der Schwäche der Zentralgewalt entsprachen eine Reihe militärischer Niederlagen und Unruhen an den Rändern des Reichs. Die Niederlage bei Wien 1683 und der Frieden von Karlowitz 1699 hatten für das Osmanische Reich den Verlust von Ungarn zur Folge und damit den Rückzug aus den wirtschaftlich bedeutenden westlichen auf die südöstlich wirtschaftlich rückständigen Besitzungen. Russland erhielt das Recht, auf dem Schwarzen Meer uneingeschränkt Schifffahrt zu treiben und Handelsschiffe durch die Meerengen ins Mittelmeer zu schicken.171 Mit dem Vertrag von KüÅük Kaynarca 1774 büßte das Osmanische Reich seine Großmachtstellung endgültig ein. Große Gebietsabtretungen an Russland und als Gegenleistung der Verbleib der Donaufürstentümer Moldau und Walachei im Osmanischen Reich wurden ausgehandelt. Dass darüber hinaus Russland das Schutzrecht über die orthodoxen Christen auf osmanischem Territorium, wie es Frankreich für die katholischen Christen schon 1740 eingeräumt worden war, zugestanden werden musste, konnte aus dem Vertrag nicht abgeleitet werden. Wohl aber entwickelte sich daraus allmählich der Anspruch Russlands auf das Protektorat der orthodoxen Christen.172 Mit den Gebietsverlusten wurde der bürokratische Apparat nicht entsprechend abgebaut, sondern wuchs weiter an und war eine schwere finanzielle Belastung.173 Die nordafrikanischen Gebiete gehörten nur noch nominell zum Osmanenreich, ihre Flotten operierten im westlichen Mittelmeer auf eigene Faust.174 Der griechische Aufstand, der 1830 in die Unabhängigkeit mündete, und Moham169 170 171 172

Ebd., 207f. Vgl. ebd., 206. Vgl. ebd., 189f. Der Vertrag wurde unterschiedlich ausgelegt, sowohl unter Historikern wie auch schon unter den Zeitgenossen. Davison führt das auf ungenaue Übersetzungen zurück. Das betraf nicht nur nachträgliche Übersetzungen ins Englische und Französische, sondern auch schon die dreisprachige (russisch, türkisch, italienisch) Originalfassung des Vertragswerks, in der Schlüsselbegriffe wie »Schutz« und »Verteidigung« nicht präzise abgestimmt wurden. Vgl. Davison, Roderic H., Essays in Ottoman and Turkish History, 1774–1923. The Impact of the West, o.O. 1990, 29–59 und Matuz, Das osmanische Reich, 202f. 173 Vgl. ebd., 203. 174 Vgl. ebd., 172.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

53

med Alis politische und militärische Erfolge in Ägypten zeigten die Schwäche des Osmanischen Reiches ein Mal mehr in aller Deutlichkeit.175 Als sich Mohammed Ali anschickte, sein Herrschaftsgebiet über Syrien, das ihm die Pforte notgedrungen zur Belehnung überlassen hatte, bis in den Irak auszudehnen, erzeugte die daraus entstandene bewaffnete Auseinandersetzung zwischen dem Osmanischen Reich und seinem Vasallen Ägypten Spannungen in den Beziehungen der europäischen Mächte. Frankreich unterstützte vorbehaltlos Ägypten. Russland, Preußen, Österreich und Großbritannien entschieden sich aufgrund der Tanzimat-Maßnahmen, die Osmanen vor dem Untergang zu bewahren (Londoner Abkommen 1840). Russland wollte seine Privilegien (Schutzmacht der orthodoxen Christen, Schifffahrt in den Meerengen) schützen, Großbritannien den Rivalen Frankreich in Schach halten und seine Verbindungswege nach Indien sichern, Österreich die eigenen Interessen und Ansprüche behaupten. Grundlegende Reformen zur Umgestaltung des öffentlichen Lebens, die Tanzimat, wurden von Sultan Abdülmecit I. (reg. 1839–1861) eingeleitet.176 Das sogenannte »Edle Großherrliche Handschreiben« von Gülhane verkündete folgende Prinzipien: »die Sicherheit des Lebens, der Ehre und des Privateigentums; die Einführung einer gerechten und öffentlichen Rechtsprechung; Gleichheit für die Anhänger aller Religionsgemeinschaften, wobei die bislang politisch ›diskriminierten‹ Nichtmuslime im Reich künftig ebenfalls – im Prinzip – ohne Einschränkung osmanische Staatsbürger sein sollten; die Einführung eines gerechten Steuersystems, in dessen Rahmen nicht nur die wuchernden Sondersteuern (tek–lif) verschwinden, sondern auch das Steuerpachtsystem (ilitzam), das ein immer größeres Hemmnis für die freie Entfaltung des Wirtschaftslebens bildete, aufgehoben werden sollte. […] Das bisher völlig willkürliche Ergänzungssystem mit den Soldaten auf Lebenszeit mußte einer allgemeinen Dienstpflicht auf Zeit weichen.«177 175 Vgl. ebd., 219–222. 176 Einige wichtige Reformen wurden schon vorher durchgeführt. Die wichtigste war die Abschaffung des Timarsystems. Außerdem sollte dem Missbrauch der Frommen Stiftungen Einhalt geboten werden, indem der Sultan verbot, Hinterlassenschaften durch den Fiskus einzuziehen. Damit sollte die Sicherheit des Eigentums gewährleistet werden, denn häufig waren die Stiftungen nur noch dafür gebraucht worden, Vermögenswerte vor der Beschlagnahmung zu retten. Um kompetente Beamte heranzuziehen, wurden eine Seefahrtund Militäringenieurschule, eine Militärmedizinalschule, eine Kriegsschule errichtet. Die erste türkische Zeitung, ein offizielles Regierungsblatt, ging in Druck, die obersten Behörden wurden in »Ministerien« umbenannt, in Städten wurde europäische Kleidung eingeführt, das Tragen des Turbans verboten und an seine Stelle der Fes aus Nordafrika eingeführt. Vgl. ebd., 222–224. 177 Ebd., 225f. Das Justizwesen wurde nach französischem Vorbild reformiert. 1840 wurde das erste Geldinstitut, die Banque de Constantinople, gegründet, die 1854 jedoch in Konkurs ging. An ihre Stelle trat die »Banque Ottoman«, deren Hauptaufgabe darin bestand, Auslandsanleihen aufzutreiben.

54

Gegebenheiten in Ost und West

Der Nachteil des Reformwerks war, dass es ausschließlich vom Sultan abhängig war und keine andere Institution Kontrolle ausüben konnte.178 Es ist nicht nur dem Druck der europäischen Großmächte zuzuschreiben, dass die Reformen auf den Weg gebracht wurden, und nicht nur der angeblichen Unfähigkeit und dem Unwillen der osmanischen Staatsführung, dass sie nur teilweise umgesetzt wurden. Die führenden osmanischen Staatsmänner, Reshid, Ali, Fuad und Midhat, waren westlichen europäischen Ideen gegenüber nicht nur aufgeschlossen, sondern davon überzeugt, dass eine gewisse »Verwestlichung« das Osmanische Reich stabilisieren würde. Mit dem Konzept des »Osmanismus« (Osmanlılık) versuchten sie die Grundlage zu legen, von der aus sie der zunehmenden Dominanz Europas würden begegnen und den territorialen Bestand würden sichern können.179 Auch die christlichen Minderheiten begrüßten nicht einstimmig die in Aussicht gestellte Gleichheit aller Bürger. Die Bestrebungen auf dem Balkan gingen stärker in Richtung nationaler Unabhängigkeit oder Autonomie, so dass das Interesse an einer Kooperation mit dem Osmanischen Reich eher gering war. Die rechtliche Gleichstellung aller Minderheiten erzeugte bei den Führern der Millets geteiltes Echo, denn besonders für die GriechischOrthodoxen bedeutete es die Einbuße einiger Vorrechte.180 Bald jedoch wurde das Osmanische Reich wieder in Interessenskonflikte der europäischen Mächte gezogen. Frankreich wollte seinen Einfluss in Syrien stärken und forderte deshalb als Schutzmacht der Katholiken eine günstigere Stellung für seine an den heiligen Stätten lebenden Glaubensgenossen. Russland nutzte die Gelegenheit, um für die orthodoxen Christen einzutreten. Die Spannungen zwischen Russland und der Pforte führten schließlich 1853 zum Krimkrieg, in dem das Osmanische Reich eine Niederlage nur mit Hilfe von Großbritannien und Frankreich vermeiden konnte. Im Friedensvertrag von Paris 1856 wurde die Integrität des Osmanischen Reiches garantiert, was das Protektorat Russlands ersetzte, und gleichzeitig wurde es offiziell in das europäische Staatensystem aufgenommen.181 Die für das Osmanische Reich großzügige Regelung dürfte darauf zurückzuführen sein, dass der Sultan kurz zuvor ein neues »Großherrliches Handschreiben« hatte veröffentlichen lassen, in dem die Reformmaßnahmen von 1839 bekräftigt und erweitert wurden. Nichtmuslimen wurde nicht nur uneingeschränkte Religionsfreiheit zugestanden, sie sollten auch alle zivilen Ämter bekleiden können, sollten zum Militärdienst zugelassen werden oder sich wahlweise davon freikaufen können. Ausländern wurde das Recht zugestanden, Grundbesitz zu erwerben, die Meerengen wurden für freien Handel geöffnet, 178 179 180 181

Ebd., 226. Vgl. Davison, Ottoman and Turkish History, 116–119. Vgl. ebd., 118f. Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 230.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

55

und zur Förderung der Wirtschaft wurde ein umfangreicher Straßenbau angekündigt. Ganz generell wurde eine Öffnung gegenüber der europäischen Zivilisation angekündigt.182 Parallel zur politischen verschärfte sich die wirtschaftliche Abhängigkeit von den europäischen Mächten.183 Nach dem Krimkrieg wurde der osmanische Markt von billigen europäischen Manufakturwaren geradezu überschwemmt. Allen voran stand Großbritannien, dessen Güterproduktion infolge der industriellen Revolution so rasant zugenommen hatte, dass es dringend neue Absatzmärkte brauchte, zumal andere europäische Staaten ihre Industrie und ihr Handwerk durch hohe Schutzzölle abschirmten.184 Da die Bestimmungen der Kapitulationen auf andere europäische Staaten ausgeweitet worden waren, ergab sich für die osmanische Wirtschaft eine verheerende Entwicklung. Das osmanische Handwerk war trotz seiner besseren Qualität inzwischen nicht mehr wettbewerbsfähig. Ein Großteil der ohnehin wenigen Manufakturen musste ihren Betrieb einstellen. Innerhalb eines Jahrhunderts schrumpfte beispielsweise die anatolische Seidenwarenherstellung auf ein Zehntel des ursprünglichen Volumens. Kapitalien wanderten ins Ausland ab. Den Handelsherren blieb nur noch die Rolle des Vermittlers zwischen osmanischem Markt und ausländischem Kapital.185

1.4

Sultan Abdul Hamid II.

1876 trat der 34jährige Sultan Abdul Hamid II. seine 33 Jahre dauernde Herrschaft an. Die Balkankrise und –kriege hatten ihn erschüttert und ihm die prekäre außenpolitische Lage gezeigt. Zunächst führte das dazu, dass er sich dem außenpolitischen Druck beugte und sich dazu entschloss, vor dem Beginn der internationalen Botschafterkonferenz in Istanbul den sultanlichen Absolutismus abzuschaffen und ein parlamentarisches System einzuführen.186 Das neue Grundgesetz, das am 23. Dezember 1876 verkündet wurde, wiederholte die Grundprinzipien der Tanzimat-Reformen, legte die Unteilbarkeit des Reiches fest und erhob den Islam zur Staatsreligion. Die Garantie der Religionsfreiheit für Nichtmuslime wurde beibehalten. Die neue Verfassung sollte nicht lang überleben. Abdul Hamid nutzte den russisch-türkischen Krieg, um die absolute Sultansmacht wieder herzustellen. Nach dem Verlust Edirnes an die Russen löste er das Parlament auf und beließ dem Reich auf dem Papier den Status einer 182 183 184 185 186

Vgl. ebd., 230. Vgl. ebd., 231. Vgl. ebd., 231. Vgl. ebd., 232. Vgl. ebd., 235.

56

Gegebenheiten in Ost und West

konstitutionellen Monarchie. Tatsächlich aber regierte er drei Jahrzehnte als Alleinherrscher mit Hilfe harter Terrormaßnahmen. Viele Anhänger der jungosmanischen Bewegung wurden inhaftiert oder verbannt, andere arrangierten sich.187 Der für die Muslime demütigende serbisch-türkische Krieg spielte sich sowohl im Balkan als auch im Transkaukasus ab. Er führte zur Besetzung der Regionen Erzurums und Van und russische Truppen gelangten in gefährliche Nähe Konstantinopels. Die Niederlage der Osmanen quittierte Russland mit dem für Abdul Hamid äußerst demütigenden Friedensvertrag von San Stefano.188 Außerdem verursachte der Krieg einen gewaltigen Strom muslimischer Flüchtlinge in die Hauptstadt, der ausgelöst und begleitet war von Greueltaten und ethnischen Säuberungen, die offensichtlich planmäßig im Zusammenhang der bulgarischen Nationalstaatsgründung geschahen.189 Die innenpolitische Situation war nicht weniger angespannt. Die Bevölkerung war zunehmend unzufrieden, unter den Muslimen des Osmanischen Reiches (ümmet) kam Endzeitstimmung auf, die Autorität des Staates war auf einem Tiefpunkt angelangt. Die Reformen schienen nichts gebracht zu haben. Die hohe Staatsverschuldung, die 1875 den Staatsbankrott ausgelöst hatte, wurde durch den Krieg noch verschlimmert. Nach all den Demütigungen zog sich Abdul Hamid aus dem prächtigen DolmabahÅe-Palast am Bosporus in den abgeschirmten Yıldız-Palast zurück, der von da an das eigentliche Machtzentrum war, und entschloss sich, auf eine islamische Erneuerung hinzuarbeiten.190 In diesem Zusammenhang ist zu sehen, dass er sich betont als Kalif feiern ließ, da das seinen Rückhalt in der muslimischen Religionsgemeinschaft sicherte.191 In den ersten Jahren seiner Alleinherrschaft versuchte Abdul Hamid die sich seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts dahinschleppende Finanzkrise zu bewältigen. Weiter negativ ausgewirkt hatte sich vor allem der verschwenderische Umgang der öffentlichen Bediensteten mit den anvertrauten Mitteln, die Modernisierungsversuche des Militärs und die dauerhaften bewaffneten Auseinandersetzungen. Bevor Abdul Hamid seine Herrschaft antrat, musste der osmanische Fiskus rund 80 Prozent der Gesamteinnahmen des Staats für die Tilgung der Auslandsanleihen und die Zinszahlungen verwenden. »Erschwerend fiel noch ins Gewicht, daß der osmanische Staat über keinen Haushaltsplan 187 Vgl. Kreiser, Der osmanische Staat, 72; Matuz, Das osmanische Reich, 240; Kieser, HansLukas, Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839–1938, Zürich 2000, 116. 188 Vgl. ebd., 115. 189 Vgl. ebd., 115. Zu Flucht und Vertreibung der Muslime im Balkan auch Karpat, Kemal H., Ottoman Population 1830–1914. Demographic and Social Characteristics, Turkish and Ottoman Studies, Madison 1985, 70–75. Dort auch ausführliche Zitate des Berichts des britischen Botschafters Layard zu den Vorgängen. 190 Kieser, Der verpasste Friede, 116. 191 Ebd., 116.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

57

verfügte, mit dessen Hilfe Einkünfte und Ausgaben hätten ins Gleichgewicht gebracht werden können.«192 Nachdem im Oktober 1875 der Staatsbankrott angemeldet worden war, dauerte es bis 1881, bis unter der Leitung französischenglischer Finanzkreise, ähnlich wie in Ägypten, eine internationale osmanische Staatsschuldenverwaltung, die Dette Publique Ottomane, eingerichtet wurde.193 Sie erreichte einerseits eine Sanierung des osmanischen Finanzwesens, andererseits verstärkte sie die Abhängigkeit des Osmanischen Reichs von europäischem Finanzkapital.194 Mit hauptsächlich englischen und französischen, ab den 90er Jahren auch zunehmend deutschen Geldern wurde die osmanische Wirtschaft modernisiert, wurden Bodenschätze erschlossen, die Landwirtschaft entwickelt. 1888 wurde eine Agrarbank gegründet und die Infrastruktur durch Straßenbau, Elektrifizierung und Bahnbau verbessert.195 Da der wirtschaftliche Fortschritt aber nicht an den osmanischen, sondern den europäischen Bedürfnissen ausgerichtet war, entwickelte sich die osmanische Wirtschaft zwar ungleichmäßig, bedeutete aber dennoch den Übergang von feudalen Strukturen zur Industriegesellschaft.196 Seit dem osmanischen Staatsbankrott waren die arabischen Gebiete besonders betroffen von der Expansion des englischen und französischen Kapitals. Anders als die nordafrikanischen Provinzen konnten diese Gebiete wegen der konkurrierenden Interessen nicht als Kolonien oder Halbkolonien vom Osmanenreich abgetrennt werden. Großbritannien und Frankreich griffen zum Mittel der sog. p¦n¦tration pacifique, der friedlichen Durchdringung. Großbritannien konzentrierte sich auf den Irak und das Gebiet am Persischen Golf, während Frankreich sich dem syrischen Raum samt Libanon zuwandte.197 Neben der Suche nach Rohstoffen und der Überschwemmung der neuen Märkte mit Produkten der heimischen Massenindustrie exportierte die jeweilige Einflußmacht ihre Kultur, was sich u. a. in zahlreichen Schulgründungen zeigte.198 Aber auch Abdul Hamid führte zahlreiche Reformen im Bildungswesen durch. Es wurden Fach- und Hochschulen nach europäischem Vorbild gegründet, Belange des Privatrechts wurden der Scheriatsgerichtsbarkeit entzogen und weltlichen Gerichtshöfen zugewiesen. Neben den Schulen europäischen Typs blieben die Medresen erhalten. Nicht nur, weil die neuen Schulen noch 192 Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 246. 193 Vgl. ebd., 246f. Im sog. Muharren-Dekret vom 20. Dezember 1881 trat die Pforte das Stempelrecht, Steuern auf Spiritus und Seide, Fischereiabgaben und das Monopol auf Salz und Tabak an die Dette Publique Ottomane ab. 194 Vgl. ebd., 247. 195 Vgl. ebd., 247. 196 Vgl. ebd., 248. 197 Vgl. ebd., 248. 198 Vgl. ebd., 248.

58

Gegebenheiten in Ost und West

nicht ausreichend Kapazitäten boten, sondern auch aus weltanschaulichen Gründen: Abdul Hamid verfolgte panislamische Ziele. Die rationalistischen Grundlagen des Islam sollten zur Geltung kommen und den Islam in Einklang mit den modernen Naturwissenschaften bringen. Auf diese Weise sollte die wirtschaftliche und gesellschaftliche Rückständigkeit, die man im Vergleich zu Europa empfand, überwunden werden.199

1.5

Hamidische Massaker

Den Hamidischen Massakern zwischen 1894 und 1897 in Istanbul und den Ostprovinzen fielen vermutlich mehr als 100000 Armenier zum Opfer.200 Die Armenier stellten weder eine ernsthafte militärische Bedrohung dar noch hatten sie bis 1894 bemerkenswerte, für den osmanischen Staat bedrohliche politische Aktionen durchgeführt.201 Die Entwicklungen, die zum ersten großen Massaker von Sassun führten, sind vielschichtig und müssen u. a. auch vor dem Hintergrund des Osmanischen Traumas von 1877/78 gesehen werden. Die armenische Emanzipation, nationalistische und separatistische Strömungen in den Ostprovinzen schürten die Angst der Regierung vor weiteren Erschütterungen des Osmanischen Reichs.202 Um die sunnitischen Kurden mit dem Staat zu versöhnen und gleichzeitig die muslimische Dominanz zu festigen, bot Abdul Hamid den sunnitischen Stämmen eine privilegierte Rolle als sog. Hamidiye-Regimenter an, die ihm direkt unterstellt waren.203 Die Versöhnung der sunnitischen Kurden mit dem Staat gelang, verursachte aber gleichzeitig eine Verschärfung des Misstrauens zwischen der christlichen Minderheit (auch der Yeziden und der alevitischen Kurden) und der muslimischen Mehrheit, das sich in mehreren Akten zivilen Ungehorsams, z. B. Verweigerung der Entrichtung der Doppelsteuer, entlud. Das genügte der Regierung, um eine exemplarische militärische 199 Vgl. ebd., 240f. 200 Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 152. Einen konzentrierten Überblick bietet die materialreiche Studie von Verheij, Jelle, Die armenischen Massaker von 1894–1896. Anatomie und Hintergründe einer Krise, in: Kieser, Hans-Lukas, Die Armenische Frage und die Schweiz (1896–1923). La Question Arm¦nienne et als Suisse (1896–1923), Zürich 1999, 69– 129. Er teilt die Massenmorde in drei Perioden: als erste gilt der sog. »Aufstand« von Sassun 1894, als zweite der Herbst 1895, als die gesamten armenisch besiedelten Gebiete Anatoliens von den Massenmorden betroffen wurden, und als dritte die Unruhen in Van und Istanbul. Vgl. ebd., 81. 201 Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 140; Verheij, Armenische Massaker, in: Kieser, Armenische Frage, 79. 202 Vgl. dazu Kieser, Der verpasste Friede, 141–144. Zu Verlauf und Ursachen vgl. auch Verheij, Armenische Massaker, in: Kieser, Armenische Frage, 81–91. 203 Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 144–147.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

59

Strafkation durchzuführen.204 Das Sassun-Massaker brachte die Armenische Reformfrage wieder auf die Tagesordnung der internationalen Politik und Abdul Hamid II. damit in Bedrängnis. Enge Vertraute nahmen wahr, wie sehr die Vorgänge Abdul Hamid erregt hatten und dass er von der irrigen Auffassung ausging, eine allgemeine armenische Erhebung sei in vollem Gange.205 Gerüchte und Vermutungen über Fremdherrschaft eines europäischen Prinzen oder armenische Selbstverwaltung erreichten während der Huntschak-Demonstration am 30. September 1895 ihren Siedepunkt.206 Der Auslöser für die Massaker im Herbst 1895 war das Attentat auf den Wali von Van von unbekannter Seite. Sie fanden mehrheitlich statt, nachdem der Sultan am 17. Oktober die europäischen Reformvorschläge sanktioniert hatte. Die Opfer waren ausschließlich Armenier, die Akteure in den Provinzen Harput, Erzurum und Van größtenteils Kurden, die das Töten der Ungläubigen als eine Art heilige Pflicht verstanden, mit der sie die am Horizont heraufziehende christliche Herrschaft abwehren wollten.207 Die Unruhen des Jahres 1896, nachdem die armenischen Revolutionäre den Sicherheitskräften unterlegen waren und Tausende von Armeninern ihr Leben verloren hatten, gipfelten in der – auch im Westen – aufsehenerregenden Aktion der Besetzung der Osmanischen Bank in Istanbul, dem Bollwerk ausländischen Kapitals im Osmanischen Reich, durch die revolutionäre Gruppe der Daschnaks.208 Sie hielten die Polizei 24 Stunden in Schach, bis durch europäische Vermittlung freies Geleit zu einem französischen Schiff gewährt wurde. Anschließend fand eine willkürliche Massenjagd auf Armenier und andere christliche Untertanen statt, bei der Tausende in Istanbul starben.209 Nachdem die Behörden die östliche Stadt Egin (Kemaliye) als den Herkunftsort eines der Anführer der Daschnak-Aktion entdeckt hatten, war auch da ein Angriff auf die armenische Bevölkerung die Folge. Es war der letzte Massenmord der Jahre 1894–1896.210

1.6

Jungtürken

Nachdem die jungosmanische Gruppe in den 70er Jahren zerschlagen worden war, formierte sich erst wieder in 90er eine merkliche Opposition. Im französischen Exil gründeten liberale Emigranten die später für die ganze Bewegung 204 205 206 207 208 209 210

Vgl. ebd., 140f. Vgl. ebd., 151. Vgl. ebd., 151. Vgl. ebd., 151f. Vgl. Verheij, Armenische Massaker, in: Kieser, Armenische Frage, 88f. Vgl. ebd., 89f. Vgl. ebd., 90.

60

Gegebenheiten in Ost und West

namengebende französischsprachige Zeitung La Jeune Turquie.211 Im Osmanischen Reich gründeten Studenten der Militärärztlichen Akademie ein politisches Geheimkomitee unter dem Namen »Einheit und Fortschritt«, dem sich viele Studenten, Offiziere, Beamte und Intellektuelle anschlossen. Abdul Hamid II. nutzte die blutigen Zusammenstöße mit armenischen Demonstranten 1895 auch dafür, der Opposition einen Schlag zu versetzen. Viele der führenden Köpfe mussten erneut emigrieren, vorzugsweise nach Paris, Genf oder London, wo sie eine rege publizistische Tätigkeit entwickelten. Über europäische Botschaften (die eigene Postämter betrieben) gelangte einiges wieder ins Land.212 In der Oppositionsbewegung kristallisierten sich zwei Gruppen heraus: eine etatistisch-nationalistisch türkische und eine pluralistisch-liberale »osmanische«. Die letzteren strebten einen föderalen, dezentralen Staat in Form einer konstitutionellen Monarchie an, traten für Versöhnung und Zusammenarbeit mit den Minderheiten ein und waren bereit, sich aus dem Ausland unterstützen zu lassen. Die »Nationalisten« setzten dem einen türkischen Nationalismus entgegen, der alle Einmischung aus dem Ausland ablehnte.213 Diese Gruppe hatte stärkeren Zulauf und gewann langfristig die Oberhand. Einfluss und Macht der neuen Bewegung nahmen stetig zu. 1908 konnten die Jungtürken, die sich bis dahin noch v. a. auf dem Balkan konzentrierten, immerhin mit Hilfe der Armee schon soviel Druck ausüben, dass der Sultan die Verfassung von 1876 wieder einsetzen und Wahlen für ein Parlament ankündigen musste. Diese Wende weckte in allen Gruppierungen und Schichten großen Optimismus.214 Ab 1908 begannen die Jungtürken, ihr Programm offen zu vertreten. »Der Sultan antwortete mit harten Gegenmaßnahmen, Hinrichtungen und Entlassungen.«215 Der Putschversuch vom Frühjahr 1909 glückte endgültig. Nachdem Soldaten und Medrese-Studenten das Parlament besetzt hatten, marschierten Truppen des Zentralkomitees in Istanbul ein und riefen Kriegsrecht und Kriegsgericht aus.216 Sultan Abdul Hamid II. wurde durch seinen Bruder Res¸at auf dem Thron

211 212 213 214

Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 249. Vgl. ebd., 249f. Vgl. ebd., 250 und Kieser, Der verpasste Friede, 45. Vgl. ebd., 275. Auslöser der jungtürkischen Aufstands war das Treffen König Edwards VII. und des Zaren Nikolaus II. am 9./10. Juni 1908, bei dem beide Herrscher ihre Nahostpolitik besprachen, besonders im Blick auf den wachsenden deutschen Einfluss im Osmanischen Reich. Einig war man sich über die mazedonische Autonomie und ein notwendiges Reformprogramm. Das Treffen und die Einigkeit bezüglich der Mazedonischen Frage zwischen England und Russland alarmierte die Jungtürken und führte zum Entschluss des Aufstands. Siehe dazu Hacısalihog˘lu, Mehmet, Die Jungtürken und die Mazedonische Frage (1890–1918), Südosteuropäische Arbeiten 116, München 2003, 163f. 215 Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 251. 216 Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 286f.

Die orientalischen Kirchen im Osmanischen Reich

61

ersetzt. Seine Befugnisse wurden aber so stark beschnitten, dass er kaum mehr als eine Repräsentationsfigur war. Im Zusammenhang des Putsches kam es in Adana und Umgebung zu Massakern, die 1000 Muslime und 20000 Armenier das Leben kosteten.217 Über die Verursacher waren sich die damaligen Berichterstatter wie auch die heutigen Historiker nicht einig. Naheliegend scheint es, die Blutbäder mit den aufgestauten lokalen Spannungen zu erklären, auf die der Putsch in der Hauptstadt wie ein Signal wirkte und zu einer Solidarisierung zwischen Behörden, Militär und sunnitischer Mehrheit – wie bei den Pogromen in den 1890er Jahren – führte. Das Vertrauen der Christen in die neue Staatsmacht war dadurch verloren. Allerdings verhinderte das entschiedene Auftreten der Unionisten in anderen Städten und Provinzen in ähnlich angespannter Situation weitere Massaker.218 Die jungtürkischen Machthaber versuchten die Wirtschaft aus dem Griff des ausländischen Kapitals zu befreien und die unerträglichen Kapitulationen zu beseitigen.219 Nachhaltige Reformen gelangen aber wegen der schwierigen außenpolitischen Lage nicht. Die schon lange schwelende Mazedonien – Krise war nur ein Glied in einer Reihe von gravierenden Gebietsverlusten bis 1913. Nach dem Ersten und Zweiten Balkankrieg (Oktober 1912 und Juni bis Ende Juli 1913) wurde mit der sog. Maritza-Linie die bis heute gültige Westgrenze der Türkei festgelegt. Damit war die osmanische Herrschaft auf dem Balkan beendet. Auch die arabische Halbinsel ging dem Osmanische Reich fast gänzlich verloren. Es blieben nur Großsyrien (d. h. Syrien, Libanon, Palästina) und der Irak in osmanischer Hand. Zuvor hatte Italiens Griff nach Tripolis und der daraus folgende italienischtürkische Krieg nicht nur in eine Niederlage des Osmanischen Reichs mit Gebietsverlusten in Nordafrika geführt, sondern auch den innenpolitischen Machtkampf zwischen der liberalen Opposition und den autoritären Jungtürken verstärkt. Die Ermordung Mahmut S¸evkets im Juni 1913 diente den Jungtürken als Vorwand, ihr rigides System weiter auszubauen. Die Macht wurde von Enver, Mehmed Talat und Ahmed Cemal, dem sog. Triumvirat, übernommen, die Opposition aus dem Land gewiesen bzw. unterdrückt.220 Ab 1914 herrschten sie de facto an der Spitze eines Einparteiensystems.221 Die neuen Machhaber legten ein umfangreiches Reformprogramm auf, das aber wegen des heraufziehenden 1. Weltkriegs nicht mehr vollständig umgesetzt werden konnte.222 217 218 219 220 221 222

Vgl. ebd., 287. Vgl. ebd., 287f. Vgl. Matuz, Das osmanische Reich, 253. Vgl. ebd., 254–259. Vgl. ebd., 277. Zunächst sollten Instrumente für eine zeitgemäße Haushaltspolitik eingeführt werden. Das

62

Gegebenheiten in Ost und West

Weitreichendere Folgen für die Zukunft des geschrumpften Vielvölkerstaates als die begonnenen Reformen hatte die Ausformung eines organisierten türkischen Nationalismus unter der jungtürkischen Herrschaft. Bis 1914 hatte das »Komitee für Einheit und Fortschritt« (KEF), deren Anhänger im Westen meist als »Unionisten« bezeichnet wurden, die Macht im ganzen Reich inne und trieb mittels Veranstaltungen, Presserorganen, Büchern, Vereinen und militanten Gruppen flächendeckend Propaganda.223 Alle Angehörigen nichttürkischer und nichtmuslimischer Minderheiten wurden Bürger zweiter Klasse und durften sich nicht politisch organisieren.224 Die Türkifizierungspolitik traf nicht nur die christliche, sondern auch die arabische Bevölkerung. Nachdem Türkisch zur Amtssprache auch in den arabischen Provinzen erklärt wurde, war es vielen Arabern nicht mehr möglich, sich mit den Behörden zu verständigen, es wurden außerdem alle arabischen Beamten aus dem Staatsdienst entfernt.225

2

Orientpolitik im Kaiserreich

Nicht erst die 1897 unter Wilhelm II. ausgerufene Weltpolitik weckte den »Traum vom deutschen Orient«226, sondern schon unter der Kanzlerschaft Bismarcks wurde in verschiedenen Kreisen über eine deutsche Präsenz im Nahen Osten nachgedacht.227 Wirksam in der deutschen Öffentlichkeit war aber zunächst Bismarcks Desinteresse am Orient. Obwohl die überwiegende Zahl der Reiseberichte nach der Bismarck-Ära 1890 und später erschien, sind die unmittelbar davor stattfindenden gesellschaftlichen Umbrüche und politische Leitbilder und –figuren als prägend anzusehen. Der Berliner Kongress 1878 wird für viele die erste politische Auseinandersetzung mit der orientalischen Frage bedeutet haben. Später wurde in der Debatte der Armeniermassaker immer wieder der Art. 61 des Berliner Vertrags zitiert.228 Bismarcks hartnäckige Weigerung, politische Interessen von

223 224 225 226 227 228

Zollwesen wurde unter französischer und britischer Beratung erneuert. Die Medresen wurden abgeschafft und zahlreiche Volksschulen gegründet, zu denen auch Mädchen Zugang hatten. Vgl. ebd., 257. Vgl. ebd., 276. Vgl. ebd., 253f. Vgl. ebd., 254. So der Titel der Studie von Fuhrmann, Malte, Der Traum vom deutschen Orient. Zwei deutsche Kolonien im Osmanischen Reich 1851–1918, Frankfurt 2006. Vgl. Fuhrmann, Malte, Den Orient deutsch machen. Imperiale Diskurse des Kaiserreichs über das Osmanische Reich, http://www.kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/MFuhrmann1.pdf, abgerufen 5. 12. 2014, 39–46. Art. 61 des Berliner Vertrags verfügte eine Verwaltungsautonomie für die »armenischen Provinzen« im Osmanischen Reich und machte deren Verwirklichung zur Angelegenheit der sechs Großmächte.

Orientpolitik im Kaiserreich

63

ethischen Überlegungen »stören« zu lassen, wird vielen in Erinnerung geblieben sein.

2.1

Bismarck und sein Diktum vom pommerschen Musketier

Konsens besteht in der Forschung darüber, die Persönlichkeit Bismarcks in ihrer amtlichen Eigenschaft als Reichskanzler als Zäsur in der Geschichte des Kaiserreichs zu sehen.229 Die letzten Jahre der Bismarck-Ära wurden zunehmend als eine Zeit der Erstarrung und des Stillstands empfunden, besonders von der Bismarck folgenden Generation, für die der junge Kaiser Wilhelm II. den mutig nach vorne blickenden, nach innen versöhnenden und außen ausgreifenden Staatsmann verkörperte.230 Im Blick auf Bismarcks Orientpolitik zeigt sich eine erstaunliche Kontinuität schon aus der Zeit vor seiner Kanzlerschaft bis zu seiner Entlassung. In seinem berühmt gewordenen Diktum, das er angesichts der verschärften orientalischen Krise am 5. Dezember 1876 vor dem Reichstag äußerte, formulierte er, er werde »zu irgendwelcher aktiver Betheiligung Deutschlands an diesen Dingen nicht rathen«, solange er »in dem Ganzen für Deutschland kein Interesse sehe, welches auch nur […] die gesunden Knochen eines einzigen pommerschen Musketiers werth wäre.«231

In der öffentlichen Wahrnehmung blieb dieser Grundsatz selbst dann noch wirksam, als schon längst die »Weltpolitik« eingeleitet worden war. Vergessen werden sollte allerdings nicht, dass Bismarck selbst mit den afrikanischen Kolonien 1884/1885 den deutschen Anschluss ans imperiale Zeitalter gesucht hatte – aber eben nicht im Orient, sondern in Afrika.232 Die Grundlinien seiner Orientund Türkeipolitik hatte Bismarck schon während der Krimkrise entwickelt.233 229 Vgl. Kühne, Thomas, Die Jahrhundertwende, die »lange« Bismarckzeit und die Demokratisierung der politischen Kultur, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000, 85–118, 85. 230 Vgl. Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 1, Paderborn/München/ Wien/Zürich 2000, VII. 231 Zitiert nach Schöllgen, Gregor, Imperialismus und Gleichgewicht. Deutschland, England und die orientalische Frage 1871–1914, München 1992, 16. 232 Vgl. Hildebrand, Klaus, Primat der Sicherheit. Saturierte Kontinentalpolitik, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Ottovon-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000, 13–26. 233 Beim Einmarsch russischer Truppen in die Donaufürstentümer (später Rumänien), stellte er sich sofort auf den Boden der traditionellen preußischen Neutralität im Orient. Vgl. Scherer, Friedrich, Adler und Halbmond. Bismarck und der Orient 1878–1890, Ottovon-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 2, Paderborn 2001, 9. Der Gedanke einer

64

Gegebenheiten in Ost und West

Das erklärte deutsche Desinteresse im Orient diente seit der Reichsgründung 1871 bis zu seiner Entlassung der Konsolidierung des Deutschen Reiches in der Mitte des europäischen Kontinents.234 Er hielt seine Grundüberzeugung von der Interesselosigkeit im Orient und der Sicherung des europäischen Friedens durch die Verlagerung der Konflikte von »Europa« in den »Orient« auch während der Orientkrise und im Berliner Kongreß durch. Diese Haltung entsprach der des Kaisers und fand Billigung im Reichstag. Verlässliche Koordinaten in den 70er Jahren bildete das Dreikaiserverhältnis, der sog. Dreibund, zwischen Deutschland, Russland und Österreich.235 Dem Erhalt des Osmanischen Reiches stand Bismarck gleichgültig gegenüber, und die Lebensbedingung der christlichen Völker spielten nur in seinen öffentlichen Äußerungen, und auch dort nur am Rand, eine Rolle. Im diplomatischen Verkehr wurden politische Interessen selten ins Verhältnis zur Solidarität mit christlichen Völkern gesetzt.236 Bismarck ging, wie allgemein üblich, davon aus, dass der Rückzug der Osmanen aus Europa nur noch eine Frage der Zeit sei. Ein deutlich verkleinerter ethnisch-türkischer »Nationalstaat« in den Grenzen von Kleinasien mit Konstantinopel schien ihm der natürliche – mit ausreichend Macht versehene, um sich zwischen Russland und Großbritannien zu behaupten – Nachfolger des Osmanischen Reiches und die einzige Möglichkeit, den Frieden in Europa zu sichern.237 Wenn andere Mächte, insbesondere Großbritannien oder Russland den Schutz der christlichen Bevölkerung als Motivation zum bewaffneten Eingriff in

234

235 236

237

Politik der christlichen Solidarität ist ihm ebenso fremd geblieben, wie er dem erwachenden Nationalgefühl der christlichen Völker ohne sichtliche Sympathie oder Anteilnahme gegenüberstand. Vgl. ebd., 9–13 und Holborn, Hajo, Deutschland und die Türkei 1878–1890, Einzelschriften zur Politik und Geschichte 13, Berlin 1926, 3f. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 15. Bismarcks Entscheidung für eine desinteressierte Politik im Orient hinderte ihn nicht daran, propreußisches Engagement im Osmanischen Reich zu honorieren. Vgl. Böer, Ingeborg; Haerkötter, Ruth; Kappert, Petra, Türken in Berlin 1871–1945. Eine Metropole in den Erinnerungen osmanischer und türkischer Zeitzeugen, Berlin/New York 2002, 22–27. Vgl.Holborn, Deutschland, 6. Bereits in einem Diktat vom 20. Oktober 1876 auf Anfrage des englischen Botschafters Lord Odo Russel wurde deutlich formuliert: »Die ganze Türkei mit Einrechnung der verschiedenen Stämme ihrer Bewohner ist als politische Institution nicht soviel wert, daß sich die zivilisierten europäischen Völker um ihretwillen in großen Kriegen gegenseitig zugrunde richten sollten. Die Teilnahme am Geschick jener Länder und ihrer Bewohner wiegt tatsächlich bei keiner Regierung so schwer, wie die Besorgnisse vor […] ihrer Rückwirkung auf die Sicherheit und das Machtverhältnis der nächstbeteiligten europäischen Mächte selbst.« Lepsius, Johannes; Mendelssohn Bartholdy, Albrecht; Thimme, Friedrich, Die große Politik der Europäischen Kabinette 1871–1914. Sammlung der Diplomatischen Akten des Auswärtigen Amtes 2: Der Berliner Kongreß und seine Vorgeschichte, Berlin 1922, Nr. 250, 69–72. Vgl. Holborn, Deutschland, 7.

Orientpolitik im Kaiserreich

65

den Konflikt nannten oder »Europa« als Idee bemühten, standen sie meist unter dem Verdacht der vorgeschobenen Interessen.238 »Europa« würde immer dann zitiert, wenn »andere Mächten etwas verlangten, was sie in eigenen Namen nicht zu fordern wagten;«239 und die Verpflichtung leidenden Christen gegenüber lehnte er zwar nicht rundweg ab, beurteilte sie aber in diesem Fall als Instrumentalisierung vor allem von Großbritannien und Russland für die eigenen Interessen. Die Vermutung, dass Bismarck die Solidarität und das Interesse an den christlichen Balkanvölkern aus Kalkül eher öffentlich traktierte, als dass sie tatsächlich auf seine politischen Handlungsmaximen Einfluss gehabt hätten, bestätigen auch sein Kissinger Diktat vom Juni 1877240 und die Reichstagsdebatte vom 19. Februar 1878241. Die Protokolle zur Reichstagsdebatte belegen außerdem, dass rassentheoretische Überlegungen selbstverständlich als Argumente einbezogen werden konnten, aber keine allgemein anerkannte Überzeugungskraft hatten.242 Die Abgrenzung verlief zwischen Europa und der 238 Parallel zu den Verhandlungen, die schließlich in der Budapester Konvention eine friedliche Lösung zwischen Österreich-Ungarn und Russland ermöglichten, wurde von Zar Alexander II. gegenüber der deutschen Regierung die Erwartung geäußert, dass sie im Falle eines Krieges gegen Österreich-Ungarn Russland genauso Rückendeckung bieten würde, wie er dies umgekehrt 1870/71 getan habe. Bismarck wand sich aus einer Antwort heraus und verwies auf das bekannte deutsche Desinteresse im Orient (Oktober 1876). Vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 33f. Gortschakow, der russische Außenminister, begründete seine wiederholten Appelle nach deutscher Unterstützung und nach einem Mandat der europäischen Großmächte gegen die Türkei mit der Pflicht zu christlicher und europäischer Solidarität mit den Balkanvölkern, was Bismarck zurückwies. Vgl. Lepsius, Die große Politik der europäischen Kabinette, Nr. 256, 87–92. Vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 35. 239 Lepsius, Die große Politik der europäischen Kabinette, Nr. 256, 88. 240 Lepsius, Die große Politik der europäischen Kabinette, 294. Während der Kanzler zur Kur in Bad Kissingen weilte, war der Konflikt im April 1877 eskaliert. Da sich die Türkei weigerte, auf Waffenstillstandsangebote und Reformvorschläge einzugehen, entschloss sich die russische Regierung am 24. April 1877, an der Seite des schwer bedrängten Serbien in den Krieg gegen die Türkei einzugreifen. Das berühmte Kissinger Diktat vom 15. Juni 1877 korrigierte das kurz zuvor verlautete türkenfreundliche Kompensationsgeschäft zuungunsten der Türkei: Ihre Rolle als neutrale Hüterin der Dardanellen und des nützlichen Puffers zwischen Großbritannien und Russland wurde gestrichen, dafür sollte Russland die Kontrolle über den Bosporus und Großbritannien über die Dardanellen erhalten. Vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 40. Die einzig relevanten deutschen Wirtschaftsinteressen, die sog. Pontusinteressen, stellte Bismarck zurück, weil er das langfristige Ergebnis seiner politischen Strategie als wertvoller einschätzte. Vgl. ebd., 42. 241 Das Protokoll ist abgedruckt in: Deutsches Reich/Reichstag, Stenographische Berichte über die Verhandlungen des deutschen Reichstags. 3. Legislaturperiode II.Session 1878 Bd.1, Berlin 1878, 91–116. 242 Ein Aspekt, der in dieser Debatte, vgl. Anm. 241, hier und da aufgegriffen wurde, allerdings keine dominante Stellung einnahm, war der Aspekt der Rassenfrage, den der Abgeordnete des Zentrums, Ludwig Windhorst, einbrachte. Seiner Meinung tangierte die Stellung Russlands, wie sie sich abzeichnete, die Frage, ob Deutschland tatsächlich keine oder nur

66

Gegebenheiten in Ost und West

Türkei. Die Türkei sei ein absolut kulturunfähiger Staat, weshalb Deutschland an ihrer Erhaltung kein Interesse haben könne. Die Ursache für die »Unkulturfähigkeit«, fing beim »Mangel an Familienleben« an, schloss mangelnden Gemeinschaftssinn ein und hörte bei der »Unsicherheit des Eigenthums und des Erbrechts«243 auf. Bildung und Kultur der christlichen Nationen auf dem Balkan seien ebenso rückständig wie die der Türken, allerdings, so der Abgeordnete Bethusy-Huc, sei dieser Zustand der jahrhundertelangen Unterdrückung geschuldet.244 Die Lösung der orientalischen Krise sollte eine Konferenz der Großmächte in Berlin bringen. Bismarck, der sich zunächst dagegen gewehrt hatte, bestimmte dann seine Rolle als die eines »ehrlichen Maklers«. Eine türkische Teilnahme am Kongress fand er zunächst nicht nur nicht notwendig, sondern als Erschwernis der Verständigung unter den »Europäern«. Erst unter dem Druck der anderen Mächte lud er die osmanische Delegation zum Kongress (13. Juni – 13. Juli 1878) ein.245 Vertreter der Balkanstaaten waren bei der Verhandlung ihrer Angelegenheiten anwesend. Der Umgang Bismarcks mit ihnen machte deutlich, dass ihn der Balkan, wenn überhaupt, nur als Manövriermasse interessierte.246 Bismarck dominierte nicht nur die deutsche Delegation, sondern prägte den Kongress insgesamt. Er drängte als Verhandlungsführer auf Tempo und schloss alle Fragen, die nicht das Plenum betrafen, konsequent aus demselben aus.

243 244 245 246

indirekte Interessen habe und »die große und für alle Zukunft bedeutungsvolle Frage, ob das germanische Element oder das slavische Element das die Welt beherrschende sein soll […].« Ebd., 102. Die Zugehörigkeit zum »germanischen Stamm« zudem auch Österreich gehöre, und die Identifizierung der Gesamtheit der germanischen Stämme mit Gesamtdeutschland, die Windhorst vornahm, führten ihn zu dem Schluss, dass Österreich unterstützt und Russland zurückgedrängt werden müsse. Das gemeinsame Germanentum bedeute für ihn in der aktuellen Politik eine Unterstützung Österreichs, um dem germanischen Stamm »diejenige Stellung im Orient zu sichern, welche diesem Stamm nach der Geschichte und nach seiner ganzen Lage unzweifelhaft gebührt.« Ebd., 103. Die Behauptung vom Kampf um die Weltherrschaft verfing bei den Abgeordneten nicht. Kaum wurde im weiteren Verlauf der Debatte darauf Bezug genommen. Nur Bismarck und Bethusy-Huc nahmen darauf Bezug. Bismarck, der als Redner anschloß, bemerkte, dass auch schon während des Krimkrieges im Namen des germanischen Interesses Beistand gefordert worden sei. »Es war nur das auffällige, daß der gesammte deutsche Bund diese Ansicht nicht theilte, daß es ein germanisches Interesse wäre.« Ebd., 105. Auch die Behauptung, dass, wer den Dardanellenschlüssel habe, die Weltherrschaft habe, sei haltlos, denn »ich habe wenigstens nie das Gefühl gehabt, daß wir in Preußen unter türkischer Weltherrschaft während unserer Lebenszeit gestanden hätten.« Ebd., 105. Auch Bethusy-Huc schob die Frage nach der Weltherrschaft ironisch beiseite und betonte, der germanische Stamm solle zufrieden mit der erreichten Stellung frei und unabhängig unter anderen Stämmen sein politisches Dasein gestalten. Ebd., 107. Ebd., 107. Ebd., 107. Vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 46f. Vgl. Canis, Bismarcks Aussenpolitik, 137.

Orientpolitik im Kaiserreich

67

Gegenüber Verzögerungen durch detailreiche Erörterungen reagierte er ungehalten bis unhöflich vor allem gegenüber der osmanischen Delegation247, deren Besetzung er als Taktlosigkeit248 beurteilte. Abseits der Plenumssitzungen führte Bismarck Gespräche mit einzelnen Delegierten oder Delegationen. Auf dem Höhepunkt der Krise des Kongresses (zwischen 3. und 4. Sitzung) erschien er bei der türkischen Delegation in Uniform und mit Helm auf dem Kopf, was den hochoffiziellen Charakter des Besuches unterstreichen sollte und von den Türken zurecht als Einschüchterung empfunden wurde.249 Der Besuch bei den Türken war aber nur ein Glied in einer Kette von Demütigungen, mit Hilfe derer Bismarck die osmanische Delegation spüren ließ, dass Widerstand gegen die Großmächte und Verzögerungen im Ablauf von ihrer Seite nicht geduldet 247 Geleitet wurde die Delegation von dem Fanarioten Carath¦odory Pascha (1833–1906). Er war osmanischer Diplomat griechischer Abstammung. Zur Bezeichnung »Fanariot« vgl. Kapitel II.1.2.1. Vor allem der zweite Delegierte Mehemed Ali Pascha (1827–1878) löste bei Bismarck und dem Generalstab Unverständnis aus. Der unter dem Namen Carl Detroit in Brandenburg/Havel gebürtige Preuße, der in Magdeburg aufgewachsen war, war in Konstantinopel zum Islam übergetreten. Mehemed Ali Pascha wurde 1878 von albanischen Aufständischen ermordet.Vgl. dazu die Vorwort von Bareilles zum Geheimen Bericht Carath¦odorys, Carathéodory Pacha, Rapport Secret. Sur le CongrÀs de Berlin address¦ a La S.Porte, Paris 1919, 1–18 und Geiss, Immanuel, Der Berliner Kongreß 1878. Protokolle und Materialien, Schriften des Bundesarchivs 27, Boppard am Rhein 1978, XVIII, außerdem Scherer, Adler und Halbmond, 46–52. Der dritte Delegierte war Sadullah Pascha (1838– 1891). Er war seit 1877 osmanischer Botschafter in Berlin und übernahm anschließend 1883 die Vertretung in Wien. Aus Istanbul war der Staatsmann und Dichter von Sultan Abdul Hamid wegen seiner Verbindungen zur jungosmanischen Opposition entfernt worden. Zum Kongress ist nur eine kurze und nüchterne Bemerkung in einem Briefwechsel mit dem freundschaftlich verbundenen Refet Bey bekannt. Vgl. hierzu Böer, Türken in Berlin, 29–36, hier 30. Die Wahl Carath¦odorys zum Delegationsleiter wurde auf dem Kongress vielfach als eine vorherige Unterwerfung unter die Beschlüsse verstanden. Der Sekretär des Kongresses, Radowitz, sprach von »Opferlämmern«. Ähnlich urteilte Bareilles 1918. Aufgrund der noch »frischen Erinnerungen« gelangte er zu dem Schluss, dass es keinem muslimischen höheren Beamten zugemutet werden sollte, die Schmach der Vertragsunterzeichnung zu übernehmen und dafür ein christlicher »Sündenbock« geschickt wurde. Vgl. Carath¦odory, Rapport Secret, 1–18. Scherer macht allerdings darauf aufmerksam, dass es sich nach Ansicht des damals in Konstantinopel anwesenden Raschdaus dabei um ein Fehlurteil handele, da Carath¦odory aufgrund seiner Sprachgewandtheit und Erfahrung den Verhandlungen besser gewachsen gewesen sei als seine türkischen Kollegen. Vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 47 Anm. 103. 248 In seinen »Denkwürdigkeiten« berichtete C. Hohenlohe von einer privaten Unterhaltung am Rand des Kongresses mit Bismarck, die seine Mißstimmung bezüglich der türkischen Bevollmächtigten zum Gegenstand hatte. »Als nachher die Rede davon war, daß Bismarcks großer Hund einen Minister angeknurrt habe, sagte der Kanzler : ›Der Hund ist in seiner Dressur nicht fertig. Er weiß nicht, wen er beißen soll. Wenn er es wüßte, würde er die Türken gebissen haben.‹ Daß man Mehemed Ali geschickt hat, hält der Kanzler für eine Taktlosigkeit. Bei der Besprechung der Frage, ob Caratheodory Christ sei, meinte er : ›Am Ende ist der Magdeburger der einzige Muselmann unter den dreien.‹« Zitiert nach Geiss, Der Berliner Kongreß, XXIII. 249 Vgl. ebd., XXI.

68

Gegebenheiten in Ost und West

würden.250 Die deutsch-osmanischen Beziehungen waren seit 1876 mit dem Berliner Kongress auf ihrem Tiefpunkt angelangt. Im Windschatten der Hauptverhandlungen, von Bismarcks Interesse und der deutschen Öffentlichkeit lagen die sog. »asiatische Türkei« und die dort lebenden christlichen Minderheiten. Als der Sieg der Russen gegen die Türken absehbar war, entschloss sich der armenische »Große Rat«251 zum ersten Mal offiziell gegen die türkische Regierung Stellung zu beziehen und Russland um Hilfe zu bitten. In einer Schrift vom 21. Oktober 1877 wurde der Zar gebeten, Groß-Armenien nicht mehr an die Türkei zurückzuzugeben, sondern es mit der Provinz Ararat zu vereinigen, oder, wenn das nicht möglich sei, weil der russische Zar auf Gebietsgewinn verzichte, Armenien ähnlich wie Bulgarien unter seinen Schutz zu stellen. In diesem Fall sollten die russischen Soldaten nicht abziehen, sondern die Durchführung der Reformen gewähren. Die Reformen bezogen sich hauptsächlich auf die Besetzung wichtiger Ämter durch Armenier : die Mehrheit der Polizei sollte armenisch sein, Armenier sollten Militärdienst leisten und die Walis252 der armenischen Provinzen sollten Armenier sein.253 Eine zweite Bittschrift wurde im Januar 1878 vom armenischen Patriarchen von Konstantinopel Nerses Varzapetian254 verfasst und dem russischen Zaren und 250 Vgl. hierzu das Protokoll der 4. Sitzung. Der Leiter der osmanischen Delegation war zu einer Stellungnahme aufgefordert worden in der Frage nach dem neuen Fürstentum Bulgarien und dem Verbleib Ostrumeliens als privilegierte Provinz im Osmanischen Reich. Carath¦odory äußerte den Wunsch, den Kompromiss erst zu prüfen, und wurde daraufhin von Bismarck äußerst rüde zurechtgewiesen. Im Protokoll wurde die Drohung geglättet, aber nicht gänzlich entfernt. Es gibt keinen Grund, an Carath¦odorys Fassung zu zweifeln, die sich außerdem mit der Wahrnehmung anderer Kongressteilnehmer deckt und nicht die einzige Zurükweisung gewesen ist. Vgl. das Protokoll im französischen Orginal: Ebd., 47– 52, besonders 50f., die deutsche Übersetzung mit Bismarcks Notizen, 199–207, besonders 203f. und den geheimen Bericht des osmanischen Delegationsleiters Carath¦odory, vgl. Carath¦odory, Rapport Secret, 96f. Für weitere Beispiele von Bismarcks Geringschätzung der osmanischen Delegation vgl. Melville, Ralph; Schröder, Hans-Jürgen, Der Berliner Kongreß von 1878. Die Politik der Großmächte und die Probleme der Modernisierung in Südosteuropa in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz Beiheft 7, Wiesbaden 1982, 214f, Geiss, Der Berliner Kongreß, XXIII Anm. 69 dort weitere Literatur. 251 In der Reformperiode war jeder Millet ein eigenes »Parlament« und eine eigene Verfassung zugestanden worden. Das »Parlament« bestand aus 140 Mitgliedern, offizieller Repräsentant war der armenische Patriarch. Vgl. Meißner, Axel, Martin Rades »Christliche Welt« und Armenien. Bausteine für eine internationale Ethik des Protestantismus, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 22, Berlin 2010, 21. Anm. 15. Zur Zusammensetzung des Rates vgl. ebd. Anm. 16. 252 Wali bezeichnet den Gouverneur eines Vilajets. 253 Vgl. Ohandjanian, Artem, Armenien. Der verschwiegene Völkermord, Wien/Köln/Graz 1989, 22. 254 Amtszeit: 1874–1884, vgl. Krikorian, Mesrob K., Die Armenische Kirche. Materialien zur armenischen Geschichte, Theologie und Kultur, Frankfurt a. M 2007, 292.

Orientpolitik im Kaiserreich

69

der Pforte zugestellt. Über die erste Bittschrift hinausgehend enthielt sie Forderungen, die auf eine neue Besteuerung und Überarbeitung der Grundbesitzgesetze abzielte sowie die Entwaffnung der Türken auf armenischem Gebiet vorsah und auch die Aufhebung der kurdischen Privilegien umfasste.255 In den Friedensvertrag von San Stefano fand von den Forderungen keine Eingang. Es wurde allgemein festgehalten, dass die Hohe Pforte Verbesserungen und Reformen in den von Armeniern bewohnten Gebieten vorantreibe und die Sicherheit vor Kurden und Tscherkessen garantiere.256 Da weder Großbritannien noch Österreich den Vertrag von San Stefano akzeptierten und schließlich der Berliner Kongress zur Schlichtung ins Auge gefasst wurde, bot sich den Armeniern eine weitere Chance, ihrem Anliegen bei den europäischen Mächten Gehör zu verschaffen. Eine armenische, offiziell nicht geladene Delegation, geführt von Erzbischof Mkrtitsch Chrimjan257, dem späteren Katholikos aller Armenier,258 begab sich im Vorfeld des Kongresses nach Europa, um die Unterstützung für die Armenier zu sichern. Die Verhandlungen mit den Briten und anderen europäischen Mächten verliefen enttäuschend. Bismarck weigerte sich sogar, die Armenier zu empfangen, mit der Begründung, sich in diesen Fragen neutral zu verhalten.259 Die Annahme von Art. 61 durch den Kongress, der von Lord Salisbury verlesen wurde und zuvor von den englischen und osmanischen Bevollmächtigten ausgehandelt worden war, war nicht mehr als ein Intermezzo, das zwischen zwei Punkten auf der Tagesordnung eingeschoben wurde.260 Die Armenier, die sich in Berlin aufhielten, wurden dazu nicht eingeladen. Zuvor wurde über den Verlauf der türkisch-persischen Grenze und die Stadt Khotur verhandelt, danach der Streit um die Heiligen Orte im Orient beraten.261 Für die christlichen Minderheiten in Kleinasien brachte der Berliner Kongress keine Verbesserung. Im Vertrag von San Stefano war Russland als einzige Garantiemacht vorgesehen, im Berliner Vertrag die Signartarmächte. Auch nach dem Kongress glaubte Bismarck, den europäischen Frieden dadurch erhalten zu können, dass die Interessen der Großmächte im Orient nicht

255 Vgl. Ohandjanian, Armenien, 23. 256 Vgl. ebd., 24. 257 Zuvor war Chrimjan von 1869–1873 Patriarch in Istanbul, später von 1893 bis 1907 als Mkrtitsch Katholikos aller Armenier. Zur Delegation gehörten außerdem als Dolmetscher Minas Tscharenz, sowie der aus St. Petersburg kommende Erzbischof Khoren. 258 Vgl. Kapitel IV.3.3.3.4. Anm. 2023. 259 Vgl. ebd., 25. Die Quellen, die Ohandjanian für Bismarcks Zurückhaltung anführt, sind von 1881. 260 Vgl. das Protokoll der 15. Sitzung am 8. Juli 1878 abgedruckt in Geiss, Der Berliner Kongreß, 319–332, hier 321. 261 Vgl. ebd., 322.

70

Gegebenheiten in Ost und West

dauerhaft gelöst würden.262 Nur eine latente Spannung im Orient schien weiterhin den Frieden in Europa zu sichern.263 Für die Ausführung des Art. 61 bedeutete das, dass sich Bismarck zunehmend reserviert, wenn nicht sogar protürkisch zeigte. Nach der Ratifizierung des Berliner Vertrags sahen sich die diplomatischen Vertreter in Istanbul mit zunehmend mehr armenischen Besuchern konfrontiert. Durch wiederholte Besuche bei den Vertretungen der Signatarmächte versuchte der armenische Patriarch Nerses zumindest die Einhaltung des Art. 61 durchzusetzen. Auch Hatzfeld, der deutsche Botschafter, berichtete, dass sich der Patriarch bei ihm im Namen der türkischen Armenier u. a. über »bedrückende Steuererhöhungen, rücksichtslose Steuereintreibungsmethoden, sowie den mangelnden Schutz der türkischen Behörden vor räuberischen Kurden beklagte. Darüber hinaus beschwerte sich Nerses über die offensichtlich übliche Praxis der türkischen Ordnungskräfte, Armenier aus geringfügigen oder sogar nichtigen Gründen zu inhaftieren.«264

Der Patriarch wie auch die führenden politischen Protagonisten forderten die Einsetzung einer internationalen Kommission zur Reorganisation der armenischen Provinzen.265 Hatzfeld reagierte zurückhaltend auf die armenischen Anliegen. Vom Auswärtigen Amt war er angewiesen worden, die politische Seite der Frage zu vermeiden, aus »Menschlichkeitsrücksichten« bei humanitären Missständen gemeinsam mit anderen Boschaftern beim Sultan Verbesserungen einzufordern.266 Nachdem Bismarck im April 1880 aber die Hilfeleistungen für armenische Christen, die von einer Hungersnot betroffen waren, abgelehnt hatte, wurden keine Versprechen humanitärer Art während der Kanzlerschaft Bismarcks mehr ausgesprochen.267 Das Deutsche Reich beteiligte sich nur noch 262 Eines seiner berühmtesten Worte bezüglich seiner Orientpolitik fiel im Oktober 1878. Anlässlich neuer Unruhen in der bulgarischen Bevölkerung wegen des Berliner Vertrags, hinter der panslawistische Agitation vermutet wurde, forderte der Kronprinz eine Stellungnahme von Bismarck in der Frage, ob man an die russische Regierung nicht ein Wort der Missbilligung zu richten habe, da sie vertragsbrüchig sei. Das Handbillet des Kronprinzen ist datiert vom 29. Oktober 1878, vgl. ebd., 58. Bismarck lehnte das entschieden ab, da man die Beziehungen zu Russland pflegen müsse, damit es keine antideutsche Koalition schmiedete. Ein dauerhafter Friede im Orient läge daher nicht im deutschen Interesse, da dann die Großmächte freie Hand hätten und sie sich so leichter verbünden könnten. Vgl. ebd., 58. 263 Vgl. ebd., 59. 264 Saupp, Norbert, Das Deutsche Reich und die Armenische Frage 1878–1914, Köln 1990, 17. 265 Nerses formulierte Hatzfeld gegenüber auch Vorstellungen eines autonomen Armenien im Osmanischen Reich oder doch zumindest die Schaffung einer autonomen armenischen Verwaltung. Vgl. ebd., 17. Dort auch Anm. 8. 266 Vgl. ebd., 18. 267 Vgl. ebd., 18f. Bismarck notierte zu Hatzfelds Ansinnen in einer Aktenmarginalie: »Wir haben Arme genug bei uns im Nothstand.«

Orientpolitik im Kaiserreich

71

an Aktionen, auf die sich alle Großmächte geeinigt hatten.268 Die wiederholten Protestnoten aus dem Jahr 1880, die mühsam versuchten, den »Geist von Berlin« zu reaktivieren, blieben ohne Wirkung.269 Bismarcks Zurückhaltung festigte das freundschaftliche deutsch-türkische Verhältnis kontinuierlich und bildete ein wichtiges Element in der deutschen Außenpolitik. Im Lauf der 1880er Jahre entwickelte er daraus in seinen außenpolitischen Plänen eine Stärkung des inneren türkischen Machtgefüges.270 Noch 1889 bestätigte der deutsche Botschafter Radowitz dem weiterhin mit der armenischen Frage konfrontierten Sultan: »….was Deutschland angehe, so könnte ich seine Majestät versichern, daß bei uns nicht das mindeste Interesse an den armenischen Verhältnissen herrsche, daß wir diese Frage als eine die internen Beziehungen des Sultans zu seinen Unterthanen betreffende betrachten und schwerlich das Bedürfnis … theilen würden, durch Hervorsuchung des Artikels 61 im Berliner Vertrag dem Sultan Schwierigkeiten zu bereiten.«271

Dass Bismarck den armenischen Anliegen nicht nur aus machtpolitischen Erwägungen zurückhaltend gegenüber war, sondern auch an verbreiteten antiarmenischen Stereotypen partizipierte, zeigten seine Bemerkungen an seinen engen Vertrauten Hatzfeld, der inzwischen Botschafter in London war : »Bei Ihrer hervorragenden Kenntniß der orientalischen Verhältnisse werden Sie mit mir darüber einig sein, daß ein Armenier überhaupt kaum etwas thut, ohne pekuniären Gewinn und wenn die in London … lebenden Armenier sich für das Schicksal und die Zustände ihrer daheimgebliebenen Landsleute erwärmen, so dürfte dabei der russische Rubel der ausschlaggebende Faktor sein.«272

Bismarcks neutrale bis türkeifreundliche Haltung in den 1880er Jahren war nicht der einzige Aspekt, an den später die wilhelminische Orientpolitik anknüpfte. Auch die militärischen273 und wirtschaftlichen Beziehungen stärkten die deutsch-türkischen Beziehungen bereits in den 1880er Jahren. 268 Vgl. ebd., 19. Bismarck wies Hatzfeld ausdrücklich mehrfach an, sich seinem englischen Kollegen Goschen gegenüber passiv zu verhalten und so tun, als habe er bezüglich der armenischen Frage keine Instruktionen erhalten. Vgl. ebd., 22–24. 269 Vgl. ebd., 19. In die zweite Protestnote, die auf die unverbindlich und allgemein gehaltene Antwort des Sultans reagierte, hatte sich auch Kaiser Wilhelm I. eingeschaltet. Er erteilte dem Auswärtigen Amt die Order »… daß Graf Hatzfeld angewiesen werde, sich den Schritten anzuschließen, welche seine Kollegen etwa zu Gunsten der Armenier tun sollten, um soviel als möglich auf eine Verbesserung ihrer Lage hinzuwirken.« Zitiert nach ebd., 20. Zum diplomatischen Notenaustausch bezüglich der Protestnote und der involvierten Interessen vgl. Scherer, Adler und Halbmond, 97–106. 270 Vgl. ebd., 31. 271 Radowitz an Bismarck am 22. Juli 1889 zitiert nach ebd., 32. Vgl. dort auch Anm. 45. 272 Bismarck an Hatzfeld am 4. Mai 1888 zitiert nach ebd., 32. 273 Vgl. als grundlegende Studie zur deutschen Militärmission Wallach, Jehuda, Anatomie einer Militärhilfe. Die preußisch-deutschen Militärmissionen in der Türkei 1835–1919,

72

Gegebenheiten in Ost und West

Auf die gesamte Wirtschaft gesehen, spielte die wirtschaftliche Betätigung Deutschlands in der Türkei in den ersten zwei Jahrzehnten des Kaiserreichs nur eine untergeordnete und nebensächliche Rolle.274 Als die türkischen Staatsschulden 1881 auf Veranlassung des Berliner Kongresses der Verwaltung der wichtigsten europäischen Gläubiger unterstellt wurden, ergab der deutsche Anteil an den türkischen Staatsanleihen lediglich 4,7 Prozent.275 Von einer Betätigung deutscher Firmen und Banken im großen Stil lässt sich erst mit dem Erwerb türkischer Eisenbahnkonzessionen durch ein unter Führung der Deutschen Bank stehendes Konsortium sprechen.276 Diese Aktion ging auf die Initiative Sultans Abdul Hamid II. zurück, der sich von einer Bahnverbindung zwischen Konstantinopel und Bagdad die wirtschaftliche und strategische Erschließung der wenig entwickelten asiatischen Provinzen versprach.277 Die gewünschte diplomatische Unterstützung verweigerte Bismarck gemäß seiner bekannten Linie in der Orientpolitik zwar, äußerte aber keine politischen Bedenken. Er warnte vor dem Risiko eines solchen Unternehmens, das durch die Schwierigkeit der Rechtsverfolgung im Orient bestünde und durch kriegerische Verwicklungen gesteigert werden könne.278 Im Sommer war die durchgehende Bahnlinie Wien-Konstantinopel eröffnet worden. Der Grundstein für eine Verbindung »Berlin-Bagdad« war gelegt.279 Lebhaften Aufschwung nahm der Handel, als Hamburger Unternehmer im Frühjahr 1890 die »Deutsche LevanteLinie« gründeten, die regelmäßig zwischen deutschen, türkischen und anderen Häfen am Mittelmeer verkehrte. Mit den von Bismarck seit 1888 gebilligten Schritten begann für Deutschlands Betätigung im Orient sukzessive eine neue Zeit. Was als rein wirtschaftliches Unternehmen konzipiert war, wurde zunehmend ein Politikum, nicht zuletzt deshalb, weil die anderen Mächte den Bau der anatolischen Bahn und dann auch die Vergabe der Bagdadbahnkonzession an

274 275

276

277 278 279

Schriftenreihe des Instituts für Deutsche Geschichte Universität Tel Aviv 1, Düsseldorf 1976, und Scherer, Adler und Halbmond, 412–433. Vgl. ebd., 38. Der Frankreichs betrug 40 %., Englands 29 %, der Niederlande 7,6 % und Belgiens 7,2 %. Vgl. ebd., 38. Vgl. dazu auch Sinno, Abdel-Raouf, Deutsche Interessen in Syrien und Palästina, 1841–1898. Aktivitäten religiöser Institutionen, wirtschaftliche und politische Einflüsse, Studien zum modernen islamischen Orient 3, Berlin 1982, 253–277. Das Bankhaus Bleichröder, das deutscherseits an der Verwaltung der türkischen Staatsanleihen beteiligt war, hatte Interesse gezeigt, sich am Erwerb der »Betriebsgesellschaft der Orientalischen Eisenbahnen« zu beteiligen, scheiterte an Bismarck und am Desinteresse potentieller Käufer. Gewinnbringend und mit Bismarcks Unterstützung beteiligen konnte sich Bleichröder an der »Soci¦t¦ de R¦gie Coint¦ress¦e des Tabacs de l’Empire Ottomane«. Auch die Firma Krupp war seit 1860 in der Türkei engagiert. Sie unterhielt seit 1869 eine Vertretung in Konstantinopel. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 39. Vgl. ebd., 39. Vgl. auch Sievers, Immo, Der europäische Einfluß auf die türkischen Bahnbauten bis 1914, Reihe Geschichtswissenschaft 23, Pfaffenweiler 1991. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 40. Vgl. ebd., 47.

Orientpolitik im Kaiserreich

73

eine unter deutscher Kontrolle stehenden Gesellschaft (1903) primär unter politischen Gesichtspunkten betrachteten.280 Dass die wirtschaftlichen Beziehungen zwischen dem Deutschen und Osmanischen Reich im Aufschwung begriffen waren, dokumentiert der stetig wachsende Handel. Zwischen 1888 und 1893 stiegen die deutschen Exporte um etwa 350 Prozent und die Importe aus der Türkei um etwa 700 Prozent.281 Besonders deutlich zeigte sich das deutsche Engagement an der Weiterentwicklung des türkischen Eisenbahnnetzes282 durch deutsche Banken und Unternehmen sowie in den politischen Methoden seiner Realisierung. Bismarcks Orientpolitik, die zunächst von seiner Maxime geleitet wurde, den Frieden in Europa zu erhalten, führte unter sich wandelnden geopolitischen und innerdeutschen Bedingungen zu Spannungen mit anderen imperialen Mächten. Das sollte sich unter Wilhelm II. weiter fortsetzen.

2.2

Wilhelm II. als Freund der Muslime sucht den Platz an der Sonne

2.2.1 Weltpolitik Mit dem Jahr 1897 wird oft Deutschlands Eintritt in die Phase der Weltpolitik festgemacht. In der Mitte des Jahres wurden Bülow und Tirpitz Staatssekretäre im Auswärtigen Amt und der Marine, am Ende des Jahres erfolgte die Besetzung Kiautschous. Die Jahre zwischen 1894 und 1897 können als eine Art »Inkubationsphase«283 der deutschen Weltpolitik betrachtet werden: Es vermehrten sich die Anzeichen, dass die Fixierung auf die Kontinentalpolitik aufgegeben wurde zugunsten eines Leitbilds, das der demographischen und wirtschaftlichen Dy280 Vgl. ebd., 49. 281 Vgl. ebd., 80. 282 Im August schlug der Sultan deutschen Finanzleuten die Erweiterung der Anatolischen Bahn von Angora (Ankara) über Siwas (Sivas) Richtung Bagdad vor. Diese schlugen den wirtschaftlich mehr versprechenden Bau der Zweigstrecke Eskischehir-Konia vor. Man einigte sich auf den Bau beider Bahnen. Am 15. Februar 1893 wurden der Anatolischen Eisenbahngesellschaft die Bau- und Betriebskonzession sowohl für den Weiterbau der alten Linie nach Cäsarea (Kayseri) als auch für die Zweiglinie Eskischehir-Konia erteilt. Die Gelder für die Zweigstrecke wurden von deutscher Seite allein aufgebracht, die Bauleitung lag ausschließlich in deutscher Hand. Der Bau der Bahn, der bereits 1896 fertiggestellt wurde, zahlte sich aus. Außerdem wurde im Konzessionsvertrag von 1893 zum ersten Mal der aus türkischer Sicht dem Projekt zugrundeliegende Gedanke ausgesprochen, Konstantinopel mit Bagdad zu verbinden. Die vom Sultan zunächst gewünschte Linie von Angora über Sivas wurde bis zum ersten Weltkrieg nicht gebaut. Vgl. ebd., 80f. 283 Ullrich, Volker, Zukunft durch Expansion? Die wilhelminische Weltpolitik, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Ottovon-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000, 27–40, 32.

74

Gegebenheiten in Ost und West

namik des Deutschen Reiches entsprechen sollte.284 Canis erkennt vier »Triebkraftbündel«, die den Ausschlag gaben, auf Weltpolitik zu setzen und sie sowohl als zwangsläufig wie als zweckmäßig zu betrachten:285 Weltpolitik entsprach erstens einem besonders im Bürgertum und im Mittelstand ausgeprägten Zeitgeist, sie erschien zweitens als unverzichtbares Mittel, die wirtschaftliche Konjunktur zu sichern, galt drittens als geeignetes Mittel, das Prestige als Großmacht zu behaupten, und versprach viertens, dem Ansehen der angeschlagenen Staatsmacht wegen ungelöster innenpolitischer und gesellschaftlicher Probleme wieder aufzuhelfen.286 Ihre Dynamik erhielt die Weltpolitik aus der Kombination dieser Faktoren. Sie versprach Auswege aus allen Feldern, auf denen man sich in Widersprüche verstrickt sah, Misserfolge einstecken musste oder sich ins Hintertreffen geraten sah.287 Den weltpolitischen Zeitgeist beschrieb Friedrich Meinecke 1897 so: »Wie die Welt damals aussah, mußte eine Nation wie die deutsche in ihrem beengten und durch ihr Wachstum immer enger werdenden Dasein mit elementarer Notwendigkeit auf den Gedanken kommen, daß die Schaffung eines größeren Kolonialreiches unentbehrlich sei, um ihre Zukunft zu sichern. […] Deutschland war, das empfanden wir alle damals intensiv und schmerzlich, bei der Weltverteilung zu spät gekommen und zu schlecht weggekommen, während Albion sich im Glücke sonnte und mit seinem breiten Ellenbogen uns abzuspeisen schien.«288

Seit etwa 1895 häuften sich die Aufrufe zu einer deutschen Weltpolitik. Hans Delbrück mahnte in den Preußischen Jahrbüchern (PrJb) an, dass man bei der Verteilung der verschiedenen Erdteile nicht leer ausgehen dürfe, weil man sonst aus der Reihe der großen Völker ausgeschieden werde. Damit rezipierte er Treitschkes Bild von Deutschlands Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, das in den staatstragenden Schichten vorherrschend war.289 Der oft als unausweichlich empfundene Weg in die Weltpolitik war eine Reaktion auf die vielfältigen Probleme, die mit dem gesellschaftlichen Wandlungsprozess zur Industriegesellschaft verbunden waren. Auf besonders große Resonanz stießen Theorien des Nationalismus als Lösung der bedrohlichen gesellschaftlichen Phänomene. Sie verteidigten die traditionelle Ordnung gegen 284 Vgl. ebd., 33. 285 Die vier Triebkräfte sind keine neu entdeckten Kriterien. Canis richtet sich nur gegen die Fixierung auf einen der Faktoren als bestimmend, weil sie einseitige Ergebnisse erzeuge. Literatur zum Imperialismus und zur Imperialismusforschung siehe Canis, Konrad, Von Bismarck zur Weltpolitik. Deutsche Außenpolitik 1890 bis 1902, Studien zur Internationalen Geschichte 3, Berlin 1999, 224. 286 Vgl. ebd., 223. 287 Vgl. ebd., 223. 288 Meinecke zitiert nach ebd., 225. 289 Vgl. ebd., 225.

Orientpolitik im Kaiserreich

75

den Wandel und standen als Gegenthese zur sozialen Zersplitterung und zum Internationalismus der Sozialdemokratie.290 Der Sozialdarwinismus fungierte als allgemeines Deutungs- und Argumentationsschema in neomerkantilistischen, geopolitischen und speziellen machtpolitischen Erörterungen.291 Den weitreichendsten Anspruch erhoben die Alldeutschen. Er galt bis in Regierungskreise und das Auswärtige Amt hinein als angemessen.292 Gelehrte Federn publizierten z. B. im Grenzboten oder den PrJb ein Weltbild, dessen Eckpunkte sich auf eine breite öffentliche Zustimmung stützten konnten. Zum einen ging man davon aus, dass zwischen Rassen, Klassen und Nationen naturgegebene Gegensätze herrschten, die dazu führten, dass aufstrebende wirtschafts- und bevölkerungsmäßig wachsende Nationen alte sich im Niedergang befindliche Weltreiche durch Krieg und bewußte Machtpolitik verdrängten. Konkret zwinge Deutschlands Wandel zum Industriestaat und sein Bevölkerungswachstum es dazu, sich auszubreiten, dabei stoße es – darauf konzentrierte sich die öffentliche Meinung – zuerst und hauptsächlich auf Großbritannien als Hauptrivalen und damit als Hauptproblem der Außenpolitik. In den fruchtbaren Gebieten des untergehenden Osmanischen Reiches glaubte man das deutsche Problem der ländlichen Überbevölkerung durch Ackerbaukolonien lösen zu können.293 Zum anderen glaubte man Deutschland deshalb zum Ausgreifen in die Welt berufen, weil es in Gewerbefleiß, Kunst und Wissenschaft als führend angesehen wurde.294 Die sozialdarwinistischen Vergröberungen in den publizistischen Beiträgen entsprachen nicht immer der oft differenzierteren wissenschaftlichen Debatte, waren aber, daran hatte beispielsweise Delbrück keinen Zweifel, massentauglicher.295 Das Aufstiegsstreben wurde in dieser Phase überwiegend nicht als hegemonialer Drang, sondern als Überwindung der britischen Welthegemonie verstanden.296 Delbrück verband das Ziel der Ablösung der englischen Vormacht mit der Vorstellung eines Konzerts gleichberechtigter Weltmächte. Deutschland könne daran nur teilnehmen, wenn es eine starke Flotte besitze. Von den europäischen Kontrahenten musste der deutsche Aufstieg natürlich als hegemoniales Streben verstanden werden.297 290 Vgl. ebd., 226. 291 Vgl. ebd., 226. 292 Vgl. ebd., 227. Die Quintessenz der programmatischen Schrift des Verbandsvorsitzenden Ernst Hasse lautete: »Weltpolitik ist die einzige Gewähr dafür, den Kampf ums Dasein zu bestehen.« Zitiert nach ebd., 226. Auch Naumanns Nationalsozialer Verein war der weltpolitischen Zielrichtung verpflichtet, allerdings sollte die Weltpolitik auch die Voraussetzung schaffen, um einen inneren Liberalisierungsprozeß in Gang zu setzen. 293 Vgl. zu den Autoren und ihren Organen im Einzelnen ebd., 228f. 294 Vgl. ebd., 227. 295 Vgl. ebd., 229. Zu Delbrück vgl. Kapitel IV.3.3.2.1. Außerdem Anm. 1788. 1866. 296 Vgl. ebd., 231. 297 Vgl. ebd., 231.

76

Gegebenheiten in Ost und West

Neben dieser hauptsächlich im Bildungsbürgertum verwurzelten Richtung des Nationalismus gab es eine völkisch-irrational gestimmte, die in den politisch desinteressierten Kreisen aller Schichten, besonders im Mittelstand, von Einfluss war. Symptomatisch war dafür das von Julius Langbehn verfasste Buch »Rembrandt als Erzieher«, das zuerst anonym 1891 erschien und wie eine Offenbarung wirkte.298 Die Antwort Langbehns auf das Unbehagen der Gegenwart war die Wiedergeburt des Volkes auf der Basis völkischer Kultur und Überlieferung und der Wiederbelebung deutscher Vergangenheit, die durch die moderne Wissenschaft in seinen Augen verdrängt worden war.299 Imperialistisches Streben wurde auch von Langbehn mit der Überlegenheit der deutschen Kultur gerechtfertigt.300 In Langbehns Gedankengut wurde die Volkszugehörigkeit höher bewertet als die zu Klassen und Schichten und musste deshalb besonders auf die unteren Gesellschaftsschichten anziehend wirken.301 Die Verbreitung imperialistisch-nationalistischen Denkens ist schwer messbar. Die Zeugnisse der Wortführer bilden eine zuverlässige Quellenlage. Über das Echo, das sie erzeugten, lässt sich jedoch wenig sagen. Zumindest mahnt eine Aussage wie die des preußischen Finanzministers Miquel von 1898 zur Vorsicht: »Die deutschen Massen sind klerikal, sozialdemokratisch oder partikularistisch, nicht national.«302 Aufschlussreich ist auch eine Reichstagsdebatte vom 18. bis 20. März 1897. Im Zusammenhang der Beratungen zur Flottennovelle debattierten die Abgeordneten auch über die Weltpolitik. Von Geschlossenheit im Reichstag konnte keine Rede sein. Zwar waren sich die Regierung und die regierungsfreundlichen Parteien darüber einig, dass Weltpolitik und Flottenausbau notwendig seien, aber mit Angriffen auf Großbritannien waren die Äußerungen nicht verbunden, und die deutsch-englische Rivalität in Bezug auf die Weltherrschaft spielte keine Rolle. Von Vertretern der Freisinnigen Vereinigung, der Sozialdemokraten und des Zentrums wurde auf die Gefahr für den europäischen Frieden hingewiesen, die die weltpolitischen Abenteuer mit sich bringen könnten, und die soziale Lage, so der Zentrumsabgeordnete Bachem, verlange eine Konzentration auf die inneren Aufgaben.303 Ähnliches spiegelt sich in wichtigen Zeitungen im Herbst 1897. In sozialdemokratischen und linksliberalen Zeitungen und einem Zentrumsblatt dominieren innere Themen. Weltpolitik wurde nirgends befürwortet und kaum besprochen. Die Kreuzzeitung 298 299 300 301 302 303

Vgl. ebd., 231f. Es erreichte innerhalb von zwei Jahren 39 Auflagen. Vgl. ebd., 231. Vgl. ebd., 231. Vgl. ebd., 231. Zitiert nach ebd., 232. Die Debatte ist abgedruckt in Deutsches Reich/Reichstag, Stenographische Berichte über die Verhandlungen des deutschen Reichstags 149, Berlin 1895/1897. Dazu Canis, Von Bismarck zur Weltpolitik, 232f.

Orientpolitik im Kaiserreich

77

verlangte einen Stützpunkt in China, ansonsten wurden hauptsächlich die Orientkrise und die deutsch-englische Rivalität besprochen. Als Protagonist der Weltpolitik profilierte sich nur die nationalliberale National-Zeitung.304 Das deutsche Expansionsstreben wurde zunehmend, so Canis, von wirtschaftlichen Interessen angetrieben. Seit der »Großen Depression« der 20er Jahre herrschte im Wirtschaftsbürgertum die Auffassung vor, dass hohe Anteile am Weltmarkt und die Abschottung des nationalen Marktes die Auswirkungen von Wirtschaftskrisen abmildern könnten.305 Imperialismus, so etwa der Centralverband Deutscher Industrieller, sollte wirtschaftspolitisch nicht nur konjunkturausgleichend, sondern auch konjunktursichernd wirken.306 Entsprechend der Erkenntnis, dass moderne Kulturstaaten von der gedeihlichen Entwicklung ihrer Industrie und Wirtschaft abzuhängen schienen, erhoben führende Wirtschaftsbürger den Anspruch an die Politik, dieses Gedeihen zu gewährleisten.307 Canis fasst zusammen: »Wenn Bülow Weltpolitik als ›Pflege und Entwicklung der uns durch die Ausdehung unserer Industrie, unseres Handel und unserer Schiffahrt erwachsenen Aufgaben‹ definierte, läßt das darauf schließen, wie hoch er diesen Anspruch der Wirtschaft bewertete.«308

Vom Staat wurde erwartet, die Sicherheit deutscher Kapitalanlagen zu garantieren und im Wettlauf mit anderen Mächten sich neue Einflusssphären zu sichern.309 Die Außenwirtschaft war auch deshalb 1897 von erhöhtem Interesse, weil zwischen 1895 und 1900 die Produktion um ein Drittel, der inländische Konsum aber nur um ein Fünftel wuchs. Außerdem reduzierte sich der Export ausgerechnet in solche Staaten, die im Blickfeld der deutschen Exportinteressen standen: in die Türkei, Argentinien, Brasilien und China.310 Da die enormen Erwartungen offensichtlich gedämpft wurden, wurde der Ruf nach dem Staat lauter. Tatsächlich blieb auch in diesen Jahren der Hauptabsatzmarkt der europäische Raum. Der Handelsverkehr zwischen Deutschland und Großbritannien und Deutschland und Österreich-Ungarn hielt seinen hohen Stand, der Warenexport nach Russland legte von 1893 bis 1898 knapp 25 Prozent zu, auch nach Serbien und Rumänien wuchs er an. Trotzdem gingen führende Wirtschaftsvertreter, Wirtschaftsverbände und staatliche Instanzen davon aus, dass 304 305 306 307 308 309 310

Vgl. ebd., 233. Vgl. ebd., 234. Vgl. ebd., 234. Vgl. ebd., 234. Ebd., 234. Vgl. ebd., 234. Vgl. ebd., 234f.

78

Gegebenheiten in Ost und West

für den deutschen Export in andere Industriestaaten keine Steigerung zu erwarten sei.311 Territorial bezog sich das Exportinteresse auf Kleinasien und China. Was Kleinasien betraf, war der Prozess längst eingeleitet. Die Anatolische Eisenbahn hatte, nach der Eröffnung der Zweigstrecke bis Konia, bereits eine Länge von 1000 Kilometern erreicht und die Pläne für den Bau einer Bahn bis Bagdad waren schon im Schwange.312 Neben einem neuen Absatzmarkt war der kleinasiatische Raum attraktiv wegen seiner Bodenschätze und als potentielle Anbaufläche für Baumwolle und Getreide. Der deutsch-türkische Handel hatte noch nicht den englisch-türkischen erreicht, wuchs aber stetig an, so dass er enorme Erwartungen weckte. Die Alldeutschen Blätter schrieben bereits 1896 von einem »deutschen Indien« in Vorderasien.313 Der Hauptrivale im Ringen um Marktanteile und Kapitalanlagen war Großbritannien. Obwohl beide Volkswirtschaften durch ihren Handelsverkehr aufeinander angewiesen waren, wurde das wechselseitige Bild in Politik und öffentlicher Meinung fast ausschließlich aus den Spannungen gespeist, die aus der wirtschaftlichen Konkurrenzsituation erwuchsen. Auf beiden Seiten waren es in erster Linie Konservative, die in dieser wirtschaftlichen Rivalität ein größeres Bedrohungspotential sahen als in politischen Konflikten.314 Mit Russland und Frankreich liefen die Wirtschaftsbeziehungen unaufgeregter. Österreich-Ungarn wurde in weiten Teilen von Deutschland dominiert.315 Saupp charakterisiert die widersprüchlichen Strömungen außerhalb der Regierungspolitik treffend, wenn er schreibt, dass sie »mit Hilfe äußerer Vorgänge zu inneren Veränderungen kommen wollten, in liberaler Richtung die eine, in reaktionärer die andere. Die Nationalsozialen Friedrich Naumanns, aber auch liberale Imperialisten wie Max Weber glaubten, Sozialreform und Parlamentarisierung einerseits und Weltpolitik andererseits gleichsam im Wechselspiel miteinander, über gegenseitige Impulse realisieren zu können. Waldersee dagegen setzte darauf, ›den auswärtigen Horizont zu verfinstern‹, also den Druck von außen, die Kriegsgefahr, so wachsen zu lassen, daß sich die Bevölkerung reaktionäre Vorstöße gefallen lasse, wenn sie mit der notwendigen Stärkung der Verteidigungsfähigkeit motiviert werden.«316

Als Nagelprobe der deutschen Weltpolitik kann die sog. Armenische Frage verstanden werden. Hier musste ausgehandelt werden, wie und ob der Primat der Außenpolitik angesichts von Unterdrückung, Verfolgung und Ermordung der Armenier in der Türkei durchzusetzen und ethisch zu vertreten sei. 311 312 313 314 315 316

Vgl. ebd., 236. Vgl. ebd., 236. Vgl. ebd., 236. Vgl. ebd., 238f. Vgl. ebd., 239f. Ebd., 254.

Orientpolitik im Kaiserreich

79

2.2.2 Die Armenische Frage Für die deutschen Bestrebungen in der Türkei war die Konsolidierung und Stabilisierung des Osmanischen Reiches die wichtigste Voraussetzung. Zwangsläufig wurde deshalb die Armenische Frage zur Belastungsprobe für die deutsche Türkeipolitik.317 Die permanenten Reibungen zwischen muslimischen Türken und christlichen Armeniern und die daraus folgenden, immer wiederkehrenden Erschütterungen des osmanischen Staatsgefüges zwangen auch die Reichsleitung und den deutschen Botschafter dazu, Stellung zu beziehen. Die Ursachen für die Beschwerden der Armenier sah die Reichsleitung in der mangelhaften türkischen Verwaltung und dem Drängen der englischen Regierung auf Reformen begründet.318 Die zugespitzte Lage im März 1894, von der auch der deutsche Botschafter Radolin besorgt nach Berlin berichtete, entlud sich im Herbst 1894. Die Armeniermassaker von Sassun nahmen ein Ausmaß an, aufgrund dessen sich die deutsche Regierung genötigt sah, den Sultan eindringlicher als zuvor dazu zu bewegen, sich zu mäßigen, denn man befürchtete, sich in der europäischen Öffentlichkeit zu kompromittieren. Die Massaker überschritten an Grausamkeit und Dauer alle bis zu diesem Zeitpunkt bekannten anti-armenischen Pogrome.319 Der Nachrichtenfluss zwischen der Provinz Sassun und Konstantinopel war schwierig und unzuverlässig. Erst Anfang Oktober sah sich Radolin in der Lage, seine lückenhafte Kenntnisse nach Berlin weiterzuleiten.320 Dabei unterließ er es nicht, trotz mangelnder Kenntnis der Lage die Schuld an den Vorgängen den Armeniern anzulasten.321 Handlungsleitend bei den deutschen Akteuren blieb der Wunsch, die Integrität der Türkei zu erhalten, um die Hoffnung auf die Erfüllung der deutschen Türkeivision nicht aufgeben zu müssen. Es mussten also weiterhin Verstimmungen mit Großbritannien vermieden und dem Sultan nahegelegt werden, dass er durch weiteres Nichtreformieren außenpolitischen Druck selbst erzeuge.322 Und andererseits fielen offizielle Stellungnahmen beschwichtigend aus und versicherten den Sultan des deutschen Desinteresses an inneren Angelegenheiten. Im europäischen Konzert ließ sich die deutsche Stimme wenig vernehmen. Weder beteiligte sich Deutschland am Armenischen Dreibund, der die Vorgänge in Sassun untersuchen sollte, noch schien man ernsthaft an Aufklärung interessiert zu sein. Denn dem fragwürdigen Ergebnis einer türkischen Kommission, die als Reaktion auf den Armenischen Dreibund 317 318 319 320 321 322

Vgl. Saupp, Das Deutsche Reich, 40. Vgl. ebd., 41. Vgl. ebd., 43–45. Vgl. ebd., 46. Vgl. ebd., 46. Vgl. ebd., 47.

80

Gegebenheiten in Ost und West

eingesetzt worden war,323 schloss man sich willig an und sorgte auf Bitte des Sultans für deren Veröffentlichung in der deutschen Presse.324 Der Artikel »Die Ereignisse von Talory (Sassun)« erschien mit Genehmigung des Auswärtigen Amtes am 24. Februar 1895 in der Kölnischen Zeitung. Die Ergebnisse der türkischen Untersuchungskommission fügten sich nahtlos ein, wie Saupp die Vorgänge charakterisiert, »in die deutsche Strategie zur Erhaltung der politischen Türkeivision. Die vermeintliche türkische Schuldlosigkeit an den Armenierpogromen konnte aus deutscher Sicht durchaus als Lichtblick in den innertürkischen Wirren verstanden werden, da so das die Belastbarkeit des türkischen Staatsgefüges zu überschreiten drohende englische Reformdrängen an Grundlage verlieren musste.«325

Zwischen Herbst 1895 und Anfang 1896 wurde die offizielle Haltung etwas modifiziert. Ausschlaggebend waren die erneuten Pogrome gegenüber der armenischen Bevölkerung.326 Während einer Demonstration war es zu Übergriffen zwischen Armeniern und türkischen Sicherheitskräften gekommen. Der Gewaltausbruch eskalierte, als die Polizei nicht nur duldete, dass sich die türkische Bevölkerung beteiligte, sondern diese auch dazu aufforderte.327 Seit diesem erneuten Gewaltausbruch war der deutsche Botschafter befugt, sich an diplomatischen Maßnahmen des Armenischen Dreibunds zum Schutz der Armenier zu beteiligen.328 Anders als Botschafter Radolin 1894 bezog Saurma, sein Nachfolger, deutlich Stellung. Er bezeichnete Abdul Hamid als Hauptschuldigen, verurteilte das brutale türkische Vorgehen in Konstantinopel und die dann folgende Serie von Massakern in den Provinzen.329 Gleichzeitig verlor er aber auch nicht die deutschen Interessen in der Türkei aus dem Blick, wenn er Berichte an den Kaiser schrieb.330 Zu diesem Zeitpunkt war allerdings 323 Das Ergebnis war schon vorher abzusehen, denn selbst unbefangene Beobachter mussten davon ausgehen, dass die Kommission nicht wagen konnte, das türkische Militär zu verurteilen. Geleitet wurde die Kommission von dem ehemaligen langjährigen Adjutanten von Colmar von der Goltz, Abdullah Pascha. Vor Abschluss der Untersuchung wollte sich die deutsche Regierung auch nicht an weiteren offiziellen europäischen Protesten beteiligen. Vgl. ebd., 49f. 324 Abdullah Pascha berichtete von der Goltz von den Ergebnissen, dieser wiederum leitete sie weiter an den Botschafter. Er teilte Abdullah Paschas Einschätzung, dass es sich bei den Konflikten um ein kurdisch-armenisches Problem unter »wilden Gebirgsvölkern« handele und die Massaker, von denen man berichtet habe, nicht vorgekommen seien. Vgl. ebd., 50. 325 Ebd., 52. 326 Vgl. ebd., 59. 327 Vgl. ebd., 60. 328 Vgl. ebd., 61. 329 Vgl. ebd., 62. 330 Vgl. ebd., 63. Saurma vertrat keine Außenseiterposition. Schützenhilfe, was die deutschen Interessen anging, erhielt er vom mittlerweile in St. Petersburg weilenden Radolin. Auch Reichskanzler Hohenlohe stellte die Bedeutung und Grausamkeit der Vorgänge in Abrede

Orientpolitik im Kaiserreich

81

bei Wilhelm II. die unsichtbare Grenze durch Abdul Hamid bereits überschritten worden. Zahlreiche Aktenmarginalien belegen seine Entrüstung und seine Betroffenheit angesichts der getöteten Armenier.331 Das bedeutete aber nicht, dass sich das Deutsche Reich in der Folge eindeutig auf der Seite des Armenierdreibunds positioniert hätte. Die Haltung und die Einschätzungen blieben schwankend. An der Verdopplung der Stationärsschiffe vor Konstantinopel beteiligte sich Deutschland nicht.332 Saurma engagierte sich aber ungewohnt deutlich im Konflikt um die umkämpfte Bergfestung Zeitun.333 Zwischen Herbst 1895 und Anfang 1896 schien die deutsche Politik also für einen Moment ihren Kurs in der Türkeipolitik angesichts der ethisch-moralischen Herausforderung zu überdenken. Aufgrund der Ungeheuerlichkeit der Armenierpogrome konnte die deutsche Reichsleitung den Erhalt der Türkei nicht mehr fraglos und unbedingt unterstützen, ohne sich gleichzeitig im Konzert der Mächte moralisch zu kompromittieren.334 Als sich aber zeigte, dass der Sultan alle europäischen und deutschen Drohgebärden ignorierte und das Teilungspotential Frankreichs, Großbritanniens und Russlands weitaus geringer war, als man in Berlin befürchtet hatte, schlug das Pendel zugunsten des Sultans und dem Festhalten der imperialen Interessen Deutschlands aus.335 Verstärkend wirkte, dass die Berichte der deutschen Konsuln aus Aleppo, Beirut und Amasia seit Mitte 1896 so alarmierend wirkten, dass, um die Infrastruktur für die deutschen Türkeivisionen zu erhalten, das Osmanische Reich jetzt erst recht erhalten werden musste.336

331 332

333

334 335 336

und ordnete sie den deutschen Interessen unter, wenn er bezüglich der Armenier in Konstantinopel formulierte: »Die paar Hundert eventuell ermordeten Christen sind einen europäischen Krieg nicht wert.« Hohenlohe zitiert nach ebd., 67. Vgl. ebd., 62–65, besonders Anm. 17.18.20.22 und 73, Anm. 49; 89f. Vgl. ebd., 66. Nur zögernd hatte das AA der gemeinsamen Aktion der Mächte zugestimmt. Zunächst wollte sich weder das AA noch der Kaiser beteiligen. Nach aufkommender Kritik der anderen Mächte an der deutschen Haltung, oder vielleicht auch weil der Kaiser um sein imperiales Ansehen fürchtete, entschloss er sich spontan gegen den Widerstand Hohenlohes, die S.M.S »Kaiser« von Ostasien nach Port Said verlegen zu lassen. Eine deutsche Beteiligung am europäischen Protest fand dennoch nicht statt. Die S.M.S »Kaiser« lief im Hafen von Amoy auf Grund und musste zur Reparatur nach Hongkong. Ein Ersatz wurde nicht geschickt. Vgl. ebd., 67–70. Vgl. ebd., 66. Zeitun war ein kleines Bergdorf, 50 Kilometer nördlich von Marasch in einem Hochtal des Taurus, in dem die armenische Bevölkerung den türkischen Truppen erbitterten und heftigen Widerstand leistete. Als nach wochenlanger Belagerung die Situation aufgrund der türkischen Überlegenheit zu eskalieren drohte, sahen sich die Großmächte gezwungen einzugreifen. Saurma als Vermittler gelang es, das zu erwartende Massaker zu verhindern, da seine diplomatischen Vorstöße als gutgemeinte Ratschläge beim Sultan aufgenommen wurden, während die Reformvorhaben der anderen europäischen Mächte als Bedrängnis von ihm verstanden wurden. Vgl. ebd., 70–75. Vgl. ebd., 76f. Vgl. ebd., 79f. Vgl. ebd., 80.

82

Gegebenheiten in Ost und West

Nachdem die außenpolitische Marschroute in solcher Weise festgelegt war, musste sie in der öffentlichen Diskussion, in der sie längst nicht unumstritten war, verteidigt und durchgesetzt werden. Zu einer offiziellen Stellungnahme sah sich die Regierung im November 1896 aufgrund erneuter Massaker genötigt. Nachdem die Besetzung der Ottomanischen Bank am 26. August 1896 relativ unblutig beendet worden war, startete die türkische Führung einen wohlvorbereiteten vernichtenden Rachefeldzug gegen die armenische Bevölkerung Konstantinopels vor allem mit Hilfe von Kurden und Lasen. Die Massaker dauerten bis zum Morgen des 28. August und waren ausschließlich gegen die armenische Bevölkerung gerichtet.337 Etwa 8000–10000 Armenier wurden ermordet.338 Die Besetzung der Bank durch die Daschnaken, die mit der Absicht geplant worden war, die europäischen Großmächte auf die Situation der Armenier aufmerksam zu machen und die mit konkreten Forderungen verbunden war, erreichte im Blick auf ihr Anliegen nichts.339 In der Stellungnahme wurde zwar die traurige Lage der Armenier bedauert, aber die Hauptschuld den Armeniern selbst zugeschoben. Als ursächlich wurden die »Charaktereigenschaften dieser Rasse«, nämlich Verschlagenheit und ihre aufrührerischen Umtriebe, ausgemacht, die die Türken provoziert hätten. Auch sei ihr Los nicht schlechter als das anderer Untertanen und daher ihre Unzufriedenheit unverhältnismäßig. Außerdem seien die Türken zurecht davon ausgegangen, sich in einer Notwehrsituation befunden zu haben. Die Diskussion in der europäischen Presse wurde als Hetze beurteilt und behauptet, dass »christliche Nächstenliebe« nur als Deckmantel für politische Agitation diene, die nur noch mehr den Fanatismus der Muslime anstacheln würde. Die Furcht vor diesem Fanatismus der, wenn er erst entfacht sei, große Kreise ziehen könne, wurde vorgeschoben, um einem »Volkstamm, der an sich gar kein Interesse für uns hat«, nicht zu Hilfe zu kommen zu müssen und nicht die »Rettung einer Rasse zu unternehmen, die sich in offener Auflehnung gegen ihren Herrscher befindet«. Da die Zukunft der Türkei noch eine offene Frage sei und Deutschland im Moment größtes Interesse am Erhalt der Türkei habe, sei alles zu vermeiden, was dem entgegen wirken könnte.340 Der Regierung gelang es nicht, ihre protürkische Haltung als alleinige öffentliche Meinung durchzusetzen, und sah die Beziehungen zum Sultan durch das zunehmende Engagement deutscher Armenierfreunde gefährdet.341 Die stete 337 338 339 340 341

Vgl. ebd., 104. Vgl. ebd., 106 Anm. 60. Vgl. ebd., 82–89. Vgl. ebd., 112. Zitate ebd. Eine Aktion mit großer öffentlicher Wirkung und langem Nachhall war die Berliner Tonhallen-Versammlung vom 9. September 1896, bei der die Hauptredner Pastor Dr. Lepsius und der Armenier Thumajan unter Leitung von Pastor Faber ein Publikum von ca. 2000

Orientpolitik im Kaiserreich

83

Festigung der deutsch-türkischen Beziehungen erfuhr selbst durch die Ottomanische-Bank-Affäre und das anschließende Massaker keine nennenswerte Erschütterung.342 Ein wichtiger Einschnitt in der deutschen Türkeipolitik war die Versetzung des Staatssekretärs des Auswärtigen Amtes Adolf Freiherr Marschall von Bieberstein als deutscher Botschafter nach Konstantinopel.343 Er blieb bis 1912 und gab der Türkeipolitik eine unverkennbar eigene Prägung.344 Bülow und Marschall wandelten die bis dahin eher vorsichtige Türkeipolitik – in den Augen der anderen europäischen Mächte als Schwäche und Passivität beurteilt – in ein aktives und selbstbewusstes Engagement in der Türkei. Die grundlegende Position umriss Marschall gegenüber Bülow so: »Die Erhaltung der Türkei bleibt das politische Grundgesetz.«345 Die Haltung der deutschen Regierung in der Armenierfrage erscheint manchmal als trotziger Reflex auf die englische Position. Die deutsch-englischen Beziehungen während der Jahre 1895–1897 werden äußerlich markiert durch den Amtsantritt von Chlodwig Fürst zu Hohenlohe-Schillingfürst (Oktober 1894) und die erneute Regierungsübernahme durch Salisbury (Juni 1895).346 Salisbury verfolgte die Linie, Großbritannien möglichst von Bündnissen frei zu halten oder zu machen, und Hohenlohe setzte alles daran (durch Druck in Afrika und Südamerika), Großbritannienvon einem Bündnis mit dem Reich zu überzeugen.347 Aber anders als man im Deutschen Reich glaubte, verschärften sich

342 343 344

345 346

347

Hörern über die Situation der Armenier in der Türkei informierten. Unter den ZuhörerInnen waren hochrangige Vertreter der Kirche, der theologischen Fakultät, und auch der Reichstagsabgeordnete Förster war anwesend. Nach der zweiten Tonhallenversammlung schienen die verbalen Angriffe Thumajans gegen die Türkei dem Auswärtigen Amt zu gefährlich, so dass ihm unter Androhung der Ausweisung ein Redeverbot erteilt wurde. Am 25.9. verließ Thumajan das Land und reiste in die Schweiz. Thumajan und Lepsius waren aber nicht die einzigen, die sich in der armenischen Frage engagierten. Das AA stimmte deshalb dem Vorschlag des Innenministeriums zu, »armenische Agitatoren« zu beobachten, Kundgebungen und Versammlung zu überwachen. Vgl. ebd., 127.130.146–151. Vgl. ebd., 114–118. Vgl. ebd., 157. Vgl. ebd., 157. Die Ablösung Marschalls als Staatssekretär hatte für manchen den Charakter einer Abschiebung. Die Wahl Konstantinopels kann aber nicht unbedingt als Abschiebung ins Exil verstanden werden, da für Marschall im Herbst 1897 nur Rom oder Konstantinopel aufgrund mangelnder Französischkenntnisse in Frage kam. In London war er als Urheber der Krüger-Depesche diskreditiert. Er selbst schien nicht unzufrieden. Sein Vorgänger Saurma wurde nach Rom versetzt, wo der Posten des Botschafters durch die Berufung Bülows ins AA frei geworden war. Vgl. ebd., 159. Zitiert nach ebd., 162. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 63. Zunächst ging es darum, die sichere Rückkehr der Armenier, die in in Konstantinopel größtenteils in Kirchen geflohen waren, zu gewährleisten und später dann die Beteiligung an gemeinsamen Protestresolutionen der Europäer. Vgl. Saupp, Das Deutsche Reich, 61f. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 63.

84

Gegebenheiten in Ost und West

nicht die Beziehungen zwischen Großbritannien, Frankreich und Russland, sondern in ungeahnter Weise die zum Deutschen Reich.348 Für den Wandel in der britischen Orientpolitik waren zwei Entwicklungen von entscheidender Bedeutung. Die sorgsame Befestigung der Dardanellen unter gänzlicher Vernachlässigung des Bosporus durch den Sultan wurde britischerseits so interpretiert, dass der Sultan einen russischen Einmarsch dem Beistand durch die Westmächte vorzog. Da man außerdem davon ausging, dass Deutschland sich den Russen nicht in den Weg stellen würde, bemühte man sich, die Konflikte mit Frankreich und Russland zu entschärfen.349 Außerdem begünstigte eine Entscheidung für Ägypten als Tor nach Indien, statt Kleinasien, die moralischen Erwägungen bezüglich der Armenierfrage. Die schon von Gladstone 1878 angewandten moralischen Kriterien konnten nun zur generellen Linie britischer Türkeipolitik erhoben werden.350

2.2.3 Exkurs: Die Armeniermassaker als Nagelprobe christlicher Ethik. Martin Rades einschlägige Artikel in der »Christlichen Welt« von 1896 bis 1898 Die deutsche Orientpolitik zu Zeiten der hamidischen Massaker evozierte in der deutschen Öffentlichkeit unterschiedliche Reaktionen. Abgesehen von der praktischen deutschen Armenierhilfe351 soll hier ein kurzer Blick auf den Theologen und Publizisten Martin Rade geworfen werden. Er war mit seiner Zeitschrift Die Christliche Welt (ChW) maßgeblich an der Meinungsbildung 348 Vgl. ebd., 63. Zu Salisburys sog. türkischen Teilungsplan vgl. ebd., 63–65. 349 Vgl. ebd., 67. 350 Außerdem war es auch zu Divergenzen bezüglich der deutschen Politik im südlichen Afrika gekommen. Die englische Regierung vermutete eine deutsche Unterstützung der Buren, der Kaiser interpretierte die Vorwürfe als Kriegsdrohung. Das tiefsitzende Misstrauen des englisch-deutschen Verhältnisses machte sich gerade darin bemerkbar, dass vergleichsweise nichtige Anlässe sich zu ernsthaften Krisen auswachsen konnten. Ein solcher Anlass war das berühmte Telegramm des Kaisers an den Präsidenten von Transvaal, Krüger, vom 3. Januar 1896, in dem er ihm zum erfolgreichen Widerstand gegen die von England gedeckten Eindringlinge gratulierte. Die Folge des Telegramms war eine Bestätigung des englischen Misstrauens und die Kündigung des Orientdreibunds. Der englische Premierminister begründete seine Entscheidung damit, dass die englische Öffentlichkeit ein englisches Eingreifen in einen russischen Vorstoß Richtung Konstantinopel aufgrund des türkischen Vorgehens gegen die Armenier nicht billigen würde. Zweifellos hat aber auch das Krüger-Telegramm ein englisches Eingehen auf deutsche Wünsche oder bindende Zusagen in Blick auf den Dreibund wegen der Reaktionen in der britischen Öffentlichkeit unmöglich gemacht. Vgl. ebd., 69–74. 351 Vgl. dazu, wie auch zum Folgenden: Feigel, Uwe, Das evangelische Deutschland und Armenien. Die Armenierhilfe deutscher evangelischer Christen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext der deutsch-türkischen Beziehungen, Kirche und Konfession. Veröffentlichungen des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes 28, Berlin 1989.

Orientpolitik im Kaiserreich

85

protestantischer Kreise beteiligt, war eng verbunden mit Paul Rohrbach und Friedrich Naumann und war darüber hinaus einer der wenigen, die die Armeniermassaker zum Anlass nahmen, die Handlungsmaximen der deutschen Orientpolitik durch theologische Erwägungen in Frage zu stellen.352 Obwohl die deutsche Presse im Herbst 1895/Frühjahr 1896 keine einheitliche turkophil-armenophobe Größe war, war die Kritik Martin Rades353 (und auch Paul Rohrbachs)354 an der Berichterstattung über die Vorgänge in der sogenannten asiatischen Türkei berechtigt. Denn mit der Etablierung der philarmenischen Bewegung355 in Deutschland ab 1896 wurde die Auseinandersetzung in der Presse polarisierend. Das zeigte sich besonders daran, dass die Berichterstattung deutlich über die reine Information hinausging, häufig zugespitzte Stellungnahmen und bloße Behauptungen enthielt.356 In diese Entwicklung schaltete sich Rade im Januar 1896 ein.357 Seine erste Äußerung zum Thema war ein kommentierter Augenzeugenbericht, der am 23. Januar 1896 erschien.358 352 Vgl. dazu die materialreiche Arbeit von Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«. Meißner hat leider eine eingehende theologische Untersuchung der Begriffe »christlich-brüderliches Empfinden« und »christliches Gemeingefühl« und von Rades Kirchenverständnis unterlassen. 353 Zu Rade als Herausgeber der ChW und deren Programm vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 15–17. 354 Vgl. dazu Kapitel IV.3.5.2. 355 Vgl. ebd., 70–82. 356 Johannes Lepsius, Paul Rohrbach und Ernst Lohmann waren rückblickend der Meinung, dass die deutsche Öffentlichkeit im Gegensatz zur schweizer, englischen und französischen nicht vor Frühjahr 1896 informiert worden sei. Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 31–36. Rade war als Leser der liberalen Frankfurter Zeitung, die seit dem Berliner Kongress in größeren Abständen über die armenische Frage berichtete und ab Herbst 1895 täglich, gut informiert. Die Kölnische Zeitung, die er ebenfalls zeitweise las, druckte meist nur offizielle Verlautbarungen ab. Vgl. ebd., 38f. Aus der christlichen Presse hatte Rade keinen Anstoß bekommen, denn nicht wenige Blätter berichteten zwar engagiert über Armenien, aber nicht früher als Rade selbst. Vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 49–65. 357 Die ChW hatte Rade bereits 1886 gegründet. Spätestens seit 1892 durch die heftige Debatte um die Gültigkeit des Apostolischen Glaubensbekenntnisses war die ChW die einflussreichste, wenn auch nicht auflagenstärkste Zeitschrift eines unkonfessionellen Lutherthums. Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 15. Zur Auflage ebd. Anm. 66. 358 Bereits am 4., 11. und 18. Oktober 1894 war in der ChW die Artikelserie von Karapet Ter Mkrttschian erschienen, der die Leidensgeschichte und die Not der Armenier, nicht aber die jüngsten Massaker, eindrücklich schilderte. Er war im Sommer 1894 ins Kloster Edschmiadzin zurückgekehrt. Vermutlich hat er die Artikel vor seiner Abreise geschrieben. Vgl. Mkrttschian, Karapet Ter, Die armenische Kirche unter türkischer Herrschaft, ChW 8(1894), 956–959.981–983.1005–1008. Zur Frage des Abfassungsortes vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 24. Anm. 28. Zur Biographie Karapets vgl. Stephan, Sabine, Karapet Episkopos Ter Mkrttschjan (1866–1915). Materialien zu einem Kapitel armenisch-deutscher Zusammenarbeit, Halle 1983, eine kurze Zusammenfassung bei Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 24. Anm. 29. Karapet war bis 1915 einer der Schlüsselfiguren für die »wissenschaftlichen, kulturellen und kirchenpolitischen Wech-

86

Gegebenheiten in Ost und West

Rade entwickelte bald Begrifflichkeiten, die ihm in den nächsten drei Jahren ermöglichten, sich gleichermaßen differenziert und eindeutig in den Diskurs zur armenischen Frage einzubringen.359 Zunächst bestimmte Rade den Christen als unabhängig gegenüber Politik und Kirche. Das »christlich-brüderliche Empfinden« leite sich nicht von der Zugehörigkeit zu einer Kirche, sondern aus der Nachfolge Christi ab. Durch die Nachfolge seien die Jünger Kinder desselben Geistes geworden.360 Deshalb sei das christlich-brüderliche Empfinden unabhängig und frei von aktuellen politischen Interessen und Konflikten. »Das politische Urteil kommt für das, was uns am Herzen liegt, gar nicht in Frage.«361 Wo es scheinbar doch als Kriterium für das Handeln herangezogen wurde – wenn z. B. als Grund für das Nichtstun die unabsehbaren politischen Folgen eines möglichen Eingriffs in die inneren Angelegenheiten der Türkei und die angeblich noch ungeklärte Schuldfrage der Unruhen vorgeschoben wurden – prangerte Rade dieses Verhalten als »Entschuldigung für die eigene Teilnahmslosigkeit«362 und als »Zeichen von arger Korruption innerhalb der Christenheit«363 an. Auch die Missbilligung englischer

359

360 361 362 363

selbeziehungen Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts.« ebd., 25. Vgl. auch Gazer, Reformbestrebungen, 15–27. Der Aufruf Rades, dem Beispiel der englischen Kirche zu folgen, war nicht so sehr von seiner Platzierung im Anzeigenteil, sondern dadurch bemerkenswert, da das Gebet aus England stammte und dadurch die englischen Christen und die englischen Kirchen, die trotz konfessioneller Unterschiede einen gemeinsamen Aufruf zuwege gebracht hatten, eine Vorbildfunktion erhielten. Rade war sich des Misstrauens in der Öffentlichkeit England gegenüber wohl bewusst und stand auch selbst der englischen Politik nicht vorbehaltlos gegenüber. Auch der nächste Artikel war ein Nachdruck eines Augenzeugenberichts aus der englischen »Contemporary Review«. Vgl. Rade, Martin, Gräuel in Armenien, ChW 10(1896), 80–87. Der Artikel erschien vor dem offiziellen Botschafterbericht im Februar und vor Lepsius’»Armenien und Europa«. Die hier zugrunde gelegten Artikel erschienen alle in der ChW: 1896 erschienen 63 Artikel und Notizen zu Armenien, davon waren 45 von Rade. 1897 waren es nur noch fünf von sieben und 1898 fünf von 15. Nicht nur Rade zog sich aus der Diskussion zurück, sie nahm auch insgesamt weniger Raum in der ChW ein. Rades Armenienartikel können in verschiedene Kategorien eingeteilt werden: Ausführliche Artikel, in denen Rade ein bestimmtes Thema erörterte, Aritkel, die dadurch veranlasst waren, dass er zur Tagespresse Stellung nahm, weil er die Darstellungsweise als tendenziös empfand oder sie wider Erwarten doch der Wahrheit entsprachen. Er druckte sie dann auszugsweise ab, oft auch unterschiedliche Berichte aus verschiedenen Zeitungen und kommentierte sie. Außerdem veröffentlichte er eine Reihe von Augenzeugenberichten oder Berichte von Orientreisenden, die er einleitete oder mit einem Schlusswort versah. Schließlich gab es noch Buchbesprechungen und eine Vielzahl kurzer Notizen, Spendenquittungen, -aufrufe und Danksagungen, die unter »Verschiedenes« erschienen. Das christlich-brüderliche Empfinden erörterte Rade bes. von Jan.-Jul. 1896. Hier Rade, Martin, Kirche oder Geist?, ChW 10(1896), 481–483, 483. Rade, Martin, Unsre Pflicht gegen die armenischen Christen, ChW 10(1896), 110, 110. Rade, Martin, Die Gleichgiltigkeit gegen das Los der Armenier, ChW 10(1896), 375–377, 376. Rade, Unsre Pflicht, 110.

Orientpolitik im Kaiserreich

87

Politik, die Rade teilweise rechtfertigte, dürfe nicht dazu führen, Augen und Herzen vor der Bedrückung der Armenier zu verschließen. Ausreden, warum man den Armeniern nicht sofort helfen könne, gab es sowohl in der Tagespresse als auch in christlichen Kreisen genug. Für Rade galt aber in jedem Fall der schlichte Grundsatz, dass derjenige, der totgeschlagen würde, der Hilfe bedürfe, ohne Wenn und Aber.364 Rade unterschied das christlich-brüderliche Empfinden von den Interessen der Institution Kirche. Das Verhalten der Landeskirchen beurteilte er als das von »verklärte[n] Polizeianstalten«, die angesichts von Christenverfolgungen und Zwangskonversionen, weder besondere Gottesdienste noch Sammlungen zu Stande brächten und wie der Staat schwiegen und verleugneten. »Sind diese Gebilde wirklich so wertvoll, daß sie noch auf lange Dauer Anspruch haben?«365 Die wichtigste Aufgabe der Kirchen bestünde darin, die »Gewissen weltlicher und geistlicher Obrigkeit zu treffen, wenn sie ihre Pflicht nicht tun.«366 Verantwortlich dafür, dass es viel zu schwach ausgeprägt sei, sei neben der Kirche auch die Presse, die immerzu verschweige oder unsachlich informiere.367 Das christlich-brüderliche Empfinden, das seine Unabhängigkeit gegenüber Kirche und Politik aus der unmittelbaren Jesus-Nachfolge bezog, ermöglichte gleichzeitig der Institution Kirche in der Gesellschaft eine Wächter- und Erzieherfunktion im Sinne eines »christlichen Gemeingefühls« einzunehmen. Damit dass Rade als Sitz des »christlichen Gemeingefühls« das Gewissen bestimmt hatte, waren politische und kirchliche Entscheidungen in der armenischen Frage auch nicht mehr nur Fragen persönlicher Nachfolge, sondern konnten als Fragen im Rahmen einer politischen Ethik verhandelt werden. Das christliche Gemeingefühl – gebildet durch Verkündigung der Kirche und freie Presse – war konfessionsfrei und international. Geschickt rezipierte Rade den Apostolikumsstreit in diesem Sinn. Damals habe man am Apostolikum festgehalten, um die eine sichtbare Kirche zu bezeugen. Rade fragt weiter : »Wo ist nun dieses Einheitsgefühl mit den armenischen Christen? Und wonach wird der Herr der Kirche uns am jüngsten Tag fragen? Ob wir im Gottesdienst das Apostolikum gebraucht, oder ob wir uns unserer Brüder angenommen haben?«368 364 365 366 367

Vgl. Rade, Die Gleichgiltigkeit, 376. Rade, Martin; u. a., In Sachen der Armenier, ChW 10(1896), 463–466, 465. Ebd., 465f. Zitat 465. Vgl. Rade, Martin, Armenien, ChW 10(1896), 213, 213; Rade, Die Gleichgiltigkeit, 375.377; Rade, In Sachen der Armenier, 465; Rade, Martin, Armenien, ChW 10(1896), 523f., 524; Rade, Martin, Die Sympathie mit den Armeniern, ChW 10(1896), 670f., 670. Nach der Veröffentlichung des Botschafterberichtes und anderer Augenzeugenberichte im Februar 1896 nahm Rade eine kurzzeitige Veränderung wahr, die aber spätestens nach der Besetzung der Ottomanischen Bank wieder von den alten Klischees verdrängt wurde. Vgl. Rade, Die Gleichgiltigkeit, 375. 368 Rade, In Sachen der Armenier, 466.

88

Gegebenheiten in Ost und West

Die Freiheit des Christen gegenüber nationalen Interessen und die Eigenständigkeit des christlich-brüderlichen Empfindens gegenüber der Kirche als Institution erlaubte Rade eine ebenso eigenständige wie deutliche Kritik an der deutschen Orientpolitik. Er sah Deutschland nicht nur aus humanitären Gründen verpflichtet, sondern auch weil der Berliner Vertrag eben in Berlin geschlossen worden sei und nach wie vor gelte, dass Deutschland keine Interessen im Orient habe. Er bedauerte die militärischen und wirtschaftlichen Verflechtungen und schloss politische Freundschaft mit dem Osmanischen Reich kategorisch aus. Sich an Überlegungen zu Verteilungsplänen des türkischen Erbes zu beteiligen sei unmoralisch, solange das Motto laute »Je mehr sie sich dort totschlagen, desto besser für uns. Es wird Raum im Orient.«369 Ausgehend davon, dass seine Einschätzung identisch war mit der der deutschen Regierung, erklärte er die Tatenlosigkeit mit der Reformunfähigkeit der Türkei. Diese Meinung musste er im weiteren Verlauf (bis Ende 1898) revidieren, nicht in puncto Reformunfähigkeit der Türkei, sondern seine Einschätzung in Bezug auf die deutsche Orientpolitik. Schon am 20. August, also vor der Besetzung der Ottomanischen Bank, schloss sich Rade ausdrücklich der Meinung der Frankfurter Zeitung an, dass es sich bei den Massakern im Herbst 1895 um eine geplante administrative Maßregel der türkischen Regierung gehandelt habe, die die Ausmaße einer Christenverfolgung angenommen habe, dass sie den Zweck verfolge, den Reformplan der Großmächte undurchführbar zu machen, und dass die Verantwortung dafür schließlich auf die Politik der Mächte zurückfalle.370 Das führte er nicht nur auf die Verpflichtung aus dem Berliner Vertrag zurück, sondern auch darauf, dass die Mächte die Armenier nicht vor weiteren Massakern, wie Sassun 1894 gezeigt habe, geschützt hätten. Dass der Sultan keine Reformen zulassen könne, liege an der Religion, die eine Gleichbehandlung von Christen und Muslimen ausschlösse. Die anfängliche Ratlosigkeit und Ohnmacht, die Rade noch Mitte 1896 angesichts des Nichtstuns empfand, wich einer scharfen und klaren Kritik der deutschen Orientpolitik. Die türkische Reformunfähigkeit blieb zwar durchgehend ein Hauptergebnis seiner Analysen, doch wurde sie nicht mehr zur Verteidigung der deutschen Politik verwendet. Rade sah den Kern des Übels nunmehr bedingt durchd den Charakter des Islams.371 Er konnte sich nur eine 369 Rade, Martin, Die Politik der europäischen Großmächte, insbesondere des deutschen Reiches, gegenüber den Armeniern, ChW 10(1896), 686–692, 688. 370 Vgl. Rade, Martin, Die Wahrheit über Armenien, ChW 10(1896), 800–802, 802. 371 Vgl. Rade, Martin, Die Unfähigkeit der Türkei zu Reformen im Sinne der christlichen Zivilisation, ChW 10(1896), 716–718, 717. Der aufgezeigte Teufelskreis von dem Drängen der Europäer zu Reformen und den darauf antwortenden Massakern durch die türkische Regierung, sei darauf zurückzuführen, dass das Religionsgesetz die Gleichberechtigung muslimischer und christlicher Untertanen, wie sie in Artikel 62 des Berliner Vertrags ge-

Orientpolitik im Kaiserreich

89

Maßnahme mit nachhaltiger Wirkung vorstellen. Und zwar sollte die Türkei unter die Vormundschaft der Europäer gestellt werden. Dass dieser Weg erfolgversprechend war, zeigte sich für ihn nicht zuletzt im Konflikt zwischen Griechen und Türken auf Kreta.372 2.2.4 Politische und wirtschaftliche Aspekte der Kaiserreise373 Spätestens für den 27. August 1897 ist die Absicht des Kaisers, zur Einweihung der Erlöserkirche nach Jerusalem zu reisen, aktenkundig.374 Im November teilte der Botschafter die Absicht dem Sultan mit, der seine Freude darüber bekundete und über Marschall ausrichten ließ, dem Kaiser die Reise so angenehm wie möglich machen zu wollen.375 Im europäischen Ausland schienen die Reisepläne des Kaisers die ohnehin schon als bedrohlich empfundenen weltpolitischen Ambitionen zu beweisen.376

372

373 374 375 376

fordert wurden, nicht zuließ. Vgl. Rade, Die Wahrheit, 802. Das Wesen des Islam hemme, so Rade, den Fortschritt, jahrhundertealte Traditionen und Konventionen hinderten auch die moralische Entwicklung, was sich im Alltag im Phänomen der Polygamie, der Sklavenhaltung und des Christenhasses zeige. Archaische Sitten wie die Blutrache, die ein wichtiger Faktor bei der Beurteilung der Massaker sei, trenne die Türkei wesentlich vom Gerechtigkeitsverständnis und den Reformvorstellungen christlich-europäischer Staaten. Vgl. Rade, Martin, Offizielle Statistik über die Ermordnung in Kleinasien, ChW 10(1896), 718, 717f. Vgl. Rade, Offizielle Statistik, 718; Rade, Die Politik, 690; Rade, Die Wahrheit, 802. Rades Türkei- und Islambild wirkt heute erschreckend. Feigel beurteilt die ChW dahingehend, dass sie antitürkische Ressentiments nicht noch verstärken wollte. Für den zitierten Artikel, auf den sich auch Feigel bezieht, scheint das wenig überzeugend, weil er eindeutig religiösfanatische Züge des Islam hervorhebt. Vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 55 Anm. 34. Plausibler scheint mir, dass Rade das gängige Islambild teilte und dass darüber hinaus seine Absicht darin bestand, die von ihm öfter beklagte Sicht auf die Türken als kulturell und moralisch höher stehendes Volk im Vergleich zu den Christen zu relativieren. »Ich habe oft äußern hören, daß unter dem dortigen Völkergemisch noch immer die Türken das anständigste Volk seien. Begreiflich genug, daß die Herren dem Reisenden mehr imponiren [!] als die Unterdrückten, daß sie unter dem jahrhundertelangen Druck mancher Tugend verlustig gegangen sind.« Rade, Die Gleichgiltigkeit, 376. Zu den religionspolitischen Aspekten und der Inszenierung der Reise vgl. Kapitel IV.2. Vgl. Benner, Thomas, Die Strahlen der Krone. Die religiöse Dimension des Kaisertums unter Wilhelm II. vor dem Hintergrund seiner Orientreise 1898, Marburg 2001, 166. Er verweist auf GP 12/2, Nr. 3338, Anm. 2. Vgl. Richter, Jan Stefan, Die Orientreise Kaiser Wilhelms II. 1898. Eine Studie zur deutschen Außenpolitik an der Wende zum 20. Jahrhundert, Hamburg 1997, 57. In Berlin erregte eine Kampagne in der russischen Presse Entrüstung, die das fromme Gefühl vieler Russen bediente, auf der Hagia Sophia wieder das Kreuz aufrichten zu müssen, und nun durch die deutsche Türkeipolitik womöglich daran langfristig gehindert werden könnte. Aber weder der russische Außenminister noch der Zar selbst waren angeblich in der Lage, die Kampagne zu beenden. Vgl. ebd., 59–62. Ein Überblick über die unterschiedlichen Einschätzungen bezüglich Wilhelms II. Motivation und Ambitionen bietet Petschulat, Tim, Wahrnehmungen zu den orientalischen Christen im Kontext der Kai-

90

Gegebenheiten in Ost und West

Politisch aufsehenerregend war die »türkisch-panislamisch[…] – deutsche […] Freundschaftsbekundung«377 des Kaisers im November desselben Jahres – nach der Einweihung der Erlöserkirche – in Damaskus. Während eines Festbanketts erklärte Scheich Ali Effendi Guzberi, Wilhelm II. habe sich nicht nur die Liebe der Untertanen des Sultans, sondern aller 300 Millionen Muslime, die zum Kalifen als ihrem Oberhaupt emporblickten, erworben.378 Der Kaiser bedankte sich in seiner Antwort für den Empfang und die Gastfreundschaft, erinnerte an den ritterlichen Sultan Saladin und würdigte Sultan Abdul Hamid. Er schloss seine Rede mit den Worten: »Möge S[eine] Majestät der Sultan und mögen die 300 Millionen Mohamedaner [sic], die, auf der Erde zerstreut lebend, in ihm ihren Kalifen verehren, dessen versichert sein, daß zu allen Zeiten der deutsche Kaiser ihr Freund sein wird.«379

Seiner Verehrung für Sultan Saladin verlieh er am nächsten Tag noch darin Ausdruck, dass er am Grab Saladins einen Kranz niederlegen ließ. Später ließ er für ihn ein repräsentatives Grabmal errichten.380 Richter resümiert: »Abdul Hamid war als Kalif das geistliche Oberhaupt der islamischen Welt. Betonte er diese Funktion, so bedrohte er damit zugleich die Herrschaft Großbritanniens, Russlands und Frankreichs in Indien, Nordafrika und Zentralasien, wo insgesamt weitaus mehr Muslime lebten als im Osmanischen Reich. Wenn Wilhelm II. nun den Panislamismus des Sultans unterstützte, so forderte er damit die Regierungen der drei genannten Großmächte heraus.«381

Reichskanzler Bülow war sich darüber sofort im Klaren, dass die Rede unter den europäischen Mächten Misstrauen erwecken musste und telegraphierte zunächst eine Version ohne die Freundschaftsbekundung, was er auf Befehl des Kaisers korrigieren musste.382 Während im offiziellen Reisebericht der Kaiserreise in der Rede der Beweis für die deutsch-türkische Freundschaft gesehen wurde und mit Pathos unterstrichen wurde, wie bewegt die Türken von der warmherzigen Ansprache des Kaisers gewesen seien,383 war den ausländischen Korrespondenten die Tragweite der Äußerungen sofort klar.384 Man kritisierte

377 378 379 380 381 382 383 384

serreise Wilhelms II. (1898), in: Tamcke, Martin; Manukyan, Arthur, Protestanten im Orient, Orthodoxie, Orient und Europa, Würzburg 2009, 109–148, hier 109 Anm. 3. Richter, Orientreise, 86. Vgl. ebd., 86. Zitiert nach ebd., 87. Vgl. ebd., 88f. Ebd., 87. In seinen Denkwürdigkeiten gibt Bülow an, Marschall habe zuerst ohne Rücksprache telegraphiert, dann er, um die Übertreibungen zu verhindern. Siehe dazu ebd., 88. Barkhausen, Friedrich Wilhelm, Das deutsche Kaiserpaar im Heiligen Lande im Herbst 1898, Berlin 1899, 366f. Deutsche Journalisten, die mit der Stangen’schen Reisegruppe unterwegs waren oder

Orientpolitik im Kaiserreich

91

den Kaiser – in unterschiedlicher Ausgewogenheit – in zwei Richtungen: Erstens sei der Panislamismus, sollte er Wirklichkeit werden, eine große Gefahr für das Christentum, und andererseits sah man einen Widerspruch darin einerseits die Christen des Orients schützen zu wollen und andererseits Sultan Saladin zu verehren. Sei es nun zu erwarten, dass er für die Muslime in Indien Partei ergreife?385 Aus wirtschaftlicher Perspektive war vor allem das Zusammentreffen Wilhelms II. mit Abdul Hamid in Konstantinopel ein Erfolg. Sowohl für das »deutsche Weltkabel«386 wie auch für den Bau der Bagdadbahn387 wurde dem Deutschen Reich die Konzession erteilt.388 Während seines Besuchs von Konstantinopel hatte sich Wilhelm II. für die Anatolische Eisenbahn interessiert. Er machte einen Ausflug mit einem geschmückten Sonderzug und erkundigte sich bei der Gelegenheit bei den ihn begleitenden Direktoren der Eisenbahn-Gesellschaft nach Auswirkungen des Schienenbaus auf die Landwirtschaft, nach der Ertragfähigkeit des Landes und nach Bodenschätzen. Insbesondere interessierte er sich für das Hafenbauprojekt in Haidar Pascha und die avisierte Verlängerung der Anatolischen Eisenbahn nach Mesopotamien.389 »Gewissermaßen als Gastgeschenk« machte der Sultan Wilhelm II. den Weiterbau der Bahnlinie bis zum Persischen Golf. In den Wirtschaftsgesprächen ging es nicht nur um das »deutsche Kabel«, den Bau des Hafens in Haidar Pascha und der Bagdadbahn, sondern Wilhelm II. setzte sich auch persönlich dafür ein, dass die türkische Armee ihre Waffen allein bei Krupp kaufe.390 Sichtbares Zeichen des deutschen Engagements war die Errichtung der deutschen Palästina-Bank mit Niederlassungen in Jerusalem und Jaffa.391 Das alles mündete in einem »Zukunftsbild«, das Marschall für die deutsche Position im Orient entwarf: »Wenn ich nun ein Zukunftsbild ausmale, wie die Dinge sich einst gestalten werden, wenn Deutschland fortfährt, sich im Oriente wirthschaftlich auszustrecken, – der Hafen von Haidar Pascha [sic], dem zu erheblichen Theile auf deutschen Schiffen deutsche Waren zugeführt werden, um ins Innere des Landes geführt zu werden, die

385 386 387 388 389 390 391

Teilnehmer der offiziellen Festgesellschaft waren, waren mehrheitlich schon auf der Heimreise und nicht in Damaskus anwesend. Vgl. Richter, Orientreise, 89–91. Zur Rede in Damaskus vgl. auch Sinno, Deutsche Interessen, 294f. Zur Einschätzung der Damaskusrede Rohrbachs vgl. Kapitel IV.3.3.4.2. Zur Entwicklung der Idee einer Telegraphenlinie von Berlin nach Kleinasien vgl. Richter, Orientreise, 113–118. Zum Bau der Bagdadbahn und insbesondere den außenpolitischen Implikationen und diplomatischen Verwicklungen vgl. Schöllgen, 120–125. Zum Erfolg der Projekte vgl. auch Sinno, Deutsche Interessen, 295. Vgl. Richter, Orientreise, 119. Vgl. ebd., 120. Die Reorganisation der türkischen Armee war wenig erfolgreich, brachte aber lukrative Aufträge für die deutsche Rüstungsindustrie. Vgl. Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht, 128. Vgl. ebd., 129.

92

Gegebenheiten in Ost und West

Bahnlinie von dort bis Bagdad ein deutsches Unternehmen, das nur deutsches Material verwendet und zugleich für Güter und Personen die kürzeste Linie bildet aus dem Herzen Deutschlands nach seinen ostasiatischen Besitzungen – so tritt dem vorausschauenden Blick der Moment entgegen, in dem der berühmte Ausspruch ›daß der ganze Orient nicht die Knochen eines pommerschen Grenadiers für uns werth sei‹, eine interessante historische Reminiszenz, aber keine historische Wirklichkeit mehr bildet.«392

Der Blick auf das Osmanische Reich hatte sich seit Bismarcks Zeiten also wesentlich verändert.

3

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

3.1

Konzepte von »Volk« und »Rasse« und ihre Verknüpfung durch den »Germanenmythos«

Kirchenspaltung, Religionskriege und nachreformatorisches Territorialkirchentum im 16. und 17. Jahrhundert haben die Ausbildung einer übergeordneten religiösen und politischen Identität verzögert. Im 18. Jahrhundert bildeten sich die Konzepte von »Volk« und »Rasse« aus, die nach den Befreiungskriegen und im Verlauf des 19. Jahrhunderts aufgegriffen und weiterentwickelt wurden. Die Berufung auf das »Volk« als Souverän während der antinapoleonischen Befreiungskriege mit ihren zuerst demokratischen Zügen wurde überlagert von antirepublikanischen und antiliberalen Vorstellungen.393 Die Entwicklung beider Konzepte waren fluide. Für die Reiseberichte und ihre Verfasser ist wichtig zu beachten, dass die Hochphase sozialdarwinistischer Gesellschaftstheorien und geschlossener rassistischer Weltdeutung und –anschauung erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts beginnt. Zuvor waren Überlegungen zu »Volk« und »Rasse« inklusive der abwertenden Implikationen, selbstverständlich – wie z. B. an einer der Reichstagsdebatten gezeigt – aber politisch nicht maßgeblich.394 Die Konzepte von »Volk« und »Rasse« stehen in keiner zeitlichen Reihenfolge und lösen sich auch nicht inhaltlich ab. Vielmehr stehen sie in spannungsvoller Wechselbeziehung.

392 Marschall an Hohenlohe, 3. Jan. 1899. Vollständiges Schreiben abgedruckt in ebd., 444–452. Hier 451f. 393 Vgl. Junginger, Horst; Graf, Friedrich Wilhelm (u a.), Art. Volk/Volkstum, 4RGG, 8 (2005), 1146–1152, 1146. 394 Vgl. Kapitel II.2.1.

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

93

3.1.1 »Volk« »Volk […] und Volkstum sind polit[ische] Funktionsbegriffe, die dazu dienen, eine kollektive Einheit abzugrenzen und in einen bestimmten Sinnzusammenhang einzufügen.«395 Die Überzeugung von der Eigenart des Volkes liegt in der Aufklärung und im Idealismus. Begriffsgeschichtlich wurde »Volk« seit dem 18. Jahrhundert durch seine Politisierung zur Dublette von »Nation«. Dass »Volk« nicht mehr eine soziale Gruppe innerhalb oder unterhalb der »Nation« bezeichnete, sondern die Nation selbst, geht größtenteils auf den Herderschen Volksbegriff396 zurück. Das Neue war dabei nicht nur die Identifizierung von »Volk« und »Nation«, sondern auch seine historische und kulturelle Fundierung. Man könne ein Volk nicht anhand der politischen und der Kriegsgeschichte kennenlernen, sondern anhand seiner Sprache und seiner Poesie. Beides waren nach Herder nicht nur Äußerlichkeiten, sondern konstitutive Faktoren, die Volk und Nation zum dem machten, was sie waren. Den »natürlichsten Staat« dachte Herder zwar als identisch mit dem Volk, das einen Nationalcharakter habe; »Staaten … können überwältigt werden, aber die Nation dauret [sic.].«397 Die Völker waren die eigentlichen Träger einer von der Vorsehung gelenkten Gesamtentwicklung. »Der Geist der Menschengeschichte, die an anderer Stelle auch als Gang Gottes unter die Nationen bezeichnet wird, lasse jedes Volk an Stelle und Ort: denn jedes hat seine Regel des Rechts, sein Maß an Glückseligkeit in sich.«398 Herder begriff, geprägt von pietistisch-organologischem Entwicklungsdenken, die Völker als Gewächse eines großen Gartens, unter denen keines den Vorrang bekommen, die sich aber auch nicht kreuzen sollten. »Die Natur hat Völker durch Sprache, Sitten, Gebräuche, oft durch Berge, Meere, Ströme und Wüsten getrennt…Die Verschiedenheit … sollte ein Riegel gegen die anmaßende Verkettung der Völker, ein Damm gegen fremde Überschwemmungen werden: denn dem Haushalter der Welt war daran gelegen, daß … jedes Volk und Geschlecht sein Gepräge, seinen Charakter erhielt. Völker sollen nebeneinander, nicht durch- und übereinander drückend wohnen.«399

395 Vgl. Junginger, Art. Volk/Volkstum, 1146. Ebd., 1146. 396 Vgl. dazu Koselleck, Reinhart; Gschnitzer, Fritz; Werner, Karl Ferdinand; Schönemann, Bernd, Art. Volk, Nation, Nationalismus, Rasse, in: Brunner, Otto u. a., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1984–1992, 141–431. 397 Herder zitiert nach ebd., 317. 398 Ebd., 317. Kursiv von Koselleck zur Kenntlichmachung des Originals. 399 Herder zitiert nach ebd., 318.

94

Gegebenheiten in Ost und West

In Fichtes »Reden an die deutsche Nation« von 1808 wurden universale Orientierung und nationales Selbstbewußtsein in einem geschichtsphilosophischen Programm verbunden. »Fichte verband die idealistische Forderung der Achtung der sittlichen Weltordnung mit der Idee der Sendung des deutschen Volkes. Wirksam wurde vor allem die Urvolktheorie: die Deutschen sind das Urvolk des Geistes […]. Sie glauben an Geistigkeit und Freiheit. In ihnen ist Ursprüngliches an den Tag hervorgebrochen und die Schöpferkraft des Neuen zeigt sich in ihnen.«400

Nach der französischen Revolution wandelte sich das Verständnis von Volk und Vaterland. Die weltbürgerlichen Ideale wurden kritisch gesehen, und es erfolgte eine Rückbesinnung auf die »deutschen Tugenden«. In Romantik und Neuhumanismus wird der Begriff des Volkstums neu geprägt und aufgewertet, es kommt zu einer Hypostasierung des Volksbegriffs.401 Jedes Volk hatte seinen eigentümlichen Geist. »Denn Gott ist es ja allein und unmittelbar, der jedem Volk seinen bestimmten Beruf auf Erden anweist, seinen besonderen Geist einflößt um sich so auf eine eigentümliche Weise zu verherrlichen.«402 In der Zeit der Befreiungskriege gegen die (verhassten) Franzosen und deren (gottlosen) Kaiser verband sich die Identifikation mit dem eigenen Volk und dessen Sendung mit Aggressionspotentialen gegen alles Fremde. Anknüpfen an die idealistische Überhöhung des Volkes und die Vorstellung einer deutschen Sendung konnte auch die Vereinigung der Landsmannschaften und der Turnbewegung zu einer deutschen Burschenschaft 1815 (Wartburgfest 1817). Nach der Reichsgründung vereinigte sich die völkische Bewegung mit dem Antisemitismus, der im konservativen Mittelstand herrschte, und trat in den Dienst imperialistischer Bestrebungen.403 Gestützt wurde sie durch die aus dem Darwinismus abgeleitete Rassentheorie. 3.1.2 »Rasse« Der Begriff »Rasse« war zunächst ein naturgeschichtlicher, dann naturwissenschaftlich-anthropologischer Begriff deskriptiver Art. Da er von Anfang an das Kriterium der Abstammungsgemeinschaft enthielt, drang er in die politischsoziale Sprache ein und machte dort eine Begriffsgeschichte durch, die bis zum »Rassismus« führte.404 Bis in die frühe Neuzeit hatte der Gebrauch des Begriffs 400 401 402 403 404

Honecker, Martin, Art. Volk, TRE 35(2003), 191–209, 193. Vgl. ebd., 193. Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten, zitiert nach ebd., 195. Vgl. ebd., 195. Conze, Werner; Sommer, Antje, Art. Rasse, in: Brunner, Otto u. a., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

95

»Rasse« nichts mit der heute geläufigen Unterscheidung zwischen Natur und Kultur zu tun, auch wenn Worte wie Blut, Abstammung, Vererbung und Herkunft verwendet wurden. Die »biologische« Semantik konnte nicht von ihrem politischen und kulturellen Sinn getrennt werden. Was der Rassenbegriff in der frühen Neuzeit aber bereits deutlich machte, war, dass neben die Religionszugehörigkeit ein konkurrierendes Prinzip von Gemeinschaftszugehörigkeit getreten war.405 Genetisch haben sich Menschenrassen nicht nachweisen lassen, »abgeschafft« wurde der Begriff trotzdem nicht. Was auch immer zukünftige Forschung ergeben mag, »die Unterscheidung von Menschenrassen ist und bleibt im Kern eine Sache der Nomenklatur und damit der menschlichen Setzung.«406 Zunächst sahen sich vor allem Missionare und Geistliche durch die Entdeckung fremder Kontinente mit einer erheblichen Erweiterung der Christenheit konfrontiert, die sie hinsichtlich ihrer körperlichen und charakterlichen Eigenschaften zu beschreiben begannen. Dabei verfolgten sie vornehmlich das Ziel, die neu entdeckten Menschen und Völker in die ihnen bekannte göttliche Schöpfungsordnung zu integrieren.407 Seit dem 18. Jahrhundert wurde eine aus heutiger Sicht unüberschaubare Vielzahl an Rassentheorien verschiedenster – überwiegend nichttheologischer – Provenienz formuliert: Aus der Feder sowohl von Ärzten, Anthropologen und Biologen als auch von Soziologen, Ethnologen, Philologen, Historikern und selbsternannten »Rassekundlern« entstanden Theorien, von denen viele ungelesen in der Versenkung verschwanden und manche eine enorme Popularität erreichten.408 Der im Jahr 1684 vorgelegte Vorschlag des französischen Arztes und Forschungsreisenden FranÅois Bernier, die gesamte Erdbevölkerung in vier bis fünf Großgruppen zu gliedern, ist als »Geburtsurkunde der Rassenforschung« be-

405 406 407 408

Stuttgart 1984–1992, 135–178, 135. Der Begriff Rasse tauchte vermehrt ab dem 15. Jahrhundert v. a. in zwei Kontexten auf: in der Beschreibung mächtiger Adelsfamilien und Dynastien (bes. im franz. und engl. Sprachraum) und in der Pferdezucht. Zum ersten Mal als horizontales Unterscheidungsmerkmal von Menschen, und nicht mehr »nur« zur Abgrenzung der noblen Abstammung vom niederen Volk, wurde der Begriff im Spanien der Reconquista mit Bezug auf die Juden verwendet. Vgl. ebd.137–140. Geulen, Christian, Geschichte des Rassismus, München 2007, 14–16.32–35. Vgl. ebd., 37. Zum vorwissenschaftlichen Rassenbegriff auch Conze, Rasse, in: Brunner, Geschichtliche Grundbegriffe, 137–140. Geulen, Geschichte, 14. Vgl. ebd., 45. Ebd., 15. »So gut wie jede denkbare Gemeinschaft ist bereits als Rasse beschrieben worden: Familien, lokale, regionale und kontinentale Bevölkerungen, die Menschheit als Ganzes, Nationen, Völker und Staaten, Kulturen, Religionsgemeinschaften und ethnische Gruppen, aber auch Klassen, Schichten und Eliten, sowie Männer, Frauen und Homosexuelle – die Liste ließe sich verlängern. Es sind nicht zuletzt diese Vieldeutigkeit und Dehnbarkeit des Rassenbegriffs, die dem Rassismus seine hohe Verwandlungs- und Anpassungsfähigkeit garantiert haben.« Ebd., 15.

96

Gegebenheiten in Ost und West

zeichnet worden.409 Seine Einteilung beruhte erstmals auf physischen Kriterien: der Beschaffenheit von Körper, Gesicht, Nase, Lippen, Zähnen und Haaren. Eigene Bezeichnungen führte er nicht ein, sondern grenzte sie nur geographisch ein. Im Vordergrund der Diskussionen in diesem Zeitraum stand weniger die Untergliederung der Rassen als die Einheit der menschlichen Spezies (Synonym für Rasse), was die wichtige naturhistorische Folgerung ergab, dass beobachtete Unterschiede auf veränderbare Außenwirkungen, wie etwa das Klima, zurückgeführt wurden.410 Auf die Aufklärer übte der Rassenbegriff einen großen Reiz aus, weil er in einer zunehmend unübersichtlich gewordenen Welt eine rational-wissenschaftliche Ordnung von Zugehörigkeit versprach. Verstand und Vernunft wurden auf Natur und Geschichte übertragen und ihnen eine »vernünftige und geradezu menschlich-verständige Einrichtung«411 unterstellt. Unter den Versuchen die Natur zu systematisieren, und zu bestimmen, was Leben ist, war besonders folgenreich als Carl von Linn¦ (1707–1778) 1735 auch den Menschen dem Tierreich zuordnete und das neue Paradigma der Naturgeschichte entstand.412 In der zehnten Auflage erweiterte Linn¦ die somatischen Kriterien zur Einteilung durch geistig-kulturelle Eigenschaften. Die Schilderung seiner Varietäten bezog sich jetzt nicht mehr nur auf Hautfarbe, Nase, Haare, Augen etc., sondern auch auf Körperhaltung, Charakter, Temperament, Kleidung und Sitte, wodurch sie eine deutliche Wertung erfuhren. Jetzt wurde gefragt, »[…] ob es das galligte, cholerische Temperament des Amerikaners, der zu Erfindungen geschickte, … durch Gesetz regierte Europäer, der melancholische, … Pracht, Hoffart und Geld liebende Asier, oder der Afrikaner mit boshafter, fauler und lässiger Gemütsart ist, der durch Willkür regiert wird.«413

Solcherart Zuschreibungen im Gewand systematischer Ordnungen waren Gang und Gäbe, wie die Untersuchung des Begriffs der Rasse bzw. des Volkes ergeben hat. Im Unterschied zu späteren Gesellschaftstheorien, die sich unter den Leitbegriff »Sozialdarwinismus« subsumieren lassen, implizieren die Schemata und Systematiken des ausgehenden 18. Jahrhunderts und beginnenden 19. Jahrhunderts zwar auch deutliche Wertungen, die die eigene Überlegenheit erklären, aber sie enthalten deutlich weniger Aggressionspotential. Durch seine Universalität erfuhr der Menschheitsbegriff der Aufklärung aus anderer Richtung eine gewisse Radikalisierung, denn die Bestimmung eines 409 410 411 412 413

Conze, Rasse, in: Brunner, Geschichtliche Grundbegriffe, 142. Vgl. ebd., 143f. Geulen, Geschichte, 49. Vgl. ebd., 45f. Zitiert nach Conze, Rasse, in: Brunner, Geschichtliche Grundbegriffe, 145. [Kursiv von Conze zur Kenntlichmachung des Originals.]

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

97

»Außen« – wie es etwa in der Antike durch das Gegensatzpaar Hellene/Römer vs. Barbar oder im Mittelalter Christ vs. Heide/Häretiker selbstverständlich war – war nicht mehr möglich. Jenseits der »Menschheit« gab es keine Form von Zugehörigkeit. Abgeschwächt wurde die Radikalität durch zwei Hilfsmodelle: zum einen durch das Verständnis der Naturgeschichte als allmählicher Prozess der Entfaltung, in dessen Verlauf die Europäer am weitesten fortgeschritten waren und außereuropäische Kulturen auf Vorstufen standen. Und zum anderen etablierte sich der oben schon erwähnte Ansatz, Unterschiede zwischen Menschen durch die Auswirkungen verschiedener klimatischer Verhältnisse zu erklären. »Die Faustregel dieser Klimatheorie formulierte Montesquieu: ›Kalte Luft strafft, warme Luft erschlafft.‹«414 Damit ließ sich sowohl die Trägheit der Afrikaner, die Unempfindlichkeit der Russen als auch die eigene beispielgebende Entwicklung in Kultur und Geschichte erklären, weil man nur in Europa in einem gemäßigten Klima lebte.415 Die Klimatheorie erfuhr eine weite Verbreitung.416 Der Schritt von der Naturgeschichte zur Evolutionstheorie vollzog sich vom ausgehenden 18. Jahrhundert bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts und verschaffte dem Rassenbegriff eine ungeheure Wirkungsgeschichte. Wurde in der Naturgeschichte der Wandel als natürlicher Mechanismus verstanden und war damit prinzipiell vorhersehbar und berechenbar, hatte der Wandel in Evolutionstheorien, auch vor Darwin, eine den Gesamtprozess gestaltende und in ihn eingreifende Funktion bekommen.417 Darwin griff in seiner Evolutionstheorie weder auf die Idee einer Schöpfung noch auf naturgeschichtliche Harmoniemodelle zurück und nutzte auch nicht die menschliche Geschichte als Vorbild, um Zeitlichkeit in der Natur zu berücksichtigen. »Sein ›Kampf ums Dasein‹ war ein Faktor, der zwar Zeit benötigt, aber selbst nicht zeitlich ist.«418 Die Balance der Arten und ihrer Umwelt wurde, so Darwin, durch die natürliche Selektion aufrecht erhalten. Im alltäglichen Daseinskampf erwiesen sich zufällig produzierte neue Merkmale – im Nachhinein – als vorteilhaft, was zu größeren Überlebenschancen führe und langfristig neue Arten erzeuge. Eingepackt war seine Evolutionstheorie in eine martialische Metaphorik des Überlebenskampfes, der Auslese und der Durchsetzung des Stärkeren. Da Darwin selbst die

414 Geulen, Geschichte, 51. 415 Der Einfluss des Klimas auf die äußere Erscheinung und die Ausprägung mentaler Fähigkeiten wurde seit der Antike behauptet. 416 Wiwjorra, Ingo, Der Germanenmythos. Konstruktion einer Weltanschauung in der Altertumsforschung des 19. Jahrhunderts, Darmstadt 2006, 254–260. 417 Geulen, Geschichte, 65f. 418 Ebd., 66.

98

Gegebenheiten in Ost und West

Sprache der frühen Gesellschaftstheorien benutzte, war nun die Rückübertragung seiner Evolutionstheorie auf soziale Zusammenhänge naheliegend.419 Eine der populärsten und international schnell an Einfluss gewinnenden Rassengeschichten war das von Arthur Gobineau (1816–1882) von 1852 bis 1854 vorgelegte Werk »Versuch über die Ungleichheit der Menschenrassen«. In der Mischung der Rassen sah Gobineau sowohl den Motor allen Fortschritts als auch die Ursache kulturellen Verfalls. Je mehr einer Rasse die Unterscheidung zu anderen gelinge, desto höher sei ihr Fortschritt, je stärker sich eine erfolgreiche Rasse mit einer weniger ausdifferenzierten vermische, desto näher rücke ihr Verfall.420 Die Vorstellung dieser Zyklik hatte nichts mit den bereits kontrovers diskutierten Evolutionsideen gemein, führte aber – darin ist der Grund für die starke Rezeption zu sehen – Biologie und Geschichte, die sich seit der Aufklärung zunehmend getrennt hatten, in der Behauptung, die Rassenmischung sei der einzige Mechanismus der Entwicklung, wieder zusammen.421 »In dieser Rezeptionsgeschichte galt Gobineau als derjenige, der beim Blick auf Zivilisationen und Kulturen im Grunde zu den gleichen Schlußfolgerungen gekommen sei, wie nur etwas später Darwin beim Blick auf die Naturformen: dass nämlich das Leben am Ende immer nur ein Überleben im Kampf um die Reproduktion der eigenen Art sei.«422

Je mehr sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Konkurrenzkampf der Nationen um Kolonien, Märkte und Vorherrschaft in der Welt zuspitzte, desto populärer wurde die Idee eines ewigen Rassenkampfes.423

419 420 421 422 423

Vgl. ebd., 67f. Vgl. ebd., 71. Vgl. ebd., 72. Ebd., 72. In Deutschland wurde Gobineau erst mehrere Jahrzehnte später rezipiert. Mit dem Buch »Der Rassenkampf: Soziologische Untersuchungen« des nach Graz ausgewanderten polnischen Gelehrten Ludwig Gumplowicz, das 1883 erschien, wurde nicht nur der Begriff der Soziologie in den französischen und deutschen Sprachraum eingeführt, sondern auch ein Verständnis des Rassenkampfs als ein allgemeines, die nationalen, ethnischen und sozialen Konflikte bestimmendes Prinzip. Rassenzugehörigkeit wurde hier zu einem Begriff für kollektive Zugehörigkeit, der sich niemand entziehen könne. Vgl. ebd., 73. Und Conze, Rasse, in: Brunner, Geschichtliche Grundbegriffe, 172. Die Deutung der sozialen Zusammenhänge und der gesamten Geschichte als Rassenkampf war nicht unumstritten. In Deutschland gehörten zu ihren Verfechtern Ernst Haeckel und Alfred Kirchhoff. Bei beiden standen Nationalpolitik und das Menschheitsziel – Entwicklung des Fortschritts – noch in Sinnzusammenhang. Bald aber wurde das menschliche Endziel aufgegeben, und die Nation blieb die einzige Bezugsgröße des »Kampfs ums Dasein«, so dass man von einem völkisch reduzierten Darwinismus sprechen kann. Als repräsentativ gilt ein Vortrag von Felix von Luschan, dem Direktor des Berliner Museums für Völkerkunde, den er 1909 in Salzburg hielt. Max Weber kommentierte den Vortrag mit polemischablehnden Einwürfen. Allerdings ist seine 1895 gehaltene Antrittsvorlesung in Freiburg selbst in diese Reduktion einzuordnen. Sie sollte für Friedrich Naumanns politisches

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

99

Analog zu der Einteilung und Unterscheidung von Völkern anhand von äußeren Merkmalen entwickelte sich unter Sprachwissenschaftlern das Prinzip, Verwandtschaft unter Völkern anhand ihrer Sprachen zu erforschen. Schon Leibniz hatte Berniers Vorschlag sofort aufgegriffen, bevorzugte aber statt einer geographischen Einteilung das Kriterium der Sprache.424 Besonders folgenreich für die Geschichte des Rassismus sollte die Entdeckung der sog. Arier werden.425Als »Arier« wurde zunächst ein Volk bezeichnet, das ca. 1200 v. Chr. aus der eurasischen Steppe kommend im Iran und in Indien große Gebiete eroberte. In Indien wurden Sprache und Religion der Arier die Grundlage für einige Hochkulturen Indiens. Als Anfang des 19. Jahrhunderts eine sprachliche, mythologische und religiöse Verwandtschaft zwischen den Ariern und Slawen, Romanen und Germanen entdeckt wurde, entstand auch die Hypothese einer indogermanischen Rasse, die dazu berufen sei, Kultur und Zivilisation zu verbreiten.426 3.1.3 »Germanenmythos« Die Bildung des sog. Germanenmythos427 steht in engem Zusammenhang mit der Bildung Deutschlands als Nationalstaat. Seit dem Einmarsch französischer Truppen in verschiedene deutsche Territorien lässt sich ein gesteigertes Inter-

424 425 426

427

Denken einen entscheidenden Impuls liefern. Vgl. ebd., 167f. Zu Naumann und Weber vgl. Kapitel IV.3.2.3.1. Vgl. ebd., 143. Vgl. dazu die umfangreiche Studie zur Entstehung des europäischen Rassismus von L¦on Poliakov : Poliakov, Léon, Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Hamburg 1993. Vgl. Schetelich, Maria, Art. Aryan, Religion Past & Present 1(2007), 427, Vgl. Mansingh, Surjit, Art. Aryans. Historical Dictionary of India, Asian historical dictionaries 20, Lanham/London 1996, 42. Da unter den hier untersuchten Reisenden keine Bezugnahme auf Houston Stewart Chamberlain auszumachen ist – sein wirkmächtiges Werk »Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts« erschien erstmals 1899 –, bleiben seine Theorien hier unberücksichtigt. Verwiesen sei auf Liedtke, Barbara, Völkisches Denken und Verkündigung des Evangeliums. Die Rezeption Houston Stewart Chamberlains in der evangelischen Theologie und Kirche in der Zeit des »Dritten Reichs«, Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 37, Leipzig 2012 und die Edition des Briefwechsels von Harnack und Chamberlain bei Kinzig, Wolfram, Harnack, Marcion und das Judentum. Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels von Adolf von Harnack mit Houston Stewart Chamberlain, Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 13, Leipzig 2004. Wiwjorra definiert »Germanenemythos« in seiner Studie als »Verklärung der Germanen bzw. einer Idee vom Geramischen […], die sich in der Neuzeit vollzogen hat.« Wiwjorra, Der Germanenmythos, 10. Die Begriffe »Germanenideologie« und »Germanenmythos« grenzt er dadurch von einander ab, indem er den ersten als Oberbegriff des zweiten versteht. »Während die Germanenideologie in erster Linie auf den intentionalen Vorgang der Instrumentalisierung aus politischen Motiven bzw. für politische Zwecke abhebt, zielt der Begriff Germanenmythos zusätzlich auf die Eigendynamik des irrationalen Moments, dem in der Tat nicht wenige seiner Vertreter und Anhänger erlegen waren.« Ebd., 10.

100

Gegebenheiten in Ost und West

esse am sog. Germanischen Altertum beobachten mit der Absicht, die nationale Einheit Deutschlands (prä-)historisch zu legitimieren.428 Die Überzeugung einer ungebrochenen Kontinuität von den römerzeitlichen Germanen zu den mittelalterlichen Deutschen, von der zumindest in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Mehrheit der Germanisten ausging,429 wurde ergänzt mit der Gleichsetzung von »germanisch«, »skandinavisch« und »deutsch«. Die ältesten Nachweise gehen ins 16. Jahrhundert zurück. Mit dem nationalen Enthusiasmus nach 1806 wurden zahlreiche nordische Quellen, besonders die Edda, übersetzt, bearbeitet und als gemeinsames Zeugnis einer ursprünglichen Einheit gelesen.430 Eine Radikalisierung erfuhr die altgermanische Verbundenheit nach 1848 nicht nur durch die aktuellen Diskussionen um Konstitution und Umfang einer zukünftigen Reichseinheit, sondern auch durch die parallel verlaufende Forderung nach dem Zusammenschluss aller slawischen Völker Europas.431 Die Frage nach Herkunft und Rolle der Germanen in der kulturhistorischen Entwicklung evozierte eine grundlegende Verhältnisbestimmung zur biblischen Überlieferung und zum Orient als Ursprungsort aller Kultur. Wenn auch im Einzelnen kein Einvernehmen bestand, so waren sich die meisten spätantiken und mittelalterlichen Exegeten darin einig, dass die europäischen Nationen von den 14 Enkeln Japhets, einem der drei Söhne Noahs, abstammten.432 Als Stammvater der Germanen bzw. Deutschen galt Aschkenas, ein Sohn Gomers. Daneben besaß eine zweite These große Überzeugungskraft, die den drei biblischen Söhnen Noahs, Sem, Ham und Japhet einen weiteren hinzufügte, Tuyscon, und ihm eine Personalgleichheit mit Aschkenas unterstellte. Der Verankerung der eigenen Geschichte in der biblischen Genealogie lag die religiös motivierte Absicht zu Grunde, sich durch einen prominenten biblischen Stammvater in die gottgefügte Weltgeschichte eingebunden zu wissen. Eine Verherrlichung der eigenen Vorfahren oder die Behauptung ihrer originären Überlegenheit spielte im 15. Und 16. Jh. Noch keine Rolle. Die Eingliederung der Germanen in die biblische Genealogie fand bis weit in die Epoche der Aufklä428 Vgl. ebd., 59. »Eine am 13. Juli 1807 von Ernst Moritz Arndt gehaltene ›Friedensrede‹ enthielt den Satz: ›Germanen, welch ein Name und welch ein Volk! Es leben noch viele davon; wir dürfen allein nicht stolz darauf sein. Die Skandinavier auf den Inseln und Halbinseln, die meisten Briten, die Franzosen, die Spanier, die Italiener – all die ersten, gebildetsten und schönen Nationen Europens stammen davon oder sind doch damit gemischt. Aber wir Männer der deutschen Zunge zwischen den Alpen, dem Rhein, der Weichsel und der Nordsee, wir bewohnen das alte Land der Germanen, wir sprechen ihre Sprache.‹« Ebd., 59. 429 Vgl. ebd., 61. 430 Vgl. ebd., 66–71. 431 Vgl. ebd., 71f. 432 Gen 10, 1–32.

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

101

rung breite Anerkennung, um dann rationalistischen Vorstellungen zu weichen. Unangefochten blieb aber der Ursprung der Menschen, der Völker, also auch der Germanen im Osten. Darüber hinaus galt er als Ausgangspunkt jeglicher Kulturentwicklung, was durch eine Reihe von sprachwissenschaftlichen Theorien bestätigt wurde. Im Vergleich zu den Hochkulturen des alten Orients befanden sich die Germanen aus der Perspektive der klassischen Altertumsforscher an der barbarischen Randzone der antiken Welt. Für die eigene Entwicklung bedurfte Europa der »Erleuchtung« aus den kulturellen und geistigen Zentren des Orients, was sich in dem berühmten Leitspruch »ex oriente lux« ausdrückte. In historischen Darstellungen des 19. Jahrhunderts dominierte die Überzeugung, dass das Abendland seine kulturelle Geburt erst durch das Morgenland erfahren hat in einer Weise, dass »gewissermaßen von einem Identitätsmythos des ›Abendlandes‹ zu sprechen ist.«433 Geprägt waren die Darstellungen von evolutionistischen und diffusionistischen Deutungsprinzipien. Gemeinsam war beiden Prinzipien, das angenommene Kulturgefälle zwischen Altem Orient und Europa auf einen linearen und stetigen Fortschritt zurückzuführen oder umgekehrt die kulturelle Höherentwicklung auf einen einzigen Ursprung in Raum und Zeit.434 Unter konservativen Historikern verband sich die am Ende der kulturhistorischen Entwicklung stehende Geschichte der Germanen mit der biblischen Heilsgeschichte und ergab den Gedanken einer »christlich-germanischen Sendung«.435 Die überspannte Huldigung des Orients als einzigem Ursprungsort von Kultur, Humanität, Weisheit und Gelehrsamkeit zeitigte eine ebenso überspannte und übertriebene Beschreibung der Germanen als »nordische Barbaren«.436 Das schillernde Stereotyp von den barbarischen Zuständen in der eigenen Geschichte blieb nicht unwidersprochen. Es mehrten sich Stimmen und Studien, die im germanischen Altertum dem Orient ebenbürtige kulturelle 433 434 435 436

Ebd., 80f. Vgl. ebd., 74–77. Vgl. ebd., 88. Vgl. ebd., 92. Der Kulturhistoriker Viktor Hehn schrieb bspw. 1870 in seiner Studie zu den Ursprüngen der Landwirtschaft: »Der Natur der Sache nach mußte bei einem viehschlachtenden Volke die Kampfsitte blutig und die Strafe grausam sein; Wut und Rache, Raub und Beutegier bildeten die Antriebe, List und Hinterhalt und Überfall, wie auf der Jagd dem Tiere gegenüber, die Formen und Mittel des Krieges; die Gefangenen wurden geschlachtet, wie bei den Cimbern, ja noch den Germanen des Tacitus, die Sklaven zu größerer Sicherheit verstümmelt; der Sieger trank von dem Blute des erlegten Feindes, der Hirnschädel diente ihm beim Schmause zur Schale und zu übermütiger Erinnerung. Greise, wenn sie zum Kampf kraftlos geworden, gingen freiwillig in den Tod oder wurden gewaltsam erschlagen, ähnlich wie unheilbar Kranke. Bei religiösen Festen und Sühnopfern floß reichlich Menschenblut; dem Häuptling folgten seine Knechte Weiber, Pferde und Hunde in das Grab nach; die Frau wurde geraubt oder gekauft, das Neugeborene vom Vater aufgehoben oder verworfen und ausgesetzt.« Zitiert nach ebd., 92.

102

Gegebenheiten in Ost und West

Leistungen und Ausbildung tugendhaften Charakters nachweisen wollten, denn eine autochthone Kulturentwicklung in Europa schien für das nationaldeutsche Selbstverständnis zunehmend unentbehrlich.437 Die Verbreitung des darwinistischen Entwicklungsgedankens im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts stellte einerseits die altertumskundliche Datierung, den Verlauf der ur- und frühgeschlichtlichen Entwicklungen und die Rangfolge der Kulturvölker in Frage, löste aber andererseits scheinbar die ethnohistorischen Probleme der Altertumsforschung. Entscheidend dabei war, dass der bis dahin nur historisch und sprachlich fundierte Volksbegriff auch in der Altertumsforschung erweitert wurde von einer durch Herkunft und »Rasse« bestimmten völkischen Identität.438

3.2

Orientbegeisterung und Ägyptomanie

Neben der Bibel bestimmte seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts kein anderes Buch als »Erzählungen aus Tausdendundeiner Nacht«, das erstmals 1704 in Frankreich erschien, das Bild vom Orient.439 In kürzester Zeit wurde es ins Deutsche und andere europäische Sprachen übersetzt und fand viele Nachahmer. »Allein in Frankreich entstanden im 18. Jahrhundert rund siebenhundert im orientalischen Stil gehaltene Liebes- und Abenteuerromane. Der Orient war im 18. Jahrhundert en vogue.«440 Neben der Literatur drückte sich das besonders in der Architektur441, Malerei442 und Musik443 aus. Die Bilder des Orients im

437 438 439 440

Vgl. ebd., 92–94. Vgl. ebd., 197. Vgl. Pflitsch, Andreas, Mythos Orient. Eine Entdeckungsreise, Freiburg 2003, 37. Ebd., 37f. Der Höhepunkt der Orientschwärmerei ist mit den beiden britischen Werken »Vathek« (1786) von William Beckford und »Lalla Rookh« (1817) von Thomas Moore erreicht. »Der Text schillert in buntesten Farben und trieft vor Sinnlichkeit, Genüssen und Ausschweifungen. Kulinarische Köstlichkeiten, Wollust und Wohlgerüche, Wunder und Verzauberung, brutale Gewalt und betörend schöne Frauen bilden das Inventar von Vathek.« ebd., 40. [Kursiv im Orginal] Zu den deutschen Kassenschlagern gehörte das nach seiner Kaukasusreise von 1843–46 erschiene »Lieder des Mirza Schaffy« von Friedrich Bodenstedt. Es erlebte bis 1917 264 Auflagen. Vgl. ebd. Die Orientmode erreichte auch die »großen Dichter«: das bekannteste Zeugnis orientalisierender Dichtung dürfte nach wie vor Goethes West-östlicher Diwan von 1819 sein. Vgl. ebd., 42f. 441 August der Starke ließ in Dresden einen türkischen Garten mit orientalischem Palais anlegen, in den Schlössern Neuschwanstein und Linderhof von Ludwig II. wurden orientalische Stilelemente verwendet, die Wilhelma in Stuttgart ein »maurisches« Gebäude, in Potsdam wurde ein Dampfmaschinenhaus im Stil einer Moschee erbaut, um nur einige wenige Beispiele zu nennen. Vgl. ebd., 39. 442 Vgl. Rhein, Karin, Deutsche Orientmalerei in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Entwicklung und Charakteristika, Berlin 2003, Günther, Erika, Die Faszination des

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

103

frühen 19. Jahrhundert waren diametral entgegensetzt: Verzauberung, Wohlgerüche, Schönheit neben Gewalt und Tyrannei, Erotik und Poesie neben Barbarei und Chauvinismus. Die Widersprüche störten das Publikum nicht, es war gerade ihre Spannung, die den Reiz und die Faszination des Orients ausmachten.444 Man gierte im 19. Jahrhundert geradezu nach Außergewöhnlichem, Exotischem, Ausgefallenem und Wunderbarem. Zoo, Zirkus, sog. Völkerschauen445 und Weltausstellungen zogen Tausende von Besuchern an und setzten ganze Städte in Aufregung und Begeisterung.446 Im Verlauf des 19. Jahrhunderts drifteten positive und negative Orientbilder auseinander. »War das 18. Jahrhundert von Wissbegier geprägt, so wurde das 19. eines überheblicher Besserwisserei. Hatte die Aufklärung vor allem die Vergangenheit des Orients fasziniert, so verfestigte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts das Bild des in toten Traditionen dösenden Orients. […] Der rast- und ruhelosen europäischen Moderne wurde ›Zeitlosigkeit‹ und ›Unwandelbarkeit des Orients gegenübergestellt. Was für Dichter und Reisende die Faszination des Orients ausmachte, wurde nun zu einem Zeichen für Rückständigkeit uminterpretiert. Der Orient hatte sich aus westlicher Sicht aus der allgemeinen Entwicklung der Menschheit verabschiedet. Ihm wurde jede Entwicklungsfähigkeit abgesprochen.«447

Ab der Mitte des 19. Jahrhunderts erfreuten sich Reiseberichte – auch von Frauen verfasst448 – zunehmender Beliebtheit. Der Orient wurde zum imaginären Ort für die Autoren, in dem sich die Erwartungen und Enttäuschungen des Okzidents spiegelten. Was dem 18. Jahrhundert noch völlig fremd war : Der

443

444 445 446

447 448

Fremden. Der malerische Orientalismus in Deutschland, Kunstgeschichte 29, Münster 1990. Vgl. Dorfey, Beate; Kramp, Mario, »Die Türken kommen!«. Exotik und Erotik: Mozart in Koblenz und die Orient-Sehnsucht in der Kunst, Veröffentlichungen der Landesarchivverwaltung Rheinland-Pfalz 107, Koblenz 2006, Diederen, Roger; Depelchin, Davy, Orientalismus in Europa. Von Delacroix bis Kandinsky, München 2010. Zum Orient in der Alltagskultur vgl. Kirschnick, Sylke, Tausend und ein Zeichen. Else Lasker-Schülers Orient und die Berliner Alltags- und Populärkultur um 1900, Würzburg 2007. Vgl. Pflitsch, Mythos Orient, 40f. Vgl. Thode-Arora, Hilke, Für fünfzig Pfennig um die Welt. Die Hagenbeckschen Völkerschauen, Frankfurt a. M 1989. Als 1826 und 1828 die ersten Giraffen als Geschenke des äyptischen Herrschers Mohammed Ali in Paris, Wien und London eintrafen, wurden sie von Tausenden bestaunt. In Paris entwickelte sich schnell eine Damenmode — la girafe und in Wien tanzte man einen eigens entwickelten »Giraffentanz«. Vgl. Pflitsch, Mythos Orient, 44. Ebd., 44f. Berühmt sind v. a. die Britinnen Getrude Bell (die das Osmanische Reich und Persien bereiste) und Isabell Bird (die Japan bereiste) und die erfolgreichste deutsche Unterhaltungsschriftstellerin Ida Gräfin von Hahn-Hahn, die in Briefen von ihrer Orientreise berichtete. Vgl. ebd., 46.

104

Gegebenheiten in Ost und West

Orient bot zunehmend auch einen Fluchtpunkt aus den Strapazen der Moderne und aus gesellschaftlicher Strenge.449 Der napoleonische Feldzug in Ägypten von 1798 beflügelte nicht nur die historische und philologischen Forschung,450 sondern ihm folgte die sog. Ägyptomanie: Faszination und Bewunderung des pharaonischen Ägypten, die nach der Entzifferung der Hieroglyphen 1822 kaum noch Grenzen kannte.

3.3

Deutsch-Evangelische Mission in Syrien, Palästina und Ägypten451

Die ersten evangelischen Missionare in Syrien und Palästina waren Missionare des »American Board for Christian Foreign Mission« (ABCFM). Ausgehend von Beirut und Jerusalem, konzentrierten sie sich zunächst auf die Verbreitung christlicher Schriften und die Übersetzung der Bibel ins Arabische, die mehr als zwei Jahrzehnte später im Jahr 1867 gedruckt vorlag.452 Ab 1835 begann man sich verstärkt dem Schulwesen zuzuwenden und gründete in und um Beirut Knabenund Mädchenschulen.453 Ebenso wurden als weiterer Arbeitszweig Missionsärzte nach Beirut gesandt, die halfen, »wo sich ihnen Gelegenheit bot«454. Die Ereignisse des Jahres 1860 – die Massaker an Christen im Libanon – rief einige weitere europäische, darunter auch deutsche Missionsgesellschaften und Vereine, auf den Plan.455 Unmittelbar unter dem Eindruck der Blutbäder eröffnete der Schwiegersohn von Theodor Fliedner, Gründer der Kaiserswerther Diakonissenanstalten, Pastor Disselhoff, das Waisenhaus »Zoar« und 1862 ein Mädchenpensionat in Beirut.456 Im gleichen Zeitraum gründeten die Johanniter das Johanniterhospital zuerst in Sidon und verlegten es dann nach Beirut.457 Seit 449 Vgl. ebd., 47.52. 450 Die erste nennenswerte deutsche Beschäftigung mit Ägypten verdankte sich einer Inititative Friedrich Wilhelms IV., der den jungen Ägyptologen Richard Lepsius als Leiter einer preußischen Expedition an den Nil entsandt hatte. Vgl. ausführlich zur Expedition und zu Lespsius Kapitel IV.1.1.2.2.3. 451 Die neueste Gesamtdarstellung ist immer noch: Richter, Julius, Mission und Evangelisation im Orient, Allgemeine evangelische Missionsgeschichte 2, Gütersloh 1930. Vgl. auch Sinno, Deutsche Interessen, 81–200, Hanselmann, Siegfried, Deutsche Evangelische Palästinamission. Handbuch ihrer Motive, Geschichte und Ergebnisse, Erlangen 1971. 452 Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 132.137. Besonders viel Kontakt zu Missionaren des ABCFM hatte unter den Reisenden Adolf Friedrich Strauss. Vgl. dazu Kapitel IV.1.1.2.2.7. 453 Vgl. ebd., 139f. 454 Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 140. 455 Vgl. ebd., 149. 456 Vgl. ebd., 150. 457 Vgl. ebd., 151.

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

105

1855 unterhielten sie außerdem ein Hospiz für deutsche Pilger in Jerusalem.458 Im Blick auf Palästina gehört die Gründung des »Anglo-preußischen Bistums« 1844 zu den Meilensteinen der Missionsgeschichte. Hinter der Gründung stand Friedrich Wilhelm IV. als treibende Kraft. Er beabsichtigte, sowohl die konfessionelle Gleichstellung der Protestanten im Orient zu erreichen als auch der Judenmission in Palästina einen Rückhalt zu geben.459 Die prägende Gestalt des Bistums war der zweite Bischof, Samuel Gobat (1846–1879). Er widmete sich auf Nachdruck der Anglikaner der Judenmission, war aber angeblich »erfolgreicher […] unter der n a m e n c h r i s t l i c h e n B e v ö l ke r u n g Palästinas.«460 Bis 1872 hatte er 25 Schulen gegründet mit ungefähr 1000 Schülern.461 Die Gründung selbstständiger evangelischer Gemeinden, die Gobat anfangs noch abgelehnt hatte, aber dann aufgrund von Konflikten mit den einheimischen Kirchen für notwendig erachtete, führte auch in England zu starken Anfeindungen und Konflikten.462 Unterstützung fand Gobat in der englischen »Church Missionary Society« (CMS) und in dem 1853 von Adolf Friedrich Strauß gegründeten Jerusalems-Vereins, der sich zur Aufgabe machte, »evangelische Anstalten und deutsche Gemeinden im Morgenlande«463 zu unterstützen. Seit 1860 betreute er die von Gobat gegründete Gemeinde in Bethlehem und gründete eine Filialgemeinde in Bethschala. Daneben gab es seit 1884 einen Standort in Hebron.464 Der Jerusalems-Verein nahm eine Doppelfunktion ein. Zum einen wollte er das gesamte deutsche evangelische Engagement im Heiligen Land unterstützen und zum anderen die Vertretung der deutschen evangelischen Kirche in der ganzen Region fördern.465 Ersteres brachte den Verein in große Nähe zur preußischen Kirchenbehörde, die die Interessen des deutschen evangelischen Kirchentums im Ausland vertrat, das Zweite brachte den Verein in engen Kontakt zu den Missionsgesellschaften, die sich in der Regel als freie Vereinigungen verstanden und als unabhängig von den Staatskirchenbehörden.466 Großes Interesse in der deutschen Öffentlichkeit erregte der Jerusalems-Verein durch die Orientreise des Kaisers 1898.467 458 Vgl. ebd., 198. 459 Vgl. ebd., 173. 460 Ebd., 175. Mit der sog. »namenchristlichen Bevölkerung« sind die einheimischen Christen gemeint. 461 Vgl. ebd., 176. 462 Vgl. ebd. und Kapitel IV.1.1.2.2.5. 463 Vgl. ebd., 186. 464 Vgl. ebd., 186.187f. 465 Vgl. Foerster, Frank, Mission im Heiligen Land. Der Jerusalems-Verein zu Berlin 1852– 1945, Missionswissenschaftliche Forschungen 25, Gütersloh 1991, 47. 466 Vgl. ebd., 47f. Zur Gründung und Entwicklung des Vereins bis zur Kaiserreise vgl. Kapitel IV.1.1.2.4. 467 Vgl. ebd., 101ff und Kapitel IV.2.1.

106

Gegebenheiten in Ost und West

Johann Ludwig Schneller, Missionar im Auftrag der Pilgermission St.Chrischona, gründete 1860 das berühmte »Syrische Waisenhaus«. Nach zunächst hauptsächlich maronitischen Kindern nahm Schneller Angehörige aller orientalischen Kirchen auf, Mädchen und Jungen.468 Ziel war es, den Jugendlichen eine grundständige handwerkliche Ausbildung zu ermöglichen, die gewährleisten sollte, dass sie selbst für ihren Lebensunterhalt sorgen konnten. Außerdem bildete Schneller Lehrer aus.469 Neben Schneller waren Theodor Fliedner470 und die Kaiserswerther Diakonissen unter den Reisenden und den Zeitgenossen überaus prominent. Fliedner war 1851 mit vier Schwestern nach Jerusalem aufgebrochen und gründete im Lauf der nächsten Jahre ein Krankenhaus und das Mädchenwaisenhaus Talitha Kumi.471 Der pommersche Freiherr von Kessenbrink-Ascheraden gründete 1867 gemeinsam mit seiner Frau nach einer Pilgerfahrt das Aussätzigenasyl »Jesushilfe«, das 1887 von der Herrnhuter Brüdergemeine übernommen und weitergeführt wurde.472 Der Großherzog von Mecklenburg-Schwerin unterstützte seit seiner Jerusalemreise das Kinderhospital »Marienstift« von Dr. Sandreztky, nach dessen Tod das Hospital in die Hände der Kaiserswerther überging.473 Das 1907 erbaute »Kaiserin Auguste Viktoria-Stift« diente nicht nur als Luftkurort für Fieberkranke, zur Aufnahmen von Pilgern und Touristen, sondern auch »bei größeren festlichen Anlässen als Mittelpunkt für das evangelische Deutschtum in Palästina und Syrien.«474 In Ägypten waren die Aktivitäten deutscher Missionsgesellschaften sehr begrenzt. Vor der CMS, die im Rahmen ihrer »Mittelmeer-Mission« Stationen in Ägypten unterhielt, und der ABCFM, waren die Herrnhuter – noch vor der Expedition Napoleons – in Ägypten.475 Die CMS, die fast ausschließlich mit Zöglingen der Basler Mission arbeitete, konzentrierte ihre Arbeit auf die Evangelisation unter Kopten. Man hoffte, dass eine »geistliche Belebung der alten Kirchen einen heilsamen Einfluß auf die sie 468 469 470 471

472 473 474 475

Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 175. Vgl. ebd., 175. Vgl. Degen, Johannes, Art. Fliedner, TRE 11(1983), 214f. Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 177f. Vgl. Eisler, Jakob E., Charlotte Pilz und die Anfänge der Kaiserswerther Orientarbeit, in: Nothnagle, Almut, Seht, wir gehen hinauf nach Jerusalem. Festschrift zum 150jährigen Jubiläum von Talitha Kumi und des Jerusalemsvereins, Leipzig 2000, 78–95. Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 196. Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 179. Ebd., 179. Vgl. dazu Manukyan, Arthur, Konstantinopel und Kairo. Die Herrnhuter Brüdergemeine im Kontakt zum Ökumenischen Patriarchat und zur Koptischen Kirche – interkonfessionelle und interkulturelle Begegnungen im 18. Jahrundert, Orthodoxie, Orient und Europa 3, Würzburg 2010.

Der Westen im Osten und der Osten im Westen

107

umgebende Welt des Islam haben und der Predigt des Evangelii in ihnen Bahn brechen werde.«476 Die ersten Missionare, Lieder und Kruse, nahmen 1825 ihre Arbeit in Kairo auf. Sie blieben 35 Jahre. Ihren langen Aufenthalt dürften sie im Wesentlichen dem Wohlwollen des koptischen Patriarchen Boutros VII. (1809– 1854) verdankt haben, der ihnen »keine Hindernisse in den Weg legte«477. Nachdem Lieder 1865 gestorben war, kam die Arbeit zum Erliegen.478 Zahlenmäßig bemerkenswerte Arbeit leisteten erst die Amerikaner, die die CMS mehr oder weniger ablösten.479 1854 gründeten amerikanische Presbyterianer ihre erste Station in Kairo. Ihr Auftrag beschränkte sich zunächst nicht darauf, »einzelne Seelen« unter den Kopten zu erwecken, sondern sah vor, »vor Mohammedanern, Juden und Christen, wo sich die Gelegenheit biete«480, das Evangelium zu predigen. Da die islamische Welt aufgrund des »mohammedanischen Korpsgeistes«481 auch den Amerikanern weitgehend verschlossen blieb, waren ihre »Erfolge« hauptsächlich auf innerchristliche Konversionen von Kopten zurückzuführen, die sie durch Reisen, Schriftenmission und die Gründung von Volksschulen erreichten.482 Für das Jahr 1895 gibt Richter 4554 Abendmahlsberechtigte und 33 Gemeinden an.483 Äußerlich günstig wirkte sich das Wohlwollen des Patriarchen Kyrill X. (1854–61) und des Vizekönigs Said Pascha aus.484 Zum Zeitpunkt des Erscheinens der ersten Auflage der Missionsgeschichte wurden bereits 9349 abendmahlsberechtigte Mitglieder in 57 Gemeinden gezählt, die in der sog. »Nilsynode« zusammengeschlossen waren.485 Deutsches Engagement in Ägypten war nach den Herrnhutern nur episodenhaft in Gestalt der sog. »Apostelstraße« von Spittler sichtbar. Geplant war, die Mission in Äthiopien, die im ersten Anlauf der Chrischonabrüder Gobat, Isenberg und Krapf gescheitert war, erneut in Angriff zu nehmen und nun durch 476 Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 67. 477 Ebd., 68. Lieder und Kruse standen in regem Kontakt zu Adolf Friedrich Strauß, in dessen Schilderungen sowohl des Patriarchen wie auch der Zusammenarbeit mit dem Patriarchen der Enthusiasmus bezüglich einer »Reformation« der koptischen Kirche zu spüren ist. vgl. dazu Kapitel III.1.4.2. 478 Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 243. 479 Lieder starb 1864 in Kairo. Der Posten wurde nicht mehr besetzt. In seinen letzten Jahren sei, so Richter, die Arbeit zum Stillstand gekommen, da er, alt und krank geworden, durch die Gottesdienste für die im Lande lebenden Engländer beansprucht war und »durch die Beratung hunderter von Touristen, die bei dem liebenswürdigen, erfahrenen Manne Auskunft über die Sehenswürdigkeiten Ägyptens begehrten«, Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 259. 480 Ebd., 259. 481 Ebd., 264. 482 Vgl. ebd., 259f. 483 Vgl. ebd., 262. 484 Vgl. ebd., 259f. 485 Vgl. ebd., 266.

108

Gegebenheiten in Ost und West

eine stabile und groß angelegte Vernetzung auf eine solide Basis zu stellen. Zu diesem Zweck sollte eine Kette von zwölf »Unterwegsstationen«, jeweils benannt nach einem Apostel, von Alexandrien und Kairo aus nach Äthiopien führen. Möglicherweise, so die Überlegungen von Spittler und Krapf, ließe sich die Apostelstraße mit einer »Prophetenstraße« in das Herz Afrikas verlängern, »bis in die Gegend der großen Seen, die damals eben im dunklen Nebel am geographischen Horizonte auftauchten.«486 Nach der Niederlage König Theodors in Äthiopien487 ging alle Hoffnung auf erfolgreiche Mission in Äthiopien verloren und die Apostelstraße verlor ihren Sinn. Bedeutend unter den Stationen wurde nur die in Kairo, denn aus ihr ging, nachdem sie 1872 wie alle anderen geschlossen worden war, die deutsch-protestantische Gemeinde Kairos hervor.488 Nicht zu vergessen unter den missionarischen Aktivitäten in Ägypten ist die Gründung von Kaiserswerther Krankenhäusern in Alexandrien und Kairo, deren Gründung auf Fliedners Aufenthalt in Kairo 1856/57 zurückgeht.489

486 487 488 489

Ebd., 267. Vgl. dazu Kapitel IV.1.5.1.1. Anm. 1258. Vgl. ebd., 267. Auch Sinno, Deutsche Interessen, 51–55. Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 269.

III.

Die Reiseberichte als Spiegel religiöser, theologischer, kultureller und politischer Imagination und ihre Brechungen an der erlebten Realität

Kapitel III bietet mittels einer Textanalyse des Quellenkorpus eine differenzierte Gesamtdarstellung der Wahrnehmungen und Einschätzungen der orientalischen Kirchen. Es zeigt sowohl die Topoi und Stereotype in den Einschätzungen und Beurteilungen der Reisenden als auch deren Abweichungen und gattungsgeschichtliche Entwicklungen. Die Differenzierung in »Erblicktes«, »Gefühltes« und »Erklärtes« fungiert als methodischer Filter, der mitgebrachte Vorbildung, das eigene Erleben, Imagination und Deutungsmuster voneinander trennt und Ansatzpunkte für die traditionsgeschichtliche Untersuchung (Kapitel IV) liefert. Die Wahrnehmung der achtzehn Reisenden wird durch einen Vergleich mit dem weitverbreiteten Reisehandbuch aus dem Hause Baedecker490, der unter den 490 Das Reisehandbuch »Syrien und Palästina« des Baedecker-Verlags war seit seinem ersten Erscheinen 1875 ein weitverbreitetes Reisehandbuch. Bis 1910 erlebte es sieben Auflagen. Der historische Informationsteil über »Land und Leute« wurde von dem Orientalisten Albert Socin verfasst. Ab der dritten Auflage übernahm die Bearbeitung Dr. Immanuel Benzinger. Die Verbesserungen der Neuauflagen bezogen sich hauptsächlich auf praktische Hinweise wie Preise, Adressen, Verkehrsmittel, Kartenmaterial und die Erweiterung des Reisegebietes. Die Informationen über »Land und Leute«, Religion und Verhaltensempfehlungen blieben im Wesentlichen dieselben. Vgl. dazu Baedecker, Karl, Syrien und Palästina nebst den Hauptrouten durch Mesopotamien und Babylonien. Handbuch für Reisende, Leipzig 1904, Vf. Es wurde außerdem 1878 ins Englische und 1882 ins Französische übersetzt. Vgl. dazu Hinrichsen, Alex, Baedecker’s Reisehandbücher 1828–1945. Vollständiges Verzeichnis der deutschen, englischen und französischen Ausgaben mit chronologischen Übersichtstafeln und 6 Abbildungen, Holzminden 1979. 1875, beim Erscheinen der ersten Auflage, war der Baedecker bereits eine Marke. Ausdrücklich erwähnt wurde er bei v. Orelli, Ninck, Tiesmeyer, Matthes, Ohly, Naumann, Rohrbach und Thomas. Im Baedecker von 1904 wurden u. a. die Reiseberichte von v. Orelli, Naumann, Rohrbach empfohlen, außerdem Schnellers »Kennst du das Land?« Vgl. Baedecker (1904), XCIII. Der Schweizer Albert Socin (1844–1899) war ein angesehener Orientalist. Er unternahm zwei große Orientreisen: die erste führte ihn nach Kairo, Damaskus, Jerusalem und durch den Hauran, dann allein mit zwei Beduinen durch die syrische Wüste bis Bagdad. Nach über zwei Jahren kehrte er im Dezember 1870 nach Basel zurück. Die zweite Reise machte er 1873 im Auftrag Baedeckers nach Ägypten, Palästina und Syrien bis Palmyra. Zu Socin ausführlich Würsch, Renate, Albert Socin (1844–1899), in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des

110

Die Reiseberichte als Spiegel

Reisenden weit verbreiteten Zeitschrift des Jerusalems-Vereins Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande491 (NNM) und dem erfolgreichen Palästinabuch »Kennst du das Land?«492 von Ludwig Schneller in einen größeren Bezugsrahmen gestellt.493 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins, Wiesbaden 2006, 89–104. Befreundet war Socin mit dem Basler Alttestamentler Emil Kautzsch, der den hier untersuchten Conrad v. Orelli auf dessen Reise nach Palästina 1876 begleitet hatte. Vgl. ebd., 90f. 491 Die NNM waren die Vereinszeitschrift des Jerusalems-Vereins, der sich auf das Betreiben von Adolf Friedrich Strauß und mit Unterstützung von Fiedrich Wilhelm IV. 1853 in Berlin gegründet hatte. Für Kapitel III wurden die Jahrgänge 1870–1914 gesichtet. Dabei wurden v. a. die Äußerungen, Stereotype und Einschätzungen zu den Angehörigen der einheimischen Kirchen, zum Islam und den verschiedenen Ethnien gesammelt, die kontinuierlich durch die Jahrzehnte auftauchten und mit der Wahrnehmung der Reisenden korrespondierten. Unter den hier bearbeiteten Reisenden kann eine breite Rezeption der Zeitschrift angenommen werden. Ausdrücklich zur Lektüre empfohlen oder zitiert wurde sie bei v. Orelli und Vogel. Die Berichte von Strauß und v. Orelli wurden ihrerseits stark rezipiert. Außerdem genossen die Vertreter des Jerusalems-Vereins und die deutschen evangelischen Einrichtungen in Palästina ein immer größer werdendes Interesse der deutschen Öffentlichkeit am Heiligen Land und der orientalischen Frage. Den Höhepunkt erreichte es mit der Kaiserreise. Einige der Reisenden hatten bereits vor der Abreise Spenden für Einrichtungen gesammelt oder widmeten den Erlös des Reiseberichts dem Jerusalems-Verein. Die Verfasser der Beiträge waren entweder aus Palästina zurückgekehrte Missionare, die dann in Deutschland neben ihrem Pfarramt im Verein tätig waren und in der Regel die Jahresberichte vortrugen, oder aktive Missionare, die aus der laufenden Arbeit berichteten. Ab ca. 1902 stammten die Beiträge verstärkt aus fremden Federn und widmeten sich auch landeskundlichen Themen oder Reiseerfahrungen. Dazu zählen auch einige Beiträge von Otto Eberhard: Eberhard, Otto, Unter den Toren Jerusalems, NNM 50(1906), 117–136; Eberhard, Otto, Licht und Schatten im jüdischen Leben Jerusalems, NNM 50(1906), 170– 189.204–214; Eberhard, Otto, Jüdische Einwanderung in Palästina, NNM 51(1907), 89– 101; Eberhard, Otto, Die Bedeutung der Palästinaforschung für die Bibel, NNM 52(1908), 16–27; Eberhard, Otto, Patriarchatsmission und Franziskanerorden im heiligen Lande, NNM 53(1909), 165–174; Eberhard, Otto, Besser gute Araber als schlechte Europäer, NNM 56(1912), 138–141; Eberhard, Otto, Zur Weihnachtszeit im heiligen Lande, NNM 57(1913), 3–19; Eberhard, Otto, Vom Heiligen Feuer in Jerusalem, NNM 59(1915), 132– 139. Zur Geschichte der Zeitschrift vgl. Nothnagle, Almut, Der Jerusalemsverein und seine Zeitschrift – von den Neuesten Nachrichten aus dem Morgenlande zu Im Lande der Bibel, in: Nothnagle, Almut, Seht, wir gehen hinauf nach Jerusalem. Festschrift zum 150jährigen Jubiläum von Talitha Kumi und des Jerusalemsvereins, Leipzig 2000, 268–284. Nothnagle unterlässt leider eine kritische Sichtung der Berichterstattung. 492 Ludwig Schnellers »Kennst Du das Land?« war auf dem Palästinabuchmarkt ausgesprochen erfolgreich. Es erschien erstmals 1889 und erlebte bis 1906 22 Auflagen. Unter den Reisenden wurde es als Reiselektüre empfohlen. »Kennst Du das Land?« ist kein Reisebericht, sondern im ersten Teil ein landeskundlicher Kommentar zur Überlieferung der Evangelien, den man auch als Beitrag zur Leben-Jesu-Forschung lesen könnte. Im zweiten Teil stellte Schneller verschiedene kurze Reiseberichte zusammen, von Reisen an Orte der gesamten biblischen Geschichte, so dass die Zeit der Evangelien aus dem ersten Teil auf die vorchristliche und nachösterliche Periode erweitert wurde. Schnellers Absicht war, den Lesern durch seine Kenntnisse Palästinas ein neues Verständnis der Bibel zu ermöglichen, Unklarheiten aufzuhellen und Widersprüche aufzuklären. Auf die einheimischen Kirchen als

Erblicktes

1

111

Erblicktes

Zunächst wird untersucht, was die Reisenden gesehen haben: die scheinbar objektiven Bilder von »dem Orient«, die sie ihren Lesern entweder in »romantisch-schwärmenden« oder abwertenden Äußerungen vor Augen malten (Kapitel 1.1 und 1.2), die Eindrücke und Zuschreibungen der verschiedenen Ethnien (Kapitel 1.3) und die Wahrnehmungen und Einschätzungen der verschiedenen einheimischen Konfessionen (Kapitel 1.4). Dabei werden Passagen berücksichtigt, die Kentnisse über die Kirchen vermitteln, und Abschnitte analysiert, die von Begegnungen und Kontakten zu einheimischen Christen erzählen.

1.1

Genormte Orientromantik

Für fast alle Reisenden begann der Kontakt mit dem Orient in Ägypten.494 Mit der Ankunft im Hafen von Alexandrien tauchten sie in die »berauschende Romantik des Orients«495 ein. Typisch an der Orientromantik war die Entrückung historische oder theologische Größe des Heiligen Landes oder auf dogmengeschichtliche Entwicklungen ging er nicht ein. Die einheimischen Kirchen erscheinen kontinuierlich als totes Nebengleis des Evangeliums, das die eigentliche Geschichte verschleiere und die heiligen Orte entweihe. 493 Der Haupttext bietet ausschließlich die Wahrnehmungen und Einschätzungen der Reisenden. Die korrespondierenden Einschätzungen etc. aus den NNM und die Empfehlungen und Einschätzungen des Baedeckers und Schnellers finden sich in den Anmerkungen. 494 Strauß, Ninck, Vogel, Matthes, v. Soden, Ohly, die Reisenden auf der »Midnightsun«: Maurer, Niemöller, Meyer, Bard und Braun ebenso wie Tiesmeyer landeten im Hafen von Alexandrien, Bärwinkel bereiste Alexandrien auf der Heimreise, Rohrbach und Eberhard ließen ihre Leser über die Reiseroute im Unklaren. Naumann und Thomas begannen ihre Reise in Konstantinopel und streiften Alexandrien nur kurz auf der Rückreise. Zu den Einzelheiten der Reiserouten siehe Kapitel IV jeweils zu Beginn. Dass der Orient »gefühlt« auch schon hinter den Alpen anfangen konnte, drückte Ninck aus. Für ihn gaben sich bereits in Triest Abendland und Morgenland die Hand. Schon hier »wimmelt [es] in den buntesten Trachten«. Ninck, Carl, Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Aegypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1885, 10. Ebenso Tiesmeyer, Ludwig, Aus des Heilands Heimat. Der deutschen Jugend erzählt, Bielefeld/ Leipzig 1899, 2. 495 Matthes, August, Reisebilder aus dem Morgenlande, Gütersloh 1891, 70. Ähnlich Ninck, 24. V. Orelli sprach bezüglich Kairo von einer Faszination, die nicht in Worten auszudrücken sei, vgl. Orelli, Conrad v., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 1878, 23. Eberhard schilderte das bunte Treiben farbenfroh, dynamisch in Jerusalem. Vgl. Eberhard, Otto, Palästina. Erlebtes und Erlerntes im heiligen Lande, Eisleben 1910, 134– 141.146f. Begeisterte Landschaftsbeschreibungen während der Überfahrt werden nicht aufgeführt. Das bunte Treiben im Hafen von Alexandrien nahm v. Soden zwar auch wahr, aber wo andere Autoren versuchten den Traum aus 1001 Nacht in Worte zu fassen, beharrte v. Soden auf Diskontinuität zwischen vergangen Glanzzeiten und gegenwärtigem Verfall.

112

Die Reiseberichte als Spiegel

des Geschauten in die Welt des »Traums«496, des »Märchens«, des »Märchens aus 1001 Nacht«497 und die Wahrnehmung als »Szene«498, »Bild«499, »(Bilder)flut«500 oder »Schauspiel«501. Das vermittelte den Lesern einerseits die Faszination und Begeisterung des Autors, hielt den Gegenstand der Beobachtung aber gleichzeitig auf Distanz. Die Faszination des Orients war im Verlauf der Reise am stärksten in Ägypten ausgeprägt, blieb während des Aufenthaltes im Heiligen Land aus und steigerte sich wieder, je nachdem wie die Reise weiterging, in Beirut, Damaskus oder Konstantinopel. Hauptelemente der zahlreichen Momentaufnahmen in den Schilderungen der Reisenden waren die Farbenvielfalt, die Dynamik und der Schmutz. Die »Farben des Orients« haben die Reisenden immer wieder ins Staunen und Schwärmen versetzt502 genauso wie das unübersichtliche »Getümmel« und »Gewimmel« im Hafen,503 das »turbulente« und »wilde« Treiben504 auf den Straßen und Plätzen, die üppige Fauna und Flora505 und die Welt der Bazare506. Manchmal wurde das

496 497

498 499 500 501 502 503 504 505 506

Bei der Beobachtung der Bevölkerung benutzte er häufiger als andere Metaphern aus der Tierwelt. »Sobald wir angelegt, kletterten Braune und Schwarze in allen denkbaren Kostümen wie Katzen am Schiff herauf […].« Soden, Hermann von, Reisebriefe aus Palästina, Berlin 1898, 5. Im Zug nach Kairo, vor allem in der dritten Klasse, »nach unseren Begriffen offenen Viehwagen«, lagerten sich die »Bewohner des Landes« auf Säcken. Aus dem Fenster beobachtet er : »Auf den Aeckern liegen und grasen Menschen, Esel, Kameele, Büffel durcheinander […] von Zeit zu Zeit ragt eine Palme und unterbricht die das Bild charakterisierende waagrechte Linie.« ebd., 5f. Ähnlich: 15.21f. Niemöller, Heinrich, Hinauf gen Jerusalem. Gedenkbuch der offiziellen Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche, Berlin 1899, 29. Auch »Zauber«, ebd. 90. Ähnlich Ninck, 34: »Feenhaftes«. Braun, Friedrich, Bilder aus dem Morgenland, Stuttgart 1899, 8. Ninck, 10.34; Matthes, 61; Ohly, Karl, Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande, Elberfeld 1898, 19; Meyer, Adolf, In’s Heilige Land. Reisebilder von der großen Festfahrt nach Jerusalem im Oktober und November 1898, Berlin 1899, 48; Niemöller, 24.28. Auch beim Feuerwerk in Damaskus, 136f. Thomas, Max, Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina, Arnstadt 1899, 17, bei der Einfahrt in den Hafen von Konstantinopel. Mancher Begeisterungssturm war so gewaltig, dass selbst der Schmutz als »märchenhaft« wahrgenommen wurde. Vgl. Eberhard (1910), 154. Vgl. Vogel, August, Nach Kanaan. Tagebuch einer Reise durch Ägypten, Palästina und Griechenland, Gütersloh 1885, 22.41. Vgl. Ninck, 24. »Malerisch« bei v. Orelli, 23.51. Ähnlich: 264. Braun, 8.10. Vgl. Ohly, 28; Niemöller, 28; Eberhard, Otto, Palästina. Erlebtes und Erlauschtes vom heiligen Lande, Eisleben 1913, 11. Vgl. Ninck, 39. Ähnlich auch die Wahrnehmung eines Ortes als Bühne für ein Schauspiel der Weltgeschichte: Ebd., 20, bezogen auf Alexandrien. Vgl. V. Orelli, mehrfach 13–15.295.316; Ninck, 18f; Vogel, 15; Matthes, 37.135.175; Ohly, 18.27. Niemöller, 28.56.61. Vgl. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1847, 41f.; Ninck, 18f.; Vogel, 13; Matthes, 12f.; Maurer, Heinrich, Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem, Herborn 1899, 67; Soden, 5. Ninck, 17.29.30.60. Ähnlich Ohly, 32; Niemöller, 28. »Strudel« bei Braun, 9. Vgl. Ninck, 18.24.66. Vgl. Strauß, 381. Neben seiner Begeisterung für die Schätze des Morgenlandes fand es

Erblicktes

113

»Gewoge« ergänzt durch starke Farbkontraste, wenn z. B. von »kohlschwarzen Äthiopiern«, »weißen Europäern« und seltener auch von »gelben Chinesen« berichtet wurde507 oder Schilderungen, die den Lesern den ohrenbetäubenden Lärm vermitteln sollten.508 Die Farbenvielfalt konnte auch, verbunden mit Dynamik, als »bunte Bewegung«509 wahrgenommen werden. Zu den Kennzeichen der Orientromantik, die selten detailliert geschildert werden, gehörten auch die Prädikate »luxuriös« und »prächtig«.510 Strauß geriet ins Schwärmen beim Anblick von mondscheinbeleuchteten Innenhöfen Damaszener Häuser und der Damen, die ihn darin empfingen. Sie seien »ungemein prächtig in seidene Stoffe gekleidet und strahlten in dem Glanze von Gold und Edelsteinen.«511 In ihren Haaren bewahrten sie in Form der gelochten Goldmünzen den Schatz des Hauses, und als vollendete Gastgeberinnen servierten sie nicht nur »treffliche Limonade und Caffee«512, sondern rauchten auch selbst die Pfeifen an, die sie reichten. Sie wüssten die »verschiedenen Arten von Pfeifen mit großer Zierlichkeit zu gebrauchen.«513

507

508 509 510 511 512 513

Strauß unpraktisch, dass es einen bestimmten Artikel nur an einer bestimmten Stelle in der ganzen Stadt geben sollte. Zu den Bazaren außerdem: V. Orelli, über im Bazar 47f, sonst 272. Ninck, 32.171.173.320.382f.; Matthes, 211f.; Braun, 9; Thomas, 18, zu Bazar in Konstantinopel. In Damaskus zeigte er sich angenehm überrascht und doch auch irrtiert davon, dass es unter muslimischen Händlern keinen Konkurrenzneid gäbe, während christliche Kaufleute (in Bethlehem) dem Käufer auf den Straßen nachliefen und ihn aus den Nachbarläden lockten. Als Grund dafür nannte er die muslimische Schicksalsergebenheit. Vgl. ebd., 30. Schneller behandelte das Thema »Handeln« nicht als moralische Frage, sondern als kulturelle. Durch Anekdoten erläuterte er seinen Lesern, wie man sich handelseinig wurde, und erinnerte daran, dass es zu biblischen Zeiten genauso war. Schneller, Ludwig, Kennst du das Land? Bilder aus dem gelobten Land zur Erklärung der heiligen Schrift, Jerusalem 1889, 190–194. Vgl. V. Orelli, 9; Ninck, 30; Matthes, 13f. Von einem »ein[em] glänzend schwarze[n] Nubier, der gerne mit seinen schneeweißen, lachenden Perlzähnen kokettiert«, berichtete Eberhard (1913), 26. Thomas bestaunte in Istanbul »buntes Gewoge« und war besonders beeindruckt von der Mischung aus »Morgenländern und Abendländern«. Thomas, 19. Vgl. Ninck, 17.28f.; Matthes, 14.40; Maurer, 5. Matthes, 14. Ebenso Ninck, 18. »[B]untes Gewühl« Braun, 9. Prächtig ausgestattete Räume bezeichnet Vogel als »echt orientalisch«. Vogel, 33. Siehe auch 19.25.143. Ähnlich Ninck, 320f.; Meyer, 48. Strauß, 380f. Ebd., 381. Ebd., 381. Diese Passage ist die einzige im ganzen Quellenkorpus, die weibliche Sinnlichkeit zum Gegenstand hat. Vielleicht wagte Strauß nicht, seine Begeisterung einfach so stehen zu lassen, er bedauerte nämlich sogleich, dass den Frauen geistige Bildung leider fern bliebe »und um so mehr betrübt der äußere Schmuck, in dem sie erscheinen.« Ebd. Thomas, 17, deutete die Erscheinung der Frauen in Konstantinopel im Rahmen des türkischen Schönheitsideals. Vgl. dazu Kapitel IV.2.2.7 »Die Frauen waren meist stark, was bei den Türken schön gefunden wird.« Die Rolle der Frau im Islam wurde von anderen Reisenden eher dafür genutzt, die Überlegenheit des Christentums zu unterstreichen. Vgl. Strauß, 60; Ninck, 23; Matthes. 40.47; Ohly, 33; Tiesmeyer, 8; Niemöller, 134. Niemöller fand »Paschafrauen« »stumpf und hässlich«. Ebd., 133.

114

Die Reiseberichte als Spiegel

Weniger zu den Träumen und Märchen, aber zum festen Bestandteil der »Bilder« des Orients gehörten außerdem Schmutz und Ungeziefer.514 Als »echt orientalisch« oder am »orientalischsten« wurden Orte qualifiziert, die gleichzeitig als besonders schmutzig und rückständig oder ohne europäischen Einfluss beschrieben wurden.515 In einer Art »Orient-Ranking« konkurrierten Damaskus, Kairo und Beirut um den Titel »orientalischste« Stadt.516 Jerusalem wurde ausgesprochen negativ bewertet, außer von Strauß, der die Heilige Stadt am schönsten fand.517

1.2

Der Orient als Trümmerhaufen

Viele der Reisenden bescheinigten der Infrastruktur und der Bausubstanz der Städte, besonders aber den Dörfern einen desolaten Zustand.518 Die meisten

514 Z. B. »Vor der Thür aber saß unmittelbar am Wege ein altes Weib und ließ sich von zwei jüngeren das Ungeziefer vom Kopfe suchen, ein echt orientalisches Bild.« Vogel, 8. Bezüglich Jerusalem v. Orelli, 99.100. V. Orelli verdrängte Schmutz mit Weintrinken, vgl. Orelli, Conrad v., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 1879, 222f. Auch: Ninck, 19. Matthes, 56f. 347. Ohly, 22f. 172; Niemöller, 101.132; Meyer, 47; Maurer, 42; Eberhard (1910), 154. Schmutzige Läden in Damaskus und Jerusalem bei Thomas, 31.52. In Bezug auf Bäder, 33. Klage über »Unsauberkeit und Lässigkeit«, 35. 515 Vgl. Vogel, 139.168. Ähnlich Strauß, 402. In Bezug auf Damaskus Meyer, 47. Naumann wusste zu berichten, dass selbst der Kaiser gesagt haben soll, dass er noch nie so viel Schmutz auf einem Haufen gesehen habe. Naumann, Friedrich, Asia. Athen, Konstantinopel, Baalbek, Damaskus, Nazaret, Jerusalem, Kairo, Neapel, Berlin 1899, 63. Zitat in Kapitel III.2.4. Ebenso kolportiert von Eberhard (1910), 148. 516 Für Damaskus vor Kairo und Beirut: Meyer, 4; Ninck, 27. Naumann, 40.43. Zu Damaskus deutlich anders: Soden, 187f. Kairo »echt orientalisch« empfand Maurer, 69; Thomas, 76, fand Kairo »international […] noch nicht heimathlich, aber mehr europäisch«. 517 Vgl. Strauß, 171. »Charakterlos«, »trostlos«, »schmutzig«: so sahen es besonders v. Orelli, 99f.; Naumann, 64.80; Rohrbach, 346.405; Eberhard (1910), 29. Bei der unterschiedlichen Bewertung von Jerusalem ist nicht schwer nachzuvollziehen, dass sie vom Erleben des Ortes abhingen: je größer die Enttäuschung, desto hässlicher der Ort. Dass dieses Erleben nicht immer religiöser Natur sein musste, zeigt die Bewertung von Nablus durch Naumann als »anständigste Stadt zwischen Nazareth und Jerusalem« und durch Rohrbach, der schildert, dass die Leute dort in »kläglichen Löchern« wohnten, die Gastfreundschaft berechnend sei und er sie überhaupt für verabscheuenswürdig hielt. Vgl. Naumann, 59. Rohrbach, 91f.94. 518 Vgl. ebd., 91f.94. Bezogen auf Jerusalem 346. In Safed bestand das Verbot, eine Festungsruine zu zeichnen oder zu fotografieren, was Rohrbach zu der für seine Wahrnehmung symptomatischen Äußerung veranlasste: »Man weiß wirklich manchmal nicht, ob hier im Orient der geistige Schutt oder der von Steinen und Kalk höher liegt.« Ebd., 295. Der Eindruck des »ruinenhaften« war weit verbreitet. Thomas begründete als einziger, wie dieser Eindruck entstand: »Ueberhaupt machen alle die Städtchen und Dörfchen, die man im Orient sieht, einen ruinenhaften Eindruck, weil man nur das graue Gemäuer sieht, ohne den schmückenden Abschluss des farbigen Daches. Man hat kein Holz zu Dachsparren.« Thomas, 42. Die »Trostlosigkeit« der Landschaft übertrug er auch nicht, wie viele andere,

Erblicktes

115

Äußerungen blieben oberflächlich. Kaum wurden Ursache und Wirkung der politischen und wirtschaftlichen Entwicklung im Osmanischen Reich oder die Verflechtungen und Abhängigkeiten von Europa erörtert. Strauß, der ja schon 1847 reiste, informierte seine Leser hier und da über Industrie und Handel und über die Entwicklung oder Verlagerung wichtiger Verkehrswege.519 In seinem Bericht sind die zeitliche Nähe zu Verwüstungen, die auf Kriegszüge Mohammed Alis und Ibrahim Paschas zurückgingen, aber auch die Hoffnung auf Reformen, die sich mit Mohammed Ali verbanden und gleichzeitig Vorbehalte gegenüber den Osmanen spiegelten, deutlich.520 Dadurch gelang es ihm, seinen Lesern nicht nur die biblische Vergangenheit, sondern auch Fragen der Gegenwart nahe zu bringen. In den Berichten nach Strauß galt zwar die sog. »Türkenwirtschaft« vielen als »Fluch« oder »Alp«,521 aber »Details« wie die Benachteiligung der einheimischen Christen durch das marode Steuersystem blieben meist ebenso unerwähnt wie der Einfluss politischer und wirtschaftlicher Entwicklungen auf die Lebensbedingungen von Christen unter der Herrschaft des Islam.522

519

520

521

522

auf den Charakter der Bevölkerung, sondern erklärte, dass es vor acht Monaten zuletzt geregnet habe. Vgl. ebd., 47. Über Handel und Industrie in Jerusalem vgl. Strauß, 274, Handel in Jaffa hauptsächlich mit Ägypten, 332, Beirut als Mittelpunkt europäischen Handels in den letzten Jahrzehnten, 370, Smyrna als wichtigste Handelsstadt der Türkei, 402, Verkehr und Handel von Sidon nach Beirut verlagert, 370. Vgl. ebd., 20.41.50.53.201.275. Strauß wurde als einziger Zeuge von türkischem Sklavenhandel, der 1847 noch nicht verboten war, denn auf dem Schiff, mit dem er nach Konstantinopel fuhr, wurden auch Sklavinnen transportiert. In Konstantinopel beobachtete er den Handel auf dem Sklaven-Bazar, ein Treiben, das er ethisch verurteilte. Vgl. ebd., 405.408. Vgl. Soden, 178.180;Niemöller, 37. Ähnlich Maurer, 47.49. Bärwinkel, Richard, Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem. Reisebericht und Betrachtungen, Flugschriften des Evangelischen Bundes 161, Leipzig 1899, 7; Ninck, 188, führte die schlechte Wasserversorgung Jerusalems auf die Misswirtschaft der Türken zurück. Bärwinkel warnte vor allzu großen Hoffnungen für die deutsche Wirtschaft wegen der Rechtsunsicherheit und der Türkenwirtschaft. Vgl. Bärwinkel, 24. »Die türkisch-arabische Wirthschaft hat gefällt, aber nie gepflanzt.« Thomas, 25f.70. Das war durchaus wörtlich zu verstehen, denn Thomas glaubte, es sei sinnvoller, statt der militärischen Hilfen aus Deutschland »500 deutsche Oberförster und 2 Mill. türkische Pfund« ins Land zu holen. Tiesmeyer hielt die Türkenherrschaft für »schmachvoll«. Dass er keine genauere Analyse vornahm, dürfte wohl daran gelegen haben, dass er die »deutsche Jugend« als Leser im Blick hatte. Vgl. Tiesmeyer, 20, ähnlich Eberhard (1910), 31. Eine Ausnahme war Vogel, der vom Mahdi-Aufstand berichtete, über Hintergründe aufklärte und europäische Truppen als Ordnungs- und Friedensstifter empfand, die außerdem den Islam an seiner Ausbreitung hinderten. Deshalb sollten sie von anderen Europäern unterstützt werden. Vgl. Vogel, 18f. Ebenso erwähnte er das Massaker an den Maroniten 1860, 134f. Wirtschaftliche Entwicklung streute er in Nebenbemerkungen ein: Smyrna als griechischer Handelsort, 165, Damaskus als Haupthandelsort der Levante 141, Bazar bietet viele Produkte europäischen Ursprungs, 141. Bei Matthes ähnlich. Vgl. Matthes, 222.161.57.159. Thomas erwähnte den Bedeutungsverlust als Handelsknotenpunkt, der für

116

Die Reiseberichte als Spiegel

Häufig kommentiert wurde der Zustand der Straßen. Die Straßenverhältnisse seien für einen Abendländer unvorstellbar schlecht.523 Mancher fühlte sich unsicher : Auf der Straße zwischen Jericho und Jerusalem könne man, so Ninck, heute noch wie vor 1800 Jahren unter die Räuber fallen.524 Naumanns religiöses Aha-Erlebnis, das für ihn zumindest auf der literarischen Ebene den Abschied vom historischen Jesus einleitete, ereignete sich just auf der schlechten Straße zwischen Nablus und Jerusalem.525 Beeindruckt zeigten sich viele der Reisenden

Damaskus in Folge des Suez-Kanals entstanden war. Vgl. Thomas, 29. In den NNM waren die »Türkenwirtschaft«, das Steuersystem und Korruption immer wieder Thema, meist mit der Absicht zu erklären, dass beides das Land und die Einwohner ruinierte. NNM (21)1877, 99–110. (22)1878,17–21. (25)1881, 74. (28)1884, 26.74. (36)1892, 117f. Es wurde aber auch von wirtschaftlichem Aufschwung z. B. aus Beirut berichtet, der Midhat Pascha und nicht der türkischen Regierung zuzuschreiben sei. NNM (25) 1881, 61–72. Positiv hervorgehoben wurde auch die Unabhängigkeit Bethlehems von den Almosen der Klöster durch die Perlmutterindustrie. NNM (40)1896, 134–141. Allerdings wurden in diesem Zusammenhang und auch anderswo, NNM (25)1881, 61–72, die modernen Begleiterscheinung der Industrialisierung beobachtet. Da die Hälfte der Bevölkerung von der Olivenholz- und Perlmutterindustrie abhing, hatte der drastische Rückgang des Tourismus 1896/1897 aufgrund der Cholera in Ägypten und der Unruhen in der Türkei dramatische Folgen. (41) 1897, 200–205. 523 Vgl. V. Orelli, 81.85.157. Nur die Straßen im Libanon seien dank der Franzosen in gutem Zustand, 294. Außerdem zu schlechten Straßen: Ninck, 95.293; Ohly, 89. Soden, 91.101.151; Naumann, 54; Tiesmeyer, 33f. Selten wurden die Leser darauf aufmerksam gemacht, dass der Staub und Schmutz im Zusammenhang des Wassermangels zu sehen sei. Ebd., 35; Naumann, 54. Uneindeutig blieb Eberhard: die Straßen seien wie in biblischen Zeiten und doch andere. Sie würden auch wie in Jes 40,3 nur für die Herren ausgebessert. Vgl. Eberhard (1910), 40f. Ähnlich Schneller, Kennst du das Land, 167. Die Türkei leiste viel in der Verkehrsentwicklung, aber den Straßenbau habe Palästina hauptsächlich den Templern zu verdanken. Eberhard (1910), 45.48. Eberhard war der erste unter den Reisenden, nach dem Bau der Bahn nach Jerusalem. Außerdem fuhren seit 1907/1908 auch Autos in Jerusalem. Ebd., 46f. Thomas machte auf den Zusammenhang aufmerksam, der kaum reflektiert wurde: »Die meisten orientalischen Straßen machen deswegen keinen gewinnenden Eindruck, weil man kein Gewicht legt auf die HäuserfaÅaden.« Thomas, 31. Anschließend erklärte er, dass das Verhältnis genau umgekehrt sei wie in Deutschland, wo man Wert auf die Fassaden legte und dahinter finstere Räume finden könne. In Damaskus könne sich hinter »einer kleinen Pforte« ein prächtiges Inneres verbergen. Vgl. ebd., 31f. 524 Vgl. Ninck, 6.204. Ebenso Strauß, 301. Ein echtes Gefühl von Unsicherheit wird der Leser Ninck nicht abgenommen haben, denn er berichtete gleich darauf, wie der Berliner Kandidat Ohnesorge auf dieser Straße von Beduinen bis auf die Haut ausgeraubt wurde. Als er schließlich allein auf der Straße zurück geblieben war, hätte er angefangen »Eine feste Burg ist unser Gott« zu singen, woraufhin die Beduinen zurückgekommen seien und ihm seine Kleider wieder gegeben hätten. Ninck erklärte diese erstaunliche Wende damit, dass Ohnesorge vermutlich als Wahnsinniger angesehen worden sei, den man nicht berühren dürfe. Ninck, 205f. Dieselbe Geschichte, allerdings ohne den Namen zu nennen, hatte schon v. Orelli erzählt. Vgl. V. Orelli, 138f. »Schaurig« fand auch Niemöller die Straße nach Jericho. Niemöller, 36. Zu den Straßenverhältnissen außerdem: Ninck, 95.293; Eberhard (1910), 40. 525 Zu Naumanns Aha-Erlebnis vgl. Kapitel IV.3.2.3.2.1. Dort auch ausführlich Rohrbachs Entgegnung und Rezension. Rohrbach in seinem Reisebericht dazu vgl. Rohrbach, 235.

Erblicktes

117

von den hervorragenden Pferden und Eseln.526 Besonders gute Esel, so wurde gern erzählt, würden im Orient »Bismarck-Esel« genannt.527 Orte, die überwiegend von Christen bewohnt wurden, erschienen weniger »trümmerhaft«. Besonders Bethlehem, mit seiner fast ausschließlich christlichen Bevölkerung, war eine Ausnahmeerscheinung.528 Nicht nur das Städtchen war »reizend«529 und »besonders reinlich«530, sondern die Bethlehemitinnen galten als besonders schön,531 die Menschen allgemein galten als fleißig, energisch,532 bei v. Orelli auch als kriegerisch und kunstsinnig533. Die marode Wirtschaft und die Wahrnehmung des Orients als »Trümmerhaufen«534 bestätigten und verstärkten das Gefühl, es sei »noch alles so wie damals«535 in biblischen Zeiten. Diese Wahrnehmung verband sich mit den 526 Vgl. Strauß, 48. V. Orelli, 17f. 30.V. Orelli empörte sich auch über die Sitte, eine Wunde offen zu halten und erklärte seinen Lesern, dass schon die alten Ägypter ein konfliktreiches Verhältnis zu Eseln gehabt hätten, weil sie den Esel als ein zu Typhon, dem bösen Wüstengeist, gehöriges Tier betrachteten. Eberhard sah in der Tierquälerei ein Zeichen »orientalischer Unbarmherzigkeit«. Eberhard (1910), 43. Außerdem Vogel, 140; Matthes, 21f.166; Ohly, 26.69; Naumann, 46. Eberhard (1910), 42.121. Rohrbach betonte als einziger die Bedeutung des Kamels für den Handelsverkehr. Rohrbach, 235f. 527 Vgl. Ninck, 39; Matthes, 22; Ohly, 28. Thomas, 78. Maurer, 70, berichtete neben dem »Bismarck-Esel« auch vom »Caprivi-Esel«. 528 Bethlehem sei von der Herrlichkeit des eingeborenen Sohnes verklärt, so Strauß. Vgl. Strauß, 286.288f. Nicht so überschwänglich, aber »hoch befriedigt« kehrte Braun von seinem Besuch in Bethlehem zurück. Vgl. Braun, 24. Ähnlich Meyer, 36. 529 V. Orelli, 153. 530 Soden, 130; auch Ohly, 153. 531 Matthes, 143.154. 160: »Wüßten unsere Damen, wie kleidsam diese Tracht ist, wer weiß, ob nicht bald eine Mode — la Bethlehemitin aufkäme.« Ausserdem Ohly, 153. Thomas, 47. V. Soden fand die Menschen so schön, dass er Mühe hatte sich auf die Ostervesper zu konzentrieren. Soden, 133f. In ähnlicher Weise schwärmte er vom Libanon mit seinen gepflegten Gebirgsstraßen. Ebd., 29. Auch Meyer, 36. Für Eberhard war die Schönheit der Bethlehemitinnen absolut unerklärlich. Er nannte sie ein »ungelöstes Problem der Volkskunde«. Eberhard (1910), 127. 532 Vgl. Maurer, 36; Meyer, 35f. Braun, 13 in Bezug auf Jerusalem. Dominierend war für Braun aber die religiöse Bedeutung Jerusalems für alle drei monotheistischen Religionen, insbesondere für alle christlichen Bekenntnisse, denn hier offenbare sich »der Glaube in seiner Veräußerlichung und Verzerrung, aber auch in seiner Innigkeit und Lebenskraft.« Ebd., 22. 533 Vgl. V. Orelli, 156. Ähnliches galt für den Libanon. Vgl. Naumann, 35. 534 Vgl. Maurer, 7. 535 Dazu gehörten auch (unpolemisch geschilderte) Beobachtungen von handwerklichen Tätigkeiten oder landwirtschaftlichen Arbeitsabläufen, die in Deutschland modernisiert oder rationalisiert waren, oder zumindest, auch wenn sie noch nicht verdrängt waren, an »Früher« erinnerten. Z. B. das Dreschen auf der Tenne: Ebd., 52. Ähnlich Thomas, 44f. Dass Ägypten das »conservativste Land des Erdbodens« ist, zeigte sich v. Orelli u. a. in seinem Viehbestand. Obwohl er durch Import »völlig erneuert« worden sei, sei er immer noch der alte, denn »die neuen Elemente haben sich den alten assimiliert«. Plausibel erschien ihm deshalb auch die von »kundiger Seite« gemachte Mitteilung, dass es keine europäischen Ansiedler »von früher her« gebe, denn die Abendländer verschwänden spätestens in der dritten Generation. V. Orelli, 21. Der Pflug sei immer noch so primitiv wie auf den Denk-

118

Die Reiseberichte als Spiegel

Junge Frau, Anonym, Photochrome, Zürich, um 1900.

nostalgischen Vorstellungen des gestressten Europäers vom geruhsamen, überschaubaren Mittelalter. Besonders bei Naumann fällt auf, wie sich kurz nach den Armeniernmassakern seine empathische Verteidigung der türkischen Regierung nicht nur aus politischem Kalkül speiste,536 sondern auch aus einer nostalgischen »Türkeiseligkeit«, die der Vergewisserung der eigenen deutschen Leistungs- und Leitungsfähigkeit diente. Das Resümee, das Naumann nach vier Tagen in Konstantinopel zog, wirkte auf ihn selbst wie ein »Geheimnis«: »[…] mälern. Ebd., 22. Schneller versicherte bereits im Vorwort seinen Lesern, dass sich in Palästina seit der Antike nichts geändert habe und dass man an den Sitten und Gebräuchen von heute gut die Vergangenheit studieren könne. Als in Palästina geborener Deutscher, der im »morgenländischen Volk« aufgewachsen sei, stellte er sich als Brückenbauer zwischen der biblischen Geschichte in Gestalt des gegenwärtigen Palästinas und den Deutschen der Jahrhundertwende vor. Schneller, Kennst du das Land, VII–XIII. 536 Vgl. Kapitel IV.3.2.3.2.2 zur sog. Töpfermeisteraffäre.

Erblicktes

119

woher kommt es, dass du diese vergitterten Häuser, diesen Haufen von Gebrüll, diese Stadt des Padischa so bald lieb gewinnen mußtest?«537 Er erklärte sich seine Faszination damit, dass er in Konstantinopel die eigene Vergangenheit erleben könne, denn das europäische Mittelalter habe hier seinen Ursprung. »Die begrabenen Väter in uns schreien Heimat! Heimat! wenn wir nach Konstantinopel kommen.«538 Das handwerkliche Treiben, in dem moderne Industrie fehlte, gab Naumann das Gefühl sich von den Anstrengungen der Moderne erholen zu können.539 Da er die Zukunft der Türkei in der Entwicklung Deutschlands vorgezeichnet sah, konnte er zwar einerseits das Wirtschafts- und Steuersystem einer harschen Kritik unterziehen, zeigte sich aber insgesamt optimistisch, denn die steigende Bildung würde langsam, aber unaufhaltsam westeuropäischen Lebensstil und -standard bringen.540

1.3

Der »Orientale«

Der Zustand der Dörfer und Städte wurde oft auf die Bewohner übertragen und als Spiegelbild ihres Charakters, ihrer Ethnie, ihrer Stadt oder ihrer Religion verstanden. In »elenden Lehmhütten« wohnte »verkommene Bevölkerung«541. Der Großteil der Reisenden hatte wenig persönlichen Kontakt zur einheimischen Bevölkerung und zog Schlüsse vom bloßen Ansehen: »Das Aussehen der Bevölkerung im Vergleich mit der ägyptischen fällt freilich stark ab. Palästina ist arm und verwahrlost, das merkt man gleich. Auch der Menschenschlag ist gering (geringer als z. B. in Syrien, im Libanon). Um so angenehmer waren wir über-

537 Naumann, 19. 538 Ebd., 20. Vgl. dazu Tamcke, Martin, Konstantinopel, in: Markschies, Christoph; Wolf, Hubert, Erinnerungsorte des Christentums, München 2010, 89–106. 539 Vgl. Naumann, 21. 540 Ebd., 21. Das erhoffte zukünftige Potential des Landes stellte implizit die Frage nach der Wirtschaftlichkeit und Leistungskraft des Landes, die ja in der Gegenwart offensichtlich brach lagen, aber für die Antike vorausgesetzt wurden. Besonders Rohrbach baute seine Argumentation der Ausnutzung des Orients für Deutschland auf den Nachweis blühender Landschaften in der Antike im Zweistromland. Vgl. dazu Kapitel IV Rohrbach. Auch Schneller ging davon aus, dass das Land mit »fleißiger Bearbeitung« wieder so schön werden könne, wie es durch »altisraelitischen Fleiß« einst gewesen war. Vgl. Schneller, Kennst du das Land, 26. Zur verschwundenen zahlreichen Bevölkerung am See Genezareth, 332f. Zu einem gut funktionierenden Bewässerungssystem, für das man sich nur mehr »rühren« müsste, 68–70. Ähnliches zum Land- und Feldbau 76–78, wo die Abholzung als Ursache des Niedergangs ausgemacht wurde. Die türkische Regierung würde den Wald nicht schützen, 80. 541 Soden, 92. Ähnlich 7 und 64, wo er davon spricht, dass ein Araberdorf den Ölberg verunreinigt. Ähnlich Rohrbach, 240.

120

Die Reiseberichte als Spiegel

rascht, inmitten der unappetitlichen Asiaten plötzlich fröhliche schwäbische Gesichter zu erblicken.«542

Statt von »Bevölkerung« oder »Einheimischen« wurde oft von »Eingeborenen« gesprochen.543 Als ethnische Gruppen wurden »Araber«, »Fellachen« und »Beduinen« ausgemacht und mit unterschiedlichen Vorurteilen belegt. Generalisierend wurde »Morgenländer«, »Orientalen« oder seltener auch »Asiaten« gebraucht. Die Angehörigen der einheimischen Kirchen konnten bei jeder Gruppe mitgemeint sein: als arabische Christen, die Kopten als Nachkommen der Fellachen, generell als Angehörige der »morgenländischen Kirche« oder »orientalischen Kirche«. Araber galten oft als phlegmatisch, was sich z. B. darin ausdrückte, dass sie etwa »kauerten« statt saßen, rauchten und Kaffee tranken und »Maulaffen feil halten«544. Ähnlich die Zuschreibungen des »Orientalen«. Er lebe gern im Halbdunkel und kenne den Wert der Zeit nicht.545 Er neige von Natur aus zu Trägheit und Energielosigkeit.546 Kindlich erschien der Orientale bei Strauß durch seine naive Freude an eigentlich Gefährlichem.547 Körperliche und geistige Trägheit wurden oft als Einheit dargestellt, die außerdem als ursächlich für die Entwicklungsunfähigkeit »des Orients« verstanden wurde.548 542 V. Orelli, 72. Vgl. dazu auch die Ausführungen zu den Templern im Zusammenhang des Reiseberichts von Friedrich Braun, Kapitel IV.2.2.2 543 Vgl. ebd., 14.51.108.177.178.288; Ninck, 208.230.238. Niemöller, 115; Meyer, 34; Naumann, 56. Rohrbach, 181.236.238.301; Eberhard (1910), 17.31.32.40.132f.136; Eberhard (1913), 13, 18, 22, 63, 149. 544 Hier Ninck, 29.83. Ähnlich v. Orelli, 56; Matthes, 95; Eberhard hielt sie außerdem von »sinnlichen Eindrücken abhängig wie ein Kind«. Eberhard (1910), 116; Eberhard (1913), 9f. Braun betonte erst die »Vorzüge der Araberrasse«: Grazie, Höflichkeit, Redegabe, Mäßigkeit, Bedürfnislosigkeit und eine »gewisse Gutmütigkeit«, und stellte dann die »schlimmen Fehler« gegenüber : »Trägheit […], Unsittlichkeit, Lügenhaftigkeit und Unehrlichkeit, dazu eine entsetzliche Tierquälerei, die übrigens nicht bloß den Arabern, sondern allen Orientalen eigen zu sein scheint.« Braun, 11. 545 Matthes, 75.215. 546 Vgl. Ohly, 20. 547 Vgl. Strauß, 355. Auch Araber wurden als »Kind« eingestuft: Eberhard (1913), 17. 548 Für Vogel wurde eine Begebenheit während der Reise durch das Libanongebirge zeichenhaft. Aufgrund der Steigung und der Straßenverhältnisse konnten die Tiere den Wagen mit den Passagieren nicht mehr ziehen. »Die Christen stiegen aus, um die Last zu erleichtern, die Muhammedaner blieben alle sitzen und suchten durch Peitschenhiebe und Schreien zu helfen, auch ein Grund, warum im Orient der Staatswagen oft nicht recht vorwärts kommen kann. Man kennt eben keine Opferwilligkeit zu Gunsten des Ganzen.« Vogel, 148. Siehe auch 73. Ähnlich Ohly, 19. Er machte die Ergebung in den göttlichen Willen und die Vorherbestimmung als Hindernis für den Wiederaufbau aus. Karikiert werden konnte der religiöse Gehalt der Begrüßungsform als Merkmal orientalischen Stillstands, wenn v. Orelli schrieb: »So legt auch der Morgenländer in seinen Gruß die Eigenart seines Wesens und seinen höchsten Wunsch. Friede ist ihm das liebste: essel–m! F r i e d e sei über dir! Ruft er dem Begegnenden zu: dieser antwortet »und über dir sei Friede«.« v. Orelli, 256. Ähnlich

Erblicktes

121

Auch der »Türke« schnitt nicht besser ab. Das zeigte die öfter zitierte »Türkenwirtschaft«, dazu passte die »türkische Weise« als passiver Widerstand.549Auffallend anders beurteilte Naumann die Türken als »Herrenvolk« im Zusammenhang der armenischen Frage.550 Als ganz und gar kläglich wurden die Fellachen bewertet, ihre Dörfer glichen einem »Haufen Schmutz«.551 Bezüglich der Beduinen war das Urteil uneindeutig. Strauß, der als einziger persönlichen und länger dauernden Kontakt hatte, beschrieb sie als edelmütig, ehrenwert, stolz und kampfbereit und wild,552 wo-

549 550 551

552

Eberhard zu muslimischen Redensarten. Vgl. Eberhard (1910), 60–64. Eberhard zur muslimischen Lebensart des sich Gehenlassens, vgl. Eberhard (1913), 9. Naumann sprach vom »Marasmus« der Türken und führte den sittlichen Verfall auf die »Weiberwirtschaft« zurück. Naumann, 44. Schnellers Blick auf »den Orientalen« war deutlich anders. Geradezu ins Schwärmen geriet er bezüglich der anmutigen, malerischen Kleidung und der Grazie und des Stolzes, die sich in seiner Körperhaltung zeigen würden. Schneller, Kennst du das Land, 108f. Er adelte die Vorliebe des Orientalen für Redewendungen, Sprichwörter, bildreiche Sprache durch die Analogie zur Gleichnisrede Jesu. Auch seine PredigthörerInnen wollten immer ein Gleichnis hören und würden anfangen zu gähnen, wenn er »zu sehr in den Lehrton« verfiele. Ebd., 179–184. Die Redensarten zur Begrüßung und Höflichkeitsformen fand Schneller zwar ausgehöhlt, billigte ihnen aber zumindest in der Vergangenheit Substanz zu. Vgl. ebd., 184–186. Entgegen der durch viele Reisebeschreibungen aufgebrachten Meinung vom »leiernden, näselnden Gesang der Araber« verteidigte Schneller den »Chorgesang« als fröhliche und lebendige kulturelle Praxis. »Nichts wäre dem ursprünglichen Orientalen unnatürlicher, als wenn bei einem Volksgesang alle ebenso steif und feierlich dastünden oder säßen, wie etwa bei uns eine Gemeinde beim Anstimmen eines Chorals.« Ebd., 118. Gegen die Meinung vieler Reisender verteidigte er die orientalische Musik und Musikalität. Vgl. Matthes, 114. Eine Definition lieferte Naumann, 29. Vgl. ebd., 123. Außerdem Kapitel IV.4.1.4.2.2. Im Baedecker galt »der Türke« »dem Araber als geistig unterlegen. Die ganze »türkische Race« sei in »Verfall und Rückgang« begriffen. Baedecker, Karl, Palästina und Syrien. Handbuch für Reisende, Leipzig 1875, 88. Vgl. Soden, 7.12. Ähnlich Maurer, 9.68, der den Fellachenkral kaum als menschliche Wohnung bezeichnen möchte. Außerdem Meyer, 12. Strauß war zurückhaltender. Er schrieb, die Fellachen seien »arme ägyptische Bauern«. Vgl. Strauß, 45. Ohne Wertung Thomas, 26. Abwertend NNM (21)1877, 43–60. Vgl. Strauß, 147–153. Auch v. Orelli betonte das Imponierende. Vgl. v. Orelli, 53. Auf dem Weg durch die Wüste zum Katharinenkloster wurde Strauß von einem Beduinen, Scheich Hussein geführt. Vermittelt worden war der Kontakt durch Missionar Dr. Lieder. Genau berichtete Strauß, welche Vorbereitungen er getroffen hatte, welche Ausrüstung für die ca. vierwöchige Reise gekauft werden musste, wie viel Dromedare und Kamele dabei waren und welche Verpflegung. Auf Wunsch »unseres Scheikhs« hatten sie sich außerdem sechs Iren und zwei anglikanischen Geistlichen angeschlossen, die sie bis Jerusalem begleiteten. Die stattliche Karawane von dreißig Kamelen und drei Dromedaren brach am 18. Feburar 1847 auf. Unter dem »fröhlichen Gesange« der Beduinen gewöhnte sich Strauß bald an das Schaukeln der Kamele und war bald selbst in »fröhlicher Erwartung.« Die vierwöchige Reise durch die Wüste war der abenteuerlichste Teil der ganzen Reise, denn hier mussten nicht nur Naturgewalten wie etwa während der Nilreise bezwungen, sondern auch die Spannung einer drohenden bewaffneten Auseinandersetzung zwischen zwei Beduinenstämmen ausgehalten werden. Scheikh Hussein konnte alle Gefahren abwenden. Es war die einzige Begebenheit, durch die Strauß die »Wildheit des Volkes« kennenlernte. Der per-

122

Die Reiseberichte als Spiegel

hingegen v. Soden mit Abscheu über sie berichtete553 und Rohrbach sie für den schlimmsten Feind des Städtebaus, der Landwirtschaft und der Gesittung hielt.554 Außer Strauß fühlten sich die meisten Reisenden durch Bettelei, den »Backschisch-Hunger der Orientalen« belästigt.555 Neben den Bemerkungen über den Schmutz zog sich nichts anderes so stetig durch die Reiseberichte wie die Schilderung von Forderungen nach Almosen oder Trinkgeld. Meistens waren sie den Reisenden ein Stein des moralischen Anstoßes: Sie dienten in den Berichten sönliche Kontakt zu Hussein scheint beiderseits von Sympathie und Wohlwollen geprägt gewesen zu sein. Hussein lud Strauß während der Reise in sein Haus ein, was Strauß ein weiteres Mal die Gelegenheit bot, von der Gastfreundschaft und den Sitten der Beduinen zu berichten. Mit ihrer Ankunft im Heiligen Land mussten sich Strauß und Krafft von Hussein verabschieden. »Der würdige Scheikh ist uns in ungemein lieben Andenken geblieben.« Dem würdigen Scheich setzte Strauß ein würdiges Denkmal in einem Extra-Kapitel über die Beduinen. Grundlage seines Wissens war nicht nur der persönliche Kontakt zu Scheich Hussein, sondern auch der Reisebericht von Edward Robinson und Eli Smith, den Strauß später im Libanon persönlich kennenlernte. Zitate ebd., 116.159.165. Zu Smith und Robinson vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.8. 553 »In den umfangreichen römischen Ruinen hausen heute arme Teufel. […] als sie dann ihr Fleisch sammt der Haut in ihre Löcher verschleppt hatten […] bettelnd mit schmeichelnden Augen und flehenden Geberden [sic.], wie ein Kind, nachdem die Gäste gegangen.« Soden, 154. Auch 21f.155. Thomas, 30, findet das Gesicht eines vorüberreitenden Beduinen »finster und wild«. 554 Rohrbach, 24f. Ähnlich 298f. Eberhard (1913), 35, hielt die »Söhne der Wüste für eher unzuverlässige (religiös wie politisch) Untertanen des Sultans.« Wie Rohrbach so hielt auch v. Soden das Land der Beduinen eigentlich für fruchtbar, was den Vorwurf implizierte, dass das Potenzial des Landes nicht genutzt würde. Vgl. Soden, 35. Rohrbachs Bemerkungen zur einheimischen Bevölkerung waren meist von Abscheu und Ekel gekennzeichnet. Er machte selten ethnische Unterschiede, sondern sprach meist von der Bevölkerung im Allgemeinen. Vgl. Rohrbach, 91f., 94, 295, 298f, 346. Differenzierungen machte er in allen anderen seiner Publikationen, vgl. Kapitel IV.3.3.4.1. Im Baedecker war zu lesen, dass ein Reisender nicht um sein Leben, aber um sein Hab und Gut fürchten müsse, wenn er in die Gebiete der Beduinen vordrang, und dass das Gastrecht dem Beduinen unverletzlich sei. Vgl. Baedecker, 87. Auch Schneller betonte das Gastrecht bei den Beduinen, erklärte aber auch, dass das sprichwörtliche Grenzen habe und wenn der Reisende ebendiese Stammesgrenzen überschritten habe, er von denselben ausgeplündert werden könne. Vgl. Schneller, Kennst du das Land, 174. 555 Der Grad des Belästigtfühlens fiel unterschiedlich aus. Vgl. V. Orelli, 14.40; Matthes, 84.168f.203.223.255; Ohly, 43.75.83.111.113.124.172f.179; Niemöller, 19.24.26.38; Maurer, 7.23.41; Meyer, 28f. Da in »zudringlichster Weise« bedrängt, konnte sich Meyer in Jerusalem dem Backschisch nicht entziehen. Bedrängt fühlte er sich auch im Hafen von Neapel, als einige Nonnen, »ihre Sammelbüchsen schwangen stundenlang mit flehenden Geberden ihre Bittrufe erschallen ließen«. Nicht einmal die Versicherung, dass er Protestant sei, hätte sie von ihrem ständigen Bitten abgehalten. Vgl. ebd., 62. Desweiteren Rohrbach, 15.94.140.301. Nicht bedrängt fühlte sich Thomas, 25.70.86. Ausführliche »Studien« zur Bettelei im Orient trieb Eberhard. Er berichtete nicht nur vom üblichen BackschischVerlangen, sondern auch von deutschen Auswanderern, die sich die Gutgläubigkeit von Touristen zu Nutze machten, von der Organisation jüdischer Almosen und deren Missbrauch, vgl. Eberhard (1913), 21.141. 143.144ff.151–153.

Erblicktes

123

als Spiegel für die allgemeine Charakterlosigkeit oder doch zumindest als Indiz für die Ausrichtung des Lebens eines »Orientalen« oder »Arabers« an rein materiellen Werten. »Backschisch […] ist der erste Schrei des arabischen Kindes, wie auch das letzte Gewimmer der Alten.«556 Besonders betont wurde von v. Soden, dass die Christen genauso betteln würden wie die Muslime: »Die ›Christen‹, die in dem zerfallenden Gewinkel, man möchte beinahe sagen, vegetieren, betteln so schamlos wie nur irgendein Muhammedaner und sind womöglich noch schmieriger. Freilich hat sie die jahrhundertelange Abgeschlossenheit auch gänzlich verarmt und jeder Anregung beraubt. Ein jämmerlicher Rest der glänzenden altchristlichen Kultur des Landes.«557

Kaum einer verstand es so wie Vogel, die Backschisch-Situationen mit Humor zu nehmen und sie als Kontaktmöglichkeit zur einheimischen Bevölkerung zu nutzen.558 Vogel, Matthes und Eberhard waren außerdem die einzigen, die den zunehmenden Tourismus als Grund für die als penetrant empfundenen Bettler reflektierten559, und Ohly erwähnte die »kärgliche und obendrein unsichere Besoldung der Beamten als Grund für Korruption.560 Braun gestand den »Burschen« zu, dass sie Ablehnung mit »Humor und Grazie« aufnehmen würden.561 556 Ninck, 24. Ähnlich Ohly, 18f. Auch Soden, 6.16.39.46.91. 557 Ebd., 16. 558 Vgl. Vogel, 75.82.100.30f.44.135. Auch das Handeln auf dem Bazar griff er spielerisch auf und ließ sich mit Humor darauf ein. Ebd., 82. 559 Vgl. Matthes, 26.62. Eberhard schob zwar auch dem wahllosen Geben der Touristen und der türkischen Regierung die Verantwortung zu, gab daneben aber auch dem »Volkscharakter des Orientalen mit seiner eingewurzelten Neigung zum Gehenlassen, zu Trägheit, Bettelhaftigkeit, Unsauberkeit« die Schuld. Eberhard (1910), 30f. Humor hatte auch Ohly, 52f.54f.69. 560 Vgl. ebd., 19. Strauß berichtete zweimal von Backschisch, verband die Begebenheiten aber nicht mit moralischen Wertungen. Vgl. Strauß, 94.116. 561 Braun, 11. Der Baedecker gab einige Hinweise zur kulturellen Einordnung des Backschischs. Zunächst wurde erklärt, dass der »gewöhnliche Orientale« jeden Europäer für reich hielt. An diesem Eindruck seien die Reisenden größtenteils selbst schuld, wenn sie Hände voll Piaster ausstreuten, »nur um des Anblicks der daraus entstehenden Balgerei der Araber wegen. Es kann dies nur als eine Verhöhnung der Armut bezeichnet werden, die sich Niemand [!] sollte zu Schulden lassen. An Greise und Krüppel gegebene Almosen können oft grosses Elend lindern.« Der Eindruck des reichen Europäers komme auch daher, dass die Reisenden »mit einem grossen Tross in der Welt herum[führen]« und sich der Orientale deshalb berechtigt fühle, von ihm Geld zu fordern. Mit einer passenden Antwort würde sich der Fordernde beruhigen und auf die Antwort »Gott gebe dir!« würde er stets schweigen. Eine Übersetzung des Wortes »Backschisch« mit »Geschenk« und eine ausführliche Erläuterung zum Bedeutungsfeld des Ausdrucks schlossen die Empfehlungen ab. Alle Zitate Baedecker, 29. Im NNM findet sich zu diesem Thema im Blick auf das Verhalten von Reisenden wenig. Der Hausvater des Aussätzigenasyls empfahl den Reisenden, sie sollten Arabern kein Geld geben. Erstens hätten diese mehr, als es auf den ersten Blick schiene und zweitens würden sie sich so nie an »geordnete Nächstenliebe« gewöhnen. NNM (36)1892, 93.

124

Die Reiseberichte als Spiegel

Quer zu den oft herablassenden Urteilen über den Charakter der einheimischen Bevölkerung, die ja meist keine persönliche Erfahrung widerspiegelten, erzählten die Reisenden meist in heiterem und freundlichem Tonfall von den Mukaris (Eseltreiber) und Dragomanen (Übersetzer), die sie auf den Reisen als Angestellte begleiteten.562 Für die Reisenden, die ihre Route individuell geplant hatten, boten diese Kontakte, neben den Familien in den Unterkünften, fast die einzige Gelegenheit mit Einheimischen in Berührung zu kommen. Die Reisenden, die sich mit Reiseunternehmern wie Stangen und Cook im Fahrwasser des Kaisers befanden und ein straffes Programm zu absolvieren hatten, konnten von dieser Art Begegnungen nicht berichten. Zur Revision von vorher gefassten Meinungen haben die Kontakte zumindest nicht ausdrücklich geführt.563

1.4

Die orientalischen Kirchen

Das Interesse der Reisenden galt nicht den orientalischen Kirchen. Kaum jemand machte sich die Mühe, auch nur annähernd die Vielfalt und das geschichtliche Werden der Kirchen rund um das Mittelmeer zu beschreiben. Meistens wurden die Kirchen und ihre Vertreter aus Anlass einer Besichtigung erwähnt. Da, wo außer den Griechen, Armeniern, Kopten und Maroniten auch Jakobiten, Äthiopier, Syrer, Nestorianer oder Chaldäer Erwähnung fanden, 562 Vgl. Ninck, 209f.222.235; Matthes, 180.183. Ohly, 71. Rohrbach, 3.290.292.303.353.358.416. Ausführlich zu Rohrbach und seinem armenischen Diener Madat vgl. Kapitel IV.3.3.2.3. Vgl. auch Eberhards Kapitel »Aus dem Leben eines arabischen Taugenichts«, Eberhard (1913), 144–150. 563 Thomas, 48, erwähnte zweimal seinen »Neger« bzw. seinen »Schwarzen«, der ihm als Pferdeknecht zugeteilt war und mit dem er sich mit Händen und Füßen versuchte zu verständigen. Strauß war der einzige, der von Kontakten mit muslimischen und jüdischen Einheimischen erzählte. Während seiner Nilreise wurde Strauß in Kenneh auf Empfehlung des Generalkonsuls von Wagner in Kairo von dem »dortigen englischen Agenten, Sayd Husseyn […] ein ehrwürdiger alter Aegypter mit lang herabwallendem weißen Barte« empfangen. Mit Liebe zum Detail erzählte Strauß nun seinen Lesern, wie sein erster »recht eigentlich orientalischer Besuch« vonstatten ging: er habe sich neben Husseyn legen müssen, wo ihm dieser seine »lange Pfeife mit kostbarem Bernstein-Mundstück, deren Kopf vorsichtig auf einem metallenen Teller ruhete, damit die Kohlen nicht den bunt gestickten Teppich verletzten«, angeboten habe. Kaffee, Limonade und Datteln aus Mekka wurden gereicht, von denen dann auch aufs Boot geschickt wurde. Das Gespräch wurde teilweise mit und teilweise ohne Übersetzer geführt. Es ging hauptsächlich um die Fragen Husseyns nach europäischen Sitten, deren Antwort er aber möglicherweise schon kannte, denn er erzählte auch von früheren Reisenden, deren Besuch er mit Empfehlungsbriefen belegte, die er unter seinem Diwan verwahrte. Vgl. Strauß, 74f. In Hebron fand Strauß »gastliche Aufnahme bei dem ehrwürdigen Ober-Rabbiner der spanischen Juden«. Von seinem Kontakt zu ihm berichtete Strauß nichts. Er besuchte in Hebron eine spanische und eine polnische Synagoge und kam zu dem Gesamteindruck: »Die Juden scheinen sich auch hier durch Wohlhabenheit und Reinlichkeit auszuzeichnen.« Ebd., 295.

Erblicktes

125

wurden die Leser über die Konfessionen nicht aufgeklärt. Welche davon mit Rom unierte Kirchen waren, welche altorientalisch und welche (im heutigen Sprachgebrauch) zu den östlich-orthodoxen zählten, wurde kaum unterschieden.564 Die »griechische Kirche«565 und die »morgenländische Kirche«566 wurde manchmal als Sammelbezeichnung verwendet und die im heutigen Sprachgebrauch altorientalischen Kirchen als »Sekten«567 davon unterschieden. Rohrbach und teilweise auch v. Soden setzten christlich oder Gläubige, wenn Einheimische gemeint waren in Anführungszeichen.568 V. Soden verstand die Griechen und Armenier als »zwei Nationen einer Kirche«:569 Er differenzierte nicht zwischen östlich-orthodox und altorientalisch, orientalisches Christentum war für ihn Griechentum.570 Ähnlich wie den Ethnien wurden den einheimischen Kirchen und ihren Gläubigen bestimmte Charakterzüge, unterschiedliches geistiges Niveau und Entwicklungsfähigkeit zugeschrieben. Gleichwohl gibt es einige wenige Passagen, in denen die Leser über die Kirchen informiert wurden. Analysiert man die Reiseberichte auf ihren Informationsgehalt bezüglich der einheimischen Kirchen und Neigung zur Polemik, fällt als Tendenz auf, dass Strauß mehr informierte und sich deutlich seltener polemisch äußerte als die Reisenden nach ihm in ihren Berichten. Schon v. Orelli und Ninck boten deutlich weniger Stoff, brachten aber – auch hier nicht ganz so viele wie Strauß – Anekdoten, in denen ebenfalls Eindrücke von den orientalischen Kirchen übermittelt wurden. Danach verlieren sich die einheimischen Kirchen, mit wenigen Ausnahmen, in Aufzählungen, bloßen Erwähnungen und Polemiken. Topoi und Stereotype wurden dadurch für den Gesamteindruck eines Berichts dominant. Außerdem kann festgehalten werden, dass Individualreisende deutlich mehr Kontakte zu einheimischen Christen hatten als Gruppenreisende, insbesondere die Kaiserfahrer, die keinerlei Berührung »zur orientalischen Außenwelt« hatten. Im Folgenden wird untersucht, was in den Reiseberichten an Wissen über die Kirchen durch Extra-Kapitel oder Abschnitte, durch die Schilderung von Kontakten zu Einheimischen oder durch die Teilnahme an Gottesdiensten übermittelt wurde. Aus welchen Quellen sich die Informationen speisten, wird in Kapitel IV ausführlich untersucht. 564 Eine Ausnahme ist ebd., 17ff. 565 Um seinen Lesern zu erklären wie sie sich die »Griechen« vorstellen sollten, verglich er sie als »Art Landeskirche«. V. Orelli, 193. 566 Ebd., 150. Bei Strauß steht »orientalische Kirche« für alle. Vgl. Strauß, 239. 567 Vgl. ebd., 241. 568 Rohrbach, 407.413; Soden, 16. Ohly schrieb vom »Gebaren der sogenannten Vertreter des christlichen Glaubens«. Ohly, 90. 569 Soden, 108f. 570 Vgl. ebd., 185.

126

Die Reiseberichte als Spiegel

1.4.1 Griechen 1.4.1.1 Griechen bei Strauß In seinem Kapitel »Die Kirche Griechenlands«571 gab Strauß einen kurzen kirchengeschichtlichen Überblick, nannte die wichtigsten dogmatischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede, analysierte die aktuelle Entwicklung im Zusammenhang der Unabhängigkeit Griechenlands vom Osmanischen Reich und schloss mit einem Appell an die Christen in Deutschland. Für Strauß machten sich die Gegensätze zwischen Abend- und Morgenland, die zunächst nur in unterschiedlichen Sprachen bestanden hätten, zunehmend mit den ersten Konzilen und dem Wachsen der Kirche bemerkbar. Das Abendland mit seinem »ruhigen und verständigen« Charakter sah er im Gegensatz zum Morgenland mit seinem »lebendigen und leicht beweglichen« Charakter. Ruhe und Verständigkeit hätten dazu geführt, dass das Abendland in Lehrstreitigkeiten »oft den Sieg davon trug, und eine größere Einheit bewahrte, als die griechische, von der sich eine Reihe kleiner sectiererischer Kirchen wegen dieser oder jener besondern Lehre trennte, so die koptische, armenische, nestorianische Kirche.«572

Seit dem 8. Jahrhundert seien die Gegensätze zunehmend unüberbrückbar geworden, und spätestens seit dem 12. Jahrhundert, als sich die Päpste gegenseitig in den Bann getan hätten, sei das Verhältnis von bitterem Hass gekennzeichnet. Nicht unerwähnt ließ Strauß die katholischen Unionsbemühungen, womit er seinen Lesern erklärte, dass es eine griechisch-katholische und eine griechischorthodoxe Kirche gab.573 Die Lehre der griechisch-orthodoxen Kirche sah er mit dem Werk »Auseinandersetzung des orthodoxen Glaubens« von Johannes von Damaskus574 auf ihrem Höhepunkt angelangt, was zunächst von ihm als Stehenbleiben im Vergleich zur katholischen Kirchen gewertet wurde, aber im Blick auf die Protestanten eine gewisse Nähe ermöglichte, weil die griechische Kirche die Rechtfertigungslehre nicht so vehement ablehne wie die katholische.575 Auch die Ablehnung der Lehre vom Fegefeuer, das Abendmahl in beiderlei Gestalt und die Priesterehe mussten bei den protestantischen Lesern eine gewisse Sympathie erwecken. Strauß konstatierte also eine dogmatische Nähe zwischen seiner und Vgl. Strauß, 17–27. Ebd., 18. Auf die Nestorianer ging Strauß nicht mehr weiter ein. Vgl. ebd., 19. Zu Bedeutung und theologischer Arbeitsweise von Johannes von Damaskus (680–750) vgl. Kallis, A., Johannes von Damaskus, in: Greschat, Martin, Gestalten der Kirchengeschichte 2, Stuttgart 1984, 289–300. 575 Vgl. Strauß, 19.

571 572 573 574

Erblicktes

127

der griechischen Kirche, hielt aber auch ein Zurückbleiben der Griechen im Hinblick auf Verkündigung und Wissenschaftlichkeit fest. »So sehr sich die Griechen auch in diesen Beziehungen den protestantischen Kirchen nähern, so hat doch auch das Wort des Herrn noch nicht die Stellung bei ihnen, welche demselben gebührt und ein eigenthliches Forschen in der Schrift ist ihnen fast unbekannt.«576

Als Ursache für das Stehenbleiben machte Strauß mehrere Faktoren aus: ein »Sinken des Morgenlandes überhaupt«577, die Bedrückung durch die Muslime, die zu einem »Mangel an Bildung«578 geführt hätten, und in Folge dessen zur Vernachlässigung der Predigt. Welche Maßnahmen und Repressalien der wechselnden Regierungen und Herrscher es konkret waren, die die Entwicklung der Kirche und der Theologie behindert haben sollen, ließ Strauß offen. Als weiteren Faktor nannte er die sprachliche Entwicklung. Das Kirchenvolk, das sich sprachlich anders weiterentwickelt habe, habe die Sprache der Liturgie immer weniger verstanden, weshalb die »herrliche Liturgie, welche als unübertreffliches Erbe der ersten Kirche überliefert war«, dem Volk unverständlich wurde und »deshalb auf eine geisttödtente Weise unerbaulich abgehalten«579 wurde. Infolgedessen sei das Volk in »tiefen Aberglauben verfallen«, habe sich der Verehrung von Heiligen und ihrer Bilder hingegeben, »wie es selbst in der römischen Kirche sich nur selten findet«580. Strauß war hier mehrfach unpräzise: Seine Erörterungen gehören in das Kapitel über die »Kirche Griechenlands«, schlossen aber unter der Hand auch alle anderen griechischen Christen außerhalb Griechenlands mit ein. Wenn er also von Kirchenvolk sprach, wäre aus Sicht der Leser anzunehmen, dass er, weil auf Griechenland bezogen, griechisch sprechende Christen meint. Für die Leser musste unverständlich sein, warum griechisch sprechende Christen die griechische Liturgie nicht mehr verstanden. Andererseits wusste Strauß, dass zur griechischen Reichskirche nicht nur Griechischstämmige und -sprachige gehörten, sondern z. B. auch Araber. Da die Rum-Orthodoxen aber schon seit dem 9. Jahrhundert Arabisch neben Syrisch und Griechisch verwendeten,581 hat Strauß bei der »unverständlichen und geisttötenden Weise« wohl eher an die Kopten (oder Armenier) gedacht, von denen er im Kapitel über die koptische Kirche berichtete, dass das Koptische zwar noch in Gebrauch sei, aber nicht mehr verstanden würde.582 Völlig des576 577 578 579 580 581 582

Ebd., 20. Ebd., 20. Ebd., 20. Ebd., 20. Ebd., 20. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 83. Vgl. Strauß, 66.

128

Die Reiseberichte als Spiegel

informiert zeigte sich Strauß, wenn er von der »Verehrung der Heiligen und ihrer Bilder« spricht. Er schien weder sachlich mit orthodoxer Ikonentheologie vertraut zu sein noch mit ihrer Funktion innerhalb des Verkündigungsauftrags und stempelte sie deshalb als geistlichen Strohhalm, den das arme Volk in Ermangelung verständlicher Liturgie und angemessener Predigt ergreife. Da Strauß im gesamten Bericht sich nicht mit Ikonen und ihrer Funktion beschäftigte, ist davon auszugehen, dass er seine zahlreichen orthodoxen Gesprächspartner nicht danach gefragt hatte und er mit seinen anderen Quellen darin übereinstimmte, bewusst oder unbewusst, dass der Gebrauch von Ikonen im Leben der einheimischen Kirchen, so wie er sich ihm darstellte, als Aberglauben abzulehnen sei. Strauß’ Absicht bestand aber nicht darin, die griechische Kirche zu diskreditieren, sondern, wie die weiteren Ausführungen zeigen, darin, zu verdeutlichen, dass die Befreiung vom »türkischen Joch«583 die Grundvoraussetzung für eine durchaus mögliche Wiederbelebung der Kirche sei. Durch den Vergleich zwischen den griechischen Christen in der Türkei und in Griechenland konnte Strauß seinen Lesern deutlich machen, wie die nationale Unabhängigkeit auch das Verlangen geweckt habe, »aus dem Schlaf vieler Jahrhunderte aufzuwachen und die erstarrte Kirche zu beleben.«584 Er zeichnete dann kurz die Bemühungen der Kirche Griechenlands nach und berichtete von der Einrichtung einer Synode nach der Loslösung vom Patriarchen in Konstantinopel und der Einrichtung von Universitäten, die den Bildungsstand der Geistlichen heben und damit auch eine verstärkte Predigttätigkeit ermöglichen sollten, was bereits erste »Erfolge« zeige.585 Das Kapitel über die griechische Kirche endete mit einem Lob und einem Tadel in die eigenen Reihen. Denn die protestantischen Kirchen, in diesen Fall die anglikanische und nordamerikanische, seien in vorbildhafter Weise der griechischen Kirche hilfreich zur Seite geeilt, aber die deutsche evangelische Kirche habe ihre Pflicht bisher ganz und gar vergessen.586 Die Kontakte zu griechischen Christen waren vielfältig. Beim Besuch des Katharinenklosters schilderte Strauß zwar keine persönlichen Begegnungen,587 583 584 585 586

Ebd., 20. Ebd., 21. Vgl. ebd., 21f. Vgl. ebd., 22. In diesem Zusammenhang wurde eine orthodoxe Kirche das erste und einzige Mal in den untersuchten Reiseberichten als »Schwesterkirche« bezeichnet. »Wie christliche Liebe es in allen Verhältnissen gebietet, daß weiter Geförderte schwächern [!] Glieder der Kirche mit ihrem Rathe und ihrer Erfahrung beistehn, so ist es natürlich auch die Pflicht der durch den Geist Gottes weiter geförderten Kirchen den zurückgebliebenen Schwesterkirchen die helfende Hand zu reichen, wie auf der anderen Seite der Segen für die helfende Kirche nicht ausbleibt.« Vgl. ebd. 587 Abgesehen von der Erwähnung eines »frommen Klosterbruders«, der ihn an die Stelle der Gesetzgebung begleitete. Vgl. ebd., 134.

Erblicktes

129

wiederholte aber seine Begeisterung für die griechische Liturgie.588 In dem von griechischen Christen bewohnten Dorf Taihibe waren Strauß und der mit ihm reisende Krafft Gäste des Scheickh und des griechischen Priesters. Seit Robinson589 sei kein Franke590 mehr in das Dorf gekommen, weshalb Bibeln oder Psalmen stark nachgefragt seien. 1.4.1.2 Griechen bei v. Orelli Die einzige kirchengeschichtliche Würdigung des Ostens bestand bei v. Orelli darin, der alexandrinischen Theologie zu attestieren, dass sie zwar einen spekulativen Zug habe, aber immerhin »ein wirksames Gegengewicht zum judaistischen Buchstabensinn«591 bildete. Durch die Kontakte zu Griechen, die v. Orelli etwas ausführlicher schilderte, als nur zu erwähnen, dass sie stattgefunden hätten, erfuhren die Leser, dass die griechische Kirche unzeitgemäß und in überkommenen Formen verhaftet war, theologisch auf einer niedrigen Geistesstufe stand und sogar schlechte Geldgeschäfte machte.592 Anders als Strauß und Ninck schilderte er das Kloster Mar Saba als Einöde, die ihn »wahnsinnig« mache. Es sei eine Strafkolonie, deren Insassen auch nur grobe Schnitzereien, analog ihrem offensichtlich groben Geist, anzubieten hätten.593 1.4.1.3 Griechen bei Ninck Ninck erklärte seinen Lesern zwar, wo und wann Konzilien stattgefunden hatten und dass sich »die Kirche« zur »Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater und zur Lehre der göttlichen Dreieinigkeit bekannte, während sie im Jahre 451 auf dem Konzil von Chalzedon, drüben bei Skutari, gegen die nestorianische und monophysitische Irrlehren die zwei Naturen in der einen Person des Gottmenschen behauptete«,

doch dies zielte nur darauf ab, als Folge dieser Konzilien die Erstarrung der »morgenländischen Christenheit« zu betonen und die göttliche Zuchtrute in Gestalt der Türken einzuführen. Als erklärter Volksschriftsteller konnte er kaum davon ausgehen, dass seine Leser die theologischen Fachtermini einordnen konnten. Nahe legt sich deshalb der Schluss, dass er selbst nicht gewohnt war, 588 589 590 591 592 593

Vgl. ebd., 25.141.240f. Zu Eduard Robinson vgl. ausführlich Kapitel IV.1.1.2.2.8. Als »Franken« konnten pauschalisierend alle Europäer bezeichnet werden. Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 16. Zu v. Orellis Besuch bei Patriarch Hierotheos und Erzbischof Niphon vgl. Kapitel IV.1.2.2.3. Vgl. V. Orelli, 149f. Ähnlich bei Ohly, 161. Außerdem besuchte v. Orelli noch das griechische Kreuzkloster, erwähnte einmal die gr.-kath. Kirche und meinte, sie könne als eine Art Landeskirche verstanden werden. Vgl. V. Orelli, 131f.193. Zu Ninck im Kloster Mar Saba siehe folgenden Abschnitt.

130

Die Reiseberichte als Spiegel

anders als formelhaft damit umzugehen.594 Der formelhafte – das persönliche Erleben kaum berührende – Charakter verstärkt sich, wenn man sich die Schilderung z. B. des griechisch-orthodoxen Klosters Mar Saba ansieht, denn Ninck zeigte sich dem Kloster und den Mönchen sehr zugetan. Er berichtete von dem Heiligen Sabas und der Zeit der Gründung des Klosters, auch er erwähnte, wie v.Orelli, dass die Schnitzereien grob seien und zumindest ein Teil der Mönche aus Korrigenden bestand, war dabei aber völlig unpolemisch.595 Die Unwirtlichkeit der Landschaft und die Askese der Mönche wurden von Ninck nicht, wie in vielen anderen Berichten, spöttisch oder beleidigend kommentiert, sondern nüchtern berichtet. Sein Respekt vor den »Weltflüchtigen« und ihrem Wunsch »allein mit Gott zu leben und der Sünde nicht zu dienen«596 stand vor der Kritik. Dazu gehörte beispielsweise die Untätigkeit der Mönche zwischen den Gebetszeiten, die sie nur mit Holzschnitzereien ausfüllten. Geistliche, die er etwas kennenlernte und die ihm den Eindruck vermittelten, dass ihre theologische Ausbildung mangelhaft gewesen sein müsse oder ihr Interesse an theologischen Fragen ausgeblieben sei, waren für ihn keine Veranlassung, zugleich abwertende Urteile über die Person oder die entsprechende Kirche zu treffen. Er konnte sie zwar als »naiv« beurteilen, schätzte aber gleichzeitig ihre Hilfsbereitschaft und ihr »Fromm-sein«.597 Der mit Ninck reisende Vogel schilderte in seinem Bericht einige kurze Kontakte zu Griechen aus ihrem Reisealltag, die keine theologische Bewertung zur Absicht hatten, sondern Zufallsbekanntschaften während der Reise vorstellten und Sitten und Gebräuche schilderten.598

594 595 596 597

Vgl. Ninck, 384. Vgl. ebd., 217–220. Ähnlich Tiesmeyer, 101. Ninck, 217. So z. B. bei einem griechischen Priester, der ihm die Felsspalte in der Grabeskirche zeigte, in der das Kreuz Jesu gestanden haben soll, oder bei einem äthiopisch-orthodoxen Mönch, der ihm den brennenden Dornbusch zeigte. Ähnlich auch die Begegnung mit einem lateinischen Priester in einem Kloster am Fuß des Tabor. Vgl. ebd., 92.110.278. 598 Vogel erwähnte und berichtete von Griechen durch mehrere Kontakte. In einer Kutsche las er bspw. die Lektüre zweier mitreisender Griechen. Es war die Biographie des amtierenden Patriarchen von Antiochien Hierotheos. Er berichtete von einem griechischen Leichenzug, dessen Gesänge er so eintönig wie die der Muslime fand. Ähnlich eintönig empfand er den Chorgesang einer Prozession in Korfu.Vgl. Vogel, 146.184.193. Er erzählte von einer griechischen Küsterfrau, die durch Schnellers Anstalten gegangen sei. Ebd., 106. (Um dieselbe Frau geht es bei Ninck, 272.) Zu Gast in einem christlichem Wirtshaus mit großem Essen mit der ganzen Wirtsfamilie, erzählte Vogel davon, wie er mit der kleinen Tochter schäkerte und sich schämte, dass er seinen Becher nicht von sich aus angeboten hatte. Vogel, 132f. Auf dem Schiff entpuppte sich Vogels Kabinengenosse als Grieche und nicht als Franzose, wie es Vogel angenommen hatte. Vgl. ebd., 198.

Erblicktes

131

Das Kloster Mar Saba auf dem Weg von Bethlehem zum Toten Meer, Anonym, um 1875.

1.4.1.4 Griechen bei v. Soden V. Soden schwärmte von den Griechen, sobald er in persönlichen Kontakt kam. Das hatte aber keine Wirkung auf die Darstellung seiner Überfahrt von Triest nach Alexandrien, die ihn an der italienischen und griechischen Küste ent-

132

Die Reiseberichte als Spiegel

langführte: Sie wirkte wie der Auftakt eines Requiems. Er beobachtete »verkommenes Volk« in einer »versunkenen Welt« in Italien, und nach der Fahrt entlang der griechischen Küste war sein Resümee »Gestorben, verdorben«.599 Und: »Ueber Alexandrien lag ein silbergrauer Dämmer, als wärs der Schleier der Jahrtausende.«600 In Jerusalem erforschte er in der Bibliothek des griechischen Patriarchats Handschriften und war ausnahmslos voll des Lobes über die Freundlichkeit, Würde und Gastfreundschaft des Patriarchen, der ihm eine Audienz gewährte.601 Er wurde ins griechische Kreuzkloster, der theologischen Ausbildungsstätte des griechischen Patriarchats, zum Mitfeiern der Diakonenweihe eingeladen und berichtete unter anderem davon, wie sich der Direktor des Klosters, der fünf Semester in Deutschland studiert habe, nach den neuesten »Phasen in der Entwicklung der deutschen Theologie«602 erkundigte und ein theologisches Urteilsvermögen bewies, das »manchen deutschen ›sachkundigen‹ Kirchenzeitungsschreiber beschämen könnte.«603 Der Respekt und das Interesse, das von Soden entgegengebracht wurde, blieb nicht ohne Folgen: »[Ich] fühlte mich merkwürdig heimisch inmitten der ehrwürdigen Herren […].«604 Mit Wohlwollen verfolgte v. Soden nun die sich anschließende Liturgie, die er als »heiliges Schauspiel«605 positiv würdigte, weil er im Ausdruck der Gesichter die Wirkungen auf das Gemüt erkennen konnte. Darüber dass der »denkende Geist« an der Wirkung nicht beteiligt war, tröstete er sich mit der Mitteilung hinweg, dass »bei anderen Gottesdiensten, wenigstens mehrmals im Jahre, auch eine Predigt gehalten werde.«606 Wohlwollen und Wertschätzung der griechisch-orthodoxen Kirche blieben die ganze Reise hindurch konstant und drückten sich auch immer wieder in Vergleichen mit dem Katholizismus aus, in denen die Griechen stets »besser« abschnitten.607 Selbst sein Besuch in der Grabeskirche, der sein Unverständnis orientalischer Frömmigkeit und Glaubenspraxis besonders stark zum Ausdruck brachte, schloss mit einer Sympathiebekundung für die Griechen.608 1.4.1.5 Griechen bei Eberhard Eberhard, der im Anschluss an Rohrbach immer wieder das materielle Verständnis von Heiligkeit der einheimischen Christen traktierte, berichtete am 599 600 601 602 603 604 605 606 607 608

Soden, 3f. Ebd., 5. Vgl. ebd., 56–59.66. Vgl. ebd., 78. Ebd., 78. Auch 83f. Ebd., 78. Ebd., 81. Ebd., 81. Vgl. ebd., 56–59. 209f. Vgl. dazu Kapitel IV.1.8.

Erblicktes

133

Beispiel des Heiligen Georgs über die Heiligenverehrung bei den Griechen.609 Der Heilige Georg habe es sogar, so erzählte er erstaunt, in die Fellachenhütten geschafft, wo ihm Wunderheilungskräfte zugeschrieben würden. Als einer der wenigen besuchte Eberhard einen griechischen Gottesdienst und beschrieb ihn ausführlich. Seine Schilderung der Fußwaschungszeremonie der Griechen in der Grabeskirche, die er mit Hilfe einer Agende verfolgte,610 erschien zunächst interessiert-neutral. Dadurch dass er vorher erwähnte, dass es eine Massenveranstaltung mit 8000 Pilgern war, zu deren ordentlicher Durchführung türkisches Militär benötigt wurde, bewegte sich aber auch Eberhard in bekannten Bahnen. Abschließend beurteilte er das Ganze als religiöse Volksunterhaltung, weil die meisten unwissend seien und urteilte: »[…] daß sie von dem Gedränge und Gepränge bewegt und befriedigt sind, kennzeichnet den Stand ihrer Frömmigkeit. Dennoch liegt auf den Gesichtern der russischen Pilger eine große stille Festesfreude und eine rührende Andacht.«

Die griechische Kirche halte sich statt an die Lebenswirkungen des Geistes an Versteinerung des Buchstabens. Die sinnbildliche Darstellung erfülle nicht ihren Zweck, weil das Volk nicht davon erreicht würde.611 1.4.2 Kopten Nachdem die Kopten bei Strauß in dem kurzen kirchengeschichtlichen Abriss als Sekte (s. o.) – und damit als abweichend vom Hauptstrom – bezeichnet worden waren, wirkte auch das, was er über die koptische Kirche berichtete, eher obskur und merkwürdig. Als kleine Schar der »ursprünglichen christlichen Bevölkerung Ägyptens«612 – damit waren sie als »Erben des Fluchs«613 gekennzeichnet – hätten sie sich selbst als ketzerische Partei aus der morgenländischen Kirche ausgeschlossen. Weil sie von den griechischen Patriarchen Alexandriens »vielfach gedrückt worden seien«, hätten sie den Muslimen die Eroberung des Landes erleichtert und anschließend deren Gemeinschaft der anderer Kirchen vorgezogen. Aufgrund dieser Isolierung seien sie »in den christlichen Formen mehr erstarrt als andere, die Unwissenheit der Geistlichen und des Volkes ist noch größer als bei den tief gesunkenen übrigen Kirchen des Morgenlandes«614. Die selbst gesuchte Nähe zum Islam sei immer noch in ähnlichen Gebräuchen 609 Eberhard (1910), 69. 610 Vgl. ebd., 80. Ein Photo der Fußwaschungszeremonie durch den griechischen Patriarchen auf dem vollbesetzen Vorplatz der Grabeskirche bei Schneller, Ludwig, Die Kaiserfahrt durchs Heilige Land, Leipzig 1899, 223. 611 Vgl. Eberhard (1910), 78–84. Zitat 83. 612 Strauß, 64. 613 Vgl. dazu Kapitel III.3.1. 614 Ebd., 65.

134

Die Reiseberichte als Spiegel

vorhanden: im mehrmaligen Gebet am Tag und in der Beschneidung.615 Ihre Gottesdienste würden sie nur bei Nacht feiern und dabei Koptisch verwenden, das aber nicht mehr verstanden würde.616 Ansonsten sei der Gottesdienst wie bei den Griechen, »nur haben sie statt des Allerheiligsten in der Regel drei oder vier durch Thüren und Gitter abgeschlossene Altarräume, in denen sie abwechselnd Gottesdienst halten.«617 Wie bei den Ausführungen zur griechischen Kirche stellt Strauß seinen Lesern die Reformbedürftigkeit der koptischen Kirche vor Augen, um dann ausführlich auf ihre Reformfähigkeit zu sprechen zu kommen. Als erfolgversprechende Voraussetzung für die Reformen, wie sie die anglikanische Mission anstrebte, sah er die flächendeckende Verbreitung von Schulen, die den Kopten trotz ihrer Unterdrückung immer noch eine gewisse Macht im Land gesichert habe, denn »wo es etwas zu schreiben oder zu rechnen gibt, da wendet man sich an die Kopten.«618 An diesen Grundstock von elementarer Bildung knüpften, aus Strauß’ Sicht, zwei positive Kräfte an. Die eine war der Patriarch, den er besucht hatte und als »Ausnahme von seinen Vorgängern«619 bezeichnete, weil er sich die Mühe gemacht hatte, als Oberhaupt der abyssinischen Kirche die abyssinische Sprache zu lernen, »um […] der bisher ganz sich selbst überlassenen Kirche seine Fürsorge ohne Vermittler zuwenden zu können.«620 Außerdem sei der Patriarch aufgeschlossen gegenüber der Hilfe von außen. Die Church Missionary Society621 hatte bereits 1825 fünf Missionare nach Kairo entsandt. Sie gründeten ein theologisches Seminar, zwei Schulen für Jungen und eine für Mädchen. Außerdem sei eine kleine Bücherei622 für katechetische Schriften eingerichtet worden, in der Missionar Kruse selbst »oder sein Helfer, ein gläubiger Kopte«623 bereit standen, um die Lesenden zu betreuen. Der Patriarch schätze, dass im Seminar auch gründlich Koptisch und koptische Geschichte unterrichtet würden, und wohne selbst den Prüfungen bei. Außerdem habe er versprochen, später für eine Anstellung der Absolventen zu sorgen.624 615 616 617 618 619 620 621 622 623 624

Vgl. ebd., 65. Vgl. ebd., 66. Vgl. ebd., 65f. Ebd., 68. Ebd., 66. Ebd., 66. Zur Church Missionary Society (CMS) vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.5. Sie bestand aus einem Zimmer im Haus von Kruse. Vgl. ebd., 68. Ebd., 68. Außer den von Strauß erwähnten J. Rudolf, Theophilus Lieder und Wilhelm Kruse wurden auch die Basler Zöglinge Samuel Gobat, Christian Kugler und Theodor Müller als Missionare nach Kairo entsandt. Als Strauß in Kairo war, hatten die drei Letztgenannten Ägypten bereits verlassen. Wenige Monate nach ihrem Eintreffen gründeten sie die Mädchen- und Knabenschule im koptischen Viertel Harat El-Sqqayin. Eine weitere Schule kam 1833 dazu. Strauß erwähnte nur eine Jungenschule. Das Theologische Seminar, von dem

Erblicktes

135

Dass Strauß an der offensichtlich gelungenen Kooperation zwischen dem koptischen Patriarchen und den deutschen Missionaren Lieder und Kruse besonders die »Details« der deutschen Seite im Gedächtnis seiner Leser verankern wollte, mag seinem Auftrag und seinen Ambitionen geschuldet sein. Dass er es aber nicht für notwendig hielt, den Patriarchen bei seinem Namen, Boutros VII., zu nennen,625 verwundert doch angesichts der Würde des Patriarchenamtes und der Wertschätzung, mit der Strauß eigentlich von Boutros VII. schrieb. Da er aber auch die Spannungen, die mit dem Erscheinen der Missionare auftraten, nicht erwähnte, scheint die ganze Kooperationsgeschichte und die Schilderung des Patriarchen, der – wie ein guter Missionar – zuerst die Sprache der ihm Anvertrauten lernte und überdies persönlich an den Reformbemühungen der anglikanischen Mission teilnahm etwas geglättet, wenn man außerdem bedenkt, dass der Gründung des koptischen Bistums die Eroberung des Sudans durch Mohammed Ali vorausgegangen war und Boutros VII. zwar die neuen Bildungsmöglichkeiten begrüßte und förderte, sich aber auch kritisch mit den Ansichten der Missionare auseinandersetzte und sich gegen die Missionstätigkeit in mehreren Schriften wehrte.626 In Assuan besuchte Strauß den »Schreiber des bürgerlichen Chefs, Muallem Chalil«627, an den Missionar Kruse Grüße mitgegeben hatte. Es war der 6. Januar, also Weihnachten für die orientalische Kirche. Der Schreiber erschien als Musterfall der missionarischen Erneuerung im Straußschen Sinn: treu verhaftet in der koptischen Kirche, begann er gleich nach der Begrüßung und nachdem Strauß seine Freude über das Zusammentreffen am Weihnachtstag ausgedrückt hatte, »auf einige Fragen mit strahlendem Auge […] die Geschichte der Geburt des Herrn in Bethlehem zu erzählen.«628 Außerdem sei er voller Dankbarkeit gegenüber Missionar Kruse, von dem er Bücher empfangen habe. »[E]r fügte hinzu, daß er aus Liebe zu Gottes Wort vorher die Briefe der Apostel selbst sich

625 626 627

628

Strauß berichtete, war 1842 gegründet worden. Vgl. Patrick, Traditional Egyptian Christianity, 125f. Reiss, Erneuerung, gibt für die Gründung des Seminars 1845 an. Zur Zeit von Strauß’ Besuch stand der Abschlussjahrgang an. Er schrieb u. a., dass der Patriarch Papst Boutros VII. den Prüfungen »beiwohnt«, außerdem schreibt Strauß nichts von einer neuen Gründung, sondern der Leser hat den Eindruck, dass das Seminar schon länger besteht. Vgl. Strauß, 67. Der Patriarch weihte wie versprochen einige der 24 Schüler am 8. 6. 1846 zu Priestern und Diakonen. Vgl. Patrick, Traditional Egyptian Christianity, 126; Reiss, Erneuerung, 6.19f. Bereits 1848 wurde das Seminar wieder geschlossen. Patrick, Traditional Egyptian Christianity, 125f. Seine Amtszeit 1809–1852 deckt sich weitegehend mit der des neuen Regenten Mohammed Ali. Vgl. Reiss, Erneuerung, 5. Vgl. ebd., 6f. Strauß, 85. Später ließ Strauß »Muallem Chalil« weg und ersetzt den »bürgerlichen Chef« mit »Statthalter« worunter sich seine Leser vermutlich mehr vorstellen konnten. Vgl. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1870, 61. Strauß, 86.

136

Die Reiseberichte als Spiegel

abgeschrieben habe.«629 Nach dieser Wiedergabe des Gesprächs berichtete Strauß davon, dass sich einige der Christen in Assuan zur Pilgerfahrt nach Jerusalem rüsteten, die sie, genau wie die Muslime die Pilgerfahrt nach Mekka, für eine Pflicht hielten. Damit hatte er seinen Lesern ein weiteres Beispiel dafür gegeben, wie nah sich Kopten und Muslime in ihrer religiösen Praxis stünden, was er zuvor eindeutig irritiert im Kapitel über die Kopten abgelehnt hatte.630 Allerdings schrieb er jetzt, dass sich viele Kopten durch »häusliche oder bürgerliche Geschäfte«631 von ihrer Christenpflicht abhalten ließen. Unklar ist, ob er das als weiteren moralischen Mangel der Kopten verstand oder als Zeichen, dass die Kopten eben doch nicht so werkgerecht wie die Muslime seien. Strauß erscheint in diesem kurzen Besuch bei dem Schreiber in Assuan als wohlwollender Lehrer. Er lernte nicht wie bei den beiden vorangegangenen Kontakten etwas über die Architektur oder die Gastfreundschaft in Ägypten, sondern Missionar Kruse und nun Strauß an seiner Stelle hatten das gebracht – an einen Ort, an dem es keine Kirche und keinen Priester gab-, was die Augen des Schreibers zum Strahlen brachte: die »Liebe zu Christo« und die »Liebe zu Gottes Wort«632. In Beniuseff kreuzte Strauß den Weg eines Zuges »stattlicher Reiter auf muthigen Rossen«. Der Chef des Zuges, ein Kopte mit Namen Cyprianus, lud »dringend« Strauß und Krafft auf sein Gut ein. Wieder kam Strauß in den Genuss orientalischer Gastfreundschaft: zu einem üppigen Mahl kamen diesmal auch Untergebene und Freunde von Cyprianus sowie der Priester des Dorfes. Recht unterhaltsam für die Leser dürfte gewesen sein, als Strauß erzählte, »wie mir das Essen mit türkischen Gabeln, d. h. mit den Händen, besonders das Abreißen der Stücke vom Braten Schwierigkeiten machte« und ihm Cyprianus, als er es bemerkte, »kräftig zur Hülfe« gekommen sei. Die Unterhaltung auf »christliche Gebiete« zu lenken wollte Strauß nicht so recht gelingen. Cyprianus schien sich darum bemüht zu haben und machte dabei eine offensichtlich bessere Figur als der Priester, »der auf einer sehr niedrigen geistigen Stufe stand.« Wirklich enttäuscht scheint Strauß nicht gewesen zu sein, denn den Schluss des Treffens schilderte er so: »Nach einem herzlichen Zusammensein ließ unser freundlicher Wirth uns um Mitternacht bei Fackelschein nach Beniusseff zu unserer Barke geleiten.«633 629 630 631 632 633

Ebd., 86. Vgl. ebd., 65. Ebd., 86. Ebd., 86. Alle Zitate ebd., 100. In späteren Auflage reicherte Strauß diesen Besuch mit einigen Informationen an. Er erzählte, dass Reisende in diesem Ort selten seien und deshalb seine Sachen genau betrachtet worden seien. Besondere Freude habe die Karte ausgelöst, auf der auch das Dorf verzeichnet gewesen sei. Außerdem schilderte Strauß genau, wie der Tisch,

Erblicktes

137

In den Reiseberichten nach Strauß wurde nur noch wenig informiert oder erzählt. Ninck bezeichnete die Kopten als »die einzigen unvermischten Reste der alten Bevölkerung«, die aber »in Formendienst und geistlichem Tod begraben liegen«.634 Von einer »interessante[n] Begegnung mit einem Kopten« berichtete der mit Ninck reisende Vogel. Er war mit seiner Reisegruppe im Bazar von Kairo auf eine Gold- und Silberschmiede gestoßen. Vogel schaute sich interessiert die ausgestellten Buchhüllen an, was den Schmied dazu brachte, noch ein weiteres arabisches Buch zu zeigen. Vogel erkannte es als Johannesevangelium. Einer aus der Gruppe, vermutlich Vogel selbst, hätte dem Schmied den Anfang vorgelesen und gefragt, ob er Christ sei. Als Antwort zeigte der Schmied eine Kreuztätowierung am Unterarm. Als Vogel sich als Geistlicher zu erkennen gegeben habe, habe er sich »sehr erfreut [gezeigt] und wollte mir die Hand küssen, und ich verließ ihn mit dem Gruße: ›essalam saydina Jesu alaik‹ (Das Heil unseres Herrn Jesu sei mit dir)!«635

1.4.3 Maroniten 1.4.3.1 Maroniten bei Strauß Im Vergleich zu Kopten und Griechen berichtete Strauß erstaunlich wenig, im Vergleich zu Armeniern oder gar Syrern erstaunlich viel von der maronitischen Kirche. Trotz einiger Details war er insgesamt eher schlecht über die Geschichte um den sie lagerten, aussah und dass es weder Teller noch Besteck gegeben habe. Vgl. Strauß, Sinai und Golgatha (1870), 74. 634 Ninck, 75. Ähnlich Soden, 15f und Ohly, 43. Beide betonen die Abstammung der Kopten von den Fellachen. Das Wort Christen setzte v. Soden in Anführungszeichen. Bei Ohly gelten die Kopten wegen der Unterdrückung als »versteckt und hinterlistig«. Bei Niemöller tauchen die Kopten nur in einer Aufzählung zum orientalischen Treiben in Kairo auf. Tiesmeyer berichtete vom Besuch einer kleinen koptischen Kirche in Kairo. Vgl. Niemöller, 28. Tiesmeyer, 162f. 635 Vogel, 33. Niemöller erwähnt die Kopten nur in einer Aufzählung. Vgl. Niemöller, 28. Etwas ausführlicher Ohly, 43. V. Soden nimmt die Kopten in derselben Weise wahr, wie er den Orient insgesamt wahrnahm: als »verkommene Nachkommen der alten egyptischen Christen«, Soden, 15, und als »jämmerlichen Rest der glänzenden altchristlichen Kultur des Landes«, ebd., 16. Dass der Pfarrer auf ihn einen gutmütigen, aber »unglaublich unwissenden« Eindruck machte, überrascht genauso wenig, wie dass der Pfarrer in v. Sodens Augen erst dann »lebhaft« wurde, als es um den Backschisch ging. Ebd., 16. In den NNM fasste Pastor Trautvetter aus Kairo die Ergebnisse einer Wüstenwanderung von einem Dr. Schweinfurt so zusammen, dass die Kopten zäh an alten Überlieferungen und Heiligtümern hängen würden, außer biblischen Abschriften keine Literatur läsen, die eigene Geschichte nicht kennten und auf einer »unglaublich niederen Stufe der Intelligenz« stünden. NNM (21)1877, 157–159. Auch Pastor Schrecker aus Alexandrien beschrieb die Kopten als »verkommenster« Zweig des »monophysitischen Christentums«, der nur noch vom abessinischen übertroffen würde. NNM (37)1893, 118–120. Zitat 119.

138

Die Reiseberichte als Spiegel

der Maroniten informiert. So griff er zwar richtig den Monotheletismus als Unterscheidungsmerkmal zwischen den Maroniten und ihrer Umwelt auf, aber seine Ausführungen waren starke Verkürzungen. Er erklärte seinen Lesern, dass die Maroniten sich im 6. Jahrhundert von der »allgemeinen Kirche« getrennt hätten, weil sie sich zum Monotheletismus bekannten, seien deshalb »zu Rom feierlich verdammt« worden und hätten sich daraufhin im Libanon gesammelt.636 Den Namen »Maroniten« leitete Strauß von Johannes Maro ab, dem der Überlieferung nach ersten gewählten Patriarchen nach der Trennung von der Großkirche und dem Rückzug in den Libanon.637 Die förmliche Union mit Rom führte Strauß auf die Bemühungen der Jesuiten im 16. Jahrhundert zurück.638 Gegen Ende des 17. Jahrhunderts waren die Maroniten bereits arabisiert,639 verwendeten aber weiter, wie Strauß festhielt, Syrisch als Liturgiesprache.640 Für die protestantische Mission seien Maroniten nicht offen, da sie den Anschluss an Frankreich suchten und deshalb Kontakte zu amerikanischer und englischer Mission vermieden.641 Auch auf die politische Lage der Maroniten ging er ein. In seinem Bericht über die sechswöchige Reise durch den Libanon wies er immer wieder auf Spuren der gerade beendeten kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Maroniten und Drusen hin. Mitgefühl wird spürbar, wenn Strauß von Maroniten berichtete, die »ohne Obdach« umhergeirrt seien und schließlich in Zakleh aufgenommen wurden,642 oder von einem Mönch, der verzweifelt in einer verwüsteten Kirche stand.643 Ungeteilt waren Strauß’ Sympathien aber nicht. Genauso wie er von der dogmengeschichtlichen Entwicklung der Maroniten schrieb, gab er seinen Lesern eine kurze religionsgeschichtliche Einordnung der Drusen mit einer Spitze gegen die Maroniten. Er ordnete die Drusen zwar in ihrer Mehrheit dem Islam zu, betonte aber auch ihre prekäre Situation als Minderheit, die der Verspottung preisgegeben und deshalb zur Geheimhaltung ihrer Lehren genötigt sei. Die Fürsprache von Strauß hat seinen Grund in den missionarischen Bemühungen der Nordamerikaner unter den Drusen, die ganz im Sinne von Strauß verliefen: 636 Zitate: Strauß, 386. 637 Vgl. ebd., 386. Als namengebend gilt heute das Kloster Mar Maron, das an einem nicht mehr bekannten Ort im westlichen Syrien in der Nähe des Orontes lag. Das Kloster wurde nach Mar Maron einem syrischen Asketen des 4. Jhr. benannt. Die Überlieferung des Joahnnes Maro als erster Patriarch gilt als legendär. Bis zur Jahrtausendwende sind weder Namen noch Daten maronitischer Patriarchen bekannt. Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 382.384 und Suermann, Harald, Die Gründungsgeschichte der Maronitischen Kirche, Orientalia biblica et christiana 10, Wiesbaden 1998. 638 Vgl. Strauß, 386f. 639 Vgl. Hage, Das orientalische Christentum, 388. 640 Vgl. Strauß, 387. 641 Vgl. ebd., 387. 642 Vgl. ebd., 384. Ebenso 381. 643 Vgl. ebd., 389.

Erblicktes

139

Errichtung von Schulen und Stationen, auch in unwirtlichen Gegenden des Libanon. Der Krieg zwischen Drusen und Maroniten habe die Arbeit zum Stillstand gebracht.644 Obwohl Strauß mehrfach betonte, wie umfangreich und tiefgründig er in die politischen und religiösen Verhältnisse des Libanon eingeführt worden sei,645 informierte er seine Leser so gut wie gar nicht über Hintergründe der Auseinandersetzungen. Kurz wurde der Krieg zwischen Ibrahim Pascha und den Osmanen erwähnt646 und die Nähe der Maroniten zu den Franzosen und schließlich behauptet,647 dass »leider die Schuld nicht bloß auf Seiten der Drusen«648 liege. Denn letztendlich führte Strauß die Niederlage der Maroniten darauf zurück, dass sie sich durch »Parthei-Kämpfe« geschwächt hätten und »manche unter ihnen lieber mit den Drusen als mit ihren christlichen Brüdern« sich verbunden hätten. Der politische Hintergrund blieb so diffus, dass das religiöse Versagen ein deutliches Übergewicht erhielt und schließlich noch durch die Einordnung in die Fluchgeschichte649 zementiert wurde: »Während es nun auf den ersten Blick schien, als ob von dem maronitischen Theil des Libanon, der einzigen ganz von Christen bewohnten Gegend des gelobten Landes, der Fluch gewichen wäre, so muß doch auch hier Krieg und Krieges-Geschrei die Fortdauer des Gerichtes Gottes bezeugen.«650

Maroniten lernte Strauß nicht nur durch die Schilderungen von Konsul Wildenbruch651 kennen, sondern auch persönlich. In einem kleinen Dorf namens Eden wohnten Krafft und er bei »Scheikh Petrus«. Er sei der »mächtigste unter allen Scheikhs der Maroniten« gewesen.652 Der Sohn des Scheikhs sprach gut Französisch und erzählte den beiden viel »über die Verhältnisse der Maroniten«653. In dem Dorf Zackleh wohnte Strauß bei einem griechisch-unierten Bischof, der sich durch seine Tapferkeit im letzten Krieg ausgezeichnet habe und sich außerdem durch seine väterliche Fürsorge allgemeine Hochachtung erworben habe.654 In späteren Auflagen ergänzte Strauß das Zusammentreffen mit

644 645 646 647 648 649 650

651 652 653 654

Vgl. ebd., 388f. Vgl. ebd., 373. Vgl. ebd., 377. Vgl. ebd., 389. Ebd., 389. Zur Heils- bzw. Fluchgeschichte als Erklärungsmuster vgl. Kapitel III.3.1. Ebd., 390. In der zweiten Auflage des von Strauß und seinem Bruder verfassten Werks »Länder und Stätten der heiligen Schrift« waren seine Kenntnisse deutlich fundierter. Vgl. Strauß, Friedrich Adolph; Strauß, Otto, Länder und Stätten der Heiligen Schrift, Berlin 1877. Zu Wildenbruch vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.6. Strauß, 373. Ebd., 373. Vgl. ebd., 384.

140

Die Reiseberichte als Spiegel

dem Bischof noch damit, dass sich seine »große Thätigkeit« auch darin gezeigt habe, dass der Bischof die Nacht dafür nutzte, »Briefe und Darstellungen der Lage der Maroniten für unsern König und die Herrscher von Frankreich und England zu schreiben, um sie uns, unserm Marquis und Engländern, mit denen wir zusammentrafen, zur Besorgung zu übergeben.«655

1.4.3.2 Maroniten bei v. Orelli Die Maroniten erwähnte v. Orelli namentlich nicht, wohl aber ging er auf die Verfolgungen von 1860 im Libanon, besonders in Damaskus, ein.656 Anlass war der Besuch des christlichen Viertels von Damaskus. Zunächst berichtete er, dass in den Kämpfen nur ein Lazaristengebäude standgehalten habe, in dem er nun Zeuge von ihm wohlgefälligem Unterricht wurde. Dann berichtete, er wie Abd elKader 1860 aus dem benachbarten Schwesternhaus die Nonnen gerettet habe und Gleiches auch mit den Kapuzinern vorgehabt habe, die aber nicht hätten fliehen wollen.657 Von den Kapuzinern hätte keiner überlebt, aber ein Tiroler habe 50 Drusen mit in den Tod gerissen, bis ihm die Munition ausgegangen sei. Den verzweifelt-todesmutigen »Tyroler« nahm v. Orelli nun als Beleg dafür, »wie leicht die Christen bei einiger Energie sich hätten des Angriffs erwehren können, allein die christlichen Araber scheinen ziemlich durchgängig an Thatkraft den muslimischen nachzustehen; sie verloren ihre Zeit in jenen Schreckenstagen mit Prozessionen.«658

Die Muslime seien nicht so schlimm, wie immer behauptet würde, so v. Orelli, der einen »hier angesiedelten Europäer«659 als Quelle angab. Im Gegenteil, sie und allen voran Abdel-Kader wurden von v. Orelli als Retter und Beschützer der schwächlichen Christen gewürdigt. Merkwürdig ist, dass Boutrus al-Boustani zwar als einer der »hervorragendsten arabischen Schriftsteller« vorgestellt wurde, aber nicht als Maronit.660 V. Orelli lernte ihn durch Vermittlung des deutschen »Pastor B.« in Beirut kennen.661 655 Vgl. Strauß, Sinai und Golgatha (1870), 319. Über die Wehrhaftigkeit und Tapferkeit des Bischofs wurde ausführlich in einer Artikelserie von Wildenbruch in der Kreuzzeitung anlässlich der Massaker von 1860 berichtet. Vgl. dazu Kapitel IV.1.1.2.2.6. 656 Vgl. V. Orelli, 275. 657 Haddschi Abd el-Kader (1807–1883) war ein berühmter algerischer Freiheitskämpfer. Er lebte seit 1855 in Damaskus und wurde von Napoleon III. für die Rettung mehrerer tausend Christen in den Tagen der Massaker mit dem Großkreuz der Ehrenlegion ausgezeichnet. Vgl. Clancy-Smith, Julia A., Rebel and saint. Muslim notables, populist protest, colonial encounters; Algeria and Tunesia 1800–1904, Berkeley 1994. 658 V. Orelli, 275f. 659 Ebd., 276. 660 Boutros al-Boustani (1819–1883) gilt als einer der Pioniere der sog. Kulturellen Renaissance in der Mitte des 19. Jahrhunderts im Nahen Osten. Es waren die religiösen Konflikte und die Massaker von 1840 und 1860, aufgrund derer er sich dafür einsetzte, Erziehung und Bildung

Erblicktes

141

Chronologisch nach v. Orelli wurden mit Nincks Bericht die Maroniten auf eine Zahl reduziert: 1860. Kaum mehr als dass in Folge der Massaker ein christliches Verwaltungsgebiet eingerichtet wurde, kam in den Reiseberichten zur Sprache. Der politische Hintergrund blieb diffus.662 1.4.4 Armenier Die Armenier berücksichtigte Strauß beim Besuch von Konstantinopel.663 Auch die armenische Kirche sei, ähnlich wie die koptische, aus der »allgemeinen Kirche« wegen ihres monophysitischen Bekenntnisses Anfang des 6. Jahrhunderts ausgeschieden. Der Gottesdienst sei dem der Griechen gleich, würde aber in Armenisch gehalten. Durch »vielfachen Druck im Vaterlande« hätten sich die Armenier über das ganze Morgenland zerstreut und sich besonders im türkischen Reich als Händler und in Geldgeschäften, »für welche die Juden zu sehr verachtet sind«, viel Einfluss verschafft. Das folgende positive Urteil über die unter staatliche Aufsicht zu stellen. Die bedeutendsten seiner Gründungen waren die »National School« in Beirut 1863 und die Zeitschrift »Nafir Suriya«, in der er zu nationaler Einheit aufrief. Al-Boustani selbst war Maronit. Seit er in Beirut lebte arbeitete er eng mit amerikanischen Missionaren zusammen. Vgl. dazu Rjaili, Khalil Abou, Boutros alBoustani (1819–83), Prospects: the quarterly review of comparative education Vol. XXIII (1993), Nr. 1/2, 125–133, bes. Anm. 3. 661 Vgl. V. Orelli, 296. 662 Vgl. Ninck, 326.334. Das Bild eines maronitischen Priesters 330. Vogel, 104f., erwähnte eine maronitische Kirche. Maroniten werden nur kurz in Bezug auf 1860 erwähnt bei Matthes, 189, Ohly, 140, Niemöller, 125. Ähnlich bei Soden, 29f, der auch erklärte, die Maroniten wirkten »frisch, gesund und freundlich«. Sie seien eine »Oase inmitten der Türkei«. Tiesmeyer, 141, berichtete außerdem davon, dass die Maroniten Weinbau und Seidenzucht betrieben. In den NNM wurden die Maroniten stark verunglimpft besonders von Pastor Baarts aus Beirut: NNM (21)1877, 134–137 und NNM (22)1878, 53–36. Er sprach vom »Krebsschaden, der an der syrischen Christenheit frißt«, 134, dass Maroniten träge und gierig seien, davon dass ein Christ unter Muslimen und Drusen sicherer sei, 135. Ähnlich Baarts in NNM (24)1880, 96–112. Die Zukunft Syriens läge in der Evangelisation, NNM (27) 1883, 7–16. Hilfsprediger Sewing aus Jerusalem bezeichnete sie als intelligent, arbeitsam und fleißig im Frieden, und im Krieg kennzeichne sie u. a. wilder Mut, Treulosigkeit, Verschlagenheit und furchtbare Grausamkeit. NNM (40)1896, 141–145. Eine theologische Auseinandersetzung folgte ebd. 170–179. Ein Bericht über Unruhen in Beirut 1903 machte zwar nicht die Christen allein verantwortlich, sondern nannte alten gegenseitigen Hass und einen korrupten Wali als Ursache, warf aber ein zweifelhaftes Licht auf die christliche Bevölkerung, u. a. indem davon berichtet wurde, dass nördlich von Beirut angeblich »große Mengen von Christen tatenlos herumliegen und sich von den Mönchen der maronitischen und jesuitischen Klöster verpflegen lassen« sollen. NNM (47)1903, 199. In dem umfangreichen Werk »Palästina in Bild und Wort« von 1884 wurde von Hermann Guthe beklagt, dass es immer noch keine zusammenfassende Darstellung in deutscher Sprache zu den Ereignissen von 1860 gebe. Vgl. Ebers, Georg; Guthe, Hermann, Palästina in Bild und Wort. Nebst der Sinaihalbinsel und dem Lande Gosen, Stuttart/Leipzig 1884, Anm. 86, 504. Zu Guthe vgl. Kapitel IV. 1.3.2.2. 663 Vgl. Strauß, 414f.

142

Die Reiseberichte als Spiegel

Armenier grenzte sie von den »übrigen Christen des Morgenlandes« ab. Sie würden sich durch ihre »Feinheit der Sitten«, »gegründetere christliche Erkenntniß« und »mehr reges Leben«664 auszeichnen.665 »Indeß sind auch sie in den äußeren Formen erstarrt; die heilige Schrift ist ihnen in der alten armenischen Sprache unverständlich und fast fremd geworden, doch zeigen sie ein Verlangen, von ihren Schwächen frei zu werden.«666 Wie bei den Griechen und Kopten war für Strauß dieses Verlangen nach Veränderungen das maßgebliche in seinem Urteil und die Schnittstelle, um von den missionarischen Bemühungen zu berichten. Im Fall der Armenier waren aber nicht nur die amerikanischen Presbyterianer erwähnenswert, sondern auch die russisch-orthodoxe Kirche, zu der die armenisch-orthodoxe Geistlichkeit eine gewisse Nähe bewusst anstrebe, und die römisch-katholische Kirche, deren Unionsbemühungen in den dann unierten Armeniern auch teilweise erfolgreich gewesen seien und die Arbeit der Amerikaner behindere.667 Sein Urteil, dass die Armenier unter den einheimischen Kirchen die Aufgeklärtesten und Frömmsten seien und die eifrigste Gemeinschaft mit Protestanten pflegten, zog sich durch die Reiseberichte bis Rohrbach.668 Manchmal wurde von prachtvollen Gärten669 und prunkvollen Kirchen670 erzählt. Und Armenier tauchten als Händler auf,671 deren Charakter von manchen als korrupt672 oder betrügerisch673 beschrieben wurde. Ab Ende der 1890er Jahre wurde hin und wieder auch auf die Massaker an den Armeniern Bezug genommen, meist nicht mehr als in zwei, drei Zeilen.674 Zugespitzt wurde 664 Ebd., 414. 665 An anderer Stelle bezeichnet er die Armenier als die »aufgeklärtesten und frömmsten, denen das innere Wesen des christlichen Glaubens am wenigsten verloren gegangen ist.« Ebd., 241. 666 Ebd., 414. 667 Vgl. ebd., 415–417. 668 Vgl. ebd., 241. Matthes, 120–122.125, nachdem er einen armenischen Gottesdienst besucht hatte. 669 Vgl. Ninck, 173. Ohne moralischen Impetus freute sich Ninck an den Gärten im armenischen Viertel Jerusalems. Auch Ohly, 90. 670 Vgl. V. Orelli, 107. Er betont den Prunk der armenischen Kirche im armenischen Viertel von Jerusalem im Vergleich zur armseligen Bevölkerung außerhalb der Kirche. Absurd erscheinen ihm die von der Decke abgehängten Straußeneier. Überladen fand sie auch Ohly, 119. Von »Wohlstand und Glanz« im armenischen Viertel Jerusalems berichtet Eberhard (1913), 11. 671 Vgl. Matthes, 266.325. Gemeinsam mit Juden und Griechen. 672 Naumann erklärte seinen Lesern, der Armenier in der Türkei sei so etwas wie der Zöllner in der Bibel. Vgl. Naumann, 30. 673 Eberhard (1910), 142, kolportierte ein angebliches Sprichwort: »Ein Jude betrügt drei Christen, ein Grieche drei Juden, aber ein Armenier drei Griechen.« 674 Vgl. Soden, 120. Ohly, 31. 122.153. Tiesmeyer, 65. Thomas, 17, sah, wie die von Armeniern bewohnten Straßen immer noch in Trümmern lagen, aber hinter Holzplanken versteckt wurden. Er fragte sich, ob der Kaiser, der einige Tage zuvor in Konstantinopel gewesen war, sich davon hat täuschen lassen. Was hier zunächst vage als »proarmenische« Beurteilung

Erblicktes

143

die sog. Armenierfrage in Naumanns »Töpfermeister-Affäre«.675 Tiesmeyer ließ als einziger Mitgefühl erkennen, das den Armeniern als Mitchristen galt.676677 1.4.5 Äthiopier Interessant ist, dass Strauß in der neunten Auflage einen kurzen Abschnitt über die »Abyssinier« einfügte.678 Er stellte sie seinen Lesern als kleine, dem koptischen Patriarchen unterstellte, standhafte Kirche vor, die umgeben von Heiden und Muhammedanern trotz aller Versuchungen christlich geblieben sei.679 Strauß’ wohlwollend väterlicher Blick auf die äthiopische Kirche wurde durch seinen Kontakt mit Bischof Gobat gelenkt. Gobat, der einige Jahre als Missionar in Äthiopien gearbeitet hatte,680 habe sich, so Strauß, soviel Vertrauen erarbeitet, dass ihm nun der »Abuna in Abessinien« die äthiopischen Pilger in Jerusalem

675 676 677

678 679 680

der hamidischen Massaker aufgefasst werden könnte, wird gleich relativiert, weil Thomas seine Ausführungen damit beendete, den Lesern mitzuteilen, dass immer wenn das Gespräch auf »diesen Religionskampf« komme, Einheimische sich ereiferten. »Selbst Christen in Constantinopel sprachen sich nicht günstig über den armenischen Charakter aus.« Ebd., 17f. Vgl. Naumann, 31. Ausführlich dazu Kapitel IV.3.1.4.2.2. Vgl. Tiesmeyer, 45. Ausführlich dazu Kapitel III.2.6. Bemerkenswert ist das Nichtvorkommen der Armenier bei Rohrbach, weil er zum Zeitpunkt der Reise bereits als Armenienkenner bekannt war. Vgl. dazu Kapitel IV.3.2 insbesondere3.2.3.3, 3.2.4.4 und 3.2.5.6. Die Armenier wurden in den NNM ambivalent beurteilt. Pastor Hoffmann, der in einem Artikel die Auswirkungen des russisch-türkischen Krieges erörterte, bot den Lesern auch eine Einschätzung der Armenier als Nation und als Christen. Die Wahrung des »Volkscharakters« wurde positiv beurteilt. Die dogmatische Entwicklung wertete Hoffmann eher als eine Art historischen Unfall. Die Abweichungen vom Chalzedonense seien erst ein Ergebnis politischer Ranküne gewesen, und später habe die politische Entwicklung die bekenntnismäßige Absonderung weiter zementiert. Die eigene Bibelübersetzung wurde, zumindest historisch, als Potential eines »wahren geistigen Fortschritt[s]« gewertet. NNM (21), 155–159. Ein Spendenaufruf aus dem Jahr 1884 versuchte mit der Bildungs- und Arbeitswilligkeit der Armenier die Mitglieder in Berlin zum Spenden zu bewegen NNM (28) 1884, 108–110. Der Abdruck eines Artikels aus dem Missionsblatt der amerikanischen Missionsgesellschaft berichtete von Verfolgungen evangelischer Armenier, Schließung von Schulen, Brandstiftung und Zensur in Kleinasien, NNM (37)1893, 130–144. Eine ungewöhnliche Stellungnahme zum Charakter der Tscherkessen findet sich bei Eberhard. Sie liest sich wie eine indirekte Begründung, warum die Armenier so zahlreich im Osmanischen Reich Opfer werden konnten. Eberhard berichtete von Übergriffen von Beduinen auf Tscherkessen und wie diese sich zur Wehr setzten. »Aber der Tscherkesse ist ein wehrhafter Mann, der nicht wie manche Bauern freiwillig den räuberischen Nachbarn den Abfindungstribut zahlt. Er hat sich bei ihnen in Respekt zu setzen gewusst. Denn er trägt Dolch und Revolver stets im Gürtel seines schweren Pelzrocks, und lose steckt das Gewehr in der Hülle von schwarzem Schaffell.« Eberhard (1913), 35. Vgl. Strauß, Sinai und Golgatha (1870), 190f. Erwähnt wurden auch »syrische Christen oder Jakobiten«, aber keine weiteren Informationen zu ihnen gegeben. Vgl. ebd., 191. Zu Gobat vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.5. In den NNM erschien eine Geschichte der »Kirche Abessiniens« aus der Erinnerung Gobats NNM (24)1880, 34–58.

144

Die Reiseberichte als Spiegel

anvertraute: Er sei gebeten worden, die Oberaufsicht über das Kloster zu übernehmen. Früchte dieser Verbindung waren auch schon zu sehen: Es seien, so Strauß, schon einige Brüder des Jerusalems-Vereins nach Äthiopien gereist »mit großen Ladungen von Bibeln«, weshalb »eine Reformation der dortigen Kirche von Jerusalem aus in Aussicht«681 stünde. Die Reformation der äthiopisch-orthodoxen Kirche im Sinn von Strauß fand nicht statt. In späteren Berichten wurde sie kaum noch erwähnt.682 1.4.6 Die orientalischen Kirchen in Aufzählungen Armenier und Griechen wurden des Öfteren noch erwähnt im Zusammenhang mit der Besichtigung von Kirchen und anderen Sehenswürdigkeiten.683 Alle anderen tauchten nur wiederholt in Aufzählungen auf etwa bei der Angabe, wieviele und welche Christen in einem Ort leben, welche Konfessionen sich eine Kirche teilen oder welche Konfessionen in einer evangelischen Einrichtung vertreten waren.684 In den Reiseberichten gab es auch einen festen Kanon an Kirchenvätern, die immer wieder erwähnt werden: Euseb,685 Clemens,686 Origenes,687 Athanasius,688 681 Ebd., 191. 682 Ein äthiopischer Mönche zeigte Ninck den Dornbusch und galt deswegen als naiv. Vgl. Ninck, 92. Außerdem Matthes, 126, und v. Soden nur indirekt: er lernte einen AbssinienMissionar kennen, der ihn offensichtlich begeisterte und ihm viel erzählte, was v. Soden aber nicht im Reisebericht festhielt. Vgl. Soden, 29f. 683 Für die Armenier : ein armenisches Kloster v. Orelli, 87, Armenier auf der Brücke zwischen Galata und Pera Matthes, 323, beim Besuch der Geburtskirche in Bethlehem Vogel, 62. Für die Griechen: eine griechische Kirche, die Hagia Sophia und der Besuch des griechischen Patriarchats in Konstantinopel bei Matthes, 145.327f.339; Rohrbach, 408, in der Grabeskirche, Meyer zeigte sich beeindruckt vom Fleiß der Mönche im Georgskloster, mit dem es ihnen gelungen sei, die Umgebung des Klosters in einen lieblichen grünen Garten zu verwandeln. Vgl. Meyer, 26; Eberhard (1910), 129, war überrascht von »edelster Einfachheit« der Geburtskirche in Bethlehem. 161, Besuch des Georgklosters. 684 Vgl. V. Orelli, 190; Ninck, 97, darunter auch Jakobiten und Abessinier. Vogel, 88, darunter auch Syrer. Matthes, 140. 232 ein Chaldäer, der eine stinkende Zigarette rauchte. Niemöller, 45. Bei Maurer nur Aufzählungen zu einheimischen Kirchen: Maurer, 9.23.30.37.39.49. Thomas, 79, erwähnte die »Kopten-Kirche in Alt-Kairo«. Tiesmeyer, 34.58; Rohrbach, 407.409f. Syrer nur bei Ohly, 103 und v. Orelli, 253. Meyer erwähnte die einheimischen Kirchen gar nicht. 685 Vgl. wertschätzend Strauß, 343. V. Orelli, 16. Bei v. Orelli lief die Aufzählung auf eine Art partielle Wertschätzung hinaus: Kurzer Abriss von Markus über Eusebius, Clemens, Origenes und Athanasius endete mit der Einschätzung, dass alexandrinische Theologie einen stark spekulativen Zug bis hin zur Willkür und Häresie habe, aber immerhin ein wohltätiges Gegengewicht zum »judaistischen Buchstabensinn« sei. Vgl. ebd. 686 Vgl. ebd., 16; Ninck, 22; Vogel, 14. 687 Vgl. V. Orelli, 16; Ninck, 22; Vogel, 14; Matthes, 11. Bei Matthes kam nach Origenes nur noch der »Nebel des Muhammedanismus«. 688 Vgl. V. Orelli, 16; Ninck, 22; Vogel, 14; Ohly, 14.

Gefühltes

145

Johannes Chrysostomus,689 Johannes Damascenus,690 selten Polykarp von Smyrna,691 Antonius,692 der Heilige Sabas,693 Arius694.

2

Gefühltes

Das Bild vom romantischen, rauschhaften Orient und das Bild vom Orient als Trümmer oder Ruine ließ eine gewisse gleichförmige Wahrnehmung erkennen. Als Bilder in »photographischer Treue« oder als Beschreibungen, die das für jeden Offensichtliche festhielten, erschienen sie mit dem unartikulierten Anspruch auf Objektivität. Gleichzeitig war die Wahrnehmung der scheinbar objektiven Tatsachen mit einer großen Bandbreite an Gefühlen verbunden: Freude, Patriotismus, Enttäuschung, Empörung, Überlegenheit und Mitgefühl.695 Manche der Gefühlsäußerungen wirken genauso stereotyp wie die Wahrnehmung des Orients und seiner Bevölkerung. Andere Äußerungen zeigen aber auch Brechungen von vorgefassten Meinungen, Widersprüche und individuelles Erleben. Die Konfrontation mit der Wirklichkeit der orientalischen Kirchen zwang die Reisenden viel stärker dazu, sich mit der eigenen Identität auseinander zu setzen, als etwa das bunte Treiben in Kairo oder Damaskus. Die Reisenden konnten die einheimischen Kirchen nur partiell als Schauspiel, als Bilderflut oder wie im Traum wahrnehmen, denn sie selbst empfanden sich hier, in der Geschichte des »Evangeliums von Jesus Christus«, als Mitspieler, oft auch als Protagonisten und nicht nur als Zuschauer oder Betrachter. Das Evangelium 689 Johannes Chrysostomus »der Goldmund«, vgl. Strauß, 409; Ninck, 377f.; Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 312. 690 Vgl. V. Orelli, 149. Bei Ninck, 377–388, als Vorbild. 691 Vgl. wertschätzend Strauß, 400f. Vogel, 167. 692 Vgl. Ohly, 46. 693 Vgl. Ninck, 217–220. Ähnlich Tiesmeyer, 101. 694 Vgl. Ohly, 14. Typisch war auch eine Aufzählung mit der Absicht, den Verfall der Kirchen anhand ihrer Gestalten zu verdeutlichen. Anlässlich der Ankunft in Alexandrien eine summarische Erinnerung bei Bard »[…] dann freilich auch der schon stark hierarchischen fanatischen Gestalten eines Cyrill, Theophilus, Dioscur, wurde, bis endlich das karrikierte [sic] Christentum dem mit Feuer und Schwert vordringenden Islam der Araber weichen mußte, unter dessen verwüstender Wirkung es bis heute steht.« Bard, Paul, Nach Jerusalem! Erinnerungen aus der Orientreise, Schwerin 1899, 15. 695 Gefühle können nach Bergius nicht definiert, sondern nur umschrieben werden, weil sie sich auf nichts anderes zurückführen lassen. »G[efühle] sind Erlebnisse wie z. B. Freude, Ärger, Mitleid, Abscheu und dgl. Hierin manifestieren sich persönliche Stellungnahmen des Individuums zu den Inhalten seines Erlebens (Wahrnehmungen, Vorstellungen, Gedanken), wodurch meist eine Lust- oder Unlustbetonung deutlich gegeben ist; jedoch ist diese nicht für alle G[efühle] charakteristisch.« Bergius, Rudolf, Art. Gefühl, in: Häcker, Hartmut O.; Stapf, Kurt-H., Dorsch Psychologisches Wörterbuch, Bern 2009, 364f., hier 364.

146

Die Reiseberichte als Spiegel

stammte zwar aus dem Orient, war aber in seiner eigentlichen Gestalt, so die gängige Meinung, nur im deutschen Protestantismus bewahrt bzw. wiederentdeckt worden und musste jetzt durch die Mission wieder in den Orient zurückgebracht werden.696 In den Gefühlsäußerungen zeigten sich Spannungen, Irritationen und Imagiantion, die sich beim Besuch der Heiligen Stätten, die ja meist im Besitz einheimischer Kirchen waren, entwickelten. Lebensgeschichtlich auf einem Höhepunkt angelangt, emotional in einem Ausnahmezustand, weil endlich am »Schauplatz biblischer Geschichte«, war es den meisten Reisenden kaum möglich, die erhoffte »weihevolle Stimmung« tatsächlich zu erleben. Denn sie fanden sich wieder inmitten befremdlicher Frömmigkeit und ungewohnter Architektur und mussten sich als eine Gruppe unter vielen, zwischen den Heerscharen von Pilgern und Touristen, behaupten und definieren.

2.1

Vorfreude

Zunächst reisten die meisten begeistert und voller Vorfreude ins Heilige Land zu den biblischen Stätten. Für viele erfüllte sich ein lang gehegter Wunsch aus Kindheitstagen, eine Sehnsucht, die endlich gestillt wurde.697 Je mehr sich die Reisenden Jerusalem näherten, desto höher stieg der emotionale Gehalt in den Schilderungen. »Ergriffenheit«, »weihevolle Augenblicke«, »tiefste (oder äußerste) Bewegung« waren Beschreibungen vom Besuch der Heiligen Stätten oder beim Anblick biblischer Landschaft.698 Natürlich fehlten auch Choräle wie »Ein feste Burg ist unser Gott« und das Zitieren und Erinnern von Bibelversen nicht, um den Lesern die versprochene Anschauung von den Heiligen Stätten und dem damit verbundenen, im Gemüt hinterlassenen Ein-

696 Vgl. bspw. Soden, 215; Meyer, 43. 697 Unter den achtzehn Reisenden war Ninck der, der seine Sehnsucht und emotionale Verfassung sprachlich am deutlichsten und am ausführlichsten mitteilte: »Keine andere Stadt der Erde, nicht einmal unser eigener Geburtsort war uns nur dem Namen nach bekannt, als wir schon auf der Mutter Schoß von Bethlehem hörten und uns dort ebenso heimisch fühlten wie in unserer Kinderstube. Das erste Lied, das wir mit fröhlichem Jubel, als wir noch kaum lallen konnten, ohn’Ermüden erklingen ließen, war ganz gewiß bei den meisten von uns: ›Ihr Tinderlein tommet, o tommet doch all’,/zur Trippe hertommet in Bethlehems Tall!‹« Ninck, 181. Auch Thomas, 6f. Die Reisenden, die der Einladung des Kaisers folgten, äußerten zwar auch ihre »Sehnsucht aus Kindheitstagen«, waren aber deutlich zurückhaltender. Rohrbach traktierte nicht seine Kindheit, war aber deutlich ergriffen beim Blick auf Jerusalem und beim Ritt ins Heilige Land und beim Besuch mancher historischer Stätten. Vgl. Rohrbach, 384.387.393f.405. 698 Vgl. Ohly, 7.88.98.104.158; Niemöller, 3.8.30.31.35.42.47.62.88.100.102. Thomas, 52.

Gefühltes

147

Eingang zum Heiligen Grab Jesu Christi in der Grabeskirche, Felix Bonfils, um 1875.

druck zu vermitteln.699 Manch einer erzählte, dass er beim Anblick und später auch beim Abschied von Jerusalem weinen musste.700 699 Vgl. Ohly, 72.168. 700 »Freudig bewegt, tief ergriffen hemmte ich des Rosses Lauf. Thränen verhüllten meinen

148 2.2

Die Reiseberichte als Spiegel

Patriotismus

Die »geistliche Freude« ging oft über in patriotische Gefühle, denen besonders bei Gruppenreisen gern mit patriotischen Liedern Ausdruck verliehen wurde.701 Patriotische Gefühle wurden besonders häufig in Berichten zwischen 1898 und 1901 ausgedrückt. Sie waren oft verbunden mit dem Gefühl der geistigen und kulturellen Überlegenheit. Sobald die Erlöserkirche im Bau war, wurde sie wahrgenommen als Flaggschiff deutsch-evangelischer Präsenz im Heiligen Land. Sie bediente sowohl den Wunsch nach stärkerer deutscher Präsenz im Orient als auch nach einem Deutschland angemessenen Beitrag im Wettstreit der Konfessionen.702 Für einige der Reisenden wirkte die »evangelisch einfache […], wahrhaft edle […] Schönheit« im Vergleich mit der »von Prunk und Flitter überladenen Geputztheit vieler Kirchen in Jerusalem« wohltuend und erhebend.703 Manche schätzten besonders, dass der Turm der Erlöserkirche »alles überragte«.704 Auftrieb erhielt der Verbund zwischen nationaler und protestantischer Erbauung durch die »Offizielle Festfahrt« des deutschen Kaiserpaares. Zur bloßen Kulisse konnte der gesamte Orient schrumpfen, wenn etwa Niemöller vom Tag der Einweihung der Erlöserkirche schrieb: »Staunend blickten die Orientalen zu den Söhnen des Nordlands hinüber, die dort ihres Weges zogen, um ihrem Heilande in der heiligen Gottesstadt eine Kirche zu weihen.«705 Es war ein Tag der Superlative: der herrlichste Gottesdienst, der je auf Erden gefeiert wurde,706 ein »Ruf wie Donnerhall«707. Außerdem bot die Einweihung der Erlöserkirche ein großes Feld für Imaginationen, in denen sich der deutsche Kaiser als mächtiger Weltenherrscher und Schirmherr der Reformation im Glanz des orientalischen Lichts vor dem König mit der Dornenkrone demütig beugte.708 Die Reisenden im

701

702 703 704 705 706 707 708

Blick!« Strauß, 169. Auch Ninck, 87f.240f. Bärwinkel war von der Vorstellung des Gebets Jesu im Garten Gethsemane so bewegt, dass er vorsichtig einräumte: »dann kann man sicherlich wohl zu Thränen gerührt werden.« Bärwinkel, 17. Am häufigsten gesungen wurde »Deutschland, Deutschland über alles« und »Heil dir im Siegerkranz«. Z. B. Naumann, 4.31; Niemöller, 4. Als Chronist der Festfahrt hat Niemöller das Singen im Detail festgehalten: vgl. ebd., 7.8.11.12.31.32.33.39.40.54.61.68.89.97.98. 102.120.150. Vgl. Ohly, 106. V. Soden meinte, sie sei berufen, das neue Wahrzeichen der Stadt zu werden, und sah sie als »Festigungspunkt« für den künftigen deutschen Einfluss. Vgl. Soden, 63.184. Hier Niemöller, 61. Ähnlich, aber weniger dramatisch Thomas, 58. Gleiches zur ev. Weihnachtskirche Eberhard (1910), 123f. Vgl. Niemöller, 48. Ebenso Maurer, 22. Kindliche Freude empfand v. Soden als er bemerkte, dass ein Drachen mit den Farben schwarz, weiß, rot am höchsten gestiegen sei. Soden, 213. Niemöller, 71. Ebd., 72. Ebd., 72. Vgl. Ohly, 183. In den NNM wurde immer wieder betont, auch schon Jahre vor der Kaiserreise, dass die

Gefühltes

149

Gefolge des Kaisers fokussierten vor allem die Bedeutung der Fahrt und der Einweihung für den deutschen Protestantismus und »für die ganze Welt«709, die Erlöserkirche sollte zum »Merkstein werde[n] für die Wiedergeburt des Orients«710. Beides wurde wahrgenommen nicht nur als Zeichen für die »Einheit des Deutschen Reiches«, sondern auch für die durch das »Band der Liebe« geeinigten evangelischen Landeskirchen und als »freies evangelisch-ökumenisches Konzil«.711 Selbst der Graben zum Katholizismus konnte manchmal durch die gemeinsame »Liebe zum Vaterland« und in der »Verehrung zu unserem Kaiserpaare« überbrückt werden.712 Rohrbach, der nicht so sehr an den patriotischen Topoi partizipierte, ordnete die Kaiserfahrt in die vom Kaiser ausgerufene Weltpolitik ein.713 Die Notwendigkeit deutscher Weltpolitik sah er durch das schnelle Bevölkerungswachstum gegeben. Nicht nur Absatzmärkte, sondern auch Lebensraum musste den Deutschen erschlossen werden, die innerhalb der nächsten drei Generationen auf 100 Millionen anwachsen würden.714 In der Parole, dass am deutschen Wesen die Welt genesen würde, sah er eine Anmaßung, es sei denn, »daß man aber darunter versteht, daß der deutsche Geist sich im Lauf der Geschichte als derjenige erwiesen hat, der am tiefsten, am kräftigsten und am fruchtbarsten von der Macht des Evangeliums bewegt worden ist, […].«715 Kritisch warnte Naumann vor einem allzu religiösen Kaiser anlässlich des Bekenntnisses Wilhelms nach dem Gottesdienst: »Wir brauchen einen Kaiser, der fromm ist bis in die Knochen, aber uns würde bang sein, sobald das Religiöse im engeren Sinne die politische Leistungskraft auch nur im geringsten berühren würde.«716

709 710 711

712

713 714 715 716

Deutschen besonders geeignet wären, den Orient zu retten, wegen der Tiefe ihres Gemüts und ihrer Ausdauer. Manchmal wurde an die Mitglieder appelliert, dass im Heiligen Land, aus dem das Evangelium gekommen sei, eine »Dankesschuld« abzuarbeiten sei. NNM (24) 1880, 112–118. (29)1885, 8–14. (34)1890, 37–42. Niemöller, 59.72; Bard, 43. Naumann kritisierte die lange und ermüdende Predigt des Festgottesdienstes. Naumann, 70. Meyer, 38. Bärwinkel sprach von einem »welthistorischen Akte«, vgl. Bärwinkel, 20. Alle Niemöller, 3. Ähnlich Maurer, 18. Auch Bärwinkel sprach davon, das Gefühl einer »ökumenischen Feier« gehabt zu haben, das sogar noch stärker gewesen sei als bei der 1892 eingeweihten erneuerten Schlosskirche in Wittenberg. Vgl. Bärwinkel, 21. Ähnlich bezüglich der Einigkeit von verschiedenen Deutschen beim Jerusalemer Missionsfest 1892, NNM (36)1892, 106. Niemöller, 118. Auch Naumann schätzte die Formierung der deutschen Katholiken, hielt aber Protestanten für die Arbeit im Orient für geeigneter. Naumann, 70.72f. Braun würdigte ebenfalls die deutschen Katholiken im Heiligen Land und nahm die bald zu bauende Marienkirche zum Anlass, dazu aufzurufen, nun auch den Bauschutt rund um die Erlöserkirche wegzuräumen. Vgl. Braun, 20. Die religiösen Interessen des Kaisers waren für Rohrbach deutlich den politischen untergeordnet. Vgl. Rohrbach, 330f., 346f. Vgl. ebd., 347. Ebd., 347. Naumann, 72. Vgl. zu Naumann Kapitel IV.3.1.

150

Die Reiseberichte als Spiegel

In Abgrenzung zu der Wahrnehmung der Einheimischen als »Orientalen« nahmen einige der Reisenden auch eine Näherbestimmung der eigenen ethnischen Zugehörigkeit und ihres Verhältnisses zum »orientalischen« Ursprung des Christentums vor. Paradigmatisch enthalten war sie bereits in dem angeblich nicht im Protokoll vorgesehenen und umso aufsehenerregenderen Bekenntnis des Kaisers während des Einweihungsgottesdienstes: »Was die germanischen Völker geworden sind, das sind sie geworden unter dem Panier des Kreuzes auf Golgatha, des Wahrzeichens selbstaufopfernder Nächstenliebe.«717 Für die international besetzte Festgesellschaft bot die Rückbesinnung auf die »Bluts- und Glaubensgemeinschaft aller Germanen« außerdem die Möglichkeit, die nationalen Grenzen des Protestantismus zu überschreiten.718 Für Strauß war 1847 die deutsche evangelische Präsenz im Orient zunächst ein erstrebenswertes missionarisches Ziel, das zwar zum Greifen nah, aber eben doch in der Zukunft lag. Denn die Missionare, die er kennenlernte, arbeiteten ausnahmslos, auch wenn sie Deutsche waren, für englische, schottische oder amerikanische Missionsgesellschaften. Strauß ließ es nicht an Würdigung und Lob für die Arbeit der Engländer und Amerikaner fehlen. Da er mit der Absicht angereist war, herauszufinden, wie die Chancen für ein Brüderhaus von Spittler719 im Heiligen Land stünden, ging er besonders auch auf die möglichen Anknüpfungspunkte für eine deutsche Mission ein. Die Notwendigkeit für eine größere patriotische und christliche Anstrengung machte Strauß seinen Leser besonders deutlich in dem Kapitel über die deutschen Protestanten in Jerusalem.720 Die Stellung der Deutschen sei zahlenmäßig eigentlich stark, aber da sie keine eigene Kirche oder Gemeinde hätten und von niemand versorgt würden, wäre ihre Stellung tatsächlich gering und sie stünden in der Gefahr, sittlich zu verkommen. Den deutschen Protestanten zu Hause redete Strauß ins Gewissen. Sie sollten ihre Untätigkeit nicht weiter verdrängen und auf fragwürdige Weise 717 Kaiser Wilhelm II., zitiert nach Niemöller, 79f. Ebenso Maurer, 83. Ebenso Tiesmeyer, 32. 718 Zitat aus der Rede des Bischofs von Scheele –Wisby aus Gothland, Niemöller, 147. Er sprach ausdrücklich für alle »anwesenden, außerhalb Deutschlands wohnenden, lebenden und wirkenden Germanen« über die »bleibende Blutsgemeinschaft« zwischen Deutschen und Skandinaviern, die sich erst dann das Christentum zu eigen gemacht hätten, seit es »nicht mehr in fremder romanischer Gestalt unter uns dasteht, sondern in seiner vollen, unserem natürlichen Freiheitsleben sowie unserem natürlichen Persönlichkeitsdrang entsprechenden Herrlichkeit, Reichthum und Kraft hervortritt, als die freie und freimachende Gabe Gottes.« Die Rede ist abgedruckt bei ebd., 181–184. Hier 182. Zu den Teilnehmenden der »Offiziellen Festfahrt« siehe Kapitel IV.2.2. Naumann, 5.73. Ausführlich zu Naumanns germanischen Reminiszenzen vgl. Kapitel IV.3.2.3.2.1. 719 Zu Spittler vgl. Rennstich, Karl, »… nicht jammern, Hand anlegen!«. Christian Friedrich Spittler – Leben und Werk, Metzingen 1987; Wesseling, Klaus-Gunther, Art. Spittler, BBKL 10(1995), 1031–1035; Carmel, Axel, Christian Friedrich Spittlers Beitrag zum Wiederaufbau Palästinas im 19. Jahrhundert, Pietismus und Neuzeit 7, Göttingen 1981. 720 Vgl. Strauß, 257–271. Im Folgenden besonders: 257f.259.261.263f.

Gefühltes

151

rechtfertigen, sondern ihre Herzen zu reichlicher »Beisteuer« bewegen lassen. Strauß war hoffnungsvoll, dass der Anfang schon gemacht sei, denn durch die vielen deutschen Handwerker, die deutschen Reisenden, die deutschen Missionare (die für andere Gesellschaften arbeiteten) und die Tatsache, dass die Hälfte aller Juden aus Deutschland stamme, würde im Heiligen Land viel Deutsch gesprochen, was Strauß als »Ruf Gottes« wertete.721

2.3

Enttäuschung

Die Freude an den Heiligen Stätten und die weihevollen Augenblicke waren oft nur von kurzer Dauer.722 So stellte etwa Ohly fest: »So müssen wir uns im gelobten Land gleich in den ersten Minuten unseres Aufenthaltes daran gewöhnen, über die wenig anmutende Gegenwart hinwegzusehen, und mit Glaubensblick überall die Spuren der großen Vergangenheit suchen.«723

Enttäuscht zeigten sich die Reisenden, wenn die Heiligen Stätten eben doch nicht so weihevoll waren, wie gedacht, wenn sie als Sehenswürdigkeiten überlaufen waren und wenn ihnen bewusst wurde, dass die biblische Vergangenheit nur in Kombination mit der »orientalischen Gegenwart« zu bekommen war. Im Zusammenhang der Enttäuschung standen oft eine archäologische Fachdiskussion über die Echtheit der Stätten und eine polemische Empörung über die orientalischen Kirchen, die sie für die vorgefundene Situation verant721 Ebd., 264. Die Notwendigkeit, sich der unversorgten Protestanten anzunehmen, bekräftigte Strauß mit seiner Beobachtung, dass die Protestanten andernfalls den »Lockungen« der römischen Kirche ausgesetzt seien. In seiner Gegenwart hätten am Osterfest sieben Protestanten neben Golgatha der »Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben an das Verdienst Christi feierlich abschwören« müssen. Dass selbst die geringsten Anfänge evangelischer Arbeit Seelen retten könnten, belegte er mit einer weiteren Geschichte, die einmal mehr an den Missionssinn seiner Leser appellierte. Alle Zitate ebd., 265. Während einer Andacht zur Sterbestunde erschien ihm das Lied »Jesus meine Zuversicht« als »Triumphgesang der deutschen evangelischen Kirche auf dem Zion«. Ebd., 184. In den NNM wurde die deutsche Präsenz im Orient begrüßt. Besonders im Vorfeld und während der Kaisertage wurde betont, dass die sinnlich ausgerichteten Orientalen vom deutschen Auftreten beeindruckt seien. Davon versprach man sich in der Folge mehr Respekt gegenüber den protestantischen Aktivitäten. Der Kaiserbesuch wurde natürlich minutiös berichtet und in historische Abrisse eingebettet. NNM (21)1877, 130–134; (42)1898, 137f.104–117; (43)1899, 3–13.13–32.45f.163–171; (46)1902, 220f. 722 Besonders beim ersten Besuch der Grabeskirche: Meyer, 29. 723 Ohly, 83. Ähnlich 95. Polemisch v. Soden bei seiner Ankunft in Jerusalem: »Bald schauderte es einen modrig an; bald drängten sich widerliche Gerüche auf. Verwirrt und betroffen gelangten wir am Johanniter-Hospiz an, dessen liebenswürdiger Hausvater uns an der Bahn abgeholt und glücklich durchgeholfen hatte.« Soden, 45. Ähnlich 177. Schon der Baedecker warnte vor einer Enttäuschung. Vgl. Baedecker, 150.

152

Die Reiseberichte als Spiegel

wortlich machten. Durch eigene Studien oder die kundige Begleitung von Baurat Schick, dem »Nestor der lebenden Jerusalemforscher«724, der Heerscharen von deutschen Orientreisenden durch Jerusalem führte und dem ein ähnlicher Grad der Verehrung wie Ludwig Schneller zu Teil wurde, tat sich den Reisenden ein garstiger Graben auf zwischen ihrem erhebenden Gefühl, an einem der Wirkungs- bzw. Leidensorte Jesu zu sein, und dem Bewusstsein, dass dieser Ort aber wohl doch nicht der historische war. Für Ninck galt die Begleitung von Schneller, Schick und Reinicke geradezu als Garantie, dass er nicht in das »Labyrinth von Sagen und Lügen«725 hineingeraten würde, das die einheimischen Kirchen um die biblischen Stätten aufgebaut hätten. Gelöst wurde der Zwiespalt unterschiedlich: Einige Reisende »trösteten« sich mit dem Gedanken, dass Golgatha in der Grabeskirche eben doch nicht das echte sei, und meinten damit den »Unfug« und die »Entweihung«, die dort betrieben würden, besser aushalten zu können.726 Als Gewähr wurde in manchen Berichten ein Gespräch zwischen Bischof Gobat und Friedrich Wilhelm IV. kolportiert. Dabei habe Gobat das Grab in der Grabeskirche nicht für das echte gehalten, was den König zum Widerspruch reizte. Überzeugt werden konnte der König von Gobat mit dem Argument, auf diese Weise eben nicht das echte Grab durch die »Greuel«, die dort geschehen würden, entweiht zu sehen.727 Andere argumentierten für die Echtheit der Stätten oder betonten den Wert als »Gedächtnisstätte«.728 Einen nicht unwesentlichen Beitrag in dieser Frage leistete die zu-

724 Matthes, 94.124.133. Hier 136. Ohly, 112.147; Eberhard (1910), 108.110.113. In den NNM hatte Schick kurz vor der Kaiserreise eine Serie unter dem Titel »Sonst und jetzt. Die Veränderungen in Jerusalem und dem heiligen Lande in den letzten fünfzig Jahren«. Sie informierte über die Entwicklung in Industrie, Gewerbe, Handwerk, im kulturellen und sozialen Leben, sowie über religiöse und kirchliche Verhältnisse. NNM (41) 1897, 60–90.184–194.211–229. Auch im Baedecker wurde Schick erwähnt, indem auf das von ihm gebaute Modell der Stadt hingewiesen wurde. Vgl. Baedecker, 199. Zur Bedeutung und Entwicklung Schicks als Palästianaforscher im 19. Jahrhundert und in der Gegenwart vgl. Goren, Haim, »Undoubtly, the best connoisseur of Jerursalem in our times«:. CONRAD SCHICK as »Palästina-Wissenschaftler«, in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins, Wiesbaden 2006, 105–128. 725 Ninck, 93. 726 Z. B. Meyer, 30. 727 Zum ersten Mal, in der Chronologie der Reisenden, berichtete v. Orelli davon. Danach Ninck, der sich Gobats Argumentation allerdings nicht anschloss, mit dem Hinweis, genauso überzeugend sei, dass Gott bis auf den heutigen Tag solchen Unfug deshalb zuließe, »damit alle aufrichtigen Seelen nicht an den irdischen Stätten hangen bleiben und doch ja nicht den Lebendigen bei den Toten suchen.« Ninck, 113; v. Orelli, 185. 728 Vgl. Strauß, 209f.212; Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 136.167. Strauß’ Empfinden wurde von der Frage nach der Echtheit nicht angefasst: »[Wir wollen] mit der Sage nicht rechten; sind die Begebenheiten nicht an eben den Stellen vor sich gegangen, so ist es doch

Gefühltes

153

nehmende Präsenz des deutschen Kaiserreichs, denn oft tröstete und erleichterte am Ende der Berichte der Gedankem zu einem aufstrebenden, erfolgreichen Volk zu gehören, das einer strahlenden Zukunft entgegenzugehen glaubte.729 Der erste, der ausdrücklich ein ambivalentes Resümee zog, war v. Soden: »Vielmehr bewirkt dies der trotz aller Buntheit einheitliche Charakter des Lebens, das wir zu haus mit »orientalisch« meinen; mehr noch das Aufdringliche des Bildes, wodurch es nach kurzem Staunen völlig gefangen nimmt; und endlich nicht zuletzt der Umstand, daß die Phantasie sich von Kindheit an in dieser Welt heimisch gemacht hat. Es ist die Heimathwelt der Christenheit. Und doch – es ist uns keine Heimat mehr. […] Hier ist’s so wüst; alles Vergangenheit. Zerfallene Kinderheimat, die man mit Schauern der Pietät besucht; aber doch treibt es wieder fort von ihr dahin, wo das Leben blüht.«730

Erstaunlich ist diese Enttäuschung deshalb, weil diese Umstände kaum jemanden überrascht haben dürften. Sie waren aus der Reiseliteratur und den NNM hinlänglich bekannt.

2.4

Empörung

Der Enttäuschung folgte oft die Empörung über die Um- und Zustände an den Heiligen Stätten. Wie in einem Brennglas bündelten sie sich beim Besuch der Grabeskirche, seltener auch beim Besuch der Geburtskirche in Behtlehem. Stein des Anstoßes waren: 1. die mit großem Befremden erlebte orthodoxe Frömmigkeit und Ästhetik 2. der Konfessionsstreit731 3. die Muslime als Hüter von Ruhe und Ordnung in der Grabeskirche732 oder der Geburtskirche733 4. die Händler vor der Grabeskirche, angesichts derer sich manch einer nach

729 730 731 732

733

einige Schritte daneben geschehn [!] und ein frommes Herz wird gern auch äußerlich an die Fülle von Vorgängen erinnert, welche diese heiligen Stätten verherrlichen.« Strauß, 213. Vgl. Ohly, 180.182. Soden, 169f. Vgl. dazu auch Kapitel IV.2.2.7 (Thomas) und IV.3.2 (Naumann). Vgl. Ohly, 126; Soden, 112; Niemöller, 45f.; Maurer, 22; Meyer, 29; Braun, 24 in Bezug auf die Geburtskirche. Vgl. Strauß, 178.214; Ninck, 107;Meyer, 29; Maurer, 22. Matthes berichtete von einem Gespräch mit dem deutschen Glöckner des Franziskanerklosters St. Salvator, der sich für die türkischen Wachen »als einzigen Schutz gegen den orthodoxen Parteienfanatismus« stark mache, denn die Alternative sei die »griechisch-russische Kirche«. Vgl. Matthes, 125; Rohrbach, 407. Vgl. Matthes, 156; Maurer, 38f. Tiesmeyer ist nicht so sehr empört, aber erstaunt und befremdet, vgl. Tiesmeyer, 67.

154

Die Reiseberichte als Spiegel

einer neuerlichen »Tempelreinigung« sehnte oder sich zumindest daran erinnert fühlte734 5. die (russischen) Pilger. Das Zusammenspiel oder auch einzelne Elemente von Raum, Ritus und Gläubigen wurden oft als Labyrinth, Jahrmarkt, Aberglauben und veräußerlichte Frömmigkeit bezeichnet.735 Naumann formulierte typisch: »Wahrscheinlich war es nach dem Besuch der Grabeskirche, als Kaiser Wilhelm II. sagte: ›Ich habe schon viel Dreck gesehen, aber so viel auf einem Haufen noch nie.‹ Man verlange nicht, daß wir die Grabeskirche beschreiben, dieses Labyrinth von Aberglauben, Dogmenzank, Gestank und Geschwätz. […] der Herr war nicht an diesem Ort. […] Jahrmarkt veräußerlichter Frömmigkeit […] Heidentum […].«736

Typisch ist auch die Aneinanderreihung und dadurch Vermischung moralischer, ästhethischer und kirchengeschichtlicher Kategorien. Besonders häufig wurde vom Heiligen Feuer am Ostersonntag als Beispiel eines sinnentleerten und ausgehöhlten Rituals berichtet, dessen gehaltvoller Symbolwert durch die hysterische Masse nur noch als Aberglauben erscheinen konnte.737 Eberhard, der selbst anwesend war, schrieb dazu schwelgend, es sei »wie im Märchenland«, ein »Bild voll Leben und Bewegung«, ein »Drama, das sich abspielt«, ein überwältigender, zauberischer, fremdartiger, mittelalterlich wilder Anblick.738 Für Eberhard drückten sich darin aber noch einmal mehr die »abergläubische Frömmigkeit« und die Selbstsucht aus.739 Eberhard zeigte Verständnis für Versinnbildlichung von Licht und Finsternis, zumal in der aufs Sinnliche ausge734 Strauß, 178; Ninck, 103; Soden, 111. Bärwinkel, 15. Ohne Polemiken schilderten Strauß, 210f. 735 Bsp. Niemöller, 45; Braun, 16; Bärwinkel, 15f.; Ohly, 90. 736 Naumann, 63. Vgl. Soden, 111.115; Niemöller, 45f. Siehe dort auch das Zitat des mitreisenden Superintendenten v. Braun. Ähnlich Maurer, 22f.; Eberhard (1910), 131. Auch Rohrbach geizte nicht mit polemischen Verunglimpfungen. Beim Besuch der Grabeskirche sprach er u. a. von »unvermischtem Abscheu«, den er empfunden habe, »einer namenlosen Herabwürdigung des Namens«, »Heidentum«, einer »schauderhaften Fratze des Christentum«. Rohrbach, 408.409. Zu Rohrbachs und Naumanns Wahrnehmung vgl. auch Kapitel IV.3.1.4.2 und IV.3.2.3.3. Mitunter wurden auch ausdrücklich die Katholiken bedacht, vgl. Ohly, 158; Matthes, 154. 737 Vgl. Strauß, 242f.; v. Orelli, 130; Ninck, 110; Matthes, 170; Ohly, 101; Maurer, 23; Rohrbach, 417f. Berichtet wurde auch, wenn der Reisende selbst nicht dabei war. Strauß machte das Heilige Feuer bewusst, dass er den Katholiken doch näher stand als gedacht: »Je mehr Abstoßendes solche Feiern für uns haben und je schwerer es wird, uns auf den weniger gebildeten und mehr kindlichen Standpunkt der Morgenländer zu versetzen, auf dem sich Vieles von dem Anstößigen verliert, um so mehr werden wir geneigt, unsere örtliche und geschichtliche Verwandtschaft mit den abendländischen, den römischen Christen anzuerkennen.« Strauß, 245. 738 Eberhard (1910), 85.86.87. 739 Ebd., 87.

Gefühltes

155

richteten Welt des Morgenlandes. Aber allmählich sei daraus ein gotteslästerlicher Betrug geworden. Es würde zwar nicht behauptet, dass das Feuer vom Himmel falle, aber das griechisch-russische Kirchenvolk glaube das. Die Priester machten nichts gegen die »Mirakelsucht«. Die Feier sei nicht einmal eine religiöse Schaustellung, »sondern eine Verherrlichung des Aberglaubens, eine Vergröberung der Wundersucht, ein Volksfest, das dem Beschauer mit seinen fremdartigen Reizen uneingeschränkten Genuß gewähren könnte, wenn nicht seine Stätte der Ort wäre, den wir die Grabeskirche, den der Orientale aber besser die Auferstehungskirche nennt«.740

Hin und wieder wurde auch bemerkt, dass die Armenier das Feuer abschaffen wollten, die Griechen aber nicht, weil sie einen Aufstand und finanzielle Einbußen befürchteten. Konfessionsstreit und Proselytenmacherei galten neben dem »Formendienst« als Kern des Übels.741 Der Konfessionsstreit wurde regelmäßig als Ursache für den Verfall und die Erstarrung der einheimischen Kirchen genannt. Kaum einer der Reisenden reflektierte eigene Konflikte, die aufgrund der eigenen konfessionellen Zugehörigkeit in der Lebensgeschichte entstanden waren, oder versuchte konfessionelle Streitigkeiten auf der Folie der Entstehung und Entwicklung der Reformation in Deutschland zu verstehen. Deutschland erschien vielmehr in den Berichten als homogenes protestantisches Gebilde, dessen Siegeszug durch nichts mehr in Frage zu stellen war. Etwas Verständnis für die konfessionelle Dynamik brachte höchstens v. Orelli auf, als er schrieb, die Grabeskirche sei von eifersüchtiger Vielgeschäftigkeit umgeben, weil dort die gewaltigsten und heiligsten Begebenheiten stattgefunden hätten.742 Der Vorwurf des »Formendienstes«, »Aberglaubens« und der »veräußerlichten Frömmigkeit« hätte die Chance zu einer substantiellen evangelischen Kritik geboten, wurde aber nicht genutzt. Die muslimischen Soldaten als Hüter von Ruhe und Ordnung waren für die meisten Reisenden ein beschämendes Zeichen dafür, dass es die Kirchen nicht schafften, friedlich die Heiligen Stätten zu nutzen.743 740 Ebd., 88f. Zitat 89. 741 Vgl. Ninck, 139f. Eberhard hob davon die deutsche Mission hervor, die angeblich keinen »Seelenkauf« mache. Vgl. Eberhard (1910), 122.124. 742 Vgl. V. Orelli, 110. An anderer Stelle schrieb er, dass Glanz an sich keinen Wert habe, aber zeige, wie kostbar der Ort den einzelnen Konfessionen sei. Vgl. ebd., 130. Ebenso 193. 743 Belege s. o. Die orthodoxe Frömmigkeit als Aberglauben, als tot oder geisttötend zu bezeichnen, den Konfessionsstreit als Ursache vieler Übel im Orient zu brandmarken und die Grabeskirche als Labyrinth von Kirchen und Kapellen zu beschreiben gehörte zum festen Bestandteil der NNM. Wie in den Reiseberichten auch, wurden die einzelnen Elemente der Ablehnung und des Befremdens meist als »Paket« geboten: NNM (21)1877, 11–19; (35) 1891, 70–75.143–149; (36)1892, 1–50; (46)1902, 169f. Alle Belege stehen im Zusammenhang

156

Die Reiseberichte als Spiegel

Es waren nicht nur die einheimischen Kirchen, die Kenntnisse der historischen Bibelkritik, die die weihevollen Momente an den Heiligen Stätten zerstörten, sondern auch die Pilger. Sie waren »in Herden«744 unterwegs, drängten sich durch die Heiligen Stätten und machten damit die Hoffnung der Reisenden auf die weihevollen Augenblicke zunichte. Außerdem boten sie den Reisenden Anstoß, weil sie sich von Inszenierungen wie dem Heiligen Feuer »blenden« ließen.745 V. Soden weiter :

des Heiligen Feuers an Ostern. Eine genaue und sachliche Schilderung der Osterzeremonie lieferte Dalman. Er wußte außerdem zu berichten, dass der griechische Patriarch sich dagegen verwahrte, von einem Wunder zu sprechen, sondern darauf bestand, das Feuer deswegen als heilig zu bezeichnen, weil es am Grab Christi entzündet worden sei. Die Behauptung, dass die Griechen den Irrtum im Volk nicht aufklärten, bestätigte Dalman. Man wolle von Seiten der Kirche in dieser Richtung »nichts tun, bis eine größere allgemeinere Aufklärung und Bildung des Volkes eine Belehrung hierüber leichter möglich erscheinen lassen würden. NNM (47)1903, 95–105. Hier 104. Ein Bericht von Otto Eberhard NNM (58)1914, 132–139. Anders im Reisebericht von Otto Freiherr von T., der auf Einladung des Patriarchen eine Nacht »nach altem Ritterbrauch« in der Grabeskirche verbrachte und diese Nacht als »weihevollste Nacht« seines Lebens beschrieb. NNM (46)1902, 170f. Sonst Polemiken: NNM (24)1880, 113; (38)1894,13–15; (40)1896, 112f. (40)1896, 182; (42) 1898, 90; (46)1902, 195. Eine überraschende Einsicht wurde im Bericht über die »Erste Missions-Konferenz in Beirut« im August 1898 mitgeteilt. Dort habe man die Missionsarbeit unter Muslimen, Drusen und »eingeborenen Christen« reflektierend einerseits festgehalten, dass einheimische »Missionsarbeiter« die besten Erfolgsaussichten hätten. Andererseits wurde festgestellt: »Die mancherlei Schwierigkeiten, die der Evangelisation im Orient entgegenstehen, sind manchmal von den Missionaren selbst vermehrt worden, indem sie zu hochmütig auf die einheimischen Christen herabschauten, als ob bei denselben gar nichts Christliches zu finden wäre, oder indem sie zuviel Polemik trieben, wodurch unnützerweise Bitterkeit erzeugt wurde.« NNM (42)1898, 145. Welche Folgen diese Einsicht hatte, ist nicht umfassend feststellbar. Die theologische Einschätzung der einheimischen Kirchen hat sich nicht geändert (s. o.). Die ausdrücklichen Polemiken haben danach in den NNM etwas abgenommen. Auch in Schnellers Werk werden Gestalt, Theologie und Glaubenspraxis der einheimischen Kirchen als Aberglauben abgelehnt und ihr Auftreten an den Heiligen Stätten als Entweihung empfunden. Es ist geradezu Schnellers Programm, seine Leser mit dem Gedanken vertraut zu machen, dass erstens nichts von dem, was im Heiligen Land behauptet wird, stimmt und zweitens jeder darüber froh sein könne. »Die heiligsten Orte der biblischen Geschichte haben das freundliche Geschick erfahren, vor Menschenaugen verborgen zu bleiben. Es ist ein gnädiger Schleier der Vergessenheit über sie gebreitet, damit dieselben nicht allzusehr entweiht würden durch den Unfug und die Greuel, welche von Jahr zu Jahr in der Geburtskirche, wie in der Grabeskirche in Jerusalem jedes christliche Zartgefühl tief verletzen.« Schneller, Kennst du das Land, 16. Außerdem vgl. Schneller, im Blick auf Palästina als Ganzes, VII–XIII, im Blick auf die Grabeskirche 246. In seinem 1899 erschienen Erinnerungsbuch an die Kaiserfahrt wiederholte er seine Einschätzungen bezüglich der einheimischen Kirchen: die meisten der Heiligen Stätten seien ohne geschichtlichen Wert, vgl. Schneller, Die Kaiserfahrt, 19, die Konfessionen eifer- und streitsüchtig, 92f., sie entstellten die Grabeskirche zur Unkenntlichkeit, 224–228. 744 Soden, 106. 745 Vgl. ebd., 112f.

Gefühltes

157

»Sie athmen Andacht aus ihren Vermummungen, die sie hier im heißen Süden tragen, wie in ihrer nordischen Heimath, wenn sie so treuherzig dahertrampeln mit ihren schafpelzgefütterten hohen Stiefeln, ihren dunklen schmutzigen Röcken […] wenn nur ihre Gesichter nicht so stumpf dreinschauten mit den geschlitzten Augen, wenn sie nur nicht in blödem Mechanismus alle Säulen, Thore, Felsenwinkel unter unzähligem Bekreuzen und Niederknieen schmatzend abküssen wollten.«746

Gleichzeitig war es aber auch des Öfteren die Beobachtung der Pilger, die das zuvor harte Urteil milderten und ein »Dennoch« oder »Trotzdem« einleiteten.747 Fiel der Blick eines Reisenden auf einen einzelnen Pilger beim Beten o. ä., führte das manchmal zu einem Innehalten und Nachdenken748 oder sogar zum Eingeständnis der eigenen Begrenztheit. »[…] aber besser versteht er’s [der Pilger] als wir das auszudrücken, was an dieser Stätte uns beide erfüllt.«749 Ironisch verzerrt erscheint dasselbe Gefühl, wenn v. Soden bemerkt, dass am Grab »erst die tränennassen Gesichter der Pilger zur rechten Stimmung«750 helfen würden.751 Wie unterschiedlich die innere Distanz zu heiligen Orten auch unter Vertretern mit ähnlichem theologischem Hintergrund sein konnte, zeigen die Schilderungen der Besuche im Garten Gethsemane. Strauß, Ninck und Niemöller verweilten dort in andächtiger Stimmung. Ninck erlebte »stille und gesegnete Stunden« und fühlte sich dem Mönch, der den Garten pflegte, verbunden, denn er meinte zu spüren, »daß er den Dank für Jesu Liebe durch sorgsames Hüten und Warten dieser Stätte seiner Todesangst in etwas vergelten will. Freundliche Beete von Rosen, Reseda, Rosmarin und Passionsblumen hat er angelegt; weithin verbreitet sich ihr Duft und der

746 Ebd., 106. Für Rohrbach zeigte sich in den Pilgern »mittelalterliche Frömmigkeit«. Vgl. Rohrbach, 240f. Gründe fürs Pilgern: Ebd., 242. 747 Ninck, 108f.; Soden, 114. Thomas wird in der Grabeskirche nicht von Pilgern oder anderen Konfessionen irritiert, sondern von Touristen mit Baedecker. Vgl. dazu Kapitel IV.2.2.7. 748 So z. B. Niemöller beim Anblick einer betenden Nubierin. Vgl. Niemöller, 46. Eingehend untersucht wird das Erlebnis in Kapitel IV.2.2.1. Strauß reagierte durchgehend positiv auf Pilger. Besonders am Jordan, vgl. Strauß, 300. Ebenso 129.168.180. 213. 242.287.305. 309. 749 V. Orelli, 8. 750 Soden, 114. 751 Dass v. Soden nur dadurch, dass er sich der Frömmigkeit der russischen Pilger öffnete, die Grabeskirche mit einem versöhnlichen Gefühl verlassen konnte, hebt die Ironie nicht auf, sondern verstärkt das ambivalente Erleben. Vgl. dazu Kapitel IV.3.1.2.2. Pilger bei Eberhard: »Ob die guten Russenweiblein mit ihren weißen Kopftüchern, unter denen andächtige, treuherzige Gesichter hervorschauen, die Nichtachtung wohl empfinden?«, 80. »Dennoch liegt auf den Gesichtern der russischen Pilger eine große stille Festesfreude und eine rührende Andacht«, 83. »Und das Volk reibt sich die Spritzer ins Gesicht, als gälte es eine Mohrenwäsche.«, 83. In der Geburtskirche, 130. Russischen Pilger mit kinderreinem Blick etc., 145.

158

Die Reiseberichte als Spiegel

Mönch ist gern bereit, den Besuchern ein Sträußchen davon zu brechen, wird aber unwillig, wenn einer der Besucher eigenmächtig eine Blume entführen möchte.«752

Als er den Mönch später erneut traf, berichtete er von einem innigen Abschied.753 V. Orelli, der sich auch an den Blumen des Gartens und dem freundlichen Franziskanermönch erfreute, beschäftigte sich aber in seinem Reisebericht hauptsächlich mit der Frage nach dem Alter der Olivenbäume, der störenden Einfriedung und dem Umstand, dass die Griechen für ihre Pilger ein eigenes Gethsemane eingerichtet hätten, damit sie nicht in Berührung mit den Franziskanern kämen.754 Solche Überlegungen verhinderten offensichtlich ein frommes inneres Erleben, wie es Strauß, Ninck und Niemöller möglich war. V. Orelli tröstet sich: »Auf die Scholle kommt es uns zum Glücke nicht an.«755

Der Garten Gethsemane und die Mauern Jerusalems, Anonym, um 1875.

Großen Einfluss auf die Wahrnehmung der Kirchen und der Glaubenden hatte die Reisedauer. Während das straffe Reiseprogramm der »offiziellen Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche«, an der Meyer, Bard, Maurer und Niemöller 752 753 754 755

Ninck, 115. Ähnlich Thomas, 65. Vgl. Ninck, 236. Ähnlich Niemöller, 49f. Ergriffen auch Strauß. 173f. Vgl. Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 166f. Ebd., 167. Siehe dazu auch den Vergleich des Besuchs im Kloster Mar Saba, Kapitel III.1.4.1.2.

Gefühltes

159

teilnahmen, für die Besichtigung z. B. der Grabeskirche den genauen Zeitpunkt und die Dauer festlegte und dazu keine Alternativen bot, konnten andere Reisende sich Zeit lassen beim Besichtigen oder den Besuch wiederholen.756 Die kaiserliche Reisegesellschaft beispielsweise, bestehend aus 201 Personen, wurde aus logistischen Gründen bei der Ankunft in Jerusalem in drei Gruppen geteilt, die jeweils einen Tag versetzt das gleiche Programm absolvierten. Niemöllers Gruppe besuchte am 27. Oktober abends die Grabeskirche. Am Tag zuvor waren auf einer Fahrt nach Jericho Bethanien, das Georgskloster und das Tote Meer besucht worden. Auf dem Rückweg blieb man über Nacht im Hotel Gilgal in ErRicha. Um sechs Uhr früh fuhr die Gruppe zurück nach Jerusalem, wo sie mittags um zwölf Uhr erschöpft ankam. »An diese Rückfahrt mit ihren unsäglichen Strapazen, mit ihrer fast unerträglichen Gluth, mit ihren Wanderungen zu den steilen Höhen empor, mit ihrem quälenden Durst, mit ihrem geradezu entsetzlichen Staub, mit ihren umgestürzten Wagen, mit ihren steckengebliebenen Pferden, mit der drohenden Gefahr, den Sonnenstich zu bekommen, werden wir alle noch oft zurückdenken.«757

Nach diesem strapaziösen Ausflug traf sich die Gruppe um 15 Uhr zu einer Besichtigung der heiligen Stätten Jerusalems,758 deren letzte Station die Grabeskirche war. »Leider war es bereits so dunkel geworden, daß man in den an sich schon so finsteren Räumen nur wenig mehr erkennen und unterscheiden konnte.«759 Die anderen Reisenden konnten ihre Besuche selbst bestimmen und nach Wunsch auch wiederholen. Die wiederholten Besuche der Grabeskirche führten bei v. Orelli, Vogel760, Ninck761, Matthes762, Ohly763 nicht nur zur wiederholten Äußerung ihrer Ablehnung und ihrer Fremdheitsgefühle, sondern manchmal weit darüber hinaus zu einem »Heimischwerden« in der fremden Umgebung. 756 Auch Reisende wie Ohly, die zwar eine Pauschalreise bei Carl Stangen gebucht hatten, hatten in ihrem Programm mehr Luft. Ohly, 32. Naumann, der mit der Gesellschart »Palmer und Kappus« unterwegs war, klagte über zu wenig Zeit in einem Museum zu ägyptischer Geschichte in Gizeh: »Was läßt sich nach solchem Museumsritt berichten? Nichts, was nicht besser im Bädecker steht!« Naumann, 90. Man hätte zu wenig Zeit, um sich in das »Gehirn« einer anderen Zeit zu versetzen und die Kultur zu verstehen. Ebd., 91. 757 Niemöller, 41. Auch Meyer beklagte sich über den »unerbittlichen Zwang des Reiseprogramms«. Vgl. Meyer, 28. 758 Vgl. Niemöller, 42. 759 Ebd., 45. Bard hat denselben anstrengenden Ausflug hinter sich, besichtigte mit seiner Gruppe in der Altstadt zuerst die Grabeskirche. Er war überwältigt, schilderteohne Polemiken. Vgl. Bard, 26–29. 760 Vgl. Vogel, 48.62.68.81f.88f. 761 Vgl. Ninck, 102.109. 762 Vgl. Matthes, 99.123. 763 Vgl. Ohly, 99f.103f. Weiteres zu Ohly in der Grabeskirche in Kapitel IV.1.6.

160

Die Reiseberichte als Spiegel

»[…] und nicht allen ist es vergönnt, beim ersten Besuch dieses Heiligthums so gesammelt in das Geheimniß des Kreuzes sich zu vertiefen, wie man es in Reisebeschreibungen mit Erbauung liest. So gieng es mir gestern. Mich dünkte, vor jedem Thor Jerusalems lasse sich dieses Bild lebendiger ins Gedächtnis rufen als hier, wo des Ungewohnten so viel ist, was die Erinnerung an die Kreuzigung mehr verdeckt und verdunkelt als weckt und belebt. Doch diese Unfähigkeit, gerade an bestimmte Winkel diese Andacht zu fesseln, darf nicht verdrießen. Heute, wo ich in stiller Stunde wiederkehrte gieng es mir schon anders. […] Aber wenn man erst in diesen Räumen heimisch geworden, wie gewinnt man sie lieb! Da vergehen die Stunden, ohne daß man’s bemerkt, und man hört Predigten aus dem Munde der Unmündigen, die man schwerlich vergißt.«764

2.5

Überlegenheit

Empörung und Enttäuschung mündeten oft in eine Reflexion über die eigene theologische, kulturelle und nationaleTheorie und Praxis. Fast immer war das Ergebnis die eigene Überlegenheit. Die theologische Überlegenheit wurde im Gegenüber zu den einheimischen Kirchen und im Gegenüber zum Islam geäußert.765 Das Befremden der orthodoxen Glaubenspraxis und ihrer äußeren Gestalt erzeugte einen umfangreichen Katalog an Polemiken. Darin enthalten war v. a. der Vorwurf des »Heidentums« und »Aberglaubens«, der implizit in der eigenen Tradition als überwunden angesehen wurde. Bildung, Wissenschaftlichkeit und Reformfähigkeit auf der einen Seite und ein materielles Verständnis von Heiligkeit und der scheinbar unreflektierte Vollzug religiöser Praktiken als Massenphänomen andererseits zeigten sich als maßgebliche Kriterien bei der Beurteilung der einheimischen Kirchen wie auch ihrer Angehörigen. In Bezug auf einzelne Vertreter der einheimischen Kirchen fand die Überlegenheit des Öfteren darin ihren Ausdruck, 764 Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 127f. Ähnlich Ninck, 108. 765 Als Vorlage diente ebenfalls hin und wieder das »alte Ägypten«. Bei der Besichtigung der Pyramiden waren viele der Reisenden beeindruckt von der kulturellen Leistung, versäumten aber auch bei dieser Gelegenheit nicht, die Überlegenheit des Christentums zu unterstreichen. Vgl. Niemöller, 21.25.27. Braun betonte die kulturelle und religiöse Bedeutung bzw. Leistung und fand darin »sehnsüchtige Ahnungen des ewigen Lebens und der Auferstehung«. Vgl. Braun, 10. Bei v. Orelli war oft in seinem Respekt ein »Aber« enthalten: die Pyramiden und die Sphinx, die v. Orellis Begeisterung und Faszination weckten, blieben letztendlich eben doch »nur die personifizierte Naturmacht«, die nicht im Stande war, vom Tod aufzuerwecken. V. Orelli, 45. An anderer Stelle hielt v. Orelli resümierend fest, dass man »bei aller Niedrigkeit seiner religiösen Vorstellungen«doch dem »heidnischen Volke« lassen müsse, daß es »den Zustand der Seele nach dem Tode mit Ernst bedacht und darauf mehr Gewicht gelegt hat, als auf die irdische Wohlfahrt.« Der Blick sei dann aber doch zu sehr am Grab gehaftet und der falsche Selbsterhaltungstrieb zu sehr darauf gerichtet, die leibliche Hülle zu konservieren. Alle Zitate ebd., 61.

Gefühltes

161

dass sie zwar als »gutmüthig« oder »fromm«, aber unwissend dargestellt wurden.766 Der Vergleich zwischen den orientalischen Kirchen und dem Islam fiel entsprechend der Intention der Autoren aus. Religionsgeschichtlich wurde der Islam eindeutig vom Christentum überboten.767 Als »gleich verkommen« erschienen das orientalische Christentum und der Islam in Bezug auf ihr materielles Verständnis von Heiligkeit bei Eberhard.768 Ästhetisch erhielt manchmal der Islam den Vorzug, aufgrund der Klarheit der Form und der Nüchternheit der Bauwerke769. Die religiöse Praxis der Muslime stieß auf Respekt und Ablehnung. Letzteres war der Fall, wenn sie als Schicksalsergebenheit und in der Folge davon als Tatenlosigkeit interpretiert wurde.770 Beeindruckend wurde sie empfunden oder konnte sogar das Gefühl der Scham auslösen – hier im Vergleich mit der deutschen Frömmigkeit -, wenn sie als Hingabe interpretiert wurde. Die religiös motivierte Hingabe, der andächtige Gesang des Muezzins, das offensichtlich in der Öffentlichkeit praktizierte Gebet und die frommen Redewendungen in der

766 Vgl. Ninck, 110. Soden, 16.81. Große Unterschiede in der Wahrnehmung zeigen die Zuschreibungen der Mönche von Mar Saba. Während Strauß und Ninck eher die Frömmigkeit betonen, steht bei v. Orelli, Ohly, v. Soden die geistige Begrenztheit im Vordergrund. Vgl. Ohly, 160f.; Soden, 93; Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 149f. Zu Strauß und Nincks Besuch in Mar Saba vgl. Kapitel III.1.4.1.2. Unwissende Priester, die jedes Schulkind aus Deutschland in den Schatten stellen würde, auch NNM (46)1902, 87f. Der Baedecker klärte seine Leser darüber auf, dass der »geistige Charakter« der drei semitischen Stämme – Juden, Syrer, Araber – ein einheitlicher sei. »Der Semit besitzt ein reiches, tiefes Gemüthsleben, aber er hat keine Anlage zur Abstraction. Daher hat er zu keiner Zeit wirkliche philosophische Systeme geschaffen, nie die höheren Formen der Poesie in Epos oder Drama, nie eine gewaltige Kunst entwickelt. Aber er ist im Ganzen auch davor bewahrt geblieben, seine Phantasie mit jenen Abstractionen aus der Natur zu befruchten, aus denen der Formen- und Farbenreichtum des antiken Götterglaubens hervorging.« Baedecker, 90. 767 Vgl. Rohrbach, 132f.139.180. Zur Überlegenheit des Christentums bei Rohrbach vgl. insbes. Kapitel IV.3.3.2.3. und IV.3.3.3.2 und IV.3.3.3.3. Der Islam galt bei v. Orelli als kultur- und sozialmoralfeindlich. Der Tourismus bringe etwas Aufklärung. Vgl. V. Orelli, 51f. Er berichtete auch, dass Christen mit muslimischen Dienstboten sehr zufrieden seien, sie würden nicht viel nachdenken, »gehorchen aber botmäßig« und seien nicht anhänglich. Ebd., 181. 768 Eberhard (1910), 64f.69.76. Eberhard macht auch Parallelen zwischen Judentum und Katholizismus bezüglich des »Heiligendienstes« aus, Eberhard (1913), 54–56. 769 »Die Wahrheit ist, daß in Bezug auf Anstand, Reinlichkeit, Weihe, Form und Kunst der Muhammedanismus hier besseres leistet als das alteingesessene Christentum. Es ist geradezu ein Greuel, die christlichen Erinnerungsstätten zu sehen.« Naumann, 62. Auch 27. Etwas ambivalent bei Niemöller : »Es ist erschütternd zu sehen, daß hier, wo Israel den wahren Gott anbetete und Jesus in den Tempelhallen lehrte, der falsche Prophet die Geister beherrscht.« Trotzdem äußerte sich Niemöller bewundernd zu den Fenstern in der AlAksa-Moschee und blickte »ergriffen« auf den Stein, ließ sich aber doch nicht von den dazu gehörenden »Fabeleien« irritieren. Niemöller, 43. Zitat ebd. 770 Vgl. Braun, 12.

162

Die Reiseberichte als Spiegel

Alltagssprache beschämten besonders Strauß, wenn er daran dachte, dass Ähnliches in Deutschland nicht denkbar oder im Rückgang sei.771 Er informierte seine Leser als Einziger mit einem eigenen Kapitel nüchtern und sachlich über den Islam.772 Seine anschließende theologische Kritik am Islam war eindeutig. Er sei eine Entstellung des Judentums, dessen tiefere Bedeutung verkannt worden sei. Es sei die »vollendetste Durchführung einer Religion der Werkgerechtigkeit, eine edle Erhebung menschlicher Willenskraft. […] So wird auch der Muhammedanismus wider seine Absicht dem Wort vom Kreuz den Weg bahnen.«773 Aber nicht nur der Mangel an theologischer Tiefe sollte der protestantischen Mission in die Hände spielen, sondern auch die religiöse Gleichgültigkeit, die in Ägypten zu beobachten sei (leere Moscheen am Freitag), sowie die Tatsache, dass der Übertritt zum Christentum – Strauß 771 Vgl. Strauß, 51.56.58.64.71.400. Nach ihrer Ankunft in Smyrna mussten sich Strauß und Krafft in einiger Entfernung zur Stadt gemeinsam mit 150 Türken und Griechen den Quarantänemaßnahmen unterziehen. Die beiden sonderten sich etwas ab, indem sie ihr Zelt im Hof des Lazaretts aufschlagen ließen. »Unsere Leidens-Gefährten lernten wir nun näher kennen.« Besonders beeindruckt schien Strauß von Suleiman Effendi, einem »sehr frommen Syrer aus Damaskus«, gewesen zu sein, der sie häufiger in ihrem Zelt besuchte. Er würde jedes Jahr die große Pilgerkarawane mit den Geschenken des Sultans nach Mekka bringen. Bei Strauß und Krafft habe er besonders Interesse an den Karten und Büchern gehabt. Einmal zeigten sie ihm einen Koran aus Kairo. »Augenblicklich verrichtete er ein Gebet, küßte das Buch, las in tiefer Andacht einen Abschnitt, betete abermals und legte das Buch bei Seite. Welch’ eine beschämende Hochachtung vor dem Koran, verglichen mit der Art, in der wir die Bibel behandeln.« Ebd., 400. Ähnlich NNM (36)1892, 67f, aber nicht ohne auf die »morschen« und »verkommenen« Staaten »unter dem Halbmond« hinzuweisen, ebd. Rohrbachs Respekt vor Anstand und Sitten der Muslime: Rohrbach, 123. 772 Vgl. Strauß, 55–64. In der Einleitung betonte Strauß nochmal, dass die christliche Kirche im Morgenland zu der Zeit des Auftretens des Islams in »tiefen Verfall gerathen« war. Dann gab er einen systematischen Überblick zunächst über die Offenbarung Gottes im Koran, die Herabsetzung einerseits, aber andererseits Hochschätzung des Christentums durch den Islam, 55, die religiöse Praxis, 56, die Verbreitung des Islam, 57, einen Gottesdienst, die Einrichtung einer Moschee, die Bedeutung von Mekka und schließlich einen Überblick über die wichtigsten Feiertage , 59, und das islamische Schulwesen, 61. Seine Schilderungen sind sachlich, in der ersten Auflage noch im Indikativ geschrieben, später im Konjunktiv. Einen kurzen Abschnitt über den Aufbau einer Moschee bot auch Thomas, 20f, der mit der Reisegesellschaft der »Asia« den Selamlik besuchte. Beim anschließenden Teetrinken aus »goldenen Tassen«, bei dem Naumann an die Armeniermassaker dachte, hatte Thomas keine vergleichbaren Gedanken. Stattdessen berichtete er davon, wie der Sultan an der Gruppe vorübergefahren sei: »[…] es ist ein kleiner Mann mit müdem, gleichgültigem Gesichtsausdruck und struppigem, meliertem Vollbart […] erscholl von uns Deutschen ein kräftiges ›Hurrah‹, worüber ein schwaches, freudiges Aufleuchten im Auge des Sultans zu sehen war. Doch musste er sich über den deutschen Gruss gefreut haben, denn kaum war er in seinem Palast angekommen, da sandte er seinen Generaladjutanten: Seine Majestät liesse bedauern, nicht gewusst zu haben, dass so viele Deutsche seine Gäste wären, sonst hätte er ein Buffet herrichten lassen […].« Ebd., 22. Informativ, sachlich und ausführlich auch das Kapitel »Die Glaubenslehre des Islam« im Baedecker, vgl. Baedecker, 93–107. 773 Strauß, 63.

Gefühltes

163

sprach von Ägypten – nicht mehr so schwer und gefährlich sei, und die Abneigung der Muslime gegen äußere Zeremonien, wie sie bei Orthodoxen und Katholiken üblich seien.774 Über jeden Zweifel erhaben war die Überlegenheit des europäischen Christentums für die Reisenden beim Besuch deutscher protestantischer Missionsanstalten und diakonischer Einrichtungen in Palästina.775 Zum Pflichtprogramm fast jeder Reise gehörte zumindest der Besuch des Syrischen Waisenhauses776 und des Mädchenwaisenhauses Talita Kumi777, oft auch der Kaiserswerther Anstalten778 und des Aussätzigen Hospitals »Jesushilfe«779.780 Ludwig Schneller, seine Nachfolger und unter den Diakonissen Charlotte Pilz als »weiblicher alter Schneller« fanden in vielen Reiseberichten Erwähnung und in manchen eine beinahe heldenhafte Verehrung.781 Charakteristisch für die Schilderungen waren 774 Vgl. ebd., 62. Als Beispiel für einen zum Christentum konvertierten Muslim berichtete Strauß von seinem Gastwirt, Hassan Efendi, der auch nach seiner Bekehrung durch einen englischen Missionar nicht aus den Diensten des Paschas entlassen worden sei. Ebd. Nach Ninck stammten die »Wahrheitsmomente« des Islam, Monotheismus und die Vorstellung vom jüngsten Gericht, meistens aus Christentum und Judentum. Vgl. Ninck, 74. Ähnlich Soden, 54. 775 Dieselbe Funktion hat die Schilderung des Gottesdienstes der deutsch-evangelischen Gemeinde in Jerusalem bei Eberhard. Vgl. Eberhard (1910), 117–119. In Ägypten, im Libanon und Syrien wurden deutlich seltener entsprechende Einrichtungen besucht. Ausnahmen: Ohly besuchte das Viktoriahospital in Kairo, das von Kaiserswerther Schwestern geführt wurde. Ohly, 21.45. 776 Vgl. V. Orelli, 84.189.188.191; Matthes, 89.136; Bard, 46. Maurer, 30–32; Meyer, 22. Braun, 21; Bärwinkel, 17f.; Thomas, 62; Tiesmeyer, 55; Naumann, 69. 777 Vgl. V. Orelli, 84.103; Matthes, 132; Bard, 46. Bärwinkel, 17f.; Thomas, 62; Tiesmeyer, 58. 778 Vgl. V. Orelli, 103; Matthes, 128; Bard, 46; Maurer, 30–32; Meyer, 30; Tiesmeyer, 8.59. 779 Vgl. V. Orelli, 101; Matthes, 129f.; Soden, 62; Maurer, 30–32; Tiesmeyer, 60; Eberhard (1910), 33. 780 Ohly, der an Carl Stangens Reiseprogramm gebunden war, musste improvisieren, um die Einrichtungen besuchen zu können: »Die zur Erholung bestimmten Stunden verwenden Freund Mencke und ich fast ausschließlich auf den glaubenstärkenden und herzerfreuenden Besuch dieser Brennpunkte evangelischer Liebe und evangelischen Lebens inmitten einer Umgebung von Unglauben und Aberglauben. Und dass sich unser Aufenthalt in Jerusalem durch den Eintritt regnerischer Witterung um zwei Tage verlängert, begrüßen wir gerade um der Jaffavorstadt willen mit außerordentlicher Freude.« Ohly, 135f.147. Tiesmeyer besuchte außerdem die Londoner Judenmission, das Kinderkrankenhaus von Friedrich Franz von Mecklenburg und ein englisches Waisenhaus für Mädchen. Vgl. Tiesmeyer, 59.60.116. Rohrbach berichtete von keiner der diakonischen Einrichtungen, hörte nur einmal einen Mädchenchor aus dem englischen Mädchenwaisenhaus. Vgl. Rohrbach, 209. Niemöller war in einem Waisenhaus von Damaskus, in dem armenische und syrische Waisenmädchen betreut wurden. Niemöller, 135. Eberhard besuchte das Aussätzigen Asyl von Kessenbrink-Ascheraden. Eberhard (1910), 35. Eberhard besuchte außerdem sechse weitere diakonische Einrichtungen: Ebd., 70.107.110.122.126. 781 Zitat Matthes, 132. Ähnlich v. Orelli, 105; Ohly, 130.139.142.144; Maurer, 17.30; Braun, 21; Bärwinkel, 17f.; Thomas, 61f.; Tiesmeyer, 55; Eberhard (1910), 10.109. Richter kolportiert den Titel »Mutter Israels«, vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 178. Zur

164

Die Reiseberichte als Spiegel

die Hervorhebung von gepflegter Ruhe, Ordnung und Reinlichkeit im Gegensatz zu dem sonst als »schmutzig« und »chaotisch« erlebten Orient.782 Die deutsche Präsenz im Orient schien geeignet zu sein, wie ein »Sauerteig«783 Gesellschaft, orientalische Kirchen und Islam zu durchsäuern, um wirtschaftliche Prosperität, Reformen der maroden Kirchen und Bekehrung der Muslime zu erreichen.784Als Modell wurde in der Regel das einer inneren Erneuerung favorisiert. Ähnlich wie in Deutschland stellten sich Vertreter der Erweckungsbewegung vor, dass »durch lautere Verkündigung des Kreuzes Christi und durch ihren stillen Liebeswandel«785 das Ziel Schritt für Schritt erreicht würde. Das Bewusstsein, dabei gegen einen besonders hartnäckigen Gegner zu kämpfen, war weit verbreitet und implizierte im Fall des Gelingens eine besonders hohe »Leistung«. So überlegte Naumann: »[…] wenn es gelingt einige hundert Syrer, Araber und Armenier intensiv christlich zu beeinflußen, so ist damit doch etwas Bedeutendes geschehen. Leicht ist die Arbeit nicht. Eine Dame, die lange Jahre in dieser Arbeit steht, sagte uns: werfen Sie einen

782 783 784 785

Arbeit von Pilz in Palästina vgl. Eisler, Charlotte Pilz, in: Nothnagle, Seht, 85–94. Verehrung und Wertschätzung für Ludwig Schneller und der Triumph des eigenen Christentums über den Islam und die einheimischen Kirchen wurde auch auf die Zöglinge der Einrichtungen übertragen. Nicht selten waren sie Begleiter der Reisegruppen. Ohly berichtete ausführlich von Joseph, der sich in der Bibel hervorragend auskenne und mit dieser Kenntnis auch beim Examen der Führerqualitäten vor dem türkischen Gouverneur in Jerusalem geglänzt habe. Bei den katholischen Gliedern der Zunft »trat ein bedenklicher Mangel an biblischen Kenntnissen zu Tage. Joseph dagegen, der Zögling des deutsch-evangelischen Waisenhauses, blieb keine Antwort schuldig. Als sich die Katholiken darauf beriefen, dass ihnen das Lesen der heiligen Schrift von der Kirche untersagt sei, erhob sich der Pascha und hielt, obgleich selbst Mohammedaner, eine kleine Ansprache über den Wert und die Bedeutung der Bibellektüre und verfehlte dabei nicht, dem evangelischen Joseph seine besondere Zufriedenheit auszusprechen.« Ohly, 96. Schneller jun. verschwand, was die Hagiographie in den Reiseberichten anging, im Schatten seines Vaters. Außergewöhnlich war die Kritik von Thomas an Ludwig Schneller (der alte Schneller war 1896 gestorben) in einer Nebenbemerkung zu orientalischer Musik. Thomas erwähnte, dass ihn seine Schwester gebeten habe, orientalische Lieder mitzubringen. »Ich wandte mich später an den Pfarrer Schneller in Jerusalem, der aber sagte, solche gäbe es nicht. Und doch hörte ich […] Maurer bei ihrer Arbeit singen, […] Fischer am See und später […] unsere Mukaris, und bei Nazareth steineklopfende Fellachenweiber. Es war ein rhythmischer Gesang; das Wechselspiel, der Parallelismus membrorum der Psalmen, ist noch nicht ausgestorben. Es giebt also doch Lieder ; auch bei Hochzeiten wird viel gesungen; aber sie sind noch nicht gesammelt: germanischer Gelehrtenfleiss wird dies erst im Morgenland thun müssen.« Thomas, 39f. Vgl. Meyer, 30. Vgl. Ninck, 140. Vgl. ebd., 139f. Ebd., 140. Die Frage, ob die Gründung eigenständiger evangelischer Gemeinden, letztendlich evangelische Nationalkirchen analog den orientalischen, anzustreben sei oder die Reform der einheimischen Kirchen, wie sie Lepsius und auch Rohrbach vertraten, wurde in den Reiseberichten nicht diskutiert.

Gefühltes

165

Feuerstein ins Wasser und warten Sie, bis er sich auflöst; das ist der Versuch, den Syrer ins Christentum zu bringen!«786

Dass die zu Missionierenden hier orientalische Christen waren, spiegelt die Selbstverständlichkeit, mit der davon ausgegangen wurde, dass im Orient alle, Christen und Muslime, der evangelischen Mission bedurften. Außerdem enthält sie historisch die Entwicklung, dass der Missionserfolg unter Muslimen so gering und aussichtslos war, dass man sich auf die orientalischen Kirchen konzentrierte. Der Sinn eigenständiger evangelischer Gemeindegründungen wurde in den Reiseberichten nicht diskutiert.787 Die Überlegenheit des Christentums fand auch in der Behauptung ihren Ausdruck, dass der Islam »eine Religion ohne Liebe« sei, mithin keine »Liebesarbeit« kenne und deshalb die Armen, Kranken und Schwachen verkommen lasse. So sorgte man dafür, dass man selbst als Sieger aus dem theoretischen Konkurrenzkampf hervorging.788 Verbunden mit der »Liebesfähigkeit« war meist auch eine besondere deutsche »Opferfreudigkeit«.789 786 Naumann, 69. 787 Durch die NNM zog sich jahrzehntelang wie ein roter Faden die Behauptung, dass die einheimischen Christen »hartnäckigen Widerstand« leisten würden. Vgl. NNM (21)1877, 20–31. Wenn sich orientalische Christen »bekehrten«, dann oft aus finanziellen Gründen. Die Mission anderer Nationen oder Konfessionen, besonders die Katholiken oder Griechen (mit russischem Geld) und die Russen, seien nur deshalb erfolgreich, weil sie mit viel Geld aus Europa bzw. Russland versorgt würden. NNM (24)1880, 69–77.82–94. Bes.83.145–149; (25)1881, 2–7; (25)1881, 73–79; (26)1882, 21; (28)1884, 71–87; (29)1885, 12; (32)1888, 1–11; (34)1890, 1–11. (56)1910, 110–121.159–173. Die eigene Arbeit hatte statt im Geldregen im Vertrauen auf Gottes Wort ihren Halt und eine langfristige Perspektive. NNM (38)1894, 1– 10. Auch die Geldmittel der Amerikaner und Engländer weckten den Neid der Deutschen, wobei die englische und amerikanische Mission meist als vorbildlich galten. NNM (24) 1880, 76f.101; (25)1881,2–7; (21)1877, 23–31; (32)1888, 151–158. Aber auch hier blieb die Konkurrenzsituation nicht aus, als z. B. die CMS eine eigene Arbeit in Bethlehem beginnen wollte. NNM (45)1901, 27–37. Als Leitbild wurde oft der »friedliche Wettstreit der Konfessionen« oder der »Liebeswetteifer« bemüht. NNM (25)1881, 2–7; (30)1886, 1–8; (40) 1896, 137. Manchmal wurde von Schikanen türkischer Behörden oder einheimischer Christen berichtet, die die evangelische Mission verhindern wollten. NNM (21)1877, 60–70; (36)1892, 4. »Hetze« katholischer Priester oder dezidiert Äußerungen zu katholischen Absichten, evangelische Arbeit zu behindern NNM (22)1878, 193; (34) 1890, 53–61; (47) 1903, 165–173. Mission unter Muslimen galt früh als aussichtslos. NNM (21)1877, 20–31. Hier 19. Vgl. auch Richter, Mission und Evangelisation (1. Aufl.), 185. Im Baedecker war zu lesen, dass Griechen und Armenier den Protestanten gegenüber duldsamer seien als den Katholiken gegenüber, weil diese ihre nächsten Gegner seien. Vgl. Baedecker, 168. 788 Ninck, 73; Matthes, 178. Ähnlich Maurer, 29f.33f. Er grenzte sich nicht so sehr vom Islam ab, sondern betonte stärker, dass sich der Glaube in Werken zu beweisen habe und das Christentum auf diese Weise »den Orientalen« zu zeigen und vorzuleben sei. Ähnlich Eberhard (1910), 38. Eberhard unterstrich seine Meinung, dass der Islam keine Barmherzigkeit kenne, mit einer ausführlichen Analyse des »Bettelsystems« besonders unter den muslimischen Aussätzigen. Einrichtungen, die dem Selbstverständnis eines christlichen Staates entnommen seien, könnten auf muslimischem Boden nicht mehr als eine äußerliche

166

Die Reiseberichte als Spiegel

Die Ambivalenz im Gegenüber zum Islam kam, ähnlich wie bei der Beobachtung der Pilger an den Heiligen Stätten, immer wieder nicht im Reflektieren, sondern beim Beobachten des religiösen Vollzugs zum Ausdruck: In den Schilderungen von Derwischtänzen lagen Faszination, das Anerkennen des Tanzes als religiös motivierte Praxis, Irritation, Ablehnung und das Abstempeln des Erlebten als Fanatismus nah beieinander.790 Für v. Orelli waren die Derwische Schausteller von »hamitischer Wildheit«, der Tanz die Verehrung blinder Naturmacht, analog den »heulenden Baalspfaffen zu Elias Zeit«.791 »Damit soll aber nicht geläugnet sein, daß gerade auf dieser niedrigen Stufe des Gottesbewußtseins das Ringen nach der Gottesgemeinschaft in besonders erschütternder Weise sich kundgibt.«792 Theologische und kulturelle Überlegenheitsgefühle gingen besonders im Bereich der wirtschaftlichen Entwicklung ineinander über. Einer »Bekehrung zu Gott« wurden wahre Wirtschaftswunder zugeschrieben: »Der Vizekönig [von Ägypten] läßt es gewiß nicht daran fehlen, sein Land mit europäischer Zivilisation und Kultur zu beglücken, ja, er scheint sie dem Volk fast aufdrängen zu wollen, aber wie wenig die Kultur ohne das Evangelium wahrhaft zu kultivieren und zu bilden vermag, kann man nirgend besser als in Aegypten und der Türkei gewahren. Trotz aller Reformbestrebungen ist das innerste Herz des Volkes faul und in Bestechlichkeit, Schlaffheit und Mammonsdienst versunken.«793

789 790 791 792

793

Hülle sein. Das zeige das muslimische Aussätzigenasyl. Vgl. ebd., 32f.34. In den NNM galt der Islam als kraftlos und am Ende und gleichzeitig als schwer zu überwindendes »Bollwerk«, das aber geistig vom Christentum eigentlich schon überwunden sei. NNM (24)1880, 70f. (25)1881, 141–156.Zitat 154; (36)1892, 175f. Ähnlich (50)1906, 43–51. Wahrgenommen wurde der Islam als eigenständige Größe auch im Gegenüber zur türkischen Regierung, was sich z. B. darin ausdrückte, dass der Koran mit seinem »Fatalismus und Fanatismus« als schlimmster Feind des türkischen Reiches bezeichnet wurde, NNM (31)1887, 1–11, hier 5, oder wenn behauptet wurde, dass sich bei der Einberufung der türkischen Reservemannschaften viele durch Flucht entziehen würden, weil »Muhammedaner« keine Vaterlandsliebe hätten, NNM (30)1886, 191. Flammender Appell an die Leser des NNM, sich für Mission unter Muslimen zu engagieren anlässlich der Verbreitung des Islam in den USA und weit besorgniserregender : die Initiative des Sultans zur Mission in Afrika, NNM (38) 1894, 120–130. Vgl. Matthes, 125; (29)1885, 8–14. Vgl. Vogel, 20–22; Ninck, 34–37. Ähnliche Schilderungen von Derwischtänzen: Soden, 117. Thomas, 22f. V. Orelli, 27. Ebd., 28. Strauß schilderte nüchtern. Vgl. Strauß, 410. Außerdem Ohly, 45.49; Soden, 11. Eberhard beobachtete einen Derwischtanz anlässlich des Nebi-Musa-Festes und geriet ähnlich wie bei der Schilderung des Heiligen Feuers ins Schwärmen, bestimmte das »Ganze« am Ende aber als fanatisch. »Es ist ein wunderbares Bild [das Nebi-Musa-Fest], so bunt, so malerisch, so orientalisch, wie wir es nimmer daheim auf einem Volksfest gesehen hatten oder sehen werden; es übertrifft die kühnste Phantasie.« Er könnte sich der Festfreude ganz hingeben, wenn die Derwische nicht so fanatisch seien. Vgl. Eberhard (1910), 101–105. Zitat 103. Ninck, 73.

Gefühltes

167

Hier wird deutlich, dass europäische Zivilisation nur im Verein mit europäischem und eben nicht orientalischem Christentum vorstellbar war und keinesfalls mit dem Islam kompatibel schien.794 Dass sich aber auch die orientalische Variante des Christentums äußerlich bemerkbar machte, zeigte z. B. v. Soden, dem die Vornehmheit, der Reichtum und die Schönheit des Libanons aufgefallen waren, wenn er die Prosperität der Region auf die politischen Folgen des Massakers von 1860 zurückführte,795 oder Beobachtungen wie die Meyers im christlichen Viertel in Damaskus, »daß das Christentum auch dem äußerlichen Leben einen ganz anderen wohltuenden Charakter verleiht.«796 Die kulturelle Überlegenheit wurde besonders an der Ausbildung bestimmter Tugenden festgemacht. Was im theologischen Vergleich die Bildung, war im kulturellen Vergleich Fleiß und Opferbereitschaft. Mit deutschem Fleiß anstelle der orientalischen Faulheit könnte die Landschaft zum Blühen und die Wirtschaft zum Florieren gebracht werden.797 Was die evangelische Theologie für die Theologie überhaupt bedeutete, war die europäische Pädagogik für die Bildung: »Mittelalterlich« muteten die Lehrmethoden in den Schulen an, wenn Reisende die Gelegenheit nutzten und eine Moschee oder Universität besuchten. Die westliche Pädagogik habe die orientalische, die nur das Auswendiglernen kannte, längst überholt.798 Das reine Auswendiglernen verhindere das eigenständige Denken, was den Koran so gefährlich mache wie den Talmud.799

794 In den NNM galt die Türkei als reformunfähig, weil der Islam reformunfähig bzw. fatalistisch sei. NNM (41)1897, 5–7; (49)1905, 174f. 795 Vgl. Soden, 30. Ähnlich Naumann, 35. Auch Eberhard will die Modernisierung in Jerusalem nicht beklagen, weil sie ein Zeichen der Christianisierung und des sittlich-religiöser Hebung sei. Eberhard (1910), 49f. 796 Meyer, 50. Ähnlich Thomas, 50. Vgl. auch die Wahrnehmung des christlichen Bethlehems Kapitel III.1.2. 797 »Angesichts der unbeschreiblichen Verwahrlosung, welcher der einst so fruchtbare Landstrich anheimgefallen ist, können wir den Gedanken nicht loswerden: wenn doch hier einmal deutscher Fleiß an die Stelle orientalischer Faulheit treten könnte!« Ohly, 172. Ähnlich Rohrbach, 297. Dazu mehr Rohrbach und Naumann. 798 V. Orelli, 49ff; v. Orelli fand es »possirlich«, wie die Schüler das ABC sangen. Die Nostalgie wurde aber jäh beendet, durch Kautzschs Versuch, einzelne Buchstaben von den Schülern abzufragen. Dabei hätten sie versagt. Ebd., 153. Bei Ninck, 71–73. Zum Vergleich eines Schulbesuchs von Strauß und Lepsius vgl. Kapitel IV.1.1.3.23. Der literarische Reichtum der arabischen Kultur wurde bei den Reisenden nicht erwähnt. Ninck ist einer der wenigen, die sich für die Bibliothek in Kairo begeisterten. Vgl. ebd., 63. Im Baedecker fand sich eine Notiz zur Literatur im geschichtlichen Überblick. Dort wurden die Reisenden darin bestätigt, dass die arabische Kultur eher sammelte als reflektierte und durchdrang, weshalb die Literatur angeschwollen sei. Aber die Reisenden wurden auch darauf aufmerksam gemacht, dass sie vieles nicht wahrnehmen könnten: »Der oberflächliche, der Sprache unkundige Reisende, der nur mit Dragomanen oder höchstens noch Maultiertreibern zusammenkommt, ahnt nichts von dem Vorhandensein geistigen Lebens; wir können ihn

168

Die Reiseberichte als Spiegel

Das Gefühl der kulturellen und nationalen Überlegenheit steuerte auch den Blick auf die Templer, die durchaus keine unumstrittene konfessionelle Ausprägung des Protestantismus waren. In Palästina erschienen sie meist als Inkarnation deutschen Fleißes und deutscher Reinlichkeit, bewiesen damit auch die Überlegenheit der eigenen Tradition im Gegenüber zur orientalischen und eigneten sich als Vorposten in der imaginierten evangelischen Eroberung des Orients.800

aber aus langjähriger Erfahrungen versichern, dass solches heute noch existiert.« Baedecker, 71. 799 V. Orelli, 55. Ähnlich 153f. Gute Schulen dagegen, 185. Die Studenten im Vorhof der AsharMoschee, der »größten und berühmtesten Hochschule des Orients« ebd., 226, veranschaulichten ihm den Jesusknaben im Tempel, weil sie sich vom einfachen Zuhören zu Repetenten für Jüngere entwickelten, bis sie schließlich den Schritt in die Moschee zu den Gelehrten wagten. Da die Lehrmethode sich aber nicht nach den »Grundsätzen rationeller Pädagogik« richte, sondern hauptsächlich der überlieferte Stoff »eingetrichtert« würde, konnten Einzelne, so v. Orelli, zwar eine erstaunliche Gelehrsamkeit erreichen, aber »alle wahre Selbstthätigkeit und geistige Selbständigkeit wird durch diese Grundlage von vornherein abgeschnitten, und so wirkt der Koran nach unseren Begriffen ebenso schädlich, wie bei den Juden der Talmud.« Ebd., 54. Tags zuvor hatte v. Orelli eine nach europäischem Vorbild eingerichtete Schule mit überwiegend europäischen Lehrern besucht. Die Schüler glänzten zwar auch in v. Orellis Augen besonders in Geometrie und Mathematik, wie es ja von Arabern und Ägyptern bekannt sei, aber in diesem Fall »mochte freilich auch das ausgezeichnete Gedächtniß [!] stark im Spiele sein.« Ebd., 50. Der größere Zusammenhang dieses Zitats waren v.Orellis Überlegungen bezüglich Nutzen und Möglichkeiten kulturellen Austauschs. Einerseits schien er die von Mohammed Ali vorangetriebene Europäisierung zu begrüßen, prophezeite ihr aber wenig Erfolg, solange er, »der orientalische, launenhafte, scheinliebende Despot« blieb und seine Religion »der im Grund der Cultur wie der socialen Moral gleich feindliche Islam.« Beide Zitate ebd., 51. Andererseits bemerkte v. Orelli nicht nur positive Auswirkungen des europäischen Einflusses. Denn in Unterägypten, wo er deutlich weniger Fanatismus als in Syrien und Palästian zu spüren meinte und das auf den europäische Einfluss und die Aufklärung zurückführte, hatte er auch beobachtet, dass die »Bewohner der ägyptischen Handelsstädte völlig in materiellen Bestrebungen und Genüssen« aufgingen. Ebd., 52. 800 Vgl. Ohly, 136f.; Soden, 32.183.186; Naumann, 75–77. Dt. Kolonie ist eine Erquickung, Niemöller, 107; Maurer, 43: »Man sieht, wo deutsche Einsicht, deutscher Fleiß, deutsche und christliche Gewissenhaftigkeit thätig sind, da kann aus dem Land Palästina etwas ganz anderes werden, als es jetzt ist.« Meyer nimmt Templer auch positiv wahr, 20. Ebenfalls Braun, 32–37. Bärwinkel, 3.8. Ohne Wertung Thomas, 49. Auch v. Orelli fand die Templer als Erholung, bemerkte allerdings auch kritisch die Anpassungsschwierigkeiten an die Lebensund Klimabedingungen in Palästina, die die Kolonie schon deutlich »decimiert« hätten. Vgl. V. Orelli, 74. Positiv, 81. Zu den Templern in Palästina und Brauns Agitieren vgl. Kapitel IV.2.2.2. Auch Eberhard ist voll des Lobes über die Leistung der Templer, Eberhard (1913), 56–66, ist aber nicht weniger von der Arbeit jüdischer Kolonisten beeindruckt, ebd., 66–81. Bestätigt wird damit Eberhards Meinung, dass aus Europa die Kultur und technischer Fortschritt nach Palästina gebracht wurden, ebd., 12.81.

Gefühltes

2.6

169

Mitgefühl

»Die Armenier haben von den Mohammedanern unter schweigender Billigung des Sultans die grausamsten Verfolgungen erlitten. Mehr als 120000 sind hingemordet, und die größte aller Christenverfolgungen, die jemals stattgefunden, war diese. Tausende von armenischen Waisenkindern aus der Hochebene Anatoliens, deren Eltern durch die Türken erbarmungslos niedergemetzelt wurden, werden von evangelischen Christen unterhalten und unterrichtet. Wie nahe lag es, eins der Klöster dieses Volks zu besuchen und ein Wort von seinen Vertretern zu hören!«801

Was für Tiesmeyer naheliegend war, findet sich in den anderen Reiseberichten nur in Spuren. Sein uneingschränktes Mitgefühl und die eindeutige Benennung der Türken als Täter und der Armenier als Opfer, ohne Abwägungen und Relativierungen, ist in dieser Weise im ganzen Textkorpus nicht mehr zu finden. So naheliegend der Besuch eines armenischen Klosters war, so selbstverständlich scheint es für Tiesmeyer auch gewesen zu sein, sein Mitgefühl einem der Mönche mitzuteilen. Er sagte dem Mönch, »der etwas Deutsch verstand, […], daß wir evangelische Christen seien und mit seinem Volk Leid trügen über die entsetzlichen Metzeleien, denen es preisgegeben.«802 Der Mönch war nun seinerseits gerührt und wollte Tiesmeyer dem Patriarchen803 in seiner nahegelegenen Wohnung vorstellen, was Tiesmeyer aber ablehnte, als der Patriarch den Klosterhof betrat. Tiesmeyer und sein Reisegefährte wurden dem Patriarchen vorgestellt und sprachen auch mit ihm »über die Bedrängnisse seiner Nation«804. Wie der Mönch ging der Patriarch davon aus, dass die Massaker noch nicht zu Ende seien, was Tiesmeyer an seine Leser weitergab. Den Appell des Patriarchen zu Solidarität zitierte Tiesmeyer direkt: »Gedenken Sie unser vor Gott auch ferner und werden Sie in Deutschland nicht müde, durch Ihre Gaben zu helfen, daß die vielen verwaisten Kinder nicht Hungers sterben. Das Elend ist noch immer entsetzlich.«805 Politische und ethische Erwägungen tauchten erst Ende der 1890er Jahre nach 801 Tiesmeyer, 45f. 802 Ebd., 46. 803 Tiesmeyer war in der zweiten Hälfte des September 1898 also kurz vor der Orientreise des Kaisers in Jerusalem. Es wäre also durchaus denkbar, dass er den armenischen Patriarchen angetroffen hat, der möglicherweise im Zusammenhang der Kaiserreise bereits in Jerusalem weilte. Residenz des armenischen Patriarchen war Edschmiadzin, vgl. Spuler, Bertold, Die morgenländischen Kirchen, Leiden/Köln 1964, 222. 804 Tiesmeyer, 47. 805 Ebd., 47. Aufgrund von Tiesmeyers Schilderung ist es naheliegend, das er den armenischen Patriarchen Harutiun Vehabedian (1889–1910) in Jerusalem, der seinen Sitz im St. JakobsKloster in Jerusalem hatte, kennenlernte. Vgl. Krikorian, Mesrob, Die kirchlichen Amtsstellen und Institutionen der Armenisch-Apostolischen Kirche, in: Heyer, Friedrich, Die Kirche Armeniens. Eine Volkskirche zwischen Ost und West, Die Kirchen der Welt, Stuttgart 1978, 215–222, 219.221.

170

Die Reiseberichte als Spiegel

Deutschlands Eintritt in die Weltpolitik auf. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der deutschen Außenpolitik oder einer Stellungnahme zur sog. Armenischen Frage, wie sie zu der Zeit schon längst in der Presse geführt wurde, kam es in den Reiseberichten erst nach der Kaiserreise.806 Zuvor gab es einige wenige Einlassungen nur bei Ohly. Vorsichtig am Rande wurde das Thema »Türken und Armenier« zum ersten Mal greifbar, als er davon berichtete, dass in den Bazaren Kairos Türken und Armenier friedlich neben einander leben würden. Unklar blieb die Aussageabsicht, denn es folgte nichts, was Aufschluss darüber gegeben hätte, ob das friedliche Zusammenleben bedeutete, dass der Armenischen Frage im allgemeinen zu viel Gewicht beigelegt würde, oder ob er damit ausdrücken wollte, dass die armenische Frage eine politische sei und keine ethnische oder religiöse. Außerdem berichtete er, wie zwei armenische Kaufleute ihm ihre Flucht »aus dem Gebiet der türkischen Massacres«807 in fließendem Französisch schilderten. Dass er die Schilderungen nicht wiedergab, obwohl sie ihm »unvergesslich« blieben, genauso wie der Anblick eines Franziskaners, der bei den Königsgräbern armenische Waisenkinder spazieren führte, ihn dazu veranlasste zu betonen, dass dem Pater »der Schmerz über die türkischen Greuel in Armenien im Gesicht zu lesen«808 sei, könnte ein Hinweis darauf sein, dass ihm entweder der unmittelbare deutsche Einfluss auf den Gang der Entwicklung nicht bewusst war oder dass ihm sein Reisebericht als ungeeignet für eine Diskussion erschien. Als unbeteiligte Buchhalter erschienen die meisten Verfasser, wenn sie über Verfolgungen und Massaker an einheimischen Christen berichteten und damit kein Zeichen des Mitgefühls verbanden oder sich über die Folgen auf psychische Verfasstheit und wirtschaftliche Entwicklung der entsprechenden Region keinerlei Gedanken machten, sondern nur Zahlen festhielten.809 Am häufigsten berichtet wurde bis 1898 das Massaker der Drusen an den Maroniten von 1860 als Beginn der Arbeit des Syrischen Waisenhauses.810 806 1898 vor der Kaiserreise im Oktober/November waren Ohly, v. Soden, Tiesmeyer und Rohrbach unterwegs, aber nur Ohlys Bericht erschien vor der Kaiserreise. Tiesmeyers und v. Sodens erschienen 1899 und Rohrbachs 1901. Zur Diskussion in der Presse vgl. Kapitel II.2.2.2 , II.2.2.3. Thomas erwähnt Verwüstungen in Alexandrien. Vgl. Thomas, 85. 807 Ohly, 31. 808 Ebd., 122. 809 Vgl. Ninck, 314. 810 Vgl. ebd., 146. Matthes, 136.178.201.211.236. Ab 1898 wurde auch die Aufnahme armenischer Waisenkinder als Motor der Investitionsfreude der Orientmission berichtet. Vgl. Ohly, 140.153. Niemöller, 125, berichtete von 1860 zwar ohne die Erwähnung des Syrischen Waisenhauses, dafür aber mit der nicht falschen, aber auch nicht ganz richtigen Behauptung, dass es dem »christlichen Europa« zu verdanken sei, dass Syrien einen christlichen Gouverneur habe. Vgl. Bärwinkel, 3. Thomas, 61f. Der Baedecker nannte bezüglich der Massaker an den Maroniten die Drusen als Täter, die von der türkischen Regierung angestiftet worden seien. Vgl. Baedecker, 76. In den NNM wurden die Übergriffe auf Christen

Erklärtes

3

171

Erklärtes

Anders als beim rauschhaften Erleben des romantischen Orients, das ohne Reflexion und Erklärung »hingenommen« wurde, bemühten sich die Reisenden im Blick auf die Verhältnisse der einheimischen Kirchen um historische und theologische Erklärungen und Deutungsmuster, weil sie selbst als Akteure missionarischer Bemühungen und »Erben des Evangeliums« an der Geschichte dieser Verhältnisse beteiligt waren. Die Erklärungsansätze und -muster bedienten Vorurteile und Stereotype, die bereits vor der Reise bestanden. Ihre Ausrichtung hing meist mit der Absicht des Reiseberichts und dem Arbeitsschwerpunkt des Verfassers zusammen. Erklärungsbedürftig erschien vor allem die Frage, wie es möglich war, dass das Christentum vom Islam im 7. Jahrhundert hatte besiegt werden können.811 Das implizierte die Frage, was in den orientalischen Kirchen bis dahin »falsch gelaufen« war und wer dem Christentum zu seinem Recht verhelfen konnte. Die Erklärungen bedienten sich kirchen-, heilsgeschichtlicher oder religionsgeschichtlicher Schemata oder lehnten sich an zeitgenössische Rassentheo-

und die Massaker an den Armeniern eher als diakonisches und missionarisches Thema behandelt denn als politisches. In den 70er und 80er Jahren wurden »Greueltaten« berichtet NNM (21)1877, 1–8, von den Massakern an Christen in Alexandrien und Kairo und ihren Folgen NNM (26)1882, 64–71.74–88, von Übergriffen auf Christen in Beirut NNM (33)1889, 81. Die Anwesenheit der Engländer in Ägypten habe dazu geführt, dass die türkische Regierung versuchen würde, Übergriffe zu unterbinden. NNM (27)1883, 25–31. Während der Hamidischen Massaker stand die Presse unter Zensur, die wenigen Mitteilungen, die sich darauf bezogen, waren hauptsächlich Nachrichten zur Entwicklung der Aufnahme armenischer Waisenkinder. Zur Zensur : NNM (39)1895, 41–16. Zur Schuldfrage äußerte man sich nicht. Nur einmal ist die Bemerkung zu finden, dass die Gemeinde »sehr geteilter« Ansicht sei. NNM (40)1896, 141. Interessant ist der in den NNM abgedruckte Briefwechsel des Jerusalems-Vereins mit dem armenischen Patriarchen, aus dem hervorgeht, dass der Jerusalems-Verein das Ansinnen des Patriarchen, die armenischen Waisen durch armenische Lehrer erziehen zu lassen, ablehnte. Er versicherte allerdings, die Kinder nicht ihrer Nation und Konfession entfremden zu wollen. Die Briefe sind abgedruckt in NNM (41) 1897, 164–167. Abgedruckt wurde auch ein Artikel von Johannes Lepsius zu Angriffen auf das deutsch-evangelische Hilfswerk in Armenien NNM (43)1899, 149–159. Einigkeit mit Lepsius bestand in der Hilfe für die armenischen Waisenkinder aber nicht in der Frage nach den Zielen der Mission im Orient. Während Lepsius für eine Reform von innen plädierte und sich ausdrücklich gegen die Gründung evangelischer Gemeinden ausgesprochen hatte, hielt Pfarrer Schlicht, der Hg. der NNM seit 1896 und Pastor in Rudow bei Berlin, diesen Weg für aussichtslos und führte dazu die Erfahrungen Gobats als Gewähr an. »Kurz: Nicht Evangelisierung der alten christlichen National-Kirchen, sondern der alten christlichen N a t i o n e n .« ›Man soll Most in neue Schläuche fassen!‹ NNM (41)1897, 168–177. Hier 177. Vgl. auch NNM (54)1910, 111–118. Gobat selbst beabsichtigte zu Beginn seines Wirkens als Abessinien-Missionar die Reform innerhalb der äthiopischen Kirche. Vgl. NNM (24)1880, 129–133. 811 Niemöller, 44.

172

Die Reiseberichte als Spiegel

rien an.812 Die wirtschaftliche und politische Entwicklung wurde kaum zur Erklärung herangezogen.813

3.1

Heils- und Fluchgeschichte und Hamitenmythos

Die eineinhalb Jahre dauernde Reise durch den Orient bewies und bestätigte für Strauß die »Wahrheit des göttlichen Wortes«814. Maßgeblich für ihn war dabei die Erkenntnis, dass die von ihm aufgesuchten Schauplätze der »heiligen Geschichte« »auf das Genaueste« den Angaben der Bibel entsprachen, dass sich Völker und Sitten der bereisten Gebiete seit damals kaum veränderten hätten und dass der Zustand der Völker auf erschütternde Weise die Erfüllung prophetischer Weissagung bezeugten.815 Als Bindeglied zwischen Hamitenmythos816 und Heilsgeschichte diente das Schema von Erfüllung und Verheißung biblischer Gerichts- und Heilsankündigungen. In seinem Kapitel über »Ägypten und die Heilige Schrift«817 verarbeitete Strauß alle zentralen Elemente des Hamitenmythos und verband sie mit dem alttestamentlichen Schema von Verheißung und Erfüllung und dem Motiv des umgeworfenen Leuchters818 aus der Johannesoffenbarung. Nach Strauß stammten die Ägypter von Mizraim ab und erbten den Fluch von Ham. Genau wie die verfluchten Nachkommen Kains zeichneten sie sich durch Fortschritte in Künsten und Wissenschaften aus. Die bereits in Ham angelegte Gottlosigkeit sei 812 Zur religionsgeschichtlich begründeten Überlegenheit des Christentums siehe Kapitel »Überlegenheit«. 813 Vgl. Kapitel III.1.2. 814 Vgl. Strauß, III. 815 Vgl. ebd., III. 816 Der Begriff »Hamitentheorie« bezeichnet eine Idee, die ihre Wurzeln in der Bibel hat und sich bis zur Apartheidsgeschichte Südafrikas durch die europäische Geistesgeschichte zieht. Den biblischen Ausgangspunkt bildet die Erzählung von Noah und seinen Söhnen Sem, Ham und Japhet in Gen 9, 18–29. Als Ham seinen Vater Noah entblößt im Zelt liegen sah, erzählte er seinen Brüder davon, anstatt, wie es der Respekt gegenüber dem Älteren geboten hätte, die Blöße stillschweigend zu bedecken, was dann die Brüder Sem und Japhet übernahmen. Zur Strafe verfluchte Noah Kanaan, Hams Sohn. Entscheidend an der Rezeptionsgeschichte der Erzählung ist, dass den Noachiden in späterer Zeit geographische Bezeichnungen hinzugefügt und ihre Namen zunehmend mit moralischen Konnotationen gedeutet wurden.Mit Ham verband sich geografisch ganz Afrika, insbesondere Ägypten, und bald galt er als Ahnherr von Ketzertum und sexuellem Laster. Vgl. Rohrbacher, Peter, Die Geschichte des Hamiten-Mythos, Beiträge zur Afrikanistik 71, Wien 2002, 15– 17.18f. Zur Hamitentheorie vgl. auch Spöttel, Michael, Hamiten. Völkerkunde und Antisemitismus, Frankfurt a. M 1996. Spöttel untersucht schwerpunktmäßig Ethnologen um die Jahrhundertwende und ihre Rezeption des Hamitenmythos. 817 Vgl. Strauß, 105–112. 818 Motiv des umgeworfenen Leuchters auch bei Ninck, 384.

Erklärtes

173

durch die Fruchtbarkeit des Landes weiter befördert worden: Nicht auf Regen von oben sei man angewiesen gewesen, sondern der Nil sorgte für Reichtum und Wohlstand, so dass die Menschen mit »ihrem Blicke und ihren Gedanken an die Erde gefesselt blieben«819. Ägypten habe sich von Gott in einem solch hohen Grad entfremdet, dass es innerhalb der biblischen Tradition immer wieder als Repräsentant der Welt erscheine. Beinahe nahtlos führte die Beweiskette, in der natürlich auch »Ägyptens Wollust«820 nicht fehlte, von Abraham über die Plagen bis zu Mohammed Ali, in dem sich, so Strauß, möglicherweise ein Ende des Fluchs angedeutet habe. Unterbrochen wurde die lange Wirksamkeit des Fluchs nur durch eine kurze »Gnadenzeit«, in der das Evangelium verkündigt und aufgenommen worden sei. Aber »[…] der alte Fluch trat wieder hervor in den Christen des Landes, sie stritten um Lehren von Christo und vergaßen des Lebens in Christo, Partheiungen und Spaltungen bildeten sich ohne das Band der einigenden Liebe – und die Zeit war gekommen, der Leuchter war hinweggestoßen.«821

Bemerkenswert in Strauß’ Ausführungen ist, dass die Gnadenzeit und die Verkündigung des Evangeliums nicht stärker waren als ein Fluch aus der Urgeschichte. Strauß ging darauf nicht ein, verstärkte aber die Fluchgeschichte mit der Einfügung einer Gerichtsankündigung über Ägypten aus dem Jesajabuch. Für den Leser war nicht zu unterscheiden, ob nun eher der Fluch über Ham oder das göttliche Gericht über Ägypten für den Zustand Ägyptens822 in der Gegenwart verantwortlich war und in welchem Verhältnis sie standen. Fest stand nur: »An der Stelle herrlicher Städte stehen elende Dörfer mit Lehmhütten; wo ein stattliches Gebäude sich erhebt, da ist es ein Palast oder eine Fabrik des Pascha. Arm und elend birgt sich das Volk von Sklaven in den Gräbern der Väter ; in der bittern Noth hat es kaum so viel, seine Blöße zu bedecken, seinen Hunger zu stillen. Geistige Verdumpfung und Unkenntniß in dem Lande, das einst allen Ländern voranleuchtete in Kunst und Wissenschaft!«823

Die Verknüpfung der Fluchgeschichte mit den Gerichtsankündigungen über Ägypten aus dem Jesajabuch, die nicht zum Hamitenmythos gehörten, lieferten Strauß außerdem den Ausgangspunkt dafür, die auf Ägypten bezogene Fluchgeschichte auf das ganze Morgenland auszudehnen. Es gab auf seiner Reise keine

Strauß, 105. Ebd., 106. Ebd., 110. Dazu gehörte auch die jahrhundertelange Fremdherrschaft von u. a. Chaldäern, Persern, Mamelucken, Sarazenen und Osmanen. 823 Ebd., 111.

819 820 821 822

174

Die Reiseberichte als Spiegel

Region, in der er nicht entweder »den alten Fluch« bemerkte oder die Zustände von einer biblischen Gerichtsankündigung ableitete.824 Da es selbst durch das Erscheinen Christi und durch die Verkündigung des Evangeliums nicht gelungen war, die urgeschichtlichen und geschichtlichen Verwerfungen aufzuheben, musste sich den Lesern die Frage stellen, wie und durch wen der entscheidende Wandel im Morgenland herbeigeführt werden könne. Bei der Antwort darauf, wer der zukünftige Retter sei, war Strauß deutlich vorsichtiger als bei der Ermittlung, wer die Vergangenheit zu verantworten hatte. Natürlich ging er davon aus, dass Heil und Segen genauso eintreffen würden wie Fluch und Gericht, drückte diese Hoffnung aber nur in Form von Fragen und Ahnungen aus.825 Die Antwort erschloss sich den Lesern vielmehr durch die Abschnitte, in denen Strauß von den ersten Erfolgen der anglikanischen und amerikanischen Missionsgesellschaften berichtete: Überall, wo sich die einheimischen Kirchen Reformprozessen öffneten, sich Juden bekehrten und Muslime zum Christentum übertraten, war der erste Schritt gemacht und berechtigte zur Hoffnung auf die Erfüllung der biblischen Verheißungen. Den Überblick über die Jerusalemer Stadtgeschichte schloss Strauß beispielsweise mit der Bemerkung: »Der Fluch ruht sichtbar auf der Stadt, aber eine Erfüllung der herrlichen Verheißungen für Zion trat in dem großen Gedanken unseres theuern Königs hervor, der nach sechshundert Jahren wieder die Augen Europa’s auf das heilige Land richtete, um Jerusalem Gutes zu thun. Durch des Königs Vermittlung ward ein protestantischer Bischof zu Jerusalem eingesetzt; die Großmächte ernannten Consuln in der heiligen Stadt, und durch die Anwesenheit dieser Europäer wird die gefallene Tochter Zion wenigstens etwas gehoben.«826

Es bestand für Strauß kein Zweifel daran, dass des Morgenlandes Heil und Rettung aus dem Westen komme. Im Vergleich zu Reiseberichten, die 50, 60 Jahre später verfasst wurden, wird aber deutlich, dass die Rettung noch nicht ausschließlich als deutsch-nationale Angelegenheit verstanden wurde, sondern eher als europäische (und amerikanische), wenn auch in Strauß’ Klagen über mangelndes deutsches Engagement der Gedanke der nationalen und konfessionellen Konkurrenz selbstverständlich enthalten war. Nach Strauß wurden die Heilsgeschichte und der Hamitenmythos nicht mehr 824 Der Fluch, der auf Jerusalem liege, ließe sich nicht verkennen. Dass deutsche Juden in Tiberias abgewetzte Kleider tragen, mache sie zu Zeugen des Fluchs, genauso wie die Ufer des Sees Genezareth den Fluch trügen und die anhaltenden Konflikte zwischen Maroniten und Drusen im Libanon die Fortdauer des göttlichen Gerichts bezeugten. Auch die Trümmer in Ephesus, in denen jetzt Türken hausten, seien ein weiterer Beleg dafür, dass der Leuchter hinweggestoßen sei. Vgl. ebd., 275.357.363.390.402. 825 Vgl. ebd., 276f. 826 Ebd., 202.

Erklärtes

175

ausführlich besprochen, sondern nur noch in Floskeln zitiert. Die Heilsgesichte wurde in den späteren Berichten vor allem auf die angebliche Verstockung der Juden reduziert. »Jeder Mensch hat seine Zeit des Heils und jedes Volk. Für Jeden macht der Herr einmal die Thür auf; versäumt er seine Zeit, so ist es zu spät.«827 V. Orelli schrieb von »Hamitischer Wildheit« im Gegensatz zu »semitischer Würde«828 und verband mit den Semiten die religionsgeschichtliche Weiterentwicklung des Glaubens »an einen persönlichen Gott, der bei aller Erhabenheit sich väterlich zu seinen Knechten herabläßt«, während hamitisch für die »Verehrung blinder Naturmacht« stand und einem »wildem Taumel, dem man sich hingeben muss«829. Thomas reiste ins Land von »Sem, Ham und Japhet«830. Präsent war der Hamitenmythos auch in der verbreiteten Meinung, die Kopten seien der »unvermischte Rest« der ursprünglichen Ägypter, von denen die Fellachen als minderwertig abzugrenzen waren.831 Gestreift wurden in diesem Zusammenhang auch Rassentheorien, wenn beispielsweise v. Orelli überlegte, dass auch »Mischehen« unter Christen nicht gut gehen würden, weil Araberinnen geistig »minder bemittelt« seien und vom »Naturtrieb beherrscht« seien und »boshaft bis auf ’s Sterbebett«. Das gleiche gelte auch für Armenierinnen. Nur wirkliches Christentum können den »Rassenstolz« brechen.832 V. Soden entdeckte beim Besuch der Centraluniversität in Kairo neben Klugheit auch Fanatismus und meinte, diesen »Gegensatz der Geister« in »Rasseeigentümlichkeiten« der Gesichter lesen zu können.833 In das Erklärungsmuster, das sich auf das Konzept von Rassen bezog, gehörte auch die Meinung, dass sich der Charakter der Landschaft auf den Charakter eines Volkes auswirke. Wie stark die Verfehlungen der Vergangenheit in die Gegenwart wirken konnten, meinten nicht wenige an der Landschaft ablesen zu können. So glaubte man in der Gegend um den See Genezareth etwa »einen melancholischen Zug« erkennen zu können. Es sei, als ob die Landschaft um die »Zeiten des Herrn« »trauere«, als noch der Fleiß der Bewohner mit der Fruchtbarkeit des Bodens gewetteifert 827 Niemöller, 112. Es handelt sich dabei um ein Zitat aus der Predigt von Pastor Faber. Ähnlich ebd., 44f an der Klagemauer. Ebenso Maurer, 11–13.55; Eberhard (1910), 168. 828 Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 28. Er hielt Ägypten für das »konservativste Land« der Erde. Der Viehbestand, obwohl oft erneuert, bleibe doch immer der alte. Bei den Menschen sei es genauso. Araber träten zurück, Türken behaupteten sich nicht lange und Europäer keine 100 Jahre. Die Landwirtschaft sei immer noch so primitiv wie die Zeichnungen auf den Denkmälern. Vgl. ebd., 21f. 829 V. Orelli, 28. 830 Thomas, 10. 831 Ninck, 75. Im Baedecker wurde die Abstammungsfrage als »ungelöstes Problem der Wissenschaft« offen gelassen. Baedecker, 61. 832 Vgl. Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 282. 833 Soden, 14. Noch 1930 war der Missionswissenschaftler Julius Richter davon überzeugt, dass sich die Eigentümlichkeiten der Hamiten in den Kopten besonders gut und rein erhalten hätten. Vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 240.

176

Die Reiseberichte als Spiegel

habe,834 ein »Schleier der Wehmut« liege über der Landschaft oder auch der »Bann des göttlichen Gerichts«.835 Weniger dramatisch, aber auch einen kausalen Zusammenhang zwischen Landschaft und Volkscharakter stellte Naumann her. Schon auf Deck der »Asia« wurde er von der Sonne schläfrig und fühlte eine »Nichts-tu-Stimmung« heraufziehen. Er war deshalb froh über den grauen Himmel in Deutschland und war sich sicher, dass Deutsche woanders ein anderes Volk wären.836

3.2

Die dogmengeschichtliche Entwicklung der orientalischen Kirchen als Standarderklärung für ihr »Versagen« angesichts des Islams

Dieselben Reisehandbücher, die in geradezu buchhalterischer Manier zu Rate gezogen wurden, um den jeweiligen Anteil der Christen an der Bevölkerung einer bestimmten Stadt zu ermitteln,837 informierten auch über grundlegende dogmatische Unterschiede.838 Häufig diente als Erklärung für das Versagen der einheimischen Kirchen angesichts des Islam die dogmengeschichtliche Entwicklung der Alten Kirche. Mit Respekt und Wohlwollen wurde zwar an einzelne Kirchenväter gedacht, meist an Origenes, Clemens, Athanasius839 und Johannes Chrysostomos und wurden ihre Leistungen und ihre Frömmigkeit herausgehoben, aber nur, um dann zu einem vernichtenden Fazit zu gelangen: 834 Alle Zitate Ninck, 290. 835 Beide Zitate Braun, 13. Ebenso Thomas, 43.52. Thomas hielt das Alte und Schwermütige aber für einen wesentlichen Bestandteil einer christlichen Orientreise: »Aber komm als Christ und schaue mit biblischen Augen das Alles, und das Alte, Graue, Düstere wird frisch, lebendig, farbig. […] wer möchte die »Via dolorosa« als eine moderne Strasse mit farbigen Villen, sonnigen Vorgärten und plätschernden Springbrunnen haben?« Vgl. ebd., 53. 836 Naumann, 7. 837 Z. B. Ninck, 27 zu Kairo, 69 zu Port Said, 96 zu Jerusalem, 252 zu Nablus und 334 in Bezug auf Damaskus. Ohly, 91.151. zu Zahlenangaben bezüglich Muslimen und Juden in Bethlehem und Jerusalem. Niemöller, 125 zu Beirut, 130 zu Damaskus. 838 Z. B. Albert Socin im Baedecker von 1875 zur »syrisch-jacobitischen Kirche«: »Die Jacobiten sind Monophysiten, d. h. sie halten an der vom chalkedonischen Concil verurtheilten Lehre fest, dass in Christo nur eine Natur enthalten sei; genauer : sie erkennen die verschiedenen Naturen an, aber sie behaupten, dass dieselben in Christo zu einer geworden seien.« Baedecker, 91. Dass dogmengeschichtliche und historische Kenntnisse aber auch im mit wissenschaftlichem Anspruch verfassten Baedecker nicht Stereotype und (unnötigen) Verallgemeinerungen verhinderten, zeigte Socin, der nach wenigen Sätzen über Jacob Baradai weiter ausführte, dass der Patriarchensitz in Diabarkir und Mardin sei, und schloss: »Diese Syrer sind durchschnittlich arm, auch geistig sehr wenig begabt und ihre Mönche entsetzlich unwissend. Wie die griechischen, so essen auch die syrischen niemals Fleisch; die Religion ist übrigens den meisten etwas durchaus äußerliches.« Ebd., 91. 839 Unumstritten und besonders geschätzt wurde Athanasius von Ohly, 16. Zur AthanasiusRezeption in Reformation und Neuzeit vgl. Gemeinhardt, Peter, Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 440–453.

Erklärtes

177

»Aber ach! wie [!] schwer hat sich gerade in diesem Lande [Ägypten] die Christenheit versündigt. In Zänkereien und Parteikämpfen hat sie ihre Kraft vergeudet, und als im Jahre 641 Mohammeds Scharen hereinbrachen, fanden sie nur einen morschen Bau, der weder innerlich noch äußerlich Widerstand zu leisten vermochte und bald zusammenbrach. Heutzutage sind von der einst so blühenden ägyptischen Kirche nur noch einige armselige Trümmer übrig, die man koptische Kirche nennt – so ergeht es einer Kirche, die sich von dem reinen Lebensquell des göttlichen Wortes abkehrt.«840

Damit hatte der deutsche Leser nicht nur eine Erklärung für die angeblich desolaten Zustände an der Hand, sondern insgeheim auch noch eine Ausrede dafür, warum die orientalischen Kirchen nicht auf Augenhöhe behandelt werden konnten. Beim Besuch der Hagia Sophia in Istanbul wiederholte sich die kirchengeschichtliche Analyse im Blick auf das Konzil von Chalcedon, wobei es kaum eine Rolle spielte, welche Kirche das Chalzedonense rezipierte und welche nicht, sondern alle in einer Art Kollektivhaftung für den Zustand der »morgenländischen Kirche« verantwortlich gemacht wurden: »Schon im Jahr 325 war auf der ersten allgemeinen Kirchenversammlung in dem am nahen Marmara-Meer gelegenen Nicäa das sogenannte Athanasianische oder Nicäische (!) Glaubensbekenntnis zustande gekommen, in welchem sich die Kirche zur Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater und zur Lehre der göttlichen Dreieinigkeit bekannte, während sie im Jahre 451 auf dem Konzil zu Chalcedon, drüben bei Skutari gegen die nestorianischen und monophysitischen Irrlehren die zwei Naturen in der einen Person des Gottmenschen behauptete. In der Folge erstarrte die morgenländische Christenheit je länger desto mehr in äußerlichem Formelwesen und verfiel in geistlichen Tod. Da stieß der Herr ihren Leuchter um und sandte ihr, als warnendes Exempel der göttlichen Gerechtigkeit für alle Zeiten, im Jahre 1453 die Türken, welche bis auf den heutigen Tag ihre Zuchtrute im ganzen Orient sind.«841

Das Muster, die Auswirkungen von angeblichen schuldhaften Verstrickungen oder Sünden aus der Vergangenheit einer Ethnie als Erklärung für Phänomene der Gegenwart heranzuziehen, ist aus der Geschichte des Antisemitismus hinreichend bekannt. Die christliche Tradition, die »Zerstreuung der Juden« als 840 Ninck, 22. Zu Johannes Chrysostomos siehe ebd., 377f. Ähnlich Ohly, 49. Bard, 15, sprach von einem »karrikierten [sic] Christentum, das dem Islam weichen mußte.« Prägend war auch hier Strauß: Eine analoge Argumentaion findet sich bei der Geschichte Istanbuls und der Geschichte der Konzilien von Nicläa und Chlazedon, die Strauß auführlicher berichtet. Vgl. Strauß, 413. »Dann [nach 787] begann das Morgenland zu sinken in äußerlichem Formelwesen unter politischen und hierarchischem Despotismus. Die Kirche, welche die Kraft des Glaubens verloren, ward 1453 eine Sklavin des lebenskräftigen Islam. Sie steht da als warnendes Exempel göttlicher Gerechtigkeit für alle christlichen Kirchen der Gegenwart.« Ebd. Ähnlich in NNM (29)1885, 8–14; (32)1888, 14f. 841 Ninck, 384. Ähnlich Niemöller, 106. Thomas, 19, ohne die Theorie vom Fluch und Leuchter. Die Kuppel der Hagia Sophia sei bedeckt mit Koransprüchen, »meist gewählt gegen das Christentum, so: ›Es ist nur ein Gott, und der hat keinen Sohn.‹« Ebd., 20.

178

Die Reiseberichte als Spiegel

göttliche Strafe für die Kreuzigung Jesu zu interpretieren, dürfte unter den frommen Lesern anerkannt gewesen sein. In einigen Reiseberichten wurde sie ausdrücklich wiederholt.842 Die Übertragung dieses Modells auf den Orient und die Diskreditierung von Kirchen und Ethnien werden deshalb den Lesern als plausibel erschienen sein. Weitere Differenzierungen wurden nicht gemacht, wenn man ein bloßes Erwähnen von »monophysitischen Irrlehren« und von Daten von Konzilen843 nicht als Differenzierung oder kirchengeschichtlichen Exkurs versteht. Nach Strauß wurde nur noch wenig Erklärung und Information geboten. Es dominierten floskelhafte Bezeichnungen Palästinas als »tiefgefallenes Land«844 und Zitate, die aus der Tradition der »Fluchtheorie« stammten,845 aber nur noch als Surrogat verwendet wurden. Wird zudem in Betracht gezogen, dass die Reiseberichte eine fast ausschließlich kirchlich interessierte Leserschaft im Blick hatten846, scheint die Funktion der stereotypen Beurteilung der einheimischen Kirchen eher in der Bestätigung der eignen Entwicklung zu suchen sein als in der Kenntnis und dem Verständnis der Entwicklung der orientalischen Kirchen. Die dogmengeschichtliche Fehlentwicklung des Orients, die sowohl mit der Rasse wie mit der Landschaft des Orients in kausalen Zusammenhang gestellt wurde, verlangte von denselben Autoren das ausdrückliche Festhalten, dass Jesus nicht in die Landschaft passe,847 er sei nicht das Produkt des Landes, sondern »ganz anders«848, schon seine Eltern hätten ihn nicht verstanden, weil sie »Kleinstädter mit Kleinstadtgeist« gewesen seien.849 Tell Hum sei verlassen und steinig, weil es schon damals harter Boden für Jesu Wort war.850 Braun etwa ist der Überzeugung: »[D]as Beste, Tiefste, Eigentümlichste in Jesu Wort und Werk ist weder landschaftlich noch zeitgeschichtlich erklärbar, das weist auf übernatürliche Wurzeln – er war der Nazarener, ja, und doch auch in Nazareth und Kapernaum nur ein Gast, seine Heimat lag anderswo, höher, im Unsichtbaren!«851

842 843 844 845 846 847 848 849 850 851

So bei Ninck, 137f. So bei ebd., 384f. Niemöller, 120. Vgl. Ninck, 75, in Bezug auf Ägypten. Siehe dazu die Analyse der Berichte in Kapitel IV. Vgl. Soden, 65. Er hielt auch die römische Kultur für »aufgepfropft«, 153. Vgl. Niemöller, 115. Rohrbach, 216. Vgl. Orelli, Durch’s heilige Land (2. Aufl.), 258. Braun, 32. Auch bei Schneller wurde der Einfluss schöner Natur auf den »edlen Charakter« nicht in Frage gestellt. Jesus allerdings sei in einem »schlimmen Volk« aufgewachsen, »teils damit die Ehre Gottes allein sei, teils damit der selbst mit der ganzen sittlichen Energie seine unbefleckte Reinheit behaupte gegen die allgemeine Verdorbenheit, teils das ganze traurige Elend der sündigen Menschheit kennen lerne.« Schneller, Kennst du das Land, 55.

Zusammenfassung und Ausblick

4

179

Zusammenfassung und Ausblick

Zunächst ist festzuhalten, dass allen Reiseberichten ein weltanschauliches Grundschema zueigen ist: Das reinliche und ruhige Abendland stand dem schmutzigen und »buntbewegten« Morgenland gegenüber. Während sich der Abendländer auszeichnete durch ein tiefes Gemüt und ausgeprägten Gemeinschaftssinn, erschien der Morgenländer als oberflächlich und als allein auf sein eigenes Wohlergehen bedacht. Dieses Schema spiegelte sich in den Zuschreibungen der Ethnien und der Konfessionen und wurde als Gegebenheit nicht hinterfragt, hier und da wurde es mit rassentheoretischen Behauptungen bestätigt. Das »Orientalische« oder der »Orientale« wurde als der bzw. das »Andere« erlebt im Sinne eines identitätsstiftenden Differenzierungsprozesses. In diesen Zusammenhang gehören die Polemiken, die Abwertungen und die Diffamierungen orthodoxer Frömmigkeit als »Aberglauben« und »Heidentum«, die die Leser in Deutschland ihrer eigenen konfessionellen Identität und ihrer »Richtigkeit« versichern sollten. Auf der Grundlage dieses Schemas entwickelte sich theologische, kulturelle und politische Imagination, die sich besonders in Gefühlen der Überlegenheit und des Patriotismus äußerte. In der Gestalt der orientalischen Christen begegnete aber nicht nur das Andere, sondern auch das Eigene. Denn als orientalische Christen gehörten die Vertreter einheimischer Kirchen in die eigene Tradition und Geschichte. Auch wenn sie eine Entwicklung repräsentierten, die im evangelischen Bekenntnis als überwunden galt, mussten sich die Reisenden dazu in Beziehung setzen – distanzierend oder verstehend. Beide Prozesse, der der identitätsstiftenden Differenzierung und der der Distanzierung bzw. des Verstehens, überlagerten sich besonders beim Besuch der Grabeskirche. Angedeutet wurde das bereits dadurch, dass einige Reisende beispielsweise durch das Beobachten von Pilgern ihr Gefühl der Empörung überdachten. In den Einzeluntersuchungen des folgenden Kapitels wird zu analysieren sein, wie sich beide Prozesse überlagerten und ob sie in Wechselwirkung miteinander traten. Neben diesem prinzipiellen Ergebnis der Analyse der Wahrnehmung sind noch einige Zwischenergebnisse festzuhalten, die die Fragestellung der Einzeluntersuchungen weiter spezifizieren. Herausgearbeitet werden konnte, dass die Reisenden, die außer ihrem Befremden auch von Annäherungen und Begegnungen berichteten, diejenigen sind, die ihre Reise individuell gestalteten und mehr Zeit an den Heiligen Stätten zubringen konnten. In der Einzeluntersuchung wird zu prüfen sein, ob und welche weiteren Faktoren, neben diesen äußeren, eine Rolle für ihre Wahrnehmung spielten. Große Unterschiede bestehen auch darin, was und wie berichtet wurde.

180

Die Reiseberichte als Spiegel

Mehrfach wurde festgehalten, dass Strauß in seinem Werk im Vergleich zu den nachfolgenden viel berichtete, sowohl an Kenntnissen wie an Kontakten. In der Einzeluntersuchung wird darauf zu achten sein, mit welcher Motivation die Reise unternommen wurde und was die Veröffentlichung des Reiseberichts veranlasste. Vor diesem Hintergrund können Aussagen darüber getroffen worden, wie Reisende, die von den orientalischen Kirchen wenig berichten, das tun. Es geht hier um einen »Tonfall des Schweigens«. Sucht man gezielt nach den schärfsten Polemiken, fällt auf, dass sie hauptsächlich bei v. Soden, Naumann und Rohrbach zu finden sind. Zu erörtern ist, wie und ob das in Zusammenhang mit ihrer Zugehörigkeit zur liberalen Theologie steht. Bei dem Wenigen, das in Form der Reiseberichte über die einheimischen Kirchen vermittelt wurde, wurde deutlich, dass Informationen zur konfessionellen Verschiedenheit und Geschichte, außer bei Strauß, genauer und zuverlässiger im Baedecker abgerufen werden konnten. Auch was die kulturellen Unterschiede anging und ihre Deutung, z. B. das Backschisch und die Musikalität, waren Baedecker und Schneller’s »Kennst Du das Land?« differenzierter als die Wahrnehmung der Reisenden. Übermitteltes Wissen bezog sich zu einem großen Teil auf die griechisch-orthodoxe Kirche, etwas weniger auf die Kopten, deutlich weniger wurde von Maroniten berichtet und von Armeniern fast ausschließlich am Rand, was zumindest aus der Sicht von heute überrascht, denn die Armenier-Frage war am Ende der 1890er Jahre ein breit diskutiertes Thema, und von den neunzehn Reiseberichten erschienen fünfzehn ab 1898. Fasst man die Armenierfrage nicht nur als vorübergehendes tagespolitisches Problem eines überschaubaren Zeitraums Ende der 1890er Jahre auf, sondern als existentielle theologische Frage nach dem Verhältnis von Politik und Christentum, Solidarität und Nächstenliebe, erscheinen weitere Ergebnisse der systematischen Untersuchung der Reiseberichte als erklärungsbedürftig. In Abgrenzung zum Islam und zu den anderen Konfessionen wurde der Protestantismus als Hort echter Nächstenliebe gepriesen. Im Wettstreit der Konfessionen und Nationen sollten sich Wahrheit und Bedeutung des deutschen evangelischen Glaubens gerade in der praktizierten Nächstenliebe erweisen. Erfreut und ergriffen zeigten sich die Reisenden in den verschiedenen diakonischen Einrichtungen, in denen muslimische und orthodoxe Kranke und Waisen Hilfe und Schutz erfuhren. Zu diesem zweifellos beeindruckenden Engagement steht im Gegensatz ein auffallendes Fehlen einer substantiellen Bezugnahme zu den Ereignissen, die immer wieder als Auslöser für diese Aktivitäten genannt wurden: auf die Ereignisse von 1860 im Libanon und die Armeniermassaker in den Jahren 1894 bis 1897. Dieser Gegensatz verstärkt den Eindruck, dass nationale Interessen, ethnische und akademisch-theologische Grenzziehungen die Wahrnehmungen und Einschätzungen stärker bestimmten als ein Gefühl von Solidarität mit Christen jenseits nationaler und ethnischer Grenzen.

Zusammenfassung und Ausblick

181

Die Textanalyse ergibt des Weiteren, dass besonders in den Polemiken theologische Loci angesprochen werden, aber keine Auseinandersetzung mit orthodoxer Theologie erfolgt. Weder Sinn und Gebrauch von Ikonen noch das Verständnis der Liturgie wird erklärt oder führt zu theologischem Nachdenken. Stattdessen hielt man sich an Äußerlichkeiten auf: den Räumen, den Riten zu hohen Festtagen und der Erscheinung von Pilgern aus aller Welt, um dann den deutschen Lesern zu vermitteln, dass sich die einheimischen Kirchen durch »Aberglauben«, »Formendienst« und »veräußerlichte Frömmigkeit« auszeichneten. Die Entwicklung der eigenen liturgischen Tradition, die Gesetzmäßigkeiten protestantischer Architektur und Ästhetik bildeten den Maßstab, an dem sich die anderen messen lassen mussten. Ähnliches lässt sich beim permanenten Vorwurf des Konfessionsstreits feststellen. Die eigene Geschichte konfessioneller Spaltungen, Verwerfungen und blutiger Konfessionskriege hielt niemanden davon ab, sich moralisch über die Streitigkeiten und Handgreiflichkeiten unter den einheimischen Kirchen besonders in der Grabeskirche zu erheben. Die Selbstverständlichkeit, mit der Urteile vom bloßen Ansehen ausdrücklich ohne wissenschaftliche Diskussion getroffen wurden, bestätigt die Vermutung, dass die Dichotomie zwischen West und Ost eine weltanschauliche Grundkonstante gewesen ist, die weder von den Reisenden noch von den Lesern hinterfragt wurde. In den Einzeluntersuchungen wird zu prüfen sein, wie weit sich diese Vermutung in der von den Reisenden verwendeten Literatur bestätigt.

IV.

Die Verfasser und ihre Berichte

Für die Absicht der Verfasser, einerseits das Heilige Land anschaulich zu machen, die Leserschaft andererseits religiös zu erbauen und zu bilden und dabei keinen wissenschaftlichen Standards genügen zu müssen, historische Forschung ausblenden und eigenen Gefühlen Ausdruck verleihen zu können, – für diese Absicht bot sich die Gattung »Reisebericht« geradezu an. Ein Blick in die Gattungsgeschichte zeigt, dass er ab der Mitte des 19. Jahrhunderts ein Höchstmaß an literarischer Freiheit bot, weil er durch verschiedene Entwicklungen seine traditionellen Aufgaben und Funktionen verloren hatte. Aus der allgemeinen Entwicklung der Gattung »Reisebericht« ist zunächst festzuhalten, dass mit der leichteren Zugänglichkeit der geographischen Wirklichkeit des Orients (wie auch anderer Regionen) der Reisebericht sein Informationsmonopol verlor.852 Im 16. und 17. Jahrhundert vermittelte der Reisebericht Informationen über fremde Kulturen, die auf keine andere Weise einem breiten Publikum zugänglich gewesen wären.853 In der Aufklärungsepoche entwickelte er sich zu einem Medium der Selbstverständigung, des kulturellen Vergleichs und der sozialen Kritik. »Er erhielt damit einen Status, der ihn in vielerlei Hinsicht über die bloße fiktionale Literatur hinaushob.«854 Die Entwicklung, dass der Reisebericht der Aufgabe enthoben wird, faktographische Mitteilung zu sein, bedeutet nicht nur einen Funktionsverlust, sondern auch eine Funktionsentlastung, die dazu führte, dass er sich »der Subjektivität des Reisenden öffnet und sich deshalb jener literarischer Formen bedienen kann, welche sich in der fiktionalen Literatur herausgebildet hatten.«855 Zwischen Spätaufklärung und Restauration beobachtet Brenner in der Gattungsentwicklung einen Prozess der Diversifikation als Auswirkung der

852 Brenner, Der Reisebericht in der deutschen Literatur, 275. 853 Mit der Lokalisierung biblischer Orte wurde bereits im 15. Jahrhundert begonnen. Vgl. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 294f. 854 Brenner, Der Reisebericht in der deutschen Literatur, 275. 855 Ebd., 275.

184

Die Verfasser und ihre Berichte

Selbstreflexion der Moderne in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts.856 Verschiedene Formen des Reisens, die es auch in den Jahrhunderten zuvor gegeben hatten, grenzen sich deutlicher voneinander ab und stehen unter einem gewissen Begründungsdruck. »Es verbietet sich zusehends mehr, vom ›Reisen‹ als einer nicht weiter spezifizierten Form der Mobilität zu sprechen, ohne genauer zu bestimmen, unter welchen Voraussetzungen und mit welchen Absichten es unternommen wird.«857

Für die Gattungsentwicklung eine eher marginale Rolle in Brenners Forschungsüberblick spielte die Herausbildung der wissenschaftlichen Reisebeschreibung im 19. Jahrhundert.858 »Die Entwicklung des wissenschaftlichen Reiseberichts im 19. Jahrhundert ließe sich auch beschreiben als eine Verlagerung ihres Rezeptionsraumes von einer allgemein interessierten Öffentlichkeit hin zum Publikum der wissenschaftlichen Einzeldisziplinen, aus denen die Forschungsreisen hervorgegangen sind.«859

Die wenigen Innovationsschübe für die Gattung im 19. Jahrhundert verdanken sich nicht-literarischen Impulsen, die aus dem Prozess der Modernisierung hervorgingen.860 Das Reisen seit der Mitte der 19. Jahrhunderts war ein Massenphänomen geworden und dürfte Form und Gattung entscheidend geprägt haben, allerdings, so Brenner, bewirkte die Veränderung der Autoren- und Publikumsstruktur eher eine »Verflachung in formaler und inhaltlicher Hinsicht als daß sie zur Entwicklung neuer Darstellungsformen anregte.«861 Die Entwicklung zum Massentourismus setzte ein mit englischen Rheinreisenden um 1800. Sie erhielt ihre charakteristische Form mit der Entstehung einer adäquaten Infrastruktur, die maßgeblich durch das Unternehmen Thomas Cook entwickelt wurde.862 »Cook entwickelte als erster eine ›lebhafte Vorstellung von der Zusammengehörigkeit von Dampfkraft, Eisenbahn und Bürgertum‹ und er unterwarf das Reisen jenen modernen bürgerlich-kapitalistischen Denkprinzipien, nach denen der ›größte Vorteil für die größte Menge zu dem niedrigsten Preis‹ geboten werden sollte.«863

Der Einfluss des Massentourismus auf die Entwicklung des Reiseberichts kann kaum überschätzt werden. Denn in 856 857 858 859 860 861 862 863

Ebd., 320f. Ebd., 322. Auch 344f. Vgl. ebd., 443. Ebd., 445. Vgl. ebd., 491. Ebd., 492. Vgl. ebd., 575. Ebd., 575.

Die Verfasser und ihre Berichte

185

»[…] einer Gesellschaft, in der grundsätzlich fast jeder reisen kann, verliert der Reisebericht viele der Funktionen, die ihm seine Sonderstellung innerhalb der Literatur verliehen hatten: Der Bericht über die Reisen anderer kann immer mehr durch den eigenen Augenschein ersetzt werden.«864

Interessant in Brenners Forschungsüberblick ist außerdem die Beobachtung, dass sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts die Funktion des »Orient-Topos« gewandelt habe. Die jahrhundertealte Wahrnehmung des Orients sei durch das »Kontrast«-Prinzip gekennzeichnet gewesen und habe bis ins 19. Jahrhundert nachgewirkt. Danach erscheint der Orient in »phantasiereichen spekulativen Ausdeutungen als das Gegenbild zur okzidentalen Kultur, die vor diesem Hintergrund sich selbst als durch ›Ordnung, Rationalität, Eindeutigkeit und Geschlossenheit‹ ausgezeichnet begriff.«865

Brenner beobachtet nun einerseits, dass offensichtlich die ansteigende Faktenkenntnis und die realen Erfahrungen der Reisenden im 19. Jahrhundert »gegenüber den tradierten Topoi nicht immer durchgedrungen sind«, aber andererseits seit der Mitte des 19. Jahrhunderts sich eine gegenläufige Tendenz des Urteils verbreitet habe, die von der Neubelebung spätromantischer Standpunkte geprägt worden sei.866 Der Orient-Topos erscheine immer noch als Gegenpol zur okzidental-bürgerlichen Lebensauffassung, »aber gerade diese Eigenschaft läßt es jetzt attraktiv erscheinen.«867 In den hier untersuchten Reiseberichten machen sich alle beschriebenen Veränderungen im Lauf der Gattungsgeschichte bemerkbar : die Verfasser mussten nicht mehr informieren, weil der Orient auf vielfältige Weise erforscht, untersucht und bekannt war, sie konnten nach eigenem Gutdünken die Schilderungen humoristisch ausgestalten, lehrhafte Passagen, historisch-philosophische oder auch politische Überlegungen einfügen.

864 Ebd. 575f. 865 Ebd., 550. Brenner bezieht sich hier auf die Überblicksdarstellung von Horst Fassel: »Südosteuropa und der Orient-Topos der deutschen Literatur im 19. und 20. Jahrhundert, in: Revue des ¦tudes sud-est europ¦ennes 17 (1979), 345–398, hier 346. Fassel entwickelt seine Theorie am Beispiel Rumäniens. Da zum »Orient« aus westeuropäischer Sicht alle Regionen gehörten, die »im Ausstrahlungsbereich der Türkei lagen«, so ebd., 550, sind Fassels Ergebnisse zurecht zumindest als Hinweise für die vorliegende Untersuchung zu verstehen bzw. zu diskutieren. 866 Ebd., 550. Zitat ebd. 867 Ebd., 551.

186

1

Die Verfasser und ihre Berichte

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte: Friedrich Adolph Strauß, Conrad v. Orelli, Carl Ninck, August Vogel, August Matthes, Karl Ohly, Ludwig Tiesmeyer und Otto Eberhard

Nicht nur Napoleons Vorstoß nach Ägypten und spektakuläre Expeditionen und Ausgrabungen hatten den Orient wieder stärker ins europäische Bewusstsein gerückt, sondern auch die neue Erweckungsfrömmigkeit und der mit ihr verbundene missionarische Impuls. Das Heilige Land wurde zur Herzensangelegenheit einer ganzen Epoche. Dem nüchternen Blick der Aufklärung auf Jerusalem als rein geistige Größe folgte der verklärte Blick der Erweckungsfrömmigkeit mit ihren konkreten Reich-Gottes-Erwartungen für das irdische Jerusalem.868 Die Sehnsucht, einmal mit eigenen Augen die Heiligen Stätten gesehen zu haben, ist die Klammer der in diesem Kapitel untersuchten Reiseberichte. Entsprechend dienten die Reiseberichte der Veranschaulichung der Heiligen Stätten für ein Publikum, dem es nicht möglich war, die Reise selbst zu machen. Dass der Weg in das irdische Jerusalem nicht nur von Abenteurern oder bußfertigen Pilgern, sondern auch von weniger Wagemutigen bewältigt werden konnte, lag am sich ständig weiter entwickelnden Ausbau der Verkehrswege. Die zunehmende Reiselust ab Anfang des 19. Jahrhunderts zeigt sowohl den Beginn des Massentourismus als auch die Erweiterung der klassischen Bildungsreise nach Italien auf das Gebiet von Palästina, Ägypten und Griechenland. Palästinaforschung, Orientalistik und Ägyptologie waren nicht mehr nur Angelegenheit einiger weniger Spezialisten, sondern hatten eine breite Schicht an Akademikern erreicht. Neben der klassischen Bildung in alten Sprachen, der griechischen und römischen Antike, verfügten einige der Reisenden auch über Arabisch-Kenntnisse und schlossen an den Besuch des Heiligen Landes neben einer Fahrt nach Griechenland auch eine nach Ägypten an. Die Lektüre der Reiseberichte sollte nicht nur erbauen, sondern auch bilden. Die breite wissenschaftliche Forschung, die den Reisenden zur Verfügung stand, wurde unterschiedlich rezipiert und vermittelt. Nach der Analyse aus Kapitel III, die ergeben hat, dass Strauß seine Leser am umfangreichsten informierte, überrascht es nicht, dass auch bei ihm der Horizont, in den er seinen Bericht einspannte, am weitesten war. Neben v. Orelli und Ninck war er der

868 Vgl. Foerster, Frank, »Sinai und Golgatha« – Friedrich Adolph Strauß und der Jerusalems-Verein zu Berlin, Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes 3(1991), 56–81, 59f. Vgl. auch Gollwitzer, Heinz, Deutsche Palästinafahrten des 19. Jahrhunderts als Glaubens- und Bildungserlebnis, in: Bischoff, Bernhard u. a., Lebenskräfte in der abendländischen Geistesgeschichte, Marburg 1948, 286–324.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

187

einzige, der außer Literaturangaben auch Angaben zu Gelehrten machte, die er während der Reise traf und die ihrerseits durch ihre Reise- und Forschungsberichte einer Analyse zugänglich sind. Die nachfolgenden Berichte nutzten zwar noch wissenschaftliche oder erbauliche Literatur, boten ihren Lesern aber im Blick auf die einheimischen Kirchen nicht viel mehr als stereotype Schemata, die nicht mehr informierten, sondern nur noch Meinungen mitteilten. Die Quellen von Strauß werden deshalb schwerpunktmäßig untersucht. Neben der Zugehörigkeit oder Nähe zur Erweckungsbewegung ist den Reiseberichten noch eine zunächst eher unbedeutend scheinende Äußerlichkeit gemeinsam: Sie reisten »eher« individuell. Außer Strauß blieben zwar die meisten auf den bekannten und vielbereisten Touristenrouten, aber sie hatten deutlich mehr Zeit bei der Besichtigung der Sehenswürdigkeiten als etwa die Teilnehmer an der offiziellen Festfahrt mit dem Kaiser im Herbst 1898. Deshalb konnte in den Berichten deutlich häufiger von Kontakten zu Einheimischen berichtet werden. Für die hier untersuchte Fragestellung sind diese Kontakte besonders interessant, weil sie als Schnittstelle der Vorerfahrung, des Vorwissens, der Erwartung und des Umgangs mit Fremden gelesen werden können. Besonders deutlich wirkten sich die individuellen Gestaltungsmöglichkeiten beim Besuch der Grabeskirche aus. Denn dadurch, dass die Reisenden die Kirche wiederholt besuchen und mehr Zeit darin verbringen konnten, wurde manchmal eine, wenn auch oft nur gedanklich vollzogene, imaginäre Annäherung an Befremdliches erkennbar. Im Unterschied zu der unter in Kapitel IV.3 untersuchten Gruppe fällt außerdem auf, dass, obwohl alle außer Strauß nach der Gründung des Kaiserreichs erschienen, nationale und theologische Polemiken (nicht Abwertungen) weitgehend fehlen.

1.1

Friedrich Adolph Strauß

»Bei solcher Bedeutung des Morgenlandes [Erweis der Wahrheit des göttlichen Wortes] drängt sich unwillkürlich die Frage entgegen, wie in demselben sich jetzt die religiösen Verhältnisse gestaltet haben, und was von unseren Glaubens-Genossen geschehe, damit das in den Schatten zurückgetretene oder ganz verlorene Wort Gottes an den Orten wieder verkündigt werde, an welchen es einst geoffenbart ist.«869

Die Heilsgesichte als Deutungsschema der historischen Entwicklung des Orients, das darin implizierte Interesse an den einheimischen Kirchen, das Selbstverständnis, ein »Glaubens-Genosse« von Angehörigen orientalischer Kirchen zu sein, sind drei Hauptmerkmale von Strauß’ Reisebericht »Sinai und 869 Strauß, IIIf.

188

Die Verfasser und ihre Berichte

Golgatha«. Wie kein anderer – hinsichtlich des Umfangs und der Genauigkeit – informierte Strauß seine Leser über kirchengeschichtliche, theologische und aktuelle Entwicklungen der orientalischen Kirchen mit der Absicht, die erweckten Kreise Deutschlands zu mehr Engagement im Nahen Osten, besonders im Heiligen Land zu bewegen. 1.1.1 Forschungsstand Die wichtigsten Beiträge zu Strauß und seinem Reisebericht »Sinai und Golgatha« stammen von Frank Foerster870.871 Er untersucht vor allem Strauß’ erweckungstheologischen Hintergrund und die Gründung des Jerusalems-Vereins, berücksichtigt aber kaum Strauß’ Blick auf die orientalischen Kirchen. Etwas deutlicher geht Heyer872 auf Strauß’ Einschätzungen der orientalischen Kirchen ein, bleibt seinerseits aber durch eine Überbetonung des Verständnisses von Strauß für orthodoxe Liturgie und Frömmigkeit einseitig. 1.1.2 »Sinai und Golgatha« Strauß veröffentlichte seinen Reisebericht als junger Mann.873 Er erhielt ein Stipendium des Berliner Domstifts, der Wirkungsstätte seines Vaters874, an dem

870 Vgl. Foerster, Sinai und Golgatha und Foerster, Frank, The Journey of Friedrich Adolph Strauss to the Holy Land and the beginnings of German missions in the Middle East, in: Tamcke, Martin; Marten, Michael, Christian Witness between Continuity and New Beginnings. Modern historical Missions in the Middle East, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Berlin 2006, 125–131. Letzterer ist eine englische Kurzfassung des ersten Beitrags. Außerdem Foerster, Frank, Deutschland und das Heilige Land im Spiegel der Entwicklung des Berliner Jerusalemsvereins, in: Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft Bd.6, Hannover 1998, 49–63. 871 Für diese Untersuchung wichtige ungedruckte Quellen liegen nicht vor. Der Bestand des Jerusalemsvereins (der erst 1852 gegründet wurde) befindet sich im Archiv des Berliner Missionswerks. Dokumente, die die genauen Umstände von Strauß’ Stipendium durch das Berliner Domstift erhellt hätten, konnten ebenfalls nicht gefunden werden, weder im Archiv des Berliner Doms noch im Brandenburgischen Landeshauptarchiv in Potsdam, das einen Teil der Domüberlieferung verwaltet. 872 Vgl. Heyer, Friedrich, Art. Strauß, BBKL 15(1999), 1365–1369. 873 Strauß wurde am 1. Juni 1817 in Elberfeld geboren, wo sein Vater als lutherischer Pfarrer wirkte. Er studierte in Berlin Theologie, wohin sein Vater 1822 als Domprediger berufen worden war. Vgl. ebd. 874 Vgl. ebd., 1365. Gerhard Friedrich Abraham Strauß (1786–1863) war ein breitenwirksamer und beliebter Prediger am Berliner Dom. Seine Predigttätigkeit trug nicht wenig zur Verbreitung der Erweckungsfrömmigkeit in Berlin bei. Als vierter Dom- und Hofprediger trat er außerdem für die Union von Lutheranern und Reformierten ein und galt als einflussreicher Vertrauter von Wilhelm IV. Vgl. Foerster, Sinai und Golgatha, 62, zu dem engen Verhältnis zwischen Strauß sen. und Wilhelm IV. das Nachwort von Arndt in Strauß’

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

189

er ein Jahr zuvor als Hilfsprediger eingesetzt worden war. Auf der Hin – und Rückreise besuchte er Christian Friedrich Spittler,875 den Gründer der Pilgermission St. Chrischona in Basel. Strauß sollte für Spittler während seiner Reise Erkundigungen darüber einziehen, ob sich seine Pläne, ein Bruderhaus in Jerusalem einzurichten, ausführen ließen.876 Er reiste mit seinem Cousin, dem Privatdozenten der Theologie in Bonn, W. Krafft,877 im Herbst 1844 in den Orient. Er war insgesamt eineinhalb Jahre unterwegs. Am 24. Oktober reiste er von Triest über Athen und Korinth nach Alexandrien, wo er am 24. November ankam.878 In Ägypten verbrachte er ca. drei Monate, zwei davon segelte er nilaufwärts bis zum zweiten Katarakt.879 Von Kairo

875

876

877 878 879

Autobiographie, vgl. Strauß, Friedrich, Abend-Glocken-Töne. Erinnerungen eines alten Geistlichen aus seinem Leben, Berlin 1868. Spittler (1782–1862) war seit 1801 als Hilfssekretär und ab 1808 als leitender Sekretär im Dienst der Deutschen Christentumsgesellschaft tätig. Zu den wichtigsten seiner Initiativen gehörte die 1828 gegründete und seit 1840 auf St. Chrischona angesiedelte Pilgermission, die nicht gesondert ausgebildete und bezahlte Missionare, sondern Handwerker als Evangelisten und Bibelkolporteure in deutschsprachiges Ausland, Süddeutschland, in die Vereinigten Staaten und nach Palästina senden sollte. Spittlers Augenmerk lag dabei nicht auf einer speziellen Mission unter Juden, sondern richtete sich »auf das unter muslimischer Herrschaft befindliche Palästina«. Es solle aus seinem 1800-jährigen Schlaf »erweckt« werden. Das Licht des Evangeliums sollte der ganzen Bevölkerung leuchten, gleich welcher Konfession oder Religion. Zitiert nach Lückhoff, Martin, Anglikaner und Protestanten im Heiligen Land. Das gemeinsame Bistum Jerusalem (1841–1886), Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 24, Wiesbaden 1998, 167. Zu Spittler s.a. Wesseling, Spittler. In der Bistumsgeschichte wurde dieser Ansatz erst mit dem zweiten Bischof Samuel Gobat verfolgt. Sein Vorgänger Michael Salomon Alexander konzentrierte sich auf die Mission unter Juden. Heyer und Foerster berichten von mehreren Briefen, die Strauß während der Reise an Spittler geschrieben haben soll, machen aber keine weiteren Angaben zu Fundort, Verbleib oder Edition der Briefe. Der vermutlich einzig veröffentlichte Brief stammt vom 17. Oktober 1845 und wurde von Strauß in Rom geschrieben. Darin bestätigte er Spittler, dass Spittlers Plan ein Bruder-Haus in Jerusalem zu errichten, sich wahrscheinlich gut ausführen ließe. Alles weitere sollte aber mündlich besprochen werden. Vgl. dazu den Brief von Strauß an Spittler, abgedruckt in: Staehelin, Ernst, Die Christentumsgesellschaft in der Zeit von der Erweckung bis zur Gegenwart. Texte aus Briefen, Protokollen und Publikationen, Theologische Zeitschrift Sonderband IV, Basel 1974, 570f. Strauß war nicht der erste, der von Spittler um Einschätzungen gebeten wurde. Seine Überlegungen gingen bis ins Jahr 1834 zurück. Zu ihrer Durchführung gründete er den Palästinaverein, stand im Kontakt zu Samuel Gobat, Carl Josias von Bunsen und Wilhelm IV. Zu der geplanten Ansiedlung von deutschen Kolonisten in größerem Umfang kam es nicht, wohl aber zur Errichtung eines Brüderhauses, das mit den Brüdern Ferdinand und Palmer und Conrad Schick Ende Oktober 1846 seine Arbeit aufnahm. Der notwendige Motor für die eher mäßig vorangegangene Operationalisierung von Spittlers Plänen war die Besetzung des anglo-preußischen Bistums mit Samuel Gobat. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 168–173. Vgl. Strauß, IV.1. Krafft veröffentlichte bereits 1846 in Bonn seine Studie »Die Topographie Jerusalem’s«. Vgl. ebd., 3.41. Vgl. ebd., 90. Zu diesem Zweck wurde ein Segelboot gemietet mit Kapitän und acht Män-

190

Die Verfasser und ihre Berichte

ging es über Suez ins Katharinenkloster. In der Karwoche 1845, am 19. März, erreichte er schließlich Jerusalem. Dort blieb er bis zum 19. Mai.880 Die Weiterreise führte zunächst nach Jaffa, das Strauß und Krafft nach einem Abstecher nach Nazareth und zum See Genezareth am 31. Mai mit einem Schiff Richtung Norden verließen.881 An der Küste entlang ging es nach Beirut, weiter in den Libanon und schließlich nach Damaskus. Am 13. Juli legten die beiden von Beirut ab, mussten eine 14-tägige Quarantäne in Smyrna hinter sich bringen, bevor sie am 3. August in Konstantinopel landen konnten.882 Von dort traten sie nach knapp drei Wochen endgültig die Rückreise an. Eine weitere achttägige Quarantänemaßnahme zwang sie zu einem Aufenthalt im Hafen von Malta, den sie schließlich am 5. September 1845 verließen.883 In Rom trennten sich Krafft und Strauß. Während Krafft nach Deutschland zurückreiste, blieb Strauß bis Ostern 1846 in Italien und kehrte kurz vor Himmelfahrt nach Berlin zurück.884 1.1.2.1 Genese »Sinai und Golgatha« umfasst 428 Seiten, enthält zwei Bilder885 und zwei Karten und ist in sechs Kapitel eingeteilt, die dem Verlauf der Reise entsprechen. Jedes Kapitel hat Unterkapitel, die nicht mehr nur chronologisch, sondern auch thematisch gegliedert sind.886 Der Reisebericht erschien in elf Auflagen887 und wurde ins Englische, Dänische und Holländische übersetzt.888 Der Umfang des

880 881 882 883 884 885 886

887

888

nern als Besatzung und Hassan, dem ehemaligen Diener von Missionar Kruse, als Koch und Dolmetscher. Vgl. ebd., 70. Vgl. ebd., 271. Vgl. ebd., 367. Vgl. ebd., 400.405. Vgl. ebd., 423. Vgl. ebd., 426.428. Die Bilder stammten von den Brüdern E. und M. Weidenbach, die Teilnehmer der Expedition von Lepsius nach Ägypten waren. Vgl. ebd., IV. Zur Expedition s. u. Die Aufteilung wurde von der ersten bis zur elften Auflage beibehalten. Zwei Unterkapitel wurden umbenannt: das Kapitel »Ebene Jesreel« hieß in der ersten Auflage »Nazareth« und das Kapitel »See Genezareth« hieß ursprünglich »Tiberias«. Strauß, Sinai und Golgatha (1870), 279.356. Der Fehler in der Zählung der Unterkapitel in Teil V wurde bis 1882 nicht korrigiert. 1847, 1848, 1850, (zweimal) 1853, 1856, 1859, 1865, 1870, 1873, 1882. Die Veränderungen werden zunächst von der ersten bis zur neunten Auflage zusammengefasst. Strauß gab bei jeder Auflage, »vermehrt«, »überarbeitet« oder »umgearbeitet« an, auch wenn die Veränderungen minimal waren. Die untersuchten Reisenden ab 1870 haben wahrscheinlich eine der letzten drei Ausgaben gelesen. Die Veränderungen zwischen 1870 und 1882 sind fast ausschließlich weitere Aktualisierungen zur Präsenz und – mittlerweile konnte man davon sprechen – Geschichte der deutschen Mission im Orient. Vgl. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Leipzig 1882, 49–51, 191, 227f., 225–332, 237, 270, 353, 372f. 398f. Außerdem fand sich eine Ergänzung zu den Massakern im Libanon von 1860. Vgl. ebd., 353. Korrekturen von Tippfehlern, Umstellungen von Satzteilen und gänzlich unbedeutende Veränderungen werden im Folgenden nicht aufgeführt. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 247.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

191

Textes nahm bei den weiteren Bearbeitungen nur geringfügig zu. Schwankungen der Seitenzahlen sind größtenteils auf unterschiedliches Format und Schriftgröße zurückzuführen.889 Die Zahl der Bilder wurde auf acht erhöht. Urteile, Einschätzungen, Wahrnehmung der einheimischen Kirchen blieben im großen Ganzen in allen Auflagen unverändert.890 Neben eher kleineren Veränderungen891 hat Strauß Erklärungen892 eingefügt und Wissenswertes893 ergänzt.894 889 Die letzte Auflage umfasste 428 Seiten, die neunte aber bspw. nur 358, obwohl der Text in diesem Zeitraum nur minimal verändert wurde. 890 An wenigen Stellen wurden negative Einschätzungen ausgedehnt: Der isolierten und unterdrückten Situation der Koptischen Kirchen wurde zugefügt, dass sie dadurch auch »des Segens der Gemeinschaft mit den übrigen Christen entbehren mußte«, 12. Und die »verweichlichte schwache Zeit«, in der die Muslime Ägypten erobern konnten, wurde erweitert mit: » [Zeit], in der die Christen durch Unmäßigkeit, Trunksucht und Unbarmherzigkeit tief gesunken waren«, 36. Außerdem betonte Strauß, dass die Armut der Kopten den Spott der Muslime hervorrief, 71. Aktualisiert oder neu eingefügt wurden Reformbemühungen und Entwicklung verschiedener Kirchen: Kirchengebäude der Griechen in Athen und Einrichtung eines Seminars zur Vorbereitung auf das Theologiestudium, 13.15, die Entwicklung der griechischen Kirche in Jerusalem, 190, neues Franziskanerkloster in Larnaka, 330, der neue Sitz des römischen Patriarchen in Jerusalem, 194, Reformbemühungen der Kopten, 45f., Kopten in Esne bewahren »treulich« die Erinnerungen an die Verfolgungen unter Diocletian, 70, Einladung durch einen Kopten wurde ausführlicher erzählt mit stärkerer Betonung der Gastfreundschaft, 74, das Dorf Zackleh wurde erwähnt als Erzbischofsund Bischofssitz, 318. Ganz neu erwähnt wurde, dass »syrische Christen und Jakobiten« ein Kloster auf dem Berg Zion haben, 190, und recht ausführlich die äthiopisch-orthodoxe (abessinische) Kirche, 191. Vgl. dazu III.1.4.5. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die neunte Auflage von 1870. 891 Auslassungen betreffen meist die Namen von Missionaren oder Gelehrten, die Strauß während der Reise getroffen hat und die für die Leser der späteren Auflagen nicht mehr interessant waren oder nicht mehr als bekannt vorausgesetzt werden konnten. Die mit den Personen verbundenen Informationen oder Berichte über die Wirkung missionarischer Tätigkeiten wurden aber nicht gestrichen. Ausgelassen werden: Arnold, 7, Lowndes, 6, Prokesch von Osten und Prof. Philippos Joannu, 14, Hofprediger Lüth, 26, die drei griechischen Gelehrten Pharmakides, Misaili, Kotogonis, 21, Missionar Leeves, 22, Missionar King, 24, Missionar Kruse, 96, Dr. Lieder, 115, Bischof Alexander wird nur als »Bischof« bezeichnet, 170.177.182, ähnlich bei Missionar Nicolayson, 170.177, Herr Young, 247, der Däne Missionar Haas, 422. Ausgelassen wurden außerdem mehrere kleinere Begebenheiten und Bemerkungen: die Audienz bei der griechischen (deutschen) Königin Amalie, 16, Ausführungen zum Korintherbrief, 31, Ausführungen zu europäischen Stiftungen, 34, die Geschichte des Konvertiten Hassan Effendi und Missionar Kruse (die Aussageabsicht, dass Konvertiten kaum noch Nachteile zu befürchten hätten in Ägypten, blieb erhalten), 62, und das Zurückbleiben hinter dem gewünschten Pensum Reiselektüre, 71. Ausgelassen wurden auch die Bemerkungen dazu, dass jetzt verfallene Wasserleitungen von Mohammed Ali aufgebaut worden seien, 201f., und dass unter Ibrahim Pascha Mission leichter gewesen sei, 247. Das Lob für Bescheidenheit und Uneigennützigkeit der Dorfbewohner, 322, entfiel ebenso wie ein Zitat aus dem Buch Sacharja, was überrascht, denn Strauß fügte im Lauf der Jahre ein Reihe von Bibelstellen ein, 374. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die erste Auflage 1847. 892 Erklärende Einschübe und Vertiefungen von Beobachtungen nahm Strauß vor, wenn Begriffe oder Namen offensichtlich nicht als bekannt vorausgesetzt werden konnten oder er

192

Die Verfasser und ihre Berichte

Außerdem aktualisierte er Abschnitte über die europäischen Protestanten im Nahen Osten und die Aktivitäten der verschiedenen Missionsgesellschaften. Beklagte er 1847 mangelndes deutsches Engagement in Kairo, Alexandrien, Jerusalem, Beirut und Damaskus und lobte die Londoner Judenmissionsgesellschaft und die Mission der nordamerikanischen Presbyterianer, so strich er nach der Gründung des Jerusalemsvereins 1852 zwar nicht die Appelle zu mehr deutschem Engagement im Heiligen Land, konnte aber nach und nach die ersten Erfolge und Veränderungen durch den Jerusalemsverein anfügen.895 Strauß missverständlich formuliert hatte. Z. B. ergänzte er die Erwähnung von Mukattem, 33, Amru, 33, seine Besichtigung eines Obelisken, 34, die Bedeutung des Nils für Ägypten, 48, die Palme als Königin der Bäume, 50, die Bezeichnung »Decan«, 71, und beim Bericht von der Waschung am Karfreitag ergänzte er, dass es um den Leichnam Jesu ging, 137. In wenigen Fällen korrigierte Strauß Begriffe: »griechisch-katholisch« wurde ausgetauscht gegen »griechisch-uniert«, 11, »die orientalische Kirche« wurde die »morgenländische Kirche«, 61, »der Orientale« wurde »der Morgenländer«, 160. Die Seitenangaben beziehen sich alle auf die neunte Auflage von 1870. 893 Deutlich ergänzt wurde das Kapitel über den Islam, 36f.38f.40.41.42, mit der Absicht den Lesern vor Augen zu führen, dass der Islam »dem Christentum viel näher steht, als man so glaubt«, 42. Über Inhalte des Islam wurde nicht mehr im Indikativ, sondern im Konjunktiv geschrieben, 35. Ergänzend berichtet wurde auch, dass der Sklavenhandel in der Türkei abgeschafft worden sei, 339. Die Besichtigung der Omarmoschee erhielt mehr Raum, 169, ebenso wie das Kapitel über Religion und Riten der alten Ägypter, 80–83, das Leben der Beduinen, 116, die Ausführungen zu Jerusalemer Stadtgeschichte, der Stadtmauer und dem Leben in der Stadt, 157f. 217–222, und die Expedition von Lepsius, 52. Interessant ist die spätere Einfügung, dass Karl der Große die Schlüssel der Grabeskirche von Harun al Raschid erhalten habe, 165. Die Ergänzungen veränderten an keiner Stelle die Aussageabsicht der ersten Auflage. Kleinere Einfügungen von touristischem oder Pilger-Interesse betreffen: Ausführungen zum Jordan und zum Toten Meer, 250.253f, zu Galiläa, 282f., zum See Genezareth, 295.332, archäologische Zuordnungen, 261, historische Anekdoten, 306.312, historische Zitate: Josephus, 294, das Gespräch zwischen Hieronymus und dem Jesuskind in Bethlehem, 232, Wirtschaft in Bethlehem, 234, Bazare in Hebron, 240, luxuriöse Häuser und Bazar mit Luxusgütern in Damaskus, 314.315f. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die neunte Auflage von 1870. 894 Im gesamten Text gibt es nur einige wenige Stellen, in denen sich Nuancen der Wahrnehmung verschieben durch die Überarbeitung: Die Bevölkerung von Phylä in Ägypten hat nicht mehr eine »schöne schwarze Farbe«, sondern eine »leuchtende hellbraune Farbe«, 64. Eine »jetzt öde Ebene« wurde »eine schöne aber nur spärlich bevölkerte Ebene«, 21. Das islamische Schulwesen, das in der ersten Auflage »lächerlich« wirkte, wirkte später »fremdartig«, 40. Im gleichen Zusammenhang wurde die Blindheit der Lehrer deutlicher als Ursache für die mangelnde Reinlichkeit der Schule dargestellt als in der ersten Auflage, 41.Traten die religiösen Ausdrücke im Leben der Araber für Strauß 1847 in »beschämender Weise hervor«, wurde daraus bis 1870 ein abgemildertes »häufiger«, 46. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die neunte Auflage von 1870. 895 Aktualisiert wurde die Tätigkeit der verschiedenen Missionsgesellschaften (auch der englischen und amerikanischen): bezüglich Syra siehe 23, Alexandrien, 26f, Jerusalem, 160–163, zur Geschichte des Bistums von Jerusalem, 197–202, Ramallah, 264, Jaffa, 270, Beirut 305.320f.323, Smyrna, 334f., Konstantinopel, 346–350, und das Kapitel zu den deutsch-evangelischen Christen, 203. Nach ihrem Tod werden jeweils Angaben zu Biographie und Wirkung von Bischof Alexander und Missionar Nicolayson und (zu Lebzeiten)

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

193

selbst reiste nicht mehr nach Palästina, war aber durch Schriftverkehr und seine Arbeit für die Mitgliederzeitschrift des Vereins »Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande« (NNM) über die Entwicklungen informiert. Eine der bemerkenswerteren Veränderungen betrifft das Vorwort des Reiseberichts. Spätestens mit der fünften Auflage 1853, also während des Krimkriegs, bemerkte Strauß durch die aktuellen politischen Entwicklungen eine erhöhte Aufmerksamkeit Europas für den Orient und deutete den Verlauf der aktuellen Entwicklungen, gemäß dem Deutehorizont des ganzen Reiseberichts, als göttliche Führung.896 In der nächsten Auflage war neben dem Kommen des Reiches Gottes die Entwicklung auch als Warnung für die Kirchen des Abendlandes zu verstehen.897 Ab der neunten Auflage wurde das Verständnis der Entwicklung im Osten als Warnung für den Westen in den Haupttext aufgenommen. Die Sehnsucht nach dem Heiligen Land aus der Kindheit, die in späteren Reiseberichten im Vorwort scheinbar unerlässlich wurde, fügte Strauß erst nach der ersten Auflage ein. Als prägend für sein späteres Interesse gab er den fiktiven Reisebericht »Helon’s Wallfahrt nach Jerusalem« an.898 1.1.2.2 Quellen und Traditionen Strauß war ein »Gelegenheits-Kompilator«. Er sammelte auf seiner Reise Informationen zu den Phänomenen, die er wahrnahm: Landschaften, Sehenswürdigkeiten oder die einheimischen Kirchen. Die Intensität, mit der ein Gegenstand traktiert wurde, entsprach, wie oben schon erwähnt, den eigenen Interessen, seinen Absichten und den Kontakten, die sich während der Reise zu Bischof Gobat gemacht, 195.197. Aufgrund der Erfolgsmeldungen überrascht auch nicht, dass »die Zeichen der Zeit« für Strauß deutlicher darauf hinweisen, dass das »Reich Gottes im Morgenland fortschreitet« als 1847, 350. Auch die erfolgreichen Bemühungen jüdischer Organisationen wurde eingefügt, 188, genauso wie die Erfahrungen der Judenmission und der angeblichen Hetze jüdischer Behörden gegen Protestanten, 187. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die neunte Auflage von 1870. 896 Vgl. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1853, V. Das Vorwort ist datiert vom 10. August 1852. 897 Vgl. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1855, VIIf. 898 Strauß, Friedrich, Helons Wallfahrt nach Jerusalem. Hundert neun Jahre vor der Geburt unseres Herrn, Berlin 1820. Vgl. Strauß, Sinai und Golgatha (1870), 1. Der fiktive Reisebericht, verfasst von Strauß sen., handelt von dem in Alexandrien in »griechischer Weisheit« erzogenen Juden Helon, der nach seiner Rückbesinnung zum »Gesetz Jehovas« eine Wallfahrt nach Jerusalem unternimmt. Dort angekommen, wird er Priester und gründet eine Familie. Schließlich gelangt er aber »durch mannigfache Führungen und Erfahrungen zu der Überzeugung, daß der Friede der Seele nur in dem Glauben an den verheissenen [!] Trost Israels zu finden sey.« Strauß, Helons Wallfahrt, VIf. Außer dieser religionsgeschichtlichen Klärung und missionarischen Absicht wollte Strauß seinen Lesern Sitten und Gebräuche in Israel vor der Zeit Jesu näher bringen. Ebd., IV.

194

Die Verfasser und ihre Berichte

ergaben. Dass Strauß für die Abfassung von »Sinai und Golgatha« seinen mündlichen Quellen vertraute und keine nennenswerten eigenen Studien zu den einzelnen Konfessionen trieb, zeigen seine lückenhaften Kenntnisse zu den Maroniten und sein im Vergleich zu den Kopten auffallend positiver Blick auf die äthiopische Kirche. Seine Absicht, in Deutschland mit seinem Reisebericht Unterstützung für missionarische Bemühungen in Palästina zu organisieren, verleitete ihn, wie später einige andere, nicht dazu, seine Einschätzungen, seine Meinung und seine Urteile durch Polemiken zu verstärken. Gewürdigt wurden alle Versuche, Predigt und Bildung zu fördern, unabhängig von der Kirchenzugehörigkeit oder der Missionsgesellschaft. Entsprechend kritisch äußerte sich Strauß, wenn er z. B. beobachtete, wie Gläubige Gottesdienste in einer Sprache feierten, die sie nicht mehr verstanden oder ein Gottesdienst ohne Predigt gefeiert wurde. Wie in Kapitel III deutlich geworden ist, nimmt Strauß’ Reisebericht bei der Analyse der Wahrnehmung der orientalischen Kirchen eine besondere Stellung bezüglich der Ausführlichkeit, des Stils und seiner Quellen ein. Ca. sieben Prozent des Textumfangs haben die einheimischen Kirchen entweder kirchengeschichtlich, systematisch-theologisch, politisch oder als Bericht über Kontakte mit Vertretern der entsprechenden Kirche zum Gegenstand.899 Mit drei Vierteln dieser sieben Prozent bestreitet Strauß drei Unterkapitel: im Kapitel zu Griechenland das Unterkapitel »Die Kirche Griechenlands«900, im Kapitel zu Ägypten das Unterkapitel »Die Koptische Kirche«901 und im Kapitel zu Jerusalem das Unterkapitel »Die Christen«902. Außerhalb dieser drei Kapitel sind Kopten903 und Griechen904 jeweils zwei kleinere Abschnitte gewidmet, die sich – wie alle weiteren Abschnitte – aus dem Reiseverlauf ergeben. Die Konfessionsgruppe, die danach am häufigsten erwähnt wird, in sechs Abschnitten, sind die Maroniten.905 Auf wenig mehr als einer Seite berichtet Strauß von der armenischorthodoxen und armenisch-unierten Kirche906, ein kurzer Abschnitt enthielt

899 Dieser hohe Anteil am Gesamttext ist im Quellenkorpus einzigartig. Denn auch wenn v. Soden quantitativ die einheimischen Kirchen ähnlich ausführlich zur Sprache bringt, sind seine Passagen wenig informativ, weil sie sich erstens fast ausschließlich auf seine griechisch – orthodoxen Gastgeber beziehen und zweitens keine historischen oder theologischen Ausführungen bieten. Vgl. dazu Kapitel III.1.4.1.4. 900 Vgl. Strauß, 17–27. 901 Vgl. ebd., 64–69. 902 Vgl. ebd., 239–246. 903 Vgl. ebd., 95f., 96f. Zum Schulbesuch von 96f. vgl. unten zu Lepsius. 904 Vgl. ebd., 141, 314–317. Die Abschnitte behandeln den Besuch im Katharinenkloster und die Besichtigung des Kloster Mar Saba. Weitere Informationen enthalten sie nicht, drücken aber wiederholt Strauß’ Freude an der griechischen Liturgie aus. 905 Vgl. ebd., 371, 373, 374f., 384, 386f., 389f. 906 Vgl. ebd., 414f.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

195

Informationen zur untergegangenen Kirche Nubiens907, und etwa eine Seite besteht aus einem kirchen- und dogmengeschichtlichen Abriss908 vom Konzil in Nizäa bis in die Gegenwart, den Strauß beim Besuch der Hagia Sophia einfügte. Der unterschiedliche Umfang, den Strauß den unterschiedlichen Konfessionen widmete, erklärt sich leicht aus den Schwerpunkten seiner Reise und den Kontakten, die er plante oder zufällig knüpfte: Die Griechen waren überall präsent, in Ägypten (ohne Sinai) hielt er sich allein drei Monate auf und traf Lepsius und Pruner und die Missionare Lieder und Kruse909, in Jerusalem blieb er zwei Monate, hatte dort engen Kontakt zu Bischof Alexander und Missionar Nicolayson, und bei seiner Reise durch den Libanon übernachtete Strauß bei Konsul Wildenbruch, von dem alle Informationen zu den Maroniten stammten.910 In Istanbul, was sich für Strauß mit den Armeniern verknüpfte, hielt er sich nur drei Wochen auf. Nach eigenen Angaben führten Strauß und Krafft eine nicht unansehnliche Reisebibliothek mit sich. Titel daraus wurden nicht erwähnt, sondern nur berichtet, dass das eigentlich geplante Lektürepensum nicht eingehalten werden konnte, obwohl immer wieder die Gelegenheit zu intensiver Lektüre bestand und genutzt wurde.911 Im Vorwort heißt es, dass »wissenschaftliche Begründungen« fernbleiben mussten.912 Im Folgenden werden die Gelehrten und Vertreter der Kirchen in der Reihenfolge, wie sie Strauß in seinem Bericht erwähnt, behandelt. Was er an Vorwissen mitbrachte oder sich während der Reise durch Lektüre an Wissen angeeignet hat, ist aus oben genannten Gründen nicht zu ermitteln. Aber durch die Platzierung der Quellen im Text und einige wenige Hinweise von Strauß können den verschiedenen Personen Schwerpunkte zugewiesen werden. 1.1.2.2.1 Franz Prokesch von Osten In Athen traf Strauß den österreichischen Konsul Anton Franz Prokesch von Osten.913 In ihm fand er einen kundigen und unkonventionellen Gesprächs907 Vgl. ebd., 89f. 908 Vgl. ebd., 413. 909 Kruse arbeitete später in Jerusalem mit Bischof Gobat. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 242. Zu Kruse siehe auch die Begegnung zwischen Strauß und einem »bekehrten Kopten« vgl. Kapitel III.1.4.2. 910 Vgl. Strauß, 386. Zu Louis von Wildenbruch vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.6. 911 Z. B. während der Fahrt auf dem Nil, die zwei Monate dauerte, oder während der Quarantänemaßnahmen auf Malta und in Smyrna. Vgl. ebd., 71.400.423. 912 Vgl. ebd., IV. 913 1795 in Graz geboren, studierte Prokesch zunächst Jura und schlug dann aber nach zwei Jahren eine militärische Laufbahn ein. 1813 nahm er am Befreiungskrieg gegen Napoleon teil und wurde 1815 Ordonnanzoffizier bei Feldmarschall Erzherzog Karl von Österreich. 1824, knapp vier Jahre später, reiste Prokesch zum ersten Mal selbst in den Orient. Er

196

Die Verfasser und ihre Berichte

partner, denn Prokeschs Bild vom Orient unterschied sich erstens deutlich von der zeitgenössischen Mischung aus »1001 Nacht« und dem Bild vom orientalischen Despotismus, und zweitens war sein Verhältnis zum Christentum nicht von Erweckungsfrömmigkeit geprägt. Zahlreiche Zeitungsartikel, Veröffentlichungen seiner Tagebücher, ein Reisebericht vom Heiligen Land und weitere Monographien zu Ägypten, Griechenland und der Türkei wiesen ihn seinen Zeitgenossen als Kenner des Orients aus.914 Bereits beim Zusammentreffen mit Strauß hatte sich Prokesch durch zahlreiche Auszeichnungen915, durch seine Tätigkeit als Diplomat und einige Publikationen916 einen Namen gemacht. 1825 begann er mit seiner Berichterstattung über den griechischen Freiheitskampf und pflegte Kontakte zu wichtigen Akteuren. Prokesch war ein Anhänger der philhellenischen Bewegung geworden, die weite Teile West- und Mitteleuropas überrollt hatte. Der Kontakt mit dem realen Griechenland von 1824 wurde zwar für ihn, wie für manch anderen begeisterten Philhellenen, zu einer herben Enttäuschung. Sie bezog sich auf das politische Chaos, den Parteienstreit, die Unterfinanzierung des Freiheitskampfes, Korruption und Piraterie, bedeutete aber nicht eine Infragestellung des Unabhängigkeitsstrebens an sich.917 Danach war seine Haltung zu Griechenland ambivalent. Im Gedächtnis der Griechen blieb er zeitlebens als Philhellene verehrungswürdig, weil er 1828 erfolgreich mit

914 915

916

917

verbrachte mehr als 35 Jahre seines Lebens im östlichen Mittelmeerraum. »In seinen späteren Jahren als Sondergesandter in der Levante und Geschäftsträger in Konstantinopel hat Prokesch die hohen kulturellen Leistungen des Orients gewürdigt und ein Bild vom Morgenland gezeichnet, das dem Goetheschen Bild des vom Geist durchdrungenen Orientalen nahekommt.« Bertsch, Daniel, Anton Prokesch von Osten (1795–1876). Ein Diplomat Österreichs in Athen und an der Hohen Pforte, Südosteuropäische Arbeiten 123, München 2005, 26. Zu seiner publizistischen Tätigkeit in der Tagepresse, Journalen und Zeitungen vgl. ebd., 104–132. Darunter 1831 das Großkreuz des St. Gregor-Ordens, verliehen durch Papst Gregor XVI., 1833 Verleihung des St. Annen-Ordens durch Zar Nikolaus, 1838 Ehrung mit dem preußischen Roten-Adler-Orden 2. Klasse durch König Friedrich Wilhelm III., 1851 Verleihung des preußischen Roten-Adler-Orden 2. Klasse durch König Friedrich Wilhelm IV. und 1856 die Verleihung des M¦djidi¦-Ordens durch Sultan Abd al-Magid. Vgl. ebd., 627–629. Nach seiner Reise nach Palästina erschienen von 1829–1831 seine dreibändigen »Erinnerungen aus Aegypten und Kleinasien« in Wien. 1829 erschienen außerdem die Monographien »Das Land zwischen den Katarakten des Nil. Mit einer Karte, astronomisch bestimmt und aufgenommen im Jahr 1827« und die »Reise ins heilige Land. Im Jahr 1829« in Wien.Bis 1837 erschienen die drei Bände der »Denkwürdigkeiten und Erinnerungen aus dem Orient«. Die bereits 1834 begonnene »Geschichte des Abfalls der Griechen vom Türkischen Reiche« erschien 1848. In sein Tagebuch notierte Prokesch am 16. 9. 1824: »Ich, der meine Seele gäbe für Griechenlands Wiedergeburt, hoffe von diesem Volke, das ganz auf derselben Stufe, vielleicht tiefer, als der Türke steht, wenig. Alles hat bis jetzt wenigen Halt, ist durch weniges forciert; aber ich weiß auch, daß der Weg zum Besserwerden durch die Unabhängigkeit geht, allein durch sie!« Zitiert nach ebd., 81. Zu den enttäuschten Philhellenen vgl. auch Günther, Die Faszination des Fremden, 27–30.37.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

197

Ibrahim Pascha über die Freilassung griechischer Gefangener verhandelt hatte918 und in offiziellen Äußerungen seine Liebe zur griechischen Antike und sein Mitleid mit dem neuen Griechenland betonte. In nichtöffentlichen Äußerungen nahmen seine Desillusionierung und seine teilweise vernichtende Kritik an den Griechen von Jahr zu Jahr zu.919 Mit der Abwendung vom Philhellenismus trat sein Interesse an den Osmanen stärker in den Vordergrund. Von 1826 bis 1827 bereiste er erstmals Kairo, Oberägypten und Nubien und lernte Mohammed Ali kennen.920 1829 war es Prokesch gelungen, eine Vereinbarung mit dem Pascha von Akko zu Gunsten der Christen im Heiligen Land zu schließen. Im selben Jahr wurde er in der Grabeskirche für seine Verdienste in der Levante zum Ritter des Ritterordens vom Heiligen Grab investiert.921 1830 kehrte Prokesch aus der Levante nach Wien zurück, wo er sich schwer tat, wieder heimisch zu werden. In zahlreichen Vorträgen trat er als Kulturvermittler zwischen Orient und Okzident auf. u. a. in Freiburg hielt er einen Vortrag über den Charakter der Orientalen und über die Persönlichkeit des Sultans und Mohammed Alis.922 Er wurde zweimal nach Rom gesandt und nahm 1833 an den Friedensverhandlungen zwischen dem Sultan und Mohammed Ali teil. 1834 wurde Prokesch von Kaiser Franz I. zum Gesandten bei König Otto in Athen ernannt. Was Prokesch vom Orient vermittelte, entsprach nicht der gängigen Auffassung. Exemplarisch deutlich wurde das, als der berühmte französische Orientreisende Alphonse de Lamartine923 1832/1833 die Forderung erhob, dass der

918 Prokesch hatte zu diesem Zeitpunkt schon mehrfach griechische Kinder, ihre Mütter oder einen jungen englischen Kapitän durch sein Verhandlungsgeschick und Lösegeld aus der Hand der Osmanen befreit. Der Gefangenenaustausch, er war mit 113 arabischen Gefangenen nach Modon zu Verhandlungen mit Ibrahim Pascha gereist, der in Europa als Inbegriff muslimischer Grausamkeit galt, war zweifellos der spektakulärste. In acht Tagen gelang es Prokesch durch Geld, Verhandlungsgeschick und seine Kenntnis orientalischer Sitten und Gebräuche 172 Griechen auszulösen. Das waren mehr als doppelt so viel wie erwartet. Prokesch spielte besonders mit der orientalischen Großzügigkeit und versuchte aus dem Gefangenenaustausch eine Art Wettkampf der Freigiebigkeit zu machen. Er berichtete von den Verhandlungen detailliert in seinem Tagebuch. Auch Äußerungen von Ibrahim Pascha, die Prokesch bestätigen, sind erhalten. Vgl. dazu Bertsch, Prokesch von Osten, 97f. 919 Vgl. zu Prokeschs Entwicklung im Einzelnen ebd., 76–88. 920 Zu Prokesch in Ägypten vgl. ebd., 133–196. 921 Vgl. ebd. Zu seiner Reise vgl. Prokesch Osten, Franz von, Reise ins heilige Land im Jahr 1829, Wien 1831. Auch Prokesch empfand die Streitereien der verschiedenen Konfessionen während der Ostertage als wenig »erfreulich« und »ehrenvoll«, war sich aber gleichzeitig bewusst, dass er eine andere Welt betrat, die anders als die ihm bekannte zu verstehen sei: »Manche der sonderbarsten Gebräuche uralter Verbreitung im Orient, unserer viel zu verdorbenen Einbildung nicht erfaßlich, sind da herrschend, wahrlich, es ist eine Welt, und rührend der Zusammenfluß der Völker und majestätisch die Nacht darin.« Ebd., 53f. 922 Vgl. Bertsch, Prokesch von Osten, 103. Vortrag gedruckt in Nachlass Prokesch in Wien. 923 Zu Lamartine und seinem Reisebericht »Voyage en Orient« von 1835 vgl. Courtinant,

198

Die Verfasser und ihre Berichte

Orient europäisiert und kolonisiert werden müsse und damit eine Entgegnung Prokeschs provozierte.924 Er warf Lamartine Eurozentrismus vor, bestritt den Absolutheitsanspruch der christlich-abendländischen Zivilisation und entlarvte ihn als kulturelle Ignoranz Europas, die seit Jahrhunderten mit Vorurteilen belastet sei.925 Er stellte seinen Lesern den Orient als von hohen kulturellen Werten durchdrungenen Raum vor, dessen Bewohner im Gegensatz zu Europäern glücklich und zufrieden seien und ihrerseits für die europäische Rastlosigkeit und Unzufriedenheit kein Verständnis hätten.926 Prokeschs Kritik an Lamartine blieb weitgehend unbekannt. Lamartines politisches Programm dagegen stieß auf offene Ohren – die französische Deputiertenkammer bewilligte im Sommer 1839 zehn Millionen Francs zur Stärkung der Stellung Frankreichs im Orient.927 Prokeschs eigenwilliger und von der europäischen Orientbegeisterung unabhängiger Blick machte sich auch bezüglich der einheimischen Kirchen und seiner Einschätzung der orientalischen Frage bemerkbar. Grundsätzlich lehnte er europäische christliche Mission unter Juden und Muslimen als Einmischung von außen und Gefährdung des sozialen Friedens ab.928 Über seine eigene

924

925 926

927 928

Nicolas, Philosophie, histoire et imaginaire dans le Voyage en orient de Lamartine, Romantisme et modernit¦s 62, Paris 2003. Der Artikel »Gegen die Rede des Herrn von Lamartine über den Orient« erschien zuerst in der »Allgemeinen Zeitung« und wurde wieder abgedruckt in Prokesch Osten, Franz von, Kleine Schriften 4, Stuttgart 1842, 429–442. Lamartine war nicht der Einzige, der solche Forderungen stellte. Helmuth von Moltke verfolgte ähnliche Gedanken ebenso wie Ludwig Ross, auf den sich Paul Rohrbach Jahre später in seinem Konzept vom »Größeren Deutschland« bezog. Vgl. Bertsch, Prokesch von Osten, 517. Zu den deutschen Besiedelungsstrategien (auch denen des präimperialen Deutschland) vgl. Fuhrmann, Der Traum vom deutschen Orient, 39–82. Vgl. Bertsch, Prokesch von Osten, 286–292. Vgl. ebd., 291. Im Blick auf die in Kapitel III untersuchten Stereotype bezüglich Backschisch und Almosen, die sich besonders hartnäckig im untersuchten Zeitraum hielten, ist auch interessant, was Prokesch in anderen Veröffentlichungen dazu schrieb. Geldgeschenke würden nicht als moralisch verwerfliche Bestechung empfunden, die Geber wie Spender in Verlegenheit brächte, sondern es würde meist »ausbedungen und ausgehandelt, und mehr als ein schuldiger Tribut, denn als ein Geschenk betrachtet.« Prokesch Osten, Kleine Schriften, 124f. Zur islamischen Wohlfahrt war Prokesch voll des Lobes. Es gäbe nirgendwo so viele Anstalten für Leidende wie in muslimischen Ländern; die Wohlfahrt erstrecke sich auch auf die Tiere. Vgl. ebd., 129. Dass von Europa aus kultur- und wertezerstörende Sitten in den Orient Einzug gehalten hatten, machte Prokesch in seiner Empörung über europäische Grabräuber deutlich, Prokesch Osten, Franz von, Erinnerungen aus Ägypten und Kleinasien 1, Wien 1829, 397–399 und Prokesch Osten, Franz von, Erinnerungen aus Aegypten und Kleinasien II, Wien 1830. Und in seinen Ausführungen über die Türken betonte Prokesch, dass sie zwar töteten, aber niemals betrügen würden, Eigentum respektierten und der Diebstahl erst mit den »Griechen und Franken« ins Land gekommen sei. Prokesch Osten, Kleine Schriften, 121–130. Vgl. Bertsch, Prokesch von Osten, 291. Vgl. ebd., 536–550.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

199

Kindheit und Jugend wird berichtet, dass eine kritische, bisweilen ablehnende Haltung dem Christentum gegenüber geherrscht habe, die sich im späteren Erwachsenenalter zu einem aufgeklärten Deismus entwickelt habe.929 Diese Haltung hinderte nicht sein Interesse und seine Teilnahme an katholischen und orthodoxen Gottesdiensten während seiner Reise durch die Levante in der ersten Hälfte der 1820er Jahre. Der Publizist Jacob Philipp Fallmerayer930 schätzte in seinen »Denkwürdigkeiten« Prokesch bei seinem Urteil über griechische Mönche als einen der wenigen ein, der sich nicht von der »Engherzigkeit gewisser Nationalvorurtheile« leiten ließ, der auch die guten Seiten der »romäischen Mönche« kenne und ihre »Unwissenheit erträglich« finde und ihnen »sogar den Vorzug vor ihren Brüdern im Abendlande einräume […].«931 Die koptische und äthiopische Kirche lernte Prokesch während seiner Reise durch Ägypten 1827 kennen.932 Im Blick auf die orientalische Frage schätzte er später in den 1850er und 1860er Jahren die europäischen Missionsbemühungen als gezielte Maßnahmen der Großmächte zur Destabilisierung des Osmanischen Reiches ein. Die Rolle des einheimischen Christentums bewertete er dabei negativ. In seinen Augen begründeten die Großmächte zwar ihre Forderungen nach Gleichstellung der Christen im Osmanischen Reich mit dem Schutz der Christen, seien aber hauptsächlich daran interessiert, durch eine verbesserte Stellung der einheimischen Christen politischen Einfluss im Osmanischen Reich zu gewinnen.933 Strauß betonte v. a. Prokeschs Kenntnis, Leistungen und Erfahrungen bezüglich Griechenlands und des heiligen Landes.934 Die Befreiung Griechenlands vom »türkischen Joch«, die für Strauß die Grundlage für eine zuversichtliche Einschätzung der Zukunft der griechisch-orthodoxen Kirche war,935 traf Strauß, wenn er sie nicht schon vor der Reise hatte, sicher unter Prokeschs Einfluss. Aber auch seine Kontakte zu Mohammed Ali und Ibrahim Pascha dürften ihren Niederschlag in Strauß’ Blick auf Ägypten gefunden haben. Denn genau wie Prokesch würdigte Strauß die Verdienste Mohammed Alis um die Entwicklung 929 Vgl. ebd., 552f. 930 Zu dem Publizisten Jacob Philipp Fallmerayer (1790–1861) vgl. Kollautz, Arnulf, Art. Fallmerayer, Jakob Philipp 5(1961), 19f., URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd 11954153X.html, abgerufen am 30. 10. 2014. 931 Fallmerayer zitiert nach Bertsch, Prokesch von Osten, 553. 932 Vgl. ebd., 553. In den Schriften, die vor dem Zusammentreffen zwischen Strauß und Prokesch erschienen, sind Äußerungen zu den einheimischen Kirchen eher spärlich und wenn, dann nicht polemisch. Prokesch berichtete über den Besuch des Klosters Hl. Sergius in Prokesch, Erinnerungen I, 58f, und darüber, wie Strauß auch, dass viele Kopten in der Finanzverwaltung tätig seien in Prokesch von Osten, Erinnerungen II, 112. 933 Vgl. Bertsch, Prokesch von Osten, 555–565. 934 Vgl. Strauß, 14. 935 Ausführlich dazu Kapitel III.1.4.1.

200

Die Verfasser und ihre Berichte

von Handel, Verkehr, Industrie und Landwirtschaft.936 Ähnliches gilt für Strauß’ Blick auf die Beduinen. Das Bild eines sittenstrengen, stolzen und gastfreundlichen Volkes ist bei beiden recht ähnlich.937 Da Prokesch nur wenig über Christen schrieb, Strauß aber besonders die Reformfähigkeit der einheimischen Kirchen untersuchte, sind im Blick auf orientalische Kirchen keine literarischen Abhängigkeiten feststellbar. 1.1.2.2.2 Hofprediger Lüth und Professor Philippos Joannu In Athen lernte Strauß neben Prokesch auch den Hofprediger Dr. Lüth und Prof. Philippos Joannu, »seit Jahrhunderten de[r] erste […] Grieche, der in Griechenland Philosophie lehrt«938, kennen. Beide werden einigen der Lesern bekannt gewesen sein, da sie die Grabrede des am 1. 8. 1840 in Athen verstorbenen Göttinger Professors Karl Otfried Müller gehalten hatten. Müller galt in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts als bedeutendster Altertumsforscher Deutschlands.939 Lüth, Hofprediger der evangelischen Königin Amalie, der auch durch seine Predigten in Deutschland bekannt war, lud Strauß außerdem ein, im Gottesdienst zu predigen.940 Eine Audienz bei Königin Amalie rundete den Athenaufenthalt ab.941 1.1.2.2.3 Carl Richard Lepsius Die einflussreichsten Gelehrten für den Ägyptenteil waren Carl Richard Lepsius und der Augenarzt Dr. Franz Ignaz Pruner in Kairo, den Strauß möglicherweise durch Lepsius kennenlernte. Beide veröffentlichten ethnologische und anthropologische Studien, die sich mit dem Zusammenhang zwischen Sprache und Rasse befassten und in denen sie auch Rückschlüsse über die Kopten zogen. Beide standen während ihres Aufenthaltes in Ägypten in Kontakt zueinander.Wie intensiv ihr wissenschaftlicher Austausch war, lässt sich nicht ermitteln.942 936 937 938 939

Vgl. Prokesch Osten, Erinnerungen II, 105–134.172–202.225. Vgl. ebd., 230–260. Strauß, 14 (Zitat), 16. Vgl. Fittschen, Klaus, Art. Müller, Karl Otfried, NDB 18(1997), 323–326 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd11954153X.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Außerdem Zeitschrift für Altertumswissenschaft, Ausgabe vom 6. 9. 1840, 888. 940 Strauß war auch in Lüths Pfarrhaus zu Gast. Wie lange, schrieb er nicht. Dankbar fühlte er aber »den Vorzug in heimischer Weise Athens Bedeutung besprechen zu können.« Strauß, 26. Hans Christian Andersen beschrieb Lüth und seine Frau in seinen Tagebüchern während seiner großen Orientreise 1840/41 als freundliche, unterhaltsame und gesellige Gastgeber. Vgl. Andersen, Hans Christian, »Ja, ich bin ein seltsames Wesen…«. Tagebücher 1825–1875, hrsg.v. Perlet, Giesela, Göttingen o. J., 163f.166.168. 941 Vgl. Strauß, 26f. 942 Vgl. dazu zwei Briefe von Lepsius, in denen einmal ein Besuch von Pruner bei Lepsius erwähnt wird und einmal die Konsultation Pruners in Kairo wegen eines erkrankten Ex-

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

201

Richard Lepsius943 traf mit seiner Expedition 1842 in Ägypten ein und kehrte erst drei Jahre später 1845 nach Berlin zurück. Strauß traf ihn zweimal während seiner Nilreise in Theben, wo er mit Krafft nicht nur unter »der Leitung unserer kundigen Freunde« die Denkmäler besichtigte, sondern auch den Silvesterabend und mindestens zwei Gottesdienste (einen am Neujahrsmorgen und einen während des zweiten Besuchs Ende Januar 1845) mit den Expeditionsteilnehmern feierte.944 Die koptische Sprache war zu dieser Zeit schon längst erforscht, und auch Lepsius hatte sich schon vor der Expedition gründlich mit dem Koptischen

peditionsteilnehmers. Vgl. Lepsius, Carl Richard, Briefe aus Aegypten, Aethiopien und der Halbinsel Sinai. Geschrieben in den Jahren 1842–1845 während der auf Befehl Sr. Majestät des Königs Friedrich Wilhelm IV. von Preußen ausgeführten wissenschaftlichen Expedition, Berlin 1852, 17.86. 943 Lepsius (1810–1884) war ein berühmter Ägyptologe. Bereits mit seiner Dissertation »De Tabulis Eugubinis«, einer Bearbeitung lateinisch umbrischer Texte, war er 1833 bekannt geworden. Nach mehrjährigen Studien in Paris und Rom, England, Holland und verschiedenen deutschen Städten, die nicht nur umbrischen und etruskischen Inschriften, sondern auch semitische, indische, altägyptischen und äthiopischen Alphabeten und Objekten gewidmet waren, gelang es seinen Förderern Carl Josias von Bunsen und Alexander von Humboldt, bei König Friedrich Wilhelm IV. eine Expedition nach Ägypten anzuregen und Lepsius als Leiter zu berufen. Zu Biographie und Bibliographie von Lepsius vgl. Settgast, Jürgen, Art. Lepsius, NDB 14(1985), 308f [Onlinefassung], URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd118727699.html, 30. 10. 2014, Naville, Eduard, Art. Lepsius, ADB 51(1906), 659–670 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/ pnd118727699.html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014, Hanus, Christina (u. a. )., Wegbereiter der Ägyptologie. Carl Richard Lepsius 1810–1884, Berlin 2010. Zur Erforschung der koptischen Sprache vgl. Hamilton, The copts, 195–273. 944 Strauß, 76f.85.97. Um Heimweh, das ungewohnte Leben und die lange Abwesenheit erträglich zu gestalten legte Lepsius großen Wert auf die Pflege von Gewohnheiten aus der Heimat. Dazu gehörte der Gottesdienst am Sonntag und das Feiern anderer Fest- und Feiertage. Vgl. Ebers, Georg, Richard Lepsius. Ein Lebensbild, Leipzig 1885, 177. Das dokumentarische Tagebuch des stellvertretenden Expeditionsleiters und Freundes von Strauß, Georg Gustav Erbkam, wurde von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften elektronisch publiziert. Erbkam, Georg Gustav, Tagebuch meiner egyptischen Reise, http://pom.bbaw.de/erbkam, abgerufen am 5. 12. 2014. Die Aufzeichnungen bestätigen das herzliche und freundschaftliche Verhältnis von Lepsius und Erbkam zu Strauß und Krafft. Die Expeditionsteilnehmer haben nicht nur mit Strauß jun. am Neujahrstag und während des zweiten Besuchs Gottesdienst gefeiert (Eintrag vom 1.1., 26. 1. 1845), sondern auch vorher des öfteren eine Predigt von Strauß sen. während einer Andacht oder eines Gottesdienstes gelesen (siehe dazu die Einträge vom 13.11., 20. 11. 1842, 6.8., 13. 8. 1843). Strauß und Krafft brachten außerdem Post nach Ägypten mit (Eintrag vom 17.11. und 23. 12. 1844). Während der beiden Besuche berichtete Erbkam ebenfalls von der Silvesternacht (Eintrag vom 30.12 und 31. 12. 1844) und einem weiteren geselligen Abend (Eintrag vom 27. 1. 1845). Außerdem berichtete Erbkam von zwei Treffen mit Strauß während seines Romaufenthaltes (Eintrag vom 2.11. und 3. 11. 1845). Zu den weiteren Expeditionsteilnehmern, zu denen auch Heinrich Abeken gehörte, siehe Ebers, Lepsius, 168– 171. Auch Lepsius erwähnte Strauß und Krafft in seinen Briefen. Vgl. Lepsius, Briefe, 303.

202

Die Verfasser und ihre Berichte

beschäftigt.945 Koptisch gilt bis heute als jüngste Entwicklungsstufe des Altägyptischen. Zu Beginn seiner Forschung entdeckte Lepsius eine »gewisse Grundverwandtschaft« des koptischen mit indogermanischen und semitischen Sprachen, was er später revidierte.946 Umstritten zu Lepsius’ Expeditionszeit war der Zusammenhang zwischen Sprach- und Völkergenealogie. Traditionell wurde die Vielfalt der Sprachen auf die babylonische Sprachverwirrung (Gen 11, 1–9) zurückgeführt und ihre Zahl mit 72 angegeben. Unterteilt wurden die Sprachen nach verschiedenen Modellen in entweder drei, vier oder fünf Sprachfamilien: zunächst in drei Familien, entsprechend der Söhne Noahs Sem, Ham und Japhet. Mit der Entdeckung weiterer afrikanischer Sprachen wuchs die Zahl der Erklärungsmodelle, die nun parallel weiterentwickelt wurden. Auch das Modell der Sprachfamilien analog der Völkertafel erfuhr so seine Fortschreibung. Die im 19. Jahrhundert neu erforschten afrikanischen Sprachen wurden den Nachfahren Hams zugeordnet, dessen Nachfahren wiederum in Ägypten lebten.947 Traditionell wurde die Meinung vertreten, dass an der Verbreitung und Entwicklung einer Sprache die Genealogie der Völker abgelesen werden könne. Daneben gab es Forscher, die die Entstehung und Entwicklung der Sprachen nicht mehr auf biblische Grundlagen stützten, zumal mit der Entzifferung der Hieroglyphen durch Jean Francois Champollion948 1822 und der Kenntnis der ägyptischen Frühgeschichte endgültig die Datierung der Erschaffung der Welt mit etwa 4000 v. Chr. nicht mehr haltbar war. In seinem Spätwerk, der »Nubi-

945 Lepsius hatte schon zu Studienzeiten Sanskrit gelernt und sich mit vergleichender Linguistik beschäftigt, aber nie mit semitischen oder den sog. »hamitischen Sprachen« wie Altägyptisch oder Koptisch. Kenntnisse auf diesem Gebiet erwarb er erst nach seinem Entschluss, sich der Ägyptologie zu widmen. In der Sprache drückte sich für Lepsius das Potential und das Wesen derer aus, die sie benutzen. So schrieb er, nachdem er in Paris vier Monate damit zugebracht hatte, Französisch zu lernen: »Der Franzose braucht nur richtig und wahr zu denken, da muß er auch gut und schön schreiben; […] Die französische Sprache ist nur eine Fläche, und man fährt wie mit Schlittschuhen auf dem Eise: die deutsche Sprache hat eine Tiefe, auf welcher gefährlicher und kundiger zu steuern ist: aber man kommt damit weiter. An reißenden und sehr tiefen Stellen friert kein Wasser zu, ebenso wenig das unendliche Meer. So kann der Deutsche mit seiner Sprache die ganze Welt für sich zum Eigenthum machen; der Franzose ist auf seine Spiegelfläche beschränkt.« Ebers, Lepsius, 41.61. Hier 72. 946 Vgl. ebd., 96.98f.363. 947 Vgl. Bursik, Heinrich, »Wissenschaft u. Mission soll sich aufs innigste miteinander befreunden«. Geographie und Sprachwissenschaft als Instrumente der Mission – der Afrikareisende Johann Ludwig Krapf, URL: http://othes.univie.ac.at/404/1/02-13-2008_ 9125172.pdf, abgerufen am 5. 12. 2014, 97f. 948 Vgl. Helck, Wolfgang, Art. Champollion, in: Helck, Wolfgang, Kleines Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1999, 59f. und Adkins, Lesley u. Roy, Der Code der Pharaonen. Der dramatische Wettlauf um die Entzifferung der ägyptischen Hieroglyphen, Bergisch Gladbach 2004.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

203

schen Grammatik«,949 hat Lepsius 1880 die These des Zusammenhangs zwischen Sprache und Völkergenealogie widerlegt und auch den Begriff der »hamitischen Sprachen« neu definiert. Bereits in seinen »Briefen aus Ägypten«, die er während der Expedition schrieb und die 1852 veröffentlicht wurden, berichtete er, dass er eine Grammatik und ein Wortverzeichnis der »Nuba-Sprache«, der »Kung‘ –raSprache« und der »Beg‘ a-Sprache« verfasst habe.950 Im Blick auf den von Strauß rezipierten Hamitenmythos ist festzuhalten, dass für Lepsius die Völkertafel der Genesis zwar nicht mehr das Schema war, aus dem die Sprachen abgeleitet wurden, aber in der Bewertung und Bestimmung einer Sprache bzw. der Kultur eines Volkes und als Bezeichnung einer Sprachund Völkerfamilie weiterhin eine Rolle spielte.951 Lepsius war allerdings nicht daran gelegen, Mythen oder Sagen, die sich um die Ägypter, die Hieroglyphen und ihre Entzifferung rankten, zu bedienen.952 Mit seiner Forschung entzauberte er die letzten Geheimnisse, die seit Champollion noch geblieben waren, und entzog den Spekulationen den Boden. In den »Briefe[n] aus Ägypten« berichtete Lepsius neben dem Verlauf der Forschungsarbeit auch von alltäglichen Begebenheiten, Kontakten zu Einheimischen und Ausflügen in die Umgebung. Die Kopten nahm er – am Beispiel der Bevölkerung Thebens, die größtenteils koptisch war – als Minderheit wahr, die ihre Stellung einzig und allein durch ihre »Wissenschaft in den Rechenkünsten«953 behaupten konnte. Zugleich schilderte er den Priester der kleinen koptischen Kirche in Theben und seine Söhne in einer Weise als bildungsfern, die sein eigenes Überlegenheitsgefühl ausdrückte. Lepsius fragte den alten Priester, ob er koptisch lesen könne, was dieser bejahte, aber nicht vorführen wollte. Er sagte, seine Söhne könnten es besser, da er schlechte Augen habe. Der älteste Sohn fing an, ein Stück »zu singen, d. h. in unbeholfenen brummenden Tönen zu brummen.« Lepsius unterbrach ihn und verlangte, dass er langsam lesen solle. »[D]as geschah mit ungleich größerer Schwierigkeit und mit vielen Fehlern […], als ich aber soweit ging, nach dem Sinne einzelner Worte zu fragen, da wies er gelassen auf die arabische Übersetzung hin und meinte, dies stehe Alles daneben geschrieben, und wollte mir diese vorlesen; über die einzelnen Worte oder auch nur über den Zahlwerth

949 Vgl. Lepsius, Carl Richard, Nubische Grammatik. Mit einer Einleitung über die Völker und Sprachen Afrikas, o.O. 1880. 950 Lepsius, Briefe, 266. 951 Die Spezialisierung innerhalb der Wissenschaft war vorangeschritten, setzte sich aber, was die Ägyptologie betraf, in ihrem Verhältnis zur Archäologie erst mit Lepsius durch. Vgl. Ebers, Lepsius, 215. 952 Vgl. ebd., 89.127. 953 Lepsius, Briefe, 297. Lepsius schrieb, er sei »vor einigen Tagen« in der Kirche gewesen. Außerdem war der Koch der Expedition Kopte, und eine wohlhabende Koptin namens Mustafieh lieferte das tägliche Brot.

204

Die Verfasser und ihre Berichte

der einzelnen Buchstaben über den Abschnitten konnte er keine Rechenschaft geben, und das hatte der Alte freilich auch nie verstanden.«954

An dieser Stelle brach die Vorführung ab, Lepsius ließ sich noch einige Bücher zeigen, »ließ ein kleines Geschenk zum Besten der Kirche zurück« und ritt weiter. Einer der Söhne des Priesters holte ihn auf dem Weg ein und überreichte ihm ein Stück geweihtes Brot, das »durch einen zweiten Backschisch vergütet werden mußte.« Sein Resümee klang enttäuscht und arrogant: »Das sind die Epigonen, die ächtesten ungemischten Nachkommen jenes alten Pharaonenvolkes, das einst Asien und Aethiopien erobert, und seine Gefangenen von Nord und Süd in die große Halle von Karnak vor Ammon geführt hatte, in dessen Weisheit Moses erzogen worden, und bei dessen Priesterschaften griechische Gelehrte in die Schule gingen.«955

Bei Lepsius, wie bei anderen Reisenden auch, waren Wissen, Bildung und besonders Pädagogik ein Feld, das nicht nur Auskunft darüber gab, wie es um die Zukunft, sondern auch wie es um den Charakter eines Volkes oder einer Kirche bestellt war. Strauß und Lepsius haben über diesen Schulbesuch vermutlich nicht gesprochen, denn Lepsius’ Brief ist datiert vom 25. 2. 1845. Zu diesem Zeitpunkt war Strauß schon längst abgereist und durchquerte den Sinai. Strauß nutzte eine ähnliche Gelegenheit dazu, sich von der Bibelfestigkeit koptischer Schüler zu überzeugen. Als sie seinen Vorstellungen nicht entsprach, war er aber weniger enttäuscht als ernüchtert.956 Strauß lernte in Lepsius, neben Prokesch von Osten, aber auch einen Forscher kennen, der aus eigener Erfahrung von vielen Begegnungen mit Einheimischen, sowohl einfachen Bediensteten als auch einigen hochrangigen Verwaltungsfunktionären,957 nicht nur, wie oben gezeigt, im Ton der Überlegenheit, sondern sowohl respektvoll wie freundschaftlich berichten konnte und nicht nur die in Europa bekannten Geschichten des ägyptischen Tyrannen erzählte.958 Es gibt keine Hinweise darauf, dass Lepsius in gleicher Weise wie Strauß Hamitenmythos und Heilsgeschichte miteinander verbunden hat. Dass Lepsius aber einer erweckungstheologischen Deutung der Geschichte zumindest nicht abgeneigt war, legt die Tatsache nahe, dass er Predigten des bekannten Erwe954 955 956 957

Ebd., 297f. Alle Zitate ebd., 298f. Vgl. Strauß, 96f. Z. B. Abbas Pascha in Kairo, den Enkel Mohammed Alis. Vgl. ebd., 15. Weitere Einheimische 156. Zu seinem Diener Ibrahim, der mit ihm nach Europa kommen wollte und für Lepsius eine große Hilfe in der Erforschung der Nubischen Sprache war, aber in Baalbek plötzlich starb vgl. ebd., 391. 958 Mohammed Ali hatte Lepsius einen Ferman ausgestellt, der ihm erlaubte, alles aus Ägypten mitzunehmen, was er mitzunehmen wünschte, eingeschlossen aller Originaldenkmäler. Vgl. Ebers, Lepsius, 172.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

205

ckungspredigers Abraham Strauß für die sonntägliche Gottesdienstfeier mit nach Ägypten genommen hatte und auch zu Missionar Lieder, seit er ihn bei der Überfahrt nach Ägypten kennengelernt hatte, regelmäßigen Kontakt pflegte.959 Strauß, ebenso wie Heinrich Abeken und Eduard Robinson, verkehrten später in Lepsius’ Haus in Berlin.960 1863 erschien in Berlin und London das von Lepsius entwickelte sog. Standard Alphabet, eine Umschrift, die es Missionaren und anderen Reisenden ermöglichen sollte, sich mit den Sprachen Afrikas zu beschäftigen. Besonders die Missionare der CMS machten davon Gebrauch.961 1.1.2.2.4 Franz Ignaz Pruner Dr. Franz Ignaz Pruner (1808–1882) war zurzeit von Strauß’ Besuch bereits ein renommierter und erfahrener Arzt in Kairo. Von Mohammed Ali war er 1831 auf den Lehrstuhl für Anatomie und Physiologie an der medizinischen Schule von Abuzabel bei Kairo berufen worden.962 1833 wurde er Direktor des Militärspitals in Esbekieh im Norden Kairos, drei Jahre später Leiter der Zentralspitäler Kairos, seit 1839 war er Leibarzt von Abbas Pascha.963 Nach seiner Rückkehr nach Europa 1861 beschäftigte er sich hauptsächlich mit kraniologischen Studien. Während eines Aufenthaltes in München 1846 hielt er in der Akademie der Wissenschaft eine öffentliche Vorlesung zum Thema »Ueber die Ueberbleibsel der alten ägyptischen Menschenrasse«964. Darin ging er der Frage nach, ob in der gegenwärtigen Bevölkerung Ägyptens noch Spuren der alten Ägypter enthalten seien. Zunächst entwickelte Pruner einen sogenannten »Grundtyp« auf der Grundlage von Bildern auf den alten Monumenten, organischen Überresten und der Sprache.965 In seinen Ausführungen bezog er sich v. a. auf den amerikanischen Anthropologen Samuel George Morton, später auch auf Blumenbach und Lepsius. Morton habe hinreichend nachgewiesen, dass der ägyptische Grundtyp 959 Vgl. Lepsius, Briefe, 4. 17.53. Durch Lieder lernte er den späteren Bischof Gobat kennen, vgl. ebd., 8, und die Missionare Krapf, Isenberg, Mühleisen. Vgl. ebd., 17. Zu Abraham Strauß und den Gottesdienstgewohnheiten der Expedition siehe Kapitel IV.1.1.2.2.3. Anm. 1012. 960 Vgl. Ebers, Lepsius, 310. 961 Vgl. ebd., 124. Missionar Krapf und Kölle pflegten Kontakt zu Lepsius. Ebd., 281.294. 962 Vgl. Raff, Wolfgang, Deutsche Augenärzte in Ägypten. Von Ignaz Pruner bis Max Meyerhof (1831–1945), München 1984, 29. 963 Vgl. ebd., 31–33. 964 Vgl. Pruner, Franz Ignaz, Ueber die Ueberbleibsel der alten ägyptischen Menschenrasse. Eine Abhandlung gelesen in der öffentlichen Sitzung der kgl. Akademie der Wissenschaften zu München am 24. August 1846, München 1846. Eine ausführliche Würdigung seiner wissenschaftlichen Leistungen, sowohl auf dem Gebiet der Medizin als auch auf dem der Anthropologie erschien anläßlich seines 50.Todestages in der Zeitschrift Janus. Vgl. Schäfer, Anton, Leben und Wirken des Arztes Franz Pruner-Bey, Janus 35(1931), 249– 277.297–311.335–343.360–375, und Schäfer, Anton, Leben und Wirken des Arztes Franz Pruner-Bey, Janus 36(1932), 59–70.114–127. 965 Pruner, Ueber die Ueberbleibsel, 3f.

206

Die Verfasser und ihre Berichte

»nicht Neger und auch nicht Semite war, sondern ein anderer eigenthümlicher Zweig der kaukasischen RaÅe.«966 Nach einer ausführlichen Beschreibung äußerer Merkmale der alten Ägypter967, das in ein Loblied bezüglich der Geistesgröße und moralischen Höhe der alten Ägypter mündete, denen zur Vollkommenheit nur das Christentum fehlte,968 widmete sich Pruner der Epoche, in der die Vermischung der alten Ägypter mit den Äthiopiern stattgefunden habe.969 Erst mit der arabischen Eroberung habe sich die »Nation« in »zwei Theile, einen arabisch-muselmännischen und einen christlich-koptischen«970 geteilt und das Griechentum als politische und religiöse Macht verdrängt. Das zahlenmäßige starke Übergewicht der arabisch-muslimischen Bevölkerung im Vergleich zur christlich-koptischen habe zu dem Missverständnis geführt, sowohl die altägyptische Landbevölkerung als auch die Araber mit dem gemeinsamen Namen »Fellah« zu bezeichnen.971 In diesem Zusammenhang kam er auf die Kopten zu sprechen. Forscher hätten in ihnen schon griechische, römische, chinesische und negride Elemente entdeckt, tatsächlich fänden sich afrikanische und kaukasische Elemente, sowohl im Körperbau als auch in den Gesichtszügen. Analog der islamischen Bevölkerung finde sich auch unter den Kopten der ursprünglich »antike feine Typ« und der »äthiopisch derbere«.972 »Der zweite oder gemischte Typus, der sich manchmal sogar mit röthlichem Haare und schwarzen Augen, oder mit schwarzen Augen und schwarzem gekräuseltem Haare findet, hat zu den Vermuthungen über Neger- oder selbst Mongolen-Blut geführt, um so mehr, da die sitzende Lebensart bei vielen Kopten in den Städten eine gewisse Völle in den Umrissen bedingt; […] Die Folge davon war, daß selbst der kritische Morton den Kopten nur sehr wenig von ihren Erbrechten einräumte. Wir glauben jedoch, diesem uralten Menschenstamme wieder zu seinem Geburtsscheine verhelfen zu können.«973

Kopten auf dem Lande, so Pruner, unterschieden sich in nichts von den islamischen Fellahs, außer in ihrer mangelhaften Moral und ihren verwaltungs966 Ebd., 4. 967 Ebd., 4–7. 968 »Wir finden diesen so gesitteten Menschen wenigstens in den höheren Klassen der Gesellschaft monogam; und wäre aus den tief gewurzelten Ansichten über das künftige Leben allein schon auf die ganze moralische Höhe eines Volkes zu schließen – wer stände dann in der That dem Aegyptier vor? Wäre endlich die Größe und Gediegenheit der Denkmale allein der Maaßstab für die geistige Erhebung: wer könnte darin mit ihm sich messen?« Ebd., 7. 969 Vgl. ebd., 7f. 970 Ebd., 9. 971 Ebd., 9. 972 Vgl. ebd., 14. 973 Ebd., 14f.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

207

technischen Fähigkeiten. Ersteres führte er auf die jahrhundertelange Unterdrückung zurück, letzteres war ihm der Beweis für ihre Abstammung von den alten Ägyptern: »Wenn sich in dem moralischen Leben der Kopten übrigens Sorglosigkeit, Verschlagenheit, Mangel höherer Gefühle, Starrsinn u. dgl. eine stetige Bahn gebrochen haben und zur Oberherrschaft gelangt sind; [!] so erklärt sich dies wohl aus den beständigen Bedrückungen und Verfolgungen, welche sie seit Jahrhunderten von geistlicher und weltlicher Obrigkeit erdulden. Auf der anderen Seite hat eine fortwährende Uebung die Fähigkeiten für Calcul und Verwaltung bei dieser in Thätigkeit und Kraft erhalten, und schon der Umstand, daß von der Gründung der arabischen Herrschaft bis auf unsere Tage diese Zweige des Staatswesens in ihren Händen geblieben, mag ein Beweis seyn, daß die Kopten ureingeborne [!] Aegyptier waren, und großentheils auch zu den gebildeten Klassen gehörten.«974

Die Verwandtschaft zwischen Fellachen und Kopten belegte er des Weiteren damit, dass beide im Krieg denselben Mut und dieselbe Ausdauer bewiesen hätten. Für den Verlust der koptischen Sprache machte Pruner die geistige Erschöpfung der Griechen verantwortlich. Bei der arabischen Eroberung sei die Bevölkerung der Griechen müde gewesen und habe der neuen Religion und Kultur, die sich mit Gewalt ausbreitete, auf Dauer nicht widerstehen können und häufig nicht nur die Religion, sondern auch die Sprache der neuen Herrscher angenommen. Die sozialen Vorteile überwogen die »Hoffnung auf höhere Güter durch Märtyrertum«, und die Kultur der Araber sei »frisch und stark« gewesen.975 »So war es in der That kein Wunder, nachdem besonders in den Städten Kaufleute, Lehrer, Richter arabischer Herkunft festen Boden gewonnen und eine neue Cultur geschaffen, daß ein durch langwierige Tyrannei ermüdetes und in seinem Glauben durch keine Helden mehr gestärktes Volk, schwach in seinen geschichtlichen Erinnerungen und abgespannt in seinen religiösen Hoffnungen mit mehr Leichtsinn dem Christenthume entsagte, als man glauben sollte, wie übrigens noch Beispiele aus der neuesten Zeit, ja aus unseren Tagen bezeugen. Ohnehin war die göttliche Lehre am Nile nie zu jener Reinheit in der Auffassung wie im Norden gediehen.«976

Nachdem er die gemeinsame Herkunft der Kopten und Fellachen erörtert hatte, äußerte sich Pruner über Gemeinsamkeiten ihres Wesens. Beiden gemeinsam sei ein »großes mächtiges Naturgesetz«, das in der »ägyptischen Menschennatur« walte. Das sei der »lebendige Trieb der Selbsterhaltung, der alles Fremdartige ausstoße. Deshalb seien »Menschenrassen«, die dem ägyptischen Typus fremd 974 Ebd., 15. 975 Vgl. ebd., 15f. 976 Ebd., 16.

208

Die Verfasser und ihre Berichte

seien, auf dem Nilboden nicht lebensfähig. Dort könnten eigentlich nur Semiten bestehen.977 Da aber weder Kopten noch Fellachen Semiten waren – Pruner hatte ja gerade ihre Herkunft von den alten Ägyptern, sprich Kaukasiern abgeleitet – konstruierte er den Nil als Element, das sie »dauerhaft« und »lebenskräftig« miteinander verbunden habe. »Ganz natürlich scheint es auch, daß das lebengebende Band der Völker, der mystische Strom, zum nächsten und dauerhaften Verkehr und endlicher Vermischung zwischen den uns bekannten Ureinwohnern und den südlicheren Völkern führen mußte: daher die Aufpropfung äthiopischer Elemente auf kaukasischen Grund lebenskräftige und dauernde Wurzeln geschlagen. […] Ist man also im Kreislaufe der ägyptischen Natur durch alle niedrigern [!] Gebilde hindurch bei dem Mittelpunkte derselben, dem Menschen angelangt, so kann der betrachtende Geist sich auch hier der Verwunderung nicht erwehren über ein Ebenmaß und eine Regel, in die Weisheit und die Güte des Schöpfers seit Jahrtausenden im reinsten Wiederscheine sich spiegelt.«978

Der Prunersche Vortrag war eine wenig stringente, kaum beweisbare Aneinanderreihung von Behauptungen. Die These von der Herkunft sowohl der Fellachen als auch der Kopten von den alten Ägyptern war allgemein verbreitet und wurde auch von Strauß rezipiert, die Charakterisierung der Kopten als geschäftstüchtig und moralisch verkommen wurde ebenfalls häufig kolportiert, genauso wie die Fremdherrschaft als Ursache. In dieser Untersuchung »neu« an Pruners Ausführungen ist die Bedeutung des Nils als »mystischer Strom«, der die eigentlich fremden Völker gewissermaßen »eingebürgert« habe. Strauß übernahm nicht den Gedanken dieser »Einbürgerung«. Wohl aber schrieb er dem Nil bei der geistigen Entwicklung eine besondere Rolle zu, denn der Nil habe durch seinen fruchtbaren Schlamm der Bevölkerung erspart, Gott um Regen bitten zu müssen. Ihr Blick sei immer nach unten ausgerichtet geblieben und habe daher die rechte Gottesverehrung verhindert. 1.1.2.2.5 Michael Salomon Alexander und John Nicolayson Strauß’ Reise diente u. a., wie bereits erwähnt, dem Zweck, herauszufinden, wie und ob ein Bruderhaus der Pilgermission in Jerusalem errichtet werden könne. In dieser Frage waren die Kontakte zum Bischof des 1841 gegründeten »anglopreußischen« Bistums, Michael Salomon Alexander, und dem von der »London Jews Society« (LJS) entsandten Missionar John Nicolayson wichtig.979 Die Errichtung und Entwicklung des Bistums war in Berlin nicht unumstritten und befand sich zu Strauß’ Zeit noch in den Anfängen. Die ersten Jahre unter der 977 Vgl. ebd., 17. 978 Ebd., 17f. 979 Zur Geschichte des kirchengeschichtlich einzigartigen »anglo-preußischen« Bistums siehe Lückhoff, Anglikaner. Zu Alexander vgl. Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Alexander, BBKL 1(1975), 112.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

209

Leitung von Bischof Alexander, der sich besonders auf die Mission unter Juden konzentrierte, wurden von Lückhoff als schleppend und erfolglos beurteilt.980 Strauß, dessen Vater ein enger Vertrauter Wilhems IV. war, zeigte sich in seinem Bericht als eindeutiger Befürworter des Bistums und ergriff in den konfessionell bedingten Konflikten bezüglich des Gebrauchs der preußischen Agende im Gottesdienst und der deutschen Sprache Partei für die Anglikaner.981 Den aufgrund seiner Erfolglosigkeit kritisierten Alexander, der kurz nach seiner Abreise aus Jerusalem in Kairo plötzlich gestorben war, würdigte er in »Sinai und Golgatha« in wenigen Worten als Bischof, dem es »trotz großer Schwierigkeiten« gelungen sei, »sich eine würdige Stellung zu erkämpfen«.982 Strauß’- wenn auch kurze – Würdigung der Leistungen Alexanders bedeutete nicht, dass er ebenfalls eine Konzentration auf die Arbeit unter Juden für ausreichend hielt. Die Analyse seiner Äußerungen zeigte in Kapitel III, dass er – wie der dann eingesetzte Bischof Gobat983 und auch Friedrich Wilhelm IV. – vom Gedanken einer Reformation der einheimischen Kirchen ausging. Aufgefallen war, dass Strauß alle Fortschritte in der Bildungsarbeit und in der Verkündigung würdigte und zuversichtlich schien, was die Reformwilligkeit der einheimischen Kirchen anging. Wenig Problembewusstsein zeigte er in seinem Reisebericht in Fragen der Kirchendisziplin und den bei der Bistumsgründung getroffenen Vereinbarungen zwischen Anglikanischer Kirche und griechisch-orthodoxem Patriarchat.984 Die Gründung des anglo-preußischen Bistums in Jerusalem wäre ohne die Arbeit der LJS, insbesondere ohne John Nicolayson,985 in dessen Haus Strauß 980 Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 124–145. 981 Vgl. Strauß, 250f.260f. 982 Ebd., 255. Den Nachfolger von Alexander, Samuel Gobat, hat Strauß vor dem Erscheinen seines Reiseberichts nicht persönlich kennengelernt. Ein kurzer Lebenslauf, in dem er v. a. die Eignung Gobats aufgrund seiner Sprach- und Landeskenntnisse betonte, unterstrich die großen Hoffnungen, die er mit ihm verband. Vgl. ebd., 256f. Gobat wandte sich von der Judenmission verstärkt der Evangelisierung orthodoxer Christen zu, was in England heftige Reaktionen hervorrief und auch in Deutschland nicht unumstritten war. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 160f. Diese Diskussion fand kein Ende. Im NNM in den 1890er Jahren wurde weiter darüber diskutiert. Vgl. Kapitel III.2.5 Anm. 790.791. Dort auch zur Diskussion zwischen Rohrbach und Johannes Lepsius. 983 Gobats anfängliche Zurückhaltung wich einem bewußt betriebenen Proselytismus. Vgl. Reiss, Erneuerung, 6. Anders Missionar Lieder, den Strauß in Kairo kennengelernt hatte und der zeitlebens (fast 40 Jahre, auch nach Auflösung der CMS) in Ägypten blieb und mit der koptisch-orthodoxen Kirche kooperierte. Vgl. ebd. 984 Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 124–145. 985 John Nicolayson wurde als Hans Nicolajsen in Lügumkloster in Schleswig in Dänemark geboren und gehörte zur Dänischen Lutherischen Kirche. Bereits im März 1821 folgte er seinem Wunsch, als Missionar tätig zu werden, und begab sich zum Zweck seiner Ausbildung in die Berliner Missionsschule von Johannes Jänicke. Nach Studienjahren in London erreichte Nicolayson erstmals Beirut am 21. 12. 1825. Vgl. Perry, Yaron, British Mission to the Jews in Nineteenth-Century Palestine, London/Portland 2003, 22. Zu seinem Aufenthalt in den Jahren 1825 bis 1833 siehe ebd., 22–24.

210

Die Verfasser und ihre Berichte

während seines Jerusalemaufenthaltes wohnte,986 nur schwer möglich gewesen. Die LJS hatte sich 1808 im Zuge der aus dem Awakening in England hervorgegangenen »London Missionary Society« (LMS) gegründet mit dem Ziel, sich nur der Arbeit unter Juden zu widmen.987 Die ersten Jahre der LJS in Palästina waren wenig erfolgreich, die Arbeit stieß auf Widerstand der türkischen Behörden und der katholischen Kirche. Nicolayson war der erste, der ab 1833 dauerhaft in Jerusalem tätig war. Da eine protestantische Kirche in Jerusalem fehlte, hielt er Gottesdienste in seinem Haus. Gemäß der Ausrichtung seiner Arbeit hielt er sie täglich auf Hebräisch, sonntags auch auf Deutsch, Englisch und Arabisch988. Seit 1835 nahm er den Bau einer Kirche und anderer Missionsgebäude in Angriff, obwohl weder der Erwerb eines Grundstücks noch der Bau einer Kirche von den türkischen Behörden erlaubt worden war.989 Erst am 10. 2. 1845 konnte ein Firman von der Pforte erwirkt werden, der den Bau einer gemeinschaftlichen preußisch-englischen Konsulatskapelle gestattete.990 So erfolglos und schleppend die ersten Jahre der Arbeit des englisch-preußischen Bistums im historischen Rückblick vorangegangen sein mögen, sie genügten Strauß, um Spittler nach seiner Rückkehr eine optimistische Einschätzung bezüglich seiner Pläne zu geben und sich selbst mit großer Verve dem deutschen und evangelischen Engagement in Palästina zu verschreiben. 1.1.2.2.6 Konsul Louis von Wildenbruch Baron Anton Albert Heinrich Louis von Wildenbruch (1803–1874) wurde 1842 zum Generalkonsul in Syrien und Palästina mit Amtssitz in Beirut ernannt. Die 986 Vgl. Strauß, 170. 987 Gründer der LJS war der deutsche Zögling der Berliner Missionsschule Christian Friedrich Frey (1771–1859). Er wurde auf Anfrage der LMS von Direktor Johannes Jänicke mit zwei weiteren Absolventen nach London geschickt. Die LMS wollte ihre Arbeit auf Afrika ausdehnen, hatte aber kein Personal mit ausreichenden Sprachkenntnissen. Kooperationen zwischen der LMS und der Berliner Missionsschule gab es seit der Gründung der Berliner Missionsschule 1800. Geplant war Freys Aussendung ans Kap der Guten Hoffnung zur Arbeit unter Hottentotten. Als er aber vier Monate auf die Abfahrt seines Schiffes warten musste, verbrachte er die Zeit, um seine Englischkenntnisse aufzubessern, in der Londoner jüdischen Gemeinde. Dort erkannte er, der vom Judentum zum Christentum konvertiert war, bald die Notwendigkeit zur Missionsarbeit unter Juden. 1809 schied er aus der LMS aus und gründete eine selbständige Missionsgesellschaft. Vgl. Perry, British Mission, 12f. 988 Strauß erwähnte nur Gottesdienste in Deutsch, Englisch und Hebräisch. Vgl. Strauß, 250. 989 Die Pforte hatte zu keinem Zeitpunkt die Erlaubnis, die noch unter Mohammed Ali erteilt worden war, bestätigt. Vgl. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 231f. 990 Da die LJS als Eigentümerin des Grundstücks auch die Finanzierung des Baus übernahm, war sie damit, so stellte sich später heraus, auch Besitzerin der Christ Church geworden. Ausländern war der Erwerb von Grundstücken verboten. Nicolayson erwarb vermutlich über einen armenischen Strohmann die Grundstücke für die Kirche, ein Missionshaus und einen protestantischen Friedhof, die 1839 auf die LJS übertragen wurden. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 25–31.126.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

211

Ernennung von Wissenschaftlern bzw. Orientalisten zu diplomatischen Repräsentanten im Orient war eine Strategie, die Preußen seit Beginn des 19. Jahrhunderts verfolgte. Als »stilles« Vordringen wurde diese Politik bezeichnet,991 die zu Beginn des 20. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreichen sollte. Die ersten vier zu Konsuln ernannten Wissenschaftler (außer Wildenbruch Schultz und Rosen in Jerusalem und Wetzstein in Beirut) waren jung, verfügten über eine gute Gesundheit und die erforderlichen Sprachkenntnisse. Sie gehörten zu den ersten beiden Generationen von Orientalisten in Deutschland. Sie waren Schüler Heinrich Leberecht Fleischers und Studienkollegen von Lepsius,992 der sie auch als Diplomaten an seinen Forschungen beteiligte. Ihre Ernennung sollte sich, so die politische Absicht, besonders auf die Handelsbeziehungen auswirken. Am meisten interessierten sie sich jedoch für ihre Forschungsgebiete und leisteten einen entscheidenden Beitrag zur Erforschung Palästinas und der Region und zur Gründung von Instituten an Schnittstellen mit der akademischen Welt.993 Wildenbruch zeichnete sich aus durch pedantisch genau ausgeführte Feldarbeit. Seine Veröffentlichungen in den 40er Jahren beschäftigten sich v. a. mit zentralen Wegrouten von Beirut im Norden bis Jerusalem im Süden. Außerdem übermittelte er der Gesellschaft für Erdkunde in Berlin auch Daten anderer Forscher, etwa klimatologische Beobachtungen von amerikanischen Missionaren, die an unterschiedlichen Orten des Libanons angesiedelt waren.994 Strauß’ Wissen über die Maroniten speiste sich nach eigener Auskunft aus dem Kontakt zu Wildenbruch und der Unterhaltung mit dem Sohn von Scheikh Petrus. Die Analyse in Kapitel III. hat gezeigt, dass es kirchengeschichtlich etwas mangelhaft war und die politischen Hintergründe diffus blieben, obwohl er 991 Vgl. Goren, Haim, »Zieht hin in und erforscht das Land!« Die deutsche Palästinaforschung im 19. Jahrhundert, Schriftenreihe des Instituts für deutsche Geschichte der Universität Tel Aviv 23, Göttingen 2003, 179. 992 Heinrich Leberecht Fleischer (1801–1888) war ein angesehener Orienatlist. Er hatte neben Theologie und klassischer Philologie auch orientalische Sprachen in Leipzig studiert (Arabisch, Persisch und Türkisch), deren Kenntnisse er nach seiner Promotion bei de Sacy in Paris weiter vertiefte. 1835 wurde er auf den Leipziger Lehrstuhl für orientalische Sprachen berufen, wo er bis 1888 eine ungewöhnlich erfolgreiche Lehrtätigkeit ausübte. Vgl. dazu Fück, Joahnn W., Art. Fleischer, NDB 5(1961), 231–232 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd11660042X.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Zu Richard Lepsius vgl. ausführlich Kapitel IV.1.1.2.2.3. 993 Vgl. Goren, Zieht hin, 179f. Außer Wildenbruch waren die Orientalisten Ernst Gustav Schulz zum Vizekonsul in Jerusalem, sein Nachfolger Georg Rosen und Johann Gottfried Wetzstein zum Generalkonsul in Damaskus ernannt worden. Vgl. ebd., 185.194.201. Zum Kontakt zwischen Schulz, Wildenbruch und Lepsius vgl. auch Lepsius, Briefe, 375.379. Wildenbruch wurde u. a. bei Waldmeier als Entdecker der Ruinen in Musyka erwähnt. Vgl. Waldmeier, Theophilus, The Autobiography of Theophilus Waldmeier, Missionary. Being an account of Ten years’ Life in Abessinia and Sixteen Years in Syria, London 1886, 190. Zu Theophilus Waldmeier vgl. ausführlich Kapitel IV.1.5.2 Anm. 1258. 994 Vgl. Goren, Zieht hin, 182.

212

Die Verfasser und ihre Berichte

betonte, gut informiert worden zu sein. Dass er seine Ausführungen in »Sinai und Golgatha« nicht korrigierte oder erweiterte, ist erstaunlich. Denn seine Kenntnisse über die Maroniten und Drusen hatten sich vertieft, wie das von ihm mit verfasste Werk »Länder und Stätten und der Heiligen Schrift« belegt995, und am Beispiel der abessinischen Kirche, zu der Strauß einen kleinen ergänzenden Abschnitt in späteren Auflagen eingefügt hatte, konnte gezeigt werden, dass er bei Bedarf neue Kenntnisse in neue Auflagen einfügte. 1.1.2.2.7 Missionare des »American Board of Christian Foreign Mission« Im Libanon lernte Strauß beim Besuch zweier Missionsstationen die Missionare Thomson996, Whiting, Kalhun997 und die Ärzte Dr. van Dyck und Dr. Forest und ihre Arbeit unter den Drusen kennen. Auf der Rückreise in Konstantinopel traf Strauß die Missionare Dwight998, Goodell999, Homes1000. In Bebeck lernte er 995 Vgl. Strauß, Friedrich Adolph; Strauß, Otto, Länder und Stätten der Heiligen Schrift, Stuttgart 1861, 166–172. Grundlage könnte Verschiedenes sein: sein kontinuierlicher Kontakt mit den Missionaren des Jerusalemsvereins in Beirut, von denen er regelmäßig Berichte für den NNM erhielt, die Reise seines Bruders und Mitautors Otto Strauß oder auch eine Artikelserie Wildenbruchs, die dieser unter dem Pseudonym »El Hadji« in den Monaten Juli und August 1860 in der Kreuzzeitung veröffentlicht hatte. Vgl. Wildenbruch, Louis von, Ein Blick auf Libanon, Neue Preußische Zeitung, 20.7./21.7./ 10.8./11.8./17.8./18.8./25.8./26.8./29. 8. 1860. Die Artikelserie zielte insgesamt darauf ab, die Verantwortlichkeit der türkischen Regierung an den Massakern von 1860, die von Drusen an Christen verübt wurden, aufzuzeigen. In der europäischen Presse wurde nach Wildenbruchs Meinung, die türkische Regierung zu schnell entlastet. Im Gegensatz dazu sah er als tiefere Ursache hinter den Unruhen von 1844, in denen sich Christen und Drusen nichts gegeben hätten, die Politik besonders von Frankreich und England als ausschlaggebend. 996 William M. Thomson war 1832 ausgereist und hauptsächlich in Beirut tätig. Er verfasste eine große Monographie zum Heiligen Land, die 1859 zweibändig, 1880–1886 dreibändig mit vielen Karten und Abbildungen erschien. Vgl. Kawerau, Peter, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens, Arbeiten zur Kirchengeschichte 31, Berlin 1958, 255.287.418. 997 George B. Whiting war 1830 in Beirut eingetroffen. Dort lernte er zunächst Arabisch.1835 eröffnete er eine Elementarschule mit einem einheimischen Lehrer in Jerusalem. Er gehörte außerdem zu denen, die die ersten einheimischen protestantischen Gemeinden 1844 im Südlibanon besuchten. Im Zusammenhang der Besuche der protestantischen Gemeinden wird von Kawerau auch der Missionar Calhoun genannt, der vermutlich identisch ist mit dem von Strauß zitierten Kalhun. Vgl. ebd., 215.255.404.491.494. 998 Dwight wurde in Conway/Massachusettes am 22. 11. 1803 geboren und starb bei einem Eisenbahnunglück bald nach seiner Rückkehr aus dem Orient in Shaftsbury/Virginia am 25. 1. 1862. 1837 starb seine erste Ehefrau, 1860 seine zweite Ehefrau in Konstantinopel. Vgl. ebd., 216 Anm. 260, 287f. Nach seiner Erkundungsreise war Dwight in Malta geblieben und dann 1832 nach Konstantinopel gereist, um sich mit William Goodell der Arbeit unter der armenischen Bevölkerung zu widmen. Zunächst war er hauptsächlich damit befasst, Lancaster-Schulen für Griechen, später dann auch für Armenier einzurichten. Vgl. ebd., 227.266f. Außerdem unternahm er Reisen rund um das Marmara-Meer und nach Mazedonien und Thrazien, um die Zahl der dort lebenden Griechen und Ar-

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

213

Wood1001 und Hamlin1002 kennen und in Smyrna Riggs1003 und Adger1004.1005 Eli Smith1006 lernte er nicht persönlich kennen, wusste aber um seine Verdienste und

999

1000 1001 1002 1003

1004

1005 1006

menier festzustellen und um zu sehen, ob es die Möglichkeit zur Einrichtung von Schulen gäbe. Vgl. ebd., 267. Goodell war 1822 mit Isaac Bird nach Malta zum Sprachenstudium gesandt worden, um dann in Jerusalem seine Arbeit aufzunehmen. Sprachlich spezialisierte sich Goodell auf Türkisch, was von den Missionaren als wichtigste Sprache eingestuft wurde, weil sie von Juden, Griechen, Armeniern und Türken gesprochen würde und als Verkehrssprache galt. Vgl. ebd., 190.193.334.336.343. 1831 erschien ein türkisches Neues Testament und 1833 ein Altes Testament, die beide maßgeblich auf Goodells Arbeit zurückgingen. Vgl. ebd., 370f. Homes war im Dezember 1835 aus den Vereinigten Staaten zur Verstärkung der Station in Konstantinopel eingetroffen. Vgl. ebd., 268. Er wurde insbesondere mit der Verbreitung von Missionsschriften betraut. Vgl. ebd., 272. W. Wood war seit 28. 4. 1842 in der Türkei und wurde als Lehrer an die von Cyrus Hamlin 1840 gegründete Mädchenschule in dem Dorf Bebeck bei Konstantinopel entsandt. Vgl. ebd., 269. Cyrus Hamlin war seit dem 4. 2. 1839 in der Türkei. In Konstantinopel hat er das Robert College gegründet. Vgl. ebd., 269.408. Elias Riggs wurde 1832 vom ABCFM zunächst nach Griechenland ausgesandt. Als die Arbeit unter den Griechen eingestellt wurde, wurde er 1844 der Armenienmission zugeteilt. Ab 1855 leitete er die armenische Missionsdruckerei in Smyrna. u. a. verfasste er eine Grammatik und ein Vokabular des Neuarmenischen. Vgl. ebd., 126.255.269.272.337. Zu den Nachkommen von Riggs in der Türkei siehe den Personenindex bei Kieser, Der verpasste Friede, 639. Der Eintrag unter »Elias Riggs« bei Wikipedia verweist außerdem auf eine intensive Arbeit von Riggs in Bulgarien, wo er besonders durch seine Bibelübersetzung in modernes Bulgarisch auf die nationale Erweckung Bulgariens gewirkt haben soll. Vgl. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Elias_Riggs, abgerufen am 1. 8. 2012. John B. Adger kam 1834 nach Smyrna, wo er die armenische Missionsdruckerei leitete, vermutlich bis 1846. Bekannt ist außerdem, dass er 1838 eine Missionsreise in das Gebiet der in der Offenbarung des Johannes erwähnten Sieben Kirchen unternahm, von der regelmäßig im Presseorgan des ABCFM »The Missionary Herald« berichtet wurde. Im Juni 1839 erschien, was er in einem griechischen Gottesdienst im April 1838 erlebt hatte: »alles [!], was die Priester taten, war ein hier besonders widerlich anmutender Mummenschanz, weil er an einem Ort aufgeführt wurde, wo man natürlich mit besonderem Ernste die Einfachheit der alten Kirche von Philadelphia wiederhergestellt zu sehen verlangt.« Etwa zeitgleich zu Goodells türkischer Bibelübersetzung bereitete Adger in Smyrna eine neuarmenische Ausgabe des Neuen Testaments vor. Vgl. Kawerau, Amerika, 268.272.286f.374. Zitat 312. Vgl. Strauß, 416. Vgl. ebd., 388. Smith, geboren in Northford/Connecticut am 13. 9. 1801, hatte in Yale studiert und graduierte 1826 in Andover. Im selben Jahr war er ausgereist. Er erreichte Beirut am 18. 2. 1827. Ausgereist war er mit dem Auftrag, die arabische Abteilung der American Press in Malta zu leiten. Er traf dort am 23. 5. 1826 ein. Um sich mit Hilfe von Samuel Gobat die nötigen Arabischkenntnisse anzueignen, reiste Smith nach Kairo, wo er am 19. 12. 1826 eintraf. Auf der Suche nach arabischen Drucktypen, die ihn nach Beirut und das Kloster Mor Hanna führte, reiste er mit Samuel Gobat, Christian Kugler und Theodor Müller, drei Missionaren der CMS. Kugler und Gobat hofften in Jerusalem einen Lehrer für Amharisch zu finden für ihre Arbeit in Äthiopien. Nach seiner Erkundungsreise mit Dwight 1830/31 sollte Smith die neu einzurichtende arabische Druckerei in Beirut übernehmen. Die Herstellung der Drucktypen beschäftigte Smith bis 1838. Die Zeit bis zu ihrer Fertigstellung nutzte er, um seinen ehemaligen Lehrer, den Alttestamentler Edward

214

Die Verfasser und ihre Berichte

führte ihn in seinem Bericht so ein, dass man annehmen muss, Smith sei seinen Lesern ein Begriff. Harrison Gray Otis Dwight und Eli Smith waren 1830/31, als erste Amerikaner, im Auftrag des ABCFM nach Kurdistan und Armenien gereist, um die Möglichkeiten für eine missionarische Durchdringung der Region zu eruieren.1007 Ihr Bericht, der 1833 erschien und 700 Seiten umfasste, kam zu dem Ergebnis, dass die untersuchte Region ein vielversprechendes Feld für die Mission sei.1008 Der Bericht brachte erstmals ethnographische Recherche, Bibelwissenschaft, Kirchengeschichte, Archäologie und Altertumskunde zusammen.1009 Nicht nur im Blick auf die Ausführungen zu den »Nestorianern« war er wissenschaftlich sensationell, er blieb auch lange Zeit das Standardwerk zu Armenien.1010 »Dem ABCFM schwebte auf dem Hintergrund einer christlich-eschatologischen Geschichtsvorstellung ein Revival der orientalischen Kirchen vor, das den Weg zu einer gesamtheitlichen Erneuerung der nahöstlichen, heilsgeschichtsträchtigen ›Bibellande‹ bereiten sollte.«1011

Ein Ausdruck dieser Strategie war die Förderung der Volkssprachen und entsprechende Bibelübersetzungen in Neusüryanisch, in der armenischen Volkssprache und Karamli1012 und gemeinsam die Einrichtung zahlreicher Schulen. Angesichts der Fülle von Material, Informationen und Erfahrungen, die die Missionare des ABCFM Strauß geboten haben dürften, überrascht es, wie wenig er zu Armeniern und »Nestorianern« schrieb. Erklärbar ist dieser Umstand eigentlich nur, wenn man berücksichtigt, dass sich Strauß nach eigenem Empfinden schon auf der Rückreise befand, Konstantinopel also nur noch gestreift hat. Die Höhepunkte seiner Reise waren wortwörtlich »Sinai und Golgatha«.

1007 1008 1009 1010 1011 1012

Robinson, auf seiner Reise ins Heilige Land zu belgeiten. Zu Robinsons und Smith’ Reise siehe das folgende Kapitel 1.1.2.2.8. Einige Wochen nach der Rückkehr reiste Robinson mit Smith nach Deutschland, um bei Karl Tauchitz in Leipzig die arabischen Typen gießen zu lassen. Smith starb am 11. 1. 1857 in Beirut. Vgl. Kawerau, Amerika, 126. 198.206.260.262f.334. Vgl. ebd. Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 44. Vgl. ebd., 84. Vgl. ebd., 84. Zu Instruktionen, Verlauf und Bericht der Reise siehe Kawerau, Amerika, 217–233. Kieser, Der verpasste Friede, 45. Vgl. auch Kawerau, Amerika, 299.320f.496f. Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 85. Zum Studium der Volkssprachen siehe Kawerau, Amerika, 331–346.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

215

1.1.2.2.8 Eduard Robinson Eine Quelle für Strauß, die er ausdrücklich in seinen Einlassungen über die Beduinen erwähnte, war der Forschungsreisebericht von Edward Robinson und Eli Smith.1013 Edward Robinson, ein amerikanischer Geistlicher und Wissenschaftler (1794–1863), war einer der namhaftesten Palästinaforscher des 19. Jahrhunderts.1014 Zur Vertiefung seiner Studien nach Europa gekommen, studierte er bei dem berühmten Philologen und Orientalisten Baron Antoine Isaac Silvestre de Sacy in Paris, dann in Göttingen, Halle und Berlin, wo er u. a. bei Carl Ritter1015 und Wilhelm Gesenius studierte, mit denen sich eine lebenslange Freundschaft verband. Nach vier Jahren in Deutschland kehrte er als renommierter Wissenschaftler in die Vereinigten Staaten zurück. Als Professor für biblische Literatur am Union Theological Seminary in New York brach er 1838 zu seiner ersten Orientreise auf. Bis 1840 bereitete er mit Hilfe von Ritters umfangreicher Privatbibliothek und den von ihm mobilisierten Fachkräften1016 in Berlin seine wichtigste Publikation vor : »Biblical Research in Palestine, Sinai and Arabia Petraea«1017. Auch seine zweite Orientreise 1852 unternahm Robinson mit Eli Smith,1018 von dessen hervorragenden Arabischkenntnissen die Arbeit enorm 1013 Smith war, als er Strauß kennenlernte, als Missionar der ABCFM im Libanon. Er hatte ab Februar 1838 seinen ehemaligen Lehrer, den amerikanischen Alttestamentler Eduard Robinson, auf seiner Reise durch Ägypten, den Sinai, Palästina und Beirut begleitet. Die Reise war hauptsächlich biblisch-archäologischen Forschungen gewidmet und gilt als Beginn der amerikanischen Forschung auf dem Gebiet der biblischen Archäologie. Smith hatte sich unterwegs besonders mit den Missionsmöglichkeiten und der religiösen Lage der Beduinen beschäftigt. Der vierbändige Reisebericht erschien unter beider Namen. Robinson betonte ausdrücklich den Anteil von Smith. 1852 unternahmen die beiden eine zweite Reise. Robinson war über Deutschland in den Nahen Osten gereist, wo er sich mit Wilhelm Gesenius, August Tholuck und Emil Roediger in Halle getroffen hatte. Vgl. ebd., 262f. 1014 Vgl. Goren, Zieht hin, 30.73. Zu Carl Ritter als »Knotenpunkt der Palästinaforschung« siehe ebd., 79. 1015 Carl Ritter (1779–1859) gilt neben Alexander von Humboldt als Begründer der wissenschaftlichen Geographie. Neben seinen wissenschaftlichen Leistungen und seinem umfangreichen Werk, vgl. dazu ebd., 69–82, ist hier besonders seine Bedeutung als »Knotenpunkt der Palästinaforschung« hervorzuheben, vgl. dazu das Schaubild bei ebd., 79, seine persönlichen Verbindungen und Interessen zu den deutsch-evangelischen Tätigkeiten in Palästina und die Auffassung einer göttlichen Vorsehung seiner Wissenschaft. Vgl. dazu ebd., 79f. 1016 Darunter war der junge Heinrich Kiepert, der später der angesehenste Kartograph Deutschlands werden sollte. Vgl. ebd., 86. Zu Kiepert vgl. ebd., 95–104. Engelmann, Gerhard, Art. Kiepert, Heinrich, NDB 11(1977), 593–594 [Onlinefassung], URL: http:// www.deutsche-biographie.de/pnd116168862.html, abgerufen am 30. 10. 2014. 1017 Robinson verfasste seine Arbeit in Englisch. Sie wurde aber parallel ins Deutsche übersetzt, so dass sie gleichzeitig in Boston, London und Halle veröffentlicht wurde. Goren, Zieht hin, 86. 1018 Zu Eli Smith vgl. Kapitel IV. 1.1.2.2.7.

216

Die Verfasser und ihre Berichte

profitierte. Danach erschien das zweite Hauptwerk Robinsons »Neuere biblische Forschungen« in Boston, London und Berlin. Ritter und Robinson hatten ihren Forschungsschwerpunkt nicht in der Erforschung des zeitgenössischen Palästina. In Robinsons Biographie heißt es dazu, dass »das primäre Streben die Erklärung und Erhellung der heiligen Schrift«1019 gewesen sei. Zweck der Reise und Gegenstand des umfangreichen dreibändigen Berichts waren die historische Topographie Palästinas, insbesondere Jerusalems.1020 Die augenfällige Schnittmenge zwischen Robinson und Strauß ist der Straußsche Bericht über den Besuch bei Scheick Hussein, von dem Robinson ebenfalls in seinem Reisebericht erzählte. Robinson reiste 1838 mit Eli Smith durch Ägypten, Palästina und Syrien.1021 Da er seine Forschungsergebnisse aber nicht systematisch ordnete, sondern in Form seines überarbeiteten Tagebuchs präsentierte, blieben auch Bemerkungen zu Reisebedingungen, Begegnungen mit Einheimischen und Vertretern orientalischer Kirchen erhalten, wenn auch nicht zahlreich. Seine Absicht, die er mit der Tagebuchform verband, war, den Forschungsprozess für die Leser transparent zu gestalten.1022 Dem Werk vorangestellt wurde eine ausführliche und kommentierte Bibliographie der Literatur über Palästina, den Sinai und die angrenzenden Länder, die, so Robinson, bis 1438 nahezu vollständig sei und danach die wichtigsten Werke verzeichne. Robinson war, wie viele andere auch, aufgrund seiner Lektüre mit bestimmten Erwartungen nach Palästina gekommen, hielt sich aber, wie seine Ankunft in Jerusalem zeigte, für seine eigenen Eindrücke offen. »Aber indem wir in die Thore Jerusalems einzogen, sah ich mich dennoch, unabhängig von den überwältigenden Erinnerungen, die sich dem Gemüth aufdrängten, in vielen Hinsichten auf angenehme Weise enttäuscht. Nach den Beschreibungen Chateaubriands und anderer Reisenden hatte ich erwartet die Häuser der Stadt armselig zu finden, die Straßen schmutzig und die Einwohner in Lumpen gehüllt. Allein der erste Eindruck, den alles dies auf mein Gemüth machte, war anderer Art; auch hatte ich später keine Veranlassung, an der Richtigkeit dieses ersten Eindruckes zu zweifeln. Die Häuser sind im allgemeinen besser gebaut und die Straßen reiner als in Alexandrien und Smyrna oder selbst in Constantinopel. In der That von allen orientalischen

1019 Zitiert nach ebd., 88. 1020 Vgl. Robinson, Eduard; Smith, Eli, Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 1, Halle 1841, IV. 1021 Zumindest streckenweise gehörte auch der Heidelberger Jurist Dr. E. Zachariä zur Reisegruppeder u. a. nach Konstantinopel reiste, um Handschriften byzantinischen Rechts zu suchen. Er veröffentlichte seinen Reisebericht 1840 in Heidelberg unter dem Titel »Zachariä’s Reise in den Orient«. 1022 Vgl. ebd., IV.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

217

Städten, die ich besuchte, ist, nach Kairo, Jerusalem die reinlichste und bestgebaute.«1023

Der von Strauß geschätzte Scheikh Hussein wird mehrfach erwähnt, ohne aber für Robinson eine besondere Bedeutung gehabt zu haben. Seinen Ausführungen zu Lebensweise und Charakter der Beduinen widmete er einen großen Raum. Unverkennbar sind hier, wie bei Strauß, der Respekt vor den strengen Sitten und die Ehrfurcht vor der »Wildheit« der Beduinen.1024 Strauß’ Haltung gegenüber den einheimischen Kirchen und seine Erfahrungen mit Vertretern einheimischer Kirchen ähnelte der von Robinson: Missionarische Bemühungen wurden begrüßt, wobei Robinson sich auf die amerikanische Mission konzentrierte1025, die Reformierung der einheimischen Kirchen für notwendig und möglich erachtet und »Proselytenmacherei« abgelehnt. Für das Heilige Feuer am Ostersonntag hatte Robinson wenig Verständnis1026 und freute sich dann an der Reinheit des evangelischen Gottesdienstes. In der Gewichtung historischer Quellen für die Beurteilung der Echtheit biblischer Stätten war Robinson äußerst skeptisch, was die kirchliche (westliche und östliche) Überlieferung anging. Er wollte sein Urteil allein auf Grundlage der Heiligen Schrift und den Auskünften der einheimischen »eingeborenen« Bevölkerung bilden. In diesem Zusammenhang fielen auch Urteile zu den einheimischen Kirchen wie die des Aberglaubens. In der Hinführung zu Topographie und Altertümern Jerusalems gab Robinson seinen Lesern zu bedenken, »daß im dem Verlaufe von mehr als funfzehn [!] Jahrhunderten Jerusalem der Sitz einer irre geleiteten Frömmigkeit, wie auch andererseits eines durch Leichtgläubigkeit und gelegentlichen frommen Betrug genährten Aberglaubens gewesen ist.«1027 Und weiter : »Es darf ferner nicht vergessen werden, daß, so wie diese Ortsbestimmungen und die Ausbildung der darauf bezüglichen Ueberlieferungen größtentheils von einem leichtgläubigen und unerleuchteten Eifer ausgingen, der wohlmeinend, aber nicht frei von Interesse dabei verfuhr : so auch die Berichte und Erzählungen, die wir von Jerusalem und seinen geheiligten Stätten haben, aus derselben trüben Quelle geflossen sind.«1028

Die Bemerkungen sind weniger als stilistische Polemiken zu verstehen, sondern haben den Zweck, die Quellen zu gewichten. Mit der gleichen Zielsetzung bot er 1023 1024 1025 1026 1027

Ebd., 369. Vgl. ebd., 101–103.131.134f.147.191.219–237.272f. Vgl. ebd., 368. Vgl. ebd., 370–377. Robinson, Eduard; Smith, Eli, Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 2, Halle 1841, 1. 1028 Ebd., 3.

218

Die Verfasser und ihre Berichte

einen kurzen Abriss des Konzils von Chalcedon und der nachfolgenden Jahrhunderte Palästinas unter muslimischer Herrschaft, der Kreuzzüge und der Entwicklung des Pilgerwesens.1029 Solche Bemerkungen treten in seinem Bericht aber noch stärker als bei Strauß in den Hintergrund, weil sie im Vergleich zum Umfang seiner Schilderungen von Landschaft, Wegen, von alltäglichen Begebenheiten während der Reise und zur Diskussion seiner Ergebnisse mit der Forschungsliteratur anderer Reisender quantitativ kaum ins Gewicht fallen. Außerdem gab Robinson keine historisch-theologischen Einlagen zu irgendeiner Konfession. Erst im Schlusskapitel des dritten Bandes bot er – d.h. die Federführung hatte Smith – eine Übersicht über die Konfessionen Syriens,1030 die besonders das Verhältnis von Liturgie und Volkssprache berücksichtigte und außerdem ausführlich die mit Rom unierten orientalischen Kirchen bedachte. Konfessionen, die in Syrien Heimat gefunden hatten, aber nicht aus der Region stammten, wie etwa die Armenier, wurden nur kurz behandelt und auf das umfangreiche Werk von Smith verwiesen. Die historischen Ausführungen waren frei von Polemiken und Apologien. In seinen persönlichen Kontakten, die Robinson schilderte, erscheint er als freundlicher, interessierter und respektvoller Gast, sei es im Katharinenkloster auf dem Sinai1031 oder bei Rabbinern oder Beduinen. Die Schilderung des Besuchs eines griechisch-katholischen Gottesdienstes in Kairo1032 lässt vermuten, dass Robinson sich bemühte, verallgemeinernde Abwertungen zu vermeiden.1033 Ein deutlicher Unterschied zu Strauß ist im Urteil zu Mohammed Ali feststellbar. Robinson pflegte das Bild vom orientalischen Despoten. Als despotischer Herrscher nutze er seine Macht nur für seinen persönlichen Vorteil. Als Beispiel führte er die Zwangsrekrutierung von Kindern an, die von ihren Eltern 1029 Vgl. ebd., 222–270. 1030 Arabischsprachige Griechen außerhalb Griechenlands, griechische Katholiken, Maroniten, Syrer oder Jakobiten, syrische Katholiken, Armenier, armenische Katholiken, Lateiner, Klöster, Protestanten; dann Muhammedaner und andere Sekten: Sunniten, Met–wileh, Drusen, Nusair„yeh (Robinson verwendete Syrien für Palästina und Syrien) vgl. Robinson, Eduard; Smith, Eli, Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 3, Halle 1841, 737–754. 1031 Vgl. Robinson, Palästina, Bd.1, 148ff.157–163.213f.192. 1032 Vgl. Robinson, Palästina, Bd. 2, 743. 1033 »In Kairo wohnte ich einst dem Gottesdienst der griechischen Katholiken in Begleitung der Herren Lieder und Smith bei, wo der Patriarch zugegen war, den leitete und späterhin eine Predigt hielt, alles in arabischer Sprache. Das Zimmer war klein und vollgepfropft: die Leute standen und hörten der Rede aufmerksam zu; aber auf eine Bewegung des Patriarchen mit der Hand hockten alle auf ihren Füßen nieder. Es war ein Mann von edlem Aussehen, sein Benehmen würdig, voller Gesten und eindrucksvoll. Seine Predigt war, nach dem Urtheil meiner Begleiter, wohlgeordnet, logisch, voll von guten Gedanken und praktischer Kraft.« Ebd., 743.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

219

in der Weise davor geschützt werden sollten, indem Finger, Zähne oder Augen verstümmelt wurden.1034 Ein weiteres Beispiel war der Aufstand in Bethlehem 1834, der von der ägyptischen Regierung niedergeschlagen worden war. Die von den christlichen Einwohnern geforderte Anzahl abzugebender Waffen hatte sich nicht an der tatsächlich vorhandenen Zahl an Waffen orientiert, sondern sei fiktiv festgelegt worden. Dahinter stecke ein System, denn notfalls müssten Dorf- oder Stadtbevölkerung die erforderliche Anzahl kaufen, um sie abgeben zu können.1035 Gleichzeitig war er sehr optimistisch im Blick auf die Entwicklung Ägyptens und der Kirchen: die »morgenländische Kirchen erwachen schon theilweise aus ihrem Schlummer«, die Europäer brächten Bildung und würden den Osten dadurch immer stärker an sich binden und so bald von Bedrückung befreien.1036 1.1.2.3 Strauß in der Grabeskirche Strauß berichtete dreimal ausführlich von seinen Besuchen der Grabeskirche: jeweils in Unterkapiteln des IV. Kapitels »Jerusalem« mit den Überschriften: »Das Osterfest«, »Das jetzige Jerusalem« und »Die Christen«.1037 Im ersten Abschnitt berichtete Strauß vom Besuch der Grabeskirche am Abend des Karfreitags und widmete ihn seinem persönlichen Erleben.1038 Im Verlauf des Tages hatte er bereits an drei Gottesdiensten teilgenommen: einem mit »zwanzig bekehrten Söhnen Israels«1039, einem anglikanischen und schließlich einem deutschen, der für ihn neben der persönlichen Erbauung auch deshalb bedeutsam war, weil er sich nach einem halben Jahr zum ersten Mal mit »etwa vierzig Deutschen zu wahrer Herzensgemeinschaft«1040 einfand. Dabei zeigte sich deutlich, dass sich bei Strauß die Bedeutung der Heiligen Stätten und seine praktizierte deutsche Erweckungsfrömmigkeit unmittelbar auf seine Wahrnehmung auswirkten. Nicht nur die hebräische Sprache, die er als »erhabenste unter allen Sprachen auf Erden« hielt, erschien sie ihm »doch nie in solcher Erhabenheit als bei dem Gottesdienste auf Zion!«1041, sondern auch die heimatlichen Klänge der deutschen Sprache, »deutsche Tiefe« und »deutsche Innigkeit«1042 ließen ihn einen »Charfreitags-Segen« empfinden, »wie er nur in Jerusalem erfahren wird!«1043. 1034 Vgl. Robinson, Palästina, Bd.1, 45. 1035 Vgl. Robinson, Palästina, Bd. 2, 382f. Ähnliches berichtete Lepsius nach seinem Besuch des Dorfes Zakleh in einem Brief vom 7. Dezember 1845. Vgl. Lepsius, Briefe, 379f. 1036 Robinson, Palästina, Bd.1, 50. 1037 Vgl. Strauß, 161.171.203.239. 1038 Vgl. ebd., 178–181. 1039 Ebd., 175. 1040 Ebd., 176. 1041 Ebd., 175. 1042 Ebd., 176.

220

Die Verfasser und ihre Berichte

In dieser Gestimmtheit ging er am Nachmittag mit Kraft, Nicolayson, dem Bischof und seiner Familie zunächst zur Klagemauer, wo er sich durch die rituelle Klage der jüdischen Gläubigen, die ihm Israels Abfall vom Heilsweg und die ihn rührende, aber doch fehlgeleitet erscheinende Buße vor Augen führte, der eigenen Heilsgewißheit versicherte. »Wie ganz anders [als die Bußpsalmen an der Klagemauer] erklangen die Psalmen in dem evangelischen Gotteshause von Söhnen Israels nach dem Fleische gesungen! Ach, daß die Decke von Israels Augen genommen würde und sie die Stimme des Gottes vernähmen, der mehr denn nur Salomos Herrlichkeit ihnen verleihen will!«1044

Am Abend schließlich nahm er an der römisch-katholischen Karfreitagsprozession in der Grabeskirche teil. Auch Strauß verschwieg seinen Lesern das Gedränge, die Devotionalienhändler und die türkischen Soldaten vor dem Eingang nicht, enthielt sich aber der Empörung und Polemik.1045 Der Prozession und ihrem Anliegen, »die einzelnen Vorgänge bei dem Tode Christi in anschaulicher Weise zu vergegenwärtigen«1046, folgte er nur bis zum Calvarienberg, wo ein deutscher Mönch eine deutsche Predigt hielt. »Er redete mit einem Feuer, mit einer Kraft, wie ein Mensch reden muß an solcher Stelle. Er redete zu den verstockten Sündern, namentlich zu den aus der Ferne herbeigeeilten Pilgern, mit alleiniger Hinweisung auf Christi stellvertretendes Verdienst.«1047

Was sich zunächst liest wie ein Versuch, sich von der Frömmigkeitspraxis der großen fremden Menge abzugrenzen, entwickelte sich bei Strauß zu einem universalen Verbundenheitsgefühl mit Pilgern durch alle Zeiten bis hin zu seiner Gemeinde in Berlin. Im Inneren der Grabkapelle ergriff ihn der Anblick von vier Gläubigen, die vor dem Grab knieten, weinend und still betend. »Wie diese Gläubigen, so hatten Tausende begnadigter Pilger hier geweint und gebetet! Es war mir, als ob die Seelen dieser Vollendeten jetzt mich umschwebten! Es war mir als ruhete mein Heiland jetzt in diesem Grabe von den Todesschmerzen, die er auch für mich erduldet! Der Zug seiner Gnade durch die Geschichte der christlichen Kirche, durch die Tage meines Lebens leuchtete mir in himmlischer Verklärung! Die Gebete der Meinen, die Gebete der geliebten Gemeindeglieder, die mich bis hierher getragen, traten mir vor die Seele. Ich betete für sie am Grabe unseres Heilandes! Mit bebendem Herzen schied ich. Ich hatte Charfreitag gefeiert!«1048 1043 Ebd., 177. 1044 Ebd., 178. 1045 Ebd., 178f. im zweiten Abschnitt, der sich ausführlich mit der Grabeskirche beschäftigte, kam Strauß auf die türkischen Soldaten zurück und bemerkte, dass ohne sie die Christen »nur noch gehässiger einander befehden würden.« Ebd., 214. 1046 Ebd., 179. 1047 Ebd., 179. 1048 Ebd., 180f.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

221

In der Diskussion um die Echtheit der Heiligen Stätten gab neben der in Strauß’ Augen wissenschaftlich ungesicherten Argumentation sein persönliches Erleben den Ausschlag, ihre Bedeutung für die ganze »christliche Kirche« und die »Menschheit« herauszustreichen und diese Orte zu den »heiligsten und geweihtesten der Erde« zu zählen.1049 Strauß’ universales Verbundenheitsgefühl wiederholte sich vier Wochen später beim Beobachten der »morgenländischen Christen«1050 nicht in derselben Weise. Befremden angesichts orthodoxer Frömmigkeit scheint im dritten der erwähnten Unterkapitel »Die Christen« und hier besonders bei der Schilderung des Heiligen Feuers durch. Durch die vielen Pilger, Strauß schätzte etwa 5000,1051 ging für ihn zwar positiv das Wort von der Stadt, »in der man zusammenkommen soll«1052, in Erfüllung, aber das Entzünden einer Kerze am Heiligen Feuer erschien ihm anders als das Gebet der Pilger vier Wochen zuvor als reiner Verdienstgedanke, weshalb er den ganzen Vollzug als »Aberglauben« abwertete.1053 Aus dem Vergleich des römisch-katholischen Karfreitags und des orthodoxen Heiligen Feuers legte sich auch für Strauß eine Abgrenzung gemäß der bekannten Ost-West-Dichotomie nahe: »Je mehr Abstoßendes solche Feiern für uns haben und je schwerer es wird, uns auf den weniger gebildeten und mehr kindlichen Standpunkt der Morgenländer zu versetzen, auf dem sich Vieles von dem Anstößigen verliert, um so mehr werden wir geneigt, unsere örtliche und geschichtliche Verwandtschaft mit den abendländischen, den römischen Christen anzuerkennen.«1054

1.1.2.4 Wirkung Strauß, der sich selbst, an die Reise zurückerinnernd, als ersten deutsch-evangelischen Geistlichen bezeichnete, der eine solche Reise gemacht habe,1055 wurde in einer Rezension von G.F.Günther in der Leipziger Literaturzeitschrift »Blätter für literarische Unterhaltung«1056 besprochen. Zunächst erging sich Günther 1049 1050 1051 1052 1053 1054 1055

Zitate ebd., 210. Ebenso 213. Ebd., 241. Ebd., 242. Ebd., 242. Vgl. ebd., 243. Zitat ebd. Ebd., 245. So Strauß selbst im »Weckruf zur Mission im heiligen Lande«, den er auf Bitten Nincks für die Veröffentlichung von »Auf biblischen Pfaden« verfasste. Vgl. Ninck, 393. 1056 Die »Blätter für literarische Unterhaltung« waren aus dem »Literarischen Wochenblatt« hervorgegangen, das 1818 von August Friedrich Kotzebue gegründet worden war. 1820 hatte der Verleger Friedrich Arnold Brockhaus das Blatt erworben. Erst ab 1826 unter der Leitung seines Sohnes konnte das Blatt unter neuem Namen dauerhaft erscheinen. Grund für die Unterbrechungen waren Zensurmaßnahmen der preußischen Regierung.

222

Die Verfasser und ihre Berichte

allgemein in Spott über die Eitelkeit von Palästinareisenden, die zu einer ungeheuren Masse an Schriften geführt habe, »in denen immer und immer wieder über den Orient und über Palästina insbesondere leeres Stroh gedroschen wird.«1057 Strauß’ Werk, das weder viel Neues böte noch wissenschaftlich sei, erntete dennoch Günthers Lob, weil die »anspruchslose Bescheidenheit des Verf., welche gegen den gewohnten anmaßenden Touristenton liebenswürdig absticht,« und weil die »Angemessenheit der Darstellung« Günther offensichtlich eingenommen hatte. Der »Grundton« der Reise sei religiöser Art. In Günthers Ohren war es genau dieser Ton, den Strauß’ Werk angenehm von sonst bekannten »frommen Ergüssen« unterschied und nach den »nichtssagenden, flachen und dabei höchst eingebildeten Autoren« eine Wohltat sei.1058 Strauß’ integre Haltung wirkte sich auch auf die Passagen aus, in denen er für Günthers Geschmack dann doch übertrieben hatte. »Wenngleich der Verf. bei der Schilderung Jerusalems […] mit fromm süßlichen Phrasen und Bibelcitaten nicht karg ist, so wollen wir doch dieses obligate Beiwerk seiner Darstellung um so mehr eher zugute halten, als es hier offenbar nicht auf eitles, scheinheiliges Wortgepränge abgesehen ist.«1059

Der religiöse Ton des Werks und die Integrität des Autors versöhnten Günther auch mit der offensichtlichen Missachtung neuer archäologischer Forschung bezüglich der Echtheit des heiligen Grabes. Was er Strauß allerdings nicht durchgehen ließ, war, dass er, gefällig und ansprechend zwar, die Geschichte Jerusalems von der Babylonischen Gefangenschaft bis zu den Kreuzzügen auf zwanzig Seiten ausgedehnt hatte, »als hätte nicht jeder Leser schon auf der Schulbank von alle Dem zur Genüge gehört.«1060 Neben Strauß’ bescheidener religiöser Haltung und Absicht waren es vor allem die Bemerkungen über die Kopten, die Günther hervorhob, und die Passagen über die »religiösen Zustände der jerusalemischen Bevölkerung«, die Strauß aus »zuverlässigsten Quellen«, gemeint waren die Geistlichen in Jerusalem, mitteilen konnte.1061 Während die religiösen Zustände Jerusalems mit keinen weiteren Ausführungen bedacht wurden, hatte Günther in einem recht langen Abschnitt Strauß’ Ergebnis zu seinen Beobachtungen bezüglich der koptischen Kirchen zitiert und paraphrasiert. Im Mittelpunkt standen dabei die Isoliertheit der koptischen von den sie umgebenden Kirchen, die sie in eine umso größere Erstarrung geführt habe und

1057 Günther, G. F., Touristen im Orient, Blätter für literarische Unterhaltung (1848), Nr. 178, 709–711, 709. 1058 Alle Zitate ebd., 709. 1059 Ebd., 710. 1060 Ebd., 711. 1061 Alle Zitate ebd., 711.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

223

die Chancen, die von den vereinten Anstrengungen des Patriarchen und der anglikanischen Mission ausgingen.1062 Ob die Rezension Günthers einen Beitrag zum beispiellosen Erfolg von »Sinai und Golgatha« geleistet hat, muss offen bleiben. Fest steht, dass nicht nur dem Reisebericht ein großer buchhändlerischer Erfolg vergönnt war, der sich in elf Auflagen ausdrückte, sondern auch die Unterstellung Günthers, dass Strauß in seinem Reisebericht nicht nur wohlfeile fromme Phrasen gedroschen habe, in den folgenden Jahren durch Strauß’ Wirken in Berlin bestätigt wurde. Deutsche stärker am Wiederaufbau des Heiligen Landes zu beteiligen war Strauß’ erklärte Absicht. Zunächst ging es nur schleppend, da sich keine bestehende Organisation fand, die sich für seine Pläne begeistern konnte, so dass er sich entschloss, einen eigenen Verein zur Unterstützung der deutsch-evangelischen Aktivitäten im Heiligen Land zu gründen. Die Gründung des Jerusalems-Vereins wurde am 21. Januar 1853 bekannt gegeben. Strauß wurde der Sekretär des Vereins und redigierte die Vereinszeitschrift »Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande« bis 1886.1063 Einen großen Prestigegewinn verzeichnete der Jerusalems-Verein im Zusammenhang der Kaiserfahrt nach Jerusalem 1898, die anlässlich der Einweihung der Erlöserkirche stattfand. Unter den 200 vom Kaiser geladenen Teilnehmern der offiziellen Festfahrt waren einige Mitglieder des JerusalemsVereins.1064 Außerdem wurde der Reinertrag des vom Kaiser »ermächtigten« Reiseberichts dem Jerusalems-Verein gewidmet.1065 Die Gründung des Jerusalemsvereins und dann die Arbeit an der Mitgliederzeitschrift »Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande« waren der stärkste Nachhall der Orientreise. Ebenfalls mit großer Wirkung veröffentlichte Strauß 1861 gemeinsam mit seinem Bruder Otto, der 1856 auch eine Orientreise unternommen hatte, das umfangreiche und aufwendig gemachte Werk »Länder und Stätten der Heiligen Schrift«1066. Der Bruder kann bestenfalls als Co-Autor gelten: Friedrich war, so 1062 Vgl. ebd., 710. 1063 Vgl. Heyer, Strauß. Zur Geschichte des Jerusalemsvereins vgl. Foerster, Sinai und Golgatha, insb. 51.69–72. Auch Hanselmann, Palästinamission. Zur Charakterisierung der NNM siehe Kapitel III. Anm. 558. 1064 Die Teilnehmerliste ist abgedruckt in: Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 410–422. Die bei weitem größte »Fraktion« stellte der Johanniterorden. Unter dem Vorsitz des Grafen von Zieten-Schwerin erreichte der Verein seinen Höhepunkt. Allein 400 Johanniter wurden Mitglieder des Jerusalems-Vereins, so dass eine große Zahl von Teilnehmern vermutlich Doppelmitglieder waren, auch wenn es auf der Teilnehmerliste nicht verzeichnet wurde. Vgl. Lückhoff, Anglikaner, 249. Auch Sinno, Deutsche Interessen, 110. 1065 Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, Titelblatt. 1066 Vgl. Strauß, Länder und Stätten 1861. 1877 erschien die zweite Auflage. Sie ist im Wesentlichen unverändert, sieht man von neuen Karten, Bildern und wenigen Aktualisie-

224

Die Verfasser und ihre Berichte

die Auskunft im Vorwort, der Bearbeiter des größeren ersten Teils, der sich mit Palästina, dem Libanon, Syrien, Ägypten beschäftigte, während sein Bruder Otto die Teile über Assyrien und Babylonien, die er selbst nicht bereist hatte, verantwortete. Friedrich Strauß hat größtenteils seinen Reisebericht wortwörtlich übernommen. Ergänzt wurde er nun gemäß der Absicht, die Leser von der Wahrheit des göttlichen Wortes durch die Erkenntnisse der jüngsten Forschungen zu überzeugen. Sehr viel ausführlicher informierten die beiden Brüder deshalb ihre Leser über die bereisten Länder in kultureller, geographischer, archäologischer und altertumskundlicher Hinsicht. Strauß’ Meinung und Ausführungen, was Kopten, Griechen und Armenier anging blieben dieselben. Breiter und besser informiert war er nur über die Maroniten, jetzt auch mit deutlich größerer Sympathie.1067 Möglicherweise war er durch eine Artikelserie in der Kreuzzeitung, die Konsul Wildenbruch unter einem Pseudonym 1860 verfasst hatte, zu einer Überarbeitung angeregt worden.1068Anlass dieser Artikelserie Wildenbruchs waren die Massaker an den Maroniten, die 1860 ganz Europa beschäftigten. Bereits der Vergleich der Vorworte zu den neuen Auflagen von »Sinai und Golgatha« hatte gezeigt, dass Strauß im Verlauf des Krimkriegs die politische Entwicklung nicht mehr nur als eine den Orient betreffende Verwirklichung der Heilsgeschichte verstand, sondern als Warnung für den Westen. Eine Erweiterung der entsprechenden Teile in seinem Reisebericht nahm Strauß nicht vor. Für die nachfolgenden Reiseberichte kann die Wirkung von Strauß kaum überschätzt werden. »Sinai und Golgatha« und »Länder und Stätten der Heiligen Schrift« wurden breit rezipiert, ebenso wie die NNM von einigen der untersuchten Reisenden gelesen und empfohlen wurden.1069

rungen, die Missionsarbeit betreffend, ab. Otto Strauß, Prediger und Superintendent in Berlin, wählte eine ähnliche Route wie sein Bruder Friedrich, ließ aber offensichtlich die intensive, kostspielige und anstrengende Reise den Nil hinauf und durch den Sinai aus. Vgl. dazu ebd., Vorwort. 1067 Vgl. Strauß, Länder und Stätten 1877, 139–144. 1068 Vgl. Goren, Zieht hin, 184. Die Serie erschien in acht Teilen am 20. und 21. Juli, 10., 11., 17., 18., 25., 26. und 29. August 1860 mit dem Titel »Ein Blick auf den Libanon« unter dem Pseudonym »El Hadji«. Zum Inhalt vgl. Kapitel III.1.1.3.2.6. Anm. 1063. 1069 Von den untersuchten Reisenden empfahlen ausdrücklich Ninck und Ohly »Sinai und Golgatha« als vorbereitende Lektüre. Vgl. Ninck, Vorw.; Ohly, 4. Zur Rezeption der NNM Vgl. Kapitel III. Anm. 493.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

1.2

225

Conrad v. Orelli

1.2.1 Forschungsstand Conrad v. Orellis umfangreiches Werk, in dem seine Kommentare der alttestamentlichen Propheten die bedeutendsten sind, wurde in neuerer Zeit kaum wissenschaftlich erforscht. Schweizer und Hauzenberger untersuchen v. Orellis Stellung innerhalb des schweizerischen Protestantismus.1070 Es liegen wenige biographische Lexikonartikel und Beiträge in Sammelwerken vor, außerdem kleinere Publikationen wie Nachrufe, Nekrologe etc., die kurz nach seinem Tod entstanden.1071 Sein Reisebericht »Durch’s heilige Land« und insbesondere seine Wahrnehmung der orientalischen Kirchen wurden noch keiner Analyse unterzogen. Nur am Rande macht Mathys in seiner Arbeit zu Emil Kautzsch auf v. Orelli aufmerksam, benutzt ihn aber nur dafür, den liberaleren Kautzsch zu charakterisieren.1072 1916 wurde von Kappeler eine Sammlung von Briefen v. Orellis und Material aus seinem Nachlass herausgegeben.1073 1.2.2 »Durch’s heilige Land« Conrad v. Orelli war seit 1873 Professor in Basel.1074 Neben Emil Kautzsch las er Altes Testament und Religionsgeschichte und hielt Übungen in Arabisch, Sy1070 Vgl. Schweizer, Paul, Freisinnig – Positiv – Religiössozial. Ein Beitrag zur Geschichte der Richtungen im schweizerischen Protestantismus, Zürich 1972, 154f.170.174f. Hauzenberger, Hans, Der »Verein zur Beförderung christlich-theol. Wissenschaft und christlichen Lebens« und seine Stiftungsprofessur in Basel, in: Dürr, Hans; Ramstein, Christoph, Basileia. FS für Eduard Buess, Basel 1993, 127–144. 1071 Einen Überblick bietet Kuhn, Thomas K., Art. v. Orelli, BBKL 6(1993), 657–659, 1234– 1236. Eine Bibliographie und eine Übersicht über die gehaltenen Vorlesungen bietet auch Kappeler, Ernst, Conrad von Orelli. Sein Leben und Wirken aus dem schriftlichen Nachlaß dargestellt, Zürich 1916, 489–496. 1072 Vgl. Mathys, Hans-Peter, Emil Kautzsch (1841–1910), in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins, Wiesbaden 2006, 65–88, 69f. Sein Vergleich zwischen v. Orelli und Kautzsch stützt sich allein, was v. Orelli angeht, auf die im Kirchenfreund 1877 erschienen Artikel. V. Orellis Reisebericht »Durch’s heilige Land« hat Mathys nicht zur Kenntnis genommen. 1073 Vgl. Kappeler, Conrad von Orelli. 1074 V. Orelli wurde am 25. 1. 1846 in Zürich als Sohn des gleichnamigen Bankiers geboren. Sein Elternhaus war geprägt von herrnhutischer Frömmigkeit. Er studierte von 1863 bis 1868 Theologie in Lausanne, Zürich und Erlangen, wo er besonders von Franz Delitzsch geprägt wurde. Bei Delitzsch wurde v. Orelli mit einer Arbeit über »Die hebräischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt« zum Dr. phil. promo-

226

Die Verfasser und ihre Berichte

risch und Hebräisch. Seine Antrittsvorlesung hielt er 1871 zum Thema »Der nationale Charakter der alttestamentlichen Religion«.1075 Als Alttestamentler vertrat v. Orelli eine konservative Richtung. In der Bibel vollzog sich ein »stufenweiser Fortschritt auf Christus als Gottes höchste Selbsterschließung«1076. In seinen grundlegenden religionsgeschichtlichen Arbeiten, die alle erst nach der Reise erschienen, glaubte v. Orelli nachweisen zu können, dass in allen Völkern Spuren einer älteren und höheren Gotteserkenntnis vorhanden seien.1077 Seine Stellung in Basel gestaltete sich schwieriger, je stärker die historisch-kritische Erforschung des Alten Testaments an Boden gewann. »Ihm war und blieb die Geschichte Israels ohne eine fortschreitende Offenbarung Gottes an sein Volk und eine über den Geschicken Israels waltende spezielle göttliche Leitung ein unverständliches Rätsel.«1078 Neben seiner akademischen Tätigkeit blieb v. Orelli zeitlebens ein aktiver Redner und nachgesuchter Prediger und pflegte enge Kontakte zur Basler Mission und Evangelischen Allianz. Er engagierte sich in Jünglingsvereinen und war kirchenpolitisch aktiv.1079 Ab 1878 redigierte er den Kirchenfreund, das Organ der positiv-biblischen Richtung der deutschsprachigen Schweiz.1080 Ende der 1880er Jahre wurde er Vorsitzender des Evangelisch-kirchlichen Vereins, in dem sich die positiv-biblische Richtung organisiert hatte.1081 Kappeler nannte v. Orelli in seiner Einleitung zu den Briefen als »wahlverwandt« zu Delitzsch. »In Delitzschs Begeisterung für die Schönheit des Alten Testaments, in seiner Zurückhaltung gegenüber einer verstandesmäßigen Kritik, in seinem regen Interesse für das kirchliche Leben, mußte der Schüler das eigene Leben wiederfinden.«1082

Die Spannungen, die v. Orelli zwischen der zeitgenössischen Bibelkritik und seinen Glaubensüberzeugungen empfand, führten auf Dauer zu einem Gefühl der Glaubensprüfung und hätten Opfer verlangt, wie, so Kappeler, die Verein-

1075

1076 1077 1078 1079 1080 1081 1082

viert. Nach einjähriger Tätigkeit als Waisenhauspfarrer in Zürich wurde er Privatdozent für Altes Testament in Zürich und erhielt 1873 einen Ruf als außerordentlicher Professor auf die zweite Basler Stiftungsprofessur. V. Orelli war verheiratet und hatte mindestens einen Sohn. Er starb am 7. November 1912 in Basel. Vgl. Kuhn, Art. v. Orelli und Kappeler, Conrad von Orelli, 473. Vgl. Orelli, Conrad v., Der nationale Charakter der alttestamentlichen Religion. Antritts-Vorlesung zur Habilitation an der Hochschule in Zürich gehalten den 21. Juli 1871, Zürich 1871. Danach war das erste größere theologische Werk »Die alttestamentlichen Weissagungen von der Vollendung des Gottesreichs« 1882. Vgl. dazu Kappeler, Conrad von Orelli, 10. Kuhn, Art. v. Orelli, 1232. Kappeler, Conrad von Orelli, 12. Ebd., 9f. Vgl. ebd., 14. Vgl. ebd., 15. Vgl. ebd., 15. Ebd., 8.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

227

samung unter Fachkollegen.1083 In der Basler Zeitung wurde v. Orelli als einer der »glaubensstarken Väter« gewürdigt, »deren unsere Zeit so sehr bedarf«.1084 1.2.2.1 Genese »Durch’s heilige Land« sollte deutschsprachigen Lesern das Land der Bibel bekannt machen.1085 Das sei ein »Bedürfniß jedes wahren Christen«, aber grade unter deutschsprachigen Lesern noch nicht so verbreitet, »wie es wünschbar wäre«.1086 Außerdem wollte v. Orelli die »gewaltigen Erschütterungen« der Region im Auge behalten und verwies auf die Verantwortung der »Kirche Christi« »Zion« gegenüber.1087 Die Motivation zur Reise speiste sich bei v. Orelli wie bei den meisten anderen aus einem »lang gehegten Wunsch«1088. Möglicherweise ging die Initiative von seinem Freund und Kollegen Emil Kautzsch1089 aus, dem von J.J. Stähelin bei seinem Tod 1875 die Erfüllung seines Traumes einer Orientreise vermacht worden war.1090 Der bereits 1876 befürchtete Krieg im Orient, die Cholera, die in Syrien ausgebrochen war, und die Erkrankungen von Kautzsch und v. Orellis ließen diesen vorübergehend befürchten, die Reisepläne aufgeben zu müssen.1091 Trotzdem bestieg Orelli am 17. 2. 1876 in Olten (südlich von Basel gelegen) den Zug und kehrte wohlbehalten vermutlich am 23. 5. 18761092 aus dem Orient zurück. Mitgereist waren neben Emil Kautzsch Pfarrer Dr. Ernst Stähelin1093 und Pfarrer G. Heusler.1094 Am 24. 2. kam v. Orelli über Italien in Alexandrien an, reiste mit der Bahn 1083 1084 1085 1086 1087 1088 1089

1090 1091 1092 1093 1094

Vgl. ebd., 13. Ebd., 18. Vgl. v. Orelli, Vorwort. Ebd., Vorwort. Ebd., VI. Ebd., 1. Emil Kautzsch (1846–1912) war wie v. Orelli seit 1873 in Basel Professor für Altes Testament und allgemeine Religionsgeschichte. Heute ist er vor allem wegen seiner Übersetzung des AT, der Apokryphen und Pseudepigraphen im Gedächtnis. Zusammen mit seinem Freund Albert Socin zählte er 1877 zu den Gründern des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas. 1880 wechselte er nach Tübingen und 1888 nach Halle. Zu Leben und Werk vgl. Mathys, Emil Kautzsch, in: Hübner, Palaestina exploranda. Vgl. Zwickel, Wolfgang, Die Palästinareise des Emil Kautzsch. Auszüge aus seinen Reisetagbüchern, Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes 6(1998), 64–80, 66. Vgl. v. Orelli, 1f. Seinen letzten Brief aus Zürich datierte v. Orelli mit 23. 4. 1876. Er kam aber erst Anfang Mai in Griechenland an, blieb dort einige Tage und verbrachte noch zwei Wochen in Italien. Vgl. ebd., 335. Vermutlich liegt ein Datierungsfehler von v. Orelli vor. Vermutlich der Sohn von J.J. Stähelin, der Kautzsch die Reise vermacht hatte. Vgl. Zwickel, Die Palästinareise, 67. V. Orelli, VI.

228

Die Verfasser und ihre Berichte

weiter nach Kairo und verließ Ägypten von Port Said aus mit dem Schiff, das am 7.3. in Jaffa einlief.1095 Von dort ging es nach Jerusalem, von wo aus Ausflüge nach Jericho, ans Tote Meer nach Mar Saba, Bethlehem und Hebron unternommen wurden.1096 Am 25.3. reiste er aus Jerusalem ab, über Samaria und Galiäa nach Damaskus, wo er am 5.4. eintraf. Nach der Besichtigung von Baalbek und Beirut trat er die Rückreise an, traf am 24.4. in Konstantinopel ein, am 1.5. in Athen, blieb noch zwei Wochen in Italien und kehrte dann nach Zürich zurück.1097 Der Reisebericht »Durch’s heilige Land« erschien von 1878 bis 1890 in vier Auflagen. Die erste Auflage umfasste 340 Seiten, die zweite Auflage erschien unverändert mit einer Karte 1879. Die Veränderungen bis zur vierten Auflage von 1890, die zusätzlich sechs Stiche enthielt, sind für die Wahrnehmung der einheimischen Kirchen nicht relevant.1098 In der Schweizer Zeitschrift Der Kirchenfreund erschienen bereits einige Abschnitte 1877.1099 Die »Tagebuchblätter« wurden in vier Hauptkapiteln zusammengefasst: I. Ägypten, II. Judäa und Jerusalem, III. Samarien und Galiläa, IV. Syrien. Das Inhaltsverzeichnis teilte weiter auf in Orte und Themen. 1095 1096 1097 1098

Ebd., 8. Ebd., 78.134.143.144. Ebd., 197.270.289.318.335. Am Inhalt nahm v. Orelli keine Veränderungen vor. Neben wenigen orthographischen Korrekturen gaben nun auch Kopfzeilen den Inhalt an, die Gedichte erhielten eine Überschrift, 4.6.11, Literaturhinweise wurden ergänzt, 80.105.124.221, ebenso Bibelstellen, 55.146.157.240.246, außerdem wurden Aktualisierungen bezüglich neuer Ausgrabungen gemacht, 39.57.58. 80.105.148.159.255. Am ausführlichsten ging er auf Konrad Furrer ein, der nachgewiesen habe, dass die Ägypter nicht Tiere als solche, sondern die verborgene Gottheit im Tier verehrt hätten, und Paulus mit seinem scharfen Urteil im Römerbrief diesbezüglich recht habe, 51f. Außerdem wies er auf einen Aufsatz Furrers in der Palästina-Zeitschrift hin, 52f. Nach Delitzschs Fund strich er die Anmerkung auf Seite 30 der zweiten Auflage. An einigen Stellen ergänzte v. Orelli mit weiteren Informationen: Eduard Dor sei inzwischen gestorben, 28. Das geplante Museum sei eröffnet, 28. Er teilte Pläne zur Verlegung des Aussätzigenasyls mit, 89. Der Teint spanischer Juden entspreche dem Davids, 93. Der Bau verzögere sich, stehe aber in Aussicht, 133. Die Eiche Abrahams sei im Sturm im Frühjahr 1889 zusammengebrochen, 137. Bischof Gobat und Abd-el Kader seien gestorben, 168.244. Steinstoßen sei schon bei Sach 12,3 und Hieronymus bekannt, 244. Einfügung im Haupttext: »Das Schweigen solcher Trümmerstätten haben die Propheten unübertrefflich geschildert.« Es folgt eine Anmerkung mit Verweis auf Jesaja, 251.Aktualisiert im Vorwort wurden von v. Orelli an zwei Stellen die Angaben zu Schnellers Waisenkindern, 164.165. Erwähnung fand auch Schnellers »Kennst Du das Land?«, das er »in der Aufhellung biblischer Verhältnisse oft etwas jugendlich keck« fand, IIIf. Außerdem freute er sich, von Ninck viel benutzt worden zu sein, und lobte Nincks Werk als »wohlfeil« und gut ausgestattet. Weitere Literaturempfehlungen waren von Ebers und Guthe, »Palästina in Wort und Bild« von 1883/4 und von Lortet, »La Syrie d’aujourdhui« von 1884, IIIf. Soweit nicht anders angegeben, beziehen sich alle Seitenangaben auf die vierte Auflage von 1890. 1099 Vgl. ebd., 140.181.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

229

1.2.2.2 Quellen und Traditionen Ein Großteil seines Wissens, die selbstverständliche Erwähnung von Bibelstellen und die vielfältigen Assoziationen im Straßenbild zu biblischen Geschichten brachte Orelli als Alttestamentler auf die Reise schon mit.1100 Im Reisebericht selbst gab v. Orelli einige Hinweise auf Literatur, mit der er sich beschäftigt hatte. Im Vergleich zu anderen Reisenden machte er viele Literaturangaben und -empfehlungen. Er las die NNM und Veröffentlichungen von Baurat Schick,1101 Edward Robinson1102 und den Baedecker.1103 Neu im Vergleich mit den Quellen und Traditionen bei Strauß sind einige bekannte Orientalisten, Orientreisende oder Alttestamentler, die v. Orelli aber nur in archäologischen Fragen rezipierte: darunter der britische Archäologe Charles Warren,1104 der Dresdener Pfarrer Otto Thenius,1105 der Italiener Ermete Pierotti1106 und sein Lehrer Franz Delitzsch1107, dessen »Ein Tag in Kapernaum«1108 er während der Reise las. Zu Da-

1100 Z. B. die heilige Familie auf dem Weg mit der Bahn nach Kairo. Vgl. ebd., 23. Das »Gesindel« in Jerusalem veranschaulichte, wie groß die Herablassung »jenes großen Königs sein muß, der diese Krüppel und Unreinen von den Straßenecken hereinrufen läßt zu seinem königlichen Hochzeitsmahl.« Ebd., 93. 1101 Ebd., 135.157.180.184.193. 1102 Zu Robinson vgl. Kapitel. IV. 1.1.2.2.8. 1103 Ebd., 140.181. 1104 Ebd., 184. Warren wurde von v. Orelli als Fürsprecher der Lage des Hiskiateiches innerhalb der Stadtmauern Jerusalems zitiert und Conrad Schick dagegen gestellt. 1105 Ebd., 202. Thenius zweifelte die traditionelle Lokalisierung Bethels an. Thenius (1801– 1876) war zeitlebens als Pfarrer tätig, blieb aber gleichzeitig wissenschaftlich aktiv. Auf dem Feld der alttestamentlichen Forschung machte er sich v. a. einen Namen durch eine Neuübersetzung des masoretischen Texts, durch Kommentare zu den Samuel- und Königebüchern. Er zählt zu den wichtigsten Vermittlungstheologen Dresdens zwischen Rationalismus und Neuluthertum. Zu Biographie und Werk siehe Markert, Thomas, Thenius, Otto, http://www.isgv.de/saebi, abgerufen am 5. 12. 2014. 1106 V. Orelli, 161. Pierotti war einer der wenigen, die das Glück gehabt hätten, die Grabhöhle von Abraham erforschen zu dürfen. Er lieferte die »einläßlichste Beschreibung«. Ebd. Pierotti, Architekt und Ingenieur, gilt als Außenseiter unter den Palästinaforschern. Er kam 1856 nach Jerusalem. In der Zusammenarbeit mit dem Jerusalemer Fotographen Mendel Diness kamen die ersten Photos von Jerusalem zu Stande. Vgl. dazu Karasch, Angela; Becht, Michael; Mayer, Martin, Wenn ich dein vergesse Jerusalem… (Ps.137). Himmlisches und Irdisches Jerusalem im Bild, Freiburg 2005, 28f. 1107 V. Orelli, 250. V. Orelli zitiert ihn zur Lokalisierung der Vorgängerin des späteren Tiberias. Franz Delitzsch (1813–1890), Schüler und später Kollege von Heinrich Lebrecht Fleischer, gilt bis heute als hervorragender Kenner der hebräischen Sprache. Als Sohn eines Handwerkers konnte er mit der Unterstützung eines jüdischen Kaufmanns, der mit seinen Eltern befreundet war, studieren. Er lehrte in Rostock und Erlangen und kehrte 1867 als Professor für Bibelexegese in seine Heimatstadt Leipzig zurück. Unter seinen Kollegen war niemand so bewandert in jüdischer Literatur wie er. Sein Lebensziel, eine Übersetzung des Neuen Testaments ins Hebräische, verwirklichte er 1883. Sein Leben lang war Delitzsch Aktivist der Judenmission. Vgl. Goren, Zieht hin, 176–178. 1108 Vgl. Delitzsch, Franz, Ein Tag in Capernaum, Leipzig 1871. Die zweite Auflage erschien

230

Die Verfasser und ihre Berichte

maskus zitierte er den entsprechenden Artikel aus Riehms Handwörterbuch des biblischen Altertums.1109 Zweimal verwies er auf das Werk »The Land and the book« des amerikanischen Missionars und Palästina-Forschers William McClure Thomson1110, und einmal zitierte er einen Bericht über räuberische Beduinen aus der Augsburger Zeitung.1111 Als Beweis dafür, dass selbst dem größten Zweifler der Besuch des Heiligen Landes das Evangelium »vertrauter, heimatlicher, thatsächlicher«1112 werden würde, führte v. Orelli den französischen Gelehrten Ernest Renan1113 an, und durch ein Gedicht von Friedrich Rückert1114 fasste v. Orelli seine Gefühle und Eindrücke zusammen, die er den Lesern von seinem Ausflug nach Bethlehem mitteilen wollte.

1109

1110

1111

1112 1113

1114

1873. Delitzsch versucht unter Berücksichtigung jüdischer Quellen und Literatur eine Annäherung an den historischen Jesus. V. Orelli, 271. In Riehms Artikel wurden verschiedene Metaphern für Damaskus aufgezählt, die alle die außergewöhnliche Schönheit ausdrückten. Vgl. Eduard Riehm, Handwörterbuch des biblischen Altertums für gebildete Bibelleser, 2 Bde, Bielefeld/Leipzig 1875–1884. Zu Riehms Biographie und Werk siehe Kautzsch, Emil, Art. Riehm, ADB 30 (1890), 72–74 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd101788622. html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014. V. Orelli, 213, bezüglich des Ertrags bestimmter Getreidearten in der Heimat Jesu. W.M. Thomson, The Land and the book, London 1870. Außerdem 228. Thomson wurde 1832 von der ABCFM als Missionar ausgesandt. Er unternahm 1833 eine Reise von Beirut nach Jerusalem, 1835 eine Reise nach Zypern, 1840 eine Reise von Beirut nach Aleppo und zurück über Antiochien, vgl. Kawerau, Amerika, 126.255.286f. Außerdem 300.382f.445. Sein Urteil über die einheimischen Kirchen glich dem einiger anderer amerikanischer Missionare. In der Osterwoche 1833 schrieb er in sein Tagebuch, seine Eindrücke aus der Grabeskirche festhaltend, dass man zu jeder Stunde vor den Altären Vertreter jeder christlichen Sekte mit Ausnahme der aufgeklärten Protestanten finden könne: »vor dem gleichen Altar eines götzendienerischen Aberglaubens neigt sich der exklusive und schlaue Jesuit, der prunkvolle Grieche, der düstere und eifernde Armenier, der armen Kopte, und der schüchterne, dunkelhäutige Abessinier. Ihr Gottesdienst gleicht sehr der Hitze ohne Licht, dem Klang ohne Sinn, der Form ohne Kraft und dem Körper ohne Seele. Was mich betrifft, so würde ich meine Andacht genauso in einer Pagode oder in dem scheußlichen Tempel eines Götzen verrichten wie in dieser ›Kirche des heiligen Grabes‹«. Thomson zitiert nach ebd., 312. Thomsons Arbeit im Libanon wurde auch erwähnt von Waldmeier, Autobiography, 254. Zu Theophilus Waldmeier vgl. Kapitel IV.1.5 Anm.1258. V. Orelli, 228. V. Orelli zog eine lange Traditionslinie von den Midianitern aus Gideons Zeit bis zu den räuberischen Beduinen des Ostjordanlandes. »Bei der eigenthümlichen Ständigkeit der Verhältnisse im Morgenland ist es möglich, daß solche Zustände sich Jahrtausende später wiederholen.« Ebd., 228. Dazu verwies er auf einen Artikel aus der »Allgemeinen Zeitung« vom 19. 1. 1878, der von räuberischen Beduinen im Jahr 1877 berichtete. Ebd., 308. Vgl. ebd., 305. Der Orientalist, Religionswissenschaftler und Schriftsteller Ernest Renan (1823–1892) war einer breiten Leserschaft durch sein 1864 auch auf deutsch erschienenes Buch »Das Leben Jesu« bekannt, das ihn in Konflikt mit der katholischen Kirche gebracht hatte. Vgl. zu Renan und seinem Werk Binder, Hans-Otto, Art. Renan, BBKL 8(1991), 23–27 und Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 302f. V. Orelli, 165. Zu Rückert vgl. Kreutner, Rudolf, Art. Rückert, Johann Michael Fried-

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

231

Neben den Literaturangaben profitierte v. Orelli auch von persönlichen Kontakten vor Ort. In Kapitel III fiel bezüglich seiner Wahrnehmung Folgendes auf: V. Orelli war recht kontaktfreudig, wobei ihm sicher seine syrischen, arabischen und hebräischen Sprachkenntnisse1115 zu Hilfe kamen. Unter der Führung seines Landsmannes, eines gewissen Dor Bey oder auch Mr. Dor aus Lausanne, der der Generaldirektor der vizeköniglichen Schulen in Kairo sei, lernte v. Orelli das Schulwesen in Kairo kennen und nutzte die Gelegenheit, »morgenländische und abendländische Pädagogik zu vergleichen«.1116 Dor Bey vermittelte v. Orelli »manchen Aufschluß über den innern Zustand Aegyptens«1117 und empfahl seinen Gästen, nicht so »voreilig über das Land zu schreiben, wie es gewöhnlich geschehe.« V. Orelli begründete damit, warum er sich der näheren Urteile enthalte.1118 Als wichtige »persönliche Quelle« nannte er seinen »unzertrennlichen Gefährten Prof. D. E . Kau t z s c h in Basel, von welchem ich während der Reise und nachher so manche Anregungen und Beiträge empfangen habe, die für deren Darstellung von Wichtigkeit waren.«1119 Welche Anregungen das waren, läßt sich auch durch Kautzschs teilweises veröffentlichtes Tagebuch der Reise nicht nachvollziehen.1120 In Jerusalem pflegte er Kontakt zu Bischof Gobat,1121 den er wie nach ihm einige andere als starkes Gewicht in der Diskussion anführte, weshalb das Grab Jesu nicht in der Grabeskirche zu finden sei, außerdem lernte er Vater Tappe und Charlotte Pilz1122 kennen.

1115 1116 1117 1118 1119 1120

1121 1122

rich, NDB 22(2005), 208–210 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/ pnd118603817.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Selbstbewusst bemerkte v. Orelli: »Wir bemerken übrigens gleich, daß dieser Beduinenstamm ein klassischeres Arabisch redet, als die defect parlirenden Städter in Kairo.« v. Orelli, 40. Auch 8. Vgl. auch Kuhn, Art. v. Orelli. Vgl. V. Orelli, 31. Zitat 49. Ebd., 31. Vgl. ebd., 31. Ebd., VI. Kautzsch reiste zweimal nach Palästina, 1876 und 1904. Während beiden Reisen führte er ein Tagebuch. Beide blieben unveröffentlicht, bis sie sein Urenkel in Auszügen Wolfgang Zwickel zur Verfügung stellte. Nach welchen Kriterien Zwickel auswählte, bleibt unklar. Ein Teil des Tagebuchs der ersten Reise ging verloren. Für v. Orellis Wahrnehmung bietet das Tagebuch keinen weiteren Aufschluss, denn die für v. Orelli exemplarisch herangezogenen Passagen werden leider nicht in Kautzschs Tagebuch festgehalten. Es ist abgedruckt bei Zwickel, Die Palästinareise. Weitere Auszüge aus dem Tagebuch erschienen in der Allgemeinen Schweizer Zeitung unter dem Titel »Aus dem Orient« 1876 in den Beilagen Nr. 103.105.107. Vgl. Mathys, Emil Kautzsch, in: Hübner, Palaestina exploranda, 86. V. Orelli, 184f. Vgl. ebd., 105.

232

Die Verfasser und ihre Berichte

1.2.2.3 V. Orelli in der Grabeskirche V. Orelli gehörte zu denen, die sich in der Grabeskirche kaum empörten und sich durch mehrmalige Besuche darin sogar »heimisch« machten.1123 Die Verehrung der Orte war ihm verständlich, auch wenn er froh war, dass »nichts an der Scholle«1124 hing. In Spannung zu seiner Aufgeschlossenheit in der Grabeskirche geraten seine Äußerungen zu einzelnen Konfessionen und sein Standesdünkel, der sich besonders bei Gesprächen mit Einheimischen ausdrückte. Der Besuch bei Patriarch Hierotheos in Jerusalem galt einzig der Absicht, von ihm ein Empfehlungsschreiben für den Erzbischof Niphon von Nazareth zu erhalten. »Der ziemlich egoistische Zweck«1125 scheint dafür gesorgt zu haben, dass für v. Orelli sonst nichts anderes von Interesse war, denn von der Unterhaltung erzählte er nichts, außer dass sie »recht bleiern«1126 war. Er führte das darauf zurück, dass der Patriarch, wie ihm später erzählt wurde, von einem Streit im Kloster erfahren habe und außerdem die türkischen Aktien stark gefallen seien, wovon die griechischen Klöster viele besäßen.1127 Für das Zeremoniell, »über das wir uns freilich wie gewohnt hinwegsetzten«1128, hatte der Schweizer Professor wenig Verständnis. Ein Mönch, der dem Patriarchen kniend einen Brief überreichte, verstärkte sein unverständiges Kopfschütteln. V. Orelli erhielt das gewünschte Empfehlungsschreiben, der Zweck des Besuchs war also erfüllt. Auch der Besuch bei Erzbischof Niphon von Nazareth erscheint unter der Spannung von v. Orellis Standesdünkel und der großzügigen Gastfreundschaft des Erzbischofs.1129 V. Orelli erkannte zwar gleich bei Eintritt in das Kloster, dem Sitz des Erzbischofs, dass es sich um eine »vornehme Behausung« handelte, den Erzbischof selbst, der sie gleich selbst empfing und sie auf Französisch begrüßte, erkannte er nicht. »Wir wären allerdings etwas höflicher gewesen, wenn wir gewußt hätten, daß es der hochwürdige Erzbischof Niphon selbst war. Dafür sah er gar zu einfach aus.«1130 V. Orelli und Kautzsch logierten als persönliche Gäste des Erzbischofs. Fast scheint v. Orelli von der Redegewandtheit seines Gastgebers unangenehm berührt worden zu sein, denn dieser habe sich, so v. Orelli »nur zu sehr unserer Unterhaltung« gewidmet. Die Weltläufigkeit des Griechen scheint ihn in Verlegenheit gebracht zu haben, denn in ein und demselben Satz fühlte er sich offensichtlich genötigt zuzugeben, dass »diese griechischen 1123 1124 1125 1126 1127 1128 1129 1130

Ebd., 127f. Ebd., 167. Ebd., 192. Ebd., 192. Ebd., 192. Ebd., 192. Vgl. ebd., 232f. Ebd., 192.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

233

Würdenträger« in der Regel »[g]ewandte Weltleute« seien, schloss aber zugleich eine wirkliche Ebenbürtigkeit aus, indem er behauptete, dass sie »dagegen in geringerem Grade Theologen« seien. »Immerhin sprach uns unser trefflicher Hauspatron von der evangelischen Geschichte und den unantastbaren Wahrheiten des Christentums.« Es scheint, als wäre der Erzbischof durch den Professor examiniert worden und hätte seinen geringen theologischen Grad gerade noch durch seine Kenntnisse evangelischer Geschichte und Wahrheiten des Christentums verteidigen können. Versöhnlich resümierte v. Orelli: »Man muß Tage oder Wochen lang unter den Heiden oder Muhammedanern gewandert sein, um es recht zu empfinden, was uns Christen trotz aller Verschiedenheit der Kirchen denn doch verbindet. Es ist Ein [!] gemeinsamer Boden, der uns Allen heilig ist, Ein Name über uns, in dem wir Alle unsere Kniee beugen.«1131

Ob den Lesern der »gemeinsame Boden« erkennbar war, wo schon ein Professor wochenlang unter »Heiden und Muhammedanern« wandern musste, bis er ihn entdeckte? Da es schon ein Bischof schwer hatte, bei v. Orellis Prüfung zu bestehen, wundert es nicht, dass ein einfacher Matrose schnell durchfallen konnte. In den Mußestunden während der Überfahrt von Italien nach Alexandrien beobachtete v. Orelli interessiert die Besatzung der »Pera«: »Die Matrosen […] waren braune Indier, die Maschinisten […] schwarze Nubier, der Schlosser […] ein gelbes Kind des himmlischen Reiches.«1132 Er bedauerte, mit ihnen nicht in Kontakt treten zu können, da sie in der Regel nicht mehr als die englischen Kommandos verstanden. Mit einem der Matrosen unterhielt sich v. Orelli dann aber doch. »Ein Indier sagte mir indessen auf die Frage, woher er stamme, er sei ein Christ, und bezeichnete sich zum Beweise dafür freudig lächelnd mit dem Kreuz. Daß dieser Beweis nicht völlig ausreiche, konnte ich ihm dagegen nicht deutlich machen.«1133

V. Orellis Vergleiche und Erfahrungen mündeten nicht immer in ein »Ungegnügend« für den Orient. Er revidierte hier und da Meinungen und ließ manchmal auch etwas Humor bei seinen Schilderungen nicht fehlen.1134

1131 1132 1133 1134

Ebd., 232f. Ebd., 9. Ebd., 9. Vgl. auch die Schilderung des Derwischtanzes in Kairo, Kapitel III.2.5. Von Kairo reiste v. Orelli mit dem Zug zum Suezkanal. Aus diesem Anlass ließ er sich über die Gepflogenheiten des Zugverkehrs aus. »Die Bummelei auf diesen Bahnen übersteigt das bei uns Vorstellbare. Nicht einmal einen ordentlichen Fahrtenplan können sie zu Tage fördern. Als wir im Hotel einen solchen zu sehen begehrt hatten, antwortete der kleine energische Direktor, wenn wir Fahrtenpläne wollten, hätten wir zu Hause bleiben müssen.« Ebd., 63.

234

Die Verfasser und ihre Berichte

1.2.2.4 Wirkung V. Orelli wurde ausdrücklich gelesen und zitiert von Ninck1135 und Ohly1136, außerdem von Ninck1137 zur Lektüre empfohlen. 1910 unternahm Orelli eine zweite Orientreise. Einige Einträge aus seinem Tagebuch wurden von Kappeler abgedruckt.1138 Sie geben keinerlei Hinweise zu Veränderungen in v. Orellis Wahrnehmung und Einschätzung.

1.3

Carl Ninck

1.3.1 Forschungsstand Werk, Biographie und der Reisebericht »Auf biblischen Pfaden« des 1834 geborenen Carl Ninck wurden bisher nicht in größerem Umfang erforscht.1139 Neben einigen biographischen Lexikonartikeln1140 wurde von seinem Sohn Johannes Ninck, seinem Schwager Ferdinand Cuntz und Theodor Nottebohm jeweils ein Lebensbild verfasst.1141 Außerdem liegen einige Festschriften vor, die zu Jubiläen der von Ninck gegründeten diakonischen Einrichtungen erschienen.1142 1.3.2 »Auf biblischen Pfaden« Nincks Reisebericht »Auf biblischen Pfaden« war die publizistische Krönung seiner vielfältigen diakonischen, missionarischen, pädagogischen und pastoralen Aktivitäten. 1135 1136 1137 1138 1139

Vgl. Ninck, 268.290. Vgl. Ohly, 4.26.35.101.161.165.175.176. Vgl. Ninck, 399. Vgl. Kappeler, Conrad von Orelli, 455–475. Relevante ungedruckte Dokumente bezüglich der Orientreise Nincks konnten nicht gefunden werden. Im Landeskirchlichen Archiv Kiel befindet sich eine Archivguteinheit zur Wahl Nincks zum Prediger der St. Anschar Kapelle, vgl. Landeskirchliches Archiv Kiel, 32.01 (LK Hamburg – Landeskirchenamt – Kanzlei), Nr. 1500. 1140 Vgl. Bertheau, Carl, Art. Ninck, Real Encyclopädie 14(1904), 105–108; Schümann, Bodo, Art. Ninck, in: Kopitzsch, Franklin; Brietzke, Dirk, Hamburgische Biographie, Göttingen 2006, 298–300; Voigt, Karl Heinz, Art. Ninck, BBKL 24(2005), 1121–1132. 1141 Vgl. Cuntz, Ferdinand, Carl Wilhelm Theodor Ninck. Ein Lebensbild, Herborn 1890; Ninck, Johannes, Frei von Jedermann und aller Knecht. Lebenswerk und Persönlichkeit des Menschenfreundes Carl Ninck, Hamburg 1932; Nottebohm, Theodor, Carl Ninck. Ein kurzes Lebensbild, Hamburg 1888. 1142 Vgl. Schmidt, Erwin; Verburg, Rudolf, In diesem Zeichen. Hundert Jahre St. Anscharkirche Festschrift 1860–1960, Hamburg 1960; St. Anscharkapelle, Der St. Anschargemeinde Gang und Stand. Festschrift zur 50jährigen Jubelfeier der St.Anscharkapelle am 27./28. März 1910 ihren Gliedern und Freunden gewidmet, Hamburg 1910.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

235

Der Berufswunsch schien sich bei Ninck ohne Konflikte entwickelt zu haben. Das Vorbild des Vaters und seine, so schilderten Johannes Ninck und Cuntz, unmittelbare Anteilnahme an der Not und am Geschick seiner Mitmenschen machten sich bereits in Kindheit und Jugend bemerkbar.1143 Sein Lebenswerk zeichnet sich aus durch seine umfangreiche diakonische Tätigkeit, seine Arbeit als Kolporteur, Publizist und Herausgeber verschiedener christlicher Erbauungs- und Traktatliteratur und seinem unkonventionellen Umgang mit hilfsbedürftigen Menschen in seiner unmittelbaren Umgebung. Die Anfänge seiner publizistischen Tätigkeit gehen zurück in seine erste Gemeinde. Durch den Kontakt zu James Craig1144, einem irischen Judenmis1143 Carl Wilhelm Theodor Ninck wurde am 28. Mai 1834 in Staffel bei Limburg/Lahn als Sohn von Pfarrer Georg Karl Ninck und Charlotte Reuß geboren. Er starb am 17. 9. 1887 in Hamburg. Zu Nincks Elternhaus, Kindheit und Jugend vgl. Cuntz, Ninck, 2–10. Prägend in seiner Erziehung waren die Strenge des Vaters und die Worte »Du, Gott, siehest mich«, die seine Mutter ihm in frühen Kindheitstagen beibrachte, »die mir in meinem Leben mehr Gutes gethan haben, als sonst irgend etwas.« Carl Ninck im »Sonntagsgruß«, zitiert nach Cuntz, Ninck, 10. Ninck nahm sein Theologiestudium nach Ostern 1854 in Halle auf und studierte dort vor allem bei August Tholuck und Julius Müller. Sein persönliches Verhältnis zu Tholuck schien für Ninck prägend gewesen zu sein, seine Biographen vermissten aber in seinen ersten Semestern die nötige theologische Ernsthaftigkeit. »In Halle erschien Ninck […] mehr als brausender, flotter Student denn als ernstgerichteter Theologe. […] Der von den Eltern sorgsam eingepflanzte Glaube stand in Gefahr, von Zweifeln und Eitelkeiten erstickt zur werden.« Ninck, Frei von Jedermann, 33. Den Abbruch des Studiums nach dem dritten Semester verhinderten die Autorität des Vaters und der plötzliche und schnelle Tod der Tochter eines Hachenburgers Forstmeisters, der Ninck, wenn auch noch ohne offizielle Verlobung, so aber schon mit Kenntnis und Billigung der Eltern, sich »herzlich verbunden« wusste. Vgl. ebd., 34. Den plötzlichen Einbruch von Tod und Vergänglichkeit und den Verlust der jungen Frau empfand Ninck als »Gericht« und »Prüfung«, das »Reue und Zerknirschung« bei ihm auslöste. Als »geläuterter Mensch« setzte er sein Studium in Erlangen fort und wurde hier neben Hofmann und Thomasius besonders von Franz Delitzsch angeregt. Auszüge aus dem Kondolenzbrief von Franz Delitzsch an Anna Ninck sind abgedruckt in Cuntz, Ninck, 205. Unter seinen Kommilitonen schloss er Freundschaft zu Friedrich von Bodelschwingh, vgl. Ninck, Frei von Jedermann, 36, und während seiner dem Studium folgenden Kandidatenzeit im Predigerseminar Herborn lernte er den späteren Pastor Emil Ohly kennen, »der ebenfalls inmitten eines öden Rationalismus als einer der ersten das reine Evangelium unerschrocken verkündete« und mit dem er sein Leben lang verbunden blieb. Vgl. ebd., 37. Emil Ohly war der Vater von Karl Ohly, vgl. Kapitel IV.1.6. Seine Pläne, das mit zweieinhalb Jahren recht kurze Studium durch eine einjährige praktische Ausbildung in Wicherns Rauhem Haus zu vertiefen, konnte er wegen des Personalmangels in Nassau nicht verwirklichen, sondern er musste seine erste Stelle direkt nach seinem Zweiten theologischen Examen und seiner Ordination im Herbst 1856 in Westerburg, nördlich von Limburg im Westerwald gelegen, antreten. 1865 wurde er in die Gemeinde Frücht in der Nähe des Kurorts Bad Ems versetzt und schließlich 1873 nach Hamburg in die St. Anschargemeinde berufen. Vgl. Voigt, Art. Ninck, 1125f. 1144 Craig gehörte zu den ersten Gründungsmitgliedern des Hamburger Vereins für Innere Mission (gegründet 1848). Er war von der Presbyterianischen Kirche von Nordirland nach Hamburg zur Missionierung der dort lebenden (etwa 12000) Juden entsandt worden.

236

Die Verfasser und ihre Berichte

sionar, den Ninck während der »Wuppertaler Festwochen« kennen gelernt hatte, wurde er zur Gründung des Nassauischen Kolportagevereins angeregt.1145 Bei seinem Wegzug aus Frücht, seiner zweiten Gemeinde, hatte der Verein über 70 Agenturen, zu seinem Bestand gehörten Bibeln, Bibelerklärungen, Predigt-, Gebets- und Erbauungsbücher. Sowohl am Krieg zwischen Preußen und Österreich 1866 und dem deutsch-französischen Krieg 1870 nahm Ninck als Feldgeistlicher und Schriftenmissionar teil. Mit Geldern aus England, den Niederlanden, Deutschland und den USA, die Craig an Ninck vermittelte, verteilte er Bibeln, Andachtsbücher und Traktate nicht nur unter deutschen Soldaten, sondern auch unter gefangenen französischen Katholiken. Als Ninck Nassau verließ, übergab er einen lebensfähigen Kolportageverein. Die Fortsetzung seiner publizistischen Arbeit fand er zunächst, neben seiner Arbeit in der St. Anschargemeinde, als Nachfolger von Craig im Amt des Sekretärs der Niedersächsischen Gesellschaft zur Verbreitung christlicher Schriften. Die Gesellschaft war 1820 nach dem Muster der Londoner Traktatgesellschaft gegründet worden und wurde finanziell aus London und New York unterstützt. Sie druckte hauptsächlich aus dem Englischen übersetzte Schriften, die kostenlos verteilt wurden. Als Ninck die Arbeit als Sekretär übernahm, wurden zwar zu seiner Entlastung das Personal verstärkt und zahlreiche neue Agenturen gegründet, aber die Mitgliederzahl sank stetig.1146 Auf Erfolgskurs lenkte Ninck die Gesellschaft erst mit der Loslösung von London 1878, sowohl in finanzieller wie auch in ideeller Hinsicht: die Schriften wurden nicht mehr kostenlos abgegeben, sondern günstig verkauft, was sie auf Dauer finanziell unabhängig machte, und alle Schriften, die als »englisch, methodistisch, unpopulär, langweilig« beurteilt wurden, wurden durch »neue, kernige, gesunde, echte deutsche und volkstümlich frische« Schriften ersetzt.1147 Dogmatisch belehrendes Schriftgut lehnte Craig durfte Versammlungen abhalten und predigen, aber keine Sakramente spenden. Zum Bruch zwischen der Inneren Mission und Craig kam es 1849, als dieser darauf bestand, Sakramente zu spenden und der Verein für Innere Mission aus Loyalität zur Landeskirche und Furcht vor Kirchenspaltung sich dagegen aussprach. Vgl. dazu Green, Friedemann, Kirche in der werdenden Großstadt. Landeskirche und Stadtmission in Hamburg zwischen 1848 und 1914, Arbeiten zur Kirchengeschichte Hamburgs 19, Herzberg 1994, 196–198. 1145 Zu den Anfängen des Kolportagevereins siehe Ninck, Frei von Jedermann, 47–53. Schriften und finanzielle Mittel stellte Craig zur Verfügung, Ninck wurde Sekretär des Vereins, Ohly, Cuntz und der Wiesbadener Bischof Wilhelmi waren im Vorstand. Vgl. Voigt, Art. Ninck, 1123. 1146 Vgl. Ninck, Frei von Jedermann, 113. 1147 Ebd., 114. Die Loslösung von der englisch-methodistischen Traktatgesellschaft war kein abrupter Entschluss, den Ninck über Nacht gefällt hatte. Er begann schon in Frücht, wurde aber ab 1877 verstärkt betrieben. Vgl. Cuntz, Ninck, 174 und Nottebohm, Carl Ninck, 21f. Ob die finanzielle Unabhängigkeit von Ninck von Anfang an beabsichtigt war, ist fraglich, denn Nottebohm berichtete, dass die Londoner Gesellschaft erst als Reaktion auf die Umstellung des Programms die finanzielle Unterstützung ganz gestrichen habe. Vgl. ebd.,

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

237

er ab.1148 Die neuen Schriften fanden »reißenden Absatz«, 1886 erschienen 135 Bände mit einer Auflage von insgesamt 700000 Exemplaren. Die Ausscheidung »englischer Elemente« aus den Schriften kann als kluger publizistischer und zeitgemäßer Schritt Nincks gewertet werden,1149 sollte aber als nationalistische Zuspitzung aufgrund von Nincks persönlicher Verbundenheit mit Smith und Craig, zu den Herbstkonferenzen, zu denen er sich öffentlich bekannte, in dieser Hinsicht nicht überbewertet werden. Ein nicht unwesentlicher Beitrag zur erfolgreichen Verbreitung der Schriften der Niedersächsischen Gesellschaft dürfte Nincks Werbung in dem inzwischen von ihm herausgegebenen Volksblatt Der Nachbar gewesen sein. Der Nachbar. Ein hamburgisches Volksblatt für Stadt und Land war bereits 1848 gegründet worden und kämpfte 1873, als Ninck nach Hamburg kam, mit 500 Abonnenten ums Überleben. Unter Nincks Mitarbeit – noch 1873 übernahm er die Schriftleitung – entwickelte sich »Der Nachbar« zu einem populären Blatt, das bereits nach drei Jahren 1000 und 1887 annähernd 100000 Abonnenten, weit über die Grenzen Hamburgs hinaus, hatte. Besonders große Resonanz dürfte die von ihm 1884 eingeführte Rubrik »Briefkasten« gefunden haben, in der er Leserbriefe veröffentlichte und persönlich beantwortete.1150 Ninck bewies aber nicht nur ein ungewöhnliches Geschick, was die Redaktion des Blattes und die Kommunikation mit seinen Lesern anging, sondern legte auch Wert darauf, sie als »Nachbargemeinde« zu konstituieren, indem sich die Leser »durch verschiedene Liebeswerke, an denen sie sich beteiligen, und durch eine gemeinsame Gebetsstunde am Montag abend [!] um acht Uhr, wo alle diejenigen, die sich von innen heraus dazu getrieben fühlen, ein jeglicher still in seinem Kämmerlein, ihre gemeinsamen Anliegen […] vor Gott bringen.«1151 Ab Februar 1878 gab Ninck den von ihm initiierten Deutschen Kinderfreund heraus. Auch hier war ihm ebenfalls der Charakter eines »Volksblatts« wichtig.1152 Nach und nach gewann er Mitarbeiter : Pastor M. Fries, Ludwig Tiesmeyer

1148

1149 1150 1151 1152

22. Zum Prozess der »Verdeutschung« englischer Erbauungsliteratur vgl. auch Tiesmeyers Bemühungen zur gleichen Zeit, Kapitel IV.1.7. Vgl. Jenner, Harald, 100 Jahre Anscharhöhe 1886–1986, o.O. o. J., 17. Von Ninck selbst stammten nur wenige Schriften. In einer Verlagsanzeige von 1879 finden sich unter den Verfassern die Namen von Martin Luther, Pastor Vietor, August Tholuck, Friedrich Wilhelm Krummacher, Johannes Goßner, Adolf Monod, Ludwig Hofacker, Charles Haddon Spurgeon, Louise Scheppler. Zum Verlagsprogramm bis 1879 siehe Anzeige in: Ninck, Carl, Das heilige Abendmahl ein Gnadenmittel. Eine erbauliche Betrachtung für gläubige Christen, Leipzig 1879. Ähnlich geht Ludwig Tiesmeyer in Bremen vor. Siehe dazu Kapitel IV.1.7. Beispiele sind abgedruckt bei Ninck, Frei von Jedermann, 100–106. Vgl. ebd., 84–112. Hier 90. Auslassung von Ninck. Zur Entwicklung des »Nachbarn« vgl. ebd., 84–100. Vgl. ebd., 122–139. Hier 123f.

238

Die Verfasser und ihre Berichte

aus Bremen, Julius Sturm und Emil Frommel.1153 Später fanden sich unter den Beiträgen auch die Namen von Ludwig Schneller, dem Österreicher Peter Rosegger und der Schweizerin Johanna Spyri.1154 Bis zum Tode Nincks 1887 stieg die Leserzahl auf 16000 und hatte als Reinertrag 80000 Mark erbracht, der an das Bethlehemstift abgeführt wurde.1155 Ninck war, seit er die Arbeit in seiner ersten Gemeinde aufgenommen hatte, diakonisch tätig. In Westerburg gründete er eine Kleinkinderschule und in Frücht eine Einrichtung für geistig behinderte Kinder.1156 Die Gemeindeverfassung der St. Anschargemeinde ließ ihm viel Spielraum für die Umsetzung seiner Ideen: Sie war unabhängig, nicht an eine Parochie gebunden, stand aber im Einvernehmen mit der Ev.-Luth. Kirche Hamburgs.1157 Direkt mit der Anschargemeinde verbunden war die Gründung des Diakonissenheims Bethlehemstift1158 und der Anscharhöhe1159. Daneben gründete er ein Trinkerasyl in Mecklenburg, das zweite seiner Art in Deutschland. Von der Orientreise 1884 und einer Skandinavienreise 1885 brachte er die Idee eines Seemannsheims mit, das 1886 in St. Pauli eröffnet werden konnte und schließlich, kurz vor seinem

1153 Mit Fries und Frommel blieb er lebenslang eng befreundet. Ebenso wie mit von Bodelschwingh und Stöcker. In seiner unmittelbaren Nachbarschaft am Anscharplatz wohnte Jasper von Oertzen, mit dem ihn ebenfalls eine enge Freundschaft verband. Vgl. ebd., 204. Baron Jasper von Oertzen, der die Hamburger Stadtmission leitete, hatte schon 1872 zu der kleinen Delegation gehört, die nach Frücht gereist war, um Ninck nach Hamburg zu holen. Vgl. ebd., 71. 1154 Vgl. ebd., 125f. Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 16. 1155 Vgl. Ninck, Frei von Jedermann, 130f. 1156 Vgl. Cuntz, Ninck, 33–35; Voigt, Art. Ninck, 1125; Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 15. 1157 Vgl. Voigt, Art. Ninck, 1127. Zur Geschichte der St. Anschargemeinde als einer der vier sog. Kapellengemeinden Hamburgs vgl. Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 10–13. Zur Geschichte der Anschargemeinde siehe auch Schmidt, Erwin, In hoc signo. Eine deutende Rückschau auf hundert Jahre Anschargeschichte, in: Schmidt, Erwin; Verburg, Rudolf, In diesem Zeichen. Hundert Jahre St. Anscharkirche Festschrift 1860–1960, Hamburg 1960, 7–19. 1158 Zur Entwicklung des Bethlehem-Krankenhauses und der Arbeit der Diakonissen ausserhalb des Gemeindegebiets, was ursprünglich nicht Nincks Absicht entsprach vgl. Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 20f.; Ninck, Carl, Unsere Gemeindepflege, Monatsschrift für die Evangelisch-Lutherische Kirche im Hamburgischen Staate (1881), 325–330 und Nottebohm, Carl Ninck, 10. 1159 Kern der diakonischen Arbeit auf der Anscharhöhe war das Emilienstift, benannt nach seiner Gründerin, Emilie Jenisch, die eng mit Ninck befreundet war und große Teile ihres Vermögens der Arbeit Nincks zur Verfügung stellte. Am 15. August 1886 wurden alle vier neuen Häuser auf der Anscharhöhe eingeweiht, darunter auch das Erholungsheim Bethanien für die Bethlehemschwestern, das Ninck durch den Gewinn seines Reiseberichts mitfinanzierte. Vgl. Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 22–26. Zu Emilie Jenisch siehe Bake, Rita, Art. Jenisch, in: Kopitzsch, Franklin; Brietzke, Dirk, Hamburgische Biographie, Göttingen 2006, 201–202.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

239

Tod 1887, wurde mit dem Luisenhof, unabhängig von der Anscharhöhe, ein »Heim für ledige Mütter« gegründet.1160 Neben der Inneren Mission wurde Ninck, wenn auch nicht im selben Maß, in der äußeren Mission aktiv und 1882 zum Vorstand des Hamburger Missionsvereins gewählt. Er blieb in der Geschichte der Norddeutschen Mission in Erinnerung, weil er, als die Fortsetzung der Missionsarbeit in Togo grundsätzlich in Frage stand, durch eine eindringliche Rede in Hamburg genug Spendengelder für ein neues Diakonissenhaus in Ho erwirken konnte und damit zum Fortsetzen der Arbeit entscheidend beigetragen hatte.1161 Von Nincks Zugehen auf hilflose Menschen gibt sein Verhältnis zu Marisi, seinem »Negersohn«1162, einige Eindrücke. Eines Tages, 1878, stieß Ninck auf dem Alten Steinweg in Hamburg auf einen offensichtlich hilflosen »jungen Neger«1163 namens Marisi. Er stammte von den Salomoninseln, war als Sechsjähriger seinen Eltern weggelaufen, dabei verschleppt worden und auf ein Sklavenschiff geraten, das ihn schließlich nach Hamburg brachte, wo ihn ein »sogenannter christlicher Kaufmann«1164 gekauft habe. Nincks kritische Haltung zur Hagenbeckschen Praxis, »Wilde« im Tierpark auszustellen,1165 und seine Bemühungen um eine »christliche Eskimofamilie« in eben diesem Park hatten Ninck für die Situation gestrandeter Menschen aus anderen Erdteilen in Hamburg sensibilisiert und wohl schon mehrfach zu Kontakten geführt. »Nach vielen solchen traurigen Erfahrungen suche ich nun, sooft ich einen Neger oder sonstigen ›Wilden‹ auf den Straßen Hamburgs antreffe, mit ihm bekannt zu werden, um dann ihm vielleicht in irgendeiner Weise dienen zu können.«1166

Ninck lud Marisi in seinen Gottesdienst ein, den dieser tatsächlich eine »Zeit lang«1167 jeden Sonntag besuchte, daran anschließend Unterricht erhielt und mit Nincks Kindern spielte. Dann brachen die Besuche ab. Zwei Jahre später, Ende August 1880, sei Marisi mit dem Wunsch, sein Diener sein zu wollen, wieder aufgetaucht, jetzt mit guten Deutschkenntnissen und europäischer Kleidung. Ninck nahm ihn bei sich auf, erteilte ihm weiter Unterricht und sorgte nun auch für eine christliche Unterweisung, die schließlich 1882 in den »sehnlichen Wunsch«1168 der Taufe mündete. Ninck deutete Marisis Lebensgeschichte in seiner Taufpredigt als Beweis dafür, dass Gottes Verheißung »sein Heil allen 1160 1161 1162 1163 1164 1165 1166 1167 1168

Vgl. Jenner, 100 Jahre Anscharhöhe, 18. Vgl. Cuntz, Ninck, 167–173. Ninck, Frei von Jedermann, 151. Ebd., 152. Ebd., 154. Zu Praxis und Verbreitung der sog. Völkerschauen vgl. Thode-Arora, Für fünfzig Pfennig. Ninck, Frei von Jedermann, 152. Ebd., 152. Ebd., 153.

240

Die Verfasser und ihre Berichte

Völkern [kundzumachen]«1169 erfüllte. Nach ca. einem halben Jahr erkrankte Marisi, so dass Ninck daran dachte, ihn wegen des warmen und für ihn besseren Klimas mit der Norddeutschen Missionsgesellschaft in seine Heimat zu schicken. Der Plan, dem Marisi selbst zustimmte, kam nicht mehr zur Ausführung, denn Marisis Zustand verschlechterte sich. Er litt an einer »Lungen- und Darmschwindsucht«1170, in deren Folge er am 19. August 1882 starb. Für Ninck war Marisi sein »schwarzer Sohn«, den er erzog, für den er sorgte, dem er eine Ausbildung als Tischler ermöglichte, mit dem er auch »scherzte« und auf der Straße mit ihm um die Wette lief.1171 Er sei der »Liebling der Gemeinde«1172 gewesen. Allerdings berichtete Ninck, dass manche Gemeindeglieder ihn in allzu »unverständiger Weise« sein »freundliches Wesen« spüren ließen.1173 Zweifellos boten auch die Gottesdienste der Anschargemeinde einiges »Exotisches«, wenn Marisi als »schwarzer Küster«1174 die Tür hütete und Regenschirme beaufsichtigte. Marisis Geschichte war eine idealtypische Bekehrung, die Ninck in seinem Engagement bestätigen musste. 1862 hatte Ninck Anna Klein-Schlatter, Tochter eines pietistischen Tuchfabrikanten in Barmen, geheiratet, deren Eltern bereits Nincks Vater verbunden waren durch seine regelmäßigen Besuche der Wuppertaler Festwochen. 1863 wurde Sohn Johannes geboren, ein weiterer Sohn und drei Töchter, Elisabeth, Maria und Martha, folgten. Die jüngsten Söhne Nincks starben jeweils kurz nach ihrer Geburt 1876 und 1878.1175 Im Verlauf des Jahres 1875 erkrankte Anna Ninck schwer und schwebte in Lebensgefahr, konnte sich aber wieder erholen. Nincks Arbeitspensum, sein aus dem Krieg stammendes Herzleiden und die großen Belastungen in seiner Familie blieben nicht ohne Spuren. Nach drei Jahren in Hamburg litt er ab Sommer 1876 unter einem schweren Erschöpfungszustand, der sich physisch wie psychisch bemerkbar machte. In der Gemeindearbeit zeigte er sich vor allem in einer regelmäßig wiederkehrenden Angst vor der Sonntagspredigt. Nach einem dreiviertel Jahr verschiedener Behandlungen und Kuren nahm Ninck seine Amtsgeschäfte im Frühjahr 1877 wieder teilweise auf, blieb aber dauerhaft herzkrank. Nach der Veröffentlichung der ersten Auflage seiner Reisebilder nahmen seine Kräfte ab Sommer 1885 deutlich ab. Er starb am 17. September 1887 in Hamburg.1176 Neben den oben erwähnten Schriften für die Niedersächsische Schriften1169 1170 1171 1172 1173 1174 1175 1176

Ebd., 154. Ebd., 157. Vgl. ebd., 156. Ebd., 156. Ebd., 156. Ebd., 156. Vgl. ebd., 13.119.122.129. Cuntz, Ninck, 148. Vgl. Ninck, Frei von Jedermann, 116–122.206–210.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

241

mission und seinen Äußerungen in Der Nachbar, Der deutsche Kinderfreund, Mitteilungen aus der St. Anscharkapelle und der Verteidigung der ausschließlich auf seine Gemeinde bezogenen diakonischen Arbeit liegen außerdem die Veröffentlichung eines Predigtbändchens und seine Erlebnisse aus dem deutschfranzösischen Krieg vor.1177 Für die Frage nach seinem Blick auf die orientalischen Kirchen bieten seine Veröffentlichungen nur indirekt Aufschluss, zeigen aber deutlich an, wie weit Ninck in der Erweckungsbewegung vernetzt war, und erklären seine weite Verbreitung und die hohe Auflagenzahl. Indirekt aufschlussreich sind seine Schriften, weil sie, wie sein Reisebericht, konfessionell weder polemisch noch apologetisch waren. In seiner kleinen Schrift zum Abendmahl1178 von 1879, als er bereits als ehemals nassauisch-unierter Pastor lutherisch geworden war, nahm er sowohl reformierte als auch lutherische Traditionen auf. An konfessionellen Streitigkeiten, sowohl was den Verein für Innere Mission anging als auch die Auseinandersetzungen innerhalb der Norddeutschen Mission, nahm er nicht teil. Diese Haltung wird es gewesen sein, die ihm in der Festschrift zum 50-jährigen Jubiläum der Anscharkapelle 1910 von einem der Kirchenvorstände einen leichten Tadel eingetragen hat. Ninck sei niemals ein Freund von »blassem Theoretisieren gewesen«, was ohne Zweifel seine Stärke, aber eben auch seine Schwäche gewesen sei. Denn »ein zu leichtes Hinweggehen über prinzipielle Schwierigkeiten« und das Fehlen »an der in unsrer verworrenen Zeit unentbehrlichen konfessionellen Bestimmtheit« habe zur späteren »ungleichmäßigen Entwicklung« der Gemeinde beigetragen.1179 1.3.2.1 Genese Ninck, dessen Reise und Reisebericht sich nahtlos in sein Lebenswerk einfügen, reiste in einer Gruppe von 15 Personen vom 8.2. bis 12. 4. 1884 in den Orient. Darunter waren der Pastor August Vogel, der ebenfalls einen Reisebericht veröffentlichte, und aus seiner Gemeinde in Hamburg sein Sohn Johannes, sein Freund und Hausarzt Dr. Wilhelm Sieveking, Leiter der Krankenstation des Bethlehemstifts, die ihm eng vertraute Diakonisse Minchen Siegling und der Altphilologe Dr. Bornemann, außerdem fünf weitere Studenten, ein Jurist, ein Kaufmann namens Schröder1180, ein weiterer Theologe. Sie stammten aus Hamburg, Bremen, Berlin, Pommern, Baden, Breslau und Leipzig.1181 1177 Ninck, Carl, Predigten, Hamburg 1888. Die von Ninck verfassten Artikel im Deutschen Kinderfreund erschienen außerdem gesammelt in: Ninck, Carl, Sonntagsgruß für die deutsche Jugend, Hamburg 1887. 1178 Vgl. Ninck, Das heilige Abendmahl. 1179 Alle Zitate: St. Anscharkapelle, Gang und Stand, 29. 1180 Vgl. Ninck, 396 Anm. 4. Der Kaufmann war aus Bremen, verwaltete die Reisekasse und lieferte die Zahlen für die Kostenübersicht der Reise. 1181 Vgl. ebd., 4–6. St. Anscharkapelle, Gang und Stand, 40f. Im Rückblick lobte Ninck die

242

Die Verfasser und ihre Berichte

Nach der Besichtigung von Athen trennte sich Vogel planmäßig mit zwei weiteren Teilnehmern der Gruppe und reiste über Korinth zurück, während Ninck mit den anderen die Rückreise über Konstantinopel fortsetzte.1182 Ninck hatte während der Reise Notizen gemacht,1183 die er erst nach seiner Rückkehr in Hamburg unter Zuhilfenahme von Fachliteratur zu seinen »Reisebildern«, so der Untertitel, zusammenfügte. Er ging dabei chronologisch vor, zog nur in seltenen Fällen etwas, wie zum Beispiel die Besichtigung der Pyramiden von Gizeh, im Verlauf vor, weil es sich thematisch anbot.1184 Der Bericht hat zwei Teile: I. Ägypten und II. Palästina und Syrien.1185 Sie sind insgesamt in 26 Kapitel aufgeteilt und orientieren sich an den Reisestationen. Zwischenüberschriften, die aber nur in der Kopfzeile angegeben sind, differenzieren den Inhalt. Z. B. »Religiöse Anschauung der alten Ägypter« oder »Schwierige Heimkehr zu den Zelten. – Mittagessen um Mitternacht«1186. Von den 400 Seiten füllen ca.197 Seiten viertel-, halb- oder ganzseitige Bilder, die entweder biblische Szenen oder Motive der Reise festhalten. Außerdem enthält die Ausgabe vorne eine große Faltkarte über Europa und den Mittelmeerraum, die die Reiseroute zeigt, und hinten eine Panoramaansicht von Jerusalem, ebenfalls zum Auseinanderfalten. Vor der Veröffentlichung der »Reisebilder« hatte Ninck einige Kapitel in den von ihm herausgegebenen Zeitschriften, dem Deutschen Kinderfreund und dem Nachbarn, abgedruckt.1187 Die erste Hälfte der ersten Auflage erschien zu

1182 1183 1184 1185 1186 1187

Harmonie unter seinen Reisegefährten, »so daß wir nicht, wie ein bekannter Reiseunternehmer in seinen Statuten thut, zu bestimmen nötig hatten, daß unterwegs nicht von Religion und Politik geredet werden dürfe.« Für den Fall von Unstimmigkeiten hatte sich Ninck aber schon vor der Reise ausbedungen, das letzte Wort sprechen zu dürfen. Vgl. Ninck, 3.299. Vgl. ebd., 372. Genaue Reiseroute siehe bei Vogel, Kapitel IV.1.4.1. Vgl. ebd., Vorwort. Vgl. ebd., 45. Teil I, 1–75 und Teil II, 76–392. Ebd., 50 und 286. Vgl. ebd., Vorwort. Siehe auch Ninck, Frei von Jedermann, 164–168. Im Nachbarn erschienen 1884 und 1885 einige mehrteilige Artikelserien. Zuerst veröffentlichte Ninck das 12. Kapitel des Reiseberichts, vgl. Ninck, Carl, Die Evangelische Kirche und ihre Anstalten in Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), Nr. 32–36, 250f.258f.266f.276f.284–286, dann das 2. Kapitel, vgl. Ninck, Carl, Von Triest nach Alexandria, Der Nachbar 36(1884), Nr. 37.39, 291f.308f. Darauf folgt das 5. Kapitel, vgl. Ninck, Carl, Zu den Pyramiden, Der Nachbar 36(1884), Nr. 41–43, 322f.330f.339–341, das 8. Kapitel »Nach Jerusalem«, vgl. Ninck, Carl, Nach Palästina, Der Nachbar 36(1884), Nr. 44f., 348–350.356–358, das 10. Kapitel, vgl. Ninck, Carl, Nach Gethsemane und Golgatha, Der Nachbar 36(1884), Nr. 46–49, 364–366.372–374.380–382.388–390, die Kapitel 17–19, vgl. Ninck, Carl, Von Jerusalem nach Damakus, Der Nachbar 37(1885), Nr. 3–5, 19–22.28–30.36–38; Ninck, Carl, Von Sichem nach Nazareth, Der Nachbar 37(1885), Nr. 6–8, 44f.52–54.59–62; Ninck, Carl, Von Nazareth nach dem Tabor, Der Nachbar 37(1885), Nr. 9–12, 68– 71.77f.84–86.92–94. Veränderungen hat Ninck kaum vorgenommen, sondern die Kapitel

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

243

Weihnachten 1884, die Gesamtausgabe im April 1885.1188 Damit dürfte sie vor der Veröffentlichung des Vogel’schen Berichts herausgekommen sein. Kurz nach Nincks Tod 1887 erschien bereits die dritte Auflage, bis 1927 neun weitere, die ab der dritten von seinem Sohn Johannes Ninck und ab der siebten Auflage von Friedrich Jeremias, Propst in Jerusalem von 1910–1915, herausgegeben wurden. Über die mehr als vier Jahrzehnte wurden sowohl der Text- wie auch der Bildbestand überarbeitet und aktualisiert.1189 Die Veränderungen sind für die vorliegende Fragestellung als unwesentlich zu beurteilen. Meinung, Einschätzungen und Erklärungen zu den orientalischen Kirchen blieben unverändert. Der Umfang des gesamten Berichts und auch das Verhältnis von Bild und Text wurde nicht verändert. Nincks Text der 1. Auflage wurde nur da ergänzt, wo es angesichts der Entwicklung der deutsch-protestantischen Missionsarbeit als geboten erschien.1190 Offensichtlich war auch eine Veröffentlichung des mitreisenden Dr. Bornemanns zum Griechenlandteil geplant, da aber in späteren Veröffentlichungen die

wortwörtlich übernommen. Neben einigen orthographischen Korrekturen bot sein Reisebericht noch das Gespräch zwischen Wilhelm IV. und Bischof Gobat bezüglich der Echtheit der Stätten, vgl. Ninck, 112f, und kurze Eindrücke vom Besuch Korfus, vgl. ebd., 14f. Im Reisebericht fehlen ein paar wenige Zitate von Mitreisenden in Tiroler Mundart, vgl. Ninck, Von Triest. In einem kurzen Artikel schilderte Ninck außerdem noch seinen Besuch am Grab von Polykarp, vgl. Ninck, Carl, Noch eine Erinnerung von meiner großen Reise, Der Nachbar 37(1885), Nr. 19, 149–150. Keine der Ergänzungen oder Auslassungen ist für die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen bedeutsam. Sie gehen vermutlich darauf zurück, dass der Platz im Nachbarn eng bemessen war und Ninck an den oben erwähnten Stellen kürzen musste. Während Ninck auf Reisen war, wurde eine kurze Zusammenfassung seines Jerusalemsbesuchs von ihm veröffentlicht, vgl. Ninck, Carl, Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), Nr. 13, 103. Außerdem wurden seine Reisestationen von anderen bekannten Autoren geschildert: Schneller, Ludwig, Eine Reise von Jerusalem nach dem Toten Meer, Der Nachbar 36(1884), Nr. 8f., 58–60.66f; Schneller, Ludwig, Ein Himmelfahrtsmorgen auf dem Oelberg, Der Nachbar 36(1884), Nr. 25, 204– 206; Klingemann, Aus Alexandrien, Der Nachbar 36(1884), Nr. 18; Reinicke, Evangelische Anstalten in Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), 213f. 1188 So Ninck, Frei von Jedermann, 167, Cuntz, Ninck, 183 und Nottebohm, Carl Ninck, 30. 1189 Einige Photographien aus der 7. Auflage wurde von Sui, Claude W., Die Reise ins Heilige Land und die Photographie im 19. Jahrhundert, in: Wieczorek, Alfried; Sui, Claude W.; Tellenbach, Michael, Ins Heilige Land. Pilgerstätten von Mekka und Medina bis Jerusalem, Publikationen der Reiss-Engelhorn-Museen, Heidelberg 2006, 8–29, 11–13, herangezogen, um beispielhaft die Photographien als Vorlagen für Graveure zu erläutern und die dem zeitgenössischen Geschmack angepassten Möglichkeiten der Bildbearbeitung zu demonstrieren. 1190 In der zweiten Auflage von 1886, die letzte, die vor Nincks Tod erschien, wurden nur einige Fehler verbessert. Vgl. Ninck, Carl, Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Ägypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1886, Vorwort. Die Seitenzahl differiert, weil in der ersten Auflage der Reisebericht mit Seite eins beginnt, in der zweiten erst mit Seite neun.

244

Die Verfasser und ihre Berichte

namentliche Ankündigung gestrichen wurde, scheint sie unterblieben zu sein.1191 Ninck legte seinen Reisebericht als eine Art Handbuch an.1192 Ab der ersten Auflage befanden sich im Schlussteil des Buches ausführliche Ratschläge zu Reisezeit, Ausrüstung, Sprachkenntnissen und Lektüre. Außerdem folgte den Reisebildern der dreiseitige »Weckruf zur Mission im Heiligen Lande«1193 von F.A. Strauß. Ab der zweiten Auflage, die noch Ninck selbst besorgte und die 1886 erschien, enthielt die Ausgabe ein 25 Seiten umfassendes Kapitel »Biblische Spuren in Sitten und Gebräuchen des heutigen Palästina« von Ludwig Schneller.1194 Der »Weckruf« von Strauß und die praktischen Reisetipps samt der Kostenaufstellung wurden ab der siebten Auflage nicht mehr abgedruckt. Gewidmet hat Ninck seinen Reisebericht den »lieben Reisegefährten und orientalischen Freunden«.1195 Durch seine publizistische Tätigkeit und seine Vernetzung in der Erweckungs- und Gemeinschaftsbewegung konnte Ninck mit einer großen Leserzahl rechnen. Er hatte als Leser das »christliche Volk« im Blick und wollte den Preis deshalb niedrig halten, damit auch die »geringen Leute« sich den Band leisten könnten.1196 Wie die meisten anderen Reisenden reklamierte Ninck für sich eine »Sehnsucht nach dem Heiligen Geschichtenland« seit seiner Jugend, die sich wie ein roter Faden durch sein Leben gezogen habe.1197 Was konkret im Verlauf des Jahres 1883 den Ausschlag und Anlass gab, die Reise ins Auge zu fassen, teilte er nicht mit.1198 Die allmähliche Erholung von seinem Erschöpfungszustand Ende der 70er Jahre dürfte die Reise zu einem früheren Zeitpunkt unmöglich gemacht haben, ein späterer Zeitpunkt wurde vielleicht verworfen wegen der zahlreichen anstehenden diakonischen Projekte.1199 Die Veröffentlichung des Reiseberichts geschah, wie bei fast allen anderen Reisenden auch, auf das Drängen von außen, nach der Veröffentlichung einiger weniger Beiträge im Nachbarn und Deutschen Kinderfreund,1200sie sollte keine 1191 1192 1193 1194 1195 1196 1197

Vgl. Ninck, 361. Bei Ohly wurde auf Ninck verwiesen. Vgl.Ohly, 2f. Ninck, 393–395. Zu Strauß vgl. ausführlich Kapitel IV.1.1. Vgl. ebd., 2.Aufl., 403–428. Ebd., Deckblatt. Vgl. ebd., Vorwort. Anders als bei manch anderem Autor wirkte die Beheimatung Nincks in den biblischen Geschichten durch die variantenreiche Schilderung des Mitfühlens und Mitlebens mit den Protagonisten biblischer Geschichten authentisch. Vgl. ebd., 1f. 1198 Vgl. ebd., 4f. 1199 Siehe dazu unten Biographie. 1200 Vgl. ebd., Vorw.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

245

wissenschaftliche Publikation sein,1201 sondern war vor allem dazu gedacht, die heiligen Stätten bekannter, die jungen Leser »auf den biblischen Pfaden« heimisch zu machen, so dass ihr Interesse an der evangelischen Mission gefördert wird.1202 Sowohl mit der Reise wie auch mit der Veröffentlichung des Berichts war von Anfang an die Unterstützung der Mission im Heiligen Land beabsichtigt. Ninck brachte 3000 Mark Spenden von den Lesern des Nachbarn mit »als Liebessteuer abendländischer Freunde für die orientalischen Anstalten«.1203 Mit den Spenden kaufte er in Triest vier Öfen, die er dem Syrischen Waisenhaus überließ, weil er gehört hatte, dass die Kinder des Waisenhauses frieren müssten.1204 Außerdem organisierte er mit Hilfe von Spendengeldern aus Mecklenburg1205 den Bau eines Kirchturms in Nazareth. Ninck sorgte aber nicht nur für materielle Unterstützung der protestantischen Mission, sondern auch für personelle. Bereits im Herbst 1884 war auf seine Kosten ein zusätzlicher Evangelist angestellt worden, der sich besonders um die abgegangenen und nun im Land zerstreuten Zöglinge der Waisenhäuser kümmern sollte, um die Gründung von Ackerbau- und Handwerkerkolonien im Heiligen Land voranzutreiben.1206 Der finanzielle Gewinn des Reiseberichts diente nicht nur der Evangelisierung des Heiligen Landes, sondern auch der in Hamburg. Bereits im Vorwort hatte Ninck angekündigt, dass ein möglicher Überschuss aus dem Verkauf seines Reiseberichts in eine »wohltätige Stiftung« gehe.1207 1.3.2.2 Quellen und Traditionen Seine eigenen Notizen, die er während der Reise gemacht hatte, wurden ergänzt von Fachliteratur, die Ninck schon vor der Reise gelesen hat und in seinen »Reisebildern« verarbeitete und teilweise zitierte. Dazu gehörten, laut Vorwort, die Reisehandbücher von Baedecker,1208 Meyer und Wörl1209, das sog. »Pracht1201 1202 1203 1204 1205 1206 1207 1208 1209

Vgl. ebd., Vorw. Vgl. ebd., Vorw. Ebd., 11. Ebd., 11. Genannt wurde der Großherzog von Mecklenburg, einige Christen und ein verstorbener Kammerdiener des Großherzogs von Oldenburg. Vgl. ebd., 396. Vgl. ebd., 396. Der Überschuss floss in das von ihm gegründete Erholungsheim Bethanien auf der sog. Anscharhöhe. Vermutlich der Baedecker zu Ägypten, den er ausdrücklich lobt. Vgl. ebd., 27. Zugänglich war mir nur ein Exemplar von 1901. Daraus geht hervor, dass Woerl sich nicht als Ersatz, sondern als Auzug größerer Reisehandbücher verstanden wissen wollte. Ähnliche ausführliche Beschreibungen zu Geschichte, Land und Leuten wie etwa Baedecker bot er nicht. Vgl. Woerl, Leo, Kleiner Orientführer für Reisende nach Unterägypten, Palästina und Syrien, Woerl’s Reisehandbücher, Leipzig 1901.

246

Die Verfasser und ihre Berichte

werk« von Ebers und Guthe,1210 sowie Reiseberichte von Dalton,1211 Konrad Furrer,1212 Conrad v. Orelli, Friedrich Adolf Strauß,1213 Mrs. Summer1214 und die 1210 Neben dem Lektürehinweis auf »Palästina in Wort und Bild nebst der Sinaihalbinsel und dem Lande Gosen« von 1882/1884 berichtete Ninck von Guthes Besuch in Mar Saba. Er selbst fand das Leben der Mönche trost- und zwecklos. Ihre einzige »irdische Freude« bestünde im freundschaftlichen Kontakt zu den Tieren der Wildnis. Dabei griff er auf Guthes Bericht zurück, der schilderte, wie Guthe einen Wolf beobachtet hatte, der sich jeden Abend an die Klostermauern heranschleiche, um sich von einem »freundlichen Mönch« füttern zu lassen. Ebenso kämen ein Rudel Schakale und drei Füchse. Vgl. Ninck, 217f. Guthes und Ebers Werk erschien in zwei Bänden 1882 und 1884. Es handelt sich dabei um zwei großformatige (27x37 cm) mit zahlreichen Stichen ausgestattete Bände, die auf der Grundlage eines englischen Autorenkollektivs beruhten und von Ebers und besonders Guthe nach seiner Palästinareise 1881 stark überarbeitet und den deutschen Bedürfnissen angepasst wurden. Die beiden Herausgeber informierten hauptsächlich über Geschichte Palästinas, die Gegenwart der einheimischen Kirchen wurde selten kommentiert. Eine Ausnahme schloss sich an die Beschreibung der Baugeschichte und Besichtigung der Grabeskirche an. Ein »kräftiges« Zitat aus der englischen Vorlage sollte illustrieren, was bei der Zeremonie des Heiligen Feuers »zur Schande der morgenländischen Christenheit« vor sich ging. Nach einer schillernden und drastischen Schilderung der Osternacht räumten die Herausgeber zwar ein, dass, »was hier vorgeht, heute nicht mehr in der vollen Rohheit früherer Tage in Szene gesetzt« würde, »wenn man aber bedenkt, wie ehrwürdig der Ort und wie heilig die Zeit ist, in der man solchen Unfug betreibt, und dabei die Natur des Hokuspokus bedenkt, der hier für ein Wunder ausgegeben wird, so können wir uns nicht verhehlen dem widerwärtigsten Betrug beigewohnt zu haben, der nur immer, soweit die Erde reicht, verbrochen werden kann.« Ebers, Georg; Guthe, Hermann, Palästina in Bild und Wort. Nebst der Sinaihalbinsel und dem Lande Gosen, Stuttgart/Leipzig 1882, 30. In einer Fußnote bot Guthe die Traditionsgeschichte des Heiligen Feuers. Hinweise auf die verschiedenen Traditionen würden von griechischen Geistlichen dazu benutzt, zu beweisen, dass am Heiligen Feuer nichts Wunderbares sei. Auch die Deutung scheint unklar gewesen zu sein. Ein Traditionszweig verstand das Feuer von oben als Symbol für den Engel, der den Stein vor dem Grab weggewälzt habe. Er habe ausgesehen wie ein Blitz. Verbreiteter sei aber die Deutung des Lichts als Symbol für das ewige Leben, das durch Christi Auferstehung aus der Nacht des Grabes hervorgegangen sei. »Die große Menge weiß freilich von einem symbolischen Sinne des heiligen Feuers nichts, sie knüpft das an das ›Wunder‹ den widerlichsten Aberglauben.« Ebd., Anm. 7, 488f. In der zweiten Auflage wurde ausführlicher über einige der einheimischen Kirchen berichtet, besonders über die Maroniten. Vgl. Guthe, Palästina 2.Bd., 30–34. Auch über die Massaker und die vorhergehende Entwicklung des Libanon berichtete Guthe recht ausführlich, wobei er betonte, dass die Drusen zwar die Massaker verübt hätten, aber dass sie durch die Türken veranlasst worden seien. Vgl. ebd., 379f. Zu Ebers vgl. außerdem Bestebreurtje, Frank, »Sie machen sich keinen Begriff von den Reizen solcher Nilfahrt«. Der Briefwechsel zwischen Georg Ebers und Franz Overbeck (1867–1898), PHILIPPIKA. Marburger altertumskundliche Abhandlungen 56, Wiesbaden 2012. 1211 Vgl. Dalton, Reisebilder. 1212 Vgl. Furrer, Konrad, Wanderungen durch das heilige Land, Zürich 1865. Die zweite Auflage erschien 1891. Da Furrer der einzige unter den Rezensenten von Paul Rohrbachs »Im Landes Jahwes und Jesu« war, der Rohrbachs Polemiken bezüglich der Grabeskirche kritisierte, soll hier etwas ausführlicher auf seinen Reisebericht eingegangen werden. Furrer wanderte allein zu Fuß mit einem einheimischen Führer namens Abdallah durch Palästina. Er wollte nicht auf Wegen wandern, die schon seit Jahrhunderten von Pilgern

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

247

Einführung zu »Mission im Heiligen Land« von Reinicke. Als Lektüre für Orientreisende empfahl Ninck darüber hinaus den Arabisch – Sprachführer von M. Hartmann1215, die Karten Heinrich Kieperts1216 von Palästina und der asiatischen

1213 1214

1215 1216

benutzt wurden und sich auch nicht durch »europäischem Luxus« die Sicht auf das Land verstellen lassen, sich genug Zeit zur Betrachtung lassen und sich einfügen in »ländliche Lebensweise« ebd., VI. Auch was die persönliche Erbauung anging, war Furrer eher nüchtern: »Mich trieb nach dem heiligen Land nicht die Sehnsucht des frommen Pilgers, der hofft, am Grabe des Erlösers von seligen Gefühlen bewegt zu werden, wie sie ihm in der Heimath niemals kommen. Mich verlangte das Land der Bibel zu sehen, wo möglich das ganze Land, seine Berge und Thäler, Flüsse und Seen, sein Gestein, seine Pflanzen und Thiere, seinen Himmel, seine Menschen, ihre Sitten und Gebräuche.« Ebd., VI. Er schlief in Hospizen oder bei Dorfältesten, wo er durchweg positive Erfahrungen machte. Vgl. bspw. ebd., 266, wo er von der Freundlichkeit einer Fellachenfamilie sehr gerührt war. Da er davon ausging, dass in der Frühzeit die Menschen in ihrer Lebens- und Denkweise stärker von Natureindrücken und Landschaft geprägt wurden als in der Neuzeit, wollte er für den »weiten Kreis Gebildeter, denen ein verständiges Auffassen der biblischen Bilder und Geschichten ein Bedürfnis geworden ist« ebd., VIIf., die aber selbst keine Gelegenheit zu reisen, ein entsprechendes Buch bieten. Es sollte mithelfen, die Bibel aus der »künstlichen Erstarrung« zu wecken. »Wie die fortgeschrittene Naturwissenschaft nur mächtiger die Majestät des Schöpfers bewundern lehrt, so werden wir durch eine fortgeschrittene Bibelerkenntniß nur mit um so mehr kindlicher Demuth vor dem Gott uns beugen lernen, der schon vor Alters so Großes an dem menschlichen Geschlecht gethan. In dieser Überzeugung habe ich das vorliegende Buch geschrieben.« Ebd., IX. Geadelt wurde der Text dadurch, dass er von Titus Tobler durchgesehen worden war. Der größte Teil seines Textes diente fast ausschließlich der Beschreibung der Landschaft, von Sitten und Gebräuchen, die immer so geschildert wurden, dass auch Sitten und Gebräuche aus der Bibel anschaulich wurden. Von seinem Führer Abdallah berichtete er fast nichts, würdigte ihn aber durch ein großes Lob im Vorwort. In Galiläa, wo sich Abdallah nicht mehr auskannte, heuerte er den protestantischen Bauern Auwad an, der sie weiter führte. »Abdallah zeigte sich glücklich, daß er seine arabische Redseligkeit jetzt auch unterwegs an den Mann bringen konnte.« Ebd., 278. In Bezug auf einheimische Kirchen teilte er die Einschätzung, dass sie von Aberglauben geprägt seien, dass sie evangelischen Missionaren das Leben schwer machten und sich Konvertiten hauptsächlich durch Geld zum Übertritt verlocken ließen. Demgegenüber stellte er Spittler und die protest. Mission als Leben voll Tugend, Reinheit und Treue. Vgl. ebd., 44–46.144. Furrer erläuterte aber auch Unterschiede im Verständnis von Konfession, Nationalität und Politik, 269f, schilderte die verheerenden Folgen des Massakers 1860 in Beirut, 398f. Zu Furrers Leben und Werk vgl. Baertsch, Christian, Art. Furrer, BBKL 24(2008), 483–486. Zu Strauß vgl. Kapitel IV.1.1. Ninck zitierte Strauß, um die besondere Atmosphäre Bethlehems, die er auf die Verklärung des Städtchens »durch die Herrlichkeit des eingeborenen Sohnes« zurück führte, zu betonen. Ninck, 182. Von seinen Empfehlungen für die Reiselektüre erhielten der Baedecker-Reisehandbücher zu Ägypten, Palästina und Griechenland, das Alte- und Neue Testament, der Sprachführer von Hartmann, die Karten von Kiepert und »Sitten und Gebräuche der heutigen Ägypter« von Eduard Lane eine besondere Kennzeichnung, die anzeigen sollte, welche Werke der Orientreisende sich anzuschaffen und mitzunehmen habe. Vgl. ebd., 399. Zu Lane s. u. Anm. 1297. M. Hartmann, Arabischer Sprachführer, Leipzig o. J. Heinrich Kiepert (1818–1899) war der namhafteste deutsche Kartograph des 19. Jahrhunderts. Er arbeitete mit Carl Ritter bis zu dessen Tod zusammen und begleitete die

248

Die Verfasser und ihre Berichte

Türkei, zu Ägypten Eduard Lane1217 und Moritz Lüttke,1218außerdem William McClure Thomson, Edward Robinson und Titus Tobler1219.1220 Ob Nincks Lektüre-Empfehlungen, die nicht auch im Vorwort von ihm erwähnt wurden, also Lane, Lüttke, Thomson und Tobler, Einfluss auf ihn selbst hatten, ist fraglich. Denn was beispielsweise seine Kenntnisse über Ägypten anging, betonte er den Vorzug des persönlichen Gesprächs mit dem deutschen Pastor Martin Graeber in Kairo, in dessen Pfarrhaus er untergebracht war, vor dem von ihm geschätzten Baedecker.1221 Auch in anderer Hinsicht ist zu fragen, welche Bedeutung die Lektüre für Ninck hatte, denn obwohl er durch seine Reiselektüre darüber informiert war, dass Konvertiten sich in eine lebensbedrohliche Lage begaben, stand für ihn Juden- und Muslimmission außer Frage.1222

1217

1218

1219

1220 1221 1222

gesamte Tätigkeit von Eduard Robinson. 1841 reiste er ein Jahr lang durch Griechenland und Kleinasien, um Vermessungen durchzuführen. Nach seiner Reise studierte er orientalische Sprachen: Arabisch, Türkisch, Hebräisch, Persisch und Armenisch. 1859 übernahm er den Lehrstuhl des verstorbenen Carl Ritter in Berlin. 1869 wurde er zur Eröffnung des Suez-Kanals eingeladen. Vgl. Goren, Zieht hin, 87.95–104 und Zögner, Lothar, Antike Welten Neue Regionen. Heinrich Kiepert 1818–1899, Berlin 1999. Lane war bekannt als Übersetzer von »Tausend und einer Nacht« (1839–41) und des Koran (1843) und besonders mit seinem Werk »An Account oft the Manners and Customs oft the Modern Egyptians« (1836), das 1852 ins Deutsche übersetzt wurde. Jüngst wurde von Jason Thompson ein noch unveröffentlichtes Werk herausgegeben: Edward William Lane, Description of Egypt, Kairo 2000. Vgl. Lüttke, Moritz, Aegyptens neue Zeit. Ein Beitrag zur Culturgeschichte des gegenwärtigen Jahrhunderts sowie zur Charakterisierung des Orients und des Islam, Leipzig 1873. Lüttke war zuvor Pfarrer der deutschen Gemeinde in Alexandrien. Er bediente in seiner Beschreibung der verschiedenen Bevölkerungsgruppen (Kopten, Araber, Beduinen, Levantiner, Berber, Juden, Abessinier, Neger) alle bekannten Stereotype. Bezüglich der Kopten begründete er den moralischen Zustand mit der jahrhundertelangen Unterdrückung durch muslimische Herrscher. Für die anderen Gruppen hielt er nur den mangelhaften Charakter fest. Mohammed Ali und Imbrahim Pascha beurteilte er positiv, warnte allerdings vor zu viel Optimismus. Letztendlich hing das Gedeihen Ägyptens an der weiteren Verankerung europäischen Christentums in der ägyptischen Gesellschaft. Der Schweizer Titus Tobler (1806–1877) war einer der bekanntesten deutschsprachigen Plästinaforscher des 19. Jahrhunderts. Er war es, der dem Begriff »Palästina« seinen Platz in der wissenschaftlichen Erforschung des Landes verlieh. Seine Textsammlung aller ihm bekannter gedruckter und ungedruckter Reisebeberichte unter den Titel »Bibliographia geographica Palaestinae« war ein pionierartiges Unterfangen, dessen Stellenwert für die Entwicklung des Fachs nicht hoch genug eingestuft werden kann. Vgl. Furrer, Konrad, Art. Tobler, Titus, ADB 38(1894), 395–402 [Onlinefassung], URL: http://www.deutschebiographie.de/pnd117402656.html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014 und Goren, Zieht hin, 221–223. Vgl. Ninck, Vorw.396.399. In den Auflagen nach Nincks Tod wurden auch Schneller, Kennst du das Land und Soden empfohlen. Vgl. Ninck, 27. Im Syrischen Waisenhaus taufte er zwei muslimische Jungen. Später erzählte er, wie ein christlich gewordenes Mädchen namens Christine zum Schutz vor Verfolgungen als Dienstmädchen nach Kairo geschickt werden musste. Vgl. ebd., 73.164f.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

249

In Jerusalem wurde er von Pastor R. (Pastor Reinicke) begleitet.1223 Aufs Ganze gesehen ist der Textbestand an Äußerungen zu den orientalischen Kirchen sehr gering. Er macht 1,6 Prozent des Texts aus.1224 1.3.2.3 Ninck in der Grabeskirche In seiner Wahrnehmung waren für Ninck seine eigene und die Frömmigkeit des anderen ein Schlüssel zur Annäherung des zunächst Befremdlichen. Anders als die meisten Reisenden zeigte er Verständnis für die Ausgestaltung der Grabeskirche. »Es kam uns recht unerwartet, hier statt eines Felsenhügels im Freien, wie man wohl erwartet, eine reichgeschmückte Kirche zu betreten. Doch gewöhnten wir uns bald daran, ja, wir mußten es ganz natürlich finden, daß die Christen das tiefe Bedürfnis fühlten, den Ort der höchsten Liebe Gottes auch durch ihre dankbare Gegenliebe würdig zu schmücken. Aus aller Welt Enden sind sie hierhergekommen; die Großen und Reichen haben Gold, Weihrauch und Myrrhen [!], die Armen und Geringen kleine, unscheinbare Opfer an dieser Stätte niedergelegt, alle aber, um damit die Gelübde ihres Dankes gegen den zu bezahlen, der sie zuerst geliebet hat. Mag darin auch viel tote Werkgerechtigkeit zum Ausdruck kommen, so sind doch gewiß an dieser Stätte dem Lamme, das erwürget ward, auch so viele wirkliche Liebesopfer dargebracht worden, wie an keinem anderen Ort der Erde.«1225

Das »religiöse Interesse« empfand Ninck auch außerhalb der Grabeskirche als stärkstes Element in der Anziehungskraft Jerusalems. Es sei bis in die Gegenwart stärker als Geschäfts- und Handelsinteressen und schließlich auch über religiösen Fanatismus und den »geistlichen Tod« der christlichen Konfessionen erhaben.1226 1.3.3.4 Wirkung »Auf biblischen Pfaden« erschien drei Jahre vor Nincks Tod. Dass es neun Auflagen erreichte und breit rezipiert wurde, lag an Nincks Tätigkeit als Pfarrer der St. Anschargemeinde in Hamburg und seiner äußerst erfolgreichen publizistischen Tätigkeit. Unter den 19 hier untersuchten Reiseberichten wurde Ninck von Ohly und v. Orelli ausdrücklich erwähnt.1227 Die Reise ins Heilige Land erscheint als Ausdruck seiner Frömmigkeit, der Reisebericht diente, wie alle Initiativen Nincks, der Evangelisierung und Erweckung. Seine kirchengeschichtliche Erklärung für den Zustand des Heiligen 1223 Ebd., 174. 1224 Insgesamt 299 Zeilen betreffen orientalische, griechische, orientalisch-katholische Kirchen. Davon beziehen sich 149 Zeilen auf die altorientalischen Kirchen. 1225 Ebd., 108. 1226 Vgl. ebd., 170. 1227 Vgl. Ohly, 2f. Orelli, Conrad v., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 1890, IIIf.

250

Die Verfasser und ihre Berichte

Landes – die als Bestätigung dafür gelesen werden kann, dass es auch in Nincks weltanschaualichem Koordintensystem eine dichotome Ost-West-Vorstellung gegeben hat –1228 verhinderte eine Enttäuschung einerseits und erlaubte ihm andererseits die Zuschreibung einer bedeutenden Rolle im Prozess einer Erweckung und Reformierung der orientalischen Kirchen.

1.4

August Vogel

1.4.1 »Nach Kanaan« 1.4.1.1 Genese August Vogel1229 reiste in einer Gruppe von fünfzehn Personen, darunter Carl Ninck, vom 8.2. bis 11. (oder 12.) 4. 1884 in den Orient.1230 Die Reisegruppe traf sich am 8. Februar in Triest und legte erst dort die endgültige Reiseroute fest: Mit dem Schiff ging es zuerst nach Alexandrien, dann nach Kairo mit einem Ausflug in die Wüste und zur Besichtigung der Pyramiden von Gizeh. Nach dem Besuch der arabischen Universität von Kairo ging es über Port Said mit dem Schiff nach Jaffa, von da aus nach Jerusalem. Von Jerusalem aus wurde Bethlehem besucht. Nach Jerusalem teilte sich die Gruppe und traf sich in Damaskus wieder. Auf dem Weg nach Damaskus mit Pferd und Zelten wurden unter anderem Sichem, Nazareth, der Berg Tabor, Tiberias und Kapernaum besichtigt. Von Damaskus reiste Vogel nach Beirut und von dort ging es 1228 Vgl. dazu Kapitel III.4. 1229 Karl Friedrich August Vogel wurde am 26. 8. 1841 geboren, besuchte in Stettin das Gymnasium und studierte in Berlin. Ordiniert wurde er am 29. 9. 1867. Bis zum Antritt der Pfarrstelle in Hohenreinkendorf (in der Uckermark) im Januar 1873 (Synode Gartz) war er als Hauslehrer und Hilfsprediger tätig. Anschließend von Juni 1888 an war er Pastor in Wollin (Synode Wollin). Er starb am 3. Februar 1902.Zum Zeitpunkt der Reise war er verheiratet und hatte mindestens ein Kind. Vgl. Vogel, 1. Angaben zu seinen Lebensdaten macht die Sammlung der »Evangelischen Geistlichen Pommerns« in zwei Bänden. Vgl. Moderow, Hans, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns von der Rerformation bis zur Gegenwart. I.Teil: Der Rergierungsbezirk Stettin, Stettin 1903 und Müller, Ernst, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns von der Reformation bis zur Gegenwart. II. Teil: Der Regierungsbezirk Köslin. Die reformierten Gemeinden Pommerns. Die Generalsuperintendenten, Stettin 1912. Da die Systematik des ersten Bandes sich nach den Synoden des Regierungsbezirks Stettin gliedert, finden sich zu Vogel Angaben unter »Gartz«, »Wollin« und »Freienwalde«. Sie stimmen im Detail nicht überein. Für die Zeit zwischen Vogels Studium und dem Antritt seiner ersten Stelle bestehen Unklarheiten. Vgl. Moderow, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns, 155.189.661. Möglicherweise sind sie auf die mehrfache Überarbeitung und Kürzung durch verschiedene Personen zurückzuführen. Von und über August Vogel liegen keine weiteren Veröffentlichungen vor. 1230 Vogel, 3.115.199.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

251

zurück mit dem Schiff nach Triest mit kurzen Abstechern nach Zypern, Rhodos, Smyrna und Athen. Die Reise entsprach Vogels »lang gehegten Wunsch«, das Heilige Land zu besuchen.1231 Er bezeichnet sich als Palästinapilger1232, der ins irdische Kanaan reiste.1233 Vogel enthielt sich der sonst üblichen Absichtserklärungen, das Heilige Land für die Zuhausegebliebenen anschaulicher machen zu wollen. Das Reisetagebuch ist in 14 Kapitel eingeteilt, die den wichtigsten Stationen der Reise entsprechen. Es beginnt mit der Abreise aus Hohenreinkendorf und endet mit der Rückkehr Vogels.Tagebucheinträge wurden manchmal, aber nicht immer täglich gemacht. Sie beginnen bei der der Abfahrt von Triest am 8. 2. 1884 und enden mit einem Eintrag vom 10. 4. 1884, dem Gründonnerstag. Reiseetappen wurden in der Regel nach der Ankunft zusammenfassend geschildert. Von den 200 Seiten bestehen vier Seiten aus Abbildungen: ein ganzseitiger Plan von Jerusalem, ein halbseitiger von Genezareth, ein kleiner Plan von Athen und zum Schluss das Lied »Auf nach Zion!« mit Noten und Text.1234 In seinem Tagebuch machte Vogel einige Angaben dazu, wie er sich auf die Reise vorbereitet hatte: Er kannte mindestens einen Pilgerbericht aus dem Mittelalter,1235 war über die neuere archäologische und teilweise geographische Forschung informiert.1236 Zur historischen Überlieferung der Pilgertraditionen (Bsp. am See Genezareth) empfahl er einen Aufsatz von Bornemann,1237 im Blick auf die evangelische Missionsarbeit empfahl er die Lebensbeschreibung Gobats1238 und ein Abonnement der Neuesten Nachrichten aus dem Morgenlande.1239 Vogel gehörte schon vor der Reise zu einem Kreis von Freunden des Syrischen Waisenhauses.1240 Schneller begleitete Vogels (und Nincks) Reisegruppe immer wieder, ein persönlicher Kontakt vor der Reise scheint aber nicht bestanden zu haben.1241 Vogel konnte Arabisch und war begeistert von der arabischen Bibliothek in Kairo.1242 1231 1232 1233 1234 1235 1236 1237 1238 1239 1240 1241 1242

Ebd., 1. Vgl. ebd., 7.44. Vgl. ebd., 199. Vgl. ebd., 49.117.171.200. Vgl. ebd., 11. Vgl. ebd., 35.47.75.99.134. »Am See Genezareth«, Hamburger Kirchliche Monatsschrift, 1884 Heft 6, vgl. ebd., 120. Vgl. Gobat, Samuel, Samuel Gobat, evangelischer Bischof von Jerusalem. Sein Leben und Wirken meist nach seinen eigenen Aufzeichnungen, Basel 1884. Vgl. Vogel, 59. Vgl. ebd., 1. Vgl. ebd., 45.128.136.153. Vgl. ebd., 33f.82.

252

Die Verfasser und ihre Berichte

1.4.1.2 Vogel in der Grabeskirche Aufs Ganze gesehen ist der Textbestand, der sich auf die orientalischen Kirchen bezieht, sehr gering. Etwa 1,9 Prozent des gesamten Textes beziehen sich auf orientalische, griechische, orientalisch-katholische Kirchen. Etwa die Hälfte davon schildern Begegnungen mit einheimischen Christen oder Mitreisenden. Sie sind alle wohlwollend, interessiert, enthalten keine Polemiken. Vogels Tagebuch zeichnet sich aus durch seinen nüchternen Erzählstil, humorvolle Anekdoten, die sich auf Missgeschicke, kleine Unfälle1243 oder andere Begebenheiten während der Reise beziehen, und die Schilderung persönlicher Begegnungen mit Mitreisenden oder Einheimischen. Etwas ambivalent fällt nur eine Begebenheit in der Grabeskirche aus.1244 »Mitten in der Grabeskirche ist die große griechische Kirche mit vielem Bilderschmuck, den Sitzen der Bischöfe und den Thronen der Patriarchen. Hinter der Bilderwand steht der Hochaltar und hinter ihm noch ein hoher vergoldeter Thron. Hoffentlich ist dieser als der Thron des Herrn gedacht und nicht eines seiner geistlichen Knechte, sonst würde dieser Sitz den Eindruck des Antichristentums machen.«

Durch den Konjunktiv drückte Vogel nur eine mögliche Interpretation des Gesehenen aus und deutete damit an, dass das eigene Wissen möglicherweise nicht ausreichte, um das Fremde richtig zu beurteilen. Gleichzeitig zeigte er durch das Offenlassen aber auch, wie selbstverständlich die Griechen unter dem Verdacht standen, dass sie Herr und Knecht verwechselt haben. Er zeigte also eine gewisse Sensibilität, was vorschnelles Urteil anging, fand es aber doch nicht wichtiger, die Frage einfach zu klären, als die Vermutungen in seinem Reisebericht weiter zu verbreiten. Da Vogel in seinem Reisebericht hauptsächlich anekdotenhaft und freundlich von der Begegnung mit Einheimischen berichtete, er sein Wissen gelegentlich einer Revision unterzog1245 und sein ausdrücklicher humorvoller Blick auf nationale und kulturelle Differenzen1246 hervorsticht, legt sich der Schluss nahe, dass die bekannten Vorbehalte auch bei Vogel jederzeit abrufbar waren, sein Erleben und seine Kontakte aber nicht wesentlich geprägt haben. 1243 Vgl. ebd., 115. 1244 Ebd., 81f. 1245 Vogel revidierte hin und wieder, was er an Vorwissen mit auf die Reise genommen hatte: so sei in Kairo von Rohheit keine Spur, und er fühle sich auf den Straßen sicher. Auch den angeblichen Fanatismus der Damaszener konnte Vogel nicht bemerken. Vgl. ebd., 18.138. 1246 Vogel erzählte wie seine Reisegruppe am 20. März in aller Früh zur letzten Etappe auf dem Weg nach Damaskus aufbrach. Es sei kalt gewesen, aber »die schöne Gebirgsluft in der Morgenfrische machte doch das Herz warm, so daß einzelne Reiter von ihren Liedern die Berge wiederhallen ließen. Darüber hatte selbst unser Knabe Abed ibn Irrisch seine Verwunderung und meinte, die Chawadschas machten Zal–rit d. h. ein Freudengeschrei, wie es bei Hochzeitszügen üblich ist. So muss doch unser Gesang den Arabern eben so wenig melodisch vorkommen, wie uns der ihrige.« Ebd., 136.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

1.5

253

August Matthes

1.5.1 »Reisebilder aus dem Morgenlande« 1.5.1.1 Genese August Matthes1247 reiste ab 10. 3. 18871248 etwa zweieinhalb Monate in den Orient.1249 Er reiste nicht allein, ließ aber seine Leser im Unklaren, wer ihn begleitete. Matthes und sein Begleiter schlossen sich abschnittsweise mit anderen Reisenden zusammen. So zum Beispiel zwei Engländerinnen, mit denen sie immer wieder bis Athen zusammentrafen, und einen jungen Amerikaner, Mr. Balduin, den sie in Jericho kennengerlernt hatten. Außerdem fanden sich zu einzelnen Tagesausflügen größere Gruppen von Touristen zusammen.1250 Er fuhr von Triest mit dem Schiff nach Alexandrien, besuchte Kairo, die Pyramiden von Gizeh, fuhr mit Cook nach Jaffa, dann blieb er vierzehn Tage in Jerusalem, machte von dort aus einen Ausflug nach Bethlehem. Schließlich ging es von 1247 Carl Christian August Matthes wurde am 9. 11. 1858 in Neu Langsow (Brandenburg) als Sohn von Pastor August Matthes und Luise Heinze geboren. Er besuchte das Gymnasium in Frankfurt a.O. und studierte in Tübingen, Leipzig und Berlin. 1882 wurde er zum Dr. phil. promoviert. Nach seiner Ordination 1884 war er Pastor in Warnitz (Brandenburg), anschließend ab 1. Oktober 1890 Pfarrer und Oberlehrer an der Klosterschule Roßleben. Am 3. August 1895 wurde er zum Superintendenten in Kolberg (heute in der polnischen Woiwodschaft Westpommern) berufen. Zum Zeitpunkt der Reise war Matthes verheiratet, hatte mindestens ein Kind und war Pastor in Warnitz. Vgl. Müller, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns, 195. Matthes, 2. Von Matthes liegen weitere Veröffentlichungen vor. Für seine Wahrnehmung der orientalischen Kirchen bieten sie aber keine Hinweise. Matthes, August, Die Edessinische Abgarsage auf ihre Fortbildung untersucht, Leipzig 1882; Matthes, August, Rede am Sarge des verstorbenen Rektors Prof. Neumann. Gehalten vom Klosterpfarrer Dr. Matthes am 21. August 1892, Jahresbericht der Klosterschule Rossleben, o.O. 1892/93, 3–5; Matthes, August, Absolute Offenbarung oder religionsgeschichtliche Entwicklung?, Leipzig 1907; Matthes, August, Festpredigt zur Feier des 100jährigen Bestehens des 1. Pomm.Feldartill.-Regt. Nr. 2 am 24. November 1908, Kolberg o. J.; Matthes, August, Brocken vom Sonntagstisch. Ein Jahrgang Predigten über einzelne Verse der sonn- und festtäglichen altkirchlichen Evangelien, Leipzig 1914; Matthes, August, 1813–1913 Livingstone. Zum 100. Geburtstag des Missionspioniers am 19. März 1913, Basel 1913; Matthes, August, Der Totentanz, Kolberg 1916; Matthes, August, Der kleine Katechismus Luthers in seiner unvergänglichen Bedeutung für die evangelische Kirche, Helmstedt 1929; Matthes, August, War Otto von Bamberg »Der Apostel der Pommern«? Zu seinem 800. Todestag, 30. Juni 1139, Herford o. J.; Matthes, August, Geglaubt und erkannt. Ich weiß, woran ich glaube, ich weiß, was fest besteht. Predigten über einzelne Verse der in der evangelischen Kirche in Preußen eingeführten sonn- und festtäglichen alten Episteln, Leipzig 1939. Erforscht wurde Matthes bislang nicht. Das Archiv der Klosterschule Roßleben, an der Matthes zum Zeitpunkt der Veröffentlichung tätig war, enthält keine relevanten Dokumente. 1248 Vgl. Matthes, 4. 1249 Die letzte Datumsangabe ist seine Abreise aus Beirut am 2. Mai. Danach reiste er noch etwa 15 bis 20 Tage. Vgl. ebd., 240. 1250 Vgl. ebd., 103.110.185.250.

254

Die Verfasser und ihre Berichte

Jerusalem nach Beirut, Baalbek, Damaskus, durch die Beka-Ebene und dann von Beirut mit dem Schiff durch die griechischen Inseln mit Halt in Ephesus, Athen, Korinth nach Istanbul. Mit der Orientbahn, deren Endpunkt damals Varna am Schwarzen Meer war,1251 trat er endgültig die Heimreise an. Warum der Reisebericht erst viereinhalb Jahre nach der Reise im Herbst 1891 erschien, erklärte Matthes nicht.1252 Er berichtete chronologisch, machte kaum Datumsangaben und gab auch keinen Aufschluss darüber, ob er während seiner Reise ein Tagebuch geführt oder Notizen gemacht hat. Für Matthes hatte sich die Möglichkeit zur Reise recht spontan, drei Wochen vor Abreise, ergeben. Welche Umstände dazu geführt hatten und warum die so kurzfristig möglich war, berichtete er nicht, erklärte aber damit, warum er sich nicht ausführlich auf die Reise hatte vorbereiten können.1253 »Zum Zeichen dankbarer Verehrung« widmete er die Reisebilder Hildegard von Wedemeyer.1254 Der Reinertrag war, laut Deckblatt, für den Bau der evangelischen Kirche in Bethlehem bestimmt. Matthes wollte wie seine Vorgänger kein wissenschaftliches Werk verfassen, sondern die »Anschauung jener Stätten« in Erinnerung rufen bzw. jenen ermöglichen, die noch nicht im Orient waren. Er verzichtete aber auf den sonst üblichen emotionalen Überschwang und gab sich eher als Abenteurer auf »ungewohnten Pfaden«.1255 Matthes Reisebericht umfasst 354 Seiten, enthält keine Bilder oder Karten. Er besteht neben der Einleitung aus drei Teilen: Afrika, Asien und Europa,1256 die in insgesamt 41 Kapitel aufgeteilt waren. Sie orientieren sich an den größeren Reisestationen. Was Matthes’ Reisebericht auszeichnet ist seine Haltung. Neben Vogel war er durch seinen reflektierten Umgang mit dem Backschisch aufgefallen, seine Annäherung an die Grabeskirche, durch seinen Humor und die Bevorzugung orientalischer Gewohnheiten des alltäglichen Lebens. Fragt man nach Gründen für diese Offenheit, so müssen zuerst seine erklärte »Absichtslosigkeit« aus dem 1251 Vgl. ebd., 349. Erst ab 1888 fuhr sie bis Istanbul. 1252 Er schrieb nur im Vorwort, dass er die »Bilder« in Mußestunden seines Pfarramts gezeichnet habe. Vgl. ebd., Vorw. 1253 Als Vorbereitung frischte er seine Arabischkenntnisse auf und nahm auf dem Weg nach Triest in Berlin noch zwei Reitstunden. Vgl. ebd., 1f. 1254 Die Tochter des Trebnitzers Landrats Maximilian von Uthmann (1855–1928) war verheiratet mit Georg Ludwig von Wedemeyer (1855–1941). Vgl. http://www.ortsfamilien buecher.de/famreport.php?ofb=arnswalde_friedeberg& ID=I37864& nachname=VON UTHMANN& lang=de, abgerufen am 20. 4. 2012 und http://www.verwaltungsgeschichte. de/trebnitz.html abgerufen am 20. 4. 2012. 1255 Vgl. ebd., Vorw. Außerdem erklärte er, dass er schon seit seiner Kindheit geographisch interessiert gewesen und in Gedanken gereist sei. Seine »erste Liebe« war aber nicht Palästina, sondern Afrika, der »schwarze Kontinent«. Vgl. ebd., 1. 1256 Vgl. ebd., 11–82.83–256.257–354.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

255

Vorwort in Erinnerung gerufen werden und seine Abenteuerlust. Natürlich wollte er auch den Lesern, die nicht im Orient waren, die Veranschaulichung der biblischen Stätten durch seine »Reisebilder« ermöglichen, aber wichtiger war für ihn, dass jeder, der »Lust am Abenteuer hat«, das Gleiche erleben könne wie er. Als Abenteurer brachte Matthes einiges an Kenntnissen mit auf die Reise: Seine Dissertation1257, Arabisch-Kenntnisse, den Baedecker und eine Biographie von Theophilus Waldmeier,1258 die ihm Aufschluss über Äthiopien und den Li1257 Vgl. Matthes, Die Edessinische Abgarsage. 1258 Vgl. Matthes, 187f. Vermutlich handelt es sich dabei um die 1886 erschienene Autobiographie Waldmeiers. Vgl. Waldmeier, Autobiography. Waldmeier (1832–1915) wurde im Kanton Argau in der Schweiz geboren. Er konvertierte vom Katholizismus und trat in St. Chrischona in die Pilgermission ein. Als Bischof Gobat Missionare für Äthiopien suchte, ließ sich Waldmeier 1858 aussenden und blieb dort bis 1868. 1858 heiratete er die Tochter des Iren John Bell, Susan Bell, der als Premierminister den äthiopischen König beriet. Anschließend verbrachte er sechzehn Jahre im Libanon. 1873 gründete er in Beirut die Brumanna High School, die ihn bis heute im Gedächtnis hält (vgl. www.bhs.edu.lb) und das Asfuriya Mental Hospital. Seine Autobiographie ist eng verwoben mit der Geschichte Äthiopiens, besonders der britisch-indischen Strafexpedition nach Magdala 1868. Vgl. dazu Matthies, Volker, Unternehmen Magdala. Strafexpedition in Äthiopien, Berlin 2010. Mit seiner Schilderung des Konfliktverlaufs und seiner Beziehung zu König Theodor II. versuchte Waldmeier, Urteil und Meinung in der europäischen Presse zu korrigieren, Waldmeier, Autobiography, 17. Waldmeier arbeitete oft für den äthiopischen Kaiser als Dolmetscher und konnte mit Recht in Anspruch nehmen, ihn besser als andere zu kennen. Neben dieser spektakulären Militärexpedition und deren dramatischem Verlauf (Waldmeier geriet selbst in Geiselhaft und war Zeuge des Suizids Theodors II.) zitierte er lange Auszüge von Gobats Instruktionen der Abessinien Mission, ebd., 46–58. Die Chrischonabrüder sollten als Laien, die ihren Lebensunterhalt selbst verdienten, die »tote Kirche« mit ihrem Zeugnis zum Leben erwecken. Im Sinne Gobats sollte das christliche, wenn auch geistlich gesehen tote Äthiopien als Tor zur muslimischen Welt Afrikas verstanden werden. Besonders die Gallas wurden avisiert. Zuvor hatte Waldmeier einen Überblick über die frühe Geschichte Äthiopiens gegeben. Bezüglich der äthiopischen Bevölkerung war es ihm wichtig, die in Europa und Amerika verbreitete Meinung, dass die »Abessians belong to the slave race of Afrika«, ebd., 15, zu korrigieren. Sie seien vom »kaukasischen Typ«, im Allgemeinen groß und gutaussehend. Ihre Hautfarbe sei nicht schwarz, sondern braun, Frauen, die hauptsächlich im Haus blieben, seien nicht sehr dunkel, manche sogar weiß. Waldmeier lobte ihren Charakter und betonte, dass sie nur dann in Aufregung gerieten, wenn sie ungerecht behandelt würden. Außerdem versicherte er seinen Lesern, dass sie eine schnelle Auffassungsgabe besäßen. Die Urteile von Reisenden und Soldaten, die das Bild von einer demoralisierten äthiopischen Bevölkerung verbreiteten, sollten nach Waldmeier ausdrücklich revidiert werden angesichts der englischen Expedition, die kein gutes Beispiel gegeben hätte, ebd., 17f. Kurz darauf erwähnte Waldmeier, als er aufzählte, was von Abessinien in der Bibel überliefert sei, die Abstammung Kuschs, dem Ahnherr der Äthiopier, von Ham. Der Hamitenmythos wurde von Waldmeier aber nicht traktiert. Nach zehn Monaten Vortragsreise durch Deutschland erhielt Waldmeier ein Angebot des Kommittees der British Syrian Schools als Inspektor der Schulen in Beirut, Damaskus und Berg Libanon unter der Leitung von Mrs. Elizabeth Bowen Thompson zu arbeiten. Thompson hatte ähnlich wie Schneller die Schulen in Reaktion auf die Massaker von 1860 gegründet, 171. Waldmeier nahm an und reiste nach Beirut. Seinen Lesern gab er einen detaillierten Überblick über die Konflikte zwischen Drusen und Maroniten und die

256

Die Verfasser und ihre Berichte

banon gab. Mit dem Sohn von Ludwig Schneller verband ihn eine Freundschaft aus Studienzeiten,1259 was vielleicht neben der Waldmeier-Biographie der Grund dafür ist, dass er öfter als andere die Massaker von 1860 erwähnte1260 und auch wirtschaftliche Themen reflektierte. Nach seiner Dissertation war der Reisebericht die erste Veröffentlichung von Matthes. Welche Spuren oder Veränderungen die Reise in Matthes Leben und Arbeit hinterlassen haben, kann nicht mehr nachvollzogen werden. Die nachfolgenden Veröffentlichungen1261 geben darüber keinen Aufschluss. 1.5.1.2 Matthes in der Grabeskirche Der Anteil des Textes am Gesamttext, der sich auf einheimische Kirchen bezieht, ist gering: 2,7 Prozent. Etwa vier Fünftel davon sind Schilderungen von Besuchen orthodoxer Kirchen oder von der Teilnahme an orthodoxen Gottesdiensten.1262 Sie zeigen, dass Matthes an weit verbreiteten Meinungen über die ein-

1259 1260 1261 1262

Massaker von 1840 und 1860, stellte differenziert die verschiedenen Konfessionen vor und erklärte dogmatische Unterschiede, 208–227. Interessant bei seiner Beurteilung einheimischer Kirchen ist, dass er zwar auch die Kirchen als Ganze »tot« oder »korrupt« fand, sich aber bei den »dogmatischen Fehlentwicklungen« hauptsächlich auf die »Bilderverehrung« (Idolatry) konzentrierte, weil sie in seinen Augen die Ursache dafür war, weshalb die Muslime die Christen verabscheuten (abhorred), 210. Im hier untersuchten Quellenkorpus, den untersuchten Reiseführern und der Reiseliteratur, die von den Reisenden zitiert oder empfohlen wurde, ist Waldmeier der einzige, der die Kontakte zwischen den Reformatoren, der Tübinger Fakultät und der griechisch-orthodoxen Kirche erwähnte, 212, und die Reformbemühungen des Patriarchen Cyrillus Lukaris im 17. Jahrhundert hervorhob, 215. Diese kurzen Kontakte standen in Waldmeiers Bericht allerdings unter dem Diktum der Verstocktheit der Griechen. »Recht« hatten die Griechen nur in ihrer Ablehnung des römischen Papstes als »Antichrist«, 215. Ein neues Zeitalter mit ebenso großen Hindernissen, wie auch (in der Rückschau, 329) großem Erfolg war in Waldmeiers Augen mit dem Beginn der amerikanischen Mission 1823 angebrochen, 216. »It must be always borne in mind, however, that the missionaries have to work with much more difficulty, and with less success, among the deluded, degraded, and dead Eastern Churches, than among the heathen. It needs a long time of much patience and faithful work, before the accumulated rubbish of many centuries of superstition and human invention is removed from these Eastern Churches, and they are converted into Spiritual Temples of God.« 217. Bei einer Englandreise lernte Waldmeier die »Gesellschaft der Freunde« kennen, zu der er sich bald hingezogen fühlte und in die er schließlich im Juli 1874 förmlich eintrat, 273. Waldmeiers Arbeit und Gründung der Brumanna High School wurden von der Gesellschaft der Freunde unterstützt. Eine kurze Würdigung erhält Waldmeier in Richters Missionsgeschichte, vgl. Richter, Mission und Evangelisation (2. Aufl.), 142. Vgl. Matthes, 120.158f.161.166. Vgl. ebd., 178.201.211.236. Auf die angegebenen Seiten wurde verwiesen in Kapitel III. Matthes, Rede, in: Jahresbericht der Klosterschule Rossleben 1892/93; Matthes, Der Totentanz. Erster Besuch der Grabeskirche, griechischer Ostergottesdienst in der Grabeskirche, Besuch eines armenischen Gottesdienstes ebenfalls an Ostern, Besuch der Geburtskirche in Bethlehem und des zugehörigen armenischen Klosters, Besichtigung des griechischen Patriarchats in Konstantinopel. Vgl. Matthes, 98f.118–120.120–122.154–157.339. In sei-

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

257

heimischen Kirchen partizipierte. Er hielt sie für reformbedürftig und war überzeugt, dass die deutsche protestantische Mission einen sinnvollen Beitrag dazu leisten könne. Aber er verzichtete in seinem Bericht weitgehend auf Polemiken, zeigte sich zwar hier und da befremdet, war aber weder besonders empört noch enttäuscht. Seine Besuche in der Grabeskirche reflektierend, beschrieb Matthes zunächst kurz die Irritationen durch Weihrauchduft, sein Missfallen an dem »barocken Baustil«1263 und dem »barbarischen Pomp der griechischen Altäre«1264 und verhehlte dann nicht, dass er trotz allem von dem Ort ergriffen war : »[…] und dennoch, jene stille Abendstunde, wo nur noch wenige Menschen in der Grabeskirche weilten, die Augenblicke, die ich dort in der eigentlichen engen Grabkapelle stand […] – waren überwältigend und feierlich erhebend. Es hätte nicht der deutlich sichtbaren Inbrunst jenes einfachen Mannes bedurft, der vor dem Kreuzesaltare kniete, um es zu fühlen, daß dieser Ort heiliger als das Heilige des Tempelberges, daß hier das Allerheiligste sei.«

Wie viele andere Reisenden näherte sich Matthes nicht dem orientalischen Christentum an oder setzte sich mit der Fremdheit des Ortes produktiv auseinander, sondern eignete sich den Ort an, indem er durch den Besuch am Abend das Befremdliche ausblendete. Besonders an Matthes Bericht waren sein Humor, mit dem er immer wieder von kleinen Begebenheiten am Rande berichtete, sein Kennenlernen »typischer« orientalischer Besonderheiten wie etwa der ägyptischen Oper und eines türkischen Bades, Wasserpfeife rauchen und Kamelreiten.1265 Außerdem zog er hin und wieder Vergleiche zwischen West und Ost und präferierte dabei in der Regel den Orient. Er lobte die große Gastfreundschaft, verteidigte die Führer bei den Pyramiden mit dem Hinweis, die Vesuvführer seien »schlimmer«, fand europäische Kleidung zu einschränkend für bestimmte Tätigkeiten, fand ganz außerordentlichen Gefallen an der Kleidung der Bethlehemitinnen,1266 lobte die Höflichkeit der Händler in den Bazaren im Vergleich zu der eines Berliner Geschäftsmannes und verglich eine von Christen und Muslimen simultan genutzte Moschee mit der Scheidewand in der Heidelberger Heiliggeistkirche.1267 Bei der Frage nach den historischen Stätten war Matthes eher skeptisch, denn er meinte

1263 1264 1265 1266 1267

nem Bericht über Ägypten wurden die Kopten vollständig ausgeblendet. Was ihn interessierte am »alten Wunderland Ägypten«, waren hauptsächlich die Pyramiden, der Islam, das bunte orientalische Leben. Ebd., 99. Ebd., 99. Vgl. ebd., 59.182.218.229. »Wüßten unsere Damen, wie kleidsam diese Tracht ist, wer weiß, ob nicht bald eine Mode — la Bethlehemitin aufkäme.« Ebd., 160f. Bereits zitiert in Kapitel III. Vgl. ebd., 75.103.158. (Negativbeispiel für Gastfreundschaft 162). 216.219.

258

Die Verfasser und ihre Berichte

in der Wahl der Orte eher Rücksicht auf die Bequemlichkeit der Pilger zu erkennen als ein Zertifikat für ihre Historizität. Allerdings verstand er dieses Verfahren nicht als Spezialität des Orients, sondern sah den gleichen »Trieb, der in Deutschland Sehenswürdigkeiten in Museen bannt.«1268

1.6

Karl Ohly

1.6.1 »Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande« 1.6.1.1 Genese Karl Ohly1269 buchte eine Orientreise der Gesellschaft Hugo Stangen.1270 Er plante zunächst »allein« in der Reisegesellschaft zu reisen, fand aber während der Vorbereitungen als Reisegefährten den Sohn eines Kollegen.1271 Ohly reiste am 17. 2. 1898 nach Berlin ab und startete seine Reise mit der Gruppe am 20.2. nach Triest,1272 von dort nach Alexandrien, dann nach Kairo, wo die Gruppe 12 Tage blieb.1273 Dann ging es zum Suezkanal mit der Bahn und mit dem Schiff nach Jaffa, von dort für zwei Wochen nach Jerusalem. Danach 1268 Ebd., 86f.225. 1269 Karl Ohly wurde als Sohn von Pfarrer Emil Ohly und seiner Frau Caroline, geb. Habersang, am 8. 8. 1860 in Haiger (Nassau) geboren. 1879 machte er Abitur am Gymnasium in Dillenburg und studierte in Leipzig, Tübingen und Berlin Theologie. Er trat 1881 dem Verein Deutscher Studenten bei, dessen Altherrenbundvorsitzender er von 1906–1910 war. Nach der kommissarischen Verwaltung der Pfarrei Höchst-Nied wurde er nach seiner Ordination dort Pfarrvikar und 1884 Pfarrer. Um seinem kranken Vater zu helfen, schied Ohly aus dem nassauischen Kirchendienst aus und zog 1886 nach Elberfeld, wo er, nun im Dienst der rheinischen Kirche, bis zu seiner Berufung zum Dom- und Hofprediger nach Berlin durch Wilhelm II. 1899 blieb. In Berlin war Ohly bis 1913 tätig. Seit 1906 war er außerdem in der Nachfolge Adolf Stoeckers Leiter der Berliner Stadtmission. Vor seinem Abschied aus Berlin erschien eine biographische Würdigung Wilhelms II.: Ohly, Karl, Kaiser Wilhelm II. Ein treuer Fürst, Bielefeld/Leipzig 1913. 1913 kehrte er als Generalsuperintendent und als Nachfolger von Heinrich Maurer nach Nassau zurück wo er 1919 starb. Ohly war verheiratet mit Emma Muthmann und hatte mehrere Kinder : Von seinen Söhnen fiel der zweitälteste, Arthur, als Leutnant vor Verdun, ebenso wie sein Schwiegersohn. Seine jüngste Tochter Frieda starb langsam in den Jahren 1900 bis 1914. Seine Frau war ebenfalls krank. Vgl. Zirlewagen, Marc, Art. Ohly, BBKL 24(2005), 1137–1140. Ohlys Leben und Werk wurde bisher kaum erforscht. Am ausführlichsten berichtet Zirlewagen. Dort auch eine Übersicht über biographische Würdigungen zu verschiedenen Anlässen. Das Zentralarchiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau bewahrt keine relevanten Dokumente zu Ohly auf. 1270 Vgl. Ohly, 3. 1271 Vgl. ebd., 4.55. 1272 Die drei Tage nutzte er zu einem Besuch bei seinem Bruder und zur Besichtigung Berlins. Ebd., 7. 1273 Ohlys Reisegruppe bestand aus ca. zehn bis fünfzehn Personen, darunter drei Frauen. Vgl. ebd., 160.162.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

259

schlossen sich drei Tage im Norden Palästinas an. Die weitere Route Damaskus, Beirut, Smyrna, Ephesus, Athen, Konstantinopel ist nicht mehr im Bericht enthalten.1274 Der Bericht endet Ende März 1898, für den zweiten Teil der Reise dürften noch etwa vier Wochen zur Verfügung gestanden haben, denn Ohly hatte drei Monate Urlaub genommen. Wie bei den meisten anderen Reisenden wurde der Wunsch zur Veröffentlichung von außen an Ohly herangetragen und dann im Blick auf die Kaiserreise, als das Interesse an den Heiligen Stätten wuchs, eine Veröffentlichung für einen noch weiteren Leserkreis gefordert. Der Wunsch zu einer Reise nach Palästina hatte, so Ohly, eine »Entwicklungsgeschichte«1275 : Zum ersten Mal fasziniert war er, als er in der Obersekunda (1876) einen Abschnitt aus Lamartines »Voyage en Orient« übersetzen musste.1276 Was den jungen Ohly begeisterte, war nicht die Orientromantik, sondern die Schilderung des Verfassers über seinen Besuch in der Grabeskirche: »Der Verfasser, ein gläubiger Katholik, schildert mit glühender Begeisterung seine in der Grabeskirche zu Jerusalem empfangenen Eindrücke. Als ich meine Übersetzung beendet hatte, standen dem Lehrer Thränen in den Augen. Mich aber ergriff zum ersten Mal in wahrhaft überwältigender Weise die Sehnsucht, auch einmal an den heiligen Stätten zu stehen und sie auf die Seele wirken zu lassen.«1277

Dann waren es die Berichte von Prof. Kautzsch in Tübingen (1880) von seiner Reise, die er mit Prof. Orelli unternommen hatte.1278 Und schließlich regten ihn auch die Schilderungen eines Kollegen aus seinem Dekanat und der Reisebericht »Auf biblischen Pfaden« seines »väterlichen Freundes« Carl Ninck aus Hamburg an, die Reisevorbereitungen ins Auge zu fassen. Äußerlich hatte er das Gefühl, nach 10-jähriger Gemeindearbeit und häufigem Kollegenwechsel sei nun etwas Ruhe in die Amtsgeschäfte eingekehrt und er sah nun den richtigen Zeitpunkt gekommen.1279 Neben dieser »Entwicklungsgeschichte« und den pragmatischen Entscheidungen über den Zeitpunkt der Reise wirken Ohlys Einlassungen darüber, wie er sich im Gegenüber zum Chor der Bedenkenträger bezüglich Gefahren und Wagnissen im Orient seiner Meinung nach »dem apostolischen Worte gewiss werden durfte«, wie eine fromme Stilisierung des Entscheidungsprozesses. Dazu gehörte, dass sich seine Frau »schon seit geraumer Zeit mit dem Gedanken einer längeren Trennung im Glauben an Psalm 91,1 u. 2 und in der Liebe, die nicht das 1274 1275 1276 1277 1278

Vgl. ebd., Vorw. Ebd., 2. Zu Lamartine vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.1. Anm. 923.924. Ebd., 2. V. Orellis Reisebericht wurde ein Bestseller. Ohly hat ihn im Frauenkreis seiner ersten Gemeinde vorgelesen. Ebd., 2. 1279 Ebd., 3.

260

Die Verfasser und ihre Berichte

Ihre sucht, vertraut gemacht«1280 hatte. Außerdem hatte sich ohne Ohlys Zutun ein Reisegefährte gefunden,1281 und wider Erwarten war ein Ersatz für den mit der Vertretung Ohlys betrauten Hilfsprediger gefunden worden, denn derwar überraschend noch vor Ohlys Abreise aufgrund einer Blutvergiftung gestorben.1282 Wichtig war ihm, dass die Reise vom Unternehmen Carl Stangen durchgeführt wurde und durchs ganze Heilige Land führte, das weitere Reiseprogramm war weniger entscheidend.1283 Ohly hatte seinen 183 Seiten umfassenden Reisebericht bereits im »Kirchlichen Anzeiger für die evang.-luth. Gemeinde zu Elberfeld« veröffentlicht. Die Datierung seines Vorworts mit »Sedantag« (2. September) 1898, sein Besuch des Berliner Mausoleums als »Heiligtum des deutschen Volkes«1284 und die kurze Erwähnung der armenischen Massaker1285 geben einen ersten Hinweis auf Ohlys nationales Selbstverständnis.1286 Ohlys Reiseerinnerungen, für die er auf sein Tagebuch und Briefe zurückgreifen konnte,1287 bestehen aus neun Kapiteln.1288Sie folgen chronologisch dem Verlauf der Reise und brechen mit den Schilderungen des »dreitägigen Ausflugs ins jüdische Land« ab. Beabsichtigt hatte Ohly offensichtlich noch die Veröf1280 Ebd., 3. 1281 »Auch mein zukünftiger Reisegefährte teilte die Meinung: ›Das [die Übereinstimmung der Reisepläne] ist vom Herrn geschehen‹.« Ebd., 4. 1282 Vgl. ebd., 5. Ebenfalls in den Rahmen der Überformung gehört, wenn Ohly, die ersten Eindrücke von Jerusalem wiedergebend, behauptete: »Da liegt sie nun vor uns, die Stadt unserer Sehnsucht, in der wir schon seit den Tagen unserer Kindheit im Geiste heimisch sind, deren Name uns so geläufig ist wieder der Name unser Heimat […].« Obwohl er sich am Anfang des Berichts sicher war : »Daß sie [die Sehnsucht mit eigenen Augen die Stätten der Heiligen Schrift zu sehen] mich schon in der Kindheit beherrschte, als ich die biblischen Geschichten zum ersten Mal kennen lernte, kann ich nicht gerade behaupten.« Ebd., 2.89. 1283 Ebd., 3. 1284 Ebd., 7. 1285 Vgl. Kapitel.III.1.4.4. Mit Stellungnahmen sind die Erwähnungen jeweils nicht verbunden. Sie dienen als Aufhänger für missionarische Überlegungen. 1286 In seinen »Reiseerinnerungen« spielt der nationale Diskurs keine weitere Rolle. Seine Veröffentlichung während des ersten Weltkriegs zeigen ihn als glühenden Vaterlandsverteidiger und sein Verständnis vom Krieg als »großes vaterländisches Ereignis und Völkerringen«. Sorgen machte ihm in diesem Kampf die »zuchtlose« Jugend zu Hause, die sich in Folge des schlechten pädagogischen Einflusses von Selma Lagerlöf und Leo Tolstoi auf einem Irrweg befinde. Beide forderten Respekt vor der Person des Kindes und lehnten »Maßregelungen« ab. Anders als diese »Phantasten« fordere der Krieg eine Erziehung zu »schlichtester Pflichterfüllung«. Ohly, Karl, Der Krieg und die Jugend, Herborn 1916, 7.9. Der Krieg als Katharsis auch in Ohly, Karl, Missionspredigt in der Paulskirche zu Frankfurt a.M. am XX n. Trin. 1914 (25. Okt.) von Generalsuperintendent Ohly, Wiesbaden, in: Ohly, Karl; u. a., Der Weltkrieg und die deutschen evangelischen Missionen, Frankfurt a. M. 1914, 1–12. 1287 Ohly, 32. 1288 Kapitel I–V und Kapitel VII–X. Die Kapitelzählung geht von V auf VII über.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

261

fentlichung des zweiten Teils der Reise.1289 Verwirklicht wurde dieses Vorhaben aber nicht. 1.6.1.2 Quellen Nachdem er Pastor Mencke als Mitreisenden gefunden hatte, bereiteten sich beide anhand ausgewählter Lektüren vor, »welche unserem Zweck förderlich sein konnten«1290. Das waren Schnellers »Kennst du das Land?«, v. Orellis »Durch’s heilige Land«1291 und Strauß’ »Die Länder und Stätten der heiligen Schrift«. Außerdem sollte Mencke, da er mehr Zeit hatte, seine Studien auch auf Ägypten ausdehnen. Ohly besuchte Ludwig Schneller, der inzwischen als Pastor in Köln lebte, von dem er noch einige Reiseempfehlungen erhielt und den Auftrag, nicht ohne »Liebesgabe« für das Lebenswerk seines Vaters nach Palästina zu reisen.1292 Mit dabei war natürlich auch der Baedecker.1293 1.6.1.3 Ohly in der Grabeskirche Der Anteil des Textes am Gesamttext, der sich auf die einheimischen Kirchen bezieht, beträgt 2,9 Prozent. Ohly erwähnte keine Gespräche, keine Teilnahme an orthodoxen Gottesdiensten oder anderen Veranstaltungen. Die längeren Stücke berichteten von der Geschichte der Kopten,1294 vom Heiligen Feuer in der Grabeskirche1295 und von seinem Besuch im Kloster Mar Saba1296 und zeigen Ohlys Wahrnehmung ganz in der Tradition von v. Orelli, den er mehrfach zitierte. Seine Wahrnehmung erhält mehr eigene Konturen durch zwei flüchtige Kontakte in der Grabeskirche. Er war zweifellos in der Grabeskirche von Ort und Erinnerung ergriffen, auch wenn seine Schilderung bisweilen etwas emotional übertrieben scheint, ähnlich wie die stilisierte fromme Deutung in seinem Vorwort. Sein täglicher Besuch während seines Aufenthaltes in Jerusalem und das wiederholte Bibellesen ermöglichte ihm eine Erfahrung der »geistlichen Betrachtung«, die er zuvor nicht gekannt hatte.1297 Daraus entstanden erbauliche Imaginationen, in denen er die Grenzen der Gegenwart deutlich überschritt. Die Marienkapelle verlassend, stieß er beispielsweise auf der Treppe mit einem »schwarzen Sohn 1289 1290 1291 1292 1293 1294 1295 1296 1297

Vgl. ebd., Vorw. Ebd., 4. Orelli wurde häufig von Ohly zitiert: vgl. ebd., 26.35.101.161.165.175.176. Ohly sammelte 1000 Mark für das Syrische Waisenhaus. Vgl. ebd., 5. Ohly überreichte einen Scheck über 1000 Mark an Theodor Schneller. Vgl. ebd., 17.116.139.141. Vgl. ebd., 43. Seine Behauptung, der Kalif Chakim hätte den Befehl zur Zerstörung der Grabeskirche wegen dieses »Unfugs« gegeben, stützte Ohly auf v. Orelli. Vgl. ebd., 101. Vgl. ebd., 160–162. Ohly zitierte nicht nur v. Orelli, sondern stimmte auch inhaltlich dessen Wahrnehmung der Mönche als auf niedriger Stufe stehend zu. Vgl. III.1.4.1.2. Vgl. ebd., 99.

262

Die Verfasser und ihre Berichte

Afrikas«, der mit seinem weißen Burnus (Kapuzenmantel der Beduinen) »vortrefflich gekleidet« gewesen sei, zusammen, was bei ihm den »schönen Gedanken« auslöste, dass Golgatha »recht eigenthlich [!] der Sammelort für alle Völker ist und wie sie hier eins werden in Christo (Gal.3, 28), die Nachkommen von Sem, Ham und Japhet«. Jäh wurde der schöne Gedanke unterbrochen: »da werden wir etwas unsanft an die Wirklichkeit erinnert. Eine schwarze Hand streckt sich uns entgegen und schwülstige Lippen bitten: Bachschisch chowadscha (ein Almosen, Herr!). So sind wir nicht einmal auf Golgatha vor Bettlern sicher.«1298

Zweifellos ist es menschlich nachvollziehbar, wenn Ohly das verheißene Einssein in Christus ästhetisch betrachtet und es sich eher mit einem »vortrefflich gekleideten« Afrikaner vorstellen kann als mit einem bettelnden Afrikaner mit »schwülstigen Lippen«, den er offensichtlich wenig anziehend fand. Seine Imagination zeigt aber auch an, wie fremd und weit entfernt ihm der Gedanke eines Einsseins mit den Nachkommen von »Sem, Ham und Japhet« in der Gegenwart war. Etwas näher rückte ihm, ebenfalls in seiner Vorstellung, der griechische Priester, der in der Grabkapelle dafür zu sorgen hatte, dass die Besucher nicht zu lange in dem kleinen Raum verweilten. Ohly und Mencke lasen zunächst das Osterevangelium, was eine »wahre und gesegnete Andacht« hervorrief. Gleichzeitig fühlte sich Ohly aber in so hohem Maße von dem »mißtrauischen und mißbilligenden Blicke des griechischen Popen«1299 gestört, dass er vermutete, dem Priester sei »Weihwassersprengen geläufiger als Bibellesen.«1300 Zu Ohlys Überraschung drängte der augenscheinlich misstrauische Priester die beiden aber nicht zum zügigen Verlassen der Kapelle, sondern ließ sie gewähren. Nun wandelte sich Ohlys Blick auf den Priester : »Ob er uns vielleicht abgefühlt hat, daß auch wir von ganzem Herzen an den glorreichen Ostersieg des wahrhaftig und leibhaftig auferstandenen Heilandes glauben […]?«1301 Es ist das kleine Wörtchen »auch«, das die Gemeinsamkeit des Glaubens in der Gegenwart, die mit dem Schwarzafrikaner nur in der Phantasie möglich war, für einen Moment, wenn auch fragend und tastend, aufblitzen ließ.

1298 1299 1300 1301

Ebd., 99. Ebd., 102. Ebd., 102. Ebd., 102.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

1.7

263

Ludwig Tiesmeyer

Leben und Werk von Ludwig Tiesmeyer1302 wurden bisher nicht systematisch erforscht.1303 Sein Name fällt vor allem im Zusammenhang des von ihm angeführten Austritts der St. Stephani-Gemeinde aus der Bremer Kirchenvertretung1304 und im Zusammenhang der Entwicklung des Kindergottesdienstes in Deutschland.1305 Im Blick auf seinen Reisebericht ist vor allem letzteres aufschlussreich, weil es erklärt, warum er sich die »deutsche Jugend« als Adressaten gewählt hat. Bereits in seiner Gemeinde in Radevormwald und dann besonders in der Bremer St. Stephani-Gemeinde, wohin er 1871 berufen worden war, machte es sich Tiesmeyer zum Anliegen, die englische Sonntagsschule in Deutschland zu etablieren. Seit den 1860er Jahren fand die Idee einer christlichen Sonntagsschule auch in Deutschland zunehmend Anhänger. Die Einwände von Theologen, Konsistorien, Behörden und Lehrern waren unterschiedlicher Natur. Neben Bedenken wegen des Namens, der an die Schule erinnere und die Heiligung des Sonntags gefährde, hatte man Bedenken, da die Sonntagsschullehrer erstens keine Fachleute und zweitens teilweise Frauen seien, und schließlich beurteilte man die Sonntagsschule als »fremdes« Gewächs, das, weil es aus England 1302 Tiesmeyer wurde am 3. 7. 1835 im lutherischen Gohfeld im Kreis Herford/Westfalen geboren. Er studierte in Halle und Berlin und wurde schließlich Pfarrverweser im reformierten Radevormwald, einer kleinen Gemeinde westlich von Wuppertal gelegen. Vgl. Amman, Hartwig, Bremer Pfarrerbuch. Die Pastoren der Bremischen Evangelischen Kirche seit der Reformation 2, Bremen 1996, 171. In seinem Lebenslauf, den er anlässlich seiner Berufung nach Bremen schickte, hob er besonders Tholuck und Müller aus Halle und als »mein Lehrer und Führer« Hengstenberg in Berlin hervor. Im Landeskirchlichen Archiv Bremen ist eine Restakte erhalten: G.228.161.(Stephani), hier Blatt 28. 1303 Weitere, für die Untersuchung aber nicht relevante, Aktenbestände befinden sich im Staatsarchiv Bremen. Eine Sammelakte (StAB2-T.4.a.4.d.2.b.) zu den Predigern an St. Stephani enthält mehrere Blätter Tiesmeyer betreffend: seine Bestallung als Prediger von St. Stephani 1871, seine Versetzung in den Ruhestand 1903 und zwei Beschwerden bezüglich seiner Amtsführung von 1873 und 1881. 1304 Vgl. dazu Prüser, Friedrich, Achthundert Jahre St. Stephanikirche. Ein Stück bremischer Geschichte, Bremen 1940, 547–585. Röpcke, Andreas, Bremische Kirchengeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, Bremen 1994. 1305 Vgl.Voigt, Karl Heinz, Art. Tiesmeyer, BBKL 13(1997), 74–79. Voigt, Karl Heinz, Internationale Sonntagsschule und deutscher Kindergottesdienst. Eine ökumenische Herausforderung. Von den Anfängen bis zum Ende des Deutschen Kaiserreichs, KircheKonfession-Religion 52, Göttingen 2007. Zu Tiesmeyers Gründung eines Jünglingsvereins vgl. auch Carrington, Tyler, Instilling the »Manly« Faith. Protestant Masculinity and the German »Jünglingsvereine« at the »fin de siÀcle«, Journal of Men, Masculinities and Spirituality 3(2009), 142–154. Angesichts von Tiesmeyers Bedeutung für die Entwicklung des Kindergottesdienstes in Deutschland überrascht es, dass er in der Festschrift anlässlich des 850-jährigen Bestehens der St. Stephani-Gemeinde unerwähnt bleibt. Vgl. Albertz, Heinrich u. a., 850 Jahre St. Stephani-Gemeinde, Bremen 1990.

264

Die Verfasser und ihre Berichte

stamme, nicht nach Deutschland passe.1306 Tiesmeyers Haltung war zunächst pragmatisch. In seiner 1877 zum zweiten Mal erschienenen Schrift »Praxis der Sonntagsschule« war für ihn der Einwand der Exotik ein »auf der Peripherie liegender Einwand.«1307 Das Argument, die Art des Kindergottesdienstes sei »widerdeutsch«, weil sein Hauptmerkmal, das Gruppensystem, »außerdeutschen Ursprungs« war, wollte er nicht gelten lassen.1308 Wenn Tiesmeyer von Voigt in dieser Hinsicht als »vorurteilsfreier Ökumeniker«1309 gelobt wird, so ist doch gleichzeitig festzuhalten, dass er seit Anfang der 1880er Jahre mit seinem Kollegen Paul Zaulek1310 entschieden an einer »Eindeutschung« der englischen Sonntagsschule mitarbeitete und wohl einschränkend, wenn überhaupt, als »nationaler« Ökumeniker bezeichnet werden müsste. Der Einwand der Exotik rückte mit dem zunehmenden nationalen Bewusstsein, ob Tiesmeyer wollte oder nicht, von der Peripherie Richtung Mitte. Mit den Bezeichnungen »Sonntagsschule« oder »Kindergottesdienst« verbanden sich zunehmend Gegensätze: Während sich ersterer mit »freikirchlich«, »Laien«, »international« und »Frauen« verband, zielten die Befürworter der Einführung der Bezeichnung »Kindergottesdienst« auf die Leitung durch den Pastor, auf eine Rückbesinnung auf die reformatorischen und deutschen Wurzeln, und entsprachen damit dem seit 1870 wachsenden nationalen Bewusstsein. Die Betonung des Gottesdienstes statt der Schule zeigte außerdem an, dass im Gegensatz zu den Verhältnissen in England und Amerika, wo es keinen Religionsunterricht an Schulen unter kirchlicher Aufsicht gab, die Stellung der Kirche in Deutschland als vorteilhafter eingeschätzt wurde. Tiesmeyers Bemühen darum, die englische Sonntagsschule zu verdeutschen, sollte aber nicht als zeittypische antienglische Kampagne gelesen werden, sondern in Zustimmung zu Voigt als ökumenisches Lernen. Für Tiesmeyer stand offensichtlich außer Frage, dass die eigene kirchliche Entwicklung durch Ideen aus einer anderen Tradition vorangebracht werden könne. Die rote Linie verlief, das wird der zweite Konflikt zeigen, in den Tiesmeyer verwickelt war, nicht

1306 Vgl. Voigt, Internationale Sonntagsschule, 92f. 1307 Zitiert nach ebd., 95. 1308 Vgl. ebd., 93.Tiesmeyer, Ludwig, Die Praxis der Sonntagsschule. Ein Wegweiser für Vorsteher, Lehrer, Lehrinnen und Solche, die es werden wollen, Bremen 1877, 38f. 1309 Voigt, Internationale Sonntagsschule, 96. 1310 Ein über Bremens Grenzen hinausreichender Beitrag war die Gründung der Zeitschrift Der Kindergottesdienst durch Tiesmeyer und seinen Bremer Kollegen Paul Zaulek. Vgl. ebd., 119. Vgl. zu Zaulek Voigt, Karl Heinz, Art. Zaulek, BBKL 10(1998), 359–364. Zahlreiche praktische Literatur wie etwa das Kindergesangbuch oder Kalender für Kinder gehen auf Tiesmeyer zurück. Ein Überblick bei Voigt, Art. Tiesmeyer. Einzigartig war auch Tiesmeyer, Ludwig, Die Erweckungsbewegung in Deutschland während des XIX. Jahrhunderts 1, Kassel o. J.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

265

entlang der traditionellen Konfessionsgrenzen, sondern zwischen »Glauben« und »Unglauben«. Das zweite Konfliktfeld, in dem Tiesmeyer die eher unrühmliche Rolle eines »Scharfmachers« spielte, war das der Bremer Kirchenvertretung. Nach Prüser war es den Bremer Bauherren bei der Wahl Tiesmeyer vor allem darum gegangen, einen geeigneten Nachfolger und Erben für den berühmten Pastor Mallet1311 zu finden, wodurch die Bauherren in Prüsers Darstellung als eigentlich treibende Kräfte im Blick auf die Zuspitzung des Konflikts gewertet wurden.1312 Ohne Tiesmeyer als Kopf der Protestbewegung hätte aber der Konflikt wohl keine solche Zuspitzung erfahren, denn er war derjenige, der durch seine Redegewandtheit eine zuerst kleine Fraktion im Streit um die Bremer Kirchenvertretung zu einer Gruppe von beachtlicher Größe sammelte.1313 Tiesmeyers Patriotismus,1314 seine Kämpfe in Bremen gegen vermeintlich 1311 Zu Mallet vgl. Köper, Harm, »Ihrem Glauben folget nach…«. Unsere Glaubensväter in der Bremischen Evangelischen Kirche, Bremer Studienhefte 5, Bremen 1985, 31–33. 1312 Die Gemeinde war seit Anfang des Jahrhunderts durch die Ansiedlung von Industrie und Erweiterung des Hafengebietes stark gewachsen und gründete vor den Toren der Stadt Filialgemeinden. Tiesmeyer war nicht der einzige Pastor, der aus einer anderen Kirche abgeworben wurde, im Gegenteil hatte sich dieses Vorgehen als gängige Praxis entwickelt, denn die Bremer Gemeinden litten unter Nachwuchsmangel. Vgl. Prüser, Achthundert Jahre, 550. 1313 Obwohl die Bremer Kirchenvertretung nur äußere Angelegenheiten regelte und ihre Beschlüsse für die Gemeinden nicht bindend waren, sei sie, so Tiesmeyer in seiner Bergründung des Austrittsantrags, »bei vielen ernsten Christen der Gemeinden ein Stein des Anstoßes, ihre Leistungen gleich Null, die Rechte werde von der Linken einfach überstimmt […]; im Volk entstehe die Meinung, als ob zwischen einem gläubigen Christen und einem ›Protestantenvereinler‹ kein Unterschied mehr waere. So würde nur Verwirrung in die »positiven« Gemeinden getragen, und darum solle man austreten.« Zitiert nach ebd., 577. Tiesmeyer gewann knapp mit 63:61 Stimmen. Vgl. ebd., 577. 1314 Von 6.9.-10. 11. 1870 nahm Tiesmeyer am deutsch-französischen Krieg als Seelsorger teil und veröffentlichte seine »Reiseerinnerung« noch im selben Jahr. Vgl. Tiesmeyer, Ludwig, Reiseerinnerungen an den deutsch-französischen Krieg 1870, Barmen 1870. Er war im Lazarett Lüneville tätig in der Krankenpflege, außerdem übernahm er Korrespondenzen für Soldaten, überbrachte Todesnachrichten, hielt Gottesdienste und Bibelstunden. Von den »Protestanten Frankreichs« war er sehr enttäuscht. »Im Lauf der Zeit stellte sich heraus, daß die Protestanten Lünevilles überhaupt keine geistlichen Bedürfnisse hatten, vielmehr völlig indifferent in den Tag hineinlebten. […] Von einem wirklichen Glaubensleben haben wir keine Spur entdecken können. Und wo der Glaube fehlt, da sucht man auch vergebens nach Werken der Liebe.« Ebd., 24f. Seine Botschaft fand keine Resonanz: »Wenn wir unseren Glaubensgenossen mit nachdrücklichen Worten den Krieg als ein Gottesgericht hinstellen und zu ernster Buße mahnen, so fehlte dafür jegliches Verständnis. O wie weh hat uns diese geistliche Stumpfheit oft gethan.« Ebd., 26. Als Ursache diagnostizierte er »falschen Rationalismus«und stellte mit großer Sorge fest, dass nur Frauen in die Kirche kämen, während die Männer im Wirtshaus Karten spielten. Vgl. ebd., 25. Zuversichtlich war Tiesmeyer im Blick auf die deutschsprachigen Gebiete. Hier sei gute Traktatliteratur verbreitet und die Bibel stünde in »hohem Ansehen«. »[…] man merkt hier überhaupt den sehr häufigen Contact mit Deutschland, und das Beste der deutschen

266

Die Verfasser und ihre Berichte

»ungläubige« Gemeinden finden in seinem Reisebericht keinerlei Niederschlag in etwa nationaler oder konfessioneller Polemik oder einer apologetischen Grundausrichtung. Tiesmeyer blieb bis zu seinem Ruhestand 1904 an St. Stephani. Er starb 1919 in Kassel. 1.7.1 »Aus des Heilands Heimat« 1.7.1.1 Genese Tiesmeyer folgt wie viele andere der »Sehnsucht meines Herzens«1315, als er endlich nach verschiedenen in den Jahren zuvor unternommenen Versuchen am 27. August 1898 in Bremen zu einer Orientreise aufbrach. Zu seinem Leidwesen war es ihm nicht gelungen, einen Reisegefährten zu finden, so dass er zunächst allein reiste. Während der Überfahrt lernte er einen Mitreisenden kennen, dessen Namen er nicht nannte, der vermutlich aus Wiesbaden stammte und genauso glücklich war wie Tiesmeyer, die Reise nicht allein machen zu müssen.1316 Tiesmeyer reiste zuerst über Jaffa nach Jerusalem, besichtigte von dort aus Jericho, den Jordan und das Tote Meer, dann den Norden Palästinas. Von dort ging es über Beirut nach Damaskus und Baalbeck. Auf der Heimreise machte er Halt in Ägypten. Zu seinen Reisevorbereitungen oder seiner Lektüre schrieb Tiesmeyer nichts. Wie fast alle anderen auch hatte er zumindest den Baedecker dabei.1317 Tiesmeyers Reisebericht »Aus des Heilands Heimat« umfasste 168 Seiten, davon bestanden ca. 64 Seiten aus 166 Bildern, sowohl Stichenals auch Photographien. Obwohl er schon vor Beginn der Kaiserreise wieder zu Hause war, erschien der Bericht erst 1899.1318 1.7.1.2 Tiesmeyer in der Grabeskirche In Kapitel III. war Tiesmeyer besonders aufgefallen, weil er als einziger in seinem Reisebericht Mitgefühl und Teilnahme am Schicksal der Armenier vermittelte.1319

1315 1316 1317 1318 1319

Erbauungsliteratur ist vielfach verbreitet. Hoffentlich geht für die Kirche des Elsasses eine neue Zeit der Entwickelung an, wenn sie wieder eng mit Deutschland verbunden ist.« Ebd., 26. Tiesmeyer, 1. Ebd., 11.167.169. Vgl. ebd., 135. Im Kapitel zur Erlöserkirche fügte Tiesmeyer Wilhelms II. Weiherede vom 31. 10. 1898 in der Erlöserkirche ein. Vgl. ebd., 32f. Vgl. Kapitel III.2.6.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

267

Vergleicht man die Schilderung seines Besuchs der Grabeskirche mit denen der anderen Berichte, fällt zuerst auf, was »fehlt«.1320 Tiesmeyer mokierte sich weder über muslimische Wachen noch die Verkaufsstände noch über die Ausstattung und Gestaltung der Grabeskirche und auch nicht über andere Pilger oder Repräsentanten der einheimischen Kirchen oder den Konfessionsstreit.1321 Er überließ es stattdessen seinen jugendlichen Lesern, sich anhand zweier Photos, jeweils vom Hauptportal der Grabeskirche und vom Eingang zur Grabkapelle und anhand eines Stichs mit einer Gesamtansicht der Grabkapelle, ihr eigenes Bild zu machen. Das Fehlen dessen, was anderen Anstoß war, hat unterschiedliche Gründe. Die Händler waren vor dem Hauptportal zwar da, aber sie störten Tiesmeyer nicht.1322 Da er die Grabeskirche früh am Morgen besuchte, war seine Andacht ungestört, erst als er die Kirche verließ, kam der erste große Pilgerzug herein.1323 Die zweifellos auch für ihn ungewohnte sinnliche Ausstattung der Grabeskirche erregte, zumindest in seiner Schilderung davon, weder Empörung noch Ablehnung. Auch Tiesmeyer fielen beim Beobachten anderer Besucher deren Verhaltensweisen auf, die er von seiner eigenen Praxis deutlich unterschieden wissen wollte. Aber er verband damit keine Bewertung. »Ein junger Mensch, der mit uns in die Grabkapelle getreten war, warf sich auf dem Marmorstein nieder, küßte ihn und benetzte ihn mit vielen Thränen. Wir thaten nicht also, aber wir dankten auch an dieser Stätte dem Heiland für seinen Sieg […].«1324

Was die türkischen Soldaten angeht, die fast jeder der Reisenden beklagte, muss davon ausgegangen werden, dass sie zum Zeitpunkt von Tiesmeyers Besuch am frühen Morgen (noch) nicht da waren. Als er nämlich einige Tage später die Geburtskirche in Bethlehem besuchte, fielen ihm, erst beim Verlassen der Kirche, zwei Soldaten auf. Ihre Anwesenheit verwunderte ihn so, dass er seinen Führer nach dem Grund fragte. Als ihm erklärt wurde, dass sie wegen des Streits zwischen Armeniern, Griechen und Katholiken nötig seien, wirkte er betroffen. »Uns berührte das recht schmerzlich. Wir wußten wohl, daß zur Osterzeit bei dem großen Andrange der Pilger ein Militärkommando in der Grabeskirche zu Jerusalem die Ordnung aufrecht hält; aber daß dergleichen auch in der Kirche zu Bethlehem nötig 1320 Ähnliches gilt für seinen Besuch im Mar Saba und einer kleinen koptischen Kirche in Kairo und für den Brauch des griechischen Patriarchen an Weihnachten, eine Wachspuppe in Windeln zu wickeln und in eine Krippe zu legen. Vgl. ebd., 67.101.162f. 1321 Ebd., 28–31. 1322 Vgl. ebd., 28. 1323 Vgl. ebd., 31. Der frühe Zeitpunkt seines Besuchs ging vielleicht auf Erfahrungen zurück, die er beim Besuch anderer »heiliger« Orte gemacht hatte. Denn Tiesmeyer bemerkte, dass Einsamkeit den Genuß an den heiligen Stätten erhöhe, was im Lutherzimmer der Wartburg aber genauso sei. Vgl. ebd., 93. 1324 Ebd., 31.

268

Die Verfasser und ihre Berichte

ist, und zwar zu einer Zeit, wo verhältnismäßig nur wenig Besucher diesen heiligen Raum betreten, hatten wir nicht gedacht.«1325

Bemerkenswert an Tiesmeyers Reisebericht sind außerdem seine Offenheit und seine Kontaktfreude. Er lernte Mokka trinken und Wasserpfeife rauchen,1326 ging auf dem See Genezareth fischen und ließ sich den Fisch im Hotel braten.1327 Er unterhielt sich nicht nur mit Mitreisenden1328 oder im Orient lebenden Europäern,1329 sondern erzählte auch von Joseph, seinem Dragoman aus dem Syrischen Waisenhaus.1330

1325 1326 1327 1328

Ebd., 67. Vgl. ebd., 6. Vgl. ebd., 125. Vgl. ebd., 2.158. Am interessantesten war ein Gespräch, dem Tiesmeyer zuhörte, und das ihm von einem Deutschen übersetzt wurde. Auf dem Dampfer von Beirut nach Jaffa reisten »der Schech [sic] der Omarmoschee in Jerusalem« und der »Patriarch der griechischen Kirche und sein Bischof«. Was Tiesmeyer angesichts des würdigen Auftretens des Patriarchen lächerlich fand, war, dass er »beständig eine gelbe Perlenschnur durch die Finger gleiten ließ und damit spielte.« Auch die orientalischen Essgewohnheiten, die der Scheick und der Patriarch nun vorführten, fand Tiesmeyer »wenig appetitlich«. Was er aber umso interessanter fand, war, wie der Scheick dem Patriarchen von seiner Pilgerfahrt nach Mekka erzählte. Tiesmeyer nutzte die Gelegenheit dazu, mit Bildern und vermutlich auch der einen oder anderen Erklärung, die er dem Schech in den Mund legte, seinen jungen Lesern Grundwissen von Mekka und der Kaaba zu vermitteln. Die Perlenschnur blieb unerklärt. Alle Zitate, ebd., 155f. 1329 Vgl. ebd., 2.8.97.106.151. 1330 Joseph aus dem Syrischen Waisenhaus schien nicht nur ein »treuer und zuverlässiger Begleiter« gewesen zu sein, sondern die beiden scheinen auch ein freundliches, wenn nicht freundschaftliches Verhältnis gepflegt zu haben. Tiesmeyer schämte sich ein wenig, weil er ritt, während Joseph zu Fuß gehen musste. Er fragte ihn nach Sitten und Gebräuchen und war »froh« über die Belehrungen. Auch die in Tiesmeyers Augen unerträgliche Vorführung einer »Fantasia« durch einige halbnackt herumspringende Kinder schien Tiesmeyer Joseph, der ihm dazu geraten hatte, nicht zu verübeln. »Der einzige der Freude an der Aufführung gefunden, war unser Dragoman Joseph. ›Nicht wahr, das war schön, meine Herren!‹ meinte er.« Vgl. ebd., 21.23.70.73.84.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

Ankunft der Pilger an Weihnachten, Felix Bonfils, um 1875.

Die Stelle von Christi Geburt in der Geburtskirche, Felix Bonfils, um 1875.

269

270 1.8

Die Verfasser und ihre Berichte

Otto Eberhard

1.8.1 Forschungsstand Otto Eberhards Werk ist überwiegend religionspädagogischen Fragen gewidmet. Seine Beiträge zur Entwicklung neuer religionspädagogischer Konzepte und Entwürfe stammen hauptsächlich aus der Weimarer Zeit und haben den Begriff »Religionspädagogik« maßgeblich geprägt.1331 So wundert es nicht, dass die Beschäftigung mit Eberhard auf dieses Feld und diesen zeitlichen Abschnitt seines Schaffens fokussiert ist. 1966 erschien von Lörcher eine ideengeschichtlich orientierte Untersuchung zum Arbeits- und Erlebnisgedanken1332 bei Otto Eberhard.1333 Da Lörcher aber ausschließlich auf theoretische Schriften zurückgreift, wurde erst mit der Studie zum Verhältnis von Reformpädagogik und Religionsunterricht von Kronhagel1334 eine Untersuchung vorgelegt, in der neben den zahlreichen Publikationen Eberhards auch sein an der Universität Erlangen aufbewahrter persönlicher Nachlass ausgewertet wurde. Biographische und religionspädagogische Beiträge liegen außerdem von Nipkow,1335 Bolle1336 und Beinlich1337 vor.1338 Ein kleiner Teil seiner Schriften beschäftigt sich mit Palästinakunde.1339 Die 1331 Vgl. Nipkow, Karl Ernst, Otto Eberhard, in: Schroer, Henning; Zilleßen Dietrich, Klassiker der Religionspädagogik, Frankfurt a. M. 1989, 210–222, 210. 1332 Zur Entwicklung des Arbeitsschulgedankens vgl. Gonon, Philipp, Art. Arbeit, in: Benner, Dietrich; Oelkers, Jürgen, Historisches Wörterbuch der Pädagogik, Weinheim/Basel 2004, 58–74. 1333 Vgl. Lörcher, Gustav Adolf, Otto Eberhard. Der Arbeits- und Erlebnisgedanke in seiner Religionspädagogik, Diss. Tübingen 1966. 1334 Vgl. Kronhagel, Kristian Klaus, Religionsunterricht und Refrompädagogik. Otto Eberhards Beitrag zur Religionspädagogik in der Weimarer Republik, Jugend-ReligionUnterricht. Beiträge zu einer dialogischen Religionspädagogik 10, Münster 2004. 1335 Vgl. Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker. 1336 Vgl. Bolle, Rainer u. a., Hauptströmungen evangelischer Religionspädagogik im 20. Jahrhundert. Ein Quellen- und Arbeitsbuch, Jugend-Religion-Unterricht. Beiträge zu einer dialogischen Religionspädagogik 8, Münster 2002. 1337 Vgl. Beinlich, Susanne, Art. Eberhard, Otto Glaubrecht, in: Mette, Norbert; Rickers, Folkert, Lexikon der Religionspädagogik, Neukirchen 2001, 361–363. 1338 Zum Fehlen bzw. zur Kritik an der Erforschung Eberhards in einschlägiger religionspädagogischer Fachliteratur vgl. Kronhagel, Religionsunterricht, 15–17. 1339 Dazu gehören die beiden untersuchten Reiseberichte, die kleine Schrift Eberhard, Otto, Einst und Jetzt im heiligen Lande. Streiflichter zur biblischen Geschichte aus der Gegenwart des heiligen Landes, Gütersloh 1909, eine Reihe von Beiträgen für die NNM (bis 1915): Eberhard, Licht und Schatten; Eberhard, Unter den Toren; Eberhard, Jüdische Einwanderung; Eberhard, Die Bedeutung; Eberhard, Einst und Jetzt; Eberhard, Patriarchatsmission; Eberhard, Besser gute Araber ; Eberhard, Vom Heiligen Feuer, und zuletzt die Schrift Eberhard, Otto, Aus der neuen Türkei, Eisleben 1917, die Eberhard selbst nach der jungtürkischen Revolution und der Bündnispartnerschaft zwischen Deutschland und der Türkei als eine Art erweiterte Landeskunde verstand. Vgl. ebd., 5f.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

271

bisher umfangreichste Bibliographie hat Kronhagel vorgelegt, die Beiträge in den NNM werden dabei allerdings nicht berücksichtigt. Eberhards Orientbild, seine Wahrnehmung der orientalischen Kirchen und seine Vorstellungen von deutscher Weltmachtpolitik wurden bisher nicht untersucht.1340 1.8.2 »Palästina« 1.8.2.1 Genese Otto Eberhard1341 hielt sich von 1. Februar bis 1. Mai 1905 zu Studienzwecken am »Deutschen ev. Institut für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalem«1342 auf. Über den Reiseverlauf bzw. die Reiseroute informierte er seine Leser nicht. Dass Eberhard nicht nur allein reiste, ging zwar aus dem Bericht hervor, was er aber nicht erwähnte, war, dass das Institut ein festes Curriculum an Tagesausflügen und größeren Exkursionen vorsah.1343 Erst fünf Jahre nach seiner Reise veröffentlichte er den ersten Teil seines Reiseberichts1344 und ließ diesem weitere drei Jahre später einen zweiten Band1345 1340 Untersucht wurden im Zusammenhang der Entwicklung des Arbeitsschulgedankens seine Ablehnung eines germanischen Christentums vgl. Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker, Kronhagel, Religionsunterricht. 1341 Otto Eberhard wurde als Pfarrerssohn am 28. 11. 1875 in Ludwigslust geboren. Er studierte in Greifswald, Erlangen und Rostock Theologie, Philosophie und Pädagogik. Nach einem Jahr als Pfarrer (1908) arbeitete er ausschließlich als Pädagoge: als Seminardirektor in Greiz (1909–1927) und Dozent (1927–1931) sowie als Leiter einer Fortbildungsschule (1901–1908). 1924 erhielt Eberhard die Ehrendoktorwürde der Universität Leipzig. Er starb am 26. 9. 1966 in Berlin. Vgl. Beinlich, Eberhard, in: Mette, Lexikon, 361. Der Nachlass Eberhards wird im Universtitätsarchiv Erlangen verwahrt. Es enthält für die Fragestellung keine relevanten Dokumente. 1342 Das Institut wurde gegründet mit der Absicht, zwischen den Heiligen Stätten und den Gemeinden in Deutschland Beziehungen herzustellen, die die Frömmigkeit belebten. Ziel war: »Die Vergangenheit in die Gegenwart hineinzudenken.« Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 298. 1343 Vgl. Eberhard (1910), 41.162. Im Herbst 1903 hatte der erste sog. Lehrkurs begonnen. Programm und Durchführung verantwortete Dalman in Abstimmung mit dem Vorstand der Stiftung. Vgl. Männchen, Julia, GUSTAV DALMAN und der deutsche Verein zur Erforschung Palästinas, in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen PalästinaVereins, Wiesbaden 2006, 227–234, 229. 1344 Vgl. Eberhard (1910). 1345 Die Veröffentlichung der »neuen Folge« begründete Eberhard mit der positiven Aufnahme des ersten Bandes. Vgl. Eberhard (1913), Vorwort. Weshalb dieser erst fünf Jahre nach der Reise erschien, bleibt unklar. Möglicherweise musste Eberhard mit Dalman die Modalitäten der Veröffentlichung klären. Der Stiftungsvorstand hatte im Dezember 1907 den Stipendiaten untersagt, den Aufenthalt in Palästina literarisch zu nutzen. Nach Dalmans Intervention wurde zwischen streng wissenschaftlichen Publikationen und populären

272

Die Verfasser und ihre Berichte

folgen. Den Stoff ordnete er nicht chronologisch an, sondern systematisch in zwölf bzw. sechs Kapitel. Der erste Teil umfasst 168 Seiten incl. neun Fotografien, der zweite 160 Seiten ohne Bilder. Eberhard war wie so viele andere nicht wegen des Interesses an den orientalischen Kirchen nach Palästina gekommen, sondern mit der Absicht, als Stipendiat des deutschen Instituts für Altertumswissenschaft die biblische Vergangenheit des Landes zu erkunden. Mit beiden Teilen seines Reiseberichts, sowie mit dem kleinen Bändchen »Einst und jetzt«, verfolgte Eberhard die Absicht, die biblische Vergangenheit aufzuhellen und durch landeskundliche Studien zum besseren Verständnis der Heiligen Schrift beizutragen.1346 Er war, wie der Leiter des Instituts Gustav Dalman davon überzeugt, dass sich die Lebensverhältnisse nicht geändert hätten und deshalb durch ein aufmerksames Studium der aktuellen Bevölkerung des Landes berechtigte Rückschlüsse auf biblische Zeiten und Menschen gezogen werden dürften.1347 Durch ein Zitat jeweils aus Dalmans »Palästinischer Diwan« und Benzingers »Hebräischer Archäologie«, beides Standardwerke der Palästinakunde, gab Eberhard zwar zu bedenken, dass man sich vor einer »direkten Übertragung« hüten solle, gab aber keinerlei Kriterien oder Leitlinien an, in welchen Lebensbereichen »direkte Übertragungen« erlaubt oder verboten waren.1348 Da er die beiden Zitate nicht kommentierte, bleibt Eberhards Position unklar. Denn während Dalman die altisraelitische bzw. kanaanitische Bevölkerung in der gegenwärtigen palästinischen Bevölkerung zu erkennen glaubte, waren es für Benzinger speziell die Nomaden bzw. die Beduinen, die heute noch auf derselben Kulturstufe wie »vor Jahrtausenden« stünden.1349 Untersucht man die Abschnitte, in denen Eberhard biblische Vergangenheit und palästinische Gegenwart verglich, fällt auf, dass es eine direkte Übertragung nur im Bereich des Klimas, der Flora und Fauna gibt.1350 Schon die Verkehrsverhältnisse »sind noch heute diesselben […] und sind doch andere«1351. Ansonsten erhellte er die

1346 1347

1348 1349 1350 1351

Reiseberichten unterschieden und das Verbot nur für letztere aufrechterhalten. Vgl. Männchen, Dalmann und der deutsche Verein, in: Hübner, Palaestina exploranda, 229. Vgl. Eberhard (1910), Vorwort. Gustav Dalman (1855–1941) war Alttestamentler und Palästinawissenschaftler. Stark geprägt wurde er von der Brüderunität, wo er seine theologische Ausbildung erhielt und von 1881–1887 als Dozent tätig war, bis ihm von Franz Delitzsch die Leitung des von ihm gegründeten »Institutum Judaicum« übertragen wurde. Dalman beschäftigte sich ebenso wie Delitzsch lange Jahre mit Judenmission. Vgl. Bernhardt, Karl-Heinz, Art. Dalman, TRE 8(1981), 322f. Vgl. Benzinger, Immanuel, Hebräische Archäologie, Tübingen 1907 und Dalman, Gustav, Palästinischer Diwan, Leipzig 1901. Benzinger zitiert nach Eberhard, Einst und Jetzt, 3. Benzinger zitiert nach ebd., 3. Vgl. etwa Eberhard (1910), 5–11. 50–58. Ebd., 40. Esel als Reittiere, der weitgehende Verzicht auf den Bau von Brücken, die Markierung der Wege durch Steine, das war nach Eberhards Meinung so wie in biblischen

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

273

biblische Geschichte mit den Ergebnissen neuer Ausgrabungen und religionsgeschichtlichen Erwägungen.

1.8.2.2 Eberhard in der Grabeskirche Im Blick auf die orientalischen Kirchen und Christen erfolgte eine Beurteilung durch einen doppelten Vergleich und durch religionsgeschichtliche Erkenntnisse.1352 Vergleichspartner waren der Islam und das deutsche evangelische Christentum. Beispielhaft erzählte Eberhard von Chalil, einem orthodoxen Christen, der seit 1874 im Aussätzigen-Asyl »Jesus-Hilfe« lebe. Zunächst schilderte Eberhard Chalil als rüden und den Schwestern gegenüber undankbaren und maßlos fordernden Kranken. Als es einmal schien, als würde er sterben, sei er, so Eberhard, von einer Schwester gefragt worden, ob er denn glaube, in den Himmel zu kommen. Chalil antwortete: »Ja, mein Herz sagt es mir.«1353 Als die Schwester wissen wollte, woran er das erkenne, antwortete er »mit Entrüstung: ›Weißt du denn nicht, daß ich ein Christ bin?‹«1354 Anhand von Chalil entlarvte Eberhard nun das vermeintliche Wesen der griechisch-orthodoxen Kirche – gemeint waren alle einheimischen Kirchen – als eine Reduktion auf »äußere religiöse Gebräuche« und »gottesdienstliche Formen«, die seit jeher im Orient »die Einwirkung des Evangeliums« verhindert habe.1355 Die Gewißheit des Herzens »in den Himmel zu kommen« war dem deutschen Protestanten offensichtlich nicht genug, weil sie sich »nur« darauf berief Christ zu sein. Wie die Schwester forderte Eberhard genaue Kenntnis und Rechenschaft des persönlichen Glaubens. Nahtlos ging seine Behauptung zum Wesen der griechisch-orthodoxen Kirchen über in eine verallgemeinernde Äußerung zum Orient, der in »Selbstsucht […] gefangen und erstorben ist«1356. Kurzzeitig gewinnt der Leser den Eindruck, als wolle Eberhard mittels dieses finsteren Hintergrundes ein helleres Bild von Chalil, dem Christen, zeichnen, denn er erzählte, wie dieser einem Mitkranken, der nachts nach Wasser gerufen habe, »tatkräftige Hilfe bei eigener großer Hilfsbedürftigkeit«1357 geleistet habe. Aber Eberhard benutzte Chalils Hilfeleistung dafür, die echte Nächstenliebe, wie sie das deutsche evangelische Christentum pflege, hell aufleuchten zu lassen,

1352 1353 1354 1355 1356 1357

Zeiten. Was jedoch anders war, hatte der europäische Einfluss gebracht: Eisenbahn und Automobil, Fuhr- und Hotelwesen. Vgl. ebd., 40.45–47. Im Blick auf die orientalischen Kirchen brachte der zweite Band nichts Neues und anderes, sondern wiederholte nur an wenigen Stellen Bekanntes aus dem ersten Teil. Ebd., 38. Ebd., 38. Alle Zitate: Ebd., 38. Ebd., 38. Ebd., 38.

274

Die Verfasser und ihre Berichte

und verstümmelte durch seine theologische Belehrung Chalils Heilsgewißheit zu einem wertlosen Lippenbekenntnis. »[…] Man wird sich in den meisten Fällen mit solcher Vorstufe [von Nächstenliebe] begnügen müssen und auf eine allmähliche Vertiefung der christlichen Erkenntnis hoffen. Denn daß unser Gott nicht bloß ein toter Mann ist, an den die heiligen Stätten des Landes voller Trümmer und Aberglaubens erinnern, daß er vielmehr eine lebendige Person ist, deren Geistes- und Lebenskraft sich herrlich dadurch erweist, daß sie Menschen nach Leib und Seele, für Zeit und Ewigkeit zu retten sucht und bei diesem Retterwerk auch vor der abschreckendsten Gestalt des Elends […] nicht zurückschreckte, das ist dem versteinerten Christentum des eingeborenen Morgenländers so gut wie unbekannt. Dass unsere Sünde es ist, die uns von unserem Gott scheidet, und daß es eine Heilsgewißheit gibt, die durch persönlichen Glaubensüberzeugung mein eigen wird, das sind Dinge, die ihm ganz fern liegen und nur mittelbar, durch die Tatpredigt dienender Liebe, ihm nahegebracht werden können.«1358

Diese »Tatpredigt dienender Liebe«, die frei sei von kirchenpolitischen Bestrebungen, sei das Verdienst der deutschen evangelischen Christenheit. Eine Bestätigung oder auch eine Art Selbsterkenntnis der einheimischen Kirchen in ihr mangelhaftes Verständnis wahrer Nächstenliebe fand Eberhard in dem Umstand, dass der griechische Patriarch nicht nur die aussätzigen Priester und Mönche in die evangelische Anstalt schicke, sondern dieser außerdem ein Stück Grund des Klosterguts, das im Norden an das Aussätzigen-Asyl angrenzte, der Anstalt geschenkt habe.1359 Dass die Unterschiede im Verständnis wahrer Nächstenliebe in Eberhards Verständnis nicht theologiegeschichtlich, geistesgeschichtlich, kulturell oder politisch bedingt waren, sondern historisch durch die Abstammungsverhältnisse, wird deutlich, wenn er die Angehörigen einheimischer Religionen – also Juden, orthodoxen Christen und Muslimen – auf ihre Gemeinsamkeit prüft. Trotz aller Unterschiede und Bekämpfung fänden nämlich alle drei Religionen im »Aberglauben« zusammen. »[E]s herrscht auf diesem Gebiete eine Religionsmengerei, die sich nur erklären läßt durch die Annahme, daß die altsemitische Naturreligion mit ihrer Verehrung der Lokalgottheiten, trotz der öffentlichen Geltung der drei geschichtlichen Religionen ungebrochen in Herrschaft geblieben ist.«1360

Besonders an der Landbevölkerung, den Fellachen und Beduinen, könne man studieren, dass »Islam und orthodoxes Christentum […] auch heute noch nicht

1358 Ebd., 38f. 1359 Vgl. ebd., 39. 1360 Ebd., 64.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

275

viel mehr [sind] als ein Firnis, durch den der ursprüngliche Naturdienst und die Heiligenverehrung immer wieder hindurchschlagen.«1361 Anstoß an der Frömmigkeitspraxis orientalischer Christen war zum Zeitpunkt des Erscheinens von Eberhards Reisebericht nichts Neues mehr. Vielmehr ist er hinlänglich aus den vorher erschienenen Reiseberichten bekannt. Neu ist Eberhards theologische Kritik, d. h. seine Vermutung, dass in den orientalischen Kirche das rechte Verständnis von Sünde und Erlösung fehle und sich aus den Zeiten der Landnahme bis in die Gegenwart derselbe Aberglaube nicht nur erhalten habe, sondern auch glaubensbestimmend sei. Diese Argumentation ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass Eberhard die Grundthese von Paul Rohrbachs »Im Lande Jahwes und Jesu« von 1903 rezipiert hat. Rohrbachs Reisebericht aufgrund einer Reise von 1898 – der Autor war zum Zeitpunkt der Veröffentlichung ein ausgewiesener Orientexperte – war eine religionsgeschichtliche Studie, in der in allen Epochen biblischer Geschichte bis in die Gegenwart das Heiligkeitsverständnis einer Gruppe, Konfession oder Religion untersucht wurde mit dem Ergebnis, dass die orientalischen Kirchen durch ihr materielles Verständnis von Heiligkeit das Wesen des Evangeliums nicht adäquat entfalten konnten.1362 Eberhard war nach Palästina gekommen, um durch die Anschauung des Landes anschaulich predigen und unterrichten zu können. Das Anliegen, biblische Erzählungen zu veranschaulichen – so verstand er den Ritus der Fußwaschung und den des Heiligen Feuers, die er in der Karwoche und an Ostern in der Grabeskirche miterlebte – waren ihm daher plausibel und nachvollziehbar.1363 Während der Fußwaschung auf dem Vorplatz der Grabeskirche, die der Patriarch traditionell an einem Priester vornahm, behalf sich Eberhard für die Teile, die er nicht sehen konnte, mit einer griechischen Agende.1364 Doch ähnlich wie bei Chalil ist die Art und Weise der Volksfrömmigkeit, die Eberhard beobachten konnte, zwar nicht von der Hand zu weisen, denn er bemerkte »stille Festesfreude und rührende Andacht«1365 und »Glückseligkeit«1366, aber insgesamt ist es doch wenig, denn die »sinnbildliche Darstellung der biblischen Vorgänge, für die der Morgenländer ein ausgeprägtes Bedürfnis hat, erfüllt nicht ihren veranschaulichenden Zweck, da doch das Volk kaum davon erreicht wird.«1367 Festfreude und Andacht waren dem Theologen aus Deutschland nicht 1361 1362 1363 1364 1365 1366 1367

Ebd., 65. Vgl. zu Paul Rohrbach Kapitel IV.3.3.2.3. Fußwaschung vgl. Ebd., 78–83; Heiliges Feuer ebd., 84–89. Vgl. ebd., 80. Ebd., 83. Ebd., 83. Ebd., 83. In Eberhards Beobachtungen der Mitfeiernden spielte es keine Rolle, ob es um russische Pilger oder einheimische Griechen ging.

276

Die Verfasser und ihre Berichte

genug. Ihm fehlte das rechte Verstehen. Obwohl es in ihrer Liturgie enthalten sei, würden die Griechen nicht verstehen, was gemeint sei, als Jesus sagte: »›Ein Beispiel habe ich euch gegeben, daß ihr tut, wie ich euch getan habe!‹ Aus dem Beispiel macht sie einen Befehl, und dann hält sie sich, statt an die Lebenswirkung des Geistes, an die Versteinerung des Buchstabens.«1368

Es ist neben der bei Chalil schon vermissten und eingeklagten »echten Nächstenliebe« wieder das Verstehen bzw. der Aberglaube, der aus einem eigentlich mitreißenden Brauch in Eberhards Augen ein unwürdiges Spektakel machte. Verantwortlich dafür, das wurde bei seinem Fazit der Beobachtung des Heiligen Feuers deutlich, waren die Geistlichen. Auf Nachfrage würden der Patriarch und seine Geistlichen zwar erklären, dass das Heilige Feuer nicht durch ein Wunder vom Himmel falle, sondern ganz normal angezündet werde, aber sie würden nichts aktiv tun, um Wahnvorstellungen und Mirakelsucht im Volk auszurotten.1369 Das sei der schwerste Vorwurf, den man ihnen machen müsse.1370 »Und so findet am Tage der Grabesruhe um das Grab des Heilandes ein Schauspiel statt, durch das die orthodoxe Kirche zwar mächtig in das Volksleben eingreift und die Gemeinschaft mit dem Volke aufrecht erhält, das aber mit dem lebendigen Osterglauben nichts mehr gemein hat. Wie die Feier dem Volk und den Zuschauern sich darstellt, ist sie nicht mehr eine gottesdienstliche Feier, auch nicht einmal eine christliche Zeremonie oder eine religiöse Schaustellung, wie z. B. doch die Fußwaschung, sondern eine Verherrlichung des Aberglaubens, eine Vergröberung der Wundersucht, ein Volksfest, das dem Beschauer mit seinen fremdartigen Reizen uneingschränkten Genuß gewähren könnte, wenn nicht seine Stätte der Ort wäre, den wir die Grabeskirche, den der Orientale aber besser die Auferstehungskirche nennt.«1371

Die weiteren Beiträge Eberhards in den NNM geben für die Entwicklung seiner Wahrnehmung der orientalischen Kirchen keinen Aufschluss. In mehreren Artikeln beschäftigte er sich mit jüdischem Leben in Palästina1372 und dem Zionismus1373, mit der Erklärung biblischer Ausdrücke und Sitten1374, mit Missionsbemühungen der Franziskaner in Palästina1375, mit der historischen Entwicklung des Heiligen Feuers1376. Wichtig blieb für Eberhard die Frage des Volkstums. Dass er die bereits im 1. Weltkrieg aufkommende Rede vom »germanischen Christentum« und »deut1368 1369 1370 1371 1372 1373 1374 1375 1376

Ebd., 83. Ebd., 89. Ebd., 89. Ebd., 89. Vgl. Eberhard, Licht und Schatten. Vgl. Eberhard, Otto, Theodor Herzl, NNM 56(1912), 229–236. Vgl. Eberhard, Unter den Toren. Vgl. Eberhard, Patriarchatsmission. Vgl. Eberhard, Vom Heiligen Feuer.

Auf dem Schauplatz biblischer Geschichte

277

schen Gott« ablehnte und auch 1924 sich gegen das Urteil wandte, im Alten Testament wirke ein »artfremder« Geist zersetzend,1377 führte Nipkow auf seine »Beschäftigung mit Palästina« zurück.1378 Das ist nicht unwahrscheinlich, aber doch nach der Analyse von Eberhards Reisebericht vage und unbefriedigend.1379 Denn bedenkt man, dass eben diese Beschäftigung mit Palästina eine Reihe polemischer und verunglimpfender, rassistischer Äußerungen bezüglich der einheimischen Christen evozierte und gleichzeitig das Überlegenheitsgefühl des deutschen Protestantismus bestärkte, wird doch eine gewisse Spannung in Eberhards Wahrnehmungen, Einschätzungen und Absichten deutlich. Diese Spannungen sind m. E. weniger als Infragestellung von Eberhards wissenschaftlicher Redlichheit bezüglich des »germanischen Christentums« zu verstehen, sondern vielmehr so, dass die Verunglimpfungen der einheimischen Christen fast ausschließlich die Funktion haben, das Eigene umso heller strahlen zu lassen. Eberhards Absicht ist nicht die, rassentheoretische Überlegungen im Blick auf die Entfaltung gänzlich abzulehnen. Durch sein gesamtes Werk zieht sich die Überzeugung, dass sich das Evangelium in unterschiedlichen Völkern unterschiedlich eingewurzelt habe.1380 In »diesem Sinne bekennt er sich zu einem ›deutschen Christentum‹ als dem ›Christentum der Bibel, zumal des Evangeliums, wie Luther es aufs neue entdeckt und mit allen Kräften deutscher Geistes- und Gemütsart ergriffen, ausgestaltet und seinen lieben Deutschen gesichert hat.‹«1381 Aber in Eberhards historischem Verständnis ist die Rede von einem »germanischen Christentum« unhaltbar.1382

1377 Vgl. Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker, 215 und Eberhard, Otto, Neuzeitlicher Religionsunterricht. Handreichung evangelischer Jugenderziehung, Leipzig 1924, 154. 1378 Vgl. Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker, 215 und Eberhard, Otto, Frömmigkeitspflege und Kriegserlebnis. Auch eine Gegenwartsbetrachtung zur religiösen Erziehung, Aus Erziehung und Unterricht 1, Elberfeld 1916, 1. 1379 Nipkow zieht in seinem Artikel keine der Palästina-Beiträge Eberhards heran. 1380 Vgl. Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker, 215. Ganz in diesem Sinn argumentierte Eberhard in der Frage, welche Sprachen die Zöglinge der evangelischen Einrichtungen lernen sollten. Eberhard sprach sich deutlich, dafür aus, die Einheimischen in ihrer Muttersprache und Deutsch zu erziehen. Alles weitere hielt er für einen bloßen »Firnis«. Vgl. Eberhard, Besser gute Araber, hier 139. 1381 Eberhard zitiert nach Nipkow, Eberhard, in: Schroer, Klassiker, 215. 1382 Eberhards politische und pädagogische Grenzen werden spätestens 1933 sichtbar. Sein auf Synthese gerichtetes organologisches Denken verhinderte eine kritischen Reflexion und hat ihn zu einer »Bewunderung Hitlers verführt, den er als genialen ›Volkspsychologen‹ rühmt, da er die ›Masse‹ des Volkes mit massenpsychologischen Mitteln zu einer geschichtsbildenden Erneuerung hervorgehoben habe.« Ebd., 221.

278 1.9

Die Verfasser und ihre Berichte

Ergebnis

Die Analyse der Entstehung der Reiseberichte und ihre Verortung in der Biographie ihrer Verfasser erweist sich als notwenige Ergänzung zur Textanalyse. Besonders die Untersuchung der Gelehrtenkontakte, der Forschungs- und Reiseliteratur von Strauß, Ninck und Orelli hat gezeigt, dass die Wahrnehmung der Reisenden sich kaum von der von Wissenschaftlern, Reisenden und Gelehrten, die sie trafen oder lasen, unterschied. Das gilt sowohl für die Wahrnehmung der einheimischen Kirchen wie für den Fokus auf der Zeit Jesu. Biographisch aufschlussreich war, dass Ninck und Tiesmeyer, die beide aktiv die Erweckungsbewegung vorantrieben, publizistisch weit über ihre Gemeinden hinaus tätig waren und beide aus der reformierten Tradition stammten und lutherisch geworden waren, sich nicht der Polemik bedienten, um ihre Absichten zu verfolgen. Auch Vogel und Matthes brauchten Polemiken nicht. Ihre Reiseberichte waren nicht mit besonderen Absichten verbunden und waren gekennzeichnet durch ein humorvollen und bei Matthes auch einen unkonventionellen Blick auf alltägliche Begebenheiten. Charakteristisch für alle Reiseberichte aus dieser Gruppe ist, dass in keinem politische Stellungnahmen abgegeben werden. Tiesmeyer ist eine gewisse Ausnahme. Seine ungewöhnliche und unbedingte Äußerung seines Mitgefühls gegenüber dem armenischen Bischof sticht unter den Reiseberichten hervor. Er bezog damit in der Frage der Schuld der Armenier und Notwehr der Türken deutlich Stellung zugunsten der Armenier. Offene Kritik an der deutschen Orientpolitik oder Berichterstattung der Presse übte er aber nicht.

2

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«1383

Die Orientreise des Kaisers im Oktober 1898 anlässlich der Einweihung der Erlöserkirche am Reformationstag war ein mediales Großereignis.1384 Sie er1383 Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 404. 1384 Bei den sorgfältig inszenierten Auftritten der Orientreise war der Kaiser immer inmitten einer großen Menschenmenge, umgeben von seinem Gefolge oder salutierenden Soldaten, zu sehen. Das belegen z. B. die zwölf Motive, die 1900 in Form eines populären Sammelalbums für Kinder vermarktet wurden. Eine der zwölf Fotografien der Orientreise konnte jeweils in einer Packung Stollwerks Schokolade erworben werden. Vgl. Sui, Die Reise, in: Wieczorek, Ins Heilige Land, 20f. Zur medialen Inszenierung der Kaiserreise gehörte u. a. eine Postkarte mit einem Portrait des Kaisers vor Jerusalemer Stadtansicht und dem martialischen Aufruf: »Völker Europas wahret Eure heiligsten Güter!« Abgedruckt in ebd., 19. Weitere kolorierte Postkarten der Reise sind abgedruckt bei Carmel, Axel, Der Kaiser reist ins Heilige Land – Legende und Wirklichkeit, in: Carmel, A. /Eisler E. J., Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898, Stuttgart/Berlin/Köln

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

279

zeugte eine Flut von Bildern und Berichten, weckte besonders in kirchlichen evangelischen Kreisen große Hoffnungen und Sehnsüchte und lud ein zu allerlei patriotischer, religiös-erbaulicher und speziell »protestantischer« Imagination. Etwa 1000 Deutsche waren ins Heilige Land gereist, um den Kaisertagen beizuwohnen, dazu kamen etwa 250 evangelische Geistliche und Mitglieder evangelischer einheimischer und deutscher Gemeinden des Orients.1385 Die hier untersuchten Berichte stammen von Reisenden, die entweder als offizielle Vertreter ihrer Landeskirchen wie Bard, Meyer, Braun und Maurer oder privat wie Naumann,1386 Niemöller, Thomas und Bärwinkel an der Festfahrt teilnahmen. Sie fügten sich nahtlos ein in die Inszenierung des »friedlichen Kreuzzugs der Liebe«, der dem Orient das Evangelium wiederbringen sollte, und partizipierten an der Imagination eines »freien ökumenischen Konzils«, das den Beobachtern und Lesern zu Hause evangelische Einheit demonstrieren sollte.

2.1

Pilger, Kreuzfahrer, Germane – Wilhelm II. im Orient

Der offizielle Anlass der Orientreise war der Wunsch Wilhelms II., an der Einweihung der Erlöserkirche teilzunehmen und die Heiligen Stätten zu besuchen. Damit setze er eine Tradition fort, die mit dem Wunsch seines Großvaters nach einer deutschen Kirche in Palästina begonnen hatte und in der Pilgerreise seines Vaters 1869 fortgesetzt worden war. Er war seit Friedrich II., der 1228 an der Spitze eines Kreuzritterheeres in Akko gelandet war, der erste »deutsche« Kaiser, 1999, 51–185, hier 65–70.100.123. Als offizielle Fotografen begleiteten den Kaiser der Armenier Garabed Krikorian (1847–1920), der später den Titel »Kaiserlicher Hofphotograph von Preußen« tragen durfte, und Ali Sami Aközer (1866–1936). Vgl. Sui, Die Reise, in: Wieczorek, Ins Heilige Land, 23f. Etwa ein Jahr nach der Reise lag eine monumentale vom Kaiser persönlich autorisierte Dokumentation vor. Das 422 Seiten umfassende opulente Werk »Das deutsche Kaiserpaar im heiligen Lande im Herbst 1898. Mit Allerhöchster Ermächtigung Seiner Majestät des Kaisers und Königs bearbeitet nach authentischen Berichten und Akten« erschien Ende 1899. Es war aufwendig gemacht mit Zeichnungen im Text, zahlreichen Fotografien und drei Karten. Ein Großteil der Kapitel verfassten Pastor Schlicht (Jerusalems-Verein) und Freiherr v. Mirbach. Kürzere Teile wurden verfasst von: Superintendent Tillich, Regierungsrat Mühlmann, Pfarrer Heinrich Niemöller, Pastor Lic. Weser, Generalsuperintendent Rebe, Graf Zieten-Schwerin und Regierungsrat Mühlmann und Dr. Coeche-Mittler, Kammerherr Graf von Mülinen und Vize-Ober-Zeremonienmeister v. dem Knesebeck. Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, VII–XV. Der Erlös wurde dem Jerusalems-Verein gewidmet. Es enthielt historische Erläuterungen zu allen Orten, Personen und Gruppen, die während der Reise von Bedeutung waren. Ansprachen, Urkunden, Predigten, Gebete wurden darin veröffentlicht, ebenso wie zahlreiche Abschnitte aus dem Tagebuch des Kronprinzen Friedrich III., Wilhelms II. Vater, das er anlässlich seiner Orientreise 1869 geführt hatte. 1385 Vgl. Benner, Die Strahlen, 271. 1386 Naumanns Reisebericht wird gesondert in Kapitel IV.4. untersucht. Er nimmt durch seine starke politische Orientierung eine Sonderstellung ein.

280

Die Verfasser und ihre Berichte

der das Heilige Land betrat.1387 »Kreuzzug« und »Pilgerreise« waren Topoi, die in aller Munde waren. Spöttisch-kritisch oder patriotisch-fromm kommentierte die nationale und internationale Presse die Kaisertage, die Vorbereitung der Reise und die Rückkehr des Kaisers,1388 ebenso wie im Reichstag die Bedeutung und Inszenierung der Reise und des Kaisers Selbstverständnis – etwa die darin enthaltenen Vorstellungen vom Gottesgnadentum – debattiert wurden.1389 Sowohl die Metapher des Kreuzzugs wie auch die Qualifizierung der Reise als Pilgerreise lagen auf der Hand. Einerseits reiste der Kaiser nicht als einsamer, demütiger Pilger mit Wanderstab an die heiligen Stätten, sondern in einer drei Kilometer langen Karawane,1390 deren Teilnehmer wie die Kreuzritter im Zeltlager untergebracht waren und die nicht nur im Orient und nicht nur im übertragenen Sinn viel Staub aufwirbelte. Bis zur pompösen und triumphalen Rückkehr des Kaisers nach Berlin fand der »Kreuzzug« seinen öffentlichkeitswirksamen Nachhall.1391 Nicht wenige fühlten sich eher an die Rückkehr eines erfolgreichen Feldherrn erinnert als an einen frommen Pilger und warfen dem Kaiser »Byzantinismus« vor.1392 Andererseits unterzog er sich unnötigen, aber einem Pilger angemessenen Strapazen, wie dem viertägigen Ritt von Jaffa nach Jerusalem,1393 obwohl er – wie auf der Rückreise am 4. November mit der Bahn hätte fahren können, verteilte Devotionalien und legte in Jerusalem ein persönliches Bekenntnis ab. 1387 Vgl. Carmel, Legende und Wirklichkeit, in: Carmel, Der Kaiser reist ins Heilige Land, 53.71. 1388 Bereits im Vorfeld der Reise wurde ausführlich über Motivation, echte und vorgeschobene Gründe spekuliert. Daneben wurden minutiös die Vorbereitungen der Reise beobachtet, was voyeuristische Ausmaße annehmen konnte, wenn z. B. von der Stoffbespannung mit Kornblumenmuster im Schlafgemach der Kaiserin auf der »Hohenzollern« berichtet wurde. Vgl. Tägliche Rundschau, Nr. 239, 12. Oktober 1898, 953f. Die Auswertung der Reise fiel entsprechend der politischen Lager wenig überraschend aus: Die liberale und konservative Presse war zufrieden bis euphorisch, die sozialdemokratische Presse blieb kritisch. Einige Prozesse wegen Majestätsbeleidung im Zusammenhang der Orientreise markierten den schmalen Grat zwischen erlaubter Kritik und unerwünschter Beschädigung der kaiserlichen Inszenierung. Vgl. Benner, Die Strahlen, 352–356. Eine Übersicht über Kommentare und Einschätzungen der nationalen und internationalen Presse und von Augenzeugen bei Richter, Orientreise, 132–154. 1389 Zur Diskussion im Reichstag vgl. Benner, Die Strahlen, 338–352. 1390 Vgl. Richter, Orientreise, 134. 1391 Vgl. ebd., 135. 1392 Kritische Stimmen kamen v. a. von sozialdemokratischen Vertretern oder der intellektuellen Elite. Am 23. 11. 1898 war die »Hohenzollern« in Pola (Kroatien) eingelaufen, von da aus reiste der Kaiser weiter im Zug und besuchte vor seiner Rückkehr nach Berlin süddeutsche Bundesfürsten, wo er persönlich die Bedeutung der Reise entfalten konnte. Zu seinem Empfang in Potsdam am 26.11. läuteten selbst die katholischen Kirchenglocken eine halbe Stunde lang. In Berlin standen schließlich Zehntausende am Straßenrand, Schüler hatten schulfrei, Paraden wurden abgehalten. Vgl. Benner, Die Strahlen, 335–338. 1393 Die Strapazen beschrieb u. a. Schneller, Die Kaiserfahrt, 55.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

281

Der Höhepunkt der Kreuzzugsinszenierung war zweifellos der Einzug in Jerusalem am 29. Oktober. Entlang der Hauptstraße, die über zwei Kilometer mit Flaggen und fünf Ehrenpforten mit deutscher, hebräischer und türkischer Inschrift geschmückt war, zog der Kaiser durch Westjerusalem. Schließlich ritt er durch das Jaffa-Tor auf einem weißen Schimmel in heller Tropenuniform und weißem, am weißen Helm befestigten Umhang, gleich einem Kreuzritter in die Heilige Stadt. Die Kaiserin fuhr im Wagen voraus.1394 Unüberhörbar mischte sich mit dem Kreuzzugszugsgedanken der einer Epiphanie. Nicht nur die Sprache des kaiserlichen Berichts weckte biblische Assoziationen, wenn betont wurde, dass im Morgenland seit jeher einem König »der Weg bereitet wird« und dass zum umfangreichen Straßenbauprojekt im Vorfeld des Besuchs Fellachen zum »Frondienst« herangezogen worden seien.1395 Die Begeisterung der einheimischen jüdischen Bevölkerung steigerte sich zu einer Art messianischer Hoffnung an der von ihr erbauten Ehrenpforte. Sie trug als Inschrift Ps 118,26: »Gesegnet sei der da kommt im Namen des Herrn! Wir grüßen Euch aus dem Hause des Ewigen.«1396 Die dort erfolgende Ansprache des jüdischen Rabbiners und besonders das Lied des Chores eines deutsch-jüdischen Waisenhauses huldigte dem Kaiser in einer Weise, die selbst Mirbach dem Inhalt nach eher für die Begrüßung des Messias als für die des deutschen Kaisers geeignet fand.1397 Neben dem Rabbiner empfing der Generalgouverneur von Syrien, Nazım Pascha, den Kaiser.1398 Er war nach Auskunft des französischen Augenzeugen und Journalisten Georges Gaulis während der hamidischen Massaker Polizeiminister am Sultanshof gewesen und in Ungnade gefallen. Um die Gunst Abdul Hamids zurückzugewinnen, so Gaulis, sei ihm viel daran gelegen gewesen, dem Kaiser einen überwältigenden Empfang zu bereiten.1399 1394 Die Legende, dass ein Teil des Jaffa-Tores auf Wunsch Wilhelms II. von den Türken abgerissen worden sei, damit er bequem mit seinem Tross passieren könne, hält sich hartnäckig. Belegt ist dagegen durch eine Randnotiz, dass er dieses Ansinnen eindeutig abgelehnt hat. Vgl. Carmel, Legende und Wirklichkeit, in: Carmel, Der Kaiser reist ins Heilige Land, 51. Nicht nur der Kaiser, sondern auch die Mehrheit der kaiserlichen Begleitung trug Paradeanzug mit Tropenhelm und weißem Mantel. Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 191. Zur »via triumphalis« vgl. Schneller, Die Kaiserfahrt, 85f. 1395 Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 186–188. Zitat 186f. 1396 Ebd., 192. 1397 Ebd., 193. Zum Einzug Wilhelms II. in Jerusalem als »Schlüsselszene für das Verständnis des modernen Kaiserkults, für das Selbstverständnis des Monarchen und für die Erwartungshaltung seiner Umgebung« vgl. ebd., 282–286. Zitat 282. 1398 Ebd., 192. Ein Überblick über die Kommentare in der nationalen und internationalen Presse bietet Richter, Orientreise, 134–145. 1399 Nazım Pascha hat Wilhelm II. erneut in Muallaka und Damaskus begrüßt. Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 350. Sein offizieller Titel war Wali von Damaskus. Kieser beurteilt Nazım Pascha im Fall der Massaker in der Stadt Van im Frühjahr 1896 eher als deeskalierend. Er habe versucht – allerdings letztlich ohne Erfolg – für einen »pragma-

282

Die Verfasser und ihre Berichte

Der Höhepunkt der Pilgerreise war am selben Tag beim Besuch der Grabeskirche erreicht, wohin die Majestäten vom Jaffa-Tor aus mit ihrem Gefolge zu Fuß gingen. Am Portal und in der Grabeskirche wurden sie vom lateinischen, griechischen und armenischen Patriarchen begrüßt.1400 In den kaiserlichen Bericht fanden nur die Grußworte des lateinischen Patriarchen Monsignore Ludovico Piavi wörtlich und der Patriarch namentlich Eingang.1401 Er wertete den Besuch als Zeichen gelebten Glaubens und als Vorbild in Zeiten religiöser Indifferenz. Der griechische Patriarch Damianos und der armenische Patriarch Harutiun Vehabedian wurden namentlich nicht erwähnt und ihre Grußworte in dem Satz zusammengefasst, »daß das Christentum im Orient durch diesen Besuch gestärkt und geehrt werde.«1402 Der Bericht Mirbachs ließ keinen Zweifel daran, dass Wilhelm II. vom Besuch der Grabeskirche, einem »Labyrinth aus Kirchen und Kapellen«1403, enttäuscht war. Mirbach hielt positiv fest, dass es kein

1400

1401 1402 1403

tischen Ausgleich der Machtgruppen vor Ort« einzutreten. Kieser, Der verpasste Friede, 215. Mirbach erweckte den Eindruck, als hätten alle drei Patriarchen am Portal den Kaiser in Empfang genommen. Schneller berichtete, dass der armenische und der griechische Patriarch den Kaiser jeweils an den ihnen gehörenden Heiligen Stätten begrüßt hätten. Außer zu Piavi verlor aber auch Schneller kein weiteres Wort zum armenischen und griechischen Patriarchen. Vgl. Schneller, Die Kaiserfahrt, 92. Piavi (Amtszeit 1889–1905) war Franziskaner. Vgl. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 254. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 197. Damianos’Amtszeit als griechischer Patriarch in Jerusalem dauerte von 1897–1931. Vgl. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 276f. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 197. »Beide Majestäten betraten diese Stätte zuerst und allein. Tiefe Stille herrschte in diesem Augenblicke unter dem großen begleitenden Gefolge. Und doch – zu ernster Sammlung keine Möglichkeit. Zu viel unruhige Eindrücke, zu viel störende, traurige Erinnerungen stürmten auf Herz und Sinn ein. Man wußte zu genau, wie sich an dieser Stätte, welche ihre Besitzer für die heiligste des Erdenrunds halten, und die es vielleicht auch ist, so häufig unter den Pilgern der verschiedenen hier vertretenen Kirchengemeinschaften in überspannter religiöser Schwärmerei und Aberglauben die traurigsten Vorgänge abspielen, bei welchem die türkischen Wachen nicht selten mit Gewalt einschreiten müssen.« Ebd., 198. Schon der Kronprinz sei 1869 enttäuscht gewesen, so Mirbach. Allerdings verhehlte der Kronprinz in seinem Tagebuch nicht, dass ihm bei einem zweiten Besuch am Abend »wunderbar zu Mut« gewesen sei. Gleiches berichtete Schneller, Die Kaiserfahrt, 92f. »Das Durcheinander der eifersüchtigen Konfessionen, die türkischen Militärwachen in der Kirche, die sonst dafür zu sorgen haben, daß sich die Christen verschiedener Konfessionen nicht in die Haare geraten, der ganze Zustand dieser heiligen Stätten war nicht derart, um auf die kaiserlichen Gäste einen erbaulichen oder gar erhebenden Eindruck machen zu können.« Ebd., 92f. Interessanterweise begann Schneller einige Kapitel später seinen Streifzug durch Jerusalem, der natürlich auch durch die Grabeskirche führte, mit den Worten: »Trotz manches Störenden, das dem abendländischen Besucher am Eingang entgegentritt, des Markttreibens der Händler, der muhammedanischen Wache, ist es doch ein ernstes und feierliches Gefühl, das jeden Christen beim Anblick dieses Gebäudes unwillkürlich ergreift.« Ebd., 224. Das war kein Einlenken, die Schändung durch die einheimischen Kirchen und die »betrügerischen Komödien« empörten ihn nicht weniger, aber »so wollen wir doch jetzt daran nicht

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

283

Hin- und Hergezerre der orientalischen Geistlichen am Kaiser gegeben habe, wie einst an seinem Vater und lobte sogar die »gesamte Geistlichkeit«, die sich aufgrund des Einflusses »ihrer vornehmen Patriarchen, durch Zurückhaltung und große Freundlichkeit« ausgezeichnet und »manches unbefangen als Legende und als nicht beweisbar behandelt« habe.1404 In der Wahrnehmung der Erlöserkirche, deren erste Besichtigung sich unmittelbar an den Besuch der Grabeskirche anschloss, war der kaiserliche Reisebericht keine Ausnahme unter den Berichten der Festpilger : Sie mache im Vergleich zu den mit »Prunk und Flitter überladenen Kirchen Jerusalems« einen erhabenen, wohltuenden Eindruck. Das Kaiserpaar fühlte sich offensichtlich wohl und nicht wie in der Grabeskirche von »[d]umpfer, modriger Luft« und Kerzenqualm gepeinigt.1405 denken und der Stätte der Anbetung so vieler Millionen unsere Achtung nicht versagen.« Ebd., 224. 1404 Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 198f. Zitate 199.200. 1405 Ebd., 203f. Zitat 199. Der kaiserlich autorisierte Reisebericht stand an Stereotypen im Blick auf die orientalischen Kirchen in nichts nach. Besonders deutlich bediente der Kammerherr Graf von Mülinen in dem von ihm verfassten Kapitel »Die Untertanen des Sultans« die Stereotype. Vgl. ebd., 379–396. Der Sultan wurde vorgestellt als Herrscher eines großen Reichs unterschiedlichster Rassen und Religionen. Jede Glaubensrichtung könne die eigenen Angelegenheiten »möglichst« selbst verwalten. Vgl. ebd., 380. Dann wurden die verschiedenen Konfessionen aufgezählt (syrische und armenische Protestanten, Katholiken der Levante und des Heiligen Landes oder syrischer Herkunft, mit Rom unierte orientalische Christen, griechische Orthodoxe und »schließlich […] die alten Sekten der Monophysiten und der Nestorianer, die heute noch als gregorianische Armenier, als Jacobiten und als Chaldäer fortbestehen.« Ebd., 380) und von ihrer Abstammung als Arier oder Semiten klassifiziert. Auch die Muslime wurden in Arier (Kurden, Tscherkessen und Albanesen) und Semiten (Araber, Syrer, Mongolen, Türken und die Jürük-Stämme Nordsyriens) eingeteilt. Dass man leider die »Palme der Superiorität« nicht den orientalischen Christen zuerkennen könne, führte Mülinen darauf zurück, dass der Sieg des Islam als Strafe für ihre »Verderbtheit« angesehen worden sei und auch die Nachkommen sich nicht gebessert hätten. Vgl. ebd., 381. Das Verdienst der Kirchen, den »christlichen Völkern durch die Jahrhunderte ihre Eigenartigkeit bewahrt« zu haben, erkannte er zwar als Verdienst an, schmälerte es aber durch sein Urteil, dass das eine »außerhalb ihrer eigenthlichen Bestimmung liegende Thätigkeit« sei. Vgl. ebd., 381f. Was die finanziellen Belange anging, ließ Mülinen keinen Zweifel daran aufkommen, dass die orientalischen Christen, allen voran der Klerus, geldgierig waren, das Volk aber kurz hielten, ihre Söhne nach Paris in Ausbildung schickten, um noch geschickter noch bessere Geldgeschäfte zu machen. Vgl. ebd., 382f. Die einfache Natur des Türken öffne den Christen auch Türen zu Staatsämtern. »Bedauerlich ist, daß die Christen, die ein türkisches Staatsamt erlangen, sich vor den anderen Funktionären häufig nur durch größere Geriebenheit im Intriguenspiel und erhöhte Leichtigkeit, rasch zu Gelde zu kommen, auszeichnen.« Ebd., 383. Durch diese Charaktereigenschaften würden sich die Christen natürlich nicht den Respekt der Muslime erwerben, ebensowenig wie durch ihren fortwährenden Konfessionsstreit, der auch für den Krimkrieg verantwortlich sei und der es notwendig mache, türkische Truppen vor der Grabeskirche aufzustellen. »Angesichts solcher Vorfälle [Schlägerei an Ostern 1895 zwischen Griechen und Armeniern] ist das gehobene religiöse Selbstvertrauen des Muhammedaners leider nur zu sehr verständlich.« Ebd., 384. Gerettet werden könne das Ansehen des Christentums nur durch die selbstlose

284

Die Verfasser und ihre Berichte

Den patriotischen und religionspolitischen Höhepunkt erreichte die Reise am 31. Oktober mit der Einweihung der Erlöserkirche für das evangelische und mit der Übergabe der Dormitio für das katholische Deutschland. »Wie im Mittealter die heilige Grabeskirche das Ziel der Wallfahrer und Pilger bildete, so war im Jahre 1898 die evangelische Erlöserkirche der Glanz- und Mittelpunkt des einzigartigen, friedlichen Kreuzzugs.«1406 Bei der Schilderung der Einweihungsfeierlichkeiten fällt auf, dass keine offiziellen Vertreter orientalischer Kirchen erwähnt wurden. Die ganze Zeremonie und die anschließende Feier waren eine deutsche Angelegenheit unter der Beteiligung und Ehrerbietung von Vertretern nichtdeutscher, europäischer und amerikanischer evangelischer Kirchen und türkischem Militär. Aufsehen erregend war das Bekenntnis des Kaisers, das er in der Erlöserkirche verlas. Überraschend für die Teilnehmer, weil im Gottesdienstprogramm nicht abgedruckt, aber wohl vorbereitet,1407 trat der Kaiser nach dem Segen zum Altar, kniete nieder, betete, erhob sich wieder und verlas ein persönliches Bekenntnis. Es war ein ausgewogener Text, ohne konfessionelle Zuspitzungen und doch ein rückhaltloses Bekenntnis zum evangelischen Kurs. Für alle, außer den Linken, bot das Bekenntnis ein Wort. Ergriffenheit machte sich in der Erlöserkirche breit. »Viele reichten sich ohne ein Wort die Hand, weil sie nicht ausdrücken konnten, was durch ihre Seelen ging.«1408 Von der Feierlichkeit zeigten sich auch die türkischen Beamten und Offiziere, so Mirbach, sehr beeindruckt und bezeugten, dass »sie noch niemals einen so würdigen und erhebenden Gottesdienst gesehen hätten.«1409 Der Umkehrschluss, den die Leser ziehen mussten, dass der Kaiser die orthodoxen Gottesdienste als »würdelos« qualifizierte, war sicher beabsichtigt und besiegelte mit kaiserlicher Autorität das Gefühl vieler Reisender, dass die einheimischen Kirchen das Ansehen des Christentums ruinierten. Dieselbe Stoßrichtung hatten die Ansprache des Kaisers in Bethlehem am Tag zuvor (30.10.) und die kurze Antwort des Kaisers auf die Begrüßung durch Kulturminister Bosse auf dem Muristan am 29.10. In Bethlehem hatte der Kaiser den »fast vollzählig erschienenen deutsch-evangelischen Geistlichen aus Palästina, Kleinasien und Ägyp-

1406 1407 1408

1409

Arbeit der neuen deutschen Kultur- und Weltmacht an den Kranken und Elenden. Ebd., 395f. Über die hamidischen Massaker schrieb Mülinen nichts. Im Gegenteil stimmte er einen Lobpreis auf die Türken als »Herrenvolk« an, das als Führer des Osmanischen Reiches von keinem anderen ersetzt werden könne. Ebd., 393f. Ebd., 235. Vgl. Benner, Die Strahlen, 297f. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 249. Das Bekenntnis ist abgedruckt bei Ebd., 248f. und Niemöller, 78–81. Es wurde mehrfach veröffentlicht. Der Text von Barkhausen verdient den Vorrang, weil er den besten Zugang zum Originaldokument hatte, das von Kulturminister Bosse und dem Chef des Zivilkabinetts Lucanus erstellt worden war. Vgl. Benner, Die Strahlen, 298, Anm. 296. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 257.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

285

ten«1410 bestätigt, wovon sie selbst schon längst überzeugt waren: Das Christentum, das er hier sehe, könne den Muslimen weder Achtung noch Liebe oder Vertrauen einflößen. Es sei, so der Kaiser nach Mirbach, seine Rede abschließend, die Prüfung der in Palästina lebenden Deutschen, den Muslimen das »wahre Christentum« näher zu bringen.1411 In der Antwort auf die Begrüßung durch Kulturminister Bosse hatte der Kaiser die segensreiche Tatkraft des Protestantismus betont. Wilhelm II. endete: »Mit bloßen Reden ist im Orient nichts gethan. Worte helfen hier nicht, sondern Thaten. Ich hoffe, daß die Evangelischen besonders auch durch ihren Wandel die Wahrheit unseres Glaubens bekräftigen werden. Dann wird auf dieser Feier [der Einweihungsfeier] die Gnade Gottes ruhen und reichen Segen schaffen. […] Sagen Sie das den Evangelischen und den Deutschen, die hier sind.«1412

Dass der Kaiser nicht nur an die evangelischen Untertanen dachte, sondern, wie schon im Zitat angedeutet, auch an die Katholischen, machte er während der ganzen Reise deutlich. Kirchenpolitisch war die Orientreise ein kluger Schachzug. Zwar war die Einweihung der evangelischen Erlöserkirche der Höhepunkt des Programms, aber Wilhelm II. ließ keine Gelegenheit ungenutzt, um auch den deutschen Katholiken seine Gunst zu erweisen. Die in der Türkei lebenden 1410 Ebd., 221. 1411 Ebd., 222. Zitat ebd. Mirbach gab die Ansprache in indirekter Rede und Anführungszeichen wieder. Die kurze Ansprache des Kaisers wurde außerdem paraphrasierend von Schneller als wörtliche Rede festgehalten. Vgl. Schneller, Die Kaiserfahrt, 103f. Eine Textunsicherheit bestand bei Schneller. In seiner Paraphrase (er gehörte zu den Adressaten) war, nach Petschulat, nicht ganz eindeutig zuzuordnen, ob der Kaiser gesagt hat, dass die Muslime die Christen oder die Christen die Muslime schädigten. Nach einem eindringlichen Appell an die evangelischen Geistlichen, zugunsten einer evangelischen Geschlossenheit und ihrer Wirkung die eigene Zersplitterung zurückzustellen, fuhr er fort: »Auf die Muhammedaner kann nur das L e b e n der Christen Eindruck machen. Das kann ihnen kein Mensch übel nehmen, wenn sie vor dem christlichen Namen keine Achtung haben. Kirchlich spalten sie sich, sie müssen sogar durch äußere Gewalt der Waffen von den Streitigkeiten zurückgehalten werden. Politisch reißt man unter allen möglichen Vorspiegelungen ein Stück nach dem anderen von ihnen weg, wozu man gar keine Berechtigung hat, so daß ihre Einwirkung vollständig gesunken und man auf dies tiefe Niveau heruntergekommen ist.« Vgl. ebd., 104. In Mirbachs Wiedergabe der Ansprache schädigen eindeutig die Christen die Muslime. Seiner Variante ist meines Erachtens der Vorzug zu geben, weil der Kaiser in keiner seiner öffentlichen Äußerungen Christen als Opfer muslimischer Repression gesehen hat. Ein abschließendes Urteil läßt auch eine detaillierte Diskussion nicht zu wie Petschulat, Orient, in: Tamcke, Protestanten im Orient, 120–125, gezeigt hat. Für die Rezeption der Ansprache unter den Festpilgern ist die Frage nicht so wichtig, weil sie ganz eindeutig sich auf den Appell des Kaisers an den Protestantismus konzentrierten, der etwa Dreiviertel der Ansprache ausmachte. Bärwinkel, 19f. Braun, 17–19. Niemöller, 66. Bard, 38f. 1412 Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 202. Ebenso Schneller, Die Kaiserfahrt, 94. Meyer berichtete, dass von Bosses Worten nichts zu verstehen gewesen sei, weil in diesem Moment das Glockengeläut der Grabeskirche eingesetzt habe. Vgl. Meyer, 34.

286

Die Verfasser und ihre Berichte

Katholiken standen eigentlich unter dem diplomatischen und konsularischen Schutz Frankreichs, hatten aber seit dem Berliner Vertrag auch das Recht, sich an ihre nationale Vertretung zu wenden.1413 Während seines Aufenthalts in Jerusalem konnte der Kaiser die auf dem Zionsberg gelegene Stätte »La Dormition de la Sainte Vierge« an seine katholischen Untertanen übergeben und seine Funktion als Schutzherr unterstreichen.1414 Der katholische »Verein vom Heiligen Lande« hatte sich seit 1895 vergeblich bemüht, dieses Grundstück in seinen Besitz zu bekommen. Erst mit diplomatischer Hilfe von Marschall im Blick auf die Kaiserreise gelangte das Grundstück, auf dem der Legende nach Maria nach Jesu Kreuzigung lebte und starb, schließlich in die Hand des Vereins.1415 Noch am Tag der Einweihung der Erlöserkirche überreichte der Kaiser das Grundstück in einem Festakt dem Verein vom heiligen Lande. Weniger in der Inszenierung und den Gesten, v. a. aber in seinem persönlichen Bekenntnis griff der Kaiser neben der Idee des »Kreuzzugs« und des »Pilgerns« auf ein Konzept zurück, das im Lauf des 19. Jahrhunderts zunehmend bei der Bestimmung von Kultur, Religion und Politik eine bedeutendere Rolle spielte: das von Volk und Rasse. Im Bekenntnis war es vor allem der sog. Germanenmythos, den Wilhelm II. traktierte und der von den Festpilgern immer wieder aufgegriffen, besonders aber von Naumann in seine völkische Weltanschauung integriert wurde. Der Germanenmythos war kein speziell deutsches Phänomen, sondern Teil der »Nordischen Renaissance« in Skandinavien und der »Keltischen Renaissance« in England und Frankreich. In Deutschland hatten besonders die Befreiungskriege gegen Napoleon die Germanenbegeisterung beflügelt und ihr in Philologie, Literatur, Rechts- und Geschichtswissenschaft einen Schub verliehen, von dem man sich große Erneuerungskräfte versprach.1416 In Jerusalem konnte Wilhelm nun seine programmatische religi1413 Zur Bedeutung des französischen Schutzrechts für das Lateinische Patriarchat von Jerusalem vgl. Richter, Orientreise, 156f. Zu den Bemühungen der deutschen Diplomatie um die Demontage des französischen Protektorats siehe ebd., 157–163 und dem Loyalitätskonflikt verschiedener deutscher Zeitungen ebd., 164–168. 1414 Vgl. ebd., 155. 1415 Vgl. ebd., 156. Der Erwerb des Grundstücks, von dem Wilhelm erst nach seiner Abreise erfuhr, wurde bis zur Ankunft in Jerusalem geheim gehalten, was die englische und französische Presse aber nicht davon abhielt, zu spekulieren wie und mit welchem Mittel Wilhelm vorhabe, das französische Protektorat anzugreifen. Vgl. ebd., 173. Um sicher zu gehen, dass es nicht unter das französische Protektorat fiel, blieb er der Eigentümer und stellte es dem Verein zur freien Nutznießung zur Verfügung. Vgl. ebd., 175. Zu den Kommentaren in der deutschen und internationalen Presse vgl. ebd., 174ff. Zum Ergebnis des Protektoratsstreits vgl. ebd., 183f. 1416 Vgl. Hasselhorn, Benjamin, Politische Theologie Wilhlems II., Quellen und Forschungen zur Brandenburgischen und Preußischen Geschichte 44, Berlin 2012, 145–148. Zu Wilhelms Kontakt und Rezeption Houston Stewart Chamberlain und den Thesen von Arthur de Gobineau vgl. ebd., 148–163.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

287

onspolitische Zurückhaltung in Bezug zu einer Einigung der evangelischen Landeskirchen Deutschlands symbolträchtig unterbrechen zugunsten einer größeren Einheit, nämlich der der germanischen (evangelischen) Völker, die in Gestalt von Schweden, Norwegern, Niederländern, Schweizern, Italienern und Ungarn an den Feierlichkeiten teilnahmen und ihm als Schutzherrn des Protestantismus im Heiligen Land huldigten.1417

2.2

Die Festgesellschaft

Die Autoren der Berichte von der Festfahrt nach Jerusalem gingen nicht davon aus, dass sich ihre Leser für Geschichte, Theologie oder Gebräuche der einheimischen Kirchen interessieren würden, sondern am deutschen und besonders dem evangelischen Glanz im Heiligen Land partizipieren wollten. Mit den einheimischen Kirchen waren weder die offiziellen noch die privaten Festfahrer in persönlichen Kontakt gekommen, so dass die Vermittlung kultureller und konfessioneller Differenz durch Anekdoten, wie sie etwa bei Strauß, Vogel oder auch v. Soden ausgeprägt war, nicht als Möglichkeit zur Verfügung stand. Einschätzungen und Wahrnehmungen blieben im Rahmen der kaiserlichen Inszenierung, der Festansprachen und des eigenen erbaulichen Erlebens. Die Berichte der sieben Festfahrer hatten überwiegend einen regionalen Leserkreis. Sie entstanden aus Gemeindevorträgen oder Beiträgen für das örtliche Sonntagsblatt. Sie fokussierten die Kaisertage in Jerusalem und umrahmten diese mit touristischen Skizzen aus der Türkei, Ägypten und Griechenland. Einzig der Besuch der Grabeskirche veranlasste einige Äußerungen zu einheimischen Kirchen,1418 die aber von ihrem inhaltlichen Gehalt nicht über die stereotype Empörung und Enttäuschung anderer Berichte hinausgingen. Die Analyse der Berichte und die wenigen biographischen Hinweise, die zu einigen der Reisenden vorhanden sind, erlaubten zwar keine weitreichenden Rückschlüsse auf die Bedeutung der Reise in der Biographie oder im Berufsleben 1417 Zu den nichtdeutschen Teilnehmern vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 415. 1418 Die Übergabe der Dormitio, die für alle Katholiken in Deutschland höchst bedeutsam war, oder die Audienz Theodor Herzls, der die jüdische Community in Deutschland interessiert haben dürfte, kamen kaum oder gar nicht zur Sprache. Röhl, John C. G., Wilhelm II. Der Aufbau der persönlichen Monarchie 1888–1890, Darmstadt 2001, 1050–1060, behandelt die Orientreise Wilhelms II. v. a. unter dem Aspekt der Idee eines deutschen Judenstaates in Palästina und beachtet besonders die Zusammentreffen Wilhelms II. mit Herzl während der Reise. Vgl. dazu auch Benner, Die Strahlen, 205–227. Zur Geschichte der Dormitio vgl. Kohler, Oliver, Zwischen christlicher Zionssehnsucht und kaiserlicher Politik. Die Entstehung von Kirche und Kloster »Dormitio Beatae Mariae Virginis« in Jerusalem, St. Ottilien 2005. Der Kaiser besuchte ein katholisches Hospiz in Haifa. Vgl. Carmel, Legende und Wirklichkeit, in: Carmel, Der Kaiser reist ins Heilige Land, 72.

288

Die Verfasser und ihre Berichte

wie etwa bei Strauß, Naumann oder Rohrbach. Aber durch die Größe der Gruppe und ihre relative Homogenität bietet sie einige Hinweise auf kollektive zeitgenössische Befindlichkeiten innerhalb der evangelischen Landeskirchen und lässt so doch indirekt Rückschlüsse auf die Wahrnehmungsmuster bezüglich der orientalischen Kirchen zu. Die kirchlichen Delegierten der offiziellen Festfahrt repräsentierten die kirchliche Führungselite.1419 Allein 65 der 200 Passagiere der »Midnightsun«, die für die offiziell Geladenen gechartert worden war, waren Geistliche oder leitende Kirchenbeamte.1420 Unter den offiziellen Teilnehmern waren außerdem Jerusalems-Verein und Johanniterorden prominent vertreten. Um die Reise für die Delegierten attraktiv zu gestalten, wurde der Reiseunternehmer Hugo Stangen damit beauftragt, die Kaisertage in eine umfangreichere Bildungsreise einzubetten. Sie führte nach Ägypten, Griechenland, in die Türkei und nach Syrien, so dass keiner der Reisenden bei der berüchtigten Damaskusrede anwesend war.1421 Außer der »Midnightsun« fuhren noch zwei weitere Schiffe mit »Festpilgern« zur Einweihung der Erlöserkirche, die ihr Programm ähnlich gestalteten wie Cook das der »Midnightsun«. Darunter waren unter Leitung der Reiseunternehmens »Palmer& Kappus« Naumann und Thomas auf der »Asia« und Bärwinkel unter der Leitung von Carl Stangen sen. auf der »Bohemia«. Der »offizielle« Teil der kirchlichen Festfahrt, an der offizielle und private Festpilger teilnahmen, beschränkte sich auf drei Tage: den Einzug des Kaiserpaares am 29., die Fahrt nach Bethlehem am 30. und schließlich die Einweihung der Erlöserkirche am 31. Oktober. Die Reisenden der »Asia« hatten den Kaiser bereits in Konstantinopel begrüßt.

1419 Die Vorbereitungen der Reise waren kirchendiplomatisch und organisatorisch keine Routineveranstaltung, konnten aber schließlich als gelungen angesehen werden, denn der Großteil der Landeskirchen ließ sich offiziell vertreten. Zu den Irritationen bezüglich der Finanzierung und diplomatischer Verhandlungen vgl. Benner, Die Strahlen, 178–182. 1420 Die Teilnehmerliste wurde unvollständig abgedruckt von Niemöller und vollständig von Barkhausen. Vgl. dazu Niemöller, 151–157 und Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 413–422. Die Passagiere der Midnightsun in Berufsgruppen aufgeteilt bei Benner, Die Strahlen, 266f. 1421 Selbst eine so sichere Standardmassenreise wie die offizielle Festfahrt war nicht ungefährlich. Die meisten der Festpilger waren schon etwas älter. (Das Durchschnittsalter der sieben Festpilger lag bei 52 Jahren. Für die meisten war die Orientreise die erste Auslandsreise). Der mitreisende Buchhändler Kober starb in Folge von Hitze und Aufregung, einer brach sich das Bein und musste wochenlang in einem Beiruter Krankenhaus zubringen. Den Trauergottesdienst für Kober hielt Friedrich Braun. Vgl. Meyer, 11. Niemöller, 13.16.129.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

289

2.2.1 Heinrich Niemöller und »Hinauf gen Jerusalem« Heinrich Niemöller1422 war in der exquisiten Gesellschaft der »Midnightsun« als einfacher Landpfarrer eine Ausnahme. Trotzdem wurde er von den Passagieren der »Mitternachtssonne« zum Chronisten der Festfahrt gekürt. Der weitaus größte Teil von »Hinauf gen Jerusalem« stammte aus seiner Feder. Besonders interessant für die hier untersuchte Fragestellung ist der Umstand, dass die schärfsten Polemiken von anderen Reisenden stammten und dass Niemöller dem heimischen Sonntagsblatt Der Tag des Herrn schon während der Reise fünf Berichte geschickt hatte.1423 Von Niemöller liegen zwei autobiographische Schriften1424 vor, Predigtsammlungen und einige erbauliche und patriotische Schriften1425, die er, abge1422 Der lutherische Pastor Heinrich Niemöller wurde am 8. November 1859 als Sohn des Lehrers und Kantors Gerhard-Heinrich Niemöller in Wersen, Westfalen, geboren. Er starb am 23. März 1941 in Wuppertal-Elberfeld.Aus seiner Ehe mit Paula Müller gingen sechs Kinder hervor, u. a. seine Söhne Martin, geb. 1892, der später bekannte Theologe des Pfarrernotbundes, KZ-Häftling und Kirchenpräsident in Hessen und Nassau, und sein jüngerer Bruder Wilhelm, geb. 1898, der ebenfalls am Kirchenkampf beteiligt war. Heinrich Niemöller blieb bis November 1900 in Lippstadt. Danach war er 34 Jahre Pfarrer in Elberfeld. Vgl. Johanniemann, Wolfgang, Liebe zur Heimat tief im Herzen, Ahlener Zeitung, 4. 1. 2010, 4. 1. 2010; Bauks, Friedrich Wilhelm, Die evangelischen Pfarrer in Westfalen von der Reformationszeit bis 1945, Beiträge zur Westfälischen Kirchengeschichte 4, Bielefeld 1980, 361. Niemöllers Personalakte befindet sich im Landeskirchlichen Archiv der Evangelischen Kirche von Westfalen. Sie enthält keine wichtigen Ergänzungen oder Hinweise zur Genese oder zum Verlauf von Niemöllers Orientreise. 1423 Vgl. Niemöller, Heinrich, Von der Jerusalemfahrt I–V, Der Tag des Herrn. Ein westfälisches Sonntagsblatt für evangelische Christen, 6.11. - 4. 12. 1898, 352–356.368–370.376– 379.384–386. 1424 Niemöller, Heinrich, Aus 56 Amtsjahren, Bielefeld 1948; Niemöller, Heinrich, Aus goldener Jugendzeit, Elberfeld 1936. 1425 Niemöller, Heinrich, Der Sonntag. Eine Gabe an das deutsche Christenvolk, Elberfeld 1913; Niemöller, Heinrich, Der Weg zur Osterfreude. Ein Ostergruß an unsere Feldgrauen, Potsdam o. J.; Niemöller, Heinrich, Deutscher – werde deutscher! Evangelischer – werde evangelisch!, Volksschriften zum großen Krieg 135, Berlin 1918; Niemöller, Heinrich, Die einzige Rettung für unser Volk und Vaterland, Volksschriften zum Aufbau 4, Berlin 1919; Niemöller, Heinrich, Die Innere Mission an der Front. Vortrag gehalten am 28. November 1915, in Gelsenkirchen, Duisburg o. J.; Niemöller, Heinrich, Ein Pastorenspiegel, Elberfeld 1927; Niemöller, Heinrich, Friedensziele, über die gesprochen werden darf und muß, Volksschriften zum großen Krieg 79, Berlin 1916; Niemöller, Heinrich, Luther und die Familie, Volksschriften zum großen Krieg 124/125, Berlin 1917; Niemöller, Heinrich, Die Sprache Gottes im Weltkrieg 1914/15, Volksschriften zum großen Krieg 35, Berlin 1915; Niemöller, Heinrich, Reformationsgeschichte von Lippstadt, der ersten evangelischen Stadt in Westfalen, Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 91, Halle 1906; Niemöller, Heinrich, Sieben Bitten an das deutsch-evangelische Christenvolk, Volksschriften zum großen Krieg 87, Berlin 1916; Niemöller, Heinrich, Was Luther seinen lieben Deutschen in dieser schweren Zeit zu sagen hat, Volksschriften zum großen Krieg 103, Berlin 1917. Die ausführlichste Liste bei Niemöller, Wilhelm, Vater Niemöller, Bielefeld 1946, 42f.

290

Die Verfasser und ihre Berichte

sehen von seinem Reisebericht, alle nach 1906 publizierte. Sein Sohn Wilhelm verfasste ein Lebensbild.1426 In einschlägigen Arbeiten zur Orientreise des Kaisers wird Niemöller zwar erwähnt, weil er neben dem vom Kaiser autorisierten Reisebericht Barkhausens als Chronist der Festfahrt anläßlich der Kaiserreise gelten kann, eingehender untersucht wurde seine Wahrnehmung der orientalischen Kirchen bisher aber nur von Petschulat.1427 Biographien zu seinem Sohn Martin bieten auch einigen Aufschluss über seinen Vater. Besonders zu erwähnen ist die Biographie Bentleys, die fast ausschließlich auf mündlichen Berichten Martin Niemöllers beruht.1428 Nach seinem Abitur in Schulpforta studierte Heinrich Niemöller ab Oktober 1880 Theologie in Leipzig und Halle und wurde vier Jahre später zum Hilfsprediger der Großen Mariengemeinde in Lippstadt gewählt. Nach seinem Zweiten Examen im Mai 1886 wurde er 1887 ordiniert und blieb in Lippstadt. Sein Sohn Wilhelm schrieb später, dass es dem Vater zu Studienzeiten nicht so sehr darauf angekommen sei »neue Ansichten und Meinungen über den Christenglauben zu hören«1429, sondern zu lernen, wie man das Evangelium weiter gibt. Besonders prägend sei neben den Professoren Kähler und Hering der Prediger Heinrich Hoffmann gewesen.1430 In der Einschätzung seines Sohnes waren Niemöllers eigene Predigten gekennzeichnet von einer großen Klarheit und Schlichtheit, die sowohl die »schlichtesten Leute« wie auch die »hochgebildeten Leute« ansprachen. Die homiletische Mode der apologetischen Vorträge, die um die Jahrhundertwende aufgekommen sei, habe er als Prediger nie mitgemacht, wiewohl er an apologetischen Gemeindeveranstaltungen teilgenommen und mitgewirkt habe.1431 Niemöller war beim Evangelischen Bund und beim Gustav-Adolf-Verein (GAV) aktiv. Die »Reinheit der evangelischen Lehre«1432 sah er auf Dauer aber besser vertreten von der »aufbauende[n], pflanzende[n], evangelistische[n] Tätigkeit«1433 des GAV als in der »Auseinandersetzung und Polemik«1434 des Evangelischen Bundes, weshalb er sein Engagement in letzterem zurückstellte zugunsten des GAV. Diese wenigen Beschreibungen mögen vielleicht ein Hinweis darauf sein, dass Niemöller kein Freund 1426 Vgl. ebd. 1427 Vgl. Petschulat, Orient, in: Tamcke, Protestanten im Orient. 1428 Vgl. Bentley, James, Martin Niemöller. Eine Biographie, München 1985 [zuerst Oxford 1984]. 1429 Niemöller, Vater Niemöller, 17. 1430 Vgl. ebd., 18. Später wurde Niemöller von der Universität Bonn der Ehrendoktortitel verliehen, weil er durch »alle Provinzen des Vaterlandes hochberühmt« sei. Ebd., 50. 1431 Vgl. ebd., 21. 1432 Ebd., 41. 1433 Ebd., 41. 1434 Ebd., 41.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

291

von Übertreibungen war. Die Erinnerungen seines Sohnes Martin lassen allerdings auch keinen Zweifel daran, dass in Lippstadt »die sichtbarste Trennlinie die zwischen Katholiken und Protestanten«1435 war. Bentley stellt heraus, dass sich die Protestanten in Westfalen aufgrund der historischen Umstände in der Opposition gefühlt und eine gewisse »Belagertenmentalität« entwickelt hätten.1436 Dass Heinrich Niemöller dabei keine Ausnahme gewesen sein wird, wird sichtbar in wenigen Bemerkungen zu Katholiken in den fünf Berichten für den Tag des Herrn.1437 In seinen Erinnerungen zog es Niemöller schon seit Kindheitstagen nach Bethlehem. Dass er als einfacher Pfarrer, oder, wie er selbst sagte, als »gewöhnlicher Sterblicher«1438, an der »Offiziellen Festfahrt« teilnehmen konnte, verdankte er aber weder seiner patriotischen Gesinnung noch seiner lang andauernden Sehnsucht nach Bethlehem, sondern der Knausrigkeit des Kaisers. Da die Reisekosten für die Deputierten der Landeskirchen von den Kirchen selbst aufgebracht werden mussten, war die Kaiserfahrt nicht ausgebucht. Aufgrund eines Inserats im »Reichsboten« erfuhr Niemöller, dass noch Plätze frei waren. Auf seine Nachfrage wurde er in die Festgesellschaft aufgenommen und überdies der Reisepreis von 1500 Mark auf 1000 Mark ermäßigt.1439 Die noch verbleibenden Reisekosten, die Niemöller aus eigenen Mitteln nicht aufbringen konnte, bestritt er vollständig aus privaten Spenden, einem Zuschuss seines Presbyteriums und aus dem Ertrag, den er für seine wöchentliche Berichter1435 Vgl. Bentley, Niemöller, 10. 1436 Vgl. ebd., 10. 1437 Während der Zugfahrt durch die Schweiz lernte er einen katholischen Professor kennen, »mit großem Interesse für die Fahrt, mit gewinnendem Wesen und geistreichem Angesicht; aber die Offenheit fehlte, die Herzlichkeit.« Niemöller, Von der Jerusalemfahrt, 352. In Mailand besuchte er eine Messe. »Der Erzbischof zelebriert selbst zur Feier des Borromaeus Festes ein Hochamt. Zaubrisch [!] klingt der majestätische Gesang durch die Riesenhallen. Das Ganze des Gottesdienstes macht einen abschreckenden Eindruck. Ach, wie weit ist man in Rom von der Einfalt des Evangeliums abgeirrt!« Ebd., 353. Zu den kirchlichen Parteien innerhalb der Landeskirche Westfalen vgl. Neuser, Wilhelm H., Evangelische Kirchengeschichte Westfalens im Grundriß, Beiträge zur Westfälischen Kirchengeschichte 22, Bielefeld 2002, 179–190. Von der aufgeladenen Stimmung zwischen Evangelischen und Katholiken zeugt auch eine kurze Notiz im Tag des Herrn. Bei der Beerdigung der Frau eines Feldhüters in der Gemeinde Niederdorf-Straelen habe auch der katholische Ehrenbürgermeister und päpstliche Kammerherr teilgenommen. Während der Ansprache des evangelischen Pfarrers habe er sich ca. 30 Schritte entfernt beim Fuhrmann aufgehalten und sich mit diesem so laut unterhalten, dass sich der evangelische Pfarrer kaum noch Gehör verschaffen konnte. Der Ortsgendarm habe Anzeige erstattet. Vgl. »Der Tag des Herrn. Ein westfälisches Sonntagsblatt für evangelische Christen«, 9. Oktober 1898, 324. 1438 Niemöller, Aus 56 Amtsjahren, 23. Auch Niemöller, Von der Jerusalemfahrt, 377. Der offizielle Vertreter Westfalens war Generalsuperintendent Gustav Nebe (1835–1919) aus Münster. Vgl. Bauks, Die evangelischen Pfarrer, 352. 1439 Vgl. Niemöller, Aus 56 Amtsjahren, 24.

292

Die Verfasser und ihre Berichte

stattung während der Reise für das Soester Sonntagsblatt Tag des Herrn erhielt.1440 Wie umfangreich die Reisevorbereitungen gewesen sind, geht aus seinen Aufzeichnungen nicht hervor, als Lektüre erwähnte er nur einmal Robinson.1441 Neben dem üblichen Wunsch, mit dem Reisebericht »die Liebe zum Heiligen Lande bei Vielen zu wecken«1442, wurde er als Gedenkbuch für die Festfahrer konzipiert. »Hinauf gen Jerusalem« wurde nicht allein von Niemöller, sondern von einer Kommission, die sich aus der Festfahrtgesellschaft gebildet hatte, verfasst. Gleichwohl stammte der größte Teil, das Manuskript, aus Niemöllers Feder, Superintendent Tillich und Pastor Schlicht ergänzten und Superintendent und Geheimer Kirchenrat Pank (Leipzig) und Pfarrer Metzenthin (Tschirnau in Schlesien) lieferten Berichte über die Ausflüge nach Damaskus bzw. auf den Tabor, die Niemöller selbst nicht mitgemacht hatte.1443 Weil es der Charakter als Gedenkbuch und Chronik nahelegte, folgte Niemöller minutiös beim Aufbau des Reiseberichts dem Reiseprogramm. Wie anstrengend die Reise war, zeigt das aus Niemöllers Bericht rekonstruierte Programm: 17.10.: Abfahrt in Genua mit der »Midnightsun« 22.10.: Ankunft in Alexandrien, Weiterreise nach Kairo 23.10.: Besuch der Pyramiden von Gizeh 7–15 h, 17 h Besuch der Alabastermoschee, Abend zur freien Verfügung 24.10.: Rückfahrt per Bahn nach Alexandrien 8–12 h, Abfahrt mit der »Midnightsun« 25.10.: Am späten Vormittag Ankunft in Jaffa, per Bahn nach Jerusalem, dort Ankunft am Abend, Übernachtung in: Johanniterhospiz, franz. Pilgerhaus, Lloydhotel oder in Zelten 26.10.: 7 h Abfahrt in 20 Wagen nach Jerusalem auf dem Weg: Bethanien und das Georgskloster, um 17 h vom Toten Meer zum Jordan, Übernachtung in Er-Richa im Hotel Gilgal1444 27.10.: 6 h Abfahrt nach Jerusalem, Ankunft im Llyodhotel, 15 h Abmarsch zur Besichtigungstour : Tempelplatz, Aksamoschee, Omarmoschee, Klagemauer, Grabeskirche 28.10.: um 8 h mit Eseln auf den Oelberg: Himmelfahrtskapelle, Paternosterkirche Garten Gethsemane, Kidron-Tal, zurück ins Hotel, Pause, 15 h mit Eseln zu den diakonischen Einrichtungen: Talitha Kumi, Syrisches Waisenhaus, Kaiserswerther Anstalt, durch die Judenkolonie und an der Klagemauer vorbei zurück

1440 1441 1442 1443 1444

Vgl. ebd., 24. Vgl. Niemöller, Von der Jerusalemfahrt. Niemöller, 37. Zu Robinson vgl. Kapitel IV.1.1.2.2.8. Ebd., Vorwort. Es handelt sich um die Kapitel X und XI. Vgl. ebd., 113–123.123–137. Vgl. ebd., 35–37.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

293

29.10.: Königsgräber, Jeremiasgrotte, Gordongrab1445, 14 h Einzug des Kaiserpaares 30.10.: 5.30 h Abfahrt nach Bethlehem, vorbei an Bethsaida, über das Waisenhaus des Jerusalemsvereins, 9.30 h Einzug des Kaiserpaares in Bethlehem, Gottesdienst in der Weihnachtskirche, dann Geburtskirche, Kaiserpaar besichtigt das Waisenhaus, Abend im Alldeutschen Verband, Übernachtung im Franziskanerkloster 31.10.: Rückfahrt nach Jerusalem, Einweihung der Erlöserkirche, nachmittags Gemeindefest der Jerusalemsstiftung, abends Tee im kaiserlichen Zeltlager 1.11.: Unfreiwillig verlängerter Aufenthalt in Jerusalem wegen Zugunglück zw. Jerusalem und Jaffa, individuelles Programm 2.11.: 6 h Abfahrt zum Bahnhof, Fahrt nach Jaffa, weiter nach Haifa und dann wahlweise a) Nazareth, See Genezareth, Galiläa (80 Teilnehmer, darunter Niemöller) b) Berg Tabor c) Beirut, Libanon, Damaskus 3.11.: Haifa, Nazareth, Tiberias, Übernachtung in griechischem Kloster 4.11.: See Genezareth, 11 h30 Rückfahrt nach Nazareth 5.11.: Besichtigung in Nazareth, Sanatorium auf dem Karmel, Rückfahrt nach Haifa 6.11.: Ev. Gottesdienst oder Templergottesdienst, Abfahrt von Haifa mit der »Midnightsun« 9.11.: Stopp in Athen zur Besichtigung der Akropolis 13.11.: Ankunft in Genua (ein Teil der Festgesellschaft war tags zuvor in Neapel von Bord gegangen)

Nach dreizehn Kapiteln auf 150 Seiten Reisebericht fügte die Kommission einen umfangreichen Anhang an: neben einer Teilnehmerliste der Festfahrt auch eine Reihe von Predigten, Andachten, Reden und Gedichten, die während der Fahrt vorgetragen wurden, und sechzehn Fotografien.1446 Vor dem Hintergrund des Ergebnisses von Kapitel III. zeigt die Wahrnehmung Niemöllers der einheimischen Kirchen nichts Auffälliges: Das dichtgedrängte Programm vermittelte ihm oft das Gefühl, »als wäre man der Wirklichkeit entrückt«1447 und lasse kaum Möglichkeit individueller Wahrnehmung. Kontakte zu Einheimischen waren nicht möglich. Der Islam und die einheimischen Christen präsentierten sich in Niemöllers Augen in einer Weise, die nicht für den Bruchteil einer Sekunde einen Zweifel an der Erhabenheit des evangelischen Christentums aufkommen ließen. 1445 Zur Entdeckung des angeblich wahren Grabes Christi durch den britischen General Gordon vgl. Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte, 301. 1446 Im einzelnen waren das nach der Liste der Teilnehmer, die Andacht des Geheimen Kirchenraths Pank in Genua, die Rede des Hilfspredigers Müller in Bethlehem, die Rede des Grafen v. Zieten-Schwerin in Bethlehem, die Rede des Lic.theol. Weser in Bethlehem, die Predigt des Geheimen Kirchenrath Pank in Bethlehem, die Rede des Oberhofpredigers D. theol. Dryander in Jerusalem, das Weihegebet desselben, die Predigt des Propstes Hoppe in Jerusalem, die Rede des Grafen Uexkuell, die Rede des Bischof v. Scheele-Wisby, die Ansprache des Prälaten Habicht aus Darmstadt und einige Gedichte. 1447 Niemöller, 61f.

294

Die Verfasser und ihre Berichte

Die ausführlichste polemische Empörung in »Hinauf gen Jerusalem« besteht aus einem Zitat des mitreisenden Stuttgarter Stadtdekans Braun über den Besuch der Grabeskirche am 27. Oktober : »Dieses dunkle und dumpfe Labyrinth von Kirchen, Kapellen und allerlei anderen Räumen, mit den darin amtirenden [!] und führenden Gestalten, die vielfach eine nichts weniger als priesterliche Würde zeigen; die Räume, die den Griechen und Lateinern, den Armeniern und Kopten und Abessiniern gehören, peinlich abgegrenzt, und dazu die türkischen Wachen, welche die Grenzverletzungen und Streitigkeiten zumal am Osterfest verhüten sollen, – das ist der Boden nicht, auf dem bei uns die Andacht gedeiht, abgesehen von der zum Theil geschmacklosen, ob auch reichen Ausstattung der Räume und von der geschichtlichen Unsicherheit, gerade in Bezug auf die uns wichtigsten Stätten, Golgatha und das Grab Jesu.«1448

Da Niemöller für ein solches Urteil keine eigenen Worte verwendete, sondern Braun zitierte, stellt sich die Frage, wie weit es als sein eigenes angesehen werden kann. Dafür, dass er selbst eher von der Grabeskirche als »heiliger Stätte« angesprochen als abgestoßen wurde, spricht, dass er in seiner Schilderung der Grabeskirche zwar auch betont, dass ihm Andacht nicht möglich gewesen sei, aber das hauptsächlich auf die fehlende Stille zurückführte, ohne dabei »einheimische Schuldige« finden zu müssen oder ein »dunkles, dumpfes Labyrinth« dafür verantwortlich zu machen.1449 Gestützt wird diese Vermutung auch durch die Schilderung seines zweiten Besuchs in der Grabeskirche, der in »Hinauf gen Jerusalem« unerwähnt blieb und nur im Tag des Herrn erschien.1450 Er fand zwei Tage später am 29. Oktober statt. Nachdem das Kaiserpaar feierlich in Jerusalem eingezogen war und zuerst die Grabeskirche besucht hatte, fand eine etwa halbstündige Andacht in der ehemaligen Murestan-Kapelle statt, die Niemöller in unmittelbarer Nähe zum Kaiserpaar verbrachte. Anschließend sei er mit einem Freund in die Grabeskirche gegangen. Dort »habe [ich] an der Stätte gekniet, wo nach 1 12 Jahrtausendjähriger Ueberlieferung unser Heiland den großen Ostersieg für uns gewonnen hat. Es ist einem doch wundersam zu Mute wenn man an solchen Stätten steht.«1451 Wäre es ihm selbst wichtig gewesen, seine Empörung zu Hause, also im Soester Sonntagsblatt Tag des Herrn kund zu tun, wäre sein Bericht über den Besuch der Grabeskirche am 29. Oktober die 1448 Ebd., 45. 1449 Ebd., 46. Dafür spricht auch seine Einführung von Brauns Zitat. Nachdem er ausdrücklich erwähnte, dass es bei der Besichtigung schon so dunkel war, dass man kaum noch etwas habe erkennen können, schrieb er : »Wahrhafte Erbauung hat dort wohl Keiner unter uns gefunden.« Ebd., 45. Das »wohl« soll nicht überbewertet werden, drückt doch aber einen gewissen Vorbehalt aus gegenüber der apodiktischen Aussage von Braun, die sich anschloß. 1450 Niemöller, Von der Jerusalemfahrt, 377. Ausgabe vom 27. 11. 1898. 1451 Ebd., 377.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

295

einzige Möglichkeit gewesen, denn in den Berichten für den Tag des Herrn hatte er von der Besichtigung der Grabeskirche am 27. Oktober nichts mitgeteilt. In »Hinauf gen Jerusalem« schien er, anders als Braun,1452 im Gegenteil von der verdichteten Atmosphäre des Ortes, insbesondere der Grabkapelle, angerührt worden zu sein, denn beim Hinaustreten aus der Kapelle relativierte die Frömmigkeit einer Pilgerin für ihn das Befremdliche: »Als wir hinaustraten, begegnete uns eine hochgewachsene Nubierin, mit unverhülltem, schwarzem Angesicht. Aus fernem Aethiopierland war sie gekommen, um an dieser weihevollen Stätte anzubeten. Sieben Mal neigte sie sich zur Erde und küßte den heiligen Boden. Man hatte den Eindruck, daß es ihr von Herzen kam und daß sie gesegnet diesen Ort verließ.«1453

Hier entstand beinahe der Eindruck, als habe Niemöller, der ja selbst seit der Kindheit sich nach Palästina gesehnt hatte, eigentlich den Ort auch mit dem Gefühl des Gesegnetseins verlassen, aber als sei es ihm nicht möglich gewesen, dieses Erleben unbefangen zu äußern. Jedenfalls zeigte sich Niemöller wie manch anderer Reisender offen für die Ergriffenheit und Frömmigkeit der anderen Pilger. Das ihm Bekannte, das Wiedererkennen authentischer Frömmigkeitspraxis verbunden mit einem gewissen Opfersinn – im Fall der Nubierin die Entbehrungen einer langen Reise – relativierten für ihn das Befremden angesichts der orientalischen Gestalt der Grabeskirche und auch die Unsicherheit, die angesichts der Historizität der Heiligen Stätten entstanden war – was beides durch das Zitat von Braun gewissermaßen vorgegeben war. Niemöller fuhr fort: »Uebrigens, mag immerhin die Frage nach der Echtheit dieser Stätten offen bleiben; mögen sie immerhin durch das Gezänke der christlichen Konfessionen entweiht werden, – ein Eindruck wird man doch nicht los: hier haben seit 1 12 Jahrtausenden christliche Pilger gekniet, hierhin sind zur Kreuzfahrerzeit Tausende und Abertausende gezogen, ohne je die Heimath wiederzusehen, hier standen am 15. Juli 1099 Kreuzritter, barfuß, mit Thränen in den Augen, mit Dankespsalmen auf den Lippen; hier predigen dennoch die Steine.«1454

Reiseumstände, Reisegesellschaft, Anlass der Reise, seine konfessionelle Identität und die Beschränkungen, die durch das »Autorenkollektiv« gegeben waren, ließen wenig Spielraum für individuelle Wahrnehmung der einheimischen Kirchen unabhängig von üblichen Mustern. Bei der Schilderung der Nubierin in der Grabeskirche durch Niemöller wird deutlich, dass trotz des mitgebrachten und in der Reisegruppe vermutlich stark kommunizierten Empfindens von der 1452 Dass auch Braun nicht nur empört war beim Besuch der Grabeskirche, legt der Zusammenhang des Zitats nahe. Vgl. Kapitel IV.2.2.2. 1453 Niemöller, 46. Das Gefühl »trotz allem« bewegt worden zu sein, wiederholt sich in der Geburtskirche. Ebd., 69. 1454 Ebd., 46.

296

Die Verfasser und ihre Berichte

»Entweihung« der Heiligen Stätten durch die einheimischen Kirchen sein Blick auf Einzelne doch zumindest ein wenig offen blieb für das, was sich vor seinen Augen ereignete.1455 2.2.2 Friedrich Braun und »Bilder aus dem Morgenland« Brauns Reisebericht umfasst 37 Seiten Text, ein Bild und ein von ihm selbst verfasstes Gedicht. Er war, nach eigener Auskunft, im Wesentlichen die Wiedergabe zweier Vorträge, die er in der Stuttgarter Liederhalle am 30. November und 5. Dezember 1898 gehalten hatte.1456 Er teilte ihn in sieben »Bilder« ein, die jeweils Eindrücke von wichtigen Stationen zusammenfassten. Die einzige biographische Schrift über Braun ist das Lebensbild von Anna Katterfeld.1457 Da Brauns Pfarrstelle an der Stuttgarter Schlosskapelle nicht mit 1455 Auch Petschulat beurteilt Niemöllers Schilderung der Nubierin als »Richtungswechsel«. Sein Gesamturteil fällt, was das Abweichen vom üblichen Muster angeht, deutlich pessimistischer aus, denn er bewertet das Erleben der Nubierin in Niemöllers Wahrnehmung stärker als Ausnahme und sein Beeindrucktsein von der langen Pilger- und Kreuzfahrertradition der Grabeskirche als Besinnung auf die eigene europäische Geschichte. In seinem Gesamturteil beachtet er zu wenig die verschiedenen Topoi der Wahrnehmung in der Begegnung mit dem Orient, erklärt nicht schlüssig, warum Niemöller bei der schärfsten Polemik seines Berichts auf das Zitat eines Mitreisenden zurückgreift, und vernachlässigt die Beobachtung, dass die weiteren Abwertungen, die seinen Gesamteindruck begründen, dem Hervorheben anderer Orte dienen: der »ungleich weihevolleren Jeremiasgrotte«, dem erhebenden Eindruck, den die Erlöserkirche macht, 54.61, und nur in zweiter Linie Aussagen zur Grabeskirche sind. Auch die Heranziehung der Predigt des mitreisenden Generalsuperintendenten Faber zu Lk 13, 22–25, die er bei einer Wanderung auf den Gipfel des Karmel am Tag vor der Abreise nach Damaskus hielt, ist ambivalent. Petschulat ist Recht zu geben darin, dass dem Gegensatz zwischen der »orientalischen Götzendienerei« und dem »evangelischen sola fide«, mit Sicherheit die Absicht zu Grunde lag, die eigene Überlegenheit auszudrücken und die eigene Tradition als die »richtige« zu sichern. Da Niemöller aber nur das Manuskript schrieb und andere Teilnehmer Abschnitte beisteuerten, er also nicht nach eigenem Ermessen in die Texte eingreifen konnte, schon gar nicht in die Predigt eines Ranghöheren, ist Fabers Predigt nur bedingt geeignet, um Niemöllers Wahrnehmung zu charakterisieren. Was Niemöllers Selbstverständnis als »Kreuzfahrer« angeht, ignoriert Petschulat den Umstand, dass Niemöller zwar 16 Mal »Kreuzfahrer« verwendet, was in der Tat für eine starke Identifikation spricht, aber noch häufiger, nämlich 24 Mal, verwendete Niemöller den Begriff »Pilger«. (Viermal spricht er neutral von Reisegefährten, ebd., Vorwort, 3.25.120, und jeweils einmal von Teilnehmern und Reisegenossen, 96.105). Niemöller berichtete auch davon, dass alle Reisenden das fünffache Kreuz von Gottfried von Bouillon als »Erkennungszeichen« getragen hätten. Vgl. ebd., 32. Vgl. Petschulat, Orient, in: Tamcke, Protestanten im Orient, 126–130. 1456 Vgl. Braun, Vorwort. 1457 Vgl. Katterfeld, Anna; Ilgenstein, Wilhelm, Friedrich Braun. Ein Baumeister Gottes im Schwabenland, Zeugen des gegenwärtigen Gottes 46/47, Gießen 1953. Zitate aus Broschüren oder Briefen Brauns sind zwar kenntlich, aber es werden keinerlei quellenkritische Angaben gemacht. Die Personalakte von Braun befindet sich im Landeskirchlichen

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

297

einer Parochie verbunden war und er überdies nicht die Hauptgottesdienste zu halten hatte, entfaltete er eine breite Aktivität in überregionaler Vereinsarbeit. Er leitete Jünglings- und Männerarbeit,1458 trat dem »Evangelisch Sozialen Kongress« (ESK) bei und arbeitete einige Jahre als zweiter Vorsitzender.1459 Seit 1890 war er Leiter des württembergischen Hauptvereins des GAV, den er, so Katterfeld, »zu einer noch nie erreichten Blüte gebracht«1460 habe. Die Öffentlichkeitsund Spendenarbeit, die Braun mit großem Engagement und Erfolg betrieb,1461 kam auch dem Jerusalems-Verein zugute, dem er 1894 beigetreten war.1462 Freundschaftlich verbunden war er seinem Kollegen Karl Gerok und Emil Frommel, den er im Haus seiner Schwiegereltern kennengelernt hatte.1463 Zum Jahreswechsel 1897/1898 wurde Braun als Pfarrer und Stadtdekan auf die erste Pfarrstelle an der Stuttgarter Hospitalkirche berufen.1464 In diesem Amt erhielt er die kaiserliche Einladung zur Teilnahme an der Festfahrt.1465 Genau wie die anderen Teilnehmer der offiziellen Festfahrt fokussierte er in seinem Bericht die Stationen der Kaiserreise, die evangelische Arbeit im Heiligen Land, zu deren Gelingen er in Bethlehem eine Spende aus Württemberg über 1000 Mark überreichen konnte,1466 und fügte am Schluss ein recht ausführliches Kapitel über die schwäbische Kolonie in Haifa an.1467 Auch Braun schien für die

1458 1459 1460 1461 1462 1463 1464 1465 1466 1467

Archiv Stuttgart (A27/303). Sie bietet keine weiteren Aufschlüsse bezüglich der Orientreise Brauns. Besonders hervorgehoben wird von Katterfeld Brauns Engagement für den württembergischen Gustav-Adolf-Verein. Aber auch wenn er als »Bannerträger des Gustav-Adolf-Vereins«, ebd., 67, bezeichnet wird, gibt es bei Katterfeld keinerlei Hinweise auf Zuspitzungen, Polemiken oder Konflikte konfessioneller Natur. Friedrich Braun wurde als Sohn des Studienrates Dr. Johann Friedrich Braun in Kirchheim unter Teck am 18. November 1850 geboren. Als Konfirmand wurde er geprägt von Sixt Karl von Kapff, damals Prälat und ein über Stuttgart hinaus bekannter und geschätzter pietistischer Prediger. Vgl. ebd., 17f. Nach seinem Abitur studierte Braun in Tübingen bis zu seinem Examen 1873 Theologie. Am Krieg hatte er, auf Wunsch der Mutter, nicht als Soldat, sondern »nur« als Sanitäter teilgenommen. Schwer entkräftet und an Typhus erkrankt, kehrte er nach Stuttgart zurück, wo er sich erholte, aber in der Folge zeitlebens auf seine »Unterleibsorgane« achten musste. Vgl. ebd., 21–23. Zitat 23. Nach dem Studium schloss sich eine ausgedehnte Studienreise nach Berlin und London an, wo Braun u. a. für die soziale Frage sensibilisiert wurde. Vgl. ebd., 56. Vgl. ebd., 54f. Vgl. ebd., 57. Ebd., 67. Auch 96. Vgl. ebd., 67–80. Vgl. ebd., 87. Vgl. ebd., 63. Vgl. ebd., 81f. Vgl. ebd., 89. Katterfeld lässt offen, weshalb die Wahl auf Braun fiel. Neben Braun wurde die württembergische Landeskirche von Konsistorialpräsident Freiherr von Gemmingen vertreten. Vgl. Barkhausen, Das deutsche Kaiserpaar, 414. Vgl. Schneller, Die Kaiserfahrt, 100. Vgl. Braun, 32–37. Zum Beitrag der Templer zur Entwicklung Palästinas vgl. Carmel, Axel, Der christliche Beitrag zum Wiederaufbau Palästinas im 19. Jahrhundert, in: Car-

298

Die Verfasser und ihre Berichte

einheimischen Kirchen wenig Interesse aufzubringen oder glaubte das unter seinen Hörern bzw. Lesern nicht zu finden. Die oben diskutierte Schilderung des Besuchs der Grabeskirche war die einzige ausführliche Äußerung.1468 Brauns Zitat in Niemöllers Bericht erweckte den Eindruck, dass Braun hauptsächlich empört gewesen sein muss. Der Kontext des Zitats gibt aber andere Hinweise. Unmittelbar vor der zitierten Stelle führte Braun die Grabeskirche als das »eigentliche Allerheiligste der heiligen Stadt« für »viele Christen, insbesondere kathol. Bekenntnisses« ein. Und er erwähnte ausdrücklich, dass die Andacht mancher Pilger »im höchsten Grade rührend« sei. Im Anschluss an die oben zitierte Stelle erwähnte Braun die aktuellen Zweifel der Forschung an der Echtheit der Stätte und resümierte: »Doch dem sei wie ihm wolle – für einen Teil der Christenheit ist und bleibt die Grabkirche [!] das größte Heiligtum der Welt und ehrwürdig und darf, ja muß sie uns Protestanten auch sein. Aber freuen darf es uns auch, daß nun in nächster Nähe der Grabeskirche fast ihr gegenüber für uns Evangelische, die wir dort kein Heimatrecht haben, sondern nur geduldete Gäste sind, eine deutsche evang. Kirche sich erhebt […].«1469

Auch Braun ließ erkennen, dass ihn die Frömmigkeitspraxis der orthodoxen Welt befremdete und dass er die evangelische Weise als notwendige Ergänzung verstand, aber sein Bericht als ganzer war weder polemisch noch apologetisch gehalten. Er fügte, wie an der Äußerung zur Grabeskirche gezeigt, seinem Befremden eher etwas Mäßigendes an. Die Reise fand nicht nur literarischen Niederschlag in Form des Reiseberichts, sondern hatte auch dazu geführt, dass Braun eine Landeskollekte für die deutsch-evangelische Gemeinde in Jaffa anregte, denn die Gemeinde brauchte Geld zum Bau einer neuen Kirche. Der Oberkirchenrat in Stuttgart lehnte das Ansinnen ab, so dass Braun aus seinem Privatvermögen 25000 Mark, den Betrag einer durchschnittlichen Landeskollekte, als Spende nach Jaffa schickte.1470 Als er mit seiner Frau im Mai 1904 nach Jaffa zur Einweihung der Kirche reiste, zog er sich, vermutlich in Ägypten, die rote Ruhr zu, in deren Folge er am 31. Mai in Jerusalem starb.1471

1468 1469 1470 1471

mel, A. /Eisler E. J., Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898, Stuttgart/Berlin/Köln 1999, 9–22; Eisler, Jakob, Der deutsche Beitrag zum Aufstieg Jaffas 1850–1914. Zur Geschichte Palästinas im 19. Jahrhundert, Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins 22, Wiesbaden 1997. Kurz zu den verschiedenen Konfessionen in der Geburtskirche vgl. Braun, 24. Alle Zitate ebd., 15f. Sperrung von Braun. Vgl. Katterfeld, Friedrich Braun, 95. Genannt wurde die Höhe des Betrags in NNM (48) 1904, 33.125. Die Spende reichte für den Rohbau. Vgl. auch Eisler, Der deutsche Beitrag, 133. Vgl. Katterfeld, Friedrich Braun, 102.104f. Nach Eisler, Der deutsche Beitrag, 136, wurde Braun noch am selben Tag bestattet. Die Einweihung der Kirche hat Braun nicht mehr

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

299

Brauns großzügige Spende für die deutsche evangelische Gemeinde in Jaffa goss Öl ins Feuer des jahrelang schwelenden Konflikts zwischen der deutschevangelischen Gemeinde in Jaffa und den Templern.1472 Braun hatte mehrfach in Schriften und einem dann besonders in der Zeitschrift Warte des Tempels ausgetragenen Schlagabtausch in den 1880er Jahren die Templer als Sekte diskreerlebt. Sie musste auf den 5. Juni verschoben werden, da die Kirchenfenster nicht rechtzeitig zum 4. Mai, dem geplanten Einweihungstermin, geliefert worden waren. Vgl. Katterfeld, Friedrich Braun, 100. Im NNM wurde ausführlich berichtet: NNM (48)1904, 112– 127. Im selben Jahrgang war Braun mit einem Nachruf geehrt worden. Vgl. NNM (48)1904, 65–74. Brauns Witwe reiste erneut von Oktober 1905 bis Frühjahr 1906 nach Palästina, um in der Nähe des Grabes zu sein. Dort ließ sie ein Denkmal in Form eines Kreuzes aus rötlichem Marmor aufrichten, das sie gemeinsam mit dem GAV gestiftet hatte. Vgl. NNM (49)1905, 160.188. Der Württemberger Jerusalems-Verein stiftete die Ausmalung der Kirche in Jaffa und ein Bild von Braun für die Sakristei. Vgl. NNM (51)1907, 33. 1472 Gegründet wurde die erst später sog. Gesellschaft der Templer von Christoph Hoffmann und dem ihn bald ergänzenden Georg David Hardegg. Beide stammten aus dem schwäbischen Pietismus. Als »Volk Gottes« wollten sie das tausendjährige Reich Gottes auf Erden mittels einer Kolonie in Palästina vorbereiten. Gute Kontakte zu Spittler und Gobat halfen dabei, die Pläne in die Tat umzusetzen. Aufschwung nahm die Entwicklung der Templer, als Hoffmann 1859 aus der württembergischen Landeskirchen ausgeschlossen wurde, weil er trotz eines Verbots Jugendliche eigenmächtig konfirmiert hatte. Aus Protest traten alle Mitglieder der Templergemeinde aus der Landeskirche aus. Hoffmann wurde ihr Bischof und Hardegg der Vorsitzende. Zur Ansiedlung in Palästina kam es im Zusammenhang des Kriegs zwischen Preußen und Österreich 1866. Um nicht zum preußischen Militär eingezogen zu werden, beschlossen einige der Templer nach Palästina auszuwandern. Ihre ersten Siedlungsgebiete waren in der Altstadt von Jaffa und in Haifa. Dass zwei Siedlungsgebiete ins Auge gefasst und dann auch realisiert wurden, lag daran, dass man Konflikte zwischen Hardegg und Hoffmann auf diese Weise zu lösen versuchte. Hoffmann übernahm die Leitung der Gemeinde in Jaffa. Wirtschaftlich erlebte die Kolonie einen stetigen Aufschwung. Bereits 1874 hatte sie 232 Mitglieder, sie wurde erweitert um weitere Häuser und Gewerbe und die im Süden Jaffas gegründete landwirtschaftliche Kolonie »Sarona«. Vgl. Eisler, Der deutsche Beitrag, 84–95. 1877 sah Hoffmann den Zeitpunkt gekommen, sich mit den Templern in Jerusalem anzusiedeln. Für die Kolonie in Jaffa war der Wegzug eines Großteils ihrer Mitglieder ein schwerer Schlag, von dem sie sich aber in den nächsten Jahren durch Neuzuzüge erholte und weiter prosperierte. Vgl. ebd., 103–106; Carmel, Axel, Die Siedlungen der württembergischen Templer in Palästina 1868–1918, Stuttgart 1973 und Sauer, Paul, Vom Kirschenhardthof im Namen Gottes nach Palästina und Australien. Zur Geschichte der württembergischen Templer, in: Eisler, Jakob, Deutsche in Palästina und ihr Anteil an der Modernisierung des Landes, Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins, Wiesbaden 2008, 127–140. In »Templer« und »Kirchler« hatte sich die Kolonie 1874 gespalten, als Hardegg, nachdem sich der Dauerkonflikt mit Hoffmann zugespitzt hatte, mit einem Drittel der Mitglieder die Tempelgesellschaft verließ. Erst nach zwölf Jahren, nach dem Tod von Hardegg und Hoffmann, gelang es der »Hardegg-Gruppe«, wieder einen institutionellen Status zu erlangen. Nach der Auflösung des englisch-preußischen Bistums war die »Jerusalems-Stiftung« entstanden. Unter dem Einfluss des Stiftungspfarrers Carl Schlicht, der 1885 nach Palästina gekommen war, entschloss sich die Hardegg-Gruppe, in die Landeskirche zurückzukehren. So bildeten sich 1886 und 1889 die ersten evangelischen Gemeinden in deutschen Kolonien in Haifa und Jaffa/Sarona. Vgl. Eisler, Der deutsche Beitrag, 113f.

300

Die Verfasser und ihre Berichte

ditiert und ihr angeblich das »Gepräge des krankhaft Abnormen«1473 bescheinigt,1474 ein Vorwurf, den Braun selbst zurückwies. Er und einige andere Spender aus Württemberg, die durch den Kaiserbesuch aktiviert werden konnten, verschärften die ohnehin angespannte Situation dadurch, dass die wesentlich kleineren deutsch-evangelischen Gemeinden durch die Spenden mit erheblich größeren Geldmitteln ausgestattet waren als die der Templer.1475 Schon zwei Tage nach der Einweihung der Erlöserkirche reiste Braun nach Jaffa, um die Weiherede für das neue evangelische Gemeindehaus zu halten, zu dessen Erbauung er 10000 Mark gespendet hatte. Die Templer hatten erfolgreich versucht, eine Grundsteinlegung in Anwesenheit des Kaisers zu verhindern. Anwesend waren aber immerhin 45 Teilnehmer der offiziellen Festfahrt, darunter Barkhausen und Kulturminister Bosse.1476 In Brauns Bericht bezeichnete er die Situation als etwas »Mißliches«, betonte den unabhängig von religiösen Fragen bürgerlichen und nationalen Gemeinschaftssinn der Deutschen und gab aber durch seine Schilderung der Entwicklung der Kolonie klar zu erkennen, dass er die HoffmannTradition für eine Fehlentwicklung hielt und die Hardegg-Tradition begünstigte.1477 Brauns Reisebericht an sich war also weniger wirkungsreich als sein finanzielles Engagement in Palästina, mit dem er zweifelsohne die Entwicklung deutsch-evangelischer Gemeinden stark gefördert hat. 2.2.3 Paul Bard und »Nach Jerusalem« Der Oberkirchenrat Paul Bard war ein volkstümlicher Apologet. Er vertrat gemeinsam mit dem Präsidenten des Oberkirchenrates Giese die Mecklenburgische Landeskirche bei der »offiziellen Festfahrt« nach Jerusalem.1478 1473 Braun in seiner Schrift »Protestantismus und Sekten«, zitiert nach ebd., 115. 1474 Nicht nur Braun, sondern auch etwa der 1897 in Jaffa eingeführte Pastor Schlaich waren wenig um Annäherung bemüht. Vgl. dazu ebd., 115. 1475 Zum weiteren Verlauf des Konflikts ebd., 114–117. 1476 Vgl. dazu ebd., 130–133. 1477 Braun, 32–35, Zitat 33. 1478 Bard wurde als Sohn eines Lehrers und späteren Kirchenrats in Dömitz am 25. 3. 1839 geboren, studierte in Erlangen, Leipzig und Rostock.Vgl. dazu das Matrikelbuch 1864– 1888 der Universität Rostock. Zum Verlauf seines Studiums vgl. Bard, Paul, Aus meinem Leben. Eine biographische Skizze, Schwerin o. J., 32–45. In Erlangen schlug sein »Herz am wärmsten für von Hofmann«, außerdem für Delitzsch und Thomasius. In Leipzig begeisterte er sich für Luthardt und schätzte als Prediger den Großvater Friedrich Naumanns Friedrich Ahlfeld. Vgl. ebd., 33f.38.40. Bard wurde zunächst Lehrer und dann 1864 Rektor an einer Töchterschule in Schwerin. 1865 wurde er Pastor, 1869 Superintendent, 1884 Oberkirchenrat. 1902 wurde er Geheimer Oberkirchenrat und trat 1909 in den Ruhestand. Vgl. Sehlke, Stephan, Pädagogen – Pastoren – Patrioten. Biographisches Handbuch zum Druckgut für Kinder und Jugendliche von Autoren und Illustratoren aus Mecklenburg-

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

301

Bard hat eine autobiographische Schrift hinterlassen1479 und eine Reihe von Predigten, Predigtsammlungen und apologetischen Schriften.1480 Sein Selbstverständnis als orthodox-lutherischer Theologe1481 fand exemplarisch Ausdruck in einer Begebenheit, die sich – angeblich – wenige Jahre vor seiner Nominierung zum Vertreter der Landeskirche bei der Festfahrt zugetragen hatte. Als Vertretung des Großherzogs von Mecklenburg nahm Bard gemeinsam mit Oberkirchenratspräsident Giese an der Einweihung des Berliner Doms teil.1482 Nach der Aufhebung der Tafel habe er sich, so erzählte Bard, mit einem Konsistorialrat und einem Superintendenten unterhalten. Zu ihnen hatte sich der Kaiser gesellt, der ein neues Gesprächsthema anschnitt, indem er behauptete, das heutige Geschlecht dürfe man nicht mehr mit Dogmen belästigen. »Die Worte des Heilands müssen Sie den Gemeinden sagen, die Worte des Heilands, die Schrift, wenn wir auch nicht die ganze Schrift werden halten können, da wird man manches ausschalten müssen.«1483 Bard hielt des Kaisers Haltung zu Schrift und Dogma für Einflüsterungen von Delitzsch1484 und Harnack und fühlte sich

1479 1480

1481

1482

1483 1484

Vorpommern bis 1945, Norderstedt 2009, 24f. Aus seiner Ehe gingen fünf Söhne und fünf Töchter hervor. Das dritte Kind, Anna, starb im Alter von sechs Monaten, im Alter von 30 starb 1905 Sohn Willy als Pastor in Satow und der Sohn Paul starb im Alter von 58 Jahren 1922 als Pastor in Kanada. Vgl. Bard, Aus meinem Leben, 77–82. Vgl. ebd. Sie erschien in zwei Auflagen. Trauerreden sind abgedruckt in Goesch, Bernhard; Tolzien, Gerhard, Trauerreden. Gehalten im Dom zu Schwerin am 21. April 1927 bei der Beerdigung des Geheimen Oberkirchenrats D. Paul Bard, Schwerin 1927. Vgl. Bard, Paul, Betest Du? Predigt zum Sonntag Rogate 1891 im Dom zu Schwerin, Schwerin 1891; Bard, Paul, Glaube und Wissenschaft, Schwerin 1898; Bard, Paul, Die Leichenverbrennung und die Kirche Jesu Christi, Schwerin 1903; Bard, Paul, Ins Himmelreich! Predigt, gehalten am 6. Sonntag nach Trinitatis 1891 im Dom zu Schwerin, Schwerin 1891; Bard, Paul, Papst oder Bibel?, Schwerin 1898; Bard, Paul, Reif sein ist alles, Schwerin 1903; Bard, Paul, Was ist Wahrheit!, Schwerin 1904; Bard, Paul, Wagners Parsifal nach seinem religiösen Werte gewürdigt, Schwerin 1912; Bard, Paul, Das Christentum und die Intelligenz, Schwerin 1912; Bard, Paul, Das Christentum und seine Verkläger, Schwerin 1913. Seine Predigten erreichten teilweise mehrere Auflagen. Vgl. Sehlke, Pädagogen, 25. Für den schulischen Bereich war gedacht: Bard, Paul, Christliche Glaubenslehre für Gymnasialprima, Stavenhagen 1888. Mehre ernsthafte und anekdotenhafte Abschnitte in seinen biographischen Skizzen belegen seine dogmatische Strenge einerseits, die keinerlei Spielräume kannte und immer zugleich die Wahrheitsfrage verhandelte, und andererseits seine Neigung zu Koketterie und Humor. Etwa: Bard, Aus meinem Leben. 31.38.63f. Die Zeitangabe dieser Begebenheit »kurz drauf« bezog sich bei Bard auf das zuvor erwähnte Jahr 1892. Nach dem Gespräch mit dem Kaiser fuhr Bard mit dem Jahr 1895 fort. Der Berliner Dom wurde aber erst 1905 eingeweiht. Möglicherweise hat Bard aus der Erinnerung die Szene mit dem Kaiser falsch zugeordnet. Seine biographischen Skizzen erschienen ohne Jahresangabe. Sie können aber nicht vor 1922 erschienen sein, weil er vom Tod seines Sohnes Paul berichtete, der in diesem Jahr starb. Vgl. ebd., 79. Ebd., 65. Gemeint ist der »berüchtigte« Sohn Friedrich des von ihm verehrten Franz Delitzsch. Ebd., 35. Wenn die Begebenheit tatsächlich bei der Einweihung des Berliner Doms stattgefunden

302

Die Verfasser und ihre Berichte

gezwungen, in gemessenem, aber bestimmten Ton zu widersprechen, wie er betonte mit Erfolg und ohne den Missmut des Kaisers zu erregen. Unter keinen Umständen dürfe die Schrift »gebrochen« werden, denn die Schrift sei nicht nur Fundament der Kirche, »zumal der evangelischen Kirche«, sondern Jesus selbst habe immer betont, dass er nicht gekommen sei, um sie aufzulösen, sondern zu erfüllen.1485 Dass der Pfad der lutherischen Rechtgläubigkeit schmal war und bei Übertretungen das Seelenheil in Frage stand, setzte er den Lesern seiner biographischen Skizzen auch anhand eigener schmerzvoller Erfahrungen auseinander. Sein Sohn Paul, der schon während seines Studiums auf liberale »Um- und Abwege« geraten war, war in die USA ausgewandert, wo er einige Jahre als Pfarrer, einige Jahre als Musiker lebte, sich und seine Familie aber mehr schlecht als recht durchbringen konnte. Tragisch erscheint nicht nur, was die Leser vom Lebenswegs des Sohnes von Bard erfuhren, sondern auch, dass der Vater dem Sohn und dessen theologischem und existenziellem Suchen offensichtlich hilflos gegenüber stand.1486 Die Teilnahme an der Festfahrt verdankte Bard seiner eigenen Bescheidenheit und der Großzügigkeit des Großherzogs Johann Albrecht von MecklenburgSchwerin. Giese und Bard hatten auf der XXIII. deutschen evangelischen Eisenacher Kirchenkonferenz von der Einladung an die Landeskirchen von Oberkirchenrat Barkhausen erfahren. Zurück in Schwerin schlug Bard, vom Großherzog um einen Vorschlag für einen Vertreter Mecklenburgs gebeten, Giese vor. Zu seiner »Verwunderung und Freude«1487 habe er auch überraschend eine Teilnehmerkarte erhalten. Als er sich dafür beim Großherzog bedankte, »erwiderte er mit seinem freundlichen Lächeln: ›Das haben Sie für Ihren selbstlosen Vorschlag, auf den hin ich sofort beschloß, nun soll Bard auch mit.‹«1488 Die Orientreise war nicht der erste Kontakt mit einer orthodoxen Kirche. Bereits 1879 hatte Bard den späteren Großherzog Friedrich Franz III. mit der russischen Großfürstin Anastasia vermählt. Weil der Großfürst darauf bestanden hatte, fand nach dem »Vollzug der griechischen Trauung eine wirklich lutherische im Alexandersaal statt […].«1489 Dieses Novum in der evangelischorthodoxen Ökumene europäischer Königshäuser verblasste in Bards Erzählung angesichts dessen, dass er sich in Petersburg zurückgesetzt fühlte. »Im Übrigen gab man mir zu erkennen, daß ich einer ›minderwertigen‹ Kirche an-

1485 1486 1487 1488 1489

hat, dann war gerade der sog. Babel-Bibel-Streit abgeklungen. Vgl. dazu Hasselhorn, Politische Theologie, 163–185. Bard, Aus meinem Leben, 65. Vgl. ebd., 79–81. Ebd., 67. Ebd., 67. Der Großherzog selbst war einer Teilnahme nicht abgeneigt, war aber wegen der unklaren Reisebedingungen irritiert. Vgl. dazu Benner, Die Strahlen, 171–173. Bard, Aus meinem Leben, 60f.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

303

gehöre und mit der ›orthodoxen‹ nicht konkurrieren könne.«1490 Den äußeren Ausdruck habe seine »Minderwertigkeit« darin gefunden, dass er beim Festmahl mit dem katholischen Geistlichen an der Quer- und nicht an der Haupttafel saß, dass er als einziger nicht auf Kosten des Petersburger Hofes im Winterpalais wohnte und dort auch nicht abends zum Tee eingeladen wurde. Stattdessen sei er abends von den lutherischen Geistlichen der Stadt eingeladen worden, wo er »erquickliche Stunden« verbracht habe.1491 Bards Reisebericht ist eine kleine Broschüre von 55 Seiten. Es handelt sich dabei um den abgedruckten Vortrag, den er auf Wunsch von »heimatlichen Gemeinden«1492 hielt, die Interesse an seinen Erlebnissen bekundeten. Der Ton ist durchgehend jovial und unterhaltsam. Humorvoll unterbreitete er seinen Lesern, dass er keinen wissenschaftlichen Vortrag zu halten gedenke, sondern eine »zwanglose Erzählung«1493. Wer damit zufrieden sei, dem stehe er gern zur Verfügung, berufe sich aber auf das Urteil eines mecklenburgischen Dichters: »Wenn einer deiht, wat hei deiht / kann hei nich mehr dauhn, as hei deiht.«1494 Die einheimischen Kirchen streifte er nur von Ferne in seinem Vortrag.1495 Recht viel Raum nehmen dagegen die Umstände der Reise und kleine Zwischenfälle ein, durch deren humorvolle Schilderung er zweifellos sein Publikum ganz für sich gewann: etwa die grassierende Seekrankheit,1496 die es den Amtsträgern schwer gemacht habe, eine Amt und Würden entsprechende Haltung zu bewahren,1497 nächtliche Angriffe von Wanzen, nach denen er ausgesehen habe, wie ein »tätowierter Araber«1498, oder seine Bekanntschaft mit einem arabischen Hengst.1499 1490 1491 1492 1493 1494

1495 1496

1497 1498

Ebd., 61. Ebd., 61. Bard, 1. Ebd., 2. Ebd., 4. Sollten noch anspruchsvollere Gemüter unter den Hörern geblieben sein, so müsse er sich hinter einen Schutzwall »jener trotzigen Resignation« zurückziehen, den derselbe Dichter hinterlassen habe: »Wer’t mag, die mag’t, / Un wer’t nich mag, die mag’t jo woll nich mögen.« Ebd. Der in Kapitel III bereits zitierte kirchengeschichtliche Exkurs war der einzige Abschnitt bezüglich der einheimischen Kirchen. Vgl. Kapitel III.1.4.6. Anm. 686.687. Vgl. ebd., 10–14 . »Auf manchen Gesichtern las ich den verzweifelten Kampf des Versuchs, die Würde des Amts und der Stellung zu wahren, mit der unbeschreiblichen Unbehaglichkeit der anrückenden Seekrankheit, ja, ich meinte hier und da eine Art von Indignation zu bemerken über das Wagnis der Elemente, sich an einer so würdigen Reisegesellschaft zu versuchen, neben dem Ausdruck der unbesiegbaren Empfindung eines herzbrechenden Jammers.« Hier 10f. Die gebeutelte Reisegesellschaft verlor ihren Humor zumindest nicht ganz, so Bard, denn der eine oder andere fand noch Kraft und Muße zur Dichtung: »Omnia schnuppe mihi, Alexandrien und Kairo/Auch das heilige Land./Omnia schnuppe mihi, ja· p"mta Ac\kia 1stim.« Hier 13. Vgl. ebd., 10–13. Ebd., 20.

304

Die Verfasser und ihre Berichte

Die Zuhörer in den mecklenburgischen Gemeinden schätzte Bard so ein, dass sie Äußerungen zu den einheimischen Kirchen im Allgemeinen oder den Armeniern im Besonderen nicht interessieren würden. Außer einer kurzen Erwähnung einiger Kirchenväter im Zusammenhang seines Aufenthaltes in Ägypten, in der auch die einzige abfällige Bemerkung zu finden ist, schwieg sich Bard über die orientalischen Kirchen aus.1500 Seinen Besuch in der Grabeskirche und die Unsicherheit bezüglich der Historizität der Heiligen Stätten schilderte er ohne Irritationen und Polemiken.1501 Die Geschichte des Ortes hatte für ihn »etwas Überwältigendes«1502, anders als den anderen Festfahrern mangelte es nicht an andächtiger Stimmung, denn »[…] wir verweilten an der Stätte in stillem Gebet, mit lebendiger Versenkung in die Bedeutung des Todes und der Auferstehung unseres Herrn […].«1503 Bemerkenswert ist die Erwähnung der Andacht deshalb, weil davon auszugehen ist, dass es sich um eine authentische Wiedergabe seines Erlebens handelt. Später beim Besuch des Gartens Gethsemane hatte Bard seinen ersten Besuch nämlich wiederholt, weil seine Gesellschaft so zahlreich war, dass sie »die Macht ihres Eindrucks nicht zu ihrem Recht kommen ließ.«1504 Er sei dann »mit drei lieben Freunden« dort gewesen, »mit denen ich dort Augenblicke unbeschreiblicher Erbauung verlebte.«1505 Im Fokus seiner Erinnerungen stand die Geschichte der Erlöserkirche, die Besichtigung der Heiligen Stätten in und um Jerusalem1506 und natürlich die Feierlichkeiten anlässlich der Einweihung der Erlöserkirche.1507 Sein Resümee der Reise war eine Verpflichtung »der evangelischen Kirche gegen die armen Völker des Orients«1508, das Evangelium wieder zurückbringen und damit die unter dem »Dunkel des Islam liegenden Völker[…]«1509 zu erleuchten. Außerdem nutzte er seine mehrfach zum Ausdruck gebrachte Begeisterung und Dankbarkeit, die Reise gemacht haben zu dürfen, dafür, seinen Hörern eine kurze Predigt zu halten. Dabei tröstete er sie darüber, dass sie das Heilige Land nicht selbst sehen konnten, damit, dass Christi Gegenwart nicht an Orte, sondern an sein Evangelium gebunden sei. Und wo immer das laut würde, sei er zu 1499 Ebd., 21f. Auch in seinen biographischen Skizzen behielt Bard den Ton und die Schwerpunkte bei. Seine Orientreise schilderte er erneut in einem Umfang von sieben Seiten (von 94 Seiten insgesamt). Vgl. Bard, Aus meinem Leben, 67–74. 1500 Vgl. Bard, 15. 1501 Vgl. ebd., 27–29. 1502 Ebd., 27. 1503 Ebd., 28. 1504 Ebd., 33. 1505 Ebd., 33. 1506 Vgl. ebd., 20–36. 1507 Vgl. ebd., 4–6.36–45. 1508 Ebd., 52. 1509 Ebd., 52.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

305

finden. Neben dieser erlebbaren Gegenwart Christi stehe allen Hörern aber auch die Fahrt ins himmlische Jerusalem offen. Um dahin zu gelangen, ermahnte Bard, sollten die Hörer aber nicht »sein Schiff« verlassen. Eine eindringliche Drohkulisse malte er seinen Hörern vor Augen, um sie zusammenzuhalten und auf den »richtigen Kurs« einzuschwören. »Ins Schiff zu ihm, und – bleiben Sie bei ihm! Damit er durch Sturm und Wellen der Sünde und des Todes, wenn auch unter dem Lachen und Lästern eines trunkenen, abgefallenen, verwegenen Geschlechts, Sie auf festem Schiffe nach Jerusalem bringt, wo Ihnen sein wird wie den Träumenden, Ihr Mund voll Lachens und Ihre Zunge voll Rühmens, wo Sie mit brennenden Herzen ihm zu Füßen stürzen werden zum jubelnden Bekenntnis: Du hast Großes an mir gethan!«1510

2.2.4 Adolf Meyer und »In’s Heilige Land« Adolf Meyer1511 nahm in seiner Funktion als Kirchenrat der thüringischen Kirche an der Kaiserfahrt ein Jahr vor seinem Ruhestand teil. Sein Reisebericht »In’s heilige Land« umfasst 63 Seiten. Enthalten sind dabei 18 Bilder, die etwa 19 Seiten ausmachen. Es handelt sich um einen Separat-Abdruck aus der Zeitschrift »Feierstunden«.1512 Der Reisebericht ist chronologisch aufgebaut und in zehn Kapitel aufgeteilt. Er bot – nach der Analyse von Kapitel III und den voranstehenden Reiseberichten, die aufgrund der Festfahrt entstanden sind – keine Überraschungen: Fokussiert wurde die Bedeutung der Festfahrt entsprechend dem Anlass der 1510 Vgl. ebd., 54f. Hier 55. 1511 Adolf Meyer wurde als Sohn eines Diakons am 20. 4. 1829 in Schleiz geboren und starb in Pohlitz am 22. 8. 1913. Er besuchte das Gymnasium in Schleiz und studierte in Leipzig von 1848–1851. Nach seinem Studium war er zunächst einige Jahre Hauslehrer, bis er 1858 auf seine erste Pfarrstelle in Mielesdorf berufen wurde. Es folgten das zweite Examen und die Ordination im selben Jahr. Ab 1868 war Meyer Hofprediger und Oberpfarrer in Ebersdorf, ab 1876 Superintendent, ab 1883 Kirchenrat. 1899 trat er in den Ruhestand. Meyer war zweimal verheiratet und hatte sechs Kinder. Vgl. Gesellschaft für Thüringische Kirchengeschichte, Die reußischen Herrschaften. Band 4: Die reußischen Herrschaften, Leipzig 2004, 818. Meyer hat Nestmanns Spruchbuch zu Luthers Kleinem Katechismus neubearbeitet, war Verfasser »Christlicher Lebensbilder«: Meyer, Adolf, Christliche Lebensbilder 1, Zwickau 1868 und Meyer, Adolf, Christliche Lebensbilder 2, Zwickau 1870; Meyer, Adolf, Matthias Claudius. Ein christliches Lebensbild, Eisleben/Leipzig 1876 und eines »Gebetsbüchlein für Kinder«. Außerdem gab er neu heraus Heinrich XII, Seelenspeise zur Nahrung des Glaubens für christliche Communicanten. Aufs neue dargebracht von Adolf Meyer, Eisleben 1874. Vgl. dazu Michel, Stefan, Gesangbuchfrömmigkeit und regionale Identität. Ihr Zusammenhang und Wandel in den reußischen Herrschaften vom 17. bis zum 20. Jahrhundert, Leipzig 2007. Im Landeskirchlichen Archiv der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland in Eisenach sind einige wenige Dokumente aus Meyers Ebersdorfer Amtszeit erhalten (Findbuch Ebersdorf, lfd. Nr. 17). Sie bieten keinen weiteren Aufschluss über Meyers Orientreise. 1512 Vgl. Meyer, Deckblatt.

306

Die Verfasser und ihre Berichte

Reise, denn Meyer reiste als Vertreter seiner Landeskirche um gemäß dem daraus entstandenen Pflichtgefühl angemessen davon zu berichten.1513 Die einheimischen Kirchen gerieten kaum in den Blick, nicht einmal beim Besuch der Grabeskirche. An Meyers Schilderung seines Besuchs ist deutlich die Ermüdung durch den »unerbittlichen Zwang des Reiseprogramms«1514 spürbar, denn er erscheint unpersönlich und stereotyp. Die weihevolle Stimmung, die »einen Christen« an diesem Ort erfüllen müsse, komme nicht auf. Schon die türkischen Wachen am Eingang widerten »einen« an. Die bunten Lampen, die nicht an eine »christliche Kirche« erinnerten, die marmornen Kapellen, »das alles bringt das Gefühl großer Enttäuschung hervor.«1515 Ebenso wurde auch die Erwartung enttäuscht – Meyer schrieb von »wir« – beim »Allerheiligsten, was es für einen Christen auf Erden geben kann« eine Andacht zu erleben, die doch eigentlich wegen des Ortes, die »Herzen erfüllen muß«.1516 Insgesamt fallen bei Meyer im Vergleich zu den anderen aber weder Polemiken noch Apologien auf. Der Ton seines Berichts war freundlich, er schilderte gern detailliert Landschaften und Natureindrücke und fügte auch hier und da eine Anekdote ein. 2.2.5 Heinrich Maurer und »Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem« Die »Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem« des Wiesbadeners Superintendenten Heinrich Maurer1517 erschienen vermutlich 1513 1514 1515 1516 1517

Ebd., Vorwort, 38. Ebd., 28. Alle Zitate ebd., 29. Alle Zitate ebd., 29. Heinrich Maurer wurde am 31. Oktober 1834 in als Sohn eines Lehrers in Langenschwalbach geboren. Bald zog er mit seiner Familie nach Wiesbaden, wo er 1853 das Abitur machte. Maurer, Heinrich, Aus meinem Leben, Wiesbaden 1916, 3.7. Er studierte in Heidelberg und Jena Theologie und Philosphie, ebd., 9f. 1857 legte er in Herborn das erste Examen ab, ebd., 11. Dort heiratete er Lina Hein, die 1908 starb. Vgl. ebd., 12. Seiner Ordination am 12. 12. 1858 folgte die erste Stelle in der Diasporagemeinde Hochheim a.M., vgl. ebd., 14. 1863 wurde Maurer nach Feilsbach und breits 1863 nach Herborn versetzt. Vgl. ebd., 20. Während seiner Herborner Zeit beherbergte Maurer einen Griechen, Athanasius Matzas, bis dieser in Gießen promoviert wurde. Der Kontakt scheint freundschaftlich gewesen zu sein, war aber mit Matzas Rückkehr nach Griechenland beendet. Vgl. ebd., 24. 1865 nahm Maurer seine Tätigkeit am theologischen Seminar in Herborn auf. Vgl. ebd., 31f. 1879 wurde er zum ersten Pfarrer in Herborn ernannt und gleichzeitig zum zweiten Professor am Seminar. Vgl. ebd., 34. 1883 erfolgte die Ernennung zum Dekan in Herborn. Vgl. ebd., 37. Maurer betätigte sich in verschiedenen Vereinen, u. a. engagierte er sich im Nassauischen Kolportageverein, der einige Jahre zuvor von Carl Ninck gegründet worden war. Vgl. ebd., 40f. Anm 15. 11. 1897 wird Maurer Generalsuperintenent in Wiesbaden. In dieser Funktion wird er »veranlaßt«, ebd., 45, die Festfahrt

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

307

im Frühsommer 1899.1518 Die insgesamt 17 Briefe umfassen 81 Seiten. Davon bestehen ca. sieben Seiten aus zehn Bildern. Im Anhang druckte Maurer die Ansprache des Kaisers und die Weihe-Urkunde ab. Die Briefe boten keine strenge chronologische Abfolge der Reise, sondern sollten als einzelne »Bilder« verstanden werden. Sie erschienen zuerst im Evangelischen Sonntagsblatt aus Nassau, »Der barmherzige Samariter«, und wurden, so Maurer, auf mehrfachen Wunsch unverändert für das Buch zusammengefügt.1519 Maurer gestaltete seine Briefe als eine Art Gespräch mit seinen Lesern. Er sprach sie häufig als »Liebe Leser« an1520 oder stellte Fragen1521, um ein neues Thema zu eröffnen oder forderte seine Leser dazu auf, eine bestimmte Bibelstelle zu lesen1522. Vom Besuch der Grabeskirche war Maurer ebenso enttäuscht wie die Mehrheit der Festfahrer. Auch ihm war es nicht gelungen, die erwartete andächtige Stimmung zu erleben.1523 Anstoß nahm er an der Masse der Besucher, der Architektur, dem Lärm, dem Schmuck und dem Streit der Konfessionen. Seine Enttäuschung verband er mit der Erleichterung darüber, dass die evangelische Kirche keinen Anteil daran habe. »Da lobe ich mir doch unsere neue Erlöserkirche mit ihrem schönen Turm, der auch höher ist als die Kuppeln, der höchste Turm in Jerusalem, in der das gute, lautere Evangelium verkündet wird. Wo das ist, da ist der Heiland. In der Grabeskirche ist er nicht.«1524 Der letzte Brief war der Bedeutung der Orientreise gewidmet. Maurer nannte die »unvergleichliche Bereicherung der Erfahrung, der Kenntnisse und Erweiterung des Gesichtskreises«1525 und kam ausführlich zu sprechen auf die Bedeutung der Reise zur Förderung der deutschen Interessen1526 und als Stärkung des Glaubens.1527 Bemerkenswert daran ist nicht so sehr, dass Maurer den Besuch der Heiligen Stätten schätzte, weil dadurch die heilige Geschichte lebendig würde, auch nicht, dass er in den »Trümmerhaufen« die Gewalt des göttlichen

1518 1519 1520 1521 1522 1523 1524 1525 1526 1527

nach Jerusalem mitzumachen, von der er in seiner Autobiographie auf zwei Seiten in aller Kürze berichtete. Vgl. ebd., 45–47. Gerührt war er auch nach 18 Jahren noch, wie eine Frau aus einem Haus mit einem Krug Wasser herauskam und das Wasser auf die Straße goß, damit die Reisenden nicht so sehr unter dem Staub zu leiden hätten. Vgl. ebd., 46f. Das Zentralarchiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau bewahrt außer dieser autobiographischen Schrift keine relevanten Dokumente zu Heinrich Maurer auf. Das Vorwort wurde am Sonntag Judika unterschrieben. Vgl. Maurer, Vorwort. Vgl. ebd., Vorwort. Jeder Brief enthielt mindestens ein »Liebe Leser«. Vgl. ebd., 1.5.7.10.14.24.25.28.29. 34.39.45.46.47.51.58.62.65.66.67.77.78. Ausnahme 6. und 16. Brief. Vgl. ebd., 24.27.39.65.71. Vgl. ebd., 65. Vgl. ebd., 23. Ebd., 22. Ebd., 77. Vgl. ebd., 80. Vgl. ebd., 77.

308

Die Verfasser und ihre Berichte

Gerichts sah, sondern seine Beobachtung der konfessionellen Streitigkeiten im Orient und Okzident. Eine besondere Glaubensstärkung seien die evangelischen Anstalten als Zeugnis für die Kraft des Evangeliums. Nach Maurers Ansicht verhindere der »Streit an den Heiligen Stätten«1528, dass sich die einheimische Bevölkerung vom Christentum »angezogen« fühle.1529 Die Leser wurden dazu aufgefordert, noch mehr zu tun als bisher, damit die evangelischen Anstalten, diese »Werbestätten christlicher Barmherzigkeit«, nachhaltig wirken würden.1530 Interessant erscheint nun wie und dass Maurer die konfessionelle Spaltung des Ostens mit der des Westens kontrastierte. Während für den Osten der Begriff »Streit der Konfessionen« unterstellte, dass die Akteure dieses Streits ihn ebenso schlichten und zu einer Einheit finden könnten, suggerierte der von Maurer für »die evangelische Kirche« gewählte Begriff der »Zersplitterung« als »Elend«, »unter dem wir viel zu leiden haben«, dass die Entwicklung im Westen eher etwas Schicksalhaftes habe und nicht nur am guten Willen der Beteiligten liege.1531 Von der Festfahrt erhoffte er sich Auswirkungen in zwei Richtungen: Zunächst charakterisierte er sie als »Markstein in der Geschichte der evangelischen Kirche«1532. Dass die Bedeutung der Festfahrt weit über die Grenzen des Deutschen Reiches hinausging, belegte er damit, dass bei der Einweihung auch zahlreiche Vertreter »außerdeutsche[r], evangelische[r] Kirchenkörper«1533 mitgewirkt hätten. »Hier stellte sich eine Einheit der evangelischen Kirche dar.«1534 Seine Hoffnung in die eigenen Reihen formulierte er deutlich: »Sollte es [das Hervortreten der Einheit] nicht auch für die Heimat von Bedeutung sein? Sollen nicht alle Evangelischen, die Kirchenregimente sowohl wie die Kirchenglieder lernen, das Trennende zurückzustellen und das Einende hervortreten zu lassen? Ich hoffe, daß auch in dieser Beziehung die Festfahrt Früchte bringt.«1535

Obwohl Maurer offensichtlich die Uneinigkeit evangelischer Kirchen als Problem und die kirchengeschichtliche Entwicklung als eine »Zersplitterung« empfand, erschien für ihn das »unsichtbare Einheitsband«1536, das während der Festfahrt sichtbar in aller Augen sprang, von so großer Strahlkraft, dass er darin auch Vorbildcharakter für den Osten entdeckte: »Das Hervortreten dieser Ein1528 1529 1530 1531 1532 1533 1534 1535 1536

Ebd., 78. Vgl. ebd., 78. Ebd., 78. Alle Zitate ebd., 78f. Ebd., 79. Ebd., 79. Ebd., 79. Sperrung von Maurer. Ebd., 79. Ebd., 79.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

309

heit ist für das Morgenland von hoher Bedeutung.«1537 Während es also dem Westen gelang, trotz seiner schicksalhaften Zersplitterung im Osten Einheit zu demonstrieren, zerfielen die Kirchen im Morgenland in Streit und waren einmal mehr dazu aufgerufen, sich »die evangelische Kirche« als Vorbild zu nehmen. 2.2.6 Richard Bärwinkel und »Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem« Auch Richard Bärwinkel1538 nahm die Orientreise und seinen Reisebericht »Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem« zum Anlass, die eigene Kirche zur Einheit aufzurufen. Von Bärwinkel liegen einige Schriften zu Luther vor.1539 Erfurt verdankt ihm sein Lutherdenkmal. Und in fünf der umliegenden überwiegend katholischen Dörfern initiierte er den Bau evangelischer Kirchen. Er gehörte zu den Gründungsmitgliedern des Evangelischen Bundes.1540 Die Broschüre aus der Reihe »Flugschriften des Evangelischen Bundes« umfasst 26 Seiten. Der gesamte Text wurde nicht weiter in Kapitel unterteilt, sondern durch thematische Schwerpunkte1541 strukturiert. 1537 Ebd., 79. 1538 Richard Bärwinkel wurde am 3. 7. 1840 in Dallmin geboren. Er besuchte das Gymnasium in Torgau und studierte anschließend in Bonn und Halle zunächst Philologie, dann Theologie. 1863 wurde er Religionslehrer am Realgymnasium in Erfurt und war von 1868–1908 Pfarrer der Reglergemeinde. 1890 wurde er Superintendent. Er starb am 12. 7. 1911 in Erfurt. Vgl. Biereye, Johannes, Erfurt in seinen berühmten Persönlichkeiten. Eine Gesamtschau, Sonderschriften der Akademie gemeinnütziger Wissenschaft zu Erfurt 11, Erfurt 1937, 5. Zuvor war von Biereye schon ein ähnlicher Beitrager erschienen: Biereye, Johannes, Richard Bärwinkel, in: Historische Kommission für die Provinz Sachsen und für Anhalt, Mitteldeutsche Lebensbilder. Lebensbilder des 18. und 19. Jahrhunderts, Magdeburg 1928, 507–521. 1539 Vgl. Bärwinkel, Richard, Luthers Aufenthalt in Erfurt, Erfurt 1883. Besprechung von Werner, A., Bärwinkel, Protestantische Monatshefte 1(1897), 169. 1540 Biereye nennt ihn »Trommelschläger des Ev. Bundes«. Vgl. Biereye, Erfurt, 5. Der Evangelische Bund wurde 1886 auf Betreiben von Willibald Beyschlag, Karl Benrath und Karl Roenneke betrieben, die sich in Rom zufällig trafen und sowohl vom »vatikanischen Ambiente« und der römischen Nachrichtenbörse nachdenklich gestimmt wurden. Vgl. Fleischmann-Bisten, Walter; Grote, Heiner, Protestanten auf dem Wege. Geschichte des Evangelischen Bundes, Bensheimer Hefte 65, Göttingen 1986, 10. Nach ihrer Heimkehr gehörte Bärwinkel zu dem dann größer werdenden Kreis, der die Gründung des EB ins Werk setzte. Vgl. ebd., 10. Die Absicht des EB bestand darin, der »römischen Einheit« ein evangelisches »Schutz- und Trutzbündnis« entgegenzusetzen. Vgl. ebd., 9. Zu der aus heutiger Sicht polemisch wirkenden Denkschrift siehe ebd. und Müller-Dreier, Armin, Konfession in Politik, Gesellschaft und Kultur des Kaiserreichs. Der Evangelische Bund 1886–1914, Religiöse Kulturen der Moderne 7, Gütersloh 1998. 1541 Zu Beginn hat er eine kleine Geschichte des Pilgerns eingefügt, dann einen Überblick zur Entstehung der Erlöserkirche und zu den Anfängen der evangelischen Arbeit im Orient,

310

Die Verfasser und ihre Berichte

Bärwinkel reiste nicht als Vertreter seiner Landeskirche, sondern privat. Er war Teilnehmer der vom Reiseveranstalter Stangen sen. organisierten Reise auf einem Schiff namens »Bohemia«. Die Reisegesellschaft bestand aus 142 Personen, von denen 95 Prozent evangelisch waren, die anderen katholisch oder jüdischen Glaubens. Bärwinkel war einer von 13 Geistlichen. Am 8. Oktober reiste er mit der »Bohemia« über Korfu, Athen und Konstantinopel nach Haifa. Von Haifa aus wurde Galiläa besichtigt. In Jersualem traf die Reisegesellschaft pünktlich zum Einzug des Kaisers ein. Am 1. November wurde die Rückreise angetreten, die einen Besuch in Alexandrien und Kairo vorsah. Am 10. November lief die »Bohemia« planmäßig wieder in Triest ein.1542 Als ergänzende Lektüre empfahl Bärwinkel neben dem Baedecker Schnellers »Kennst Du das Land« und »Die Kaiserfahrt durch’s heilige Land«, Ninck’s »Auf heiligen [!] Pfaden« und Strauß’ »Sinai und Golgatha« und v. Sodens »Reisebriefe« zur Aufklärung über die zu erwartenden Enttäuschungen im Heiligen Land.1543 Bärwinkel bestätigte, was er in v. Sodens Reisebriefen vorgefunden hatte: Für ein »protestantisches Gemüt«1544 sei es nicht möglich, in der Grabeskirche zur Andacht gestimmt zu werden. Bei seinen Lesern warb er um Verständnis und zählte auf, was ihm die Erbauung erschwere: die türkischen Wachen, die vielen Kapellen, die Pilger und die befremdliche Ausstattung der Grabeskirche.1545 Als wären das nicht genug Gründe, von der Grabeskirche enttäuscht zu sein, fügte er zum Schluss noch an, dass die Lokalisierung und Größe von Golgatha »durchaus nicht der Vorstellung entspricht, die man sich von Golgatha zu machen pflegt, […],« deshalb würde der Leser »begreifen, daß ich aus der Grabeskirche sehr enttäuscht zurückgekehrt bin und kein Verlangen hatte, sie noch einmal zu sehen.«1546 Ungewöhnlich an Bärwinkels Bericht ist seine gleich zu Beginn geäußerte Hoffnung, dass nicht nur für die Arbeit der evangelischen Anstalten in Palästina eine »mächtiger Impuls« von der evangelischen »Feierstunde« ausgehen werde, sondern auch »auf die Zustände der evangelischen Kirche im Vaterlande«.1547 Die kaiserliche Ansprache an die evangelischen orientalischen Geistlichen müsse »ein evangelisches Herz aufjauchzen«1548 lassen. Er verstand sie in erster Linie als Appell zur Geschlossenheit, um zu zeigen, »was die christliche Religion ei-

1542 1543 1544 1545 1546 1547 1548

schließlich folgten einige Stationen der Reise, und als Höhepunkt standen am Schluss die Kaisertage in Jerusalem und ihre Bedeutung für den deutschen Protestantismus. Vgl. Bärwinkel, 5. Vgl. ebd., 7.18. Ebd., 16. Vgl. ebd., 15f. Ebd., 16. Alle Zitate ebd., 5. Ebd., 19.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

311

gentlich ist.«1549 Da die Deutschen im Orient ein hohes Ansehen wie nie zuvor genössen, sei nun der Zeitpunkt, auch den »christlichen Namen zu Ehren zu bringen«1550. Als Hindernis der Ausbreitung »deutsch-evangelischen Wesens, deutscher Kultur und deutscher Gesittung im gelobten Lande«1551 machte Bärwinkel neben dem Verbot für Muslime, zum Christentum überzutreten, vor allem die Konkurrenzsituation zwischen Griechen, Katholiken und Protestanten verantwortlich, die Korruption der muslimischen Behörden und auch die Sturheit der Templer, die sich standhaft weigerten zur Landeskirche zurückzukehren, obwohl mittlerweile genug »Raum und Aktionsfreiheit« bestehe.1552 Besonders alarmierend war aber in Bärwinkels Augen, dass der »kirchliche Partikularismus […] leider in Deutschland noch fort und fort sein Unwesen« treibe, »so dringend die Zeichen der Zeit auch zur Sammlung mahnen.«1553 Dass die Geschlossenheit der deutschen Landeskirchen nicht nur im Orient Früchte bringen, sondern auch zu einer Erneuerung in Deutschland führen würde, wird implizit nahegelegt, wenn Bärwinkel betont, dass die Pilgerfahrt des Kaisers dann nicht bloß ein erhabenes Schauspiel bleibe, wenn die Kirchenfürsten sich seinen Ruf zu Herzen nehmen würden. Dann würde sie eine »Quelle neuen Aufschwungs, neuer Entschlüsse und neuer Thatkraft werden.«1554 Dass Bärwinkel nicht nur daran dachte, dass die Geschlossenheit der evangelischen Kirchen im Orient die evangelischen Anstalten voranbringen würde, liegt nahe, wenn man berücksichtigt, dass er sich zuvor vehement gegen eine katholische Vereinnahmung der evangelischen Festfahrt gewehrt hatte. In empörtem Tonfall berichtete er davon, wie die Großzügigkeit des Kaisers seinen katholischen Untertanen gegenüber die »ultramontane Presse« ermutigt habe, die Kaiserreise zu ihren Gunsten »auszubeuten«. Man habe die Grußworte des lateinischen Patriarchen sofort im Wortlaut und evangelische Reden erst spät, die von Oberhofprediger Dryander sogar erst kurz vor Weihnachten veröffentlicht, die für Bärwinkel so wichtige Ansprache des Kaisers in Bethlehem sei erst »nach Wochen« bekannt geworden.1555 Beleidigt quittierte er die katholische Missachtung der evangelischen Anliegen und kontrastierte sie mit evangelischer Weitherzigkeit: »Wir freuen uns der recht evangelischen Weitherzigkeit gegen eine Kirche, die uns gegenüber so engherzig ist, daß sie unsere Kirche nicht einmal als Kirche anerkennt, sondern uns für abtrünnige verdammenswerte

1549 1550 1551 1552 1553 1554 1555

Ebd., 20. Ebd., 20. Ebd., 24. Vgl. ebd., 24f. Zitat ebd. Ebd., 25. Ebd., 26. Vgl. ebd., 22f. Zitat 23.

312

Die Verfasser und ihre Berichte

Ketzer hält.«1556 Spöttisch fuhr er fort, indem er sich fragte, wie die »römische Wissenschaft« den Widerspruch lösen würde, dass sie mit der nun geschenkten Dormitio einerseits glaube im Besitz des Sterbehauses Mariens zu sein, andererseits aber bereits die »unfehlbaren Päpste[…] Innozenz I. und Celasius« die maßgebliche Quelle für diese Überlieferung zum Fabelbuch erklärt hätten und »diejenigen, die solches glauben, mit ewiger Verdammnis bedroht haben. Auch mögen die römischen Theologen zusehen, wie sie die Offenbarungen der seligen Katharina Emmerich, wonach Maria in Ephesus gestorben ist, hiermit vereinbaren können.«1557

2.2.7 Max Thomas und »Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina« Der Reisebericht des Thüringer Pfarrers Max Thomas1558 aus Plaue ist vor allem interessant, wenn man ihn auf der Folie von Naumanns »Asia« liest, weil er dieselbe Reise wie Naumann gebucht hatte: Mit dem Dampfer »Asia« reiste er unter Leitung der »Palmer & Kappus« vom 3. Oktober bis 21. November 1898 von Genua über Athen, Konstantinopel, Beirut und Damaskus pünktlich zur Einweihung der Erlöserkirche nach Jerusalem und besuchte auf der Rückreise Port Said, Kairo und Alexandrien. Sein Bericht erschien vermutlich im März oder April 18991559, also vor Naumanns Buchausgabe »Asia«, aber nach den Artikeln für Die Hilfe, die Naumann schon während der Reise veröffentlicht hatte. Seine Broschüre, der sein Reisetagebuch und Vorträge zu Grunde lagen,1560 umfasste 96 Seiten und einen Anhang mit der Kaiserrede von Jerusalem. Gegliedert wurde sie durch die Reisestationen, aber nicht in Kapitel, sondern in Abschnitte. Motivation und Absicht des Büchleins waren der Wunsch, die Liebe zum Heiligen Land zu fördern, den Reisegenossen ein Erinnerungsblatt zu

1556 Ebd., 23. 1557 Alle Zitate ebd., 23. 1558 Max Thomas, Sohn des Pfarrers und Superintendenten Ludwig Thomas, wurde am 10. 2. 1850 in Badra geboren und starb am 10. 1. 1939 in Arnstadt. Er besuchte die Schule in Sondershausen und studierte in Jena und Berlin, bis er 1879 sein erstes Examen ablegte. Nach dem Pfarrvikariat folgten das zweite Examen und die Ordination 1880. Anschließend verwaltete er die Pfarrstelle in Keula, war ab 1881 Pfarrer in Siegelbach und ab 1889 Pfarrer in Plaue, ab 1899 Oberpfarrer. 1921 trat er in den Ruhestand. Thomas war verheiratet und hatte sechs Kinder. Vgl. Gesellschaft für Thüringische Kirchengeschichte, Thüringer Pfarrerbuch. Band 2: Fürstentum Schwarzburg-Sondershausen, Schriftenreihe der Stiftung Stoye, Neustadt a. d. Aisch 1997, 388. 1559 Das Vorwort ist unterschrieben mit 10. Februar 1899. Vgl. Thomas, Vorwort. 1560 Vgl. ebd., Vorwort.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

313

bieten und sich selbst und seiner Familie über eine seltene Reise Rechtfertigung zu geben. Der Reinertrag wurde Talitha Kumi gespendet.1561 Thomas partizipierte an der verbreiteten Meinung, dass Missstände im Orient durch evangelische Hilfe aus dem Okzident ausgeräumt werden könnten und dass der Konfessionsstreit um Proselyten und Heilige Orte zu einem Ansehensverlust des Christentums unter den Muslimen führe,1562 aber sein gesamter Text macht an verschiedenen Stellen deutlich, dass er mit seinem Reisebericht nicht beabsichtigte, bei jeder sich bietenden Gelegenheit die Überlegenheit des Westens zu demonstrieren. Auch er sah schmutzige oder einfache Straßen, ruinenhaft wirkende Dörfer oder dicke Türkinnen, nutzte diese Wahrnehmung aber selten, um eine abendländische Superiorität daran anzuschließen, sondern erklärte, was dahinter steckte: Wichtiger als Straßen und Fassaden sei das Innere der Häuser, ruinenhaft wirkten Dörfer, weil sie keine roten Dächer haben, und türkische Männer fänden »starke Frauen« schön.1563 Seinem Reisebericht stellte er eine kurze Reflexion über die moderne Wahrnehmung der Natur, das moderne Reisen allgemein und die Reise ins Heilige Land im Besonderen voran.1564 Der Blick für die Natur habe sich erst seit Goethe in fesselnden Schilderungen niedergeschlagen, man habe dann später sogar die Rollos an Fenstern bürgerlicher Häuser mit landschaftlichen Bildern geschmückt und schließlich sich selbst auf immer weitere und abenteuerlichere Wege begeben, um die Natur selbst zu erleben. Dies sei auch der Grund für einige, in den Orient zu reisen. Andere aber machten sich auf eine Orientreise, weil es ihnen »Heimath, süss und traut!«1565 sei seit frühesten Kindheitstagen. Dass die »himmlische Heimat« in den Schilderungen der »Männer Gottes«1566 im Glanz »überirdischer Abendsonne« erstrahlte, erschien bei Thomas fast als »naturgemäß« und diente vor allem der Erklärung, weshalb »wir in der Ferne eine gewisse Sehnsucht, Heimweh, nach dieser Heimath haben!«1567 Relevant wurde seine Reflexion zur »himmlischen Heimat« beim Besuch der 1561 1562 1563 1564

Vgl. ebd., Deckblatt bzw. Vorwort. Vgl. ebd., 60f. Vgl. dazu Kapitel III.1.1.1. Anm. 580 und Kapitel III.1.1.2. Anm. 585. Am Schluss des Berichts gab er an, sich an einen Vortrag Naumanns anzulehnen, den dieser während der Überfahrt von Neapel nach Genua gehalten habe zum Thema »Der Mensch und die Landschaft«. Aus seiner Wertschätzung Naumanns machte er bei dieser Gelegenheit keinen Hehl: »Es würde wol [!] eine Lücke ausgefüllt worden sein, wenn dieser hochbegabte, redegewandte, liebenswürdige evangelische Geistliche, der bekannte Führer der national-sozialen Partei, jüngst in den Reichstag gewählt worden wäre; sein reicher Geist bedarf eines weiten Feldes.« Ebd., 94. 1565 Ebd., 6. 1566 Beide Zitate ebd., 7. 1567 Ebd., 7.

314

Die Verfasser und ihre Berichte

Grabeskirche.Zunächst fällt auf, dass die Schilderung keine Polemiken, kein Befremden enthält.1568 Er fühlte sich in der Grabeskirche durch nichts, auch nichts »Orientalisches«, gestört. Thomas, der in Anwesenheit des Kaisers die Grabeskirche besuchte, schimpfte weder über die Lampen noch über den Weihrauch oder zuviele Menschen, sondern war »nüchtern-überwältigt«. Die Grabeskirche »erglänzte […] in einem farbigen Lichtermeer von mehr als 10000 Lampen. Es machte einen überirdischen Eindruck. Es hat meine Andacht nicht gestört, auch nicht erhöht.«1569 Auch in der Grabkapelle wurde seine Andacht durch nichts Orientalisch-Befremdliches gestört, sondern erst das Erscheinen einer Protestantin irritierte ihn: »Eine Katholikin kam, betete und küsste den Stein. Eine Protestantin kam, den Baedecker in der Hand und sagte zu ihrem Mann: ›Siehst Du, das sind die Lampen, davon gehören 13 den Lateinern, 13 den Griechen, 13 den Armeniern und 4 den Kopten.‹«1570

Seine Reflexion der kindlichen Heimatgefühle im Blick auf die biblischen Stätten führten dazu, dass ihm die Bilder und Gefühle aus der Kindheit zwar präsent waren, aber weder zu einer Enttäuschung noch zu einer theologischen Krise führten, wie sie Naumann inszenierte.1571 Vor seinem inneren Auge sah er Golgatha zwar als »stillen Hügel vor den Thoren der Stadt […], drei Kreuze ragen düster in die Luft, nicht fern davon ist ein einsamer Garten, in dessen Felswand ein Grab gehauen ist, darein noch niemand gelegt war.«1572 – eine »Ursprünglickeit«, die er gern erhalten gesehen hätte. Aber nüchtern stellte er fest: »Es ist anders.«1573 Auch hielt er fest, dass es der Sammlung bedürfe, etwa an der Schädelstätte, um »unter der Pracht zum Bewusstsein zu kommen: ›Das ist die Schädelstätte‹.«1574, begründete das aber ausdrücklich und unsentimental damit, dass er sie sich in der Kindheit anders vorgestellt habe. Nach einer ausführlichen Beschreibung der Kreuzigungsstelle schloss er seine Überlegungen ergriffen ab: 1568 Berechtigt scheint es mir, diesen Umstand als authentischen Ausdruck zu beurteilen, weil er im Vorwort betont, dass er seinen Bericht nicht selbst aufgeschrieben und überarbeitet habe. Nach der Reise hätten sich Insektenstiche entzündet und ihn »mehrere Monate« daran gehindert, den Bericht selbst niederzuschreiben. Er habe deshalb anhand seines Reisetagebuchs diktiert und keine Zeit mehr mit der Überarbeitung des »Ausdrucks« verbracht, damit sein Bericht nicht erst erscheine, wenn das Interesse an der Reise verflogen sei. Es ist deshalb nicht unwahrscheinlich, dass er tatsächlich beim Besuch der Grabeskirche die übliche polemische Empörung und Enttäuschung nicht geteilt hat. Alle Zitate ebd., Vorwort. 1569 Ebd., 56. 1570 Ebd., 54. 1571 Vgl. Kapitel IV.3.1.4.2. 1572 Ebd., 56. 1573 Vgl. ebd., 56. 1574 Ebd., 57.

Mit dem Kaiser auf dem »Kreuzzug der Liebe«

315

»Welcher Christ stände hier nicht anbetender Ehrfurcht voll und dankte Gott, dass er uns den Sieg gegeben hat durch Jesum Christum! Wie mancher büssende Pilger fand hier himmlischen Trost, wie manche Petrusthräne ist hier geweint, wie manche Magdalena hat hier gekniet!«1575

Ob es zu einem Gespräch zwischen Naumann und Thomas zum historischen Jesus gekommen ist, kann nicht eindeutig festgestellt werden. Naumanns polemische Inszenierung und Abwertung der Heiligen Stätten dürfte aber mit Sicherheit auf Thomas’ Unverständnis gestoßen sein: »Man kann ja seine Gedanken darüber haben, ob diese Pracht in dieser Kirche im Sinne dessen ist, der nicht hatte, wo er sein Haupt hinlegen sollte, aber frommer Sinn hat dies meist alles gestiftet und protestantischer Geist muss auch unter solch äusserer Hülle das Ewig-Heilige zu finden wissen. Biblisches und Katholisches muss man trennen.«1576

Im Gegensatz zu Naumann, der ob seiner Wahrnehmung Palästinas anfing, an der Bedeutung des historischen Jesus zu zweifeln, und stattdessen begann, die historische Schickalsgemeinschaft von Christentum und Germanentum zu beschwören, wurde für Thomas »das Dunkle, Düstere, Finstere, das auf Palästina ruht«, zur Metapher für die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu. »Dieses Kreuz ist ja auch dem Ungläubigen ein dürrer, öder Schandpfahl – ein unästhetischer Anblick -, dem Gläubigen, dem Christen, ist es das Zeichen der höchsten Schönheit, weil zugleich der höchsten Liebe […].«1577 Auch Naumanns Versuch, die Lücke, die der Verlust des historischen Jesus verursacht hatte, mit Germanentum zu füllen, drehte Thomas – unter Verweis auf dasselbe kaiserliche Zitat -, indem er betonte, dass die germanischen Völker geworden seien, was sie seien, »unter dem Panier des Kreuzes von Golgatha.«1578 Auch Thomas’ christologisches Bekenntnis am Ende seines Berichts1579 kann als Replik auf Naumanns Unverständnis gelesen werden, dass Jesus selbst aus einfachen Verhältnissen stammte und angeblich nichts zur Verbesserung der Infrastruktur Palästinas getan habe und deshalb in der modernen Welt nicht mehr als Vorbild genommen werden könne. Nachdem er gesehen habe, wie einfach die Verhältnisse Palästinas waren, so Thomas, beuge er »demuthsvoller« seine »Kniee vor dem Hoheitsvollen und Göttlichem [!].«1580

1575 1576 1577 1578 1579

Ebd., 58. Ebd., 58. Ebd., 74. Ebd., 74. »Wir haben geglaubt und erkannt, dass Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes.« Ebd., 95. 1580 Ebd., 95.

316 2.3

Die Verfasser und ihre Berichte

Ergebnis

Wie Kapitel III gezeigt hat, war für die Reiseberichte, die zwischen 1898 und 1903 erschienen, ein besonders geringes Maß an Information, Interaktion und historischen Erläuterungen bezüglich der einheimischen Kirchen charakteristisch. Das gilt zugespitzt auch für die Reiseberichte, die aus der Feder von Teilnehmern der Festfahrt stammten. Selbst die wenigen Berührungspunkte zwischen Kaiser und Vertretern einheimischer Kirchen, insbesondere der Patriarchen beim Besuch der Grabeskirche, waren kaum der Erwähnung wert. Ausführlicher diskutiert wurde hingegen die Ansprache des Kaisers an die evangelischen Geistlichen im Orient über die einheimischen Kirchen. Das klassische Motiv der »Sehnsucht aus Kindheitstagen nach dem Heiligen Land« wurde überlagert von patriotischer und »protestantischer« Imagination, die keinen Raum mehr ließ für die Wahrnehmung der einheimischen Kirchen. Die sieben Reisenden rezipierten Wilhelm II. vor allem als strahlenden Bekenner des rechten evangelischen Bekenntnisses. Kreuzzug oder Pilgerreise als Metaphern für die Kaiserreise, den Kaiser oder für das eigene Selbstverständnis waren außer bei Niemöller wenig in Gebrauch.1581 Wie schon in Kapitel III festgehalten, wurden politische Fragen, die Wirtschaft oder die Armenierfrage kaum traktiert. Örtliche Repräsentanten, wie der Rabbiner am Triumphbogen oder Nazım Pascha, wurden gar nicht erst erwähnt. Die Übergabe der Dormitio an die Katholiken, von der der kaiserliche Bericht kürzer zwar, aber immer noch recht ausführlich berichtete, fand in den Reiseberichten der evangelischen Festpilger wenig Beachtung. Die analysierten Berichte drücken alle ein Gefühl der Einigkeit und Verbundenheit aus, das das hohe Maß an Identifikation zwischen den kirchlichen Festfahrern und dem Kaiser als evangelischer Summus Episcopus spiegelte. Die schiere Masse der Mitreisenden, die aufgeheizte und erwartungsfrohe Stimmung reduzierte in dieser Gruppe von Reisenden am deutlichsten den Orient, die einheimischen Kirchen und die Angehörigen der einheimischen Kirchen zu einer exotischen Kulisse für ein Schauspiel deutsch-protestantischer Provenienz.

1581 Hin und wieder fiel der Begriff »Pilger«. Leser als »Mitpilger« bei Maurer, IV, »Jerusalempilger« und »Zionspilger« bei Meyer, 2.20. »Pilger« bei Thomas, 18, »Pilgerfahrt« bei Braun, 32. Meistens verstand man sich oder die Gruppe aber als Reisender, Genosse oder Gefährte, als Gesellschaft, Fahrt oder auch Versammlung. Vgl. Maurer, 4.77.79; Bärwinkel, 5.6.7.8.21; Meyer, Vorwort, 2.5.10.11.60.62.8; Thomas, 9.10.49.72.73.74.81.94; Braun, 32 (Wanderer). Bard, Vorw.4.8.11.51.53.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

3

317

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs: v. Soden, Naumann, Rohrbach

Mit Naumanns »Asia« und Rohrbachs »Im Lande Jahwes und Jesu« werden zwei Berichte untersucht, die sich nach Form und Inhalt deutlich von der gewohnten Palästina-Literatur unterscheiden. Beide Berichte markierten in den Biographien ihrer Verfasser Schwellen: Rohrbach und Naumann vollzogen mit Abfassung ihrer Berichte einen Schritt aus der zu klein gewordenen Welt der Kirche und der universitären Theologie in die Welt der Politik. Die Welt der Politik stand unter dem Vorzeichen der Weltmachtpolitik. Naumann und Rohrbach haben dieses Vorzeichen enthusiastisch aufgenommen, vor ihre Theologie gesetzt und damit das Verhältnis von Christentum und Politik berechnet. Einig waren sie sich in der Priorität des deutschen Machstrebens zum Zweck der Expansion und der »Selbsterhaltung« vor humanitären Aufgaben. Die armenische Frage wurde für beide die Gelegenheit, ihre Vorzeichen zu überprüfen. Obwohl Rohrbach zeitlebens sich mit viel Engagement für das Recht der Armenier und die Solidarität in der deutschen Öffentlichkeit einsetzte, hielt er genau wie Naumann am Kurs des deutschen Weltmachtstrebens fest. Vor Naumann und Rohrbach wird v. Sodens Reisebericht untersucht. Er nimmt eine gewisse Übergangsstellung ein: Als erster leitete er sein Alleinstellungsmerkmal aus seiner konfessionellen Kritik ab, sein Bericht war aber ansonsten in Form und Inhalt den in Kapitel IV.1 beschriebenen ähnlicher als den politisch orientierten von Rohrbach und Naumann. Da v. Soden aber theologisch Rohrbach und Naumann nahe stand und auch von Rezensenten mit diesen beiden in Zusammenhang gebracht wurde, ist eine Analyse seines Berichts im Kontext von »Asia« und »Im Lande Jahwes und Jesu« sachgemäß.1582 Daran schließt sich die Analyse von »Im Lande Jahwes und Jesu« an, die zeigen wird, dass sich Rohrbach zwar um eine gerechte Beurteilung der armenischen Fragen in der Presse bemühte und die Massaker klar und deutlich als das bezeichnete, was sie waren, er aber durch seine Grundorientierung an rassentheoretischen und geschichtstheologischen Deutungsmustern keine genuin christliche Begründung für politisches Engagement entwickelte.

1582 Die theologische Nähe bezieht sich v. a. auf den sog. Apostolikumsstreit, die Textkritik und die Arbeit im ESK.

318 3.1

Die Verfasser und ihre Berichte

Hermann v. Soden

3.1.1 Forschungsstand Hermann v. Sodens Werk wird kaum rezipiert und untersucht. Gewürdigt wird seine Erforschung neutestamentlicher Textzeugen und sein Versuch, eine umfassende Entwicklungsgeschichte neutestamentlicher Lesarten zu entwerfen. Da sich sein Konzept aber als zu unhandlich und auch nicht als fehlerfrei erwies, setzte es sich nicht durch. V. Soden aber ist ein fester Platz in der textkritischen Forschung gesichert.1583 Daneben wird er in Arbeiten zum ESK behandelt und im Zusammenhang der sog. Sozialen Frage.1584 Als Kirchentheoretiker forderte er eine umfassende Reform der Parochien in Großstädten, so dass eine »Geschichte der Parochie« nicht ohne v. Soden geschrieben werden konnte.1585 Seine »Reisebriefe aus Palästina« und die Wahrnehmung orientalischer Kirchen wurden nicht erforscht.

3.1.2 »Reisebriefe aus Palästina« Hermann v. Soden wurde am 16. August 1852 in Cincinnati geboren und wirkte seit 1881 als Pfarrer in Dresden, anschließend in Chemnitz und seit 1887 in der Jerusalemskirche in Berlin. 1889 wurde er Privatdozent, 1893 außerordentlicher Professor und schließlich 1913 ordentlicher Honorarprofessor an der Berliner Theologischen Fakultät. Zum Zeitpunkt der Reise war v. Soden der kirchlichen Öffentlichkeit nicht nur als a.o. Prof. und Pfarrer der Jerusalemgemeinde bekannt, sondern auch durch sein Engagement im ESK1586, seine Bestrebungen zur Reformierung von Parochien und seine Beiträge im Apostolikumsstreit1587. 3.1.2.1 Genese V. Sodens Reise nach Palästina diente der Erforschung neutestamentlicher Handschriften, v. a. in der Bibliothek des griechischen Patriarchats in Jerusalem, aber auch in Kairo und Konstantinopel.1588 1583 Vgl. Wesseling, Klaus-Gunther, Art. v. Soden, BBKL 14(1995), 722–727, 723. Literatur 726f. 1584 Literatur vgl. ebd., 726f. 1585 Vgl. Holtz, Gottfried, Die Parochie. Geschichte und Problematik, Gütersloh 1967. Weitere Titel bei Wesseling, Art. v. Soden, 727. 1586 Zum Evangelisch-Sozialen-Kongress vgl. Pollmann, Klaus Erich, Art. EvangelischSozialer Kongreß, TRE 10(1982), 645–650. 1587 Vgl. Barth, Hans-Martin, Art. Apostolisches Glaubensbekenntnis, TRE 3(1978), 528– 566. 1588 Vgl. Soden, 66.56–59.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

319

Er startete seine Reise in Begleitung seiner Assistenten am 5. März 1898 von Triest.1589 Seine Reiseroute entsprach der üblichen: Nach der Ankunft in Alexandrien ging es sofort nach Kairo, von dort zu den Pyramiden und nach knapp einer Woche über Beirut, Haifa, Jaffa nach Jerusalem, wo v. Soden ca. vier Wochen blieb und Ausflüge in die Umgebung machte: ans Tote Meer, Jericho und Bethlehem. Eine Reise in den Norden Galiläas schloss den Aufenthalt in Palästina ab, besichtigt wurden besonders Nazareth und der See Genezareth. Dort schlossen sich v. Soden und seine Assistenteneiner Reisegesellschaft von Palmer und Kappus an, die eine Zeltreise vom See Genezareth aus über Baalbek nach Damaskus machte. Die letzte Station der Reise war Konstantinopel, wo v. Soden am 27. April 1898 ankam. Von v. Sodens Reisebericht ging auf Briefe zurück, die er während der Reise an seine Familie schrieb, nach der Reise überarbeitete und dann veröffentlichte. Er schrieb, er habe die Aufzeichnungen in ihrer »Unmittelbarkeit belassen und selbst da und dort Bemerkungen von rein familiärem Charakter nicht gestrichen, wenn sie mir Eindruck und Stimmung zu spiegeln schienen.«1590 Sein Bericht erschien noch vor der Kaiserreise,1591 1901 veröffentlichte er eine unveränderte zweite Auflage. Die »Reisebriefe« bestehen aus neun Kapiteln, die sich an den Hauptreisestationen orientieren. Die Kapitel sind jeweils gegliedert durch die Briefe, die in unterschiedlich langen Abständen voneinander geschrieben wurden und zusammenfassten, was seit dem letzten Brief besichtigt wurde. Sie enthalten keine Anrede und Briefschluss. Nur ein einziges Mal hat v. Soden persönliche Bemerkungen im Text gelassen.1592 Gegliedert wurden die Kapitel außerdem durch kleine Überschriften in der Kopfzeile, die kleinere Stationen der Reise oder andere Themen, die Gegenstand des Briefes sind, angeben. Der insgesamt 216 Seiten umfassende Bericht enthält keine Karten oder Bilder. Als erster unter den hier untersuchten Reisenden problematisierte v. Soden bereits im Vorwort die Schwierigkeiten, die einem evangelischen Reisenden in der katholisch und griechisch-orthodox dominierten Welt des Orients begeg1589 Sein erster Brief wurde datiert vom 7. März. Zwei Tage zuvor war er in Triest abgefahren. Der letzte Brief hat das Datum 28. April in Konstantinopel. V. Sodens wissenschaftliche Mitarbeiter waren Cand. Glaue (der während der Reise u. a. Photos machte) und Lic. Knopf. Streckenweise scheint sich eine Schwedin den Dreien bei Ausflügen angeschlossen zu haben. Vgl. ebd., 3.34–36.56.206. 1590 Ebd., III. 1591 Martin Rades Rezension erschien am 8. 9. 1898 in der ChW. 1592 Es handelt sich um den Brief vom 27. März, dem Geburtstag seiner Mutter, die gern »all den Legenden geglaubt hätte«. Im selben Brief erwähnte er auch seine Tochter Gabriele, mit der er offensichtlich die Skepsis gegenüber unbekannten Speisen teilte, wie er beim Fest im Anschluss an die Diakonenweihe im Kreuzkloster feststellen musste. Vgl. ebd., 77.82.

320

Die Verfasser und ihre Berichte

neten und leitete daraus Absicht und »Existenzrecht«1593 seines Reiseberichts ab. Er wollte nicht nur den Daheimgebliebenen die Heiligen Stätten veranschaulichen, sondern v. a. evangelischen Reisenden ermöglichen, in »ächt evangelischen Geist« die Heiligen Stätten zu besichtigen. Zu diesem Zweck versuchte er den »katholischen und griechischen Schutt« wegzuräumen, um zur »Urzeit« durchzustoßen, deren lebendige Anschauung dann der Erbauung des Reisenden diente. 3.1.2.2 Wahrnehmung der orientalischen Kirchen Ähnlich wie später bei Paul Rohrbach wurden v. Sodens scharfe Polemiken nicht beanstandet. Sie betrafen v. a. die Kopten im Zusammenhang einer allgemeinen Wahrnehmung des Orients als Trümmerhaufen.1594 Außerdem wurden die Polemiken besonders konzentriert anlässlich seines zweiten Besuchs der Grabeskirche geäußert. Sie bezogen sich auf seine erste Besichtigung, von der er dem Leser aber noch nichts mitgeteilt hatte. Nun erklärte er, dass er schon mit dem Baedecker in der Grabeskirche gewesen sei, ihn aber dann »ein eigenthümliches Gefühl von der ›berühmten‹ Stätte ferngehalten«1595 habe. Obwohl er wusste, was ihn erwartete, zog es ihn am Karfreitag ein zweites Mal in die Grabeskirche, um »zu weilen und mich in die mancherlei Formen nachsinnend zu versenken, in denen im Laufe von anderthalb Jahrtausenden hier jener That des Sterbens, die Leben gebracht, in Schauern von Andacht gedacht und der Gekreuzigte als Lebensfürst verehrt worden ist.«1596

Die Unmöglichkeit der stillen Andacht wurde umso deutlicher, als v. Soden in der folgenden Passage mit großer Ausführlichkeit alles schilderte, was ihn störte: »Aberglauben«, »Schwindel«, die willkürliche Erfindung der angeblich historischen Orte und nicht zuletzt die vielen Pilger.1597 Die einzigen Wohltaten »gegenüber all dieser Würdelosigkeit«1598 sei das Auftreten des griechischen Patriarchen, das sich mit »viel größerer Würde als im Petersdom«1599 vollziehe, und die Architektur, die »schöne und edle Formen« hervorgebracht hat, aber gegen all diese Eindrücke Mühe habe, sich zur Geltung zu bringen.1600 »Versöhnt« wurde v. Soden durch eine weitere Beobachtung der russischen Pilger.

1593 1594 1595 1596 1597 1598 1599 1600

Ebd., Vorwort. Vgl. Kapitel III.1.4.2. Ebd., 110. Ebd., 110. Vgl. ebd., 111–113. Ebd., 113. Ebd., 113. Vgl. ebd., 113f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

321

»Soll man sinnig oder widersinnig finden, daß er [der Gekreuzigte] hier vom Prunk, den der Glaube um ihn gehäuft hat fast erdrückt wird? Ehe ich noch die widersprechenden Gedanken klären konnte, stimmte plötzlich aus der Kopf an Kopf gedrängten, bis dahin lautlos stillen Schaar russischer Pilger eine Stimme ganz leis und innig, fast wie im Traum, ein frommes Lied an; alle stimmten im selben Flüsterton schüchterner Ergriffenheit und geistiger Abwesenheit ein in prächtigen Naturakkorden, hoch drüber eine Silberstimme aus einer dieser vermummelten stulpengestiefelten Weiber, wie ein Rosenwölkchen im durchsichtigen Abendhimmel. So bricht also doch ächter Glaube, kinderreine Frömmigkeit durch den stupidesten Aberglauben und die äußerlichsten Geberden durch. Versöhnt, erhoben zog ich heim.«1601

Die Wertung des griechischen Patriarchen als Wohltat geht auf v. Sodens Aufenthalt im griechischen Patriarchat zurück. Seine Einlassungen zu den einheimischen Kirchen sind mit 8,5 Prozent am gesamten Text im Vergleich zu den bis dahin erschienen Berichten recht umfangreich. Etwa drei Viertel davon beziehen sich auf die griechisch-orthodoxe Kirche, deren Vertreter v. Soden in liebenswürdiger Weise schildert und sich immer wieder beeindruckt und gerührt von ihrer Gastfreundschaft zeigt.1602 Die aufrichtige Wertschätzung des Patriarchen und der anderen Griechen, die er bei seiner Forschungsarbeit kennenlernte, die Annäherungen, die in Kapitel III. beobachtet werden konnten, und seine versöhnliche Stimmung – ausgelöst durch den Gesang der russischen Pilger-, führten aber nicht zu einer grundsätzlichen Revision seines Orientbildes. In seiner ein Jahr später publizierten Vortragsreihe »Palästina und seine Geschichte«1603 verfolgte v. Soden sein Anliegen konsequent weiter. Von insgesamt sechs Vorträgen waren die ersten vier der Religionsgeschichte Palästinas von der Zeit der Landnahme bis zur Eroberung durch die Osmanen gewidmet. Daran schlossen sich zwei Vorträge an, in denen v. Soden von den heiligen Stätten berichtete. Seine Polemiken, die sich auf Land, Bevölkerung1604 und die 1601 Ebd., 115. 1602 Vgl. dazu Kapitel III.1.4.1.4. Ähnlich positiv berichtete v. Soden nur noch über die Christen im Libanongebirge, die er im Vorbeifahren sah, als er nach Beirut und ins nahegelegene Brumana reiste. Offen ließ er, um wen genau es sich dabei handelte.Unklar blieb auch, ob er die positive Entwicklung, die der Libanon genommen hatte, auf die Verwaltungsautonomie der Christen und damit der Maroniten zurückführte oder ob er auch einen maßgeblichen Anteil den missionarischen Bemühungen des Westens zusprach. Sein Kontakt den er im Reisebericht erwähnte und der »viel erzählen konnte« war Missionar Saalmüller, der mit Theophilus Waldmeier zu den Gefangenen des äthiopischen Kaisers Theodor gehört hatte. Zitat ebd., 29f. Zu Waldmeier und der Geiselnahme vgl. Kapitel IV.1.5.2. Anm. 1258. 1603 Vgl. Soden, Hermann von, Palästina und seine Geschichte. Sechs volkstümliche Vorträge, Leipzig 1899. 1904 erschien die zweite, 1911 die dritte und 1918 die vierte Auflage. Herangezogen wurde die zweite Auflage. 1604 Vgl. Soden, Hermann von, Palästina und seine Geschichte. Sechs volkstümliche Vor-

322

Die Verfasser und ihre Berichte

einheimischen Kirchen1605 bezogen, hatten hier die Funktion, den Orient als »vergangene Welt« zu charakterisieren, die nur von Deutschland einer neuen Blüte entgegengeführt werden könne, weil sich nirgendwo anders als im deutschen Christentum das Evangelium rein erhalten habe.1606 Von seinen persönlichen Erfahrungen im griechischen Patriarchat berichtete er nicht. Vielmehr erschienen in seinen Vorträgen nun die Griechen deutlicher als in seinem Reisebericht, als diejenigen, die dem orientalischen Volk eine zu »spitzfindige« Theologie geboten hätten. Dadurch waren sie die eigentlich Schuldigen, weshalb sich die Bevölkerung Palästinas so leicht von der kernigen einfachen Kost der Muslime habe überzeugen lassen.

3.2

Friedrich Naumann

Heute ist Friedrich Naumann (1860–1919) hauptsächlich bekannt durch die Friedrich-Naumann-Stiftung und als »geistiger Vater« der FDP. Historiker sehen in ihm den prononciertesten Vertreter1607 des modernen Sozialliberalismus und Theologen begegnet er, wenn überhaupt, in Abhandlungen zur sog. sozialen Frage. Dieser Befund überrascht nicht, denn der Großteil seiner Reden, Zeitungsartikel, Aufsätze und Broschüren galt den Fragen, die in Folge der Industrialisierung die Gesellschaft seit Mitte des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Deutschland beschäftigten: die Frage nach dem Verhältnis der Nation und der Arbeiter. Als evangelischer Pfarrer, als angehender Politiker und als Person des öffentlichen Lebens beteiligte sich Naumann an vielen zeitgenössischen Diskussionen, u. a. an der deutschen Orientpolitik und der Armenierfrage. Unter seinen Zeitgenossen erfuhr Naumann weitaus größere Aufmerksamkeit als heute. Er galt als begnadeter Redner, war Herausgeber zweier Zeitungen sowie mehrerer Schriftenreihen und Autor unzähliger Broschüren, Aufsätze und Zeitungsartikel. Meinungen und Einschätzungen, die er transportierte, sind deshalb auf ein breiteres Publikum gestoßen. Sein Reisebericht »Asia«, den er im träge, Leipzig/Berlin 1904, 73. »So jämmerlich hier alles Menschengemächte erscheint, daß man sich wie von einem Alp bedrückt fühlt, als atmete man den Schutt der Jahrtausende, als wäre das Leben nur noch ein blutloser grauer Schatten, daß es den Fremdling mächtig hinaus drängt aus diesen Mauern, hinaus ins Freie, ins Lichte, ins Leben […].« Ebd., 74. 1605 Sein Erleben in der Grabeskirche incl. seines Erlebnisses des russischen Gesangs, den er etwas ausführlicher schilderte: Ebd., 86–88. 1606 Vgl. ebd., 107–111. 1607 Vgl. Theiner, Peter, Sozialer Liberalismus und deutsche Weltpolitik. Friedrich Naumann im Wilhelminischen Deutschland (1860–1919), Schriften der Friedrich-NaumannStiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1983, 308.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

323

Anschluss an seine Orientreise 1899 veröffentlichte, wurde mit neun Auflagen1608 ein »Bestseller«, der sowohl religiöse als auch außenpolitische Fragen in provozierender Weise anging und zuspitzte. In der Forschung umstritten ist die Bedeutung der Orientreise für sein Jesusbild bzw. hier seinen Verzicht, sozialpolitisches Handeln christlich zu begründen. Die vorliegende Untersuchung wird zeigen, dass Naumanns »Aha-Erlebnis« auf den Wegen Palästinas »nur« die literarische Verarbeitung eines Paradigmenwechsels war, den er längst vor der Reise vollzogen hatte: Die Begründung für sozialen Ausgleich und »Menschwerdung der Masse«1609 fand er nicht mehr in den Evangelien, sondern im Nation-Werden des deutschen Volkes, spätestens mit der Gründung des Nationalsozialen Vereins 1896. Die orientalischen Kirchen wurden von Naumann während der Reise nur gestreift. Als Teilnehmer einer Gruppenreise hatte und suchte er keine persönliche Begegnung mit »Land und Leuten«. Sein Bild vom Orient im Allgemeinen und den orientalischen Kirchen im Besonderen wich in nichts vom gängigen Schema der bereits untersuchten Reiseberichte ab. Aufgefallen sind allerdings einige polemische Zuspitzungen, deren Absicht im Folgenden genauer untersucht wird. Der Erfolg seines Buches ging auf seine Prominenz und besonders die Kapitel »Religiöse Ergebnisse« und »Orientpolitik« zurück. Hier erhielten die einheimischen Kirchen und Christen, die er nur aus der Entfernung kennengelernt hatte, eine Schlüsselrolle: Anhand der orientalischen Christen wurde ihm bewusst, dass es Christentum auch ohne Fortschritt gab, und anhand der armenischen Frage entfaltete er zum ersten Mal seine neu gewonnenen außenpolitischen Leitlinien an einem konkreten Fall. 3.2.1 Forschungsstand Bis 1956 ist die Literatur von und über Naumann in der Naumann-Bibliographie von Milatz verzeichnet.1610 Besonders herauszuheben sind die Erinnerungen seiner Geschwister Johannes und Margarete Naumann und die wohlwollenden Biographien seiner Weggefährten und Schüler Martin Wenck und Theodor Heuss.1611 Folgenreich für das Naumannbild waren Karl Barths Verwerfung der 1608 Vgl. Milatz, Alfred, Friedrich-Naumann-Bibliographie, Bibliographien zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien 2, Düsseldorf 1957, 29. Die neunte Auflage erschien 1913. 1609 Dieses Stichwort fiel zum ersten Mal in der 4. Auflage des 1900 erstmals erschienenen »Demokratie und Kaisertum«. 1610 Bis 1956 ist die Literatur verzeichnet in der Naumann-Bibliographie von Alfred Milatz. Vgl. ebd. 1611 Vgl. Naumann, Johannes, Wie wir unseren Weg fanden. Lebenserinnerungen eines Schwesternhausrektors, Gotha 1929; Naumann, Margarete, Friedrich Naumanns Kindheit und Jugend, Gotha 1928; Wenck, Martin, Friedrich Naumann. Ein Lebensbild,

324

Die Verfasser und ihre Berichte

Gedankenwelt Naumanns und Heuss’ Urteil, dass Naumanns Platz nicht in der Theologiegeschichte sei, sondern in der Geschichte der Frömmigkeit.1612 Wissenschaftliche Teilbiographien erschienen von Theiner und Göggelmann.1613 Die ersten jüngeren Untersuchungen zu Naumanns Bemühen um die säkulare Gesellschaft und zur theologischen Problematik seines sozialpolitischen Engagements stammen von Timm, Neß und Engel.1614 Grözinger widmet sich Naumann besonders als Redner, Lewerenz konzentrierte sich auf die Wechselwirkungen von Theorie und Praxis in Naumanns Frankfurter Zeit und Kramer-Mills untersuchte die Wirkungsgeschichte von Naumanns »Briefe[n] über Religion«.1615

1612

1613

1614

1615

Berlin 1920; Heuss, Theodor, Friedrich Naumann. Der Mann, das Werk, die Zeit, Stuttgart/Tübingen 1949. Eine zweite neubearb. Auflage erschien 1949. Von Wenck erschien ebenfalls die Geschichte des Nationalsozialen Vereins: Wenck, Martin, Die Geschichte der Nationalsozialen von 1895–1903, Berlin 1905. Barth erinnerte sich 1919 an den Untertitel der »Hilfe«: »Gotteshilfe, Bruderhilfe, Staatshilfe, Selbsthilfe«. »Man spürte weithin: da ist etwas ganz Starkes, Großes, Neues im Kommen. Aber es kam nicht. … Wenn etwas durch die heutige Weltkatastrophe Lügen gestraft, abgetan und erledigt ist, so ist es die religiöse und politische Gedankenwelt Friedrich Naumanns. Man geht nicht ungestraft so nahe an der Wahrheit – vorbei. Seine Gestalt ist die Verkörperung der tragischen Größe, Schuld und Beschämung nicht nur seines Volkes, sondern unserer ganzen Zeit.« Zitiert nach Krey, Ursula, Der Naumann Kreis: Charisma und politische Emanzipation, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 115–147, hier 116. Zu Heuss vgl. Heuss, Friedrich Naumann. Heuss’ Urteil wurde wieder zustimmend aufgegriffen von Uhsadel in der Einleitung der Werkausgabe, vgl. Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften 1, Köln/Opladen 1964, XXIX. Vgl. Theiner, Sozialer Liberalismus; Göggelmann, Walter, Christliche Weltverantwortung zwischen Sozialer Frage und Nationalstaat. Zur Entwicklung Friedrich Naumanns 1860–1903, Schriften der Friedrich-Naumann-Stiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1987. In theol. Nachschlagewerken am ausführlichsten Dingel, Irene, Art. Naumann, TRE 24(1994), 225–230; als Teil einer Portraitsammlung Kleinmann, Dieter, Friedrich Naumann, in: Scholder, Klaus; Kleinmann, Dieter, Protestanten. Von Martin Luther bis Dietrich Bonhoeffer, Frankfurt a.M. 1992, 267–285; weitere populäre Darstellungen und Beiträge: Jähnichen, Traugott, Christlich-sozialer Idealist. Friedrich-Naumann (1860– 1919), Ev. Kommentare 28(1995), 416–419. Vgl. Timm, Herrmann, Friedrich Naumanns theologischer Widerruf. Ein Weg protestantischer Sozialethik im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert, München 1967; Neß, Hans-Henning, Friedrich Naumanns Bemühungen um die säkulare Wirklichkeit. Ein Beitrag zum Thema Theologie und Säkularisierung und zum Verständnis Naumanns, Diss. Münster 1970; Engel, Ingrid, Gottesverständnis und sozialpolitisches Handeln. Eine Untersuchung zu Friedrich Naumann, Studien zu Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts 4, Göttingen 1972. Vgl. Kramer-Mills, Hartmut, Wilhelminische Moderne und das fremde Christentum. Zur Wirkungsgeschichte von Friedrich Naumanns »Briefe über Religion«, Neukirchener Theologische Dissertationen und Habilitationen 18, Neukirchen 1997; Grözinger, Albrecht, Friedrich Naumann als Redner. Ein Beitrag zur gegenwärtigen homiletischrhetorischen Diskussion, Diss. Mainz 1978; Lewerenz, Olaf, Zwischen Reich Gottes und Weltreich. Friedrich Naumann in seiner Frankfurter Zeit unter Berücksichtigung seiner praktischen Arbeit und seiner theoretischen Reflexion, Diss. Heidelberg 1993.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

325

In jüngster Zeit erschien der Sammelband von vom Bruch, der Naumanns Wirken unter verschiedenen Gesichtspunkten in das Kaiserreich und den Wilhelminismus einordnet. Besonders zu erwähnen ist der Beitrag von Ruddies, der Naumann als Theologen würdigt und das Barthsche Stigma relativiert.1616 Ein Aufsatz von Pentz befasst sich mit Naumanns Religionsbegriff1617 und einer von Grunewald untersucht das Verhältnis von Christentum und Politik in Naumanns Zeitschrift Die Hilfe.1618 Der neueste Beitrag stammt von Fehlberg.1619 In fast allen aufgeführten theologischen Beiträgen wird auf die »Religiösen Ergebnisse«, das zweite Kapitel des hier untersuchten Reiseberichts »Asia«, eingegangen. Meistens werden ausschließlich die »Religiösen Ergebnisse« aus der Werkausgabe zitiert und damit ohne ihren Anlass und Zusammenhang wahrgenommen. Form und Gattung spielen bei den Interpretationen keine Rolle ebenso wie die Frage nach der Authentizität von Naumanns Aha-Erlebnis auf den Wegen Palästinas. Die Bedeutung der Reise für das Jesusbild Naumanns ist unumstritten, unterschiedlich wird beurteilt, ob die Reise der Beginn oder das Ende des Abschieds vom historischen Jesus war. Kaum eine der Arbeiten berücksichtigt die Funktion und Wirkung des Orientbildes und der polemischen Äußerungen Naumanns zu den einheimischen Kirchen in diesem Zusammenhang.1620 Ein Desiderat bearbeitet deshalb Petschulat.1621 Unter den historisch-staatstheoretischen Arbeiten seien Happ, Christ und Schnorr genannt.1622 Den Einfluss von Max Weber auf Naumann und die ge-

1616 Vgl. Ruddies, Hartmut, »Kein spiegelglattes, problemloses Christentum«. Über Friedrich Naumanns Theologie und ihre Wirkungsgeschichte, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 317–344. 1617 Vgl. Pentz, Wolfhart, The Meaning of Religion in the Politics of Friedrich Naumann, ZNThG 9(2002), 70–97. 1618 Vgl. Grunewald, Michel, »Praktisches Christentum« – »Praktische Politik«. Christentum und Politik in Friedrich Naumanns Zeitschrift »Die Hilfe« (1895–1903), in: Grunewald, Michel; Puschner, Uwe, Das evangelische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871–1963), Bern 2008. 1619 Vgl. Fehlberg, Frank, Protestantismus und Nationaler Sozialismus. Liberale Theologie und politisches Denken um Friedrich Naumann, Politik- und Gesellschaftsgeschichte 93, Freiburg 2012. 1620 Das gilt besonders für Lewerenz, für den »Asia« außerhalb des von ihm untersuchten Zeitraums liegt und deshalb den Charakter eines Nachtrags hat. 1621 Vgl. Petschulat, Orient, in: Tamcke, Protestanten im Orient. Vgl. auch Gustrau, Maibritt, Auswirkungen der Begegnung mit dem Orient für das Gottesbild protestantischer Theologen im 19. Jahrhundert am Beispiel von Friedrich Naumann, in: Tamcke, Martin, Christliche Gotteslehre im Orient seit dem Aufkommen des Islams bis zur Gegenwart, Beiruter Texte und Studien, Beirut 2008. 1622 Vgl. Happ, Wilhelm, Das Staatsdenken Friedrich Naumanns, Schriften zur Rechtslehre und Politik 57, Bonn 1968; Christ, Jürgen, Staat und Staatsraison bei Friedrich Naumann, Heidelberg 1969; Schnorr, Stefan-Georg, Liberalismus zwischen 19. und 20. Jahrhundert. Reformulierung liberaler politischer Theorie in Deutschland und Eng-

326

Die Verfasser und ihre Berichte

meinsamen politischen Ziele untersuchten Lindt, Spael, Panzer, Na und Peschel.1623 Die erste und bisher einzige wissenschaftliche Werkausgabe erschien von 1964 bis 1969 und wurde von Walter Uhsadel herausgegeben, die politischen Bände von Thomas Nipperdey, Wolfgang Mommsen und Theodor Schieder eingeleitet und kommentiert.1624 3.2.2 »Asia« 3.2.2.1 Anlass, Absicht, Entstehung Naumann nahm anlässlich der Festfahrt des Kaisers zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem an einer durch das Unternehmen »Palmer-Kappus & Co« veranstalteten Reise teil.1625 Etwa 100 Personen, »bunt gemischt, nach Beruf und Meinung«1626, fuhren im Oktober/November 1898 für sechs Wochen mit dem Luxusdampfer »Asia« zunächst von Genua über Athen nach Konstantinopel, wo sie den Einzug des Kaisers miterlebten, dann über Beirut, Baalbek, Damaskus und Galiläa, von wo aus sie pünktlich zur Einweihung der Erlöserkirche nach Jerusalem kamen. Auf der Rückreise machten sie einen Abstecher nach Alexandrien, von dort zu den Pyramiden von Gizeh. Naumann blieb noch einige Wochen in Neapel, bevor er nach Berlin zurückkehrte.

1623

1624

1625 1626

land am Beispiel von Friedrich Naumann und Leonard T. Hobhouse, Schriften der Friedrich-Naumann-Stiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1990. Vgl. Lindt, Andreas, Friedrich Naumann und Max Weber. Theologie und Soziologie im wilhelminischen Deutschland 174, München 1973; Spael, Wilhelm, Friedrich Naumanns Verhältnis zu Max Weber, Schriften der Friedrich-Naumann-Stiftung: Liberale Texte, Sankt Augustin 1985; Panzer, Michael, Der Einfluß Max Webers auf Friedrich Naumann. Ein Bild der liberalen Gesellschaft in der Wilhelminischen und Nachwilhelminischen Ära, Würzburg 1986; Na, Inho, Sozialreform oder Revolution. Gesellschaftspolitische Zukunftsvorstellungen im Naumann-Kreis 1890–1903/4, Marburg 2003; Peschel, Andreas, Friedrich Naumanns und Max Webers »Mitteleuropa«. Eine Betrachtung ihrer Konzeptionen im Kontext mit den »Ideen von 1914« und dem Alldeutschen Verband, Dresden 2005. Zuvor erschienen war ein Lebensbild mit einer Auswahl von Naumanns Beiträgen: Oppel, Kurt, Friedrich Naumann. Zeugnisse seines Wirkens, Stuttgart 1961. Naumanns Beiträge werden, soweit enthalten, aus der Werkausgabe (NW) zitiert. Zur Kritik der »Entseelung« von Naumanns Werk durch das Fehlen eines Gesamtkonzepts für die Werkausgabe und zu der geplanten, aber nicht durchgeführten neuen wissenschaftlichen Edition vgl. Cymorek, Hans, Friedrich Naumanns Werk und Nachlaß. Ein Editionsprojekt an der Humboldt-Universität zu Berlin sowie den Universitätenn Bochum und Marburg, http://www. ahf-muenchen.de/Forschungsberichte/Jahrbuch1999/Cymorek.shtml, abgerufen am 30. 10. 2014. Zur Kaiserreise und Festgesellschaft vgl. Kapitel IV.2.1 und 2.2. Der unter IV.2.2.7 untersuchte Max Thomas reiste mit Naumann auf der »Asia«. Naumann, 2. Thomas war etwas präziser und gab 90 Orientreisende an, davon 20 Geistliche und 21 Damen. Vgl. Thomas, 10.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

327

»Asia«, die Buchausgabe seines Reiseberichts, erschien erstmals im Frühjahr 1899. Bereits im Herbst 1898, zwischen 23. Oktober und 11. Dezember, waren acht Berichte in der Hilfe erschienen,1627 die er fast unverändert übernahm1628 und denen er für die Buchausgabe ein Kapitel religiöser und politischer Analyse anfügte. Naumann stellte sich seinen Lesern als Theologe und »politischer Pastor« vor, obwohl er zum Zeitpunkt der Reise schon lange kein Gemeindepfarramt mehr bekleidete und auch aus dem Dienstverhältnis zur Inneren Mission ausgeschieden war.1629 Geschickt positionierte er sich im Grenzbereich zwischen Kirche und Politik bzw. zwischen religiöser und politischer Literatur. Denn einerseits sorgte er sich offenkundig um die religiösen Gefühle seiner Leser, gab auf sehr subjektive Weise Rechenschaft über seine eigenen religiösen Stimmungen, sprach von der »Pflicht der Frömmigkeit«1630, bezeichnete sich selbst als »innig überzeugter Christ«1631, fand in Zeiten der Anfechtung Halt in deut-

1627 Vgl. Naumann, Friedrich, »Asia«, Die Hilfe 4(1898), Nr. 43, 4–6; Naumann, Friedrich, Athen und Konstantinopel, Die Hilfe 4(1898), Nr. 44, 5–7; Naumann, Friedrich, Hinter Konstantinopel, Die Hilfe 4(1898), Nr. 45, 5–7. Ab dem Erscheinen der folgenden Berichte hielt sich Naumann schon in Italien auf Naumann, Friedrich, Im gelobten Lande, Die Hilfe 4(1898), Nr. 47, 5–7; Naumann, Friedrich, Hinauf nach Jerusalem, Die Hilfe 4 (1898), Nr. 48, 3–7; Naumann, Friedrich, Von Jerusalem nach Kairo, Die Hilfe 4(1898), Nr. 49, 4–7; Naumann, Friedrich, Die »Asia« auf der Heimfahrt, Die Hilfe 4(1898), Nr. 50, 3–5. Als Nachtrag erschien in der Hilfe ein Teil, der zuvor in der Post verloren gegangen war. Vgl. Naumann, Friedrich, Von Baalbeck nach Damaskus. Ein Nachtrag, Die Hilfe 4(1898), Nr. 51, 6f. In der Buchausgabe wurde er in die Chronologie der Reise eingeordnet. 1628 Die Überschriften der Hilfe-Berichte wurden gestrichen, die Einleitung ergänzt. Der Besuch des königlichen Gartens in Athen fehlte in der Hilfe (18f.).Hinzugefügt hat Naumann wenige belanglose Sätze: »Wir fahren wieder.«, 22, »Ich möchte gern nun wieder ruhig schreiben können.«, 24. Verändert hat er die Teilnehmerzahl von 70 auf etwas über 100, 2, »Ihr Goldkinder« in »Ihr Goldkinner«, 26, und aus dem Hunger in Schlesien wurde der Hunger in Sachsen, 29. Eingegriffen in die Hilfe -Berichte hat er außerdem bei der Einordnung des in der Post verlorengegangenen Berichts, den er als Nachtrag aus der Erinnerung formulierte: Gestrichen wurde »Von dort geht dieser Bericht in die Heimat.«, 34, »Er schloß mit den Eindrücken von Baalbeck.«, 34, »Hier soll noch nachträglich geschrieben werden, was durch Schuld orientalischer Post verloren ging, nämlich mein Reisebericht von Baalbeck nach Damaskus«. In »Asia« sind die unterschiedlichen Zeiten der Abfassung nicht kenntlich. Gestrichen wurde außerdem eine Bemerkung über die Kaisertage, »über die wir das nächste Mal berichten.« Relevant für die vorliegende Untersuchung sind nur die Veränderungen im Zusammenhang des Töpfermeisters und seines Friedhofsbesuchs in Pera (heute: Teil des Istanbuler Stadtteils Beyog˘lu). Siehe dazu das Folgende und Kapitel 4.2.4.2.2. Die Seitenangaben beziehen sich auf die 1. Aufl. der Buchausgabe. 1629 Naumann, 2.103. 1630 Ebd., 103. 1631 Ebd., 165.

328

Die Verfasser und ihre Berichte

scher evangelischer Frömmigkeit1632 und am Kreuz Christi.1633 Andererseits präsentierte er sich als Politiker, der trotz seiner christlichen Imprägnierung aus Gründen der Staatsräson deutsche Machtpolitik ohne Rücksicht auf christliche Völker im Sinn von Kaiser und Nation trieb.1634 Er erhob ausdrücklich keinen Anspruch auf Vollständigkeit oder Wissenschaftlichkeit im Blick auf seine theologiegeschichtlichen und länderkundlichen Orientkenntnisse. Was er als Wissen auf die Reise mitbrachte, ist schwer rekonstruierbar. Erwähnt wurde der von Kappus engagierte Dr. Benzinger,1635 das »geistige Oberhaupt des Unternehmens«1636, die Lektüre von v. Sodens »Reisebriefe aus Palästina«1637 und ein nicht näher genanntes Werk des Kulturhistorikers Victor Hehn1638.1639 Wie wenig fundiert sein religionskundliches Wissen war, lässt sich an einer quellenkritischen Beobachtung ablesen. In der Buchausgabe »Asia« fügt Naumann den Artikeln aus der »Hilfe« einen Abschnitt über einen Besuch eines Friedhofs in Pera hinzu. Er betonte darin, dass Muslime nach Mekka gingen »wie wir nach Jerusalem.«1640 Da der kurze Abschnitt sonst nichts Aufschlussreiches bot oder Informationen enthielt, liegt die Vermutung nahe, dass Naumann einen peinlichen Fehler aus einem Bericht, der bereits in der »Hilfe« erschienen war, wett machen wollte. Im Bericht über den Besuch der Omarmoschee in Jerusalem hatte er von der »Kaaba und der Grotte«1641 erzählt. Möglicherweise wollte er in der Buchausgabe eine Gelegenheit einfügen, um zu zeigen, dass er wusste, dass sich die Kaaba in Mekka befand. Als Zielgruppe laut Vorwort hatte Naumann Leser vor Augen, die selbst nicht in den Orient reisen konnten und auch keine wissenschaftliche Literatur dazu lasen. Er konnte aufgrund seiner Prominenz1642 mit einem deutlich über die Leser der Hilfe hinausreichenden Kreis rechnen. 1632 »Wir haben in Palästina und besonders auch in Jerusalem manch weihevolle Stunde wahrer Jesusdankbarkeit erlebt, aber das Land und die dortigen Erinnerungstätten haben daran keinen Teil. Es war deutsches, evangelisches Christentum, das uns auch dort wohlgethan hat.« Ebd., 110. 1633 Ebd., 108–110. 1634 Ebd., 2f. 1635 Benzinger war u. a. der Verfasser der neuesten Ausgabe des Baedeckers. Vgl. ebd., 92. 1636 Ebd., 2f. 1637 Soden. 1638 Zu Viktor Hehn (1813–1890) vgl. Kapitel II.3.1.3. Anm. 436. 1639 Naumann, 112. Namentlich erwähnt wurden keine weiteren Reiseberichte oder vorbereitende Lektüre mehr. Seine starke Abgrenzung im Kapitel »Religiöse Ergebnisse« zur erbaulichen Tradition bisheriger Berichte legt aber nahe, dass er noch einige andere kannte. 1640 Ebd., 31. 1641 In »Asia« ersetzt er die Kaaba durch »Stein«, ebd., 64. 1642 Prominenz und Charisma verschafften ihm nicht nur einen großen Leserkreis, sondern auch finanzielle Unterstützung bei den Reisekosten. So spendete eine »ergebene Schülerin« 100 Mark »Reisesteuer«, die Naumann bereitwillig annahm. Vgl. Krey, Der Naumann

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

329

3.2.2.2 Aufbau, Inhalt, Stil Naumanns Reisebericht besteht aus drei Teilen: dem etwa 100 Seiten starken Reisebericht, dem ca. 20 Seiten umfassenden Teil, dener »Religiöse Ergebnisse« nannte, und einem abschließenden Teil über 45 Seiten mit der Überschrift »Orientpolitik«. Sein Stil war unterhaltsam, anschaulich, plastisch. Geschickt bezog er seine Leser immer wieder in seine Überlegungen mit ein und machte sie dadurch zu »Mitreisenden«.1643 Anschaulich wurde sein Bericht auch durch 58 Bilder, die er selbst oder der mitreisende Pfarrer Hartmann während der Reise angefertigt hatte. Unterscheidbar von der gewohnten erbaulichen Palästinaliteratur wurde »Asia« durch die angefügten Kapitel zu Religion und Politik, durch die bewussten kleinen Provokationen und sein gekonntes Jonglieren mit Konventionen.1644 Die Anschaulichkeit und »Volksnähe« sollten aber nicht von der apodiktischen Seite seines Stils ablenken. Sein Urteilen dominierte sein Erzählen. Im Blick auf seine Einschätzungen des Islams betonte er beispielsweise, wie flüchtig seine Eindrücke und dass die religiösen Ergebnisse rein persönlicher Natur seien. Durch seine Zuspitzungen trat aber das Persönliche, Suchende hinter der klaren, bestimmten Meinung stark zurück. Der Reisebericht wurde nicht in Kapitel, sondern nur durch Absätze in Sinnabschnitte eingeteilt. Es entsteht dadurch der Eindruck von Aphorismen. In

Kreis, in: Vom Bruch, Friedrich Naumann, 131f. Die Verehrung, die Naumann besonders auch in weiblichen Kreisen erfuhr, untersucht Krey in ihrem Beitrag zur Kreisbildung um Naumann. Darin wird auch deutlich, wie und dass Naumann deutlich über Milieu-, Konfessions-, und politische Grenzen gewirkt hat. Kreys zentrale These lautet: »Friedrich Naumanns Bedeutung bestand weniger in seiner Persönlichkeit an sich oder in seinen Werken als vielmehr in seiner Fähigkeit, Menschen anzusprechen, zusammenzuführen, sie zu bewegen und lebenslang zu prägen, ihre Erwartungen aufzugreifen und (möglichst adäquat) umzusetzen. Daraus resultiert die Bedeutung des Naumann-Kreises: in der Fähigkeit, Krisen auszulösen, zu erkennen und anzuzeigen.« Ebd., 120. Krey schätzt etwa 140 Personen in freundschaftlicher Verbundenheit zu Naumann, 750 Multiplikatoren der gemeinsamen Interessen und 800 Rezipienten im inneren Umfeld des Naumann-Kreises. 1643 Z. B. durch direkte Anrede, vgl. Naumann, 16. 1644 Z. B.: »Ob es wohl erlaubt ist, daß ein evangelischer Pfarrer an Moscheen seine Freude hat?« In Bezug auf die Ankunft in Jerusalem: »Wenn die Leser glauben, das erste Wort aus Jerusalem müsse ein besonders frohes, glückliches sein, so irren sie sich. Das erste Wort in Jerusalem heißt: Bier, Wasser, Mittagsruhe!« Ebd., 26.53. Zur Grabeskirche: »Jerusalem hat zwei große Heiligtümer, die Omarmoschee und die Grabeskirche. Von beiden ist die Omarmoschee ohne allen Zweifel das bessere Bauwerk und die wohltuendere Kultusstätte.«, 62. Statt des üblichen Backschisch-Lamentos erzählte Naumann von einem »kleine[n], nette[n] Syrer«, der ein Backschisch haben wollte. »Als wir ihn neckten und nichts gaben, holte er selbst eine kleine Münze heraus und schenkte sie uns mit den Worten: ›Backschisch pour vous!‹ Da hatte er gewonnen.« Ebd. 39. Auf der Rückreise empfand Naumann Neapel als erste »charaktervolle Stadt« und fragte sich »Warum hat Gott Jesus nicht nach Neapel gesendet?« Ebd., 97.

330

Die Verfasser und ihre Berichte

der Fußzeile gaben Schlagworte auf jeder Seite Hinweise auf den Inhalt.1645 Sein Bericht folgte der Reiseroute und verband typische Topoi und Stereotype mit den jeweiligen Orten: Griechenland mit der Klage über die ehemals hochstehenden Griechen, die Türkei mit der Türkeinostalgie und einem Lamento zur »Türkenwirtschaft«, das Heilige Land mit der Anschauung biblischer Geschichte und Begeisterung für den Kaiser in der Erlöserkirche, Kairo mit der Bewunderung altägyptischer Baukunst.1646 Die religiösen Ergebnisse enthielten eine – durch die Konfrontation mit dem Orient – erzwungene Auseinandersetzung mit dem »historischen Jesus«. Gewissermaßen im Kreuzfeuer dieser Auseinandersetzung befanden sich die orientalischen Kirchen. Denn in ihnen verkörperte sich für Naumann sowohl die Rückständigkeit des Orients als auch – trotz aller Polemik – ein unverwüstlicher Rest des gekreuzigten Christus. Seine Wahrnehmung löste hauptsächlich das Gefühl der Enttäuschung aus, das er mit Hilfe von ethnischen, rassentheoretischen und geschichtsphilosophischen Versatzstücken zu klären versuchte. Im Kapitel zur Orientpolitik schlug Naumann Pflöcke ein, die die Grenzen zwischen christlicher Solidarität und Staatsinteressen eindeutig markierten. Er folgte genau der Regierungslinie. Für ihn war es nur eine Frage der Zeit, bis Deutschland potent genug sei, um »große Griffe in die Weltgeschichte«1647 hinein tun zu können, und er war sich sicher, dass jetzt die Zeit sei, solche Griffe vorzubereiten. Für den Orient hieß das: Stabilisierung der Türkei und Schutz der Deutschen im Orient, um einen zukunftsträchtigen Absatzmarkt zu sichern.1648 »Wir erhalten den türkischen Staat um unseretwillen, weil wir an eine größere Zukunft glauben.«1649 Das schloss politische Hilfe für die Armenier kategorisch aus. Für einen Aufschrei in der Presse sorgte Naumann durch seine Meinung, die Türken hätten in Notwehr gehandelt, als sie die Armenier ermordeten.1650

1645 Z. B. »Auf Deck«, »Seestimmung«, »Neugriechenthum«, »Türkenwirtschaft«, »Deutsche Ansiedler« 4.6.17.29.76. 1646 Zu den Stereotypen vgl. Kap III. Naumanns Kommentare zur Kaiserreise wurden, sofern sie nicht für sein Orientpolitikkapitel relevant waren, im Kapitel zu den Kaiserfahrern aufgenommen. 1647 Vgl. ebd., 159. 1648 Vgl. ebd., 159. 1649 Ebd., 147. 1650 Vgl. dazu Kapitel IV.3.2.3.2.2.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

331

3.2.3 Bedeutung der Orientreise in Leben und Werk 3.2.3.1 Naumanns Entwicklung vom Pfarrer zum Politiker – ein Paradigmenwechsel Joseph Friedrich Naumann wurde am 25. März 1860 als ältestes von vier Kindern des Pfarrers Friedrich Hugo Naumann in Störmthal bei Leipzig geboren. Als Abiturient verließ er 1879 die Fürstenschule St. Afra in Meißen und studierte in Leipzig und Erlangen Theologie bis 1883.1651 Die Zeit zwischen Naumanns Erstem Theologischen Examen und der Gründung des »Nationalsozialen Vereins« 1896 wird in der Regel als »Christlich-soziale« Zeit bezeichnet.1652 Er bekleidete in dieser Zeit vier verschiedene Stellen. Zuerst war er »Oberhelfer« im Rauhen Haus in Hamburg.1653 Dann, nach seinem Zweiten Theologischen Examen 1885, betreute er ab 1886 als Pfarrer mehrere kleine Dorfgemeinden in Sachsen nahe den Industriestandorten Chemnitz und Zwickau. 1890 folgte er dem Ruf des Vereins für Innere Mission in Frankfurt am Main. Nach anhal1651 Schul- und Studienzeit verliefen unspektakulär. Naumann war ein unauffälliger Schüler mit einem ausgeprägten Interesse für Mathematik und Naturwissenschaften. Seine Studien- und Berufswahl stand unter dem Einfluss seines Vaters, der ihn zum Pfarrberuf drängte. Am stärksten angezogen unter den theologischen Lehrern wurde Naumann von Reinhold Frank. Dessen Lehre über subjektive Glaubensgewissheit und Glaubenserfahrung fand bei Naumann großen Anklang. Von großem Einfluss auf Naumann dürfte sein Großvater Friedrich Ahlfeld gewesen sein, der über die Grenzen Leipzigs hinaus ein bekannter und populärer Prediger war. Oberkirchenrat Paul Bard, der ebenfalls in Leipzig studierte, schrieb über Ahlfeld: »Er war fraglos einer der tüchtigsten Geistlichen der Gegenwart. Seine Predigten zündeten durch ihre Plastik und Popularität, nicht minder durch den unmittelbaren Eindruck seiner ehrwürdigen Erscheinung und seine lebhafte Diktion. Er war glühend geliebt und verehrt von einer großen Gemeinde in ganz Leipzig.« Bard, Aus meinem Leben, 40. Zu einem ausdrücklichen Anhänger liberaler oder ritschlianischen Theologie entwickelte sich Naumann nicht, hielt sich aber auch nicht mit harscher Kritik am akademischen Luthertum zurück. Neben der akademischen Ausbildung war der Eintritt in die christlich nationale und soziale Gedankenwelt unter Führung Adolf Stöckers prägend. 1881 gründete sich unter der Führung Naumanns der Verband der Vereine Deutscher Studenten (VVDSt), dem religiöser und wirtschaftlicher Antisemitismus zu eigen war. 1906 trat Naumann wegen weltanschaulicher Differenzen aus. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 318–323. 1652 Vgl. Milatz, Naumann, 9; Fehlberg trennt die christlich-soziale Grundlegung bis 1890 vom christlichen Sozialismus. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 336–354. 1653 Das Rauhe Haus war ein sog. Rettungshaus, das ab 1833 von Johann Hinrich Wichern (1808–1881) geleitet wurde. Straffällige und verwahrloste Jugendliche sollten hier ein neues Zuhause und Bildungschancen bekommen. Beim Auf- und Ausbau des Hauses legte Wichern großen Wert auf die Unabhängigkeit von staatlichen Fördermitteln. Sein Ziel war die Re-Christianisierung der kirchlich entfremdeten Unterschichten. Wichern gilt als erster bedeutender Theoretiker und Organisator der Inneren Mission. Vgl. Kaiser, Jochen-Christoph, Art. Wichern, RGG (4. Aufl.) 8, 1511–1514, 1512f. Johannes Wichern (1845–1914) leitete in der Nachfolge seines Vaters das Rauhe Haus ab 1873. Vgl. ebd., 1514. Er war es auch, der Naumann zu seinen ersten literarischen Arbeiten anregte.

332

Die Verfasser und ihre Berichte

tenden Konflikten trat er 1894 in den Dienst der »Südwestdeutschen Konferenz der Inneren Mission«, die ein Büro in Frankfurt eröffnet und ihm einen Vertrag für drei Jahre angeboten hatte.1654 Als dieser auf Anfrage Naumanns nicht verlängert wurde, zog er Anfang 1897 nach Berlin und hielt weiter in Frankfurt Gottesdienste sowie Vorträge.1655 Nach den prägenden Erfahrungen praktischer Arbeit im Rahmen des Konzepts der Inneren Mission drängte sich in Langenberg, seiner ersten Pfarrstelle, schnell die Arbeiterfrage als zentrales Problem in den Vordergrund, das nicht mehr im Sinne einer patriarchalisch denkenden Inneren Mission gelöst werden konnte, sondern eine neue theoretische Grundlage forderte. Es war Naumanns erste direkte Begegnung mit dem Stand der Arbeiterschaft, die er zunächst als Seelsorger annahm. Den Arbeitern, die in seiner Wahrnehmung ihr freudloses Leben in Tanzsälen, schlechten Vorstadttheatern und Trinkstuben aufzuhellen suchten, hielt er das »Evangelium der Freude« entgegen. Die sozialen Nöte verstand er als Seelennöte, die er mit einer geistlichen Durchdringung nicht nur der Freizeit, sondern auch der Arbeit, der Familie und des Glaubens zu bekämpfen versuchte.1656 In der Liebe solle jede Arbeit geschehen, dann bleibe der Arbeiter in Gott und Gott in ihm. Aus diesem Blickwinkel war die soziale Not weder eine existentielle Gefährdung noch eine Infragestellung der bestehenden Verhältnisse. Jeder tat seinen Dienst am Nächsten, entweder indem er als Arbeiter Kohle abbaute, an der sich eine alte Witwe wärmen konnte, oder indem er als reicher Unternehmer durch milde Gaben armen Waisenkindern Nahrung verschaffte. »Jeder Hammerschlag, den ihr tut, jeder Handgriff, jeder Schaufelwurf ist ein Werk christlicher Nächstenliebe.«1657 Die zunehmende Agitation der Sozialdemokraten, das Sich-Einlassen auf die Lebens- und Arbeitsbedingungen seiner Gemeindeglieder und die intensive Beschäftigung mit sozialistischer Literatur1658 veränderten Naumanns Perspektive grundlegend. Es galt nicht mehr nur, die Arbeiter durch eine christliche Lebenseinstellung zu frohen Menschen zu machen, sondern die Lebensver1654 Vgl. Dingel, Art. Naumann, 225. Zum Konflikt ausführlich Lewerenz, Reich Gottes, 164– 168. 1655 Vgl. ebd., 221f. 1656 Vgl. dazu Naumanns »Arbeiter-Predigt« vom 13. 5. 1888. Naumann, Friedrich, Arbeiter-Predigt, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/ Opladen 1964, 56–67. Dazu Engel, Gottesverständnis, 17–20. Auch im sog. »ArbeiterKatechismus«, einer Zurückweisung des Sozialismus, setzte Naumann dem Modell des Klassenkampfes das konservative Ideal der Harmonie und Liebe der verschiedenen Stände entgegen. Vgl. dazu Lewerenz, Reich Gottes, 72–79. 1657 Naumann, Arbeiter-Predigt, in: NW 1, 59. 1658 Naumann las u. a. August Bebel, Ferdinand Lasalle, Karl Marx, Friedrich Engels, Wilhelm Liebknecht. Die Verwendung der Begriffe »Sozialdemokratie« und »Sozialismus« erfolgte uneinheitlich. Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 69.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

333

hältnisse sollten verbessert werden durch die Veränderung der gesellschaftlichen Strukturen.1659 Außerdem erkannte Naumann die Arbeiter als Teil der modernen industrialisierten Gesellschaft, für die neue theologische und kirchliche Konzepte entwickelt werden mussten. Seine Artikelserie, die im Herbst 1888 in der Christlichen Welt (ChW) unter dem Titel »Die Zukunft der Inneren Mission« erschien, war aufsehenerregend und machte ihn mit einem Schlag bekannt.1660 Das Verhältnis von Innerer Mission und Staat bestimmte er als »freie christliche Vorarbeit für zukünftige, bleibende Organisationen in Staat und Kirche«. Die Innere Mission sollte die Rolle einer diakonischen Vorhut einnehmen: Sie stellte sich Aufgaben, die von Staat und Gesellschaft ignoriert wurden, und reagierte darauf durch ihr bewährtes privates-verbandliches Engagement. Daraus entstünden von der Gesamtgesellschaft anerkannte Hilfsangebote, die bald als selbstverständlich betrachtet und deshalb dann durch staatliche Subventionen gefördert würden. So sollte aus freier christlicher Liebestätigkeit ein staatliches Unternehmen werden.1661 In der Zeit zwischen 1888 und 1890 war der Reich-Gottes-Gedanke zentral für Naumanns Theologie: Er zielte auf den Aufbau einer sozial ausgeglichenen Gesellschaft als Gegenmodell zur Sozialdemokratie, die auf gesellschaftlichen Kampf ausgerichtet sei.1662 Praktisch war die Durchdringung der Gesellschaft mit christlichem Geist für Naumann von Anfang an von korporativen und pädagogischen Maßnahmen begleitet.1663 Schon in seiner Langenberger Zeit hatte er Arbeitervereine gegründet. Sie sollten stärker als bisher der Fort- und Weiterbildung der Arbeiter dienen, weniger der religiösen Erbauung oder Geselligkeit. In seinen Beiträgen rechnete er mit den Arbeitern als mündigen Christen und versuchte mit der sog. »Göttinger Arbeiterbibliothek« einen Grundstein für die religiöse und ökonomische Bildung zu legen.1664 1659 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 339f. 1660 Wieder abgedruckt: Naumann, Friedrich, Die Zukunft der Inneren Mission, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 87–112. Vgl. dazu Engel, Gottesverständnis, 20–23. Ebenso Naumann, Friedrich, Was ist Innere Mission?, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 68–78; Naumann, Die Zukunft der Inneren Mission, in: NW 1; Naumann, Friedrich, Eindrücke vom Kasseler Kongreß für Innere Mission, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 78–87. 1661 Vgl. dazu Kaiser, Jochen-Christoph, Naumann und die Innere Mission, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 11–26, hier 14. 1662 Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 99. 1663 Die Bedeutung der erzieherischen Macht der Gemeinschaft ist Naumann schon in seiner Zeit im Rauhen Haus klar geworden. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 325. 1664 Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 168–188. Die »Göttinger Arbeiterbibliothek« war ein Gegenstück zur sozialdemokratischen »Berliner Arbeiterbibliothek«, die Naumann mit der Schrift »Jesus als Volksmann« eröffnete. Es folgten u. a. Schriften von Weber, SchulzeGävernitz, Delbrück. Vgl. Timm, Widerruf, 30.

334

Die Verfasser und ihre Berichte

Eine theologische Gesamtkonzeption oder einen transparenten hermeneutischen Schlüssel zum Leben Jesu entwickelte Naumann nicht. In den Jahren zwischen 1888 und 1894, in denen seine aufsehenerregende Artikelserie in der ChW »Die Zukunft der Innere Mission«, »Was heißt christlich-sozial?« und »Jesus als Volksmann« erschien, sind dennoch Grundlinien erkennbar.1665 Wie die Sozialdemokratie wollte Naumann die soziale Frage »vom Standpunkt der Bedrängten, für die Bedrängten und mit den Bedrängten«1666 lösen. Die Sozialdemokratie verstand er als »ein spätgeborene[s] Kind Hegels, eine Tochter der absoluten Philosophie. Als solche weiß sie vom lebendigen Gott und vom lebendigen Volke nichts.«1667 Da ihre Forderungen zwar richtig, sie als System aber »dürr und mager an Geist«1668 sei, sei es nur eine Frage der Zeit, bis die christlichsozial Suchenden das Erbe der Sozialdemokratie antreten könnten.1669 Die Erneuerung versprach er sich von einer Hinwendung zu den Evangelien und speziell zu Jesus; denn die paulinische Theologie hielt er für die Fragen der Zeit ungeeignet, weil sie ein rein individualistisches Gottesverhältnis begründete. Dagegen könne man mit den Evangelien die ganze Welt durchdringen.1670 Sein Blick auf Jesus profitierte von der historisch-kritischen Forschung, aber Naumann verstand Jesus gleichzeitig unbekümmert als spirituelle Kraft für die Gegenwart. »Jesus Christus ist kein Philosoph und Staatsmann, kein Physiker und kein Nationalökonom, und weil er weder das eine noch das andere ist, erwarten wir von ihm auch nicht, daß er ein System oder eine Politik oder eine Erkenntnistheorie oder ein volkswirtschaftliches Lehrbuch in der Hand habe. Jesus bringt nicht Resultate oder Methoden, sondern er lebt und eben sein Leben ist die Offenbarung Gottes. Er sagt nicht: ich bringe Vorschläge oder Methoden, sondern er sagt: ich bin der Weg, die 1665 Die beiden erstgenannten Aufsatzreihen müssen als kirchenpolitische Strategiepapiere gelesen werden, die zuerst in der ChW erschienen. »Jesus als Volksmann« ist keine Metadiskussion über das erneuerte Verständnis Jesu, sondern Naumanns Vorstellungen entsprechende religiös bildende und erbauliche Literatur. 1666 Naumann, Friedrich, Christlich-Sozial, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 341–370, 346. 1667 Ebd., 345. 1668 Ebd., 345. 1669 Meines Erachtens hat Engel in ihrer systematisch-theologischen Einordnung Naumanns zu wenig berücksichtigt, dass Naumann, besonders in der christlich-sozialen Phase, sich selbst, seine Entwürfe und die Bewegung am Beginn eines Prozesses gesehen hat, der von großen Erwartungen, Emotionen und Enthusiasmus begleitet war. Vgl. ebd., 341–346. Er beschrieb das »Christlich-Soziale« z. B. als »Wucht und Kraft«, 342, als »stürmischen Frühlingsgesang«, 342, als »neue Weltanschauung, deren Morgenrot uns getroffen hat«, 346. 1670 Vgl. dazu u. a. den bereits 1893 in der ChW erschienenen Artikel der Serie »Was heißt christlich-sozial?«, wieder abgedruckt: Naumann, Friedrich, Christlich-sozialer Geist, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 322–344.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

335

Wahrheit und das Leben. Man soll daher nicht einzelne Worte oder Taten Jesu ohne weiteres über 1800 Jahre hinwegheben und heute irgendwo nach Belieben einsetzen, wie z. B. das Wort: wenn du ein Gastmahl anrichtest, so lade dazu die Bettler und Krüppel. Es wäre nicht gut, wenn wir in eine neue Art kirchlicher Buchstabenklauberei hineingerieten; aber den Geist, den Saft, den Äther müssen wir mit Bienenfleiß aus allen Blüten des Evangeliums saugen.«1671

Der Standpunkt, von dem aus Jesus die Welt und die Menschen beurteilte, sei, so Naumann, der seiner ärmsten Brüder gewesen. Deshalb müsse auch heute alles aus dem Blickwinkel der Armut betrachtet werden. Die Mittel Jesu zur Bekämpfung der Armut, Wunder und Almosen, seien heute andere, aber das Ziel sei immer noch dasselbe.1672 Maßgeblich waren außerdem sein Gebot der »brüderlichen Gemeinschaft« und sein Gottvertrauen.1673 Seit etwa 1890 rückte die Nachfolge Jesu anstelle des Reich-Gottes-Gedankens ins Zentrum von Naumanns Theologie.1674 Besonders in seiner Broschüre »Jesus als Volksmann« wurde deutlich, dass Naumann in der herkömmlichen christologischen Lehre keinen grundsätzlichen Fehler fand, aber einen emotionalen Mangel. Der »ewige Sohn Gottes«, der »Weltenrichter«, das »Sühnopfer für die Sünden« seien richtige Titel und Glaubenssätze, aber sein Herz sage ihm, dass ihm dabei etwas verschwiegen werde, »woran ich hänge mit jeder Faser meiner Seele, ihr seid so still von dem Mann, der im Volk für das Volk einen Kampf geführt hat, der unvergeßlich ist.«1675 Die Sozialdemokratie, die die Gesellschaft in nur zwei Klassen einteilte und Materialismus bot, wo die Volksseele angesprochen werden musste, konnte deshalb auch nur eine vorübergehende Erscheinung sein. Jesus Christus lebe tief im deutschen Gemüt, man könne das vielleicht eine Zeitlang verdrängen, »aber in der Tiefe des Volksgeistes liegt doch von Gold und Licht umflossen ein unsterbliches Bild, ein Unvergänglicher, ein Mann, der keinen unberührt läßt, der nur einmal sein Leben gelesen hat.«1676 In der Kirche und unter den Pfarrern sei keine neue Theorie, aber eine neue Praxis und Haltung nötig. So wie die Theologen früher Philosophie getrieben hätten, um den Gebildeten begegnen zu können, müssten sie sich heute Grundkenntnisse in sozialdemokratischer und volkswirtschaftlicher Literatur aneignen, um den Arbeitern Predigten halten zu können, mit denen sie das verlorene Vertrauen in die Pfarrer als »Lohnknechte der kapitalistischen Klas1671 1672 1673 1674 1675

Naumann, Christlich-Sozial, in: NW 1, 348f. Vgl. ebd., 350. Dazu Timm, Widerruf, 32–34. Vgl. Naumann, Christlich-Sozial, in: NW 1, 351. Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 99. Auch Fehlberg, Protestantismus, 349f. Naumann, Friedrich, Jesus als Volksmann, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 371–388, 371. 1676 Ebd., 371.

336

Die Verfasser und ihre Berichte

se«1677 zurückgewinnen würden. Naumann entwickelte keine umstürzende Systemkritik, sondern meinte, dass die Gesellschaft durch eine zeit- und milieugerechte Verkündigung im Sinn des Gemeinwohls erneuert werden könne. »Der Geistliche soll das Wort treiben, aber nicht bloßes Kirchenwort, sondern Gotteswort, wie es durch den Mund Jesu kommt. Dieses Gotteswort soll er für die heutige Zeit ebenso konkret, drastisch, aggressiv bieten, wie es Jesus für seine Zeit getan hat. Eine allgemeine Liebespredigt halten ist leicht, aber zu predigen: wer zwei Röcke hat, der gebe dem, der keinen hat, ist schwer. In dieser Art hat Jesus gepredigt. Das war und ist Gottes Wort.«1678

Entscheidend in dieser Phase ist, dass Naumann die Rolle der evangelischen Kirche als die einer Vorreiterin bestimmte, der er Kraft, Potential und die nötige Geschlossenheit zutraute, um politisch wirksam zu werden. Als Träger der christlich-sozialen Ideen stellte er sich eine Art neue ethisch-religiös nachdenkliche Elitetruppe vor: Er ging nicht davon aus, dass er die »behaglichen Existenzen« begeistern könnte, und auch nicht die, die sich mit den Parolen zufrieden gäben.1679 Er wollte diejenigen »sammeln, die von ihrem Gewissen oder von ihrer wirtschaftlichen Einsicht aus dem selbstsüchtigen Bau der alten Gesellschaft herausgetrieben werden, […] die sich mit dem Problem der Zeit abquälen, […] sie wollen mit dem Christentum Ernst machen, […] sie schelten sich selbst in stillen Stunden Heuchler, Feiglinge, elende Söhne einer schlaffen Periode.«1680

Naumann war trotzdem kein religiöser Träumer. Das »Religiöse« im »ChristlichSozialen« sei nur eine Seite, sie müsse zum »Wirtschaftlichen« in Harmonie stehen. Naumanns Kapitalismuskritik, seine Forderungen nach Bodenreformen etc. zeigen seine weitreichende Auseinandersetzung mit den Forderungen der SPD.1681 Für die Frage nach Naumanns Verhältnis zum historischen Jesus ist festzuhalten, dass er während seiner christlich-sozialen Zeit in seiner religiösen Kommunikation sehr stark auf »Jesus« rekurrierte und tatsächlich manchmal den Versuch unternahm, die Evangelien kasuistisch auf sozialpolitische Probleme anzuwenden.1682 Durch die Unterscheidung von religiöser, kirchlicher und politischer Kommunikation wird aber deutlich, dass Naumanns Fokus auf die Person Jesu, die Bergpredigt und die Synoptiker keine einfach gehaltene Methode zur Gewinnung von sozialpolitischen Zielen war. Analysiert man etwa 1677 1678 1679 1680 1681 1682

Naumann, Christlich-Sozial, in: NW 1, 354. Ebd., 355f. Vgl. ebd., 369. Ebd., 369. Vgl. ebd., 361–364. Siehe auch Diskussionspapier der ev. Arbeitervereine, ebd., 367. Zum Beispiel Jesu Verhalten gegenüber dem »Mammon«, vgl. ebd., 349.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

337

»Jesus als Volksmann« oder auch seine in der Hilfe veröffentlichten Andachten aus diesem Jahr, besteht kein Zweifel daran, dass einzelne Jesus-Worte, meist aus den Synoptikern und der Bergpredigt, eine unmittelbare Inspiration für Naumann waren, die er seinen Lesern als ebensolche – ohne exegetische und systematische Erörterungen – vermittelte. Im Grundgefühl des Urchristentums, das er als »unauslöschliche Verbundenheit mit Gott«1683 bestimmte, sah er die notwendige Kraft, Sicherheit und Ausgeglichenheit für die Arbeiter, die sie im Prozess der gesellschaftlichen Umgestaltung, der sozialen Frage, brauchen würden. In seinen Reflexionen, seiner politischen und kirchlichen Kommunikation, hat Naumann einen wortwörtlichen Umgang mit der Bibel immer abgelehnt,1684 was seine zeitgenössischen wie auch die späteren Kritiker nicht davon abgehalten hat, ihm ein naiv-kindliches Schema wie beispielsweise beim »Arbeiter-Katechismus« vorzuwerfen.1685 Revidieren musste Naumann sein Jesusbild, als sich sein Bezugsrahmen dadurch vergrößerte, dass er nicht mehr ausschließlich für die Innere Mission arbeitete, sondern mit der Gründung der Hilfe die ganze Bandbreite politischer Felder beackern musste. Naumanns Erkenntnis von der Notwendigkeit sozialpolitischer Arbeit und seine berufliche Entwicklung fanden unter günstigen Bedingungen statt. Seine Berufung nach Frankfurt als Vereinsgeistlicher der Inneren Mission fiel zusammen mit einem sozialen Frühling in Kirche und Kaiserreich. Der junge Kaiser Wilhelm II. hatte kurz zuvor erklärt, die Lage der Arbeiter verbessern zu wollen, das Sozialistengesetz war nicht verlängert worden, und im März wurde Bismarck, der entschiedene Widersacher der Sozialdemokratie, entlassen. Im Windschatten dieser kaiserlichen Erneuerungssignale gab auch die Kirchenbehörde in Berlin einen Erlass heraus, der soziale Arbeit der Kirche ausdrücklich befürwortete.1686 Im selben Jahr versammelte sich zum ersten Mal der ESK, der zunächst noch die Stöckerianer1687 und die Liberalen um Adolf Harnack1688 vereinte. Damit war eine Plattform geschaffen, auf der sich Theologen, Volkswirtschaftler, Juristen und Politiker mit den drängenden sozialethischen Fragen auseinandersetzten. Naumann, der bald den Mittelpunkt der sog. Jüngeren innerhalb des ESK bildete, vertrat zu Stöckers konservativer Haltung das Gegengewicht.1689 Charakteristisch an den »Jüngeren« war ihre Haltung zur Sozial1683 Ebd., 351. 1684 Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 245f. 1685 Drews Kritik an Naumann in Drews, Paul, Für und wider Naumann, ChW 8(1894), 467– 472. 1686 Vgl. Engel, Gottesverständnis, 10–16. 1687 Zu Adolf Stöcker vgl. Brakelmann, Günter, Art. Stoecker, TRE 32(2001), 194–195. 1688 Zu Adolf von Harnack vgl. Kantzenbach, Art. Harnack, TRE 14(1985), 450–458. 1689 Zur Gründung und Ausrichtung des ESK, Naumanns Einfluss und seiner umstrittenen Stellung vgl. Pollmann, Art. Evgangelisch-sozialer Kongreß; Pollmann, Klaus Erich, Friedrich Naumann und der Evangelisch-Soziale Kongreß, in: Vom Bruch, Rüdiger,

338

Die Verfasser und ihre Berichte

demokratie. Wie enthusiastisch die Stimmung in den evangelisch-sozial gestimmten Kreisen war und wie groß die Erwartungen, die in Naumann als Führungspersönlichkeit gesetzt wurden, zeigte sich später, als Naumann und Rade in der ChW um die Deutungshoheit von Naumanns Entwicklung rangen und nur schlecht verbergen konnten, wie enttäuscht beide von einander waren: Naumann davon, dass die evangelisch-sozialen Zirkel nicht genug Kräfte zur Massenbewegung mobilisieren konnten und keine Geschlossenheit entwickelten, und Rade davon, dass Naumann die Rolle des Christentums auf die von »Seelentrost und Erzieherin« reduziert hatte.1690 Naumanns Enthusiasmus für eine von christlichem Geist durchdrungene Gesellschaft wurde aus zwei Richtungen gedämpft. Anhaltende Konflikte mit dem Frankfurter Konsistorium drosselten Naumanns Engagement ebenso wie die Kehrtwende des Kaisers in der sozialen Frage. 1895 erklärte Wilhelm II. den neuen sozialen Kurs für beendet, und auch der Evangelische Oberkirchenrat in Berlin gab prompt einen Erlass gegen »soziale Pastoren« heraus. Naumann erkannte die Notwendigkeit einer politischen Formierung, zumal auch die Konflikte der »Jüngeren« und der »Konservativen« innerhalb des ESK immer deutlicher zu einer Klärung drängten.1691 Mit der Herausgabe der Wochenzeitung Die Hilfe seit Januar 18951692 erweiterten sich Naumanns Themenfelder : Neben der Sozialpolitik äußerte er sich zu Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 49–62; Nottmeier, Christian, Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890–1930. Eine biographische Studie zum Verhältnis von Protestantismus, Wissenschaft und Politik, Beiträge zur historischen Theologie 124, Tübingen 2004, 189–233. 1690 Äußerer Anlass war Maurenbrechers Besprechung von Naumanns »Demokratie und Kaisertum« unter dem Titel »Vom Pfarrer zum Politiker«, das 1900 erstmals erschienen war. Rade hatte sich in die Besprechung eingeschaltet, woraufhin auch Naumann sich erneut das Wort erbat. Vgl. Rade, Martin, Nachwort des Herausgebers, ChW 14(1900), 472f.; Zitat ebd.; Naumann, Friedrich, Eine Selbstverteidigung, ChW 14(1900), 522– 525; Rade, Martin, Nachwort des Herausgebers, ChW 14(1900), 525. 1691 Im Prozess seiner Hinwendung zur Politik revidierte Naumann auch Funktion und Aufgabe der Pfarrer in der Gesellschaft. Die Rolle der Christlich-Sozialen bestimmte Naumann in den Jahren 95/96 zunehmend als die der Vermittlerin zwischen Gebildeten und Arbeiterklasse und als Erzieherin. Analog dazu trennte Naumann zwischen Sozialpolitiker und Seelsorger, anders als noch 1894, als er dafür eintrat, sich als Geistlicher für die Nöte der Arbeiter auch dann einzusetzen, wenn es zu Konflikten mit der herrschenden Klasse führte und die vermittelnde »Neutralität« der Kirche für lebensfremd hielt. Vgl. Lewerenz, Reich Gottes, 143.162f. 1692 Mit dem Erscheinen der ersten Probenummer der Wochenzeitung Die Hilfe im Dezember 1894 war es Naumann gelungen, der christlich-sozialen Bewegung ein eigenes Publikationsorgan zur Seite zu stellen und damit die programmatische Arbeit voranzutreiben. Die Hilfe war außerdem ein Rahmen, in dem sich Naumann nun auch mit innenpolitischen Fragestellungen beschäftigte. Zu den Geldgebern gehörten Hans Delbrück, Adolf Harnack und Max Weber, der eine Bürgschaft übernahm. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 327f. Zur Profilierung von Naumanns christlichem Sozialismus im Gegenüber zu Konservativen und Orthodoxen einerseits und zu Sozialdemokratie andererseits vgl. ebd., 350–354.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

339

Innen-, Finanz- und Steuerpolitik und zu außenpolitischen Themen. Nach inneren Auseinandersetzungen im ESK und dem Ausscheiden Stöckers und der Nationalkonservativen erfolgte im Herbst 1896 die Gründung des »Nationalsozialen Vereins«, der zwar die Bezeichnung »Partei« vermied, um nicht zu anspruchsvoll zu erscheinen1693, tatsächlich aber als solche arbeitete und für die Reichstagswahlen Kandidaten aufstellte. Naumanns Wahl zum Vorsitzenden bedeutete für ihn einen entscheidenden Einschnitt. Er verließ die Innere Mission und zog ganz nach Berlin, um sich der Parteiarbeit und der Publizistik zu widmen. Durch die intensivere Beobachtung der Tagespolitik und ihre Kommentierung im Prozess der Parteibildung und der Ausarbeitung eines Parteiprogramms wurden Naumanns Vorstellungen vom christlichen Sozialismus überlagert von einem nationalen Sozialismus. Schon im März 1895 – bei Naumanns Stellungnahme zur Frage neuer Kriegsschiffe – wurde deutlich, dass neben dem bisherigen christlich-sozialen Gedankengut sich allmählich die Überzeugung von der Notwendigkeit nationaler Machtpolitik durchsetzte. Wie dabei die Inkonsistenz von Naumanns Jesusbild zu Tage trat, soll exemplarisch an seiner Reaktion auf die Anfrage eines Lesers gezeigt werden. Naumann hatte im März zur Bewilligung von Kriegsschiffen Stellung genommen. Er plädierte leidenschaftlich für neue Kriegsschiffe, weil jedes Volk ein Wirtschaftskörper sei, das mit anderen konkurriere; deshalb könnten manche Konflikte nur durch Kriege gelöst werden. »Wichtiger aber als die Schiffe und Kanonen sind für die Erhaltung der Völker die lebendigen Menschen […]. Darum ist die beste Rüstung für kommende Kriege eine tüchtige Sozialreform.«1694 Ein Vierteljahr später, am 9. Juni, erschien ein Leserbrief, in dem Dr. Karl Grunsky Naumann vorwarf, durch die Bewilligung neuer Kriegsschiffe Gewalt mit Gewalt zu vergelten und die »Betätigung von Macht« zu provozieren, was nicht als Handlung im Sinne Jesu verstanden werden könne. »Diese Unsicherheit beweist, daß Sie sich noch nicht volle Klarheit über Jesus verschafft haben! Sie glauben, daß nach der Bergpredigt der einzelne, aber nicht ein ganzes Volk sein Leben einzurichten habe. Hier liegt der Widerspruch.«1695

Grunsky konfrontierte Naumann mit der von ihm selbst entwickelten Auffassung, die sich besonders in den Broschüren »Soziale Briefe an reiche Leute« und »Jesus als Volksmann« entwickelt hatte: Es gebe keine Bereiche der menschli1693 Vgl. Milatz, Naumann, 18. 1694 Naumann, Friedrich, Wochenschau, 10. 3. 1895, Die Hilfe 1(1895), Nr. 10, 1. Auf derselben Seite in der linken Spalte stand Naumanns Andacht »Gott oder Mammon«, in der er begründete, dass ein Christ auch im Wirtschaftsleben nicht rücksichtslos handeln dürfe. Dieses sichtbare Nebeneinander ist symptomatisch für die Jahre 1895 und 1896. Vgl. dazu und zu dem im Folgenden besprochenen Leserbrief Lewerenz, Reich Gottes, 190f. 1695 Grunsky, Karl, Christentum und Gewalt, Die Hilfe 1(1895), Nr. 23, 1.

340

Die Verfasser und ihre Berichte

chen Existenz, in denen die christliche Ethik nicht gelte. In solcher Weise überführt, druckte Naumann seine Antwort in derselben Nummer ab. Darin lavierte er einerseits zwischen der Behauptung, dass Jesus nie die Parole ausgegeben habe, alle Gewalt abzuschaffen, sondern nur dafür eingetreten sei, die Macht der Obrigkeit zu mildern, und andererseits dem Kontrast zwischen dem vollendeten Gottesreich, in dem keine Kriegsschiffe mehr nötig seien und der Realität, die diese erforderten. Für die gegenwärtige Welt konnte Naumann nur darüber spekulieren, was Jesus gewollt haben könnte: »Jesus steht im Geist vor uns und fragt: wie dient ihr dem Frieden am besten, mit oder ohne Rüstung? Wir antworten: Ach Herr, die Rüstung ist ein schweres Kleid, und wir werden froh sein, wenn wir es ausziehen können, aber heute abrüsten heißt den Tod ins Land rufen! Herr willst Du das? Mir ist als hörte ich Jesus sprechen: Das will ich nicht, geht hin, baut die Schiffe und bittet Gott, daß ihr sie nicht braucht!«1696

Die Lösung der Spannungen fand Naumann durch die Hinwendung zu den theoretischen Grundlagen von Max Weber und Rudolf Sohm.1697 Spätestens seine Besprechung von Webers Antrittsvorlesung und der Abdruck seines Kommentars zu Sohms Vortrag in Posen lieferten die Belege für den Kurswechsel.1698 Weber brachte Naumann die Einsicht in den Primat der Machtpolitik und Sohm die Erkenntnis der notwendigen Trennung von Politik und Christentum, weil beide Bereiche nach unterschiedlichen Gesetzen funktionierten. Niederschlag fand die Klärung bzw. Trennung der Sphären auch in der Entwicklung des Wahlprogramms für den Nationalsozialen Verein. In Naumanns erstem Programmvorschlag war die Frage ungeklärt, ob die Sozialpolitik künftig der nationalen Machtpolitik unter- oder vorgeordnet sein sollte. Er postulierte nur »Macht nach außen und Reform nach Innen«.1699 Das Partei1696 Naumann, Friedrich, Antwort auf Grunsky, Die Hilfe 1(1895), Nr. 23, 3f. 1697 Weber und Naumann kannten sich schon seit Anfang der 90er Jahre. Weber war Mitglied des ESK und wurde von Martin Rade gebeten, Naumanns Aufssatzsammlung »Was heißt christlich-sozial?«, die 1894 als eigenständige Broschüre erschienen war, für die ChW zu rezensieren. Vgl. Weber, Max, Rez. zu Naumann, ChW 8(1894), 472f.; dazu Timm, Widerruf, 38f; Lindt, Naumann und Weber, 18. 1698 Zur Besprechung der Antrittsvorlesung vgl. Naumann, Friedrich, Wochenschau, 14. 7. 1895, Die Hilfe 1(1895), Nr. 28, 1f, und zur Kommentierung des Sohmschen Vortrags vom 24. 9. 1895 während des 28. Kongresses der Inneren Mission in Posen zum Thema »Der Christ im öffentlichen Leben« vgl. Naumann, Friedrich, Der Christ im öffentlichen Leben, Die Hilfe 1(1895), Nr. 40, 4–5. Der Artikel wurde nicht signiert und wird deshalb unter Vorbehalt unter Naumanns Namen geführt. Nach Sohm hatte die urchristliche ecclesia ein rein »geistliches Wesen«. Rechtliche Regelungen seien eine geschichtliche Überformung. So wie damals sich das Urchristentum dem Recht entzogen habe, so sei auch heute eine christliche Durchdringung politischer Angelegenheiten aufgrund des Wesensunterschiedes dieser Sphären nicht möglich. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 355 Anm. 128. 1699 Aus den Grundlinien des Nationalsozialen Vereins, abgedruckt in: Nationalsozialer

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

341

programm von 1896 verzeichnete dann nach Auseinandersetzungen innerhalb des Vereins einen nationalimperialistischen Tenor und hielt schon im Namen die Priorität des »nationalen« vor dem »christlichen« fest.1700 In seiner religiösen Kommunikation blieb der Fokus auf die Person Jesu, die Bergpredigt und die Evangelien gerichtet, und Jesus blieb Anwalt sowie Bruder der Armen. »Jesus« war aber jetzt kein Vorbild mehr bei der Herangehensweise an die Probleme der Gegenwart. Der Standpunkt Jesu wurde verlassen zugunsten des Standpunkts nationaler Macht, die weiterhin für soziale Reformen eingesetzt werden sollte. Aus der neu eingenommenen Blickrichtung wuchs auch die Bedeutung der Gesetzmäßigkeit, die Naumann im Bereich von Wirtschaft und Politik zu erkennen meinte: der Kampf ums Dasein und das Recht des Stärkeren. Die klare Trennung der Bereiche und die Erkenntnis, dass Politik und Christentum nach verschiedenen Gesetzen funktionieren und deshalb voneinander zu trennen seien, verdankte Naumann nach eigener Aussage Rudolf Sohm.1701 Aus der Trennung beider Bereiche resultierte in seiner politischen Kommunikation die Töpfermeisteraffäre und seine Verteidigung der berühmtberüchtigten Hunnenrede des Kaisers, die in der Öffentlichkeit einen Sturm der Entrüstung ausgelöst hatten.1702 In religiöser Hinsicht blieb Jesus bedeutsam für Verein, Protokoll über die Verhandlungen des Nationalsozialen Vereins. (Dritter Vertretertag) zu Darmstadt vom 25. – 28. September 1898, Berlin o.J, 5f. Vgl. dazu Theiner, Sozialer Liberalismus, 56. 1700 Zur Diskussion über den Namen vgl. Fehlberg, Protestantismus, 330. Als programmatische Grundlage wurde auch der 1897 erschienene »National-soziale Katechismus« verstanden, der auch unter dem Titel »Unser Programm« in der Nr. 1–3.5–7.10 der Hilfe 1897 abgedruckt wurde. Vgl. Naumann, Friedrich, National-sozialer Katechismus, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Schriften zur Tagespolitik, Köln/Opladen 1964, 199–233. Zum Inhalt vgl. Fehlberg, Protestantismus, 360–370. 1701 Materialismus und darwinistische Weltsicht waren Ende der 1880er Naumanns Hauptkritikpunkte an der Sozialdemokratie. Vgl. dazu etwa Naumann, Friedrich, Was tun wir gegen die glaubenslose Sozialdemokratie?, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 112–141. Zu Sohms Einfluss auf Naumann vgl. dazu Christ, Staat, 33–36. Fehlberg betont ausdrücklich den größeren Eindruck Sohms als Webers auf Naumann. Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 329f. 1702 Zur Töpfermeisteraffäre siehe unten. Anlässlich der Ausfahrt der Truppen gegen den Aufstand der chinesischen »Boxer« hielt der Kaiser in Bremerhaven am 27. 7. 1900 eine Rede. Naumann zitierte einige Sätze daraus in der Hilfe: »Kommt ihr vor den Feind, so wird derselbe geschlagen! Pardon wird nicht gegeben, Gefangene werden nicht gemacht! Wer euch in die Hände fällt, sei euch verfallen. Wie vor 1000 Jahren die Hunnen unter ihrem König Etzel sich einen Namen gemacht, der sie noch jetzt in Überlieferung und Märchen gewaltig erscheinen läßt, so möge der Name Deutscher in China auf 1000 Jahre durch Euch in einer Weise bestätigt werden, daß niemals wieder ein Chinese es wagt, einen Deutschen auch nur scheel anzusehen.« Naumann verteidigte die Rede, indem er moralische Einwände als »Zimperlichkeit« abtat und erklärte, dass die deutschen Truppen gar keine Gefangenen nehmen könnten, ohne sich kampfunfähig zu machen. Verfehlt fand Naumann die religiöse Seite der Rede. Der Kaiser hatte davon gesprochen, dass der Krieg den Segen bringen möge, dass das Christentum in China Einzug hielt. »Wir kämpfen, weil

342

Die Verfasser und ihre Berichte

Seele und Gemüt, verlor aber seine Bedeutung für die Begründung sozialen Handelns. Für die Beurteilung des Einflusses der Orientreise für Naummans Jesus-Bild ist wichtig festzuhalten, dass der Bedeutungsverlust Jesu für das sozialpolitische Handeln und seine Reduktion auf ein rein individuelles inneres Geschehen faktisch schon vor der Palästinareise stattgefunden haben.1703 In seiner Publizistik fanden sich fast alle Stereotype, die für den affektgeladenen Charakter des Wilhelminischen Imperialismus bestimmend sind.1704 Im Kreis um Naumann und die Hilfe richtete sich die deutsche Machtpolitik fast ausschließlich gegen Großbritannien. Einerseits galt die Entwicklung Großbritanniens als nachahmungswürdiges Vorbild, andererseits als Verhinderer der weltpolitischen Geltung Deutschlands. Naumann folgte dem zeitüblichen Klischee, dass Frankreich auf die große Zukunft verzichtet habe, und sah deshalb den »politischen Lebenskampf« vornehmlich zwischen Briten, Deutschen und Slawen entbrannt.1705 3.2.3.2 Die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen In Naumanns Wahrnehmung der orientalischen Kirchen spiegelte sich seine vom Sozialdarwinismus geprägte Weltdeutung und seine »wirtschaftliche Geschichtsauffassung«. Seine Bemerkungen zu den einheimischen Kirchen waren wir Nation sind, nicht weil wir an das Evangelium glauben. Um des Evangeliums willen schicken wir Missionare, um der Politik willen Korvettenkaptiäne […] Kreuzzüge machte man um des heiligen Kreuzes willen, nach Peking fahren unsere Soldaten für unsere Macht.« Naumann, Friedrich, Kaiserrede von Bremerhaven, Die Hilfe 6(1900), Nr. 31, 2. Aus dieser Zeit stammt Naumanns Bezeichnung als »Hunnenpastor«. Vgl. Christ, Staat, 33. 1703 Vgl. dazu die letzte Predigt, die Naumann in Frankfurt im Verein für Innere Mission am 23. Januar 1898 gehalten hat. Vgl. Naumann, Friedrich, Die Grundlagen unseres Glaubens, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 525–534. 1704 Vgl. Theiner, Sozialer Liberalismus, 71. Der Einfluss Sohms und Webers auf Naumann wird unterschiedlich beurteilt. Einigkeit besteht über die nicht zu überschätzende Wirkung Webers auf Naumann. Etwa Timm, Widerruf, 41–43; Engel, Gottesverständnis, 62– 65; Lewerenz, Reich Gottes, 193–195. Lindt arbeitet in seiner Antrittsvorlesung deutlich heraus, wie die Enttäuschung Naumanns von der Theologenzunft, die nicht in der Lage zu sein schien, theologische Antworten auf die soziale Frage zu finden, ein entscheidender Faktor dabei war, als sich Naumann das Denken Webers aneignete. Sohm kommt nach Lindt dabei die Funktion der »Schützenhilfe« für Weber zu, indem er argumentierte, dass die christliche Liebesgesinnung frei von Zwängen bleiben müsse und Sozialpolitik deshalb davon zu trennen sei. Da Veränderungen in politischen und sozialen Verhältnissen nicht auf Zwang verzichten könnten, dürften sie nicht im Namen des Christentums gefordert werden. Webers Antrittsrede war nicht nur für Naumann eine Initialzündung, sondern verhalf dem liberalen Imperialismus im wilhelminischen Deutschland zum Durchbruch. »Der Imperialismus war nun, gerade etwa im akademischen Bereich, völlig gesellschaftsfähig: Man war auch wissenschaftlich auf der Höhe der Zeit, wenn man mit vollen Segeln mitschwamm im neudeutschen Streben nach Weltmacht und Weltgeltung.« Lindt, Naumann und Weber, 18–25, Zitat 24, zu Sohm 36. Auch Engel, Gottesverständnis, 68–72. 1705 Theiner, Sozialer Liberalismus, 71f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

343

ausschließlich Polemiken. Er gab keinerlei sachliche Informationen über Traditionen, Erscheinung, Geschichte oder Theologie der Kirchen. Sie finden sich typischerweise beim Besuch der Grabeskirche, außerdem im Kapitel »Religiöse Ergebnisse« im größeren Zusammenhang der Töpfermeisterpassage. Naumann jonglierte mit antiarmenischen Vorurteilen, Türkei-Nostalgie und deutscher Machtpolitik auf eine Weise, die in der Öffentlichkeit für Aufsehen und unter Armenierfreunden für Entsetzen sorgte.1706 Im Folgenden wird untersucht, welche Rolle Naumanns Wahrnehmung der orientalischen Kirchen in der Veränderung seines Jesusbildes gespielt hat und wie sich sein neues Politikverständnis auf die Bestimmung von christlicher Solidarität ausgewirkt hat. 3.2.3.2.1 »Was kann aus Nazareth Gutes kommen?« Das »System morgenländische Kirche« und der »historische Jesus« Die »Religiösen Ergebnisse« sind assoziativ und verbinden Eindrücke, Stimmungen und Reflexionen zu einem eigenen Kapitel, aber nicht zu einem Ganzen. Die religiöse Enttäuschung Naumanns angesichts des entwicklungsbedürftigen Zustands Palästinas wirkt unglaubwürdig, wenn man berücksichtigt, dass jedes Handbuch und jeder Reisebericht davon berichteten. Sein Aha-Erlebnis auf dem Weg zwischen Jerusalem und Nablus erscheint unverständlich und inszeniert, und die Trauer über den Verlust des blondgelockten Jesus scheint keinerlei Anhalt zu haben an dem, was beispielsweise in seinen Andachten in der Hilfe Woche für Woche zu lesen war. In diesem Kapitel beabsichtigte Naumann, seinen Lesern sein Gefühl der religiösen Enttäuschung zu erklären. Die Leser sollten erfahren, dass »Palästina den christlichen Glauben schwerer macht«1707 und nicht, wie seit Jahrhunderten aus falschen Pietätsgründen vorgegaukelt, erbauend und glaubenstärkend wirke. Er inszenierte sich als Aufklärer, der fromme, alte Zöpfe abschnitt, damit seine Leser durch den Nachvollzug seiner Erfahrung selbst zu einer geläuterten Vorstellung der Bedeutung Jesu gelangen konnten. Die Ur-Enttäuschung bestand darin, dass die »Völker an den Ursprungsstätten unserer Religion […] trotz vieler Jahrhunderte Christentum nichts ordentliches geleistet haben«1708 und für ihn die bis dahin selbstverständliche Identifikation von Christentum und Fortschritt fragwürdig geworden war. Bisher hatte Naumann Christentum mit Schaffenskraft, Entwicklung und Fortschritt gleichgestellt. »[…] denn wo das Evangelium ist, da ist werbende Unruhe!«1709 Nach seiner im Orient gemachten Erfahrung bedürfe die christliche Schaffensfreude einer weiteren Grundlage, denn das christliche Bekenntnis – 1706 Die erste Auflage war nach elf Tage vergriffen. Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 155. 1707 Naumann, 103. 1708 Ebd., 105. 1709 Ebd., 107.

344

Die Verfasser und ihre Berichte

auch wenn es von den einheimischen Kirchen zumindest teilweise beibehalten werde – genügte nicht mehr. Christentum als Schaffenskraft, so Naumann, hätten nur gesunde, kräftige Völker wie die Germanen entwickelt, denn »schwindsüchtige Völker« seien nicht in der Lage, von Christi Blut zu trinken. »Er war zu stark, scharf und groß für den bereits durch die Römer geknechteten Orient.«1710 Seine Enttäuschung veranschaulichte er durch den Vergleich des orientalischen Christentums mit dem Islam. Daran zeigte er erstens auf, woran das »System morgenländische Kirche krankte«, und zweitens, dass auch der Islam bei der Eroberung der alten christlichen Staaten nur einen Pyrrhussieg errungen habe. Beides diente ihm als Negativ-Folie für das kraftvolle abendländische Christentum. »Kahlheit« und Nüchternheit der Moscheen waren für Naumann zunächst der Beweis dafür, dass im Islam mehr »Religion« vorhanden sei als im orientalischen Christentum. »Ohne einen solchen Gehalt [von Religion] wäre es schwer, die äußere Kahlheit des Gottesdienstes zu ertragen. Während nämlich der orientalische Christ ein Heer von kleinem Kram aufmarschieren läßt, Bilder, Mirakel, Andachtsformen, erscheint der Türke als der Nüchterne und Kahle, gleichsam als der Kalvinist neben dem Katholiken.«1711

Im Gegensatz dazu verdecke das aufwendige Äußere der orientalischen Kirchen, dass das Innere leer sei. Aber auch dem »kalvinistischen« Islam fehle das Potenzial zur Erneuerung. »Nachdem der Muhammedaner gesiegt hatte, legte er sich zu seinen Frauen und schlief. Er hat erobern können, aber nicht erneuen [!]. Wo er sitzt, da giebt es Ruinen.«1712 Seine Macht sei deshalb begrenzt und könne sich nur ausbreiten, wo »arme gedrückte, willenlose Knechte wohnen, in der Levante, in Afrika, in Indien«1713, und er »fühlt, dass der moderne abendländische Christ sein Herr sein wird.«1714 Seine Enttäuschung darüber, dass Christentum allein nicht mit Fortschritt identisch war, begründete er nach dem Vergleich zwischen orientalischem Christentum und Islam mit seiner Hypothese des »orientalischen Urgrunds des Christentums«1715. Erst die eigene Orienterfahrung und nicht etwa sein Studium habe die Einsicht gebracht, dass Abraham vermutlich nicht aussah, wie Schnorr von Carolsfeld ihn gemalt, sondern mehr Ähnlichkeit mit einem Beduinen1710 1711 1712 1713 1714 1715

Ebd., 105. Ebd., 104. Ebd., 106. Ebd., 106. Ebd., 106. Ebd., 110. Sperrung von der Verfasserin.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

345

scheikh der Gegenwart hatte. Erst jetzt beim Anblick eines vorbeiziehenden Beduinen tat sich Naumann angeblich der tiefe historische Graben zwischen Einst und Jetzt auf. Und so wie ihm der Beduine eine lebendige – und dann ernüchternde – Veranschaulichung Abrahams geworden war, versuchte er herauszufinden, was das Land und die Bevölkerung des gegenwärtigen Palästinas über den historischen Jesus vermitteln konnten. Was im Blick auf Abraham noch als schmerzliche Lernerfahrung oder historisch-autobiographische Distanzerfahrung gelten konnte, gab Naumanns Jesusbild der Lächerlichkeit preis und führte zu einer zeittypischen Apologie der Verbindung von Deutschtum und Christentum. Als lächerlich kritisiert wurde Naumanns Versuch,1716 aus dem gegenwärtigen Zustand des Landes zu substantiellen Aussagen über den geschichtlichen Jesus zu gelangen wie etwa bei der Schilderung des Ritts von Nablus nach Jerusalem. Es sei, so berichtete Naumann, die Frage aufgetaucht, ob Jesus auf diesem Weg geritten oder gelaufen sei. Für die Vereinbarkeit mit den bisherigen Vorstellungen war aber nicht das Fortbewegungsmittel entscheidend, sondern der Zustand der Straßen: »Jesus ging und ritt auf solchen Wegen, ohne etwas zu ihrer Besserung zu thun! […] Unser bisheriger Jesus ging in einem geordneten Lande. In einem solchen Lande verlangte er den Ausgleich von reich und arm durch Brudergeist. Daß er in einem Lande war, wo die ersten Grundlagen sozialen Fortschritts fehlten und daß er nichts von der Notwendigkeit solcher Fortschritte redet, wurde mir deutlich, als ich anfing, das Neue Testament mit dem Auge eines Palästinareisenden zu lesen. Es fiel für mich

1716 Rohrbach schrieb in seiner ansonsten begeisterten Kritik zu »Asia« in dem Teil zu den religiösen Ergebnissen: »Ich habe meinen Augen nicht getraut als ich solches las. Daß man vom Standpunkt antiquarischen Spintisierens aus dazu gelangen kann, sich auch jene Züge des Bildes Jesu, die deutlich ›historisch‹ sind, in einer Weise zu verzerren, die von jedem richtigen Blick für die Größenverhältnisse der Dinge in der Gedankenwelt Jesu verlassen sind, das ist mir so wenig neu wie Andern – daß man aber auf den Gedanken kommen kann, sich das Palästina der Zeit Jesu in Bezug auf die äußere Kultur nach Analogie des heuten Sandschaks El-Kuds und der südlichen Teile des Vilajets Beirut und Dimaschk vorzustellen, das hielt ich für unglaublich, bis ich es in der »Asia« fand.« Rohrbach, Paul, »Asia«, ChW 13(1899), 301–303.319–322.465–469, 466. Heuss nannte es später eine »Theologie der schlechten Wege«. Heuss, Friedrich Naumann, 137. Christ erklärt Naumanns naive Sätze über Jesus in Palästina damit, dass er endlich Klarheit habe erringen wollen. Die Trennung der Aufgaben von Christentum und Sozialpolitik habe Naumann schon vollzogen, aber noch nicht die Klammer gelöst, die christliche Ethik und Sozialpolitik zusammenhielt: Jesus selbst. Er berichtet von einem Gespräch mit Heuss zu Naumanns Palästinareise. »Es ergab sich, daß die geschichtliche Betrachtungsweise, welcher sich Naumann sonst verpflichtet fühlte, wohl geeignet gewesen wäre, Jesu Verhältnis zu sozialen Fragen ›historischer‹ und daher richtiger zu sehen. Aber die unmittelbaren, starken Eindrücke ließen der kritisch-geschichtlichen Betrachtung zu wenig Raum.« Vgl. Christ, Staat, 35f. bes. Anm. 77.

346

Die Verfasser und ihre Berichte

etwas dahin, was mir sehr wert gewesen war : der irdische Helfer, der alle Arten menschlicher Nöte sieht.«1717

Die Konsequenz des Verlusts war für Naumann weniger weitreichend, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Denn durch die Bewusstmachung des »orientalischen Urgrundes« gelang es ihm, das, was für sein Jesusbild wichtig war, zu bewahren. »Nicht das Herz Jesu wird kleiner, wenn man ihn sich in Palästina denkt. Sein Herz ist die Liebe zu den Armen, der Kampf gegen die Bedrücker, die Freude am Erwachen der Unmündigen. Nur die Art, wie er seinem Herzen folgte, ist dem menschenfreundlichen Thun unseres Zeitalters ferner als wir dachten.«1718

Der »orientalische Urgrund«, den er zuerst als Grund seiner Enttäuschung angekündigt hatte, wurde zu seiner argumentativen Rettung. Geschmälert wurde nicht die Bedeutung der Person Jesu, sondern die Heimat Jesu. Palästina, bzw. der Orient war in Naumanns Augen nur noch als eine vorübergehende Herberge des Geistes Jesu anzusehen, sein Fassungsvermögen sei zu gering gewesen, um die Größe Jesu dauerhaft aufzunehmen.1719 Naumann nutzte sein kulturelles Distanzbewusstsein zum historischen Jesus nicht produktiv zu einer Klärung seiner Hermeneutik, sondern zog sich auf traditionelle Erklärungsmuster zurück. Dass es Jesu »Art« sei, die ihn befremdete, erinnert daran, dass er auch nach dem Besuch der Grabeskirche sich dem Gefühl der Scham nicht entziehen konnte, weil er sich mit der »entarteten Religion« der orientalischen Kirchen »trotz allem« verbunden wusste.1720 Im Zusammenhang der Töpfermeister-Affäre verteidigte Naumann den »entsetzlichen Akt« der Türken als »politische Geschichte in asiatischer Art«.1721 Die Begriffe »Art« und »entartet« stammten eindeutig aus rassentheoretischen und darwinistischen Deutungsmustern und sind keine theologischen Kategorien. Dass die Verwendung der Begriffe kein unüberlegter Ausrutscher oder nur eine modische Floskel war, beweist der Schluss des Kapitels. Naumann griff auf eine antisemitische Variante der Fluchtheorie zurück, um die Auswanderung des wirklichen Christentums bzw. des heimatlos gewordenen Geistes Jesu aus seinem Heimatland und die Verwurzelung im deutschen Volk zu erklären. Jesus als Seele 1717 Naumann, 114f. 1718 Ebd., 115. 1719 Ebd., 117. Um seinen Lesern sein Gefühl näher zu illustrieren, griff er auf die Erfahrung zurück, die man beim Besuch des Schillerhauses machen könne: »Steht er nun in diesem Hause mit seinem kleinen und dürftigen Altväterhausrat, dann sagt er: Was? In solcher Hütte sollte Schiller gelebt haben? Niedergedrückt verläßt er die Stätte, die seine Empfindungen beleidigt. Auf dem Heimweg aber redet er nochmals mit sich selber : Es war aber doch Schillers Haus, es war es!« Ebd. 1720 Ebd., 63. 1721 Vgl. Naumann, Friedrich, Zur Armenierfrage, ChW 12(1898), 1185–1188, 1187.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

347

Palästinas sei aufgegeben worden, deshalb teile es nicht nur »das allgemeine Schicksal der ruinenhaft gewordenen Mittelmeerländer, […] sondern außer dieser allgemeinen Last trägt es seine besondere Bürde: Wehe dir Chorazim, wehe dir Capernaum, wehe dir Jerusalem!«1722 Das »hochbegnadigte Volk der Juden« hätte eine »Heldengröße im Geistesleben der Menschheit« erringen können, wenn es im entscheidenden Moment nicht seinen Jesus gekreuzigt hätte. Damit hätten sie den Ruin des Landes besiegelt. »Selig sind unsere Väter, weil sie diesem Fremdling vom Jordan die Thür aufmachten!«1723 Die »Germanen« hätten Jesus zu einem der Ihren gemacht. Die deutsche Geistesgeschichte sei untrennbar mit Jesus verbunden. »Wie könnte es eine deutsche Geistesgeschichte geben, die nicht von dem Heiligen redete, der am Kreuze hing, und von Golgatha über Antiochien, Byzanz und Rom nach Wittenberg gewandert kam?«1724 Naumann forderte seine Leser dazu auf, sich nicht davon irre machen zu lassen, dass Jesus aus Palästina stammte, denn es habe ja auch bisher keiner daran Anstoß genommen, dass er in einem Stall geboren worden sei. Die fremde Art Jesu verführe manchen dazu, sich den Träumen wiedererwachten altdeutschen Glaubens im Sinne Paul de Lagardes hinzugeben. »Nein! die gestorbenen Götter werden nie, nie wieder lebendig. Wuotan und sein Heer liegt so sicher im Grabe der Vergessenheit wie Baal und Astarte. Wir haben Jesus, wir behalten ihn. Die Schwierigkeiten, die darin liegen, daß er ein Fremdling aus einer vergangenen Völkerwelt ist, müssen wir überwinden. Hinter Jesus giebt es keine neue Religion wieder, sondern nur religiösen Verfall. […] Der Deutsche hat sich seit tausend Jahren für Jesus erklärt, er wird und muß für ihn kämpfen.«1725

Die Verbindung von Jesus und dem deutschen Volk war nichts, was Naumann erst in der Konfrontation des Orients entdeckte. Es war schon in seinen frühen Arbeiten eine Selbstverständlichkeit, dass beides zusammengehörte und die richtige Auffassung von der Person Jesu der Schlüssel zur Erneuerung des deutschen Volks würde.1726 Aber die Bedeutung Jesu für das deutsche Volk stand in den frühen Schriften nicht im Zusammenhang mit der Rückständigkeit des Orients. Sie stiftete nationale Identität, ohne die stereotype Ost-West-Dichoto1722 1723 1724 1725 1726

Naumann, 119. Ebd., 119. Ebd., 119. Ebd., 120. Z. B. Naumann, Arbeiter-Predigt, in: NW 1, 66; Naumann, Friedrich, Arbeiter-Katechismus oder der wahre Sozialismus seinen arbeitenden Brüdern dargebracht, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Schriften zur Tagespolitik, Köln/Opladen 1964, 1–73; Naumann, Friedrich, Das soziale Programm der evangelischen Kirche, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 141–265, 247f.; Naumann, Friedrich, Das Recht eines christlichen Sozialismus, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 402–424, 409; Naumann, Jesus als Volksmann, in: NW 1.

348

Die Verfasser und ihre Berichte

mie bemühen zu müssen. Naumann hatte bei der Niederschrift seiner religiösen Ergebnisse weniger den historischen Jesus verloren, als ein Schema gewonnen, das seine Überzeugung der Identität von Christentum und Fortschritt rettete: Nicht mehr die orientalischen Kirchen – mit denen er selbst in Verbindung stand-, auch nicht der »Mann Jesus« waren schuld an der Rückständigkeit des Orients, sondern partiell der Islam und grundlegend das Judentum durch die Nichtanerkennung Jesu. Die Inszenierung von Naumanns Aha-Erlebnis täuschte den Lesern vor, der Verlust des historischen Jesus habe sich aufgrund seiner Orienterfahrung vollzogen. Das muss aufgrund der aufgezeigten Entwicklung Naumanns vor der Reise als nicht glaubwürdig beurteilt werden. Er hatte zwar für die Begründung seiner christlich-sozialen Politik intensiv einzelne Worte und Begriffe der JesusÜberlieferung traktiert, aber daraus kein sozialpolitisches Gesamtkonzept abgeleitet. Oft genug betonte er, dass Botschaft und Methoden Jesu aus ihrer Zeit zu verstehen seien und für die Gegenwart aktualisiert werden müssten. Er führte, möglicherweise von ihm selbst unbemerkt, einen Zirkelschluss. Er nutzte in »Asia« die Ergebnisse der historischen Forschung nicht dafür, die biblische Überlieferung zu erhellen und für die Gegenwart zu übersetzen, wie er selbst es in seiner christlich-sozialen Zeit unternommen hatte. Sondern vielmehr legte er an den historischen Jesus den Maßstab moderner, sozialdemokratischer Denkweise an und kam zu dem wenig überraschenden Schluss, dass der historische Jesus dieser Denkweise nicht entspreche. Der oben beschriebene Paradigmenwechsel hatte sich längst vollzogen. Unter dem Einfluss von Webers nationalstaatlichem Macht-Paradigma und Sohms Trennungsthese fing Naumann an, die Grundlagen seines christlich-sozialen Denkens polemisierend abzulegen.1727 Polemik als Ausdrucksmittel der Distanzierung zeigte sich beispielsweise darin, wie sich Naumanns Festhalten am fern und unerreichbar gewordenen geschichtlichen Jesus als Hochhalten von protestantischem Arbeitsethos entpuppte (im Gegensatz zum »faulen« Orient). Gleichzeitig kann die Polemik als mutwillige Verzerrung eigener Überzeugungen gelesen werden, wenn er mit Blick auf Jesu Verkündigung überlegte: »Viele Worte von ihm würden unter diese heutige Bevölkerung sehr eigentümlich passen: ›Gieb dem, der dich bittet, und wende dich nicht von dem, der dir abborgen will‹, klingt fast unerträglich, wenn man die Bettler vom Ölberg um sich hat. […] Diese Worte1728 wirken, im heutigen Palästina gelesen, sehr stark. Kann Jesus so zu einem Volk gesprochen haben, dem gepredigt werden müßte: Geht hin zu den Kolonien der

1727 Vgl. dazu Lindt, Naumann und Weber, 32. 1728 Naumann zitierte neben Mt 5,42 auch Mt 6,26.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

349

deutschen Templer und seht, wie sie arbeiten! Euer himmlischer Vater nährt sie, denn sie arbeiten […].«1729

Naumann überprüfte seine eigenen Aussagen nicht mehr, sondern zerrte sie ins Lächerliche. Dass er dadurch in Konflikte mit ehemaligen Weggefährten geriet, konnte nicht ausbleiben.1730 Die bereits vor der Palästinareise vollzogene Verschiebung der Bedeutung Jesu besiegelte Naumann in der 1903 erschienenen Buchausgabe der Aufsatzreihe »Briefe über Religion«, die er als Bekenntnis seiner Weltanschauung verstanden wissen wollte.1731 Was einst Motor und Ziel für sein politisches Engagement gewesen war – nämlich sein Verständnis von Jesus als dem Bruder der Geringen -, erschien jetzt nur noch als Karikatur seiner Vergangenheit im sprachlichen Gewand des Sozialdarwinismus. »Jesus« trat jetzt in Konkurrenz zur modernen Welt. Denn diese müsse – anders als die Zeit des NT – dauerhaft gedacht werden und erfordere deshalb dauerhaft gesicherte Macht und Recht.1732 »Welt bleibt Welt und vor dem Mitleid kommt die Macht.«1733 Mitleid und Welt werden als Gegensätze gedacht. Sagte die Bergpredigt »du sollst nicht begehren«, sagte die Welt »du sollst begehren deines Nächsten Haus! Du sollst den Markt gewinnen wollen, den die Engländer haben, du sollst Einfluss in Konstantinopel bekommen.«1734 Angesichts dieser gegensätzlichen Imperative sei eine Entscheidung notwendig. Dass Naumann sie zugunsten der Welt und der Macht traf, überrascht nicht, denn ein konsequentes Leben nach der Bergpredigt, das sich ja gegen jede Form von Leistungsdenken und Besitz richtete, würde seines Erachtens in die Anarchie führen. Das Christentum wurde aus der Welt herausgehalten und hatte für ihn nur noch im Seelenleben des Einzelnen Bedeutung. In seinen Andachten nannte es Naumann etwas »Überirdisches«. »Alle Stimmungen des Evangeliums schweben nur wie ferne, weiße Sehnsuchtswolken über allem wirklichen Tun unserer Zeit.«1735 Naumann selbst sah den Grund für die Rückkehr zur sog. Zwei-Reiche-Lehre Luthers hauptsächlich in seiner Orientreise. Demgegenüber konnte gezeigt werden, dass Naumann bereits vor der Reise sich für die Trennung entschieden 1729 Naumann, 113. Ähnlich 48. 1730 Vgl. Lindt, Naumann und Weber, 36. 1731 Vgl. Naumann, Friedrich, Briefe über Religion, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 566–632. Vgl. dazu Harnacks Rezension: Harnack, Adolf, Naumanns Briefe über Religion, in: Nowak, Kurt, Adolf Harnack als Zeitgenosse. Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik, Berlin/New York 1996, 649–654. Sie erschien zuerst in der Zeitschrift »Nation« 1903. 1732 Vgl. Naumann, Briefe über Religion, in: NW 1, 612f. 1733 Ebd., 612. 1734 Ebd., 610. 1735 Zitiert nach Engel, Gottesverständnis, 82.

350

Die Verfasser und ihre Berichte

hatte und sie mit der Verarbeitung der Orienterfahrung nach und nach literarisch einholte, oder wie Christ treffend bemerkt hat: Er hat die letzte Klammer, Jesus, zwischen Christentum und Politik, mit Hilfe seines Aha-Erlebnisses gelöst.1736 Mit den Briefen kam der Prozess zu einem vorläufigen Ende. Mit dem Bedeutungsverlust der Evangelien, der Person Jesu und der Bergpredigt rückte bereits auf der Heimreise in Italien das Kreuz als Symbol in Naumanns Blickfeld. Es bot ihm die Möglichkeit einer ahistorischen, emotionalen und nach seinem Empfinden auch undogmatischen Bestimmung von gegenwärtigem praktischem Christentum.1737 Naumanns Abwenden vom Geist Jesu als gesellschaftsverändernder Kraft muss auch vor dem Hintergrund seines zumindest teilweisen politischen Scheiterns gesehen werden. Er verlor als Kandidat die Reichstagswahl sowohl am 16. Juni 1898 als auch am 16. Juni 1903. Daraufhin löste sich der Nationalsoziale Verein auf. Sein geistiger, theologischer und emotionaler Rückhalt in den Landeskirchen, bei Pfarrern, Theologen und evangelisch-sozialen1738 Mitstreitern hatte sich für diese Aufgabe als unzureichend erwiesen. Die Amtskirche hatte sich nach 1895 endgültig als rückwärtsgewandt gezeigt und bot ihm keine Heimat mehr. Der Theologie warf er vor, einen Grundriss christlicher Ethik schuldig geblieben zu sein.1739 Von einzelnen Akteuren aus den EvangelischSozialen Kreisen fühlte er sich zwar persönlich respektiert, aber es trat doch auf beiden Seiten eine gewisse Entfremdung ein, die Naumann und Rade in der ChW öffentlich austrugen und die neben der persönlichen Enttäuschung auch die theologischen Differenzen verdeutlichte.1740 3.2.3.2.2 Die Töpfermeisteraffäre als Ausdruck von Naumanns Politikverständnis Die Töpfermeister-Affäre1741 ist ein Paradebeispiel dafür, dass und wie Naumann zum Zeitpunkt der Orientreise politisch schon vollständig auf den neuen von 1736 Vgl. Christ, Staat. 1737 Vgl. Naumann, 108–110. Naumann dachte in einer italienischen Kirche mit Blick auf ein Kruzifix darüber nach, was am Christentum unverzichtbar sei. 1738 Naumann selbst lehnte den Begriff »evangelisch-sozial« nicht ab, nahm für sich aber den Anschluss an das Urchristentum in Anspruch, denn er sah in der lutherischen Tradition eine nachrangige Quelle des Geistes Jesu Christi. Dazu Fehlberg, Protestantismus, 353. 1739 Vgl. dazu seine begeistert aufgenommene Rede auf der Tagung des ESK am 25. 5. 1899 im Anschluss an Julius Kaftan: Naumann, Friedrich, Debatterede, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften, Köln/Opladen 1964, 334–340. 1740 Mögliche spezifisch kirchenpolitische und religiöse Gründe für die mangelnde politische Unterstützung im protestantischen Milieu untersucht Kuhlemann, Frank-Michael, Friedrich Naumann und der kirchliche Liberalismus, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 91–113. 1741 Am ausführlichsten wird die Töpfermeisteraffäre behandelt bei Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 150–157; Petschulat, Orient, in: Tamcke, Protestanten im Orient, 132– 134; Schmuhl, Hans-Walter, Friedrich Naumann und die Armenische Frage. Die

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

351

Weber ausgerufenen Kurs eingeschwenkt war. Naumann gehörte zu dem Teil der Festgesellschaft, der aufgrund privater Initiative eine Fahrt in den Orient anlässlich der »Kaisertage« plante. Naumanns Teilnahme war nicht unumstritten. Auf Anfrage in der »Hilfe« und bei der Delegiertenversammlung des Nationalsozialen Vereins in Darmstadt im September 1898, also etwa einen Monat vor der Fahrt, musste Naumann dazu Stellung nehmen, ob der beabsichtigte Aufenthalt in Konstantinopel nicht unweigerlich als Ehrung des »größten Christenmörders« durch deutsche Christen interpretiert werde. In seiner Antwort verschwommen waren Aspekte des Urteils, zu dessen Bildung er die Reise eigentlich unternahm: Deutschlands Interesse am Erbe des Osmanenreiches, die Priorität des eigenen »Volkswohls« vor demjenigen anderer Völker und Staaten, Großbritannien als heuchlerische Schutzmacht der Armenier und schließlich die Behauptung, dass sich die türkische Aggression gegen die Armenier als Ethnie und nicht als Christen richte.1742 Wie in der Hilfe versprochen, holte sich Naumann während der Reise die Meinung »christlicher Deutscher« zur Armenierfrage ein. Deren Meinung war wider Erwarten keine geteilte, sondern eindeutig antiarmenisch.1743 Sie erschien in der Hilfe am 6. November 1898. Stein des Anstoßes war die Auffassung eines Töpfermeisters bezüglich der Armenier geworden. Kritiker warfen ihm vor, sich nicht distanziert, oder zumindest erlaubt zu haben, dass man sie für die seine hielt.1744 Naumanns Reaktion auf die Kritik lässt sich an der jeweiligen Einleitung zur Töpfermeisterpassage ablesen: In der Hilfe schrieb Naumann: »Wir geben diesen Auszug unseres Gesprächs ohne weitere Bemerkungen, da unsere grundsätzliche Haltung in dieser Sache den Freunden in Deutschland hinreichend bekannt ist.« In der Buchausgabe änderte Naumann die Passage in: »Wir geben den Auszug unseres Gesprächs ohne uns für das, was wir hörten, irgendwie verantwortlich zu fühlen, nur, damit die Stimme dieser deutschen Handwerker auch gehört wird. Was wir selbst zur armenischen Frage zu sagen haben, wird später seinen Platz finden.«1745

Naumann nutzte den Besuch beim deutschen Handwerkerverein in Konstantinopel für seinen ersten Beitrag zur armenischen Frage. Er konzentrierte sich auf

1742 1743 1744 1745

deutsche Öffentlichkeit und die Verfolgung der Armenier vor 1915, in: Kieser, HansLukas, Der Völkermord an den Armeniern und die Shoah. The Armenian genocide and the Shoah, Zürich 2003, 503–516; zu den Implikationen einer religiös-politischen Ethik Tamcke, Martin, Armin T. Wegner und die Armenier. Anspruch und Wirklichkeit eines Augenzeugen, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 2, Hamburg 1996, 220–237. Vgl. Nationalsozialer Verein, Protokoll über die Verhandlungen, 47–53; Lehmann, Ernst; Naumann, Friedrich, Der Kaiser beim Sultan, Die Hilfe 4(1898), Nr. 38, 3–4. Vgl. ebd., 3. Vgl. Rohrbach, Paul; Härle, F.; Rade, Martin, Weiteres zur Armenierfrage, ChW 12 (1898), 1237–1243, 1245. Naumann, 32.

352

Die Verfasser und ihre Berichte

die Diskussion, ob die Türken in Notwehr gehandelt hätten, als sie Tausende von Armeniern ermordeten, und ließ einen Töpfermeister für sich sprechen. Das Ergebnis dürfte die Leser der Hilfe und die Parteifreunde nicht überrascht haben.1746 Der Töpfermeister, »der 19 Jahre in Konstantinopel lebt und auch Anatolien kennt«,1747 sah sich selbst als Christ an, dem die Nächstenliebe oberstes Gebot sei.1748 Offensichtlich hatte man die Massaker an den Armeniern während der Jahre 1894 bis 1897 diskutiert. Besprochen wurde die Frage, ob die Türken in Notwehr gehandelt hätten, denn gleich im zitierten ersten Satz billigte der Töpfermeister das gewaltsame Vorgehen der Türken. Der Behauptung »Der Armenier ist der schlechteste Kerl von der Welt«1749 folgte eine Reihe von Stereotypen1750. Zum Schluss rechtfertigte er das türkische Vorgehen erneut, indem er hervorhob, dass es kein »geordnetes Mittel« gebe, um sich vor den Armeniern zu schützen. Deshalb hätten die Türken in Notwehr gehandelt.1751 Zunächst unterstützte Naumann diese Einschätzung, indem er betonte, dass weder an diesem Abend noch im Allgemeinen Gegenstimmen zu dieser Meinung zu erfahren seien. Bereits im Vorabdruck der Hilfe verließ er die von ihm später reklamierte neutrale Position eines Berichterstatters1752, wenn er gemäß seiner eigenen weltpolitischen Matrix den »Refrain von rechts und links«1753 wiederholte: »Der Armenier ist der Revolutionär, den die Engländer benutzen, um den Sultan zu stürzen.«1754 Naumann hielt bis zu diesem Zeitpunkt eine eigene Stellungnahme für überflüssig, weil er, wie oben bereits erwähnt, davon ausging, dass seine Meinung in dieser Frage »den Freunden«1755 bekannt sei.1756 Aber der 1746 Der mitreisende Pfarrer Max Thomas war auch an jenem Abend im deutschen Handwerkerverein. Vom Töpfermeister berichtet er nichts. Er freute sich ein Bier trinken zu können, ein paar deutsche Lieder zu singen und deutsche Worte gewechselt zu haben und zu hören, »dass die Deutschen am goldenen Horn von den Türken hochgeachtet werden.« Thomas, 23. 1747 Naumann, 31. 1748 Vgl. ebd., 31. 1749 Ebd., 31. 1750 »Er verkauft seine Frau, seine noch unreife Tochter, er bestiehlt seinen Bruder. Ganz Konstantinopel wird von den Armeniern moralisch verpestet.« Ebd., 32. 1751 Vgl. ebd., 32. 1752 Vgl. Naumann, Zur Armenierfrage, 1185. 1753 Naumann, 32. 1754 Ebd., 32. 1755 Gemeint sind vermutlich die Parteifreunde. 1756 Auch der Bericht über die Parade des Sultans kann nicht als Stellungnahme in der Armenierfrage beurteilt werden. Den Sultan, der kurz zuvor auf dem Parteitag der Nationalsozialen noch als »gekrönter Massenmörder« bezeichnet worden sei, sah er hier als »kranken Mann« an preußisch gedrillten Türkenreihen vorbeizeihen. Er trank zwar Tee aus den »goldenen Theetassen« des Sultans, störte sich aber »in Wahrheit« an dem »ungeklärten Gefühl«, »nicht genau zu wissen, ob man als Deutscher und als Christ ein Feind dieses Mannes zu sein habe oder nicht.« Ebd., 24f. Es ging hier also stärker um eine

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

353

Wirbel in der deutschen und französischen Presse1757 erzwang in seinen Augen eine erneute Beurteilung.1758 Sie erschien bereits am 15. Dezember 1898 in der ChW. Zunächst betonte er seine Rolle als neutraler Berichterstatter nicht nur in der Passage über die Auslassungen des Töpfermeisters, sondern auch beim Kapitän der »Asia«, den er über die Griechen hatte berichten lassen, und bei einem zionistischen Juden, die sich beide über Griechen bzw. Juden verunglimpfend geäußert hatten.1759 Dass die Leser Naumanns Meinung mit der des Töpfermeisters identifizierten, mag auch daran gelegen haben, dass Naumann die Rolle der Armenier bereits vor der Passage des Töpfermeisters mehr als fragwürdig hatte erscheinen lassen. In einem längeren Abschnitt1760 über die türkische Wirtschaft und das Verwaltungssystem stellte er die Überzahl an Beamten und damit außergewöhnlich hohe Staatsausgaben als Grundproblem des Staates heraus. Der Staat müsse diese hohen Ausgaben durch Steuern ausgleichen. Besonders belastend wirke sich der sogenannte Zehnte aus, ein Inlandszoll, der von den Zollpächtern erhoben und eingenommen würde, allerdings oft doppelt und dreifach so hoch, wie eigentlich vorgesehen. »Der Steuerpächter (biblisch gesprochen der Zöllner) ist im allgemeinen der Armenier.«1761 Im NT stehen meist »Zöllner und Sünder« für eine gesellschaftliche Minderheit, die es zu meiden gilt. Die Zöllner waren zwar Juden, aber, da sie mit der römischen Besatzungsmacht kooperierten, als Kollaborateure verschrieen. Naumann konnte sich sicher sein, dass er mit seinem Vergleich die Armenier moralisch diskreditiert und darüber hinaus eine Verbindung zu ähnlichen antisemitischen Stereotypen hergestellt hatte.1762 In seiner Verteidigung in der ChW, die noch vor der Buchausgabe am 15. Dezember 1898 erschien, löste sich Naumann in seiner Erörterung der Armenierfrage von den Einschätzungen des Töpfermeisters. Dieser könne zwar Aussagen über Konstantinopel machen, aber nicht über den eigentlichen Kern des Problems: das Gebiet zwischen Ararat und Tarsus.1763 Geschickt tauschte er deshalb den Töpfermeister gegen den allgemein anerkannten Experten in Armenierfragen Johannes Lepsius. Mit seinem neuen Gewährsmann mutmaßte er, dass die »Bewohner der Armenischen Provinz nicht unter dem moralischen

1757 1758 1759 1760 1761 1762 1763

Verhältnisbestimmung zur Person des Sultans, als um ein Urteil der Vorgänge zwischen 1894–1897. Vgl. Schmuhl, Friedrich Naumann, in: Kieser, Der Völkermord. Vgl. Naumann, Zur Armenierfrage. Der Artikel wurde vollständig und wörtlich im Kapitel zur Orientpolitik abgedruckt. Dort 135–140. Vgl. Naumann, 12–14.16f.77. Vgl. ebd., 27–30. Ebd., 30. Naumann ist sich über die parallelen Strukturen von Antisemitismus und antiarmenischen Stereotypen durchaus bewusst. Vgl. Naumann, Zur Armenierfrage, 1188. Vgl. ebd., 1186.

354

Die Verfasser und ihre Berichte

Durchschnitt morgenländischen Geistes stehen.«1764 Er versäumte auch nicht, die Ermordung der Armenier ausdrücklich zu verurteilen. Indem er aber nur die »Tötung für sich allein betrachtet« verurteilte und gleich anschließend die Umstände des Massenmords im Licht des türkischen Völkerkampfes erläuterte, relativierte er zugleich das zuvor getroffene Urteil. Er schilderte empathisch den »blutigen Rettungsversuch« der Osmanen, die als »kleines Herrenvolk« über »abhängige Völkerschaften« regierten.1765 Auch hier konnte er mit Zustimmung der Leserschaft rechnen, denn er bewegte sich ganz im Rahmen zeitgenössischer Volks- bzw. Rassentheorien und dem Weberschen Paradigma vom »Kampf um die Erdkugel«, die nie Kooperation zwischen Ethnien, sondern immer Kampf gegeneinander und Selbstbehauptung als naturgemäß voraussetzten.1766 Naumann erwies sich hier als geschickter Jongleur, der sich mit Lepsius als Inbegriff christlicher Nächstenliebe moralisch auf der richtigen Seite zeigen konnte und mit seinen Überlegungen zum Rassenkampf als vorausschauender Staatsmann. V. a. das englische Engagement in der Minderheitenfrage des Osmanischen Reiches zog Naumann heran, um abschließend die Stellung des Deutschen Reiches und den Zwiespalt deutscher Christen herauszustellen. Zuerst entlarvte Naumann die Wohltätigkeit von Großbritannien als scheinheilig, denn man beabsichtige das Osmanische Reich zu zerschlagen. Das sei am wirkungsvollsten durch den Schutz seiner Minderheiten zu erreichen.1767 Durch den Import revolutionärer Ideen und die Sympathiebekundungen mache man sich indirekt mitschuldig am Tod der Armenier, denn erst dadurch seien die Konflikte entfacht worden.1768 Handlungs- oder Entscheidungsspielraum für deutsche Christen sah Naumann nicht. Deutschland gehöre zu den Protektoren des Osmanischen Reiches. »Unsre eigene Staatskraft wird es sein, die alle etwaigen Erfolge christlicher und humaner Hebung der Armenier mit dämpfen hilft.«1769 Verbieten wollte Naumann christliches Engagement nicht, aber »still« sollten die Wunden verbunden werden. Es sei erforderlich, dass die »Liebestaten niemals zu politischen Handlungen werden, die unsere deutsche Staatspolitik durchkreuzen. Wir sind der festen Überzeugung, dass unser Volk auch dem Christentum am besten dient, wenn es sich selber im Völkerkampfe stark erhält.«1770

1764 1765 1766 1767 1768 1769 1770

Ebd., 1186. Ebd., 1186. Vgl. Geulen, Geschichte, 61–90. Vgl. Naumann, Zur Armenierfrage, 1187. Vgl. ebd., 1188. Ebd., 1188. Ebd., 1188; Naumann, 141; Schmuhl, Friedrich Naumann, in: Kieser, Der Völkermord, 2.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

355

Dass ein englischer Christ im Gegensatz zu einem deutschen Christen nicht diesen Interessenskonflikt ausfechten musste, lag an der Entwicklung der beiden Staatsmächte und ihrer weltpolitischen Stellung. »Wir brauchen Zeit zum Wachsen und Werden. Diese unsre Zeit zu erkennen und abzuwarten, ist in seiner Art auch ein Stück, den Willen Gottes zu erfüllen.«1771 Wer international sei, der solle die englische Politik unterstützen und den Armeniern helfen, wer national sei, »der muß in äußerer Politik auf Bismarcks Pfaden wandeln.«1772 Nach der Interpretation von Naumanns Darstellung in seinem Bericht »Asia« erscheint seine Absicht, während der Reise sein Urteil in der armenischen Frage überprüfen zu wollen, kaum glaubhaft. Vergleicht man insbesondere die Diskussion während der Delegiertenversammlung in Darmstadt unmittelbar vor der Reise mit seiner Verteidigung in der ChW vom Dezember, also unmittelbar nach der Reise, stimmen die wesentlichen Elemente in seinen Ausführungen überein: die Unterscheidung der Religions- und Volkszugehörigkeit im Blick auf die Armenier als Kriterium für christliche Solidarität, die moralische Deklassierung des Ostens gegenüber dem Westen, die Bewertung der Massaker als Notwehr, die Mitschuld englischer Missionsarbeit und englischer Außenpolitik an den Morden. Seine vor der Reise entwickelten politischen Leitlinien konnte Naumann durch die Reise praktisch anhand des Töpfermeisters umsetzen. Insbesondere der Aufenthalt in Istanbul lieferte ausreichend Anknüpfungspunkte für Naumanns Imagination der Türkei als deutschem Absatzmarkt, so dass der Besuch Istanbuls seine zuvor gefasste Meinung nur bestätigte und keineswegs in Frage stellen konnte. Abgesehen von fast jährlichen Neuauflagen des Reiseberichts, verschwand die Armenierfrage aus Naumanns Veröffentlichungen.1773 Die Notwendigkeit staatlicher Machtpolitik baute er weiter aus. Kurz nach »Asia« erschien 1900 in »Demokratie und Kaisertum«1774 Naumanns erster politischer Gesamtentwurf, der konsequent Webers Dogma vom absoluten Primat nationaler Macht und Größe umsetzte.

1771 Naumann, Zur Armenierfrage, 1188. 1772 Naumann, 141. 1773 Vgl. dazu Milatz, Naumann, 29–44. An einer von Rade und Harnack 1904 geplanten Armenienreise sollte nach Rades Wunsch auch Naumann teilnehmen. Die Reise fand aber wegen der Unruhen in Russland und Armenien 1905 nicht statt. Siehe dazu einen Brief Rades an Harnack vom 12. 12. 1904 und eine Postkarte Harnacks an Rade vom 21. 4. 1905. Abgedruckt in: Jantsch, Johanna, Der Briefwechsel zwischen Adolf von Harnack und Martin Rade. Theologie auf dem öffentlichen Markt, Berlin/New York 1996, 558.572. 1774 Vgl. Naumann, Friedrich, Demokratie und Kaisertum. Ein Handbuch für innere Politik, Berlin 1900.

356

Die Verfasser und ihre Berichte

3.2.4 Biographischer Ausblick Nach dem Scheitern des Nationalsozialen Vereins 1903 schloss sich Naumann der Freisinnigen Vereinigung (FV) an, für die er 1907 in Heilbronn ein Reichstagsmandat gewann. Mit wenigen kurzen Unterbrechungen blieb er Parlamentarier bis 1919: seit 1910 für die Fortschrittliche Volkspartei (FVP) und kurz vor seinem Tod als Vorsitzender der Deutschen Demokratischen Partei (DDP). Die parlamentarische Arbeit war ernüchternd, Naumann sprach von der »Halle der Wiederholungen«.1775 Seit seiner Orientreise entwickelte er zunehmend eigene außenpolitische Ansichten, die sich weitgehend – koloniale Erweiterung und Flottenpolitik – mit denen Rohrbachsdeckten, dem anerkannten außenpolitischen Experten im Naumann-Kreis. Den Weltkrieg, den er schon seit 1900 erwartet hatte, begrüßte er als Schmiede für die Einheit des deutschen Volkes. In die Kriegszieldiskussion schaltete er sich 1915 mit großer Wirkung durch sein Mitteleuropa-Buch1776 ein, in dem er den imperialen Anspruch des Deutschen Reiches zurücknahm und für eine großdeutsche Stärkung auf dem Kontinent warb. Nach Kriegsende schloss sich Naumann der liberalen Neugründung DDP an und lehnte als Mitglied der Weimarer Nationalversammlung den Versailler Frieden als »Volksmord« ab. Naumann starb nach längerer Krankheit am 24. August 1919 in Travemünde.1777

3.3

Paul Rohrbach

In keiner der untersuchten Biographien nahm der Orient einen solch großen Raum ein – gedanklich wie konkret als Reiseziel – wie in der Paul Rohrbachs. Der Kaukasus und der Orient waren seine erste Liebe, sie boten ihm Erholung von »deutscher Spießigkeit«,1778 Raum für persönliches Abenteuer und politische Imagination. Bekannt war und ist Rohrbach als Vertreter der deutschen Weltmachtpolitik, der modernen Fortschrittsgläubigkeit, des »geschichtlichen Christentums« und als Akteur der deutschen Armenierhilfe. Deshalb tauchte er im Umfeld wichtiger Persönlichkeiten seiner Zeit auf: Adolf von Harnack, Hans Delbrück, Ferdinand von Richthofen, Martin Rade, Friedrich Naumann, Johannes Lepsius und Ernst Jaeckh. Mit ihnen teilte er große Hoffnungen bezüglich einer »größeren Zu1775 Fehlberg, Protestantismus, 334–336. Zitat 334. 1776 Vgl. Naumann, Friedrich, Mitteleuropa, Berlin 1915. Dazu vgl. Peschel, Naumann und Weber. 1777 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 335f. Zitat ebd. 1778 Vgl. Rohrbach, Paul, Vom Kaukasus zum Mittelmeer. Eine Hochzeits- und Studienreise durch Armenien, Leipzig 1903, 149.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

357

kunft« Deutschlands. Wie nur wenige seiner Zeitgenossen trieb Rohrbach die Idee vom »Größeren Deutschland« programmatisch voran und bestimmte sie zum Inhalt seiner Lebensarbeit. Bei einer flüchtigen Beschäftigung mit seinem imperialistischen Programm scheint nur die Frage offen zu bleiben, ob er eher einen »vulgären Rassismus« oder, wenn man Zeit und Absicht berücksichtigt, einen sog. »ethischen Imperialismus« vertreten hat. Offen bliebe, was Rohrbach lebenslang zu seinem Engagement für die Armenier motivierte, worin genau es bestanden und weshalb es nur den Armeniern und nicht auch anderen orientalischen Kirchen gegolten hat. Deshalb soll in der vorliegenden Untersuchung Rohrbachs Wahrnehmung des orientalischen Christentums in seine Entwicklung zum Theologen und zum Publizisten eingebettet werden. Da er seit seiner Studienzeit Artikel, Aufsätze etc. veröffentlichte, war er als Autor von »Im Lande Jahwes und Jesu« nicht unbekannt. Für die vorliegende Arbeit kann deshalb auf eine Reihe von Beiträgen zurückgegriffen werden, die seine theologischen und politischen Ambitionen und Imaginationen erhellen und zeigen, welche geschichtstheologischen und rassentheoretischen Elemente wirksam wurden. In seinen Publikationen verwandte Rohrbach zugespitzte Formulierungen, großangelegte Entwürfe von Geschichte und Theologie. Er sah sich selbst in wichtigen Bereichen des politischen und geistigen Lebens als Aufklärer oder gar einsamen Rufer in der Wüste. Er erscheint deshalb nicht selten als Besserwisser und Rechthaber und seine Arbeiten, besonders Essays, Programm- und Streitschriften, wirken vor dem Hintergrund seiner umfangreichen Erfahrung und Kenntnisse manchmal merkwürdig eindimensional. Die polemische Kritik der orientalischen Kirchen in seinem Buch »Im Lande Jahwes und Jesu«, die er zu einem Zeitpunkt veröffentlichte, als er bereits ein ausgewiesener Armenienkenner und Orientexperte war, sind das beste Beispiel für absichtsvolle Zuspitzungen, sogar wider besseres Wissen. Differenziert und vielschichtig dagegen sind Rohrbachs Reiseberichte, in denen er nur seine Erlebnisse festhält: von den Kontakten mit Einheimischen, von seinem Umgang mit ungewohnten Speisen, schlechten Unterkünften und von seinen Empfindungen während orthodoxer Gottesdienste. Die Frage nach Rohrbachs Einschätzung, Darstellung und Absichten bezüglich der orientalischen Kirchen sollte deshalb nicht allein anhand seines Reiseberichts »Im Lande Jahwes und Jesu« beantwortet werden. Gleichwohl ist diese Monographie eine geeignete Schrift, um Rohrbachs Wahrnehmungen im Kontext seines Schaffens zu untersuchen: Sie bildete den Schlussstein seiner theologischen Arbeiten und gab den Auftakt zu seiner eigentlichen Lebensarbeit: die Verbreitung der Idee vom »Größeren Deutschland«. Da Rohrbach aus allen Phasen seiner Arbeit eine Vielzahl von Beiträgen hinterlassen hat, ist es möglich, nicht nur seine Wahrnehmungen, Einschätzungen und Urteile genau zu belegen und zu interpretieren. Es kann zugleich aufgezeigt werden, wie sich biogra-

358

Die Verfasser und ihre Berichte

phische und weltanschauliche Faktoren auf seine Wahrnehmung ausgewirkt haben. In der Reihe der herangezogenen Reiseberichte bietet er durch seine nichterzählenden Texte einen authentischen Einblick in die zeitgenössischen Wahrnehmungsmuster der Ost-West-Dichotomie. Seine Aufsätze und Artikel erhellen jene theologiegeschichtlichen und rassentheoretischen Implikationen, die in anderen Reiseberichten oft geäußert, aber selten begründet werden. 3.3.1 Forschungsstand Aufgrund von Rohrbachs Programm des »Größeren Deutschlands« und seiner Bedeutung als außenpolitischer Kommentator seit etwa 1900 bis weit in die Weimarer Republik hinein überrascht es nicht, dass er in der Forschung hauptsächlich als Imperialist untersucht und rezipiert worden ist. Die Bewertung und Einordnung Rohrbachs oszilliert zwischen den Polen Vertreter des »Kulturchauvinisimus und Rassenmachiavellismus« und des »›aufgeklärten‹ Imperialismus«1779 – je nach Blickrichtung des Betrachters. Die nach wie vor wichtigste Arbeit zu Rohrbach, die Teilbiographie von Walter Mogk, ordnet ihn in den sog. »ethischen Imperialismus« ein, was wiederum in jüngster Zeit Widerspruch hervorrief.1780 Neben Mogks Arbeit, die v. a. Rohrbachs Wirken bis zum Jahr 1914 berücksichtigt und neben seiner Publizistik auf umfangreiche unveröffentlichte Quellen gestützt ist, liegt für die Zeit der Weimarer Republik Biebers maßgebliche Studie vor.1781 Die jüngste Arbeit von Frank Fehlberg untersucht Rohrbach (als »Gedankenbiographie«) im Umfeld von Friedrich Naumann.1782 1779 Gründer und Nipperdey zitiert nach Anker, J., Art. Rohrbach, BBKL 8(1994), 592–608, 601. 1780 Vgl. Mogk, Walter, Paul Rohrbach und das »Größere Deutschland«. Ethischer Imperialismus im Wilheminischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Kulturprotestantismus, München 1972; Schubert, Michael, Der schwarze Fremde. Das Bild des Schwarzafrikaners in der parlamentarischen und publizistischen Kolonialdiskussion in Deutschland von den 1870ern bis in die 1930er Jahre, Stuttgart 2003. Siehe dazu auch die schon erwähnte Arbeit Gründer, Horst, Zum Stellenwert des Rassismus im Spektrum der deutschen Kolonialideologie, in: Becker, Frank, Rassenmischehen – Mischlinge – Rassentrennung. Zur Politik der Rasse im deutschen Kolonialreich, Stuttgart 2004 und Altena, Thorsten, »Etwas für das Wohl der schwarzen Neger beitragen«. Überlegungen zum »Rassenbegriff« der evangelischen Missionsgesellschaften, in: Becker, Frank, Rassenmischehen – Mischlinge – Rassentrennung. Zur Politik der Rasse im deutschen Kolonialreich, Stuttgart 2004, 54–81. Weitere Literatur bei Anker, Rohrbach, 605–608. 1781 Vgl. Bieber, Horst, Paul Rohrbach – Ein konservativer Publizist und Kritiker der Weimarer Republik, Dortmunder Beiträge zur Zeitungsforschung 16, München/Berlin 1972. Durch die Arbeiten von Mogk und Bieber kann die ältere von Maibaum als überholt gelten. Vgl. Maibaum, Werner, Das publizistische Schaffen Paul Rohrbachs vor Ausbruch des ersten Weltkrieges, Diss. phil. Marburg 1955. 1782 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 241–314.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

359

In kirchengeschichtlichen Arbeiten wird Rohrbach meist mit den deutschen Hilfswerken für die Armenier ab 1897, publizistischer Aufklärungsarbeit für Armenien in Martin Rades Zeitschrift Christliche Welt und im Umfeld des Völkermords an den Armeniern wahrgenommen.1783 Rohrbachs Bemerkungen zu den orientalischen Kirchen wurden bisher nur von Martin Tamcke untersucht.1784 Eine detaillierte Analyse seines Reiseberichts »Im Lande Jahwes und Jesu. Wanderungen und Wandlungen vom Hermon bis zur Wüste Juda« von 1901 steht noch aus. Die Quellenlage zu Rohrbach ist unterschiedlich, denn sein Nachlass ist bis auf Reste verloren. Eine gedruckte Bibliographie der mehr als 2500 Veröffentlichungen liegt bisher nicht vor.1785 Die Auswahl der gedruckten Quellen für die vorliegende Arbeit stützt sich auf bibliographische Hinweise und die umfangreiche Sammlung von Beiträgen in Privatbesitz Mogk. 3.3.2 »Im Lande Jahwes und Jesu« 3.3.2.1 Anlass, Absicht, Entstehung Der 432 seitenstarke Band »Im Lande Jahwes und Jesu« ist eine der zahlreichen literarischen Früchte von Rohrbachs Hochzeits- und Studienreise1786 des Jahres 1898. Die Reise führte ihn mit seiner Frau Clara ab Juli, einen Tag nach seinem Examen, durch die russischen und türkischen Teile Armeniens und schließlich ab Oktober durch Syrien und Palästina.1787 Seine Pläne, sich durch eine Palästinareise auf die theologische Lehrtätigkeit vorzubereiten, tauchten Ende 1897 in 1783 Vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien; Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«; Tamcke, Armin T. Wegner. 1784 Vgl. Tamcke, Martin, The Self and the Other. Paul Rohrbachs Notes Regarding Middle Eastern Orthodoxy during his trip to Palestine from 1898 to 1899, Chronos (2006), Nr. 14, 57–66. Eine kurze Analyse von Rohrbachs Äußerungen auch bei Gustrau, Maibritt, Zwischen Reich Gottes und dem »Größeren Deutschland«. Paul Rohrbachs Bemerkungen zum orientalischen Christentum in seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« von 1901, in: Tamcke, Martin; Manukyan, Arthur, Protestanten im Orient, Orthodoxie, Orient und Europa, Würzburg 2009, 149–161. 1785 Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 289. 1786 Diese Reise wird im Folgenden immer als »Hochzeitsreise« bezeichnet, damit keine Unklarheiten bezüglich der vielen weiteren Reisen entstehen, die Rohrbach unternommen hat. 1787 Wie aus einem Brief Rohrbachs vom 1. 10. 1898 aus Mersina an seinen Verleger Siebeck hervorgeht, war zunächst geplant, dass Rohrbachs Frau von der russisch-türkischen Grenze aus die Heimreise antreten sollte. Verzögerungen durch Krankheit etc. durchkreuzten die Pläne, so dass Rohrbach in Begleitung seiner Frau durch Palästina und Syrien reiste und erheblich später und mit knapper Reisekasse dort im Oktober zum Zeitpunkt der Kaiserreise eintraf. Während des Aufenthalts des Kaiserpaares in Jerusalem war Rohrbach jedoch nicht anwesend. Vgl. Briefwechsel Siebeck-Rohrbach (1898–1901), Brief Rohrbach an Siebeck vom 1. 10. 1898.

360

Die Verfasser und ihre Berichte

einem Brief an seinen Lehrer Delbrück auf, den er um finanzielle Unterstützung bat.1788 Nach dessen Absage – nach Delbrücks Meinung sollte Rohrbach erst sein Studium beenden – kam durch die Vermittlung Martin Rades, dessen ChW im Tübinger Mohr-Verlag erschien, ein Vertrag mit dem Verleger Paul Siebeck zustande. Man einigte sich auf ein Werk, das die »praktisch-religiösen, fruchtbaren Resultate der modernen Theologie in Form einer religionsgeschichtlichen Wanderung durch Palästina dem gebildeten Publikum«1789 vermitteln sollte. Siebeck finanzierte deshalb jene Teilstrecke, die sich auf Palästina bezog. Für die Reise durch Armenien erhielt Rohrbach Geldmittel von Rade, mit dem er vereinbarte, Erkundigungen über die Hilfsmaßnahmen für die Armenier einzuholen und in der ChW ihre Notlage zu schildern. Außerdem verfasste er Berichte für die Tägliche Rundschau und bekam ein Reisestipendium des Straßburger Statthalters.1790 Sein religionsgeschichtlicher Reisebericht war als Habilitationsschrift gedacht und sollte ihm die Tür zur wissenschaftlichen Laufbahn als Theologe öffnen.1791 Als er endlich 1901 erschien, war er sein Abschied von der Theologie, zugleich Vermächtnis und Appell an die akademische Theologenzunft geworden, die Fortschritte in der Theologie auch in Kirche und Gesellschaft umzu1788 Zu diesem Zeitpunkt studierte Rohrbach noch in Straßburg. Delbrück hatte Rohrbach vor Abschluss seines Studiums die Unterstützung verweigert. Ebenso stießen seine Pläne, seinen Aufenthalt in Palästina mit einer Forschungsaufgabe zu verbinden und in Jerusalem nach Handschriften zu suchen, bei Harnack, durch den er hoffte, von der Preußischen Akademie finanziell unterstützt zu werden, auf keine Resonanz. Er hatte bereits begonnen, Armenisch zu lernen. Vgl. ebd., 51f. 210 Anm. 163. Noch in seinen Briefen an die Tägliche Rundschau gab er an, der Hauptzweck seiner Armenienreise sei es, ältere armenische Evangelienhandschriften zu finden. Vgl. Rohrbach, Paul, Briefe aus Kleinasien 7–15, Tägliche Rundschau (Unterhaltungsbeilage), 15.2.-11. 8. 1899, 153–155.353f.465f.469f. 637–639.661–663.734f.737f.745., hier 466. In seinen Berichten und Briefen gibt es allerdings keinerlei Anzeichen, dass er dieses Anliegen ernsthaft verfolgt hat. Möglicherweise hat er daran festgehalten, weil es ein unverfänglicher Reisegrund war und ihn bei Behörden etc. nicht unnötig in Schwierigkeiten brachte. 1789 Vgl. Briefwechsel Siebeck-Rohrbach (1898–1901), Brief Rohrbachs an Siebeck vom 22. 3. 1898. Bestätigende Antwort Siebecks an Rohrbach abgedruckt bei Mogk, Paul Rohrbach, 51. Mogk wertet den Briefwechsel zwischen Siebeck und Rohrbach aus, den er während der Abfassung seiner Studie im Verlagsarchiv einsehen konnte. Ausführliche Zitate sind abgedruckt bei Mogk bes. unter 210 Anm. 175–193. 1790 Vgl. ebd., 52. 1791 Rohrbachs Absicht, sich über die armenische Frage zu informieren, und die, das »religionsgeschichtliche Wanderbuch« zu verfassen, verfolgte er parallel. Bereits am 1. 10. 1898 schrieb er an Siebeck: »[…] ich habe sehr, sehr viel gesehen, sowohl was ich sehen durfte, als auch besonders, was ich nicht sehen sollte: insbesondere glaube ich in der armenischen Frage jetzt wohl besser orientiert zu sein, als alle die Leute, die in Europa darüber reden und schreiben: ich habe ein Buch in petto, daß viele Leute nach der Lektüre sich die Augen reiben sollen – indes, Sie kommen natürlich zuerst.« Briefwechsel Siebeck-Rohrbach (1898–1901), Brief Rohrbach an Siebeck vom 1. 10. 1898.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

361

setzen. Rohrbachs missionarischer Eifer, der ihn – zum Ärger seines Verlegers1792 – von einer zügigen Fertigstellung seines Bandes abhielt, ist durch den Briefwechsel zwischen ihm und seinem Verleger Siebeck gut belegt. In einem Brief im April 1900 schrieb er an Siebeck, er wolle nicht mehr einen möglichst erfolgreichen Reisebericht schreiben, weil er auf halbem Weg auf der Suche nach »Vorteil und Ehre« erkannt habe, dass es sich um den »Scheideweg für das Leben« handele. »Je tiefer ich in die Arbeit hineinkam, desto deutlicher wurde es mir, daß ich für die religiöse Grundlage unserer Zeit, das Verständnis der Person Jesu und seiner Religion, Wichtiges, noch nicht Gesagtes zu sagen habe.«1793 Siebeck lehnte die Veränderung von einer religionsgeschichtlichen Reisebeschreibung zu einer polemischen Fachkritik ab. Er fürchtete nicht mehr nur, einen Ladenhüter zu verlegen, sondern sah auch Konflikte mit vom ihm betreuten Theologen heraufziehen, so dass er Rohrbach vorschlug, das Werk in einem anderen Verlag zu veröffentlichen.1794 Rohrbach gab daraufhin nach und verzichtete auf eine polemische Einleitung und eine direkte Auseinandersetzung.1795 Die zweite Auflage erschien deshalb 1911 im Buchverlag von Naumanns Zeitschrift Die Hilfe.1796 »Im Lande Jahwes und Jesu« bildet Rohrbachs theologisches Hauptwerk. Einschlägige Artikel aus den Jahren 1898 bis 1901 sind als Vorstudien für seine Religionsgeschichte zu verstehen. Das gilt besonders für die biblischen Betrachtungen1797, seine Aufsätze zum Christentum als sozialer Religion1798, für 1792 Vgl. Mohr-Archiv, Brief Siebecks an Rohrbach vom 7. 3. 1900. Darin droht Siebeck Rohrbach vom Vertrag zurückzutreten, denn er schätzte die Aussichten, dass ein Palästinabuch in zunehmenden Abstand von der Kaiserreise auf dem ohnehin »überschwemmten« Markt der Palästina-Literartur, ein Erfolg würde, als sehr gering ein. 1793 Brief von Rohrbach an Siebeck vom 1. 4. 1900, zitiert nach ebd., 52. 1794 Vgl. Briefe Siebecks an Rohrbach vom 5. 4. 1900. Außerdem hielt er Rohrbachs Pathos für gewagt, von der Aufnahme des Buches in Fachkreisen seinen Verbleib bei der Theologie abhängig zu machen. Ebd. 1795 Vgl. ebd., 52f. 1796 Schon 1908 hatte der Buchverlag der »Hilfe« die Restexemplare der 1. Auflage und die Rechte am Werk aufgekauft. Rohrbach bat in einem Brief um Siebecks Einverständnis, dass er, sollte es nach seiner geplanten Reise nach Palästina zu einer weiteren Veröffentlichung kommen, über »gewisse Partien in seinem Buch frei verfügen zu können.« Briefwechsel Siebeck-Rohrbach (1908), Brief Rohrbachs an Siebeck vom 16. 1. 1908. Siebeck stimmte zu. Vgl. Briefwechsel Siebeck-Rohrbach (1908), Brief Siebecks an Rohrbach vom 21. 1. 1908. 1797 Vgl. Rohrbach, Paul, Radikalismus, MESK (1899), Nr. 2, 19; Rohrbach, Paul, Jesus und das Diesseits, MESK (1899), Nr. 3, 18; Rohrbach, Paul, Wider den Umsturz, MESK (1899), Nr. 5, 34–36; Rohrbach, Paul, Jakobus, MESK (1899), Nr. 7, 47; Rohrbach, Paul, »Ich aber sage euch!«, MESK (1899), Nr. 8, 54; Rohrbach, Paul, Wovon die Menschen leben!, MESK (1899), Nr. 9, 61; Rohrbach, Paul, Reichsgründung, MESK (1900), Nr. 3, 23–24; Rohrbach, Paul, Vom Gottesreich, MESK (1900), Nr. 4/5, 29–32. 1798 Vgl. Rohrbach, Paul, Soziale Religion I. Die Propheten, MESK (1899), Nr. 3, 16–17; Rohrbach, Paul, Soziale Religion I. Die Propheten, MESK (1899), Nr. 5, 32–33; Rohr-

362

Die Verfasser und ihre Berichte

sein Verständnis vom Reich Gottes und teilweise für sein Programm des »Größeren Deutschland«1799. Andere Beiträge waren wortwörtliche Vorabdrucke seiner Reiseeindrücke.1800 3.3.2.2 Aufbau, Inhalt und Stil In einem großen Bogen stellte Rohrbach die religionsgeschichtliche Entwicklung von den greifbaren Anfängen des Alten Testaments (Kapitel 1–6) bis zur Zeit Jesu (Kapitel 7–14) dar. Ziel war nicht nur, das Christentum als soziale Religion nachzuweisen, sondern auch, das deutsche Kaiserreich als geeignete Weltmacht zu qualifizieren, die den Kern des Evangeliums in der Welt, besonders im Orient, verbreiten sollte. Deshalb wurde der Verlauf der Reise nicht chronologisch wiedergegeben, sondern in jedem der vierzehn Kapitel verdichtete er die Religionsgeschichte an einem historischen Ort.1801 V. a. in den Kapiteln der vorbiblischen Zeit und der Entstehungszeit des AT, die besonders die Entwicklung des Monotheismus skizzieren, zeigte er sich immer wieder als interessierter Forscher, der seinen Gegenstand sowohl mit Empathie als auch mit sachlich wirkender Distanz beschrieb. Als Gradmesser für die jeweilige Entwicklungsstufe einer Religion diente Rohrbach das Verständnis von Heiligkeit.1802 Zur Veranschaulichung eines vorchristlichen »dinglichen« Verständnisses von Heiligkeit – sowohl in Naturreligionen als auch in der kultischen Praxis Israels – wählte er eine Begebenheit im Karmelgebirge. Dort endete seine Landschaftsbeschreibung mit der Entdeckung eines einsamen Platzes, einer

1799 1800 1801

1802

bach, Paul, Soziale Religion II. Das Gesetz, MESK (1899), Nr. 6, 40–41; Rohrbach, Paul, Soziale Religion II. Das Gesetz (Schluß), MESK (1899), Nr. 9, 59–60; Rohrbach, Paul, Soziale Religion III. Das Evangelium, MESK (1900), Nr. 1, 67–68. Vgl. Rohrbach, Paul, Das »Größere Deutschland« in Moral und Politik, MESK (1900), Nr. 1 u. 2, 2–4.14–16. Vgl. Rohrbach, Paul, Megiddo, ChW 13(1899), 361–364; Rohrbach, Paul, Cäsarea Philippi, ChW 14(1900), 698–701. Zur Genese der Beiträge vgl. Kapitel IV.3.2.5. Über die Reiseroute erfuhren Rohrbachs Leser nichts. Aus wenigen spärlichen Bemerkungen wusste der Leser, dass Rohrbach mit seiner Frau Clara kurz vor der Kaiserreise in Palästina war und vor der eigentlichen Palästinareise lange unterwegs gewesen sein musste, denn er erwähnte den Kaukasus, den Ararat, den Euphrat und das Taurusgebirge. Rohrbach, 286.354. Als Führer hatte er einen Muslim engagiert, als Mukaris zwei syrische Christen und als Diener einen Armenier namens Madat vom Fuß des Ararat. Ebd., 3. Leser, die die Tägliche Rundschau bezogen, kannten Madat schon aus den »Reisebriefen« und trafen ihn in den später erschienenen Reiseberichten »Im Vorderen Asien« und »Vom Kaukasus zum Mittelmeer« wieder an. Vgl. Rohrbach, Paul, Briefe aus Kleinasien 1–6, Tägliche Rundschau (Unterhaltungsbeilage), 30.8. – 2.12. 1898, 805f.833f.922f.977.1101. 1125; Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 7–15. Auch über die Reiselektüre erfuhren die Leser, wie sonst üblich, nichts. Aus der Täglichen Rundschau geht hervor, dass Rohrbach seine Bücher durch die Zensur bringen musste: Murray, Handbook of Asia Minor; Baedecker, Palästina; Xenophon, Anabasis; Strabo; Arrian, Feldzüge Alexanders; Euripides, Medea. Vgl. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 1–6, 978.1001. Vgl. Rohrbach, 27–31.32f.45.107f.175f.222–226.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

363

Terrasse im Abhang des Gebirges, der mit einer kleinen Gruppe Eichen bewachsen war. Die Besonderheitdes Ortes, die Rohrbach aufgefallen war, wurde sogleich von seinen Begleitern bestätigt, weil sie »instinktmäßig« abstiegen.1803 Sie hielten andächtig und einträchtig, so berichtete er, inne, beteten und ließen der Tradition der Stelle gemäß etwas von sich als Opfer zurück. Rohrbach ließ sich erklären, dass an diesem Ort Geister wohnten. Er selbst war angeblich von der Atmosphäre des Ortes so beeindruckt, dass ihm nichts »natürlicher [erschien], als daß die Alten an einer Stelle, wie diese es ist, die Herrschaft unbekannter machtvoller Gewalten empfanden!«1804 Seine Imaginationskraft konnte recht eigenwillige Züge annehmen in Form seiner sog. Gesichte.1805 Es handelt sich dabei um imaginäre Rückblenden, die den Lesern im Zeitraffer religionsgeschichtliche Etappen oder wichtige Personen vorstellten. So hielt Rohrbach, als die kleine Reisegruppe vom Eichenwäldchen aufgebrochen war, sein Pferd als einziger zurück. In einer Art Tagtraum versuchte er noch einmal dem »Geheimnis des Ortes« auf den Grund zu kommen. Diese »Minuten des Hellsehens« verstand Rohrbach als Durchdringung seiner Forschungen und Studien von der »Macht des Ortes«. »Nirgends nach war mir diese Art von Intuition so deutlich geworden, nirgends war sie erschütternder, tiefer greifend über mich gekommen, als hier untern Bäumen [!] […] auf dem Rücken des Karmel.«1806 Im zweiten Teil seines »Gesichts« beschäftigte er sich erneut mit dem Schlüsselbegriff seiner Religionsgeschichte, der Heiligkeit. Er griff für den biblisch versierten Leser bekannte Formulierungen aus dem Alten Testament aufund veranschaulichte auf diese Weise das Verständnis von rein, unrein und heilig. Etwas befremdlich mutet die darauf folgende »Schau« eines Tieropfers an. Rohrbach ergötzte sich darin lustvoll am Blutrausch roher Männer und an der aufgeheizten, wilden Stimmung archaisch wirkender Opferriten. Seine Empathie, sein Verständnis und seine Erklärungsfreude waren besonders stark bei Zeiten und Orten ausgeprägt, die eindeutig als religionsgeschichtliches Phänomen eingeordnet werden konnten. Je näher der Forschungsgegenstand an die eigene Gegenwart heranrückte – sei es im Judentum oder in Gestalt der orientalischen Kirchen -, desto polemischer wurde der Stil und desto weniger Verständnis brachte Rohrbach für seine Beobachtungen auf. In den Kapiteln sieben bis vierzehn, die nach Siebecks Protest gemäßigt 1803 Vgl. ebd., 5. 1804 Ebd., 6. 1805 Rohrbach schilderte drei »Gesichte«. Eines auf dem Karmel, 10–13, eins während er über das Feld der Deboraschlacht reitet, 51–55 und eins über das Königtum in Israel, das in eine geschichtliche Nacherzählung übergeht, 57–89. Johannes Weiß war der einzige unter den Rezensenten, der die Form der Gesichte als unglaubhaft und künstlich zurückwies. Weiss, Johannes, Palästinaerfahrungen, ChW 50(1901), 1190–1192, 1190. 1806 Vgl. Rohrbach, 8–10. Zitat 10.

364

Die Verfasser und ihre Berichte

ausfallen sollten, setzte sich Rohrbach mit dem historischen Jesus auseinander und erreichte mit seiner Lehre vom Reich Gottes den religionsgeschichtlichen Höhepunkt. Durch Jesus sei die Religion von allem Dinglichen und allem Aberglauben zu einer Religion der Gesinnung geläutert worden. Besonders in den beiden letzten Kapiteln entfaltete Rohrbach einen starken Kontrast zwischen den orientalischen Kirchen und der deutschen evangelischen Theologie. Jesus selbst, dessen »Reich Gottes« nicht mehr im Jenseits, sondern im Diesseits verwirklicht werden sollte, schien durch seine Forderung nach der richtigen Gesinnung1807 die Fehlentwicklungen, wie sie Rohrbach im Judentum und in den orientalischen Kirchen zu erblicken meinte,1808 anzuprangern. Die Hingabe Jesu an Gottes Willen wurde für Rohrbach zum Wesen des Christentums. Je stärker ein Mensch fähig sei, seine Seele wie ein Gefäß für Gott zu öffnen, desto stärker sei die Offenbarung Gottes. Jesus habe das vollkommener gekonnt als je ein Mensch vor ihm. Von Jahr zu Jahr wuchs »die eine, die große Frage höher und unausweichlicher vor ihm empor: Mein Gott, mein Gott! Wa s s o l l i c h t hu n , daß dein Wille geschehe auf Erden wie im Himmel! Das ist das Wesen der wahren Religion, daß sie kein Stillesitzen kennt, kein Sichbescheiden und Rechnen mit den gegebenen Größen. Auch Jesus hat es nicht gekonnt.«1809

Die Diesseitigkeit des Reiches Gottes erlaubte Rohrbach die positive Bestimmung nationaler Selbstbehauptung. Denn, da das Christentum nicht für die Rettung der einzelnen Seele ins Jenseits bestimmt sei, sondern auf die Gestaltung der irdischen Welt ziele, musste »ein Christ nicht vergessen, daß er ein Deutscher ist«1810. Allerdings lehnte Rohrbach das Verfahren Naumanns ab, die Interessen der Weltpolitik unverbunden neben die eines persönlichen Christentums zu stellen. Ein Christ dürfe sich nicht davon dispensieren, dieses Problem solange zu durchdenken, bis eine Antwort gefunden sei.1811 Trotz aller Strahlkraft und Siegesgewissheit des deutschen Protestantismus waren in Rohrbachs Augen die Theologie und das Evangelium in den deutschen Kirchen umfassend erneuerungsbedürftig. Zentrale Bedeutung erhielt deshalb das Verständnis der Erlösungslehre. In seiner Analyse der erstarrten Kirchen des Ostens hatte er als Ursprung die »falsche« Erlösungslehre erkannt: die Erlösung durch die Menschwerdung Jesu. Die »richtige« war die, die im Westen Raum gegriffen hatte: die Erlösung durch den Tod Jesu. Jesus habe durch die »sieghafte Bewährung« von Hingabe und Gehorsam unter Gottes Willen am Kreuz das

1807 1808 1809 1810 1811

Ebd., 225f. Vgl. ebd., 180.194. Ebd., 230. Sperrung von Rohrbach. Ebd., 348. Vgl. ebd., 348.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

365

Evangelium »als unverlierbares Gut für alle Menschen und Zeiten gerettet«.1812 Da aber in Schule und Kirche die alte Lehre vom Rechtsgeschäft gelehrt werde, werde der Zugang zur Person Jesu systematisch verbaut. »Entweder wird der Mensch, an den diese verdorrte Art von Unterricht im Christentum herantritt, überhaupt zurückgestoßen, um so entschiedener, je länger er den Zumutungen seiner Lehrer, Schale für Kern zu nehmen, ausgesetzt ist – oder er bringt es in einer Art von ›frommer‹ Selbsteinschläferung dahin, dass sein normales Denken und Empfinden unter dem Einfluß der immerwährenden autoritativen Wiederholung des Absurden schließlich auf diesem Punkte gleichsam zu funktionieren aufhört.«1813

Die Ersetzung der Genugtuungstheorie durch die Lehre von Jesu Hingabe an den göttlichen Willen lieferte Rohrbach nicht nur einen Standpunkt, von dem aus er Kirche und Universitätstheologie kritisieren konnte. Sondern, da nun die Erlösung im Tun des göttlichen Willens gesucht werden musste und vom göttlichen Willen nach der historischen Kritik ein inhaltsloser Kern übriggeblieben war, konnte eine Verbindung zwischen dem Gottesreich auf Erden und der deutschen Weltmachtpolitik gezogen werden. Das deutsche Kaiserreich erschien Rohrbach prädestiniert dazu, eine Führungsrolle in der Welt zu übernehmen. Rohrbachs Aufruf zur Tat und zur Erneuerung wurde von seinen Rezensenten wohlwollend, bisweilen sogar begeistert aufgenommen. Keiner stufte es als wissenschaftliches Werk ein, sondern, wie im Vorwort ausgewiesen, als an gebildete Laien gerichtet.1814 Mehr oder weniger großzügig wurde deshalb über wissenschaftliche Unschärfe oder unbewiesene Behauptungen hinweggesehen und das Werk im Ganzen nicht für neue Erkenntnisse, sondern für die anschauliche Darstellung aktueller Forschung gelobt. Geschätzt wurde sein »ernstes Ringen nach Klarheit und Gewißheit«1815, Leser könnten spüren, dass hier »Worte über das Heilige den flammenden Ernst einer von Gott berührten Seele athmen«1816. Trotzdem wurde der Reisebericht der Kritik unterzogen. Sie betraf neben der Form1817 besonders Rohrbachs Reich Gottes – Vorstellungen. Dabei störte man sich weniger an seinem Aufruf zur Tat als Ausdruck dessen, dass das Reich Gottes auch im Diesseits zu verorten sei, sondern an seiner 1812 Ebd., 425. 1813 Ebd., 424. Auch 420–423. 1814 Die wichtigsten Rezensionen liegen vor von: Kaftan, Julius, Notizen und Besprechungen, PrJb 107(1902), 310–317; Weiß, Palästinaerfahrungen; Furrer, Konrad, Rohrbach, Paul. Im Lande Jahwes und Jesu, Theologische Literaturzeitung 15(1902), 417–421; Grm., Randglossen zu Rohrbachs »Im Lande Jahwes und Jesu«, Allgemeine Zeitung (Beilage), Nr. 76, 3. 12. 1902, 17–20; Kabisch, Richard, Eine neue Religionsgeschichte Israels, Pädagogische Blätter (1902), 200f; R., Im Lande Jahwes und Jesu, Sonntags-Beilage der Allgemeinen Schweizer Zeitung, Nr. 10, 1902, 40. 1815 Weiß, Palästinaerfahrungen, 1192. 1816 Kaftan, Notizen und Besprechungen, 317. 1817 Vgl. Weiß, Palästinaerfahrungen, 1190; Kaftan, Notizen und Besprechungen, 311f.

366

Die Verfasser und ihre Berichte

radikalen Ablehnung des Reiches Gottes im Jenseits. Dass Rohrbachs Zuspitzungen ein zu einseitiges Bild von pharisäischer Frömmigkeit entwarfen, dass die Frömmigkeit, wie sie etwa in den Psalmen Ausdruck fand, ausgeblendet wurde und dass die kultische Handlung als Ausdruck auch modernen Glaubens nicht verfehlt sein müsse, beanstandete v. a. Konrad Furrer.1818 3.3.2.3 Wahrnehmung der orientalischen Kirchen Die wenigen Bemerkungen, die Rohrbach pauschal zu Einheimischen und ihren Kirchen machte, waren polemisch und standen größtenteils im Zusammenhang mit dem Besuch von Jerusalem und der Grabeskirche.1819 Sie galten keiner Ethnie oder Konfession speziell, sondern waren stets allgemein gehalten und hatten immer die Funktion, den Orient als Ganzen oder die nicht-evangelische Frömmigkeit als entwicklungsbedürftig, veraltet und von deutscher evangelischer Theologie überholt zu charakterisieren. Seine Polemiken waren zwar an konkrete Orte und Räume gebunden, als literarischer Topos dienten sie aber seiner Absicht, vor dem finsteren Hintergrund der einheimischen Kirchen möglichst hell zu strahlen. Dass es nicht mehr darauf ankam, Tatsächliches zu berichten, wurde bei folgender Behauptung deutlich: Er habe es in Nazareth vermieden, bei Tageslicht durch die Stadt zu gehen, »um nicht jede Spur von Stimmung über dem ekelhaften Gewerbe zu verlieren, das die verschiedenen christlichen Konfessionen an jeder Straßenecke und in jedem Hofraum mit ihren aberwitzigen Lügen über ›Heiliges‹ aus der Zeit Jesu treiben.«1820

Dann erzählte er, wie an einem Sonntagmorgen ein »Gebimmel von zwanzig verschiedenen Stimmchen« anstelle einer mächtigen, majestätischen Kirchenglocke, die Stadt Jesu »entweihte«.1821 An anderer Stelle war er erleichtert, dass die Historizität der heiligen Stätten nicht mit »Brief und Siegel« bestimmt werden konnten, denn, so erklärte er im Zusammenhang der verschiedenen Traditionen zur Taufstelle Jesu am Jordan: »So wie die Dinge jetzt an den sogenannten heiligen Orten stehen, kann man sich wenigstens, wenn das Fratzenspiel der Afterreligiosität gar zu arg wird, überall mit dem Gedanken trösten: Es wird nicht hier gewesen sein!«1822 1818 Vgl. Furrer, Rohrbach. 1819 Außerhalb von Jerusalem sind außer der unten aufgeführten Polemiken in Nazareth zwei Bemerkungen zu erwähnen, die jeweils einzelne Personen betrafen: einmal einen arabischen Wegführer, vermutlich Muslim, und einmal eine Bäuerin. Vgl. Rohrbach, 15.93. 1820 Ebd., 198. 1821 Ebd., 205. 1822 Ebd., 245. »After« als Bestandteil einer Beschimpfung ist zweifellos eine Spitze in Rohrbachs Polemiken. Als Bestimmungswort in Zusammensetzungen war es allerdings im 18. und 19. Jahrhundert nicht so ungewöhnlich, wie es heute vielleicht scheint. Es wurde zur Charakterisierung des Unechten, Falschen verwendet, wie etwa beim Begriff »Afterwis-

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

367

Beim Besuch der Grabeskirche verdichteten sich Rohrbachs Polemiken, seine Ursachenanalyse bezüglich der orthodoxen Erlösungslehre und seine religionsgeschichtlichen Betrachtungen. Wie andere Reisende empörte er sich über die Streitigkeiten der Konfessionen, die nur durch Anwesenheit türkischer Soldaten gedeckelt werden könnten und über die Gestaltung von Räumen und Gegenständen.1823 Darüber hinaus wurde ihm die Besichtigung der Grabeskirche ein weiterer und alles andere überbietender Beweis dafür, »welch eine Menge von nur leicht überfirnißtem, innerlich noch kaum zersetztem Heidentum sich mit dem Christennamen deckt«.1824 Begleitet wurden seine Beobachtungen von Gefühlen des Abscheus und der Verachtung, die Rohrbach literarisch umsetzte in Verunglimpfungen, Beschimpfungen und Herabsetzungen orthodoxer Frömmigkeit. Er hatte zwar angemerkt, dass er von der wissenschaftlichen Dogmatik und dem theologischen Betrieb der Kirchen absehe und nur beurteile, was ihm vor Augen sei, aber solche Randbemerkungen mussten im Meer seiner Polemiken untergehen. Er versuchte sich und seinen Lesern auch zu erklären, weshalb sein Erleben in der Grabeskirche ihn so überwältigte, obwohl er durch seine Reisen wusste, dass in jeder der Kirchen1825 derselbe »altheidnische Begriff der dinglichen Heiligkeit« Grundlage des religiösen Lebens sei und er die Praxis an jedem andern Ort der Welt mit religionsgeschichtlichem Interesse und nicht mit Abscheu verfolge.1826 Es sei das »Hier«: »weil ich es h i e r sehe, deshalb überwältigt es mich«1827. Außerdem wirkte die Masse der Pilger, von denen alle nichts anderes glaubten als an den »wunderwirkenden, sühnenden Heiligkeitsgehalt des Ortes«, verstärkend auf Rohrbachs Gefühl des Befremdens und auf den Wunsch, sich abzugrenzen. Dass es ihm nicht möglich war, mit dem ihm sonst vertrauten »religionsgeschichtlichen Interesse« die Heiligen Stätten zu besuchen, nötigte ihn dazu, seinen Lesern zu erklären, was ihn als evangelischen Christen dieses »Zerrbild von Religion«1828 anging. Es war die Zukunft des Eigenen, die er in der Vergangenheit und Gegenwart der anderen sah. Oder umgekehrt, er fürchtete die orientalische Gegenwart und Vergangenheit als deutsche-evangelische Zukunft. Deshalb konnte er von einer »inneren Verbin-

1823 1824 1825 1826 1827 1828

senschaft« für »Pseudowissenschaft«. Vgl. dazu http://www.dwds.de/?kompakt=1& qu= After, abgerufen am 11. 8. 2013 und Drosdowski, Günther, Art. After, Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden, Mannheim 1976. Vgl. Rohrbach, 407. Ebd., 409. Auch 410. Er zählte die »römische, griechische, armenische, syrische, koptische oder abessynische«auf. Ebd., 409. Vgl. dazu die Schilderung Rohrbachs seines Besuchs eines Gottesdienstes in Merw, Rohrbach, Paul, Aus Turan und Armenien. Studien zur russischen Weltpolitik, PrJb 89 (1897), 53–82.256–284.431–469, hier 452. Rohrbach, 410. Sperrung von Rohrbach. Auch 411. Ebd., 412.

368

Die Verfasser und ihre Berichte

dungslinie« zwischen beiden Formen von Christentum sprechen. Sie bestand darin, dass beide Traditionen die Religion Jesu durch ihr jeweils entwickeltes Christusbild vom Ursprung entfremdet hätten. Diese Entfremdung hatte im Osten die Erstarrung längst verursacht, und der Westen werde, wenn die vermoderten Gedankengebilde vom Tod Jesu nicht weggeräumt würden, auf eine ebensolche zulaufen.1829 Die Reformationskirchen hätten zwar viel von dem Aberglauben des Katholizismus und der orientalischen Kirchen, die diese durch die Aufnahme heidnischer Völker in die Kirche absorbiert hätten, wieder ausgeschieden, aber eben nicht alles. Denn selbst beim Versuch, zum Urchristentum zurückzukehren, sei vielfach übersehen worden, dass auch dieses schon eine »Legierung evangelischer Ideen mit antiken, sei es jüdischen, sei es hellenistischrömischen Vorstellungen«1830 gewesen sei. Es bestehe kein Grund zu voreiliger Freude, dass man nicht so sei wie die anderen. Aber da der »Quell des geschichtlichen Evangeliums«1831 noch nicht so tief verschüttet sei wie in den orientalischen Kirchen, gäbe es noch Hoffnung auf einen »glücklichen Ausgang«, unter der Voraussetzung, dass man erkennen würde, »wie gefährlich die Dinge in Wahrheit auch unter uns schon stehen.«1832 Die Schilderungen und Bemerkungen zu Madat,seinem armenischen Diener, zeigen – weniger als in anderen Reiseberichten, aber deutlich genug -, dass Rohrbach sich im Umgang mit dem, was er literarisch polemisierend ablehnte, um seine Zeitgenossen auf religiöse Versäumnisse aufmerksam zu machen, in der erlebten Wirklichkeit zumindest ein wenig öffnete. Eingeführt hatte er Madat mit der Szene auf dem Karmel, in der Madat wie die beiden Syrer »instinktmäßig« vom Pferd gestiegen war und damit als Stellvertreter der einheimischen Kirche die unreflektierte und instinktgeleitete Religiosität ihrer Gläubigen unter Beweis gestellt hatte. Dem religiösen Empfinden seiner Mitreisenden begegnete Rohrbach zunächst mit dem Respekt und Interesse eines Ethnologen, indem er erklärend und verstehend vom Sinn der kleinen Opfergaben berichtete und staunend von der Kraft jahrhundertealter Traditionen erzählte, die in der Gegenwart Christen und Muslime friedlich nebeneinander beten ließen.1833 Allerdings stufte er nun auch die Stellvertreter der einheimischen Kirchen, die beiden syrischen Christen und Madat, den Armenier, dadurch, dass sie »instinktmäßig« abstiegen, auf die von ihm durch Christus ei1829 Ebd., 413. Die Kritik an der eigenen Auslegungsgeschichte des Todes Jesu bedeutete keine Annäherung an die »Alternative« des Ostens in der Menschwerdung Jesu die Erlösung zu suchen. Rohrbach wollte das »Rechtsgeschäft« erneuern durch die »sieghafte Bewährung« Jesu am Kreuz. 1830 Ebd., 415. 1831 Ebd., 415. 1832 Ebd., 416. 1833 Vgl. ebd., 7.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

369

gentlich als überwunden geglaubte vorbiblische Naturreligion bzw. kultische Religion Israels herab. Weitere Begebenheiten, die Rohrbach von Madat schilderte, zeigen, wie schwer es Rohrbach fiel, sein Befremden zu überwinden, wie er sich aber menschlich besonders dem Armenier nicht verschloss. Ein Mal küsste Madat die Schwelle der Synagoge in Kapernaum, in der Jesus einen Besessenen geheilt hatte, nachdem er von Rohrbach auf die Bedeutung des Ortes aufmerksam gemacht worden war. Rohrbach distanzierte sich zwar von der Demutsgeste, versuchte aber gleichzeitig, Madats authentische Frömmigkeit anzuerkennen. »Die gute Seele warf sich zur Erde und küßte mit herzlicher Inbrunst ein altes Schwellenstück. […] Sie hat etwas Ergreifendes, diese Art Frömmigkeit, wenn sie echt ist, aber wie fern liegt sie dem Geiste dessen, dem sie gilt.«1834 In der Grabeskirche meinte Rohrbach vor seinen Lesern rechtfertigen zu müssen, warum er am Grab Jesu gekniet habe. Nach der ausgesprochen despektierlichen Schilderung des Heiligen Feuers, das er selbst nicht gesehen hatte, sondern nur vom Hörensagen kannte, deutete Rohrbach sein eigenes Hinknien als Höflichkeit gegenüber Madat: »Unser Madat zerfloß in Andacht; um keinen Anstoß zu geben hatten auch wir vor dem Grabstein gekniet.«1835 Das Verhältnis zu »unserem Madat« war keines auf Augenhöhe, aber innerhalb ihres asymetrischen Verhältnisses pflegten sie durchaus einen jovialen1836, wenn nicht sogar freundschaftlichen1837 Kontakt. 1834 Ebd., 302f. 1835 Ebd., 418. Eine ähnliche Szene schilderte Rohrbach beim Besuch des armenischen Klosters Surp-Karapet, das die Gebeine von Johannes dem Täufer seit den Tagen Gregors des Erleuchters bergen sollte. Für Rohrbachs armenische Begleiter war der Besuch von großer Bedeutung und hatte großen Seltenheitswert, denn seit dem russisch-türkischen Krieg war es den russischen Armeniern verboten, die Kirche zu besuchen. »Ich hätte es für eine grundlose Kränkung der Armenier gehalten, steif bei dieser Szene dabei zu stehen, kniete also nieder, sprach im Stillen das Vaterunser und sagte den Leuten nachher, meine Kirche erlaube es nicht, Heiligtümer zu küssen oder anbetend zu berühren. Den Braven leuchtete es anscheinend ein, daß man auch so über die Sache denken könne, und sie verübelten mir meine Zurückhaltung am Grab des Surp-Karapet nicht weiter.« Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 7–15, 661–663. 1836 Bevor Jerusalem in Sicht gekommen war, musste Rohrbach Madat ein Geschenk versprochen haben, wenn dieser die Stadt zuerst erspäht. Leider sah Rohrbach Jerusalem selbst als Erster, so dass er mit einem Augenzwinkern Madats Ärger über den Verlust des Geschenks schilderte, der nur deshalb entstanden war, weil er statt nach rechts nach links auf die »Teufelseite« geschaut habe. Vgl. Rohrbach, 386. 1837 Madat begleitete Rohrbach auch auf der Reise von 1900/1901. Das belegen der dazugehörige eigenständig erschienene Reisebericht und die zuvor erschienen Teile in der Hilfe. Vgl. Rohrbach, Paul, Im Vorderen Asien. Politische und andere Fahrten, Berlin-Schöneberg 1901, 18.20.58. Rohrbach, Paul, In Persien, PrJb 106(1901), 130–160. Aus dem Reisebericht »Vom Kaukasus zum Mittelmeer« geht hervor, dass Awojew Petrosianz Madat Rohrbach empfohlen worden war, weil er im Ruf gestanden habe, »alle Schliche und Kniffe sämtlicher Nationen zwischen Kaukasus und Euphrat zu kennen.« Außerdem sprach er Armenisch, Russisch, Türkisch, Kurdisch und Georgisch, konnte asiatisch und europäisch

370

Die Verfasser und ihre Berichte

Abgesehen von den wenigen persönlichen Bemerkungen zu Madat haben Rohrbachs Polemiken innerhalb seiner Religionsgeschichte eine eindeutige Funktion. Sein Diktum vom Abschied von der Theologie dramatisierte seinen Appell an die gewissermaßen hinterbliebene Theologenzunft, im Zeitalter von Technik und Fortschritt nicht genauso zu erstarren wie die Kirchen des Ostens. Zu diesem Zweck zeichnete er ein Bild von den einheimischen Kirchen, das finsterer nicht sein konnte. Rohrbachs Wahrnehmung der orientalischen Kirchen stieß unter seinen Rezensenten kaum auf Kritik. Einzig der Schweizer Konrad Furrer kommentierte sie in der Theologischen Literaturzeitung spöttisch. Er widerlegte Rohrbachs Lokalisierung von Golgatha außerhalb der Stadtmauer und fuhr fort: »Freilich, wenn sich die Sache so verhalten sollte, wird den Verfasser eine gelinde Ohnmacht anwandeln; denn er kann sich im Abscheu gegen die traditionellen Stätten von Golgatha und dem Grabe Christi nicht genug thun, und findet sich dabei im treulichen Vereine mit L. Schneller, der sich eine Fabrik an Stelle der Grabeskirche wünscht, zum Zeichen, daß mitunter auch ganz geistesfrische Leute einer stupenden Pedanterie und einem potenciert mongolischen Radicalismus verfallen können. Sind kochen, kannte sich mit Pferden aus. Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 37. Zitat ebd. Angestellt war er zuerst als Diener, nicht als Dolmetscher. Während der Reise war Madat in der Hierarchie aufgestiegen. Auf dem Gamespi-Pass war Rohrbach mit Frau und Begleitern zu Gast in einem kurdischen Zeltlager. Den Kurdenhäuptling, Mehmed-Aga, den er als Räuberhauptmann und Raubritter bezeichnete, hatte er im Verdacht, an den Armeniermassakern beteiligt gewesen zu sein, was dieser in den Gesprächen frank und frei zugab. Rohrbach fragte aber nicht weiter, weil er spürte, dass seine Leute, alle drei Armenier, in der Gesellschaft des Mehmed-Agas Angst hatten. Besonders fiel ihm dabei der Dolmetscher auf, der »förmlich zitterte«. Die Ängste des Dolmetschers beantwortete Rohrbach nur mit Lachen. Er vermutete, dass sich dieser politisch durch Kontakte zu jungarmenischen Kreisen kompromittiert habe und sich nun mit einem falschen Pass durchschlage. Vgl. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 7–15, 153–155. Als sich wenig später die Gelegenheit bot, ihn in seiner Heimat zu lassen, war Rohrbach froh über diese friedliche Trennung; denn er machte sich Sorgen, dass auch er durch die falschen Papiere seines Bediensteten in Schwierigkeiten geraten könne. Vgl. Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 65. Danach nahm Madat die Stelle des Dolmetschers ein. Er ritt nicht mehr auf einem Lasttier, sondern auf einem Pferd und bei offiziellen Besuchen und Behörden »gebe ich ihm einen Rock von mir, und da er auch für gewöhnlich hohe Reitstiefeln [!], eine russische Mütze und eine europäische kurze Joppe trägt, so flößt er den Leuten hier großen Respekt ein.« Ebd., 67. Durch Madat erhielt Rohrbach wertvolle Informationen über die Armeniermassaker und den Umgang der Türken mit den Armeniern danach. Vgl. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 7–15, 153–155.355.466.470. Zu den eher unterhaltsamen Schilderungen Rohrbachs gehört die Passage, in der er von Madats, den er hier als »sein Faktotum« bezeichnete, Schussverletzung berichtete. »Erst betrinken sich der brave Madat und der Boy gemeinsam mit Dattelschnaps, so schauderhaft und fuselig wie ihn nur eine persische oder Bagdader Brennblase zu erzeugen vermag, dann spielen sie mit dem scharf geladenen Revolver, und ehe sich’s einer versieht, geht das Ding los und Madat hat eine Kugel in der Backe.« Rohrbach, In Persien, 146. Die Kugel war so tief eingedrungen, dass Rohrbach sie nicht entfernen konnte und Madat mit der Kugel bis zum nächsten Krankenhaus in Teheran mitreiten musste, bevor er operiert werden konnte. Ebd., 150.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

371

Stätten nicht ehrwürdig, bei denen seit mehr als 1500 Jahren zahllose Myriaden Seelen das Erbarmen Gottes in unaussprechlicher innigster Freude empfunden haben? Und wenn gelegentlich die Griechen und Romanen in der Grabeskirche sich prügeln, so ist das noch lang nicht so widerwärtig und hässlich wie das Gezänk der modernen Theologen; denn die naiven Söhne des Ostens und Westens machen eben nur einen handgreiflichen Gebrauch vom Anathema der orthodoxen Kirche, und trösten sich über die empfangenen Faustschläge leichter als die Theologen über die bissigen Bemerkungen ihrer Recensenten.«1838

3.3.2.4 Die zweite Auflage von 1911 Maßgeblich blieb im Aufbau der zweiten Auflage die religionsgeschichtliche Entwicklung als Leitfaden, aber durch die Umstellung der nunmehr zwölf Kapitel, die Einfügung von Orts- und Zeitangaben als Unterschrift der Kapitel und thematische Zwischenüberschriften in der Kopfzeile wurde dem Leser der Verlauf der Reise gleichzeitig mit den Stationen der Religionsgeschichte deutlicher.1839 Neben manchen unbedeutenden Veränderungen1840 sind einige Auslassungen 1838 Furrer, Rohrbach, 421. 1839 Der Verzicht auf manche allzu unbekannten arabischen Ortsnamen, die Rohrbach in der ersten Auflage als Kapitelüberschriften gewählt hatte, dürfte der Verständlichkeit gedient haben. Julius Kaftan hatte dringend in seiner Rezension angemahnt, die Kapitelüberschriften zu ändern, denn sie würden ihren Sinn verfehlen, wenn sie den Lesern Rätsel aufgäben. Vgl. Kaftan, Notizen und Besprechungen, 311f. Die Umstellungen und Umbenennung der Kapitel sind für die Untersuchung unwesentlich. In der ersten Auflage hießen die Kapitel: 1. Manahil, 2. Tell el-Kadi, 3.Nahr el-Mukatta, 4. El Muhraka, 5. Beth-El, 6. Haram, 7. Josaphat, 8.Nazareth, 9. Esch-Scheria, 10. Dschebel Karantal, 11.Tell H˜m, 12.Genezareth, 13.Banijas, 14. Golgatha. Die zweite Auflage begann mit dem 13. Kapitel der ersten Auflage unter dem neuen Namen »Beim Jahwe von Dan«, als zweites folgte Manahil, mit dem Rohrbach die erste Auflage begonnen hatte. Die Kapitel drei, vier, fünf blieben in der alten Reihenfolge, erhielten aber neue Titel: »Deborahschlacht«, »Jahwe und Baal«, »An der Stätte Gottes«. Das sechste Kapitel blieb weiterhin mit »Haram« überschrieben. Das siebte Kapitel firmierte in der zweiten Auflage unter dem Titel »In der Heimat Jesu«. Ab dem achten Kapitel griff Rohrbach stärker in die Einteilung der Kapitel ein. Statt der sieben weiteren in der ersten Auflage folgen nur noch fünf Kapitel: 8. Am Anfang des Evangeliums, 9. Genezareth, 10.Cäsarea Philippi, 11. Nach Golgatha, 12.Wieder am See. Die letzten drei Kapitel wurden mit »April 1911« datiert, enthielten aber nicht nur neuen Stoff, sondern auch lange Passagen aus der ersten Auflage, die als solche nicht mehr kenntlich gemacht wurden, 267.290.339. Rohrbach hat vor allem durch den veränderten Schluss den Text um etwa 32 Seiten, gemessen am Drucktyp der ersten Auflage, verlängert. Eine Seite der zweiten Auflage konnte bis zu 70 Wörtern mehr fassen als eine Seite der ersten Auflage. So reduzierte sich die Seitenzahl 432 auf 368 Seiten. Die erste Auflage umfasst etwa 116121 Wörter und die zweite 124780. Die Differenz von 8659 Wörtern entspricht etwa 32 Seiten der ersten Auflage. 1840 Um die geringe Zahl von Christen um das Jahr 70 auszudrücken, tauschte Rohrbach den Ausdruck »von Angesicht zu Angesicht schauen« gegen »die Hand zum Gruß reichen«, 32. Bezüglich des MkEv hieß es nicht mehr »wurde eben geschrieben«, sondern »wurde vielleicht eben geschrieben«, 32. Rohrbach wechselte das seltene »ich« bzw. »mir« in der

372

Die Verfasser und ihre Berichte

bemerkenswert, die offensichtlich Anstößiges zurücknehmen sollten. Das betraf seine Gesichte1841, Bemerkungen zu Muslimen,1842 Beobachtungen zu anderen Reisenden,1843 Kommentare zur neutestamentlichen Überlieferung1844 sowie in ersten Auflage in »wir« bzw. »uns«, 35f. Bei den Aufzählungen von heiligen Orten, an denen er den Brauch des Zurücklassens eines Gegenstandes kennengelernt hatte, fügte er die »kappadozischen Höhlen« ein und ließ dafür die »große Jordanquelle von Tell el-Kadi, dem alten Dan« weg, 34. Die Seitenzahlen beziehen sich auf die zweite Auflage. 1841 Die geschichtliche Rückschau und die Schilderung seines Gesichts, das er auf dem Karmel hatte, wurden an einigen Stellen überarbeitet. Bei dem alten Kultort auf dem Karmel stieg Madat nicht mehr »instinktmäßig« ab, sondern stieg einfach vom Pferd, 31. Der Einwurf, »Elohim« sei ein »Rätselwort der Religionsgeschichte«, wurde weggelassen, 34 (1. Aufl. 6). Aus »heute wie vor Jahrtausenden glaubte und glaubt man im Morgenlande«, dass man durch das Zurücklassen eines Gegenstandes den Schutz der verehrten Macht erwirken könne, wurde ein schlichtes »jedermann glaubt«, 34. Wie erschütternd und tief greifend diese Art von Intuition über ihn gekommen sei, betonte Rohrbach nicht mehr so stark, 36, genauso wie er einige Bemerkungen, die etwas als übernatürlich mysteriös charakterisierten, wegließ, 38 (10f. 1. Aufl.). Die Schilderung des Opferrituals, in dem sich Männer dadurch, dass sie »in wilder Hast das rohe und noch zuckende Fleisch« hinunterschlingen und das »schäumende Blut« trinken, mit Gott verbinden, wurde am Schluss von Rohrbach deutlich gekürzt. Die Assoziationen zum Abendmahl blieben aber uneingeschränkt erhalten, 38f. 1842 Der arabische Wegführer, bei dem Rohrbach übernachtet hatte, zeigte ihm den Weg nach Galiläa, indem er zu Fuß voraus ging. Rohrbach fühlte sich an das Wort aus dem Evangelium erinnert: »So jemand dich nötigt eine Meile als Wegeführer, so geh mit ihm zwei.« Allerdings vermutete Rohrbach, dass der Mann auch zwanzig Meilen mitgegangen wäre, denn »bei so faulen und verkommenen Verhältnissen, wie sie heute unter der Sonne des Ostens herrschen«, habe er zu Hause nichts zu versäumen und werde in einer Viertelstunde soviel verdienen, wie sonst in einer Woche. Die Polemik über die Verhältnisse im Osten ließ er in der zweiten Auflage weg, und aus der Viertelstunde wurde eine ganze Stunde, 12 (1. Aufl. 15). Ebenso entfernte er sein fragwürdiges Wortpsiel, dass man nicht wisse, ob im Orient der geistige Schutt oder der von Steinen und Kalk höher lägen. Das hatte er geäußert, als er berichtete, dass es verboten sei, die Ruine einer alten Festungsanlage in der Nähe von Safed zu fotografieren oder zu zeichnen, 222 (1. Aufl. 295). Die Beschreibung der Derwische wurde etwas milder, denn Rohrbach ließ in der zweiten Auflage die Behauptung weg, der Gesang der Derwische höre sich nicht an »wie aus Menschenkehlen«, sondern als ob »Dämonen ihn hervorbringen«, 57 (1. Aufl. 62). Nach seinen Ausführungen zu griechischer Architektur im Dienst muslimischer Auftraggeber und der Wiederentdeckung der »wunderbaren Farben- und ornamentalen Linienschmuck [s]« als »sein Eigenes«, die in der ersten Auflage deutlich breiter ausfielen als in der zweiten, machte der Felsendom aus der Entfernung auf Rohrbach den Eindruck eines »etwas barbarisch angelegten« Bauwerks, was er in der zweiten Auflage abschwächte in ein »unharmonisch angelegtes Bauwerk«, 110 (1. Aufl. 131). 1843 In der ersten Auflage ließ sich Rohrbach ausgesprochen süffisant über das Halbwissen anderer Touristen aus: »Kein Reisender, der nach Jerusalem kommt, versäumt den Besuch [des Tempelbergs], aber den meisten fehlt die Orientierung, worum es sich hier handelt. Mit großer Wichtigkeit und Breitspurigkeit fing ein Orientbummler dritten Ranges mitten in einer Gruppe, aus der ihn niemand gebeten hatte, einen belehrenden Vortrag über den jüdischen Tempel und neuere Bauten auf dem Platze an. Dem Mann fehlte zum Cicerone nichts weniger als Alles; Ort, Zeit und Geschichte führten in seiner Rede einen wirren Hexentanz auf, aber den meisten seiner Zuhörer schien das Alles willkommene Offen-

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

373

wenigen Fällen Polemiken gegen die einheimischen Kirchen. Die absurde Behauptung, er sei bei Tageslicht nicht durch Nazareth gegangen, hat Rohrbach gestrichen. Er blieb aber dabei, nicht durch die Stadt gegangen zu sein, um sich die Stimmung durch das Treiben der Konfessionen nicht verderben zu lassen.1845 Auch das »Gebimmel« der Kirchenglocken, »entweihte« zwar nicht mehr die Stadt, aber deutlich blieb die Abneigung, die die Glocken in ihm erweckten.1846 Das »Fratzenspiel der Afterreligiosität« an den heiligen Orten wurde ersatzlos gestrichen, aber die Aussageabsicht blieb erhalten.1847 Gekürzt wurden auch die geschichtlichen Rückblenden.1848 Die deutlichsten Veränderungen in den letzten drei Kapiteln gingen auf eine Reise zurück, die Rohrbach mit seiner Frau im Frühjahr 1911 durch Ägypten, Palästina und Syrien gemacht hatte.1849 Herausstechende Veränderungen sind der erneute Besuch der Grabeskirche, die stärkere Heraushebung des Sees Genezareth und das Ausscheiden der Kaiserreise mit ihren politischen Implikationen. Zum Besuch der Grabeskirche ließ er sich vom deutschen Propst an der Erlöserkirche angeblich nur deshalb überreden, weil er jetzt am Samstag vor Ostern die Gelegenheit habe, das Heilige Feuer mitzuerleben, und das gehöre religionsgeschichtlich, so der Propst, »zum Interessantesten, was es gäbe.«1850 Eigentlich habe er nicht hineingewollt, »um die abstoßenden Eindrücke unseres

1844

1845 1846 1847 1848 1849 1850

barung zu sein. Es waren lauter Deutsche. Schade darum, dass so ungebildete Menschen auf Reisen gehen!« (1. Aufl. 127) In der zweiten Auflage blieb von Rohrbachs Ärger nur noch ein allgemeines Aufregen über geschwätzige und unwissende Leute übrig, die nicht mehr als Deutsche identifiziert wurden, 107. Pikant an seiner Empörung über die Unwissenheit ist aber, dass er selbst in der zweiten Auflage seine Angaben zu der Umfassungsmauer des Tempelbergs ändern mußte: schrieb er 1901 »Einen solchen Umfang hat die Tempelarea aber nicht durch Herodes erhalten […]« , 126, korrigierte er 1911 »Einen so großen Umfang hat die Tempelarea aber erst durch Herodes erhalten […]«, 107. Empört zeigte sich Rohrbach auch über das »höchst läppische […] Benehmen« anderer Touristen beim Anziehen von Überschuhen vor Moscheen oder anderen geweihten Plätzen, denn sie zeigten damit in seinen Augen keinerlei Verständnis für die Sitten und Gebräuche des Orients. »Wie muß das auf die Muhammedaner wirken, die überhaupt in allem, was äußerer Anstand und Würde ist, oft über dem Durchschnittseuropäer stehen!« (1. Aufl. 127f.). In der zweiten Auflage hat er den ganzen Abschnitt weggelassen. Rohrbach strich in der zweiten Auflage die Bemerkung, die Wandlung von Wasser zu Wein in Joh. 2, 1–11 sei ihm »das anstößigste«, was von Jesus erzählt würde. Sein Gesamturteil der Perikope als apokryph und in der Nähe der »Lästerung« ließ er unverändert, 153 (1. Aufl. 196f.). Rohrbach, Paul, Im Lande Jahwes und Jesu, Berlin 1911, 154 (1. Aufl. 197). Ebd., 158 (1. Aufl. 205). Ebd., 184 (1. Aufl. 245). Besonders stark wurden aus der ersten Auflage in den Kapiteln vier bis sechs die Abschnitte zur Geschichte Israels gekürzt. Vgl. ebd., Vorwort. Die zweite Reise machte sich außerdem in einigen unbedeutenden Veränderungen bemerkbar. Sein Diener war nicht mehr Madat, sondern Dimitri, 290.296.314. Ebd., 309.

374

Die Verfasser und ihre Berichte

ersten Besuches vor Jahren nicht von neuem zu erleben.«1851 Als er nun von Dimitri geführt und in Begleitung seiner Frau am Karsamstag 1911 die Grabeskirche aufsuchte, erlebte er, was ihm versprochen worden war und wovon er selbst bereits 1901 berichtet hatte. Er schilderte die unvorstellbaren Massen an Pilgern, die schon bis zu 30 Stunden in der Kirche ausharrten und entsprechend stanken, das Geschacher um die guten Plätze und wie der griechische Patriarch »mit wenig Würde« zum Grab ging, um dort mit einer Streichholzschachtel aus seiner Hosentasche schließlich das heilige Feuer zu entzünden. Er berichtete vom »Fanatismus« und der »Hingabe« der Menge, die er umso konsternierter zur Kenntnis nahm, als auch seine drei russischen Nachbarinnen, »die doch den höher gebildeten Schichten angehörten und die vorher über die heulende Leichnamsprozession ehrlich entrüstet waren«1852, ebenso ergriffen waren wie alle anderen. Die eigene Anschauung des Heiligen Feuers bestätigte ihm erneut, dass sich im Orient bis in die Gegenwart die »geistig-sinnliche Ekstase der alten vorderasiatischen, vor allem der semitischen Naturreligionen«1853 fortgepflanzt habe. Da er 1911 den Kirchenraum nicht noch einmal besichtigte, griff er auf die entsprechenden Abschnitte aus der ersten Auflage zurück, um die Einzelheiten der Grabeskirche zu schildern. Wie schon bei den Polemiken außerhalb von Jerusalem gezeigt, nahm Rohrbach einige Spitzen weg, veränderte aber an der Absicht seiner Aussagen nichts. Rohrbach hatte auch in der zweiten Auflage vor allem im Sinn, die Erstarrung der evangelischen Kirchen und die Unfruchtbarkeit der Universitätstheologie anzuprangern. Was er vor zehn Jahren noch als abwendbare Gefahr hatte heraufziehen sehen, beurteilte er 1911 deutlich pessimistischer, denn die Freiheit von Bekenntnis- und Agendenzwang hatte sich immer noch nicht durchgesetzt. Der Grund blieb das Festhalten an der Genugtuungstheorie, die sich der menschlichen Erfahrung und dem inneren Erleben entziehe.1854 Seitenhiebe auf verbeamtete Universitätstheologen, die aus ihren Lehren keine praktischen Folgen zögen, wurden verschärft. Geradezu verbittert wirkte der Schluss, in dem Rohrbach drohte, dass es jedem zur Sünde angerechnet würde, der trotz höherer Einsicht und Bildung nichts täte. Die Mission verstand er deshalb als einzigen Beweis, dass das Christentum in Deutschland noch nicht abgestorben sei. Wo auf Missionsglaube verzichtet würde, hätten die Träger und Verkünder einer Religion keinen Anspruch mehr, zu den Leben spendenden Größen gezählt zu werden.1855 Rohrbachs direkte Bezugnahme auf die Kaiserreise und die damit verbundene Frage deutscher Weltmachtpolitik wurden in der zweiten Auflage ausgelassen. Sie wurde ersetzt 1851 1852 1853 1854 1855

Ebd., 306. Ebd., 318. Ebd., 318f. Vgl. ebd., 332–335. Vgl. ebd., 366f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

375

mit einer stärkeren Parallelisierung der Gegenwart mit dem Palästina zur Zeit Jesu, so dass die inhaltliche Verbindung zwischen Gottesreich zur Zeit Jesu und in der Gegenwart gewahrt blieb. Aufgrund der wirtschaftlichen Prosperität des Orients zur Zeit Jesu könne man verstehen, »wie auf diesem Boden die politische Leidenschaft und die Nachhaltigkeit des kriegerischen Widerstandes im Aufstand gegen die Römer ihre Nahrung aus dem Kraftgefühl eines reichen stark bevölkerten, blühenden Landes zog.«1856 Der Seitenhieb auf Naumann ist hier ebenso unverkennbar, wie auch der Eindruck, dass auch für Rohrbach sich politische Leidenschaft und Kraftgefühl aus der Prosperität Deutschlands speisten. Sie half einen historischen Graben zu überspringen, den er auch schon in der ersten Auflage deutlich aufgezeigt hatte: Jesus war, was Weltbild und -deutung anging, Kind seiner Zeit: Seine Vorstellungen vom nahen Weltende hatten sich nicht erfüllt. Europa, Wissenschaft, Weltmacht und Weltkultur, Volkstum und Vaterlandsliebe seien keine Größen in seinem Denken gewesen. Rohrbach blieb seinen Lesern auch in der zweiten Auflage eine theologisch durchdachte Verhältnisbestimmung schuldig. »Wir vermögen nicht anders, als zu bekennen, daß alle Kraft zum Guten, die in uns wohnt, verbunden und zusammengeschmolzen ist mit dem Ideal unserer nationalen Durchsetzung in der Welt.«1857 Für Rohrbach hatte sich auch nach seinem Rückzug aus der Theologie am »Endziel« seiner Arbeit – dem Reich Gottes – nichts Wesentliches verändert.1858 Da sich an Rohrbachs Absicht, die Leser zu einer tatkräftigen Erneuerung aufzurufen, nichts verändert hatte, blieb auch die Rolle der orientalischen Kirchen als Negativ-Folie für die eigene Zukunft – mit geringen Abweichungen – erhalten. Vielleicht waren es Furrers Stimme und seine Bemerkung von den Myriaden von Seelen, die Rohrbach bei seiner zweiten Auflage die eine oder andere Zuspitzung streichen ließ. Viele Jahre später, 1926, als er gemeinsam mit Ludwig Preiss einen Photoband zu Jerusalem herausgab, klang noch etwas davon nach. Denn Rohrbach, der einen kurzen Überblick über die Sehenswürdigkeiten in Jerusalem bot, schrieb zwar zur Grabeskirche, dass der Streit der Konfessionen und die Buntheit des Schmucks von vielen als störend empfunden würden, räumte aber ein, dass »der Gedanke an die Andacht der ungezählten

1856 Vgl. ebd., 346. 1857 Ebd., 351. 1858 Bemerkenswert, weil sich Rohrbach sehr selten zur sozialen Frage äußerte, war eine – wenn auch nicht nachhaltige – inhaltliche Bestimmung des Gottesreiches. »Wenn Jesus heute käme, er würde die hungernde Heimarbeiterin wahrlich nicht aufs Jenseits vertrösten: vielmehr würde er uns die Seelen aller derer aufs Gewissen legen, die während ihres Lebens darum nicht ihr Auge zu Gott emporheben können, weil die tägliche Sorge ums Dasein sie zu Boden drückt.« Ebd., 353.

376

Die Verfasser und ihre Berichte

Tausenden, die hier seit der Frühzeit des Christentums gebetet haben, […] wohl imstande [ist], den Besucher über manches hinwegzuheben.«1859 3.3.2.5 Ergebnisse Rohrbach verfolgte mit seinem religionsgeschichtlichen Reisebericht mehrere Absichten. Er wollte nachweisen, dass das Reich Gottes schon im Diesseits gemäß Gottes Willen zu verwirklichen und Deutschland geeignet sei, das Reich Gottes in der Welt zu verbreiten. Die höhere Entwicklung des deutschen Protestantismus wies er nach, indem er in der Religionsgeschichte das Verständnis der jeweiligen Epoche von »Heiligkeit« untersuchte. Dabei war aufgefallen, dass vorbiblische Riten und Praktiken auf größeres Verständnis stießen als Riten und Bräuche der orientalischen Kirchen, die Rohrbach, ohne seine Leser über Hintergründe zu informieren, polemisierend zurückwies. Hinter dem scheinbar für jedermann ersichtlichen Umgang mit Heiligkeit, den Rohrbach, was die orientalischen Kirchen anging, als »Aberglauben« abwertete, behauptete er die orthodoxe Erlösungslehre als Ursache der Fehlentwicklung, verzichtete aber darauf zu erklären, was an der Vorstellung der Erlösung durch die Menschwerdung Jesu falsch war. Den Lesern wurde nur deutlich, dass sich der Westen richtig entschieden habe, indem er die Erlösung des Einzelnen in Zusammenhang mit dem Tod Jesu brachte. Die Genugtuungstheorie hielt Rohrbach allerdings im Zeitalter von Fortschritt und Technik für überholt und modern denkenden Menschen unzugänglich. Wenn Kirche und Theologie keine Erneuerung brächten, würden sie genauso erstarren wie einst die Orthodoxie im 4./5. Jahrhundert. Obwohl Rohrbach, was Umfang und Informationsgehalt, was Geschichte, Theologie und Traditionen der orientalischen Kirchen anging, sich von den meisten anderen Reiseberichten nicht wesentlich unterschied, lieferte er mit der stetigen Beobachtung des »Heiligkeitsgehaltes« und der damit verbundenen Erlösungslehre einen Schlüssel zu der Frage, auf welcher Grundlage die OstWest-Dichotomie beruhe. 3.3.3 Biographische, rassentheoretische und theologiegeschichtliche Voraussetzungen der Ost-West-Dichotomie Im Folgenden werden Rohrbachs Biographie und Beiträge vor der Orientreise 1898 daraufhin untersucht, ob und welche Hinweise sie bezüglich der Ost-WestDichotomie aus Rohrbachs Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« geben. Überblickt man Rohrbachs umfangreiches Werk seit seiner Dissertation zu 1859 Preiss, Ludwig; Rohrbach, Paul, Palästina und das Ostjordanland, Stuttgart 1925, X.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

377

den Patriarchen von Alexandrien, so zeigt sich erstens, dass er Polemiken als Stilmittel in allen wissenschaftlichen Beiträgen verwendete, und zweitens, dass sich seine Ost-West-Dichotomie nicht nur aus theologiegeschichtlichen, sondern auch aus rassentheoretischen Prämissen speiste. Rohrbachs Essays aus den Jahren 1893 bis 1897 und der Reisebericht »Aus Turan und Armenien« stellen für die vorliegende Untersuchung einen unschätzbaren Wert dar, weil sie die Möglichkeit bieten, rassentheoretische und theologiegeschichtliche Implikationen nicht nur festzuhalten, sondern ihre Genese zu verfolgen. Was in den Reiseberichten vor Rohrbach meist nur als wenig befriedigende Feststellung zu lesen war, nämlich dass die orientalischen Kirchen im vierten und fünften Jahrhundert erstarrt waren, was manches Mal noch mit dem Namen von Athanasius verbunden worden war, begründete er in einigen Aufsätzen für die PrJb durch die Kombination von dogmengeschichtlichen Entwicklungen und der angeblichen geistigen Disposition der Völker im Orient.1860 Die theologische Schaltstelle war die Erlösungslehre und der biographische Erfahrungshorizont bis 1897 das expandierende, zaristische Russland. 3.3.3.1 Der Balte Paul Rohrbach Paul Rohrbach wurde am 29. Juni 1869 in Irgen (Kurland) geboren. Nach seinem Abitur 1886 in Mitau studierte er, anders als geplant, nicht in Moskau, sondern in Dorpat (heute Tartu) Geschichte. An der Universität, »die geistig und sprachlich eine Pflegestätte deutscher Wissenschaft geblieben war«1861, wurde der Grundstein für seine Begeisterung für die »deutsche Wissenschaft« gelegt. Er sei seinem Onkel – so Rohrbach in seinen Erinnerungen –, der ihm das Studium bezahlte, sein Leben lang dankbar dafür gewesen, »daß ich nicht geistig von Russland verschlungen worden bin.«1862 Die sog. Russifizierung1863 steckte da1860 Nicht zu vergessen ist hier Arius von Alexandrien als Gegner von Athanasius, der »seinen Namen als den des meistverfluchten Ketzers durch die Jahrhunderte trägt.« Loofs zitiert nach Ritter, Arianismus, 699. Noch Harnack, selbst dem antiarianischen Dogma kritisch gegenüberstehend, urteilt über Arius: »An jedem einzelnen Punkt scheinbar Klarheit, aber Alles hohl und formalistisch, ja eine knabenhafte Begeisterung für das Spiel mit Hülsen und Schaalen [!] und eine kindische Selbstgefälligkeit beim Betriebe inhaltsloser Syllogismen.« Harnack (DG4, 222) zitiert nach ebd., 702. 1861 Rohrbach, Paul, Um des Teufels Handschrift. Zwei Menschenalter erlebter Weltgeschichte, Hamburg 1953, 12. Zum Verlauf seines Studiums vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 23– 25. 1862 Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 12. Ebenso Rohrbach, Paul, Aus Kurland – Drei baltische Briefe, München 1915; Rohrbach, Paul, Das baltische Deutschtum, in: Naumann, Friedrich, Patria. Jahrbuch der »Hilfe«, Berlin 1908, 180–192. 1863 Zum Begriff Russifizierung vgl. Brüggemann, Karsten, Als Land und Leute »russisch« werden sollten. Zum Verständnis des Phänomens der »Russifizierung« am Beispiel der Ostseeprovinzen des Zarenreiches, in: Gasimov, Zaur, Kampf um Wort und Schrift. Russifizierung in Osteuropa im 19.–20. Jahrhundert, Veröffentlichungen des Instituts für

378

Die Verfasser und ihre Berichte

mals zwar noch in ihren Anfängen, aber in den evangelischen deutschbaltischen Kreisen gärte schon seit etwa den 1840er Jahren eine Russophobie, die die deutschen Gutshöfe als »letzte deutsche Oase aus der Wüste des Griechentums hervorragen« sah und fürchtete, dass die »Gotteshäuser evangelischer Lehre in Theater sinnlosen Gepränges« umgewandelt werden könnten.1864 Er wurde anschließend bei Adolf Harnack, ebenfalls Deutschbalte, in Berlin promoviert und ließ ein vollständiges Theologiestudium in Berlin und Straßburg folgen, das er als Lizentiat abschloss.1865 Prägend für sein Studium und seine Berufslaufbahn wurden neben Harnack der Historiker und Herausgeber der PrJb Hans Delbrück1866 und der Geograph Ferdinand von Richthofen1867. Zur Absicherung des europäische Geschichte Mainz, Göttingen 2012, 27–49, dort weitere Literatur. Besonders Pistolkohrs, Gert von, Führende Schicht oder nationale Minderheit? Die Revolution von 1905/06 und die Kennzeichnung der politischen Situation der deutschen Balten zwischen 1840 und 1906 in der zeitgenössischen deutsch-baltischen Geschichtsforschung, Zeitschrift für Ostforschung 21(1972), 601–618; Pistolkohrs, Gert von, »Russifizierung« und die Grundlagen der deutschbaltischen Russophobie, Zeitschrift für Ostforschung 25(1976), 618–631. 1864 Reinhold Johann Ludwig von Samson zitiert nach ebd., 626. Rohrbach fühlte sich trotz der Einbürgerung in Preußen seiner Heimat sein Leben lang verbunden und war auf sein Baltentum stets stolz. Sein Engagement für die deutschen Ostseeprovinzen erfuhr durch seine Landsleute erst nach dem Ersten Weltkrieg eine späte Würdigung. Vgl. dazu Mogk, Paul Rohrbach, 14–21. Rohrbach selbst führte auf sein Baltentum zwei seiner bemerkenswertesten Eigenschaften zurück: sein Freiheitsbewusstsein und das Gefühl, »daß uns [Balten] das Gefühl der Subordination weder angeboren war, noch daß wir es zu erwerben pflegten.« Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 8. In mehreren wichtigen Entscheidungen bezüglich seiner beruflichen Laufbahn stellte Rohrbach seine Willensstärke und Kompromisslosigkeit unter Beweis. Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 16. 1865 Die Motivation zum Theologiestudium dürfte weniger auf sein Elternhaus als auf Harnack und Naumann zurückgehen, wie Rohrbach selbst in einem Artikel der ChW von 1901 andeutete. Er wuchs in bescheidenen ländlichen Verhältnissen auf, über die religiöse Prägung seines Elternhauses ist wenig bekannt. Ein Aufsatz, den er als Abiturient verfasste, bezeugt ein traditionelles Schriftverständnis, das der modernen Wissenschaft allenfalls die Bestätigung biblischer Wahrheit zubilligte. Vgl. ebd., 35. Rohrbach, Paul, Christentum und Nationalismus. 1. Zur prinzipiellen Erörterung, ChW 15(1901), 1064– 1067; Rohrbach, Paul, Christentum und Nationalismus. 2. Aufruf zur praktischen Mitarbeit, ChW 15(1901), 1082–1084. Die anfängliche Bewunderung des neun Jahre älteren Naumanns entwickelte sich zu einer engen beruflichen und tatsächlich freundschaftlichen Beziehung. Vgl. Rohrbach, Paul, Wie alles anders kam, Familienarchiv Rohrbach, 74.79. 1866 Hans Delbrück (1848–1929) hatte sich 1881 habilitiert, erhielt aber erst 1895 ein Ordinariat und 1896 den Lehrstuhl des verstorbenen Treitschke in Berlin. Aus kriegswissenschaftlichen Studien während der 1880er Jahren entstand die vierbändige »Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte« (1900–1920), die teilweise zu völlig neuen Ergebnissen bspw. bei der Beurteilung der Perserkriege führte. Seine Bedeutung liegt aber auch in der Verbindung von wissenschaftlicher und politischer Tätigkeit. Nicht als »Berufspolitiker«, sondern als »Gelehrter in der Politik« hatte er ein freikonservatives Mandat im Preußischen Abgeordnetenhaus (1882–85) und im Reichstag (1884–1890). Nach dem er sich 1889 wegen sozialpolitischer Differenzen von Treitschke getrennt hatte,

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

379

wurde er Alleinherausgeber der PrJb. Vgl. Thimme, Anneliese, Art. Delbrück, NDB 3, 577–578 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd118524518.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Mit Delbrück als Alleinherausgeber begann in der Geschichte der PrJb ein neuer Abschnitt. Die Zeitschrift sollte sich in allen gesellschaftlich relevanten Fragen als Leitmedium etablieren. Bis 1896 hatte sich nicht nur der Umfang verdoppelt, sondern, so Delbrück, auch die Leserschaft. Vgl. Obenaus, Sibylle, Literarische und politische Zeitschriften 1848–1880, Sammlung Metzler 229, Stuttgart 1987, 59f. Eine enge Freundschaft verband ihn lebenslang mit Adolf Harnack. Vgl. Lehmann, Hartmut, »Über vierzig Jahre kamen sie Sonntag für Sonntag, mit ihren Frauen, zusammen«. Adolf von Harnack und Hans Delbrück, in: Nowack, Kurt; Oexle, Otto Gerhard, Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker, Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte, Göttingen 2001, 71–84. Delbrück hatte neben Harnack den größten Einfluss auf Rohrbach. Die besondere Unterstützung Delbrücks lässt sich bis 1914 nachweisen. Schon mit dem Abdruck seiner Dissertation in den PrJb wurde Rohrbach in den Mitarbeiterkreis aufgenommen. Rohrbach betreute v. a. die russische Politik und den gesamten Bereich der Bagdadbahnpolitik. Nach seiner Rückkehr aus DeutschSüdwestafrika kam die Kolonialpolitik und –wirtschaft hinzu. Einige seiner Reisen wurden von Delbrück finanziert. Das von Rohrbach sehr erwünschte Redaktionsverhältnis scheiterte an seiner Mitarbeit in den Naumannschen Organen, die er nicht aufgeben wollte. Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 30–34.163.165–169. Einen nur kurzen Eindruck gewann Rohrbach von Heinrich von Treitschke. Sein erhalten gebliebener begeisterter Brief und Mogks darauf aufbauende Analyse zeigen wie Rohrbach Treitschkes Verurteilung der Russifizierung enthusiastisch aufnahm. Die grundsätzlichen Unterschiede des Geschichtsbilds von Treitschke und Rohrbach wurden davon aber nicht berührt. Während Treitschkes Geschichtsbild »von der schöpferisch tätigen, entscheidungsmächtigen Einzelpersönlichkeit bestimmt« war, stand es bei Rohrbach eher unter dem Eindruck »der Erfahrung der Geschichte seiner Heimat und […] des naturwissenschaftlichen Kausalitätsprinzips«, setzte also eher ein passives deterministisches Verständnis voraus. Zitate: Ebd., 29. 1867 Rohrbach absolvierte kein vollständiges Geographiestudium. Ferdinand Freiherr von Richthofen hatte ihn aber in sein Kolloquium aufgenommen, das er bis zu seiner Abreise nach Deutsch-Südwestafrika 1903 besuchte. Vgl. ebd., 60. Richthofen stammte aus einem schlesischen Adelsgeschlecht und hatte als einer der ersten China und Zentralasien durch lange Reisen in den 1870ern der europäischen Wissenschaft zugänglich gemacht. Er gilt als Schlüsselfigur der wissenschaftlichen Geografie und Pionier der modernen Länderkunde. Unter deutschen Geografen haben ihn, nach Osterhammel, nur Alexander von Humboldt und Carl Ritter an Nachruhm übertroffen. Vgl. Osterhammel, Jürgen, Forschungsreise und Kolonialprogramm. Ferdinand von Richthofen und die Erschließung Chinas im 19. Jahrhundert, Archiv für Kulturgeschichte 69(1987), 150–195. Richthofen war es auch, der Rohrbach ermutigte, als Ansiedlungskommissar nach Deutsch-Südwest zu gehen und ihm verbindlich eine Habilitationsmöglichkeit für das Gebiet der »überseeischen Wirtschaftslehre« zusagte. Vgl. dazu und zu Richthofens Vorbildfunktion für Rohrbach Mogk, Paul Rohrbach, 61–63. Richthofen starb 1905 und konnte sich für Rohrbachs Habilitation, nach dessen Rückkehr aus Afrika, nicht mehr verwenden. Bis Frühjahr 1907 standen Rohrbachs Chancen, auf den neu errichteten Lehrstuhl für Kolonialwirtschaft in Berlin berufen zu werden, nicht schlecht. Er kehrte mit einer fast abgeschlossenen Habilitationsarbeit aus Südwest zurück. Nach Richthofens Tod hatte sich aber das Blatt zu Ungunsten Rohrbachs gewendet. Ausschlaggebend waren fachliche Mängel und sein Ruf als Journalist, was einem Gelehrten nicht gut anstand. Vgl. ebd., 63–66. Sein als Habilitationsschrift gedachtes Werk erschien 1907 im Buchverlag der Hilfe: Rohrbach, Paul, Südwest-Afrika, Deutsche Kolonialwirtschaft 1, Berlin 1907. Einen Überblick über

380

Die Verfasser und ihre Berichte

Lebensunterhaltes und Finanzierung seines Studiums legte Rohrbach bereits 1894 ein Staatsexamen als Lehrer ab. Er unterrichtete zunächst an zwei, später an drei privaten höheren Mädchenschulen, wo er auch seine spätere Ehefrau Clara Müller kennenlernte.1868 3.3.3.2 Die Erlösungslehre als Motor bzw. Bremse kultureller Entwicklung Seine erste Dissertation, die sich mit den Patriarchen von Alexandrien beschäftigte, ging auf eine Anregung Harnacks1869 zurück. Sie erschien 1891 als Monographie und 1892 in einer deutlich erweiterten Form in den PrJb.1870 Die erste Fassung wurde von einem Rezensenten zu Recht kritisiert, denn sie bot nicht viel mehr als Harnacks Thesen, unter einem einheitlichen Gesichtspunkt dargestellt. Das »weitschichtige« Thema sei zu oberflächlich behandelt und nicht frei von Phrasen. Insgesamt entspreche sie eher »einem Vortrag für ein grösseres Publikum als eine[r] Dissertation.«1871 Ein Jahr später besprach derselbe Rezensent die Fassung in den PrJb ausgesprochen positiv. Sie enthalte zwar nichts Neues, sei aber mit Wärme vorgetragen und der Ton für ein großes Publikum sei gut getroffen.1872 Der »gut getroffene Ton« bestand zu einem nicht unerheblichen Teil aus einer ausführlicheren und pointierteren Unterscheidung zwischen

1868

1869

1870 1871 1872

Richthofens Chinaforschung bietet Zögner, Lothar, China cartographica. Chinesische Kartenschätze und europäische Forschungsdokumente, Berlin 1983. Im September 1899 wurde Sohn Justus geboren und von Johannes Lepsius in Rohrbachs Wohnung getauft. Rohrbach und seine Frau verkehrten außerdem u. a. mit Delbrücks, Harnacks, Roloffs und dem sog. Kopten-Schmidt und pflegten Kontakte zu einigen Armeniern, darunter der Archimandrit aus Etschmiadsin, der in Berlin Musik studierte. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 18; Rohrbach, Paul, Wie alles anders kam, 64f. Mogk, Paul Rohrbach, 36.45. Carl Schmidt (1868–1938) wurde 1892 mit einer Arbeit über die koptischen Schriften des gnostischen Codex Brucianus zum Dr. phil. promoviert. Seit 1895 unternahm er Forschungsreisen nach Palästina und Ägypten zum Ankauf von Altertümern und Handschriften für Berliner und andere Museen in Europa. Schmidt bezog erstmals koptische Quellen systematisch in der (Literatur-) Geschichte des antiken Christentums ein. Von 1900–1933 war er als Mitglied der Kirchenväterkommission engster Mitarbeiter von Harnack. 1909 wurde er zum ao. Prof ernannt, 1921 zum Honorarprofessor und schließlich 1928 zum pers. Ordinarius. Er starb in Kairo. Im ersten Band seiner Dogmengeschichte erörterte Harnack kurz die einzigartige Stellung der alexandrinischen Patriarchen bis 450 und den Versuch, dem Stuhl die Primatstellung zu verschaffen, als Einleitung zum eutychianischen Streit. Dabei bezeichnete er es als »treffliche Aufgabe für einen Historiker, eine Geschichte der alexandrinischen Politik zu schreiben.« Harnack, Adolf, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas II, Freiburg 1887, 350 Anm. 1. Vgl. Rohrbach, Paul, Die alexandrinischen Patriarchen als Großmacht in der kirchenpolitischen Entwicklung des Orients, Berlin 1891; Rohrbach, Paul, Die Patriarchen von Alexandria, PrJb 69(1892), 50–83.207–233. Krüger, Gustav, Rez. von Rb., Die alexandrinischen Patriarchen, in: Lipsius, A., Theologischer Jahresbericht, Braunschweig 1892, 169. Vgl. Krüger, Gustav, Patriarchen v. Alexandrien, in: Holtzmann, H., Theologischer Jahresbericht, Braunschweig 1893, 178–179, 178f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

381

»morgenländischem« und »abendländischem« Geist. Die Dichotomie von Abendland und Morgenland hatte Rohrbach auch schonfür Rom und die östlichen Patriarchate 1891 verwendet. In der Bewertung des »Orientalischen« war er aber zuerst zurückhaltender. Von seinem Lehrer Harnack hatte er die These übernommen, dass die Entwicklung und das Erstarken des Monophysitismus auf das Erwachen des orientalischen Volksgeistes zurückzuführen seien, der die ihm fremden hellenistischen Elemente abschütteln wolle.1873 Marcian kämpfe, so Rohrbach nun in den PrJb, nicht gegen »Griechen«, sondern gegen »Barbaren«, mit dem Tod des »edlen Athanasius« und der Verketzerung von Origenes hätten sie die eigenen Prinzipien verleugnet. »Es war geschehen und an die leere Stätte war der dumpfe, fanatische, massige Geist des Orients eingezogen, wuchtiger als der alte hellenische aber unbehülflicher und starrer, vor allem aber – unfrei. Der Monophysitismus ist beherrscht von einem gebundenen Geist des phantastisch religiösen Brütens, darum erlag er dem Angriff einer starken äußeren Gewalt, sobald sie ihn nur energisch packte.«1874

Die dem orientalischen Geist entsprechende Ausdrucksform religiösen Lebens erkannte Rohrbach beim Mönchtum. In seinem Aufsatz »Die russische Kirche«1875 von 1893 baute Rohrbach die Geschichte der Antipoden Rom und Byzanz, Westen und Osten, Augustin und Origenes, Germanen und Slawen, Erlösung durch den Tod Christi und Erlösung durch die Menschwerdung zu einer umfassenden Genese abendländischen Geistes in Abgrenzung zum griechisch-byzantinischem Geistaus, der vom derben orientalischen Volksgeist dauerhaft und nachhaltig korrumpiert worden sei. Die Absicht des Aufsatzes war, die morschen Wurzeln bloßzulegen, aus denen die russische Kirche erwachsen war ; darin impliziert war die Überlegenheit des Westens im Vergleich zum Osten. Er ging zunächst davon aus, dass das Evangelium an sich nur das lehrte, was für den Menschen absolut notwendig sei und 1873 Vgl. Rohrbach, Die Patriarchen von Alexandria (1892), 226. Auch 229. Hier sprach Rohrbach davon, dass abendländische Lehre gewaltsam auf einen widerstrebenden Boden gepflanzt worden sei, dessen Bedürfnissen sie nicht entsprach. 1874 Ebd., 231f. 1875 Vgl. Rohrbach, Paul, Die russische Kirche, PrJb 71(1893), 273–316. Rohrbach wurde erst 1894 preußischer Staatsbürger. Aus Angst vor Repressalien wegen dieses Artikels publizierte er unter dem Pseudonym Paul Irgen. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 14f. 1895 erschien eine Artikelserie unter dem Titel »Die russische Kirche und ihre Sektirer« in der ChW, in der Rohrbach sich ebenfalls polemisch und kritisch zu den Verhältnissen in der russischen Kirche äußerte. Eine ausführliche historische und rassentheoretische Begründung der mangelhaften Zustände wie zwei Jahre zuvor in den PrJb lieferte Rohrbach in der ChW nicht, war aber sprachlich deutlich schärfer, was den Herausgeber schon im ersten Teil der Serie veranlasste, mit einer Fußnote einzuschreiten: »Ein starkes Wort. Wir müssen dem Herrn Verfasser überlassen, sein Urteil vor unsern Lesern zu begründen.« Rohrbach, Paul, Die russische Kirche und ihre Sektirer, ChW 9 (1895), 747–752.777–780.795–801, 748.

382

Die Verfasser und ihre Berichte

von ihm erfasst werden könne, nämlich »dass der Mensch zuerst ein Kind Gottes ist und hernach alles Andere.«1876 Die Griechen hätten diesen Kern bei dessen Aneignung mit dem für sie wesentlichen Gedanken verbunden und so ein griechisches Christentum geschaffen. »Der geschliffene, complicirte, auf Hebel und Schrauben gestellte Bildungsapparat der ausgehenden Antike arbeitete nun am Evangelium und zwang ihm alsbald ab, was man vom ihm wollte: Kosmologie, Anthropologie, Theologie.«1877 Es war die Komplexität griechischen Denkens, die Rohrbach einerseits bewunderte – zumindest bis Athanasius -, die aber letztendlich auch dazu geführt habe, dass die griechische Lehre im 5. Jahrhundert erstarrt sei. Schuld daran sei ihre Verbindung mit der »dualistischen Weltanschauung«1878 des Orients gewesen. Die geistig und moralisch ermatteten Griechen hätten darin eine Antwort gefunden, warum sie das Leben nicht mehr sinnlich unbefangen erlebt hätten, sondern es ihnen öde und vergänglich geworden sei. Aufgrund der Wechselwirkung zwischen Hellenismus und dem Dualismus aus dem Orient sei der Gedanke einer vorzeitlichen Weltgeschichte entstanden und die Idee der Befreiung von den sinnlichen Fesseln des irdischen Lebens bzw. der Rückkehr in die Sphäre des göttlichen Geistes. Durch die Wesenseinheit von Gott und Mensch in Christus sei die ersehnte Befreiung vollzogen und der Menschheit als ganzer immanent geworden. Es war für Rohrbach schwer nachvollziehbar, aber unbestritten, dass aus dieser »übersinnlichen Frömmigkeit«, für die so viel »Aufwand« im Denken getrieben werden musste, trotzdem »lebendige Impulse praktischer Bethätigung«1879 entstanden. Die Anstöße reichten nur bis zur Wende des 4. zum 5. Jahrhundert. Das religiöse Ideal von Athanasius, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz sei die »vollständige, gleichsam magische Vergottung des Menschen bei lebendigem Leibe«1880. Es habe, so Rohrbach, bald die Massen nicht mehr erreicht und es überdies auch nicht geschafft, sich gegen den Staat selbstständig zu behaupten. Als Beleg für die sich selbst ad absurdum führende Theologie der Griechen führte Rohrbach einen Theologen, den er zwar persönlich kennengelernt hatte, dessen Namen er aber nicht nannte, ins Feld, der »offen gestanden habe«, dass die Bedeutung des Todes Christi ein Geheimnis sei. »Für ihn brauchte der Erlöser streng genommen nur geboren zu werden, denn dadurch war in dessen gottmenschlicher Person der bei einer vorzeitlichen Katastrophe entstandene Riß in der Schöpfung geheilt und die ganze Menschheit wiederum Gottes.«1881

1876 1877 1878 1879 1880 1881

Rohrbach, Die russische Kirche (PrJb), 273. Ebd., 274. Ebd., 275. Ebd., 276. Ebd., 276. Ebd., 276.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

383

Fundamental unterscheide sich von der Erlösungslehre durch die Menschwerdung die »paulinisch-augustinische […] Auffassung des Abendlandes«1882 : die Lehre des »versöhnenden Todes Christi« als Moment der Erlösung. Dem »Theorem einer Erlösung, die im Reiche der Geister und Begriffe vor sich geht«1883, stellte Rohrbach die »herzerschütternde Predigt« vom Tod Christi entgegen, durch die der Einzelne seine verlorene Seele geschenkt erhalte und für die bezahlte Schuld sein gesamtes Leben als Dank gebe. Die Art und Weise der Erlösung und des implizierten Menschenbilds bringe ein unterschiedliches Lebensideal hervor. Während der Grieche als Funke in einer mit ihrem Ursprung vereinigten Lichtmaterie willenlos einen physischen Verwandlungsprozess über sich ergehen lassen müsse, deswegen auf ein asketisches Lebensideal ziele, bezahle der Römer seine Schuld im Tun und ziele deshalb auf ein praktisches Lebensideal. Die Folgen vollzogen sich nach Rohrbachs Darstellung wie Naturgesetze. Der »Masse« im Osten war diese »gewiß schöne[…] und tiefsinnige […] Betrachtungsweise unzugänglich und unfruchtbar«1884. Daher hätte sie sich an das geklammert, was übrig geblieben sei: das »Superstituöse«.1885 Sie fand Ersatz in der »magischen, zauberischen Heiligung aller Dinge«1886, die geradewegs in ihre religiöse Erstarrung geführt habe, weil nichts davon geeignet war, den Einzelnen als Persönlichkeit anzusprechen und vorwärts zu treiben, wie es der Kirche des Abendlands gelang. Da die Zeit nicht fähig gewesen sei, etwas Neues zu schaffen, habe die Tradition eine »ungeheure Macht« entwickelt. Die Spitze der reaktionären Bestrebungen des wieder »empordringenden nationalorientalischen Volksgeistes«1887 gegen die griechische Theologie sah Rohrbach im orientalischen Mönchtum und in der »Verrohung des Monophysitismus« gegeben. Er sah mit der 2. Synode von Ephesus die christliche Erlösung in ein »heidnisch-orientalisches Mysterium« umgebildet, »in welchem der Mensch ohne sein Zuthun eine magische Wandlung erfährt – er weiß nicht wie.«1888 Die »Verrohung« lag für Rohrbach im angeblichen Abschied von griechischer Denkart, Komplexität und Bildung. Im Abendland verlief die Entwicklung idealtypisch, denn hier hatte man es dank Augustin und Paulus »meisterhaft« verstanden, »ein directes Verhältnis zu jedem Einzelnen in der Masse zu gewinnen«1889, und nur das sichere den Vertretern einer Idee reale Machtentfaltung. Im Blick auf Rohrbachs scharfe Kritik in seinem Reisebericht »Im Lande 1882 1883 1884 1885 1886 1887 1888 1889

Ebd., 276. Ebd., 277. Ebd., 277. Ebd., 277. Ebd., 277. Ebd., 278. Ebd., 279. Ebd., 279.

384

Die Verfasser und ihre Berichte

Jahwes und Jesu« an der westlichen Erlösungslehre – nämlich dass sie in ihrer überkommenen Form einen zeitgemäßen Glauben verhindere, sah er zu Beginn seines Studiums noch kein eklatantes Defizit. 3.3.3.3 Die Germanen als Musterschüler der Missionsgeschichte In demselben Aufsatz, in dem Rohrbach die Überlegenheit des Westens theologiegeschichtlich begründet hatte, ließ er eine Unterscheidung von Ost und West nach den jeweils zugehörigen Völkern und ihren vermeintlichen Eigenheiten folgen. Wie Westrom von den Germanen, sei Ostrom 200 Jahre später von den Slawen überrannt worden. Während sich im Westen selbstständige germanische Völker,in denen »die Keime mannigfacher Bildungen«1890 schon vorhanden gewesen seien, mit den Römern verbunden hätten, habe im Osten das Gegenteil stattgefunden. Die Gründung des russischen Staates verdanke sich der Schaffenskraft der Normannen. Von Westen einfallend, hätten sie sich die Slawen mehr oder weniger im Handstreich dienstbar gemacht, da diese von Natur aus zur Staatsgründung unbegabt gewesen seien, weil sie »auf zu niedriger Stufe«1891 gestanden hätten. Die schaffenskräftigen Normannen schreckten schließlich Byzanz im Süden auf, das nun auszog, seine nördlichen Provinzen zu verteidigen. Die Geschichte endete mit der Taufe Russlands. Danach zeigte sich, nach Rohrbach, dass die Normannen nicht viel mehr geleistet hatten, als »Unruhe«1892 zu stiften. Sie seien von den Slawen vollständig absorbiert worden. Am Ende des 10. Jahrhunderts »begegnet die gänzliche Willenlosigkeit der Masse, die sich auch in der meist gleichgültigen Annahme des Christenthums zeigt.«1893 Natürlich passte auch im neuen Zweig der griechischen Kirche ein »über den Gipfeln übersinnlicher Speculation schwebendes Theorem« nicht zu der »kindlich rohen Masse der russischen Slavenstämme.«1894 »Nur mit den einfachsten Kategorien, Liebe, Schuld, Strafe, Belohnung, kann da erfolgreich operiert werden und ebenso ist es unerläßlich, außer der geistlichen Botschaft sofort einen Schatz von praktischen Dingen mitzubringen, der den Neubekehrten imponirt und ihnen eine weitüberlegene Lebensform unmittelbar vor Augen stellt. So werden sie erst angezogen, dann erzogen.«1895

Dass im Westen die Entwicklung in Rohrbachs Augen musterhaft verlaufen konnte und sich im Vergleich zu der im Osten weit überlegen zeigte, liege nicht nur am Bestand der religiösen und dogmatischen Tradition der lateinischen 1890 1891 1892 1893 1894 1895

Ebd., 284. Ebd., 283. Ebd., 285. Ebd., 285. Ebd., 285. Ebd., 285.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

385

Kirche, sondern auch daran, »daß die Germanen […] befähigter waren, als die Slaven.«1896 Während der Germane von seiner Kirche als Person angesprochen und aufgefordert worden sei, selbstständig die neue lateinische Welt zu betreten und sich anzueignen, hätte es den Griechen genügt, für die Russen die Liturgie zu übersetzen. Es sei den Griechen selbst unverständlich geworden, dass man »das Christenthum geistig erfassen müsse, denn sie hatten den Schlüssel dazu verloren: aus dem Glauben die Sittlichkeit wie vom Feuer die Wärme.«1897 Als christliches Ideal habe die Kirche »den Glauben an die heilige Dreieinigkeit, die Mutter Gottes und die Heiligen Gottes«1898 geboten und als Muster des gottgefälligen Lebens das »thatenlose und gedankenlose Hinbrüten des orientalischen Mönchs«1899 den neuen Gläubigen vor Augen gestellt. Traf im Westen der Meister auf einen Musterschüler, so könnte man Rohrbach zusammenfassen, so fand im Osten der bereits degenerierte Meister auf einen defizitären Förderschüler. Noch vor dem Ende seines Theologiestudiums, das er 1898 mit einer Studie zu den Auferstehungsberichten der synoptischen Evangelien abschloss, veröffentlichte Rohrbach weitere Monographien und Artikel, mit denen er sich innerhalb der aktuellen theologischen Streitfragen positionierte und einer breiteren kirchlichen Öffentlichkeit bekannt machte, da sie u. a. in der ChW sowie den PrJb erschienen und in einigen Kirchenzeitungen besprochen wurden. Seine beiden Streitschriften »Geboren von der Jungfrau« sowie sein »Bekenntnis zum geschichtlichen Christentum«1900 und zwei neutestamentliche Studien zum 1896 1897 1898 1899 1900

Ebd., 286. Ebd., 287. Ebd., 287. Ebd., 287. Rohrbachs Schrift »Geboren von der Jungfrau« erschien im November 1894 in den PrJb 73 (1894), 193–216, dann als erweiterter Sonderdruck der PrJb und schließlich eine zweite Auflage ebenfalls 1894 als Monographie, die neue Textfunde aus dem Sinai mit einbezog. Zu diesem Zeitpunkt war der Höhepunkt des Apostolikumstreites schon überschritten, denn Harnacks Stellungnahme lag bereits zwei Jahre zurück. Zum Apostolikumstreit siehe Barth , Art. Apostolisches Glaubensbekenntnis, 560–562. Rohrbach versuchte nachzuweisen, dass der Wortlaut der ntl. Schriften über die Jungfrauengeburt nicht mit dem geschichtlichen Verhältnissen des Urchristentums übereinstimmte. Weder Paulus noch Johannes hätten von der Jungfrauengeburt gewusst, und in Mt und Lk, als einzige ntl. Zeugen, seien die Vorgeschichten später ergänzt. Unter den Veröffentlichungen während seines Studiums erhielt diese Schrift die größte Aufmerksamkeit in Kirchenzeitungen und Fachzeitschriften. Wenig überraschend fielen die Rezensionen ebenso polarisierend aus, wie der ganze Konflikt zuvor geführt und auch in Rohrbachs Schrift aufgenommen worden war. Vgl. E.P., Rez. von »Geboren von der Jungfrau«, ChW 9(1895), 237, Gensichen, »Geboren von der Jungfrau«, Evangelische Kirchenzeitung (1895), Nr. 3, 40–46, Gensichen, »Geboren von der Jungfrau«, Evangelische Kirchenzeitung (1895), Nr. 4, 55– 60, Holtzmann, Heinrich Julius, P.R. »Geboren von der Jungfrau«, Deutsche Literaturzeitung (1895), Nr. 12, 359f. Holtzmanns Rezension wurde auch abgedruckt in: Protestantische Kirchenzeitung für das evangelische Deutschland, 42(1895), 333f. Die Artikel von Superintendent Gensichen aus Belgard beantwortete Rohrbach mit seiner zweiten

386

Die Verfasser und ihre Berichte

Schluss des Markusevangeliums1901 und den Auferstehungsberichten1902 berührten seine Haltung zu den orientalischen Kirchen nicht. Aber Rohrbachs Motiv, allein der geschichtlichen Wahrheit verpflichtet zu sein, ebenso wie seine »streng wissenschaftliche« Haltung, nur das historisch Nachweisbare gelten zu lassen in der Diskussion um das Verhältnis von Glauben, Bekenntnis und LiStreitschrift Rohrbach, Paul, Das Bekenntnis zum geschichtlichen Christenthum gegenüber der Bedrohung unserer Religion durch die orthodoxe Auffassung von der heiligen Schrift, Berlin 1895. Wie der Titel schon andeutete, wurde hier von Rohrbach grundsätzlich behandelt, was zuvor anhand des Apostolikums exemplarisch diskutiert worden war. Ernst Troeltsch goutierte »das Schriftchen« als »lebhaft und schlagend geschriebenen Angriff auf die orthodoxe Seite«, hielt es aber für einseitig, was er mit Rohrbachs Herkunft aus dem »strengen baltischen Luthertum« erklärte, »sonst wären seine Äusserungen als mehr denn unbillig und unrichtig zu bezeichnen.« Troeltsch, Ernst, Principielle Theologie. Zeit- und Streitfragen: Bekenntnis zum geschichtlichen Christentum, Theologischer Jahresbericht 15(1896), 423–424. Zu weiteren Auflagen vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 44. 1901 Rohrbach gab im Vorwort als Absicht an, »zu zeigen, dass sich unabhängig von allen anderen Voraussetzungen, durch bloße Anwendung geschichtlicher Grössen, wertvolle Resultate in Bezug auf die heilige Geschichte, die Urgestalt der Evangelien und die Anfänge des Kanons gewinnen lassen. Rohrbach, Paul, Der Schluss des Markusevangeliums, der Vier-Evangelien-Kanon und die kleinasiatischen Presbyter, Berlin 1894. Rohrbach versuchte nachzuweisen, dass der ursprüngliche Markusschluss Petrus vorgelegen habe und von Joh benutzt worden sei, Mt und Lk ihn aber nicht gekannt hätten. Besonders stützte er sich dabei auf das sog. Aristionfragment. Harnack, in dessen kirchengeschichtlichem Seminar die Arbeit entstanden war, verwies zustimmend auf Rohrbachs Ergebnisse, Adolf Hilgenfeld (Tübinger Schule) lieferte eine detaillierte Auseinandersetzung mit Rohrbachs Thesen, v. Soden lobte die Originalität der Arbeit, lehnte aber das Ergebnis ab, ähnlich Holtzmann. Adolf Jülicher schloss seine detaillierte sachliche Rezension mit: »Im Grunde leidet seine Arbeit nur an einem Fehler, der freilich auf solchem Gebiete verhängnisvoll wird, nämlich dass er alles glaubt erklären, eins aus dem anderen ableiten zu müssen und zu können. Man braucht weder der traditionseifrigen noch der radikalen Schule anzugehören, um diesem Fehler zu verfallen: R.’s Abhandlung beweist, wie nahe er auch uns, die wir ›blos geschichtlich gegebene Grössen anwenden‹ wollen, immer noch liegt.« Jülicher, Adolf, Paul Rohrbach, Der Schluss des Markusevangeliums, der Vier-Evangelienkanon und die kleinasiatischen Presbyter, Deutsche Literaturzeitung (1894), Nr. 42, 1314. Vgl. Soden, Hermann von, Rez. von Rb., Der Schluss des Markusevangeliums, Theologische Literaturzeitung 20(1895), Nr. 1, 3–6; Hilgenfeld, Adolf, Rez. Rohrbach. Der Schluß des Markusevang, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 37(1894), Nr. 4, 625–636; Harnack, Rez. Schluss des MkEv ; Holtzmann, Heinrich Julius, Rez.: Rb., Schluss des Markusevangeliums, Theologischer Jahresbericht (1895), 131. 1902 Vgl. Rohrbach, Paul, Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi, o.O. 1898. Eine um dreißig Seiten erweiterte zweite Auflage erschien ebenfalls 1898 in Berlin. Besprochen wurde die Arbeit sachlich-neutral von Johannes Weiss und Heinrich Holtzmann (Rohrbachs Lehrer in Straßburg), Harnack lobte die Beweisführung, in der Hilfe wurde sie als »im ganzen befriedigt« den Lesern empfohlen. Vgl. Weiss, Johannes, Rez. Rb, Berichte üb. Auferstehung J.Chr., Theologische Rundschau 4 (1901), 159–161; Holtzmann, Heinrich Julius, Berichte über die Auferstehung Jesu, Theologischer Literaturbericht (1899), 166; Harnack, Adolf, Rez. v. Rohrbach, Die Berichte über die Auferstehung Jesu, Theologische Literaturzeitung 24 (1894), Nr. 6, 174–176; N.N., Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi, Die Hilfe IV (1898), Nr. 52, 6.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

387

turgie und die Vehemenz, mit der er die orthodox-lutherische Position der Gegner als »letzt verbliebenes Gift im Reich Gottes« brandmarkte, verweisen in ihrer Unerbittlichkeit und Unversöhnlichkeit auf spätere Polemiken. Hier wurden die moderne Bibelwissenschaft und die Wahrhaftigkeit des Forschens verteidigt gegen die lutherische Orthodoxie und ihre Zwänge in Liturgie und Dogma, später wurde die nach Wahrhaftigkeit strebende moderne evangelische Wissenschaft in Stellung gebracht gegen die als unwahrhaftig und unmodern empfundene Orthodoxie des Ostens. Hier wählte Rohrbach die Waffen der Argumentation und der Polemik, dort nur noch die der Polemik. In der theologischen Fachwelt stießen seine neutestamentlichen Studien auf eher verhaltene Zustimmung. Selbst Stellungnahmen aus dem vermeintlich eigenen Lager kritisierten bisweilen Rohrbachs kaum nachvollziehbare Zuspitzungen. Beifall erntete er des Öfteren für die Originalität der Gedankenführung und die Verknüpfung verschiedener wissenschaftlicher Ergebnisse.1903 Nach seinem Abschied von der Theologie revidierte Rohrbach unter dem Eindruck von Delbrücks »Geschichte der Kriegskunst« indirekt seine Ursachenanalyse der griechisch-orientalischen Erlösungslehre als Bremse geistigen und kulturellen Fortschritts. Ursächlich war nun ein Versiegen der Edelmetallgewinnung, infolgedessen Geldknappheit und eine Verschlechterung der Wehrverfassung. »Tatsächlich läßt sich aber weder an den Personen noch an den Völkern des 4., 5. und 6. Jahrhunderts gegenüber der früheren Kaiserzeit wirkliche Schwäche oder Entartung nachweisen. Daß der allgemeine Stand der Kultur sinkt, daß die Barbarisierung im sozialen Leben wie in der Ästhetik und in der Wissenschaft Fortschritte macht, unterliegt keinem Zweifel; aber es geschieht nicht deshalb, weil die Menschen, die Rassen oder das Land alt und erschöpft geworden wären, sondern deshalb, weil das Verschwinden der baren Umlaufsmittel zur Rückkehr in die Verhältnisse der Naturalwirtschaft zwingt, […] und ebenso deshalb, weil die militärische Sicherung des Reiches gegen die kriegerischen Barbaren an den Grenzen infolge der durch die Geldknappheit erzwungenen Verschlechterung der Wehrverfassung nicht mehr wie vordem aufrecht erhalten werden kann.«1904

Rohrbachs Einsicht in die Abhängigkeit der kulturellen und religiösen Entwicklung von wirtschaftlicher Prosperität und militärischer Potenz korrespondierte mit der Veränderung in seiner Argumentation zugunsten der 1903 Siehe dazu Anm. 1900.1901. 1904 Rohrbach, Paul, Wirtschaftliche Faktoren in der arabischen Invasion gegen Byzanz, Deutsche Rundschau (1906), 379–390, 383f. Früher schon oberflächlich in: Rohrbach, Paul, Kleinasiens Blüte und Fall, Über Land und Meer 45 (Okt. 1902–1903), Nr. 10, 231– 234; Rohrbach, Paul, Streifzüge in Nordsyrien, Über Land und Meer (1903), Nr. 50, 1092–1093; außerdem Delbrück, Hans, Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, Berlin 1900–1920.

388

Die Verfasser und ihre Berichte

Nutzbarmachung des Orients für die deutsche Wirtschaft und die Verbreitung des Reiches Gottes. Ab etwa 1901, nach seinem Abschied von der Theologie, die er durch seinen Reisebericht in Szene gesetzt hatte, trat die theologiegeschichtliche Deutung und Beurteilung der Völker und Kirchen im Osten zurück zugunsten ökonomischer und rassentheoretischer Argumentation. Rohrbachs Hauptargumente dafür, weshalb im Orient eine große Zukunft für Deutschland zu erwarten sei, wurden antike Prosperität und kulturelle Blüte der Region, die er durch zahlreiche Beiträge in Fachzeitschriften postulierte und dafür auch auf neueste Ausgrabungen wie etwa der Stadt Babylon zurückgriff. Wie oben gezeigt, schlug sich diese Verschiebung auch in der zweiten Auflage seines Reiseberichts »Im Landes Jahwes und Jesu« von 1911 nieder, als er die wirtschaftliche Blüte Palästinas zur Zeit Jesu als Anknüpfungspunkt für seine Pläne vom »Größeren Deutschland« entwickelte. 3.3.3.4 Die arischen Armenier als Licht im finsteren Osten: Rohrbachs Reisebericht »Aus Turan und Armenien« aus dem Jahr 1897 Anders als seine Polemiken zu den orientalischen Kirchen in seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« nahelegen, beurteilte Rohrbach die einheimischen Kirchen im Orient bezüglich ihres Potentials unterschiedlich. Die Armenier stellen nach seinen Beiträgen eine Ausnahmeerscheinung unter allen anderen Völkern und Kirchen des Orients dar. Deshalb kam ihnen eine besondere Funktion in den Plänen des »Größeren Deutschlands« zu. Sein Reisebericht »Aus Turan und Armenien« war eine seiner ersten Äußerungen zu Armenien.1905 Neben den »Studien zur russischen Weltpolitik« – so der Untertitel – wollte er »für eine vernünftige und gerechte Beurtheilung der armenischen Nation gewisse Fingerzeige«1906 geben, denn die Diskussion in der Presse fand er haltlos und empörend.1907 In der für ihn später typischen Weise ordnete Rohrbach die aktuelle Frage in eine umfassende Abhandlung über die 1905 Der Reisebericht erschien in zwei Auflagen: zuerst sechsteilig in den PrJb 1897/1898, beginnend mit 1.7., dann 1.8., dann 1. 9. 1897, und dann als Monographie 1898. Dass die Monographie etwa 100 Seiten länger ist, liegt am Format der Seiten. Inhaltlich hat Rohrbach keine wesentlichen Veränderungen vorgenommen, sondern nur, ähnlich wie später in seinem Palästina-Reisebericht, den Stoff zuerst eher thematisch und bei der zweiten Auflage eher chronologisch geordnet. Vgl. Rohrbach, Aus Turan und Armenien I– III; Rohrbach, Paul, Aus Turan und Armenien. Studien zur russischen Weltpolitik, PrJb 90 (1898), 101–132.280–310.436–485; Rohrbach, Paul, In Turan und Armenien auf den Pfaden russischer Weltpolitik, Berlin 1898. Die Reiseroute verlief über den Kaukasus, Wladikawkas, Tiflis (heute Georgien), Baku (heute Aserbeidschan), Ruinenstadt Annau bei Aschabad (heute Iran), Samarkand (heute Usbekistan), dann zurück über Buchara (heute Usbekistan) und Merw (heute Turkmenistan), Aschabad, Baku, Tiflis, Etschmiadsin und Eriwan, Ruinen von Ani, und dann wieder nach Tiflis, von da aus Heimreise. 1906 Ebd. 1907 Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 452f.468.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

389

Genese europäisch-russisch-orientalischer Verhältnisse sowie ihre ethnischen und ontologischen Differenzen ein, gab einen kirchengeschichtlichen Überblick über die armenische Kirche, mit dem er die Besonderheiten ihres Charakters historisch begründete, und schloss mit einer politischen Beurteilung der Gegenwart samt einem Ausblick in die Zukunft. Die Reise vom Frühjahr 1897 und der Reisebericht als literarischer Niederschlag bilden die Grundsubstanz dafür, dass und wie Rohrbach die Stellung der Armenier aus der allgemeinen Lage der orientalischen Völker und Kirchen heraushob und begründete.1908 1908 In der ChW erschienen im Dezember 1897 und im Frühjahr 1898 eine Rezension zu A.Hoffmanns »Im türkischen Kerker« und eine Artikelserie zur armenischen Kirche, die beide mit dem Sigel »N« gezeichnet sind. Meißner argumentiert für Rohrbach als Verfasser in beiden Fällen. Vgl. dazu Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 137 Anm. 613. Für Rohrbach als Verfasser der Besprechung von Hoffmann spricht äußerlich nur der Umstand, dass er im Verfasserverzeichnis aufgeführt wird, aber kein Artikel im ganzen Jahrgang mit seinem Namen gekennzeichnet ist. Inhaltlich passt zu Rohrbach die Empörung über die Unwissenheit der deutschen Presse in Bezug auf Armenien und die außenpolitische Haltung, dass die deutschen Interessen an die russischen gebunden seien und deshalb für die Armenier nichts getan werden könne. Für Rohrbach spricht außerdem, dass er nach seiner Reise als »kompetenter Beurteiler« gelten konnte; dass er aber der einzige in Frage kommende Rezensent gewesen sei, überzeugt nicht. Meißner erwähnt Lepsius, auch Ernst Lohmann wäre in Frage gekommen. Rade selbst scheidet aufgrund seiner Anmerkung aus. Gegen Rohrbach als Verfasser spricht der Stil. Polemiken sind von Rohrbach zu diesem Zeitpunkt schon bekannt, aber die Selbstironie und der Sarkasmus, mit denen der Verfasser die Stöckersche Interpellation im Landtag und die Antwort des Ministers darstellt, sind Seitenhiebe auf den deutschen Stolz, eine Kulturnation zu sein, und auf das viel gebrauchte Argument, dass etwas »Außenpolitik« sei und sich deshalb dem Urteil des Bürgers entziehe. »Welche Nation innerhalb der abendländischen Kulturwelt außer uns ›frommen‹ und ›ruhmreichen‹ Deutschen hätte wohl so unnachahmlich submiß, wie wir mit der respektvollen Miene eines belehrten Schuljungen, das Orakel angehört, das der Minister des Innern im preußischen Landtag auf die Anfrage Stöckers erteilte: womit man die Ausweisung Thoumajans aus Preußen zu rechtfertigen beabsichtige?« »Also thaten wir es dem Türken nach und verboten dem ›rücksichtslosen‹ Thoumajan das Land. Warum? Dumme Frage, es handelte sich ja um ›auswärtige Politik‹! Welcher brave Deutsche knickte da wohl nicht schleunigst im Gefühl seines beschränkten Unterthanenverstandes zusammen?« N.N., Thoumajan, ChW 11(1897), 1156–1158, 1156f. Zu dem jüngst eingebürgerten Rohrbach und seinen weiteren Veröffentlichungen aus diesem Zeitraum passt diese süffisante Art von Regierungskritik nicht. Eindeutig ist die Verfasserschaft Rohrbachs für die Artikelserie über die armenische Kirche. Sie erschien in drei Teilen »Was der armenischen Kirche noth tut«, »Innere Schwierigkeiten in der armenischen Kirche«, »Aeußere Schwierigkeiten für die armenischen Reformbestrebungen« unter der Gesamtüberschrift »Was müssen wir bei der Arbeit für die Armenier berücksichtigen?« zwischen 13.1. und 3. 2. 1898. Sie wird im Folgenden als Rohrbach, Paul, Was müssen wir bei der Arbeit für die Armenier berücksichtigen?, ChW 12(1898), 33–37.85– 88.105–111. zitiert. Nicht nur Rades einleitende Bemerkung wies auf Rohrbach als Verfasser hin, sondern besonders die exakte Übereinstimmung in Formulierungen und Inhalten zwischen den Ausführungen zu den Reformen in der Artikelserie mit denen in »Turan und Armenien« bestätigen diese Annahme. Die Artikel in der ChW boten, was die Erörterung der Reformbedürftigkeit anging, keine anderen Argumente, aber Rohrbach

390

Die Verfasser und ihre Berichte

Die Reise nach »Turan und Armenien« war nicht seine erste. Bereits vor seinem Examen 1898 war er viel gereist: im Sommer 1895 zur historisch-geografischen Ostseefahrt, 1896 zur »Allrussischen Ausstellung« ins 420 km östlich von Moskau gelegene Nischnij Novgorod1909 und 1897 weiter in den Osten nach Turkestan und russisch Armenien. Die Fahrt zur Weltausstellung an der Wolga zeigte ihm, dass in Russland die Entwicklung der Industrie mit großem Erfolg intensiv vorangetrieben wurde. Besonders beeindruckte ihn dabei die Rolle Turkestans. Exemplarisch konnte Rohrbach hier studieren, wie die Quasi-Kolonialmacht Russland durch die Förderung des bis dahin unterentwickelten Gebietes Turkestan die russische Textilindustrie von den Baumwollimporten aus Amerika und den indischen Kolonien unabhängig gemacht hatte.1910 Er fasste deshalb eine weitere Reise über den Kaukasus nach Turkestan ins Auge. Dabei war ihm »die Gelegenheit willkommen, auch die armenische Kirche kennen zu lernen.«1911 Zum Zeitpunkt der Turanreise, im Frühjahr 1897,1912 war Armenien längst in den Schlagzeilen der deutschen Presse und im Bewusstsein der Öffentlichkeit angekommen. Die Diskussionen um die Schuldfrage, die angebliche türkische Notwehr und die Frage nach dem Verhältnis von christlicher Nächstenliebe und Staatsräson hatten ihren Höhepunkt schon überschritten. Auch die deutsche Armenierhilfe, später als in den USA und der Schweiz angelaufen, war eine

1909

1910 1911

1912

fokussierte das Thema in seiner Artikelserie und baute sie deshalb deutlich aus. Desweiteren wird im Verzeichnis der Verfasser des 12. Jahrgangs der ChW Rohrbach nicht nur als Mitarbeiter aufgeführt, sondern die Artikelserie hinter seinem Namen vermerkt. Die drei Artikel können als Programmschrift des im Herbst gegründeten »Notwendigen Liebeswerks« gelesen werden, mit dem armenische Theologen in Deutschland unterstützt werden sollten. Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 340–389. Anonym erschienen die Artikel, weil die Reise von den PrJb finanziert worden war. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 18–20. Vgl. Küntzel, Kristina, Von Nizˇnij Novgorod zu Gor’kij. Metamorphosen einer russischen Provinzstadt, Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa 60, Stuttgart 2001, bes. 114–131. Außerdem die im WWW abrufbare Vorlesung von Karl Schlögel: »Weltausstellung an der Wolga – die Allrussische Industrie- und Kunstausstellung in Niznij Novgorod (1896)« unter http://vimeo.com/26372993. (Zuletzt abgerufen am 1. 8. 2013). Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 19. Rohrbach hatte in einem Harnackschen Seminar zwei armenische Studenten kennengelernt, die ihn ins Kloster Etschmiadsin im russischen Teil Armeniens eingeladen hatten, ebd., 19. und vgl. Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 294. Seit etwa der Mitte des 19.Jh. studierten verstärkt Armenier in Westeuropa, besonders in Frankreich und Deutschland, nach der Reichsgründung 1870 besonders in Berlin. Zu Entwicklung und Harnacks Beteiligung an Förderung armenischer Theologiestudenten s. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 340–356. Ende Mai war Rohrbach wieder in Berlin. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 21.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

391

bekannte Größe in der öffentlichen Wahrnehmung und hatte bereits einige spektakuläre Spendenaktionen zu verzeichnen.1913 In »Turan und Armenien« setzte Rohrbach seinen Lesern zuerst das Verhältnis von Europa und dem Orient auseinander. Die Europäer stünden in ihrer kulturellen Entwicklung im Gegensatz zu Orientalen bzw. Asiaten.1914 Die Russen befänden sich dazwischen. Sie galten ihm zwar als Europäer, aber der »gemeine Russe empfindet selber noch halb orientalisch«, und er verzichte dem Asiaten gegenüber darauf, »ein Wesen höherer Ordnung zu sein«.1915 Diese »russische Eigenart«1916 habe sich positiv auf die Kolonisation Asiens ausgewirkt; denn die »Eingeborenen« hätten sich dadurch nicht minderwertig gefühlt, wie etwa bei der Kolonisation durch die Engländer. Was den Charakter »des Orientalen« und »des Muhammedaners« angeht, bediente Rohrbach alle Stereotype, die schon aus Reiseberichten anderer Autoren bekannt waren: Der Muslim sei ein Fatalist,1917 und, solange sich die Stellung der Frau im Islam nicht ändere, werde sich auch keine Kultur entwickeln.1918 Dem Islam fehle »das Zeug zum Erhabenen, Majestätischen«1919, seine Heiligen Stätten seien geschmack- und pietätlos1920. Der Orientale sei den Gehorsam gegenüber den Gewalthabern gewohnt,1921 selbst ein Reisender erscheine als »Träger der Regierungsautorität« und werde »wo er hinkommt, voll Diensteifer und Devotion begrüßt«1922. In diese Grundkonstellation ordnete Rohrbach die Armenier ein. Er verlangte von seinen Lesern, dass sie einerseits bei der Beurteilung der Armenier berücksichtigten, dass sie ein »orientalisches Volk« seien, andererseits versuchte er nachzuweisen, dass sie gerade keine orientalische Natur besäßen, denn im Blick auf ihren Bildungstrieb, ihr Nationalgefühl und ihre Intelligenz hielt er sie für anschlussfähig an westeuropäische Standards.1923 Auch der Hinweis, dass die Armenier Arier seien, sollte die Differenz zu den umgebenden Völkern verstärken.1924 Mit seinen ethnischen bzw. rassentheoretischen Fingerzeigen versuchte Rohrbach die Quadratur des Kreises. So bestätigte er beispielsweise die antiarmenischen Vorurteile, »egal ob [von] Russen, Deutsche[n], Georgier[n]«, indem er zu1913 Mit Rade war Rohrbach auf jeden Fall seit 1895 bekannt, mit Lepsius befreundet. 1914 Rohrbach benutzte die beiden Begriffe Asien bzw. Asiat und Orient bzw. Orientale synonym. 1915 Rohrbach, Aus Turan und Armenien I–III, 61. 1916 Ebd., 58.61. 1917 Ebd., 442. 1918 Ebd., 447. 1919 Ebd., 432. 1920 Ebd., 432. 1921 Ebd., 58. 1922 Ebd., 58. 1923 Vgl. Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 121. 1924 Vgl. ebd., 112–114.

392

Die Verfasser und ihre Berichte

stimmte, dass der Armenier ein gewissenloser Betrüger sei. »Wer zu einem armenischen Kaufmann in den Laden tritt, um etwas zu kaufen, thut es ungefähr mit dem Gefühl, mit dem man ein Terrain voll Fußangeln und Fallgruben beschreitet […].«1925 Er versuchte dem Urteil seine Spitze zu nehmen, indem er die betrügerische Mentalität nicht als speziell armenische, sondern als allgemein orientalische Mentalität voraussetzte. Ebenfalls mit der Absicht, den betrügerischen Charakter der Armenier zu relativieren, zog er einen Vergleich zwischen Deutschen und Armeniern, die in der Fremde und in der Heimat lebten und stellte fest, dass der eigentliche Volkscharakter zu Hause erhalten bleibe und in der Fremde korrumpiert werde. Rohrbach sammelte und wiederholte nicht nur ausführlich die Vorurteile, sondern es war auch durch Sprache und Stil nicht immer erkennbar, ob er nur ein gängiges Urteil wiedergab oder ihm auch zustimmte. Er kolportierte z. B. eine Redewendung: »Bekannt ist die Steigerung der Schlechtigkeit, die man im Orient häufig zu hören bekommt: zwei Juden geben einen Griechen, zwei Griechen einen Armenier, zwei Armenier einen Teufel – indeß will ich nicht verschweigen, daß in dieser Reihe der Platz unmittelbar vor dem Teufel den Armeniern nicht einstimmig zugebilligt wird, öfters rangieren sie auch vor den Griechen und zwei Griechen geben direkt einen Teufel.«1926

Es blieb der Sensibilität der Leser überlassen, ob sie die Ironie im zweiten Teil des Zitats mitlasen und deshalb verstanden, dass Rohrbach die »Steigerung der Schlechtigkeit« absurd fand oder eben nicht. Rohrbachs Versuch, mittels antiarmenischer Vorurteile die Armenier in ein besseres Licht zu stellen, erscheint in historischer Perspektive missglückt und fragwürdig. Ähnliches gilt für seinen Vergleich zwischen Armeniern und Juden, mit dem er ebenfalls beabsichtigte, die Armenier durch allgemein anerkannte, objektive Argumente in der deutschen Öffentlichkeit zu rehabilitieren. Dabei balancierte er auf einem schmalen Grad zwischen der Aufdeckung antisemitischen Gedankengutes und eigenen antisemitischen Überlegungen. Er hatte die antiarmenischen Vorurteile dahingehend analysiert, dass sie sich alle auf denselben Punkt bezögen: nämlich auf die »eminente geschäftliche Schlauheit«, gepaart mit »Unredlichkeit beim Erwerb«1927. Dann ging er auf die in der öffentlichen Diskussion häufig gebrachte Behauptung ein, die Abneigung gegen die Armenier im Orient sei dasselbe Verhalten wie der Antisemitismus in Deutschland. Die Analogie ließ Rohrbach gelten, sofern es um Antisemitismus gehe, der davon ausgelöst werde, dass etwa ein deutscher Handwerker, der, aufgrund der »überlegenen geschäftlichen Konkurrenz des Juden in seiner 1925 Ebd., 116. 1926 Ebd., 116. 1927 Ebd., 117.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

393

wirthschaftlichen […] Existenz bedroht«1928, sich antisemitisch gebärden werde. Aber anders als bei den antiarmenischen Vorurteilen betreffe der Antisemitismus nicht nur wirtschaftliche Aspekte, sondern das gesamte gesellschaftliche Leben. Am besten zusammengefasst sei das Problem der Judenfrage in Mommsens Urteil vom Judentum als »Ferment der Dekomposition«1929. Eine solche Dekomposition drohe von den Armeniern nicht. Rohrbach bemühte sich intensiv, Verdächtigungen und Befürchtungen, die ein armenisches Unabhängigkeitsstreben betrafen, zu zerstreuen.1930 Weniger verwinkelte Argumente für eine gerechte Beurteilung der Armenier bot Rohrbach seinen Lesern im Rückgriff auf die Geschichte Armeniens. Sein Abriss der armenischen Geschichte von der Besiedelung des armenischen Hochlands bis in die Gegenwart hatte verschiedene Stoßrichtungen. Zuerst sollte aus historischer Perspektive die moralische Verwahrlosung, die sich auf wirtschaftlichem Gebiet beobachten lasse, grundsätzlich entkräftet werden. Auch wenn die heutigen Armenier »in vielfacher Beziehung mit schweren, in die gesammte Nation tief eingefressenen Fehlern behaftet sind, so ist es doch ebenso unverständig wie ungerecht, ein Kennzeichen mangelnder historischer Ueberlegung oder mangelnder sittlicher Urtheilsfähigkeit, über dieses Volk einfach den Stab zu brechen, mit dem Wort: eine nichtsnutzige und verkommene Rasse, die nichts Besseres, als den Türken verdient. Wenn eine Nation, die das Schicksal der Armenier an ihrem Leibe erlebt hat, die unter diesen Umständen staunenswerthe Leistung der Selbsterhaltung aufzuweisen vermag, so hat sie ein Recht darauf, vor allen Dingen respektirt zu werden, und wenn ihre Fehler auf der einen Schale gewogen werden, so darf sie in die andere ihre Leiden werfen. Nur ein ganz herzloser Mensch oder ein vollendeter Thor vermag dies Recht zu ignorieren.«1931

Wegen der historischen Bedingungen – der Unterdrückung durch die Türken – habe es nur zwei Möglichkeiten zur Verbesserung des Lebens gegeben: »Auswanderung oder den Erwerb von Reichthum.«1932 Da der Gelderwerb für »Sklaven« unter »Herren« nur auf »demüthigendste, erniedrigendste Weise geschehen« könne, sei es nicht erstaunlich, dass die Armenier demoralisiert worden seien. Es »handelte sich für die Armenier nur noch darum, überhaupt unter dem Druck, den sie aushalten mußten, sich irgendwie ihre Nationalität, ihre Kirche, ihre Sprache, ihre historischen Traditionen und den Glauben, daß sie trotz Allem und Allem noch einer 1928 Ebd., 117. 1929 Ebd., 118. Ausführlicher zum Berliner Vertrag, der Verantwortlichkeit der Signatarmächte und armenisches Unabhängigkeitsstreben: Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 157–161. 1930 Vgl. Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 442f. 1931 Ebd., 128. 1932 Ebd., 128.

394

Die Verfasser und ihre Berichte

Zukunft entgegen gingen, zu erhalten. Das haben sie, ich kann es nicht oft genug sagen, geleistet.«1933

Ähnlich wie die Armenier als Volk versuchte er die armenische Kirche aus den anderen altorientalischen Kirchen herauszuheben. »Man stellt die armenische Kirche oft mit den übrigen, ganz oder überwiegend abgestorbenen Kirchen des Orients zusammen: mit der koptischen, abessinischen, syrisch-jakobitischen z. B. Das ist ein entschiedenes Unrecht, denn die armenische Kirche lebt, ja sie ist sogar ein Organismus von außerordentlicher Kraft.«1934

Besonderen Wert legte Rohrbach immer wieder auf das ausgeprägte Nationalgefühl der Armenier, das sich wie ein roter Faden durch ihre Geschichte ziehe.1935 Damit bediente er nicht nur das gängige Klischee, dass Muslime im Vergleich zu Christen keinen National- und Familiensinn hätten, sondern sprach auch die Sehnsucht vieler Deutscher nach stärkerer nationaler Identität und Zusammengehörigkeitsgefühl an und offerierte so eine weitere Identifizierungsmöglichkeit. Rohrbachs Fürsprache für die Armenier bzw. seine Bemühungen, Klischees und Vorurteile in der öffentlichen Diskussion zu korrigieren, waren jenseits seines »rassischen Überbaus« deutlich überzeugender. Geschickt betonte er im Blick auf die Kirche nicht nur, dass ein Urteil im Wesentlichen davon abhänge, ob man die Vergangenheit oder das Potential für die Zukunft ins Auge fasse. Sondern er argumentierte auch gezielt damit, dass die armenische Kirche in der städtischen Diasporasituation unter anderen Bedingungen existiere als die Kirche im »eigentlichen Armenien«, d. h. auf dem Land.1936 Geschickt war die Unterscheidung zwischen Land- und Stadtarmeniern deshalb, weil Rohrbachs Leser sicher für die kirchlichen Herausforderungen in industrialisierten Großstädten, noch dazu unter fremder Herrschaft, aufgrund der eigenen Erfahrungen sensibel und verständnisvoll waren und das Bild vom bäuerlichen Landleben eine weit verbreitete Orientnostalgie bediente, die nicht zuletzt Ausdruck von Fortschrittsmüdigkeit war. Ebenfalls mit dem Wohlwollen seiner Leser für die armenische Kirche konnte Rohrbach rechnen, als er die Bemühungen der Armenier um Predigtkultur und Bildung hervorhob.1937 Auch die Vertreter der armenischen Kirche, angefangen beim Katholikos Patriarchen Ter-Mkrtitsch I. Chrimean1938 über die Priester bis zu den Mönchen, schilderte Rohrbach aus-

1933 1934 1935 1936 1937 1938

Ebd., 129. Ebd., 299. Ebd., 123.126.308. Ebd., 129.299. Ebd., 121.299.302f.303.467f. Mkrtitsch I. war seit 1893 Katholikos aller Armenier. Zuvor war er von 1869–1873 ar-

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

395

nahmslos positiv. Vom Katholikos Patriarchen war Rohrbach offensichtlich tief beeindruckt. Menschlich hatte dieser ihn gleich für sich eingenommen. Rohrbach hatte zunächst seine Bedenken mitgeteilt, als »evangelischer Abendländer«1939 dem Katholikos Patriarchen die Hand zu küssen, wie es ihm in Vorbereitung auf die Audienz angezeigt worden war. Aber das »[a]lles trat […] zurück hinter der wunderbaren Milde und der warmen leuchtenden Herzensgüte, die auf diesem Greisenantlitz lagen und aus seinen Augen strahlten. Meine protestantischen Skrupel schmolzen in einem Augenblick dahin und ich berührte ganz ehrlich und von Herzen gewonnen mit meinen Lippen die Hand des ehrwürdigen Greises«1940.

Rohrbach drückte dem Katholikos außerdem seine Teilnahme am Schicksal seines Volkes aus. Seine Antwort war wie eine Bestätigung von Rohrbachs historischen Exkursen, denn der Katholikos Patriarch erklärte, dass nicht Mord, Verwüstung und Vergewaltigungen »das tiefste und tödlichste Unglück«1941 der Nation ausmachten, sondern ihre Zerstreuung in die Fremde, »wo sie demoralisirt [!] wird und ihr Volkstum verliert.«1942 Rohrbach bezeichnete den Patriarchen als beim Volk beliebtes Kirchenoberhaupt, das mit großem Engagement für Reformen in nationalen Angelegenheiten eintrete und eine umfassende »Reformation« der Kirche ins Auge fasse.1943 Die drei Hauptprogrammpunkte waren identisch mit dem, was Rohrbach für die Entwicklung der armenischen Kirche dringend geboten sah: »1) Reformation des Klerus und der Bisthumsverwaltungen, 2) Beschaffung von Mitteln zur Hebung der christlichen und nationalen Volkserziehung, 3) Einstellung der Auswanderung.«1944 Neben dem Patriarchen analysierte Rohrbach die Priesterschaft, deren Zustand ihm entwicklungsbedürftig erschien, die er aber nach eigener Maßgabe nicht nach der Vergangenheit, sondern nach dem großen Potential für die Zu-

1939 1940 1941 1942 1943 1944

menischer Patriarch in Istanbul. Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 21 Anm. 16. Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 294. Ebd., 295. Ebd., 296. Ebd., 296. Ebd., 297. Ebd., 297. Im Original gesperrt gedruckt. Eine konzentrierte Analyse des Reformpotentials der armenischen Kirche veröffentlichte Rohrbach separat in einer dreiteiligen Artikelserie in der ChW: Rohrbach, Was müssen wir bei der Arbeit für die Armenier berücksichtigen?. Eine eingehende Analyse bei Gazer, Reformbestrebungen, 30–38. Zur Verfasserfrage vgl. Anm 1908. Bereits 1897 nach der Rückkehr seiner Reise gründete Rohrbach gemeinsam mit Rade und den Freunden der ChW das sog. »Notwendige Liebeswerk«. Armenische Studenten sollten durch ein Stipendium die Möglichkeit erhalten, in Deutschland zu studieren. Um Schikanen seitens des zaristischen Russlands zu vermeiden, wurde ein Deckname gewählt. Vgl. ebd., 29 und Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 340–389.

396

Die Verfasser und ihre Berichte

kunft beurteilte. Deshalb schilderte Rohrbach nicht nur, warum und wie ein Priester ohne Ausbildung sein Amt erhalten konnte, sondern weckte in seiner Skizze Assoziationen zum reformatorischen Gut des Priestertums aller Gläubigen.1945 Ebenso betonte er entsprechend dem reformatorischen Bedürfnis nach verständlicher Verkündigung, dass »gerade die Fähigkeit eindringlicher und populärer, poetisch gefärbter Beredsamkeit bei den Armeniern nicht ungewöhnlich sei, und bei der Wahl zum Priester […] soll sie eine große Rolle spielen […].«1946 Auch den armenischen Mönchsstand besprach Rohrbach deutlich positiver, als nach seinen Ausführungen zum »orientalischen Volksgeist«, der sich angeblich gerade im Mönchtum besonders extrem entwickelt habe, zu erwarten war. »Mönchthum im Sinne der alten oder heutigen römisch- resp. griechisch-katholischen Kirche giebt es heut zu Tage, wenigstens in Russisch-Armenien, kaum mehr. Das einzig wirklich besetzte Kloster ist Etschmiadsin, aber die dortigen Mönche führen eigentlich gar kein Mönchsleben, am allerwenigsten im orientalischen Sinne der Kontemplation und Askese.«1947

Trotz seiner Anteilnahme am Schicksal der Armenier, seiner Sympathie für den Patriarchen und den Reformwillen der armenischen Kirche fällt in Rohrbachs Äußerungen bezüglich der Massaker angesichts seiner Schreibgewandtheit und Argumentationslust eine gewisse Sprachlosigkeit auf. Einerseits verurteilte Rohrbach eindeutig das Vorgehen der Türken gegen die Armenier, und das Verhalten der deutschen Regierung war ihm zu verschwommen. Außerdem warf er seinen Lesern vor, den Verwaltungstricks türkischer Behörden aus Bequemlichkeit Glauben zu schenken.1948 Andererseits stand für ihn außer Frage, dass der deutschen Regierung aufgrund ihrer nationalen Interessen die Hände gebunden waren. Die Priorität nationaler Interessen vor dem Gebot christlicher 1945 »[…] es giebt keine berufsmäßige Vorbereitung auf das Priesterthum, durch die sich einer eine Anwartschaft auf ein geistliches Amt erwerben könnte, sondern das Vertrauen der Gemeindegenossen beruft einen aus ihrer Mitte dazu, ihr Priester zu sein.« Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 302. 1946 Ebd., 305. 1947 Ebd., 459. 1948 Der Berliner Kongress hatte 1878 Reformen in den armenischen Provinzen des Osmanischen Reiches gefordert. Durch einen neuen Zuschnitt der Ostprovinzen blieb kein Vilajet (türk. Verwaltungseinheit) übrig, in dem sich noch eine armenische Mehrheit fand, geschweige denn ein geschlossen armenisch besiedeltes Gebiet. Einer nichtarmenischen Mehrheit könnten keine Reformen etc. für die armenische Minderheit, so die Argumentation der Behörden, zugemutet werden. Die türkische Augenwischerei und die deutsche Doppelbödigkeit führte Rohrbach empört vor: »Punktum; der Türke sagt es so, der Türke ist ein ehrenwerther [!] Mann – ohne Zweifel viel ehrenwerther [!] als der Armenier – die Armenier sind also selber Schuld, daß ihnen nicht zu helfen ist, warum wohnen sie nicht geschlossen!« Ebd., 438.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

397

Solidarität konnte Rohrbach seinen armenischen Freunden nicht vermitteln. Immer wieder sei ihm dieselbe schmerzliche Enttäuschung begegnet: »Wie ist es möglich, daß Christen so sind! Ja, wenn wir Heiden wären, aber wir sind doch auch Christen!«1949 Es sei ihm nicht gelungen, bei den Armeniern Verständnis für die »eigenthümliche Lage mehrerer europäischer Großmächte in der armenischen Frage«1950 zu erreichen, sie hätten »stets einfach auf die Christenpflicht und auf das Beispiel Englands« hingewiesen. »›Und das christliche Europa‹« so zitierte er die bittere Klage eines armenischen Gesprächspartners zustimmend, »›sieht der Ermordung eines christlichen Volkes eiskalt und ruhig zu! Wenn ein Knabe von einem starken Manne gepeinigt, wenn ein kleiner Hund von einem großen zerfleischt wird, so wallt jeder Vorübergehende in Zorn auf und wirft sich dazwischen – und wir sind nichts als ein Schauspiel für Euch! Gott wird Euch richten!‹ Was sollte ich dazu sagen?«1951

Seinen Lesern konnte Rohrbach die Lage sehr viel leichter und wortreicher erklären und außerdem aufgrund der weltpolitischen Ambitionen Deutschlands auf verständnisvolle Zustimmung hoffen. Nach Rohrbachs Einschätzung zweifelte niemand daran, dass Russland der politische Erbe der Türkei in Vorderasien werden wollte. Ob und wie gut ihm das gelänge, hänge entscheidend davon ab, ob es dazu in der Lage sein würde, die Armenier als positive Kraft in die eigene Entwicklung einzubeziehen, oder ob durch eine weitere Verfeindung zwischen Armeniern und Russen besonders britischen Interessen in die Hand gespielt würde.1952 Rohrbach inszenierte die Armenier geradezu als Motor einer möglichen künftigen russischen Großmacht im Nahen Osten.1953 Die Frage, ob Russland seine Chance ergreifen würde, sei allerdings noch offen oder sogar schon negativ beschieden, denn das Programm der Russifizierung ließ nicht erwarten, dass der Mehrwert »fremder« Völker und Kulturen erkannt und gefördert würde.1954 Die Maßnahmen der russischen Regierung, die Armenier »so niedrig wie möglich zu erhalten«1955, bewirkte Rohrbachs schärfste Kritik. Armenische Schulen wurden geschlossen,1956 Kirche und Presse staatlichen Repressionen unterzogen. Dass damit aus den Armeniern in Russland keine »wirklichen, nationalen Russen« würden, stand für Rohrbach außer Frage. Die 1949 1950 1951 1952 1953

Ebd., 453. Ebd., 453. Ebd., 453. Ebd., 131f. Ebd., 115.130f.448f. Rohrbach hatte auf seiner Reise allerorten gesehen, wie wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung unter dem Einfluss der Armenier blühte, und war auch Zeuge antiarmenischer Ausschreitungen in Tiflis geworden. 1954 Ebd., 450. 1955 Ebd., 450. 1956 Ebd., 468.

398

Die Verfasser und ihre Berichte

Behandlung der Armenier erinnerte ihn an den »größten Fehler, den es [Russland] seit der Aufhebung der Leibeigenschaft in seiner inneren Politik gemacht hat: […] [die] Zerstörung der selbständigen deutschen Kultur in den Ostseegouvernements.«1957 Als gebürtiger Balte war Rohrbach selbst nur wenige Jahre zuvor von der einsetzenden Russifizierung nach Berlin ausgewichen. Erst 1894 hatte er die preußische Staatsangehörigkeit erworben. Die führende Rolle der Armenier innerhalb Russlands sollte offenkundig den Bedeutungsverlust der Ostseeprovinzen für das Zarenreich in der Zukunft ersetzen. Es war nicht nur das innenpolitische Programm der Russifizierung, sondern besonders die russische Außenpolitik, die wenig Hoffnung machte, dass Armenien entsprechende Entwicklungschancen erhalten würde. Russlands Handlungsspielraum hatte sich seit dem Krimkrieg entscheidend verändert. Grundlage aller außenpolitischen Bestrebungen war nach Rohrbach eine agrarische Krise, nicht zuletzt durch den Einbruch des Getreidemarkts im Deutschen Reich bedingt. Deshalb benötigte Russland neue Absatzmärkte und suchte sie, nachdem sich die Pläne auf dem Balkan zerschlagen hatten, im Osten: China und Persien seien ins Blickfeld gerückt. Die Erfüllung der russischen Programme sei geradezu abhängig von einem guten Verhältnis zum Osmanischen Reich. Deshalb könne die russische Politik jetzt eben nicht mehr die Unabhängigkeitsbestrebungen der christlichen Völker auf dem Balkan und in Vorderasien unterstützen, sondern müsse der antiarmenischen Politik der Türkei freien Lauf gewähren.1958 Rohrbachs Darstellung der wirtschaftspolitischen Interessen las sich, als folgten diese Naturgesetzen. Auch Englands und Deutschlands Position waren davon erfasst und aufgrund ihrer »natürlichen Interessen«1959 festgelegt. England könne nicht anders, um seine Weltstellung zu erhalten, als die russischen Interessen zu torpedieren, deshalb sei Englands armenienfreundliche Politik nichts anderes als dem eigenen Selbsterhaltungstrieb geschuldet.1960 In Bezug auf Deutschland war für Rohrbach die Handlungsmaxime bestimmt, denn Russland sei auf eine freundschaftliche Haltung in der Öffentlichkeit Deutschlands angewiesen, um seine Interessen zu verfolgen. »Hiernach ist eigentlich jedes weitere Wort überflüssig, denn kann es wohl für uns eine gebotenere Politik geben, als eine solche, die Russland, unseren mächtigsten Nachbarn, der über Frankreich mit disponirt, uns dauernd verpflichtet, und die zugleich England mit vollkommener Sicherheit schließlich zu jeder, auch der stärksten Nachgiebigkeit gegen unsere Wünsche, Bedürfnisse und Interessen bringen muß?«1961

1957 1958 1959 1960 1961

Ebd., 451. Ebd., 444f.449. Ebd., 445. Ebd., 446. Ebd., 446.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

399

Damit war die deutsche Haltung in der Armenierfrage erklärt, die sich um des Verhältnisses zu Russland willen nach den russischen Interessen zu richten habe. Ähnlich wie die Sprachlosigkeit angesichts der Anfragen von armenischen Freunden, wie das christliche Europa Massaker an einem christlichen Volk zulassen könne, zeigte sich Rohrbach zwar empört, aber ideen- und sprachlos, was ein Einschreiten gegen die Massaker durch die deutsche Regierung anging. Wortreich entrüstete er sich über die Presse, die in einer so »abstoßenden, unwahren, widerwärtig rohen Art und Weise Stellung genommen«1962 habe, und bedauerte, dass die deutsche Regierung keinen »Modus« gefunden habe, »den ärgsten Scheußlichkeiten im Namen der Religion und Menschlichkeit irgendwie entgegenzuwirken. […] Hierüber ist kein Wort weiter zu verlieren.«1963 Rohrbachs Argumentation, die gleichzeitig die Armenier in der Öffentlichkeit verteidigte und gängige Stereotype traktierte, blieb in der Substanz und der Absicht unverändert, variierte nur in der Ausführlichkeit. In späteren Beiträgen beschränkte sich Rohrbach manchmal darauf, das Potenzial der Armenier zu betonen. Aber seine Differenzierungen hinsichtlich der Stadt- und Landarmenier und der wirtschaftlichen Ehrlosigkeit aufgrund der geschichtlichen Bedingungen tauchen ebenso auf wie Lernbegierde und Reformfreudigkeit.1964 Immer wieder berichtete er über die Lebensbedingungen und Verhältnisse in der Türkei, etwa über die Mentalität der türkischen Regierung oder über das »Zusammenleben« zwischen Armeniern und Kurden.1965 Enthusiastisch begleitete Rohrbach die jungtürkische Revolution und hoffte wie viele andere auf umfassende Reformen in der Türkei. Sein anfänglicher Enthusiasmus ließ ihn 1909, als die Nachrichten von erneuten Massaker und Übergriffen in Deutschland eintrafen, an den Angaben zur Höhe der Todesopfer zweifeln.1966 Während seiner ebenfalls 1909 unternommenen Reise, von der aus er die »Reisebriefe aus dem Orient«1967 an die Hilfe sandte, erkannte er aber das tatsächliche Ausmaß und setzte sich wie zehn Jahre zuvor für eine sachliche Beurteilung der Armenierfrage ein. Noch 1926 ist das Grundmuster von Rohrbachs Argumentation un1962 Ebd., 447. 1963 Ebd., 447. 1964 Vgl. Rohrbach, Paul, Deutschland unter den Armeniern, PrJb 96(1899), 308–328; Rohrbach, Christentum und Nationalismus I; Rohrbach, Christentum und Nationalismus II; Rohrbach, Im Vorderen Asien; Rohrbach, Paul, Briefe aus dem Orient I–XII, Die Hilfe, 19.8.9.1909–5.12.1909, 565f.582f.597f.615f.631f.662.678f.694f.711f.726f.757ff. 778f.; Rohrbach, Paul, Im Lande Ararat, Daheim 35 (1898/1899), Nr. 29, 456–459, 457. Rohrbach, Paul, Armenier und Kurden, Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin (1900), Nr.XXVII, 128–133, 130f; Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer,10– 15, 25–27.123. 1965 Vgl. Rohrbach, Armenier und Kurden. 1966 Vgl. Rohrbach, Paul; Stier, Ewald, Mission und Evangelisation im Orient, ChW 23 (1909), 516–522, 520ff. 1967 Vgl. Rohrbach, Briefe aus dem Orient I–XII.

400

Die Verfasser und ihre Berichte

verändert erkennbar : Geschichte, Intelligenz und Rassezugehörigkeit der Armenier dienten als Anknüpfungspunkt für das europäische Wohlwollen.1968 3.3.3.5 Ergebnisse Durch seine neutestamentlichen Studien und die biblischen Bestrachtungen in den Mitteilungen des Evangelisch Sozialen Kongressen (MESK) erwies sich Rohrbach als liberaler Theologe, der ähnlich wie sein Vorbild Friedrich Naumann mit der Neuinterpretation des Reich-Gottes-Begriffs und des Christentums als »sozialer Religion« die Erneuerung in Kirche und Theologie anmahnte. Seine Herkunft als Deutschbalte, sein Studium bei Harnack und sein geografisches Interesse prägten sein Verständnis für die Abhängigkeit der Entwicklung eines Volkes von seinen kulturellen und historischen Bedingungen. Von Anfang an fasste Rohrbach »Westen« und »Osten« als gegensätzlich und implizit auch den »Osten« als dem »Westen« unterlegene Größe auf. Für die unterschiedliche Entwicklung machte Rohrbach die jeweilige Erlösungslehre verantwortlich – die im Westen Tatkraft und im Osten Erstarrung erzeugt habe. Im Vergleich zu seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« war aufgefallen, dass Rohrbach vor seiner Hochzeitsreise der von ihm später bekämpften Interpretation der Erlösungslehre im Sinn der Genugtuungstheorie zustimmte. Rohrbachs theologiegeschichtliche Essays vor der Hochzeitsreise enthalten rassentheoretische Überlegungen. Denn neben der Bedingtheit der Genese einer Ethnie durch Kultur und Geschichte ging er selbstverständlich davon aus, dass jedes Volk einen eigenen Charakter, eigenes Potential und Wesen besitze. Besonders wirkungsvoll charakterisierte er den »orientalischen Volksgeist«. Im Blick auf den Orient konzentrierte sich Rohrbach vor der Hochzeitsreise – vermutlich bedingt durch seine persönlichen Kontakte, sicher aber durch die politische Relevanz der armenischen Frage – besonders auf die Armenier. Rohrbach war erst spät – im Jahr 1897 – in den Armenierdiskurs eingestiegen. Die Reise von 1897 und der Bericht »Aus Turan und Armenien« machten ihn plötzlich zu einem gefragten »Armenienkenner«. Er war einer der wenigen Theologen und Publizisten, die aus eigener Anschauung die Lage der Armenier kannten und beurteilen konnten. Bei seinem Anliegen, die Berichterstattung über die Armenier in Deutschland durch sachliche Informationen und wissenschaftliche Argumentation zu korrigieren, griff er auf die Arbeitsweise der historisch-kritischen Forschung zurück. Er löste den Kern des armenischen Volkes aus seinen geschichtlich gebildeten Schalen. Das ermöglichte ihm ei1968 Rohrbach hielt eine Rede im Leipziger Rundfunk als Erwiderung auf die Beleidigungen von Geheimrat Alfred Körte. Er war dazu von der Leipziger armenischen Kolonie gebeten worden. Die Rede wurde erst 1964 von Hagor Krikor anlässlich des 50. Jahrestages des Völkermordes an den Armeniern veröffentlicht.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

401

nerseits, Stereotype als historisch bedingte Tatsachen anzuerkennen, sie aber andererseits als eigentlich unwesentliche Umstände abzulösen. Damit hatte er einen gegensätzlichen Weg eingeschlagen als beispielsweise Martin Rade, der in der ChW das unmittelbare »christlich-brüderliche Empfinden« als einzigen Grund zu solidarischem Handeln unter Christen und als Freiheit von außenpolitischen Zwängen gefordert hatte. Rohrbach versuchte, die Armenier in der deutschen Öffentlichkeit aufgrund ihrer Volkszugehörigkeit und den ihrer Nation zugeschriebenen Eigenschaften zu rehabilitieren. Er engagierte sich für die Armenier allerdings nicht nur publizistisch und durch Vortragsreisen, sondern wurde auch bei mehreren Vereinsgründungen und Missionsgesellschaften aktiv. Im Oktober 1897 gründete er mit den Freunden der ChW das »Notwendige Liebeswerk«.1969 Es ermöglichte armenischen Studenten ein Studium in Deutschland.1970 Außerdem rief er eindringlich zu Spenden auf, wenn er die Weiterarbeit der armenischen Hilfswerke wie z. B. nach Naumanns Töpfermeister-Affäre bedroht sah.1971 In direkter Kontinuität zum »Notwendigen Liebeswerk« stand 1914 die Gründung der Deutsch-armenischen Gesellschaft (DAG), die auf deutscher Seite neben Rohrbach besonders von Lepsius und Stier vorangetrieben wurde.1972 3.3.4 Die orientalischen Kirchen im Kontext von Rohrbachs Arbeit als Publizist Rohrbach musste sich nach seiner Hochzeitsreise nach einem neuen Betätigungsfeld umsehen, denn die Verwirklichung seiner theologischen Habilitationspläne war zunehmend unsicher geworden. Zunächst hoffte er, sich als Generalsekretär des ESK weiter theologisch zu qualifizieren. Aber Harnacks Weigerung, seine Habilitation zu unterstützen, führte zu einem enttäuschten Abschied von der Theologenzunft.1973 Neue Perspektiven taten sich nicht sofort Vgl. Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 340–432. Vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 101. Vgl. Rohrbach, Paul, Ein dringendes Wort für die Armenier, ChW 12(1898), 1188–1192. Vgl. dazu Meißner, Martin Rades »Christliche Welt«, 198–204. Aufgelöst wurde die DAG nach Rohrbachs Tod 1956 und dann 1972 neugegründet unter der Mitwirkung von Friedrich Heyer (1908–2005). 1973 Es ist nicht mehr exakt zu bestimmen, wann er die Pläne aufgegeben hat. Noch vor seiner Abreise im Juli 1898 hatte Rohrbach die Berufung zum Generalsekretär des ESK erhalten, die er in seinen Erinnerungen als »materielle Grundlage für unsere Heirat und für den Plan der Habilitation an der theologischen Fakultät in Berlin« bezeichnete. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 35. Als Generalsekretär war er dafür verantwortlich, den Kongress zu organisieren und das Kongressorgan, die MESK, herauszugeben. Diese Tätigkeit versprach genügend Freiraum wie auch die Möglichkeit, sich theologisch weiter zu profilieren. Als er nach seiner Rückkehr aus Palästina daran ging, die Habilitation vorzubereiten, habe ihm Harnack »eines Tages« im Gespräch mitgeteilt, dass er, wenn er den Widerspruch gegen den verpflichtenden Gebrauch des Apostolikums im Gottesdienst als 1969 1970 1971 1972

402

Die Verfasser und ihre Berichte

auf, auch seine Tätigkeit beim ESK war keine Lebensstellung. In seinen Erinnerungen beurteilte er sie als auf Dauer unbefriedigend.1974 Er fasste den Entschluss, neben dem Orient weitere deutsche Interessensgebiete kennenlernen zu wollen. Das sog. Deutsche Schutzgebiet in China unterstand dem Reichsmarineamt unter Staatssekretär v. Tirpitz, der eine Reise Rohrbachs nach dem 1897 erworbenen Kiautschou und Schantung unterstützte.1975 Wegen des Boxeraufstands im Frühjahr 1900 musste er die Reise verschieben. Ostasien verlor er zwar nicht aus dem Blick, wie einige Veröffentlichungen zeigen,1976 aber sein Schwerpunkt blieb weiterhin das deutsche Interesse im Orient. Im Folgenden fokussieren sich die Ausführungen auf die Jahre 1898 bis 1903. In diesem Zeitraum kann das Erscheinen von »Im Lande Jahwes und Jesu« 1901 im Blick auf Rohrbachs Berufsbiographie als Wegmarke betrachtet werden. Sollte er noch Hoffnungen auf eine Habilitation gehegt haben, waren sie nach dem Erscheinen endgültig zunichte. Die Themen »Russland« und »Armenien« wurden erweitert durch das »Größere Deutschland«, das »Christentum als soziale Religion« und die »Bagdadbahn« und standen grundsätzlich unter der stärkeren Zuwendung Rohrbachs zu außenpolitischen Fragestellungen. Nach seinem Abschied von der Theologie 1901 war eine Neuausrichtung seiner Arbeitsfelder schon aus Gründen des Lebensunterhaltes notwendig. Rohrbach arbeitete dementsprechend auch nicht mehr an seiner theologischen Grundlage. Sein Blick als Theologe auf die orientalischen Kirchen kann deshalb aus seinen Beiträgen bis 1903 erhoben werden. Seine Abreise 1903 nach Deutsch-Südwest begrenzt den fokussierten Zeitraum sinnvoll, denn seine neue Tätigkeit bedeutete zugleich einen deutlichen Einschnitt in den Themenkatalog seiner Veröffentlichungen. Der Bereich Orient trat zurück zugunsten seiner neuen Arbeit als Ansiedlungskommissar und seinen in Afrika gewonnenen wirtschaftsgeographischen und kolonialpolitischen Erkenntnissen. Privatdozent weiter verfolge, die Lehrbefugnis nicht erhalten würde. Rohrbach selbst schätzte Harnacks Absage in seinen Erinnerungen als definitives Ende seiner Habilitationschancen »innerhalb von drei Minuten« ein. Zitat ebd. Ebenso wiederholt in Rohrbachs unveröffentlichten Erinnerungen »Wie alles anders kam«, 119f. Damals aber hatte er die Pläne nicht sofort aufgegeben. Das zeigen das Vorwort des Reiseberichts und die 1901 erschienenen Artikel in der ChW. Vgl. dazu Mogk, Paul Rohrbach, 47.52. 1974 Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 38. Vorübergehend fand er aber Gestaltungsspielräume. Er führte die Betrachtungen biblischer Jesus-Worte und die gesamte Thematik der Außenpolitik in die MESK ein. Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 75f. 1975 Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 38. 1976 Vgl. Rohrbach, Paul, Die Aufteilung Chinas, Die Hilfe V(1899), Nr. 13, 4f; Rohrbach, Paul, Zwischen Rußland und England in China, Die Hilfe V(1899), Nr. 20, 3f; Rohrbach, Paul, Rußland – England um Indien, Die Hilfe V(1899), Nr. 28, 3f.; Rohrbach, Paul, Russische Pläne in Asien, Die Hilfe V(1899), Nr. 32, 2f.; Rohrbach, Paul, Verschiebungen in der internationalen Politik, Die Zeit (Wien) XXX(1902), Nr. 389, 161f.; Rohrbach, Paul, Die Gegenbündnisse in Ostasien, Die Zeit (Wien) XXX(1902), Nr. 391, 195f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

403

Nur in Bezug auf Rohrbachs rassentheoretische Konzeption und ihre Auswirkungen auf sein Missionsverständnis wird ein kurzer Exkurs über den Zeitraum von 1898 bis 1903 hinaus gemacht. Denn nach seiner Rückkehr aus Deutsch-Südwest erhielt der Orient in seinen Beiträgen und Reisen wieder stärkeres Gewicht, inhaltlich schloss er nahtlos an die Beiträge von 1898 bis 1903 an – nun aber erweitert durch seine Erfahrungen und Erkenntnisse in Afrika. Zwischen 1898 und 1903 unternahm Rohrbach noch drei weitere Studienreisen: von August 1900 bis Mai 1901 besuchte er Turkestan, Armenien, Mesopotamien und Persien.1977 Frucht dieser Reise war die Monographie »Im Vorderen Asien. Politische und andere Fahrten«, die als erweiterte Fassung der während der Reise in der Hilfe abgedruckten Berichte erschien.1978 Im Frühjahr 1902 fuhr er nach Petersburg und Finnland, um sich erneut ein fundiertes Bild über die Veränderungen der russischen Politik zu machen; im Herbst 1902 fand der sog. »Ferienausflug« in den Kaukasus mit Freunden statt.1979 Zum 1. Juli 1901 nach der Rückkehr von seiner zehnmonatigen Reise schied Rohrbach als Generalsekretär des ESK aus und wurde zunächst Redakteur von Naumanns Hilfe, dann bis August 1903, unterbrochen von der Reise nach Finnland und dem Ferienausflug, Redakteur von Naumanns Wochenzeitung Zeit.1980 Rohrbachs Themen in der Zeit betrafen hauptsächlich die Außenpolitik. Als Sammlung dieser Artikel brachte er – vor seiner Ausreise nach DeutschSüdwestafrika – im Verlag der Hilfe seine außenpolitische Programmschrift »Deutschland unter den Weltvölkern«1981 heraus, in der er Mittel und Wege erörterte, wie das Deutsche Reich einen ihm adäquaten Platz in der Welt erwerben könne. 3.3.4.1 Rohrbach als Publizist Seine Hochzeitsreise und die damit zusammenhängenden Veröffentlichungen sind der Anfang dessen, was Rohrbach zur Meisterschaft entwickelt hat: Die Verknüpfung politischer Fragen mit geographischer Sachkenntnis, dargestellt mit dem Impetus eines Mannes, dessen Wissen nicht nur erlesen war, sondern sich aus eigener Erfahrung und Anschauung speiste, und schließlich die Verbreitung seiner Meinung im ganzen Kaiserreich zwischen Berlin und Heidelberg

1977 1978 1979 1980

Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 41.54. Im Folgenden »Persienreise«. Vgl. Rohrbach, Im Vorderen Asien. Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 57f. Eine Übersicht zu Rohrbachs Studienreisen und Arbeitsstellen bei Mogk, Paul Rohrbach, 282f. 1981 Vgl. Rohrbach, Paul, Deutschland unter den Weltvölkern. Materialien zur auswärtigen Politik, Berlin 1903.

404

Die Verfasser und ihre Berichte

durch die Platzierung seiner Artikel sowohl in Illustrierten, Tageszeitungen und Fachzeitschriften.1982 Die publizistische »Ausbeute« allein seiner Hochzeitsreise ist beeindruckend. Als Monographie kam heraus das umfangreiche Werk »Im Lande Lande Jahwes und Jesu« 1901 und 1911. In der ChW und den MESK erschienen Artikel, die Ausschnitte aus Kapiteln in »Im Lande Jahwes und Jesu« wörtlich vorwegnahmen.1983 Zur armenischen Frage erschien in den PrJb ein Artikel, in dem er sich ausdrücklich auf die Hochzeitsreise von 1898 berief1984, und noch 1902 in seinem kleinen Heft zur Bagdadbahn gab er sie als Grundlage seiner Erkenntnisse an.1985 Bereits während der Reise berichtete er in Briefform den Lesern der Unterhaltungsbeilage der Zeitung Tägliche Rundschau von seinen alltäglichen Erlebnissen bis zur Ankunft in Syrien, die 1903 als eigenständiger Bericht unter dem Titel »Vom Kaukasus zum Mittelmeer« erschienen.1986 1982 Zu den viel belieferten Zeitschriften gehörten die Wochenzeitung die ChW, Delbrücks Preußische Jahrbücher, Naumanns Hilfe und Zeit. Unter den geographischen Publikationsorganen und Wirtschaftsblättern fallen besonders »Export« und die Veröffentlichungen der Gesellschaft für Erdkunde (die von Richthofen herausgegeben wurden) auf. Rohrbach veröffentlichte auch in Familien- und Unterhaltungszeitschriften wie Daheim, Gartenlaube und Über Land und Meer. Während letzeres ausdrücklich kein Familienblatt war, sondern eine illustrierte Unterhaltungszeitschrift (Auflage 1876: 120000), die auf patriarchalisch-beschaulichen Tonfall verzichtete und ihre Leser mit fremden Ländern und Sitten vertraut machen wollte, galt die Familienzeitschrift Daheim als christlichkonservatives regierungsnahes Blatt, das das Familienleben fördern sollte. Seit Ende der 1870er Jahre pendelte sich die Auflage bei 70000 ein. Die Gartenlaube war die bekannteste, erfolgreichste Familienzeitschrift. Als sie 1884 der Witwe des Gründers Ernst Keil abgekauft wurde, hatte sie eine Auflage von 224000. Vgl. Obenaus, Zeitschriften 1848–1880, 20– 24.24–28.32–34. 1983 Vgl. die schon zitierten Rohrbach, Paul, Schedscharat-el-Arbain, ChW 13(1899), 697– 700; Rohrbach, Megiddo; Rohrbach, Cäsarea Philippi. Ausserdem war ein zusammenfassender Überblick bereits im November 1898 erschienen: Rohrbach, Paul, Palästinafahrten, ChW 12(1898), 1065–1068. In MESK: Rohrbach, Reichsgründung, Rohrbach, Vom Gottesreich. Beide Artikel erschienen unter eigenem Titel und enthielten keinen Verweis auf die spätere Veröffentlichung. 1984 Vgl. Rohrbach, Deutschland unter den Armeniern. 1985 Vgl. Rohrbach, Paul, Die Bagdadbahn, Berlin 1902. 1986 Vgl. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 1–6; Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer. Letzteres kann als eine Art Kompendium zur armenischen Frage und zu Rohrbachs Orienterfahrung gelesen werden. Er erweiterte die Ausgabe von 1903 mit den Erfahrungen und den Kenntnissen späterer Reisen. Nicht zuletzt fühlte er sich seinen armenischen Freunden verpflichtet, mit deren Hilfe er viel Material gesammelt habe, das er der deutschen Öffentlichkeit nicht vorenthalten dürfe. »Möge das Buch nun an seinem Teil etwas zu dem Zweck beitragen, zu dem es verfaßt, wozu die Reise ihrer Zeit unternommen worden ist: mit zum Verständnis und zur Würdigung des armenischen Volkes und der armenischen Frage unter vorurteilsfreien, zugleich sittliche und verständig empfindenden Menschen dienlich zu sein.« Ebd., Vorwort. Aufgrund seiner verschiedenen Verpflichtungen und Absichten nahm Rohrbach eine künstliche Trennung der beiden Reiseabschnitte vor. Im Hinblick auf Rohrbachs publizistische Arbeit hat Mogk drei Stufen

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

405

Der Zeitung bzw. Zeitschrift passte Rohrbach Stil und Informationsgehalt an. In der Täglichen Rundschau berichtete er beispielsweise im Plauderton dem »lieben Ludwig« in Deutschland alles, was diesen offensichtlich am meisten interessierte: Dass man selbst im Kaukasus deutsches Bier kaufen könne, dass Zugfahren viel billiger als in Deutschland sei und die Ehefrau nach Frauenart pikiert zwar, aber tapfer die Unbequemlichkeiten und Entbehrungen der Reise mithilfe ihres Ritters meisterte.1987 In den Beiträgen für die Tägliche Rundschau dominierten unterhaltsame Reiseiendrücke und Folklore. Die erschütternden Eindrücke von verwüsteten armenischen Dörfern und ihren Bewohnern verschwieg er aber nicht, genauso wie er die Kurden als Täter im Auftrag der Regierung ausmachte.1988 Ebenfalls »volksnah« waren seine Artikel in der Zeitschrift Daheim, später in der Gartenlaube und Über Land und Meer.1989 Hier berichtete Rohrbach nicht nur über den Verlauf seiner Reise und die Reiseumstände,1990 sondern stellte seinen Lesern auch unterschiedliche Teilaspekte vor : die Ruinen von Baalbek1991, die Armenier im Kloster Etschmiadsin.1992 Die Texte waren informativ und anschaulich durch viele Photographien. Rohrbach verzichtete auf Ost-West-Dichotomien, Rassentheorien und Polemiken. Sein Aufsatz »Im Lande Ararat« in der Zeitschrift Daheim schloss inhaltlich nahtlos an seinen Reisebericht »Aus Turan und Armenien« an, war aber durch das Weglassen der verwinkelten rassentheoretischen und historischen Argumentation viel unaufgeregter. Inhaltlich bot er nichts anderes als in anderen Publikationen und hatte auch in den Unterhaltungszeitschriften die Absicht, durch sachliche Informationen, die Armenier zu rehabilitieren. Er betonte auch hier, dass das Kloster eigentlich kein Kloster sei, sondern eher die zentrale Kirchenverwaltung mit einer Vielfalt in Verkehr und Austausch. Er unterstrich, dass die Armenier nur als Bauern richtig einzuordnen seien, und betonte, dass die Kirchenreformen nur deshalb ins Stocken geraten seien, weil das Geld knapp war, das außerdem jetzt dringender für die vielen Waisen benötigt würde.1993

1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993

festgestellt, auf denen Rohrbach ein Thema oder auch eine Reise verarbeitete: Beiträge in illustrierten Unterhaltungsblättern, anspruchsvolle Zeitungen, wissenschaftlich-politische Zeitschriften und Fachorgane. Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 166f. Vgl. z. B. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 1–6, 805. Vgl. Rohrbach, Briefe aus Kleinasien 7–15, 153–155.354f.466.470. In »Vom Kaukasus zum Mittelmeer« erhielten die Kurden ein deutlicheres »Täterprofil«, z. B. Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 80–114, 122, 154, 157. Vgl. Fischer, Heinz-Dietrich, Deutsche Zeitschriften des 17. bis 20. Jahrhunderts, Publizistik-Historische Beiträge 3, München 1973. Vgl. Rohrbach, Paul, Eine Gebirgsreise im Kaukasus, Gartenlaube (1903), Nr. 50, 855– 858; Rohrbach, Streifzüge in Nordsyrien. Vgl. Rohrbach, Paul, Baalbek-Heliopolis in Syrien, Daheim 35(1899), Nr. 22, 344–347. Vgl. Rohrbach, Eine Gebirgsreise und Rohrbach, Im Lande Ararat. Der Artikel bezog sich auf die Reise von 1897, erschien aber erst nach der Palästinareise. Vgl. ebd.

406

Die Verfasser und ihre Berichte

3.3.4.2 Die Hochzeitsreise als Erschütterung politischer Gewissheit: Rohrbach im Winter 1898/1899 In einem kurzen Zeitraum nach Rohrbachs Rückkehr aus Palästina wird an wenigen Stellen die menschliche Erschütterung spürbar, die die Hochzeitsreise durch die türkischen Gebiete Armeniens bei Rohrbach verursacht hat. Besonders in seinem Kommentar zur Kaiserrede von Damaskus stellte er seine politische Überzeugung in Frage, dass Deutschlands Interesse an einer stabilen Türkei ein politisches Eingreifen in die armenische Frage verbiete und was er bereits 1897 in »Aus Turan und Armenien« begründet hatte. Rohrbach stach aus der Masse der Orientreisenden schon im Herbst 1898 deutlich heraus, weil er Gegenden jenseits der Routen der großen Reisegesellschaften bereiste, weil er sich um Informationen von Einheimischen bemühte und weil er sich viel länger im Orient aufgehalten hatte als die meisten anderen. Er war zwar kein Augenzeuge der Massaker an den Armeniern, konnte sich aber ein eigenes Urteil über die Folgen bilden, weil er die entsprechenden Gebiete kurz danach bereiste. Seine Äußerungen nach seiner Rückkehr im Herbst/ Winter 1898 zielten vor allem darauf ab – wie zuvor Martin Rades Artikel -, unsachliche, falsche und einseitige Berichterstattung zu korrigieren.1994 Das gilt besonders für die Auseinandersetzung mit Naumanns Töpfermeister und der Rezension des Reiseberichts der Kaiserfahrt des Oberhofmeister v. Mirbach1995. Nach dem Erscheinen des Töpfermeisters konnten Rade und Rohrbach nur noch versuchen, den Schaden zu begrenzen. Sie befürchteten erhebliche Einbußen für die armenischen Hilfswerke und platzierten zu diesem Zweck Artikel zur Richtigstellung sowie dringende Spendenaufrufe in der ChW.1996 1994 Am 10. November erschien der erste Artikel Rohrbachs in der ChW. In derselben Ausgabe ging Rade zum ersten Mal auf den Töpfermeister ein. Rohrbach zog ein Resümee seiner Reise und formulierte die Herausforderungen für Kaiser und Kirchen in Deutschland. Vgl. Rohrbach, Palästinafahrten. 1995 Mirbach und mit ihm die gesamte Entourage des Kaisers überführte Rohrbach der Naivität, Unkenntnis und Ignoranz der »orientalischen Verhältnisse«, durch die der Kaiser und die Kaiserin sich nicht nur lächerlich gemacht, sondern auch ihre Gastgeber brüskiert hätten. Außerdem ging er mit Mirbachs Lobgesang auf die tief religiösen, ihrem Herrscher treu ergebenen Muslime ins Gericht und befürchtete ernsthafte politische Folgen von Mirbachs Behauptung, die Griechen und Armenier hätten selbst die Unruhen angezettelt. Rohrbach, Paul, Der Orientreisebericht des Oberhofmeisters Freiherrn von Mirbach, ChW 13(1899), 225–229. 1996 Rade war geradezu ungehalten über Naumanns Vorgehen. Es füge den Hilfswerken unverdienten Schaden zu. Es sei vorauszusehen gewesen, was herauskommen würde, wenn Deutsche in Konstantinopel zu den Armeniern befragt würden, denn sie stünden als Händler in Konkurrenz zueinander. Ein Freund, gemeint war Rohrbach, der nicht mit dem Gesellschaftsdampfer an der Küste entlang gefahren sei, sondern auf selten betretenen Wegen das dunkelste Kleinasien durchreist habe, versichere, dass die Armenier aller Sympathie wert seien, und bezeugte die »entsetzliche Unfähigkeit und Rohheit« der Türken. »Aber von türkischer Wirtschaft unehrerbietig zu reden, wird uns als Patrioten

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

407

Auch die Kaiserrede in Damaskus verurteilte Rohrbach – wie zuvor Martin Rade1997 – als überzogene Anbiederung an den Islam, die zurecht von Christen in Europa, Russland und besonders von Christen im Orient als Zumutung empfunden werde.1998 Der später oft nüchtern wirkende Stil1999 bei seinen Schilderungen der desolaten Lage der Armenier in den Ostprovinzen der Türkei war nach der Hochzeitsreise deutlich persönlicher gefärbt und stärker verbunden mit den Fragen der politischen Ethik. Nachdem er drastisch die von der türkischen Regierung veranlassten Übergriffe auf Armenier geschildert und durch seine Angabe eines türkischen Augenzeugen ausgeschlossen hatte, dass die Schilderung als übertrieben oder unwahr beurteilt werden könnte, berichtete er, wie er zu Hause von der Rede des Kaisers in Damaskus erfahren habe: »Da traten mir wieder die brennende evangelische Mission und der am Haken hängende geschlachtete Armenier vor Augen – und es war mir als ob ein trüber Nebel um den Metallglanz der Eisenbahnschienen und Maschinenräder legte, die als Frucht unserer Verbrüderung mit den Türken von Deutschland nach dem Orient gehen und weite Länder wirtschaftlich erobern sollen«2000.

1997 1998

1999 2000

bald nicht mehr erlaubt sein.« Rade, Martin, Pfarrer Naumann über die Armenier, ChW 12(1898), 1075f. Außerdem Rohrbach, Ein dringendes Wort. Verglichen mit den Kommentaren zu anderen zweifelhaften Orientexperten, war Rohrbach Naumann gegenüber eher vorsichtig und sachlich. Auch in der Töpfermeisteraffäre unterließ es Rohrbach nicht, seine Übereinstimmungen mit Naumann hervorzuheben. Die rote Linie überschritten war für ihn bei Naumanns Behauptung, dass die von den europäischen Mächten im Berliner Vertrag aufgezwungenen Reformen das Osmanische Reich zur Auflösung geführt hätten und dass es deshalb sein Recht gewesen sei, sich gegen die Armenier zu wehren. Rohrbach, Härle, Rade, Weiteres zur Armenierfrage, 1237–1239. Vgl. Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 157. In der kurz darauf folgenden Rezension Rohrbachs von Naumanns »Asia« klammerte er die Armenierfrage ausdrücklich aus und beschränkte sich auf die Bemerkung, dass er Naumanns »Hartnäckigkeit in dieser Sache« bedaure. Rohrbach, Asia, 322. Vgl. Rade, Martin, Des Kaisers Rede in Damaskus, ChW 12(1898), 1100, 1100. Vgl. Rohrbach, Paul, Unsere Türkenfreundschaft, ChW 12(1898), 1160–1163. Rohrbach diskutierte die Freundschaft des Kaisers mit den 300 Millionen Muslime vor dem Hintergrund der Wahrnehmung der Kaiserrede in der russischen Öffentlichkeit. Der Besuch eines christlichen Herrschers, der zu einem Zeichen der Solidarität unter christlichen Völkern hätte werden können, wurde als eine schwere Kränkung des christlichen Gefühls empfunden, so die russische Wahrnehmung. Rohrbach, der dieses Empfinden in Deutschland vermisste, setzte noch nach, indem er das fehlende religiöse Taktgefühl nicht nur beim Kaiser feststellte, sondern auch in der gesamten deutschen Presse, in der sich niemand darüber beklagt habe, dass die Kaiserin mit ihrem Besuch in des Sultans Harem »die ganze Haremswirtschaft gleichsam als ›ebenbürtig‹« anerkannte. Vgl. ebd., hier 1161f. Vgl. bspw. Rohrbach, Armenier und Kurden. Rohrbach, Unsere Türkenfreundschaft, 1162. Rohrbach bezog sich hier auf seinen Besuch einer Missionsstation, die er Ende August 1898 in Ortap kennengelernt hatte. Er berichtete davon in einem seiner »Briefe aus Kleinasien«, der aber erst am 21. Mai 1899 in der Täglichen Rundschau erschien.

408

Die Verfasser und ihre Berichte

Das Empfinden solch »trüben Nebels« äußerte Rohrbach besonders im Herbst/ Winter 1898/1899, und seinen stetigen, nie verklingenden Nachhall fand es darin, dass er die deutsche Expansion zugleich als moralische verstanden wissen wollte. Das trug ihm schließlich die Bezeichnung »ethischer Imperialist« ein. Und er äußerte sich kontinuierlich und in seiner Verteidigung der Armenier in der deutschen Presse. Durch seine berufliche Umorientierung etwa zwei Jahre später von der Theologie zu Wirtschaftsgeographie und Außenpolitik wurden Äußerungen von Betroffenheit und Mitleid zunehmend verdrängt durch politische und wirtschaftliche Erörterungen, so dass selbst manche Schilderungen von den Folgen der Massaker – sofern er sie überhaupt detailliert publizierte – nüchtern und berechnend wirkten. Für kritische Beurteiler von heute hat sich der »trübe Nebel« in Rohrbachs Beiträgen manchmal vielleicht doch zu schnell zugunsten des »Größeren Deutschland« gelichtet, zumal seine Veröffentlichungen zur Bagdadbahn, zur Außenpolitik und dem »Deutschen Gedanken in der Welt« die der Beiträge über Armenien deutlich überstieg. Aus den folgenden Jahren gibt es nur wenige Äußerungen, in denen Rohrbach das Verhältnis von christlicher Solidarität und nationalen Interessen reflektiert. Zuerst fällt auf, dass er zwar theologische Denkarbeit forderte, sie selbst aber nicht leistete. Er entzog sich der theologischen Reflexion mit der Behauptung, dass es allein auf den Jesus gemäßen Willen ankäme und etwaige Fehlurteile außerhalb der eigenen ethischen Verantwortung lägen. »Auf den Willensentschluß kommt Alles an, mit dem ich mein Werk thue; ist der gefaßt und lautet er für Jesus, so habe ich weiter nichts mehr einzusetzen, als meine Kraft und meine Einsicht, so groß oder klein sie nun gerade ist. Mache ich falsche Schlüsse, so bin ich für sie nur intellektuell, nicht aber sittlich verantwortlich.«2001

Dann fällt auf, dass beide Bereiche – das Leiden der Armenier und die deutsche Expansion, die immer der konkrete Anlass für seine grundsätzlichen Fragen sind – Ausdruck starker Gefühle sind: im Fall der Armenier das der Betroffenheit, des Mitleidens und der Wunsch nach Gerechtigkeit angesichts der haarsträubenden Vorurteile, im Fall der deutschen Weltmachtpolitik das der Freude und des »ungeteilten Herzens«.2002 Während sich das erste von selbst erklärt, bedarf das zweite der Erläuterung. Rohrbach war durch seine Herkunft als Balte bereits politisiert. Seine Einbürgerung in Preußen hatte er als Rettung vor der drohenden Russifizierung erlebt. Vor diesem Hintergrund identifizierte er sich mit den Prämissen deutscher Weltmachtpolitik, die 1897 von Bülow öffentlich ausgerufen worden war. Seine eigene existenzielle Erfahrung erklärt, warum Rohrbach in der Armenierfrage trotz aller Schärfe und Klarheit der Verteidigung 2001 Rohrbach, Christentum und Nationalismus I, 1066. 2002 Vgl. ebd., 1066.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

409

nie zu einer ebensolchen scharfen und klaren Kritik an der Haltung der deutschen Regierung in der armenischen Frage gefunden hat. 3.3.4.3 Reich Gottes Der Begriff des Gottesreichs wurde in Rohrbachs Veröffentlichungen erst relevant nach der Veröffentlichung seines programmatischen Artikels »Das Größere Deutschland« im Februar 1900. Davor hatte er sich mit dem Thema Christentum als soziale Religion befasst.2003 Rohrbachs Überlegungen zum Christentum als sozialer Religion, dem Reich Gottes und sein Programm vom »Größeren Deutschland« zu trennen ist etwas künstlich, weil alle relevanten Beiträge in der gleichen Zeitung erschienen und in einem überschaubaren Zeitraum entwickelt wurden. Sinnvoll ist sie trotzdem, weil sie zeigt, dass er weder vor noch nach seiner Anstellung als Generalsekretär des ESK seine Vorstellungen deutscher Weltmachtpolitik mit einer Auslegung einzelner Jesus-Worte begründete und er außerdem das Christentum als soziale Religion nicht mehr als Bezugsrahmen seiner Erörterungen heranzog. Ähnlich wie in der Armenierfrage stieg Rohrbach zu einem Zeitpunkt in die Diskussion zur sozialen Frage und zum Reich Gottes ein, in der der ESK seine Grundsatzdebatte schon hinter sich und Naumann bereits seine Wende zur Machtpolitik vollzogen hatte. Die biblischen Impulse und die Aufsätze zur sozialen Religion bewegten sich im Rahmen der Arbeit und Absicht des ESK: Die Zeichen der Zeit müssten verstanden und beurteilt werden, genau wie es der ESK mache;2004 der Radikalität Jesu in Eigentumsfragen solle man nicht auswei2003 Die Textgrundlage sind seine biblischen Betrachtungen in den Mitteilungen des ESK und seine fünfteilige Serie religionsgeschichtlicher Aufsätze zu »Soziale Religion«. Als Generalsekretär des ESK übernahm Rohrbach die Herausgabe des Kongressorgans. Die kurzen assoziativ gehaltenen Auslegungen eines Bibelworts führte Rohrbach ein. Die MESK erschienen zehnmal im Jahr. Die erste Ausgabe, die Rohrbach verantwortete, war die vom Dezember 1898, die letzte die vom Juli/August 1900. Formal blieb er Generalsekretär bis Juli 1901. Der letzte biblische Impuls erschien im Mai/Juni 1900. Insgesamt erschienen elf Auslegungen: Rohrbach, Paul, Ein Wort Jesu an die Denkenden, MESK (Dezember 1898), Nr. 8, 2; Rohrbach, Paul, Aus einem verschollenen Evangelium, MESK (1899), Nr. 1, 3; Rohrbach, Radikalismus; Rohrbach, Jesus und das Diesseits; Rohrbach, Wider den Umsturz; Rohrbach, Jakobus; Rohrbach, Ich aber sage euch; Rohrbach, Wovon die Menschen leben; Rohrbach, Paul, Gewißheit, MESK (1899), Nr. 10, 70f.; Rohrbach, Reichsgründung; Rohrbach, Vom Gottesreich. Für die letzten beiden Impulse änderte Rohrbach die Struktur. Sie waren keine einfache Auslegung eines Bibelverses mehr, sondern thematische Abhandlungen im Stil seines später erschienenen Reiseberichts. Beide Impulse wurden wörtlich übernommen und stark erweitert. »Reichsgründung« entsprach dem zehnten Kapitel von »Im Lande Jahwes und Jesu«, 263–285, und »Vom Gottesreich« dem 11. Kapitel »Tell H˜m«, 300–309, ebenfalls mit großen Erweiterungen. Zu den Aufsätzen zum Christentum als sozialer Religion vgl. Kapitel IV.3.3.4.3. 2004 Vgl. Rohrbach, Ein Wort Jesu.

410

Die Verfasser und ihre Berichte

chen;2005 Jesu soziale Thesen müssten verstanden werden als Antithesen zu sozialen Ausartungen, dabei gelte es, den historischen Rahmen zu berücksichtigen.2006 Für Rohrbachs spätere Verknüpfung von Christentum als sozialer Religion und einem außenpolitisch relevanten Verständnis vom Reich Gottes waren seine religionsgeschichtlichen Erkenntnisse wichtig. Das Hauptanliegen der alttestamentlichen Propheten – die soziale Gerechtigkeit – seien in der Zeit des zweiten Tempels bereits in Gesetzlichkeit untergegangen. Da durch die Exilserfahrung inzwischen der politische Bezugsrahmen vergrößert worden sei, habe Israel seine Geschichte universal gedeutet. Es habe sich vom »Volk zur Gemeinde« entwickelt und sein Gottesverständnis vom »Volksgott zum Weltengott« erweitert. Auf diesen Boden mit weltweitem Horizont sei das Evangelium als soziale Religion in Reinform gesät worden. Das einzige, was in der Gemeinschaft mit Gott von nun an wichtig sein sollte, sei Nächstenliebe.2007 Jesu Predigt von der Umkehr sollte die neue Weltherrschaft begründen und aufbauen. »Ins Gottesreich gehören nur solche Leute hinein, die einen Sinn nach dem Sinne Gottes haben und darum muß dem Eintreten in die Reihen der Gotteskämpfer erst der schwerste Sieg vorhergehen, den der Mensch gewinnen kann: der Sieg über die eigene Trägheit, Thorheit und falsche Begierde.«2008

Bis zu dieser Stelle entsprachen Rohrbachs biblische und religionsgeschichtliche Überlegungen seinem Anspruch, durch die Schalen zum Kern vorzudringen und anhand dessen Handlungsmaximen für die Gegenwart zu erhalten. Die Verknüpfung von sozialem Christentum und einem außenpolitisch relevanten Verständnis des Reiches Gottes gelang mit dem letzten Teil, der erst nach dem programmatischen Aufsatz zum »Größeren Deutschland« erschien. Das Gottesreich war nicht mehr nur die Folge von Jesu Umkehrpredigt, das sich in der Gesinnung ausdrückte, sondern es sollte so sichtbar sein »wie das Reich Davids«. Die Hörer von Jesu Umkehrpredigt sollten Bürger des Reiches sein, Jesus wollte ihr König werden, aber 2005 Vgl. Rohrbach, Aus einem verschollenen Evangelium, Rohrbach, Radikalismus. 2006 Vgl. Rohrbach, Jesus und das Diesseits. Politisch leitete Rohrbach aus der Bibel keinen Umsturz des herrschenden Systems, sondern eine Bestätigung des bestehenden ab. Vgl. Rohrbach, Wider den Umsturz. Flankiert wurde sein biblischer Befund, in dem das Bild vom Sauerteig beweisen sollte, dass kein Umsturz, sondern Veränderung von Innen intendiert sei, von historisch-politischen Betrachtungen über sozialistische und kommunistische Experimente. Vgl. Rohrbach, Paul, Zwei Kapitel über geschichtlich verwirklichten Kommunismus. 1. Tahuantinsuyu, der Staat der Inkas, MESK (1899), Nr. 1, 5–7, Rohrbach, Paul, Zwei Kapitel über geschichtlich verwirklichten Kommunismus. 2. Der »Mir«, die russische Dorfgemeinde, MESK (1899), Nr. 2, 9f. 2007 Vgl. Rohrbach, Soziale Religion III, 67f. Auch Rohrbach, Gewißheit. 2008 Rohrbach, Reichsgründung, 24.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

411

»nicht einer mit Purpurmantel, Szepter […] und Schwert, der seine Diener aussendet, mit anderen Königen um die Herrschaft zu kämpfen, aber dennoch ein König im eigentlichen, im höchsten Sinne: ein Gesetzgeber, ein Führer seines Volkes, der Zukunft, dem Heil entgegen!«2009

Die »Eroberung der Welt für Gott«2010 – das sei Jesu Weltziel gewesen. In seinem Reich wären die Naturgesetze nicht aufgehoben – »was aber aufhören sollte, das waren die Machtwirkungen aller der Kräfte, die wider Gott streiten.«2011 Im irdischen Reich Gottes blieben die Reichen reich, Kaufleute verkauften weiter ihre Waren und Priester blieben Priester, aber ohne ihr Herz an den Reichtum zu hängen, ohne zu betrügen und der Gottesdienst bestünde in Barmherzigkeit und nicht im Opfer.2012 Durch das Herauslösen von Jesu Reichgottespredigt aus seinem historischen Kontext entfiel unmerklich Jesu Forderung nach Gewalt- und Besitzlosigkeit und der Ruf zur Umkehr. Übrig blieb ein inhaltsloser Begriff, das Schlagwort von der »Eroberung der Welt für Gott«. Von dieser militanten Formulierung (der »Eroberung der Welt für Gott«) war es nur noch ein kleiner Schritt, das Gottesreich mit deutscher Weltmachtpolitik zu verbinden, denn »Eroberung« und »Weltmacht« lagen nahe beieinander. Rohrbach führte beide zusammen, indem er behauptete, dass das deutsche Volk wie kein anderes zu dieser Eroberung fähig sei, denn in ihm wirkten die »Kräfte des Evangeliums am stärksten«. »[…] [W]ir müssen nur den Glauben haben, daß wir Gottes Reich bauen helfen und für die Vollendung der Welt arbeiten, wenn wir es unternehmen, soviel von der Welt deutsch zu machen, wie wir können.«2013 Das neue Verständnis des Gottesreiches ging also weniger auf die Hochzeitsreise zurück als vielmehr auf seine neutestamentlichen Studien, denen er als Generalsekretär des ESK nachgegangen war. Seine Beiträge waren aber weder in der Diskussion zum historischen Jesus noch in der Frage der politischen Ethik weiterführend, weil er seine biblischen Beiträge nicht exegetisch absicherte und die Weltmachtpolitik als politisches Bekenntnis schon längst (vgl. »Aus Turan und Armenien«) enthusiastisch akzeptiert war. Nach seiner Zeit als Generalsekretär verwarf Rohrbach seine biblischen Studien nicht, aber sie wurden so konzentriert präsentiert, dass sie in den folgenden Jahren leicht den Anschein des »christlichen Deckmantels« erweckten.2014 2009 2010 2011 2012 2013 2014

Rohrbach, Vom Gottesreich, 31. Ebd., 32. Ebd., 32. Vgl. ebd., 32. Ebd., 32. In besonders pathetischen Augenblicken verschmolzen in Rohrbachs Imagination Christentum, Germanentum etc. zu einer einzigen Zukunftsvision. »Der Pfiff des Dampfwagens in den Cilicischen Toren! Ein Triumph des Abendlandes, der herangewachsenen Tochter, über die alte Mutter der Menschheit im Osten – eine bedeutsame Etappe vorwärts in der Wiedererweckung einer Weltstellung für das Germanentum […].«

412

Die Verfasser und ihre Berichte

3.3.4.4 »Größeres Deutschland« Das »Größere Deutschland« als programmatischer Titel für Rohrbachs Vorstellung deutscher Weltpolitik fiel zum ersten Mal in einem Aufsatz, den er im Februar 1900 in den Mitteilungen des ESK veröffentlichte.2015 Die damit verbundenen Forderungen waren aber älter und erschienen bereits in früheren Aufsätzen und Artikeln wie z. B. über das Bagdadbahnprojekt. Sie sind als Konkretion des »Größeren Deutschland« zu verstehen.2016 Das politische Programm, das in der Parole »Am deutschen Wesen soll die Welt genesen« impliziert war, begrüßte Rohrbach, unter der Bedingung, dass das Deutsche Reich sich nicht nur wirtschaftlich und politisch ausdehne, sondern zugleich auch seine größeren moralischen Pflichten wahrnehme.2017 Die Koordinaten des Programms blieben in seinen Veröffentlichungen zwischen 1898 und 1903 gleich:2018 Ausgangspunkt war sowohl in seinem programmatischen Aufsatz in den Mitteilungen des ESK als auch in »Deutschland unter den Weltvölkern« das besorgniserregende Wachstum der Bevölkerung und die deshalb befürchtete Nahrungsmittelknappheit. Wie viele andere sah Rohrbach die Lösung in der Steigerung des Exports, damit die Einfuhr dringend benötigter Nahrungsmittel bezahlt werden konnte.2019 Rohrbach ging davon aus, dass in den einst fruchtbaren Regionen durch die Wiederinstandsetzung der alten Bewässerungssysteme dieselben üppigen Erträge wie in der Antike im Blick auf Getreide und Baumwolle erzielt werden könnten.2020 Deutsches Knowhow würde die Region erschließen, Einheimische die Arbeit unter deutscher Leitung verrichten, die Erträge würden nach Deutschland exportiert. Vom Lohn würden die einheimischen Arbeiter deutsche Produkte kaufen und nicht etwa englische oder

2015 2016

2017 2018

2019 2020

Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 185. Ähnlich enthusiastisch bezüglich der großartigen Zukunft Rohrbachs Silvestertoast am Ufer, vgl. ebd. Vgl. Rohrbach, Das »Größere Deutschland«. Als Kurzfassung des Programms vgl. Rohrbachs Redebeitrag bei den Verhandlungen des Nationalsozialen Vereins , 73–75. Z. B. Rohrbach, Deutschland unter den Armeniern. Auch der Begriff stammt nicht von Rohrbach selbst, sondern geht auf Charles Dilkes »Greater Brittain« zurück, von dem auch schon andere inspiriert worden waren. Vgl. Göhre, Paul, Ein Volksbuch über Palästina, ChW 13(1899), 734–737, 734 (erschienen am 3. 8. 1899). Vgl. Rohrbach, Das »Größere Deutschland«, 3. Eine substantielle Übereinstimmung mit Naumanns »Machtpolitik« hatte Rohrbach schon in der Rezension von »Asia« festgehalten. Vgl. Rohrbach, Asia, hier 302. Herangezogen werden Rohrbachs dreiteilige Rezension zu Naumanns »Asia«, ebd., der zweiteilige bereits erwähnte Aufsatz in den Mitteilungen des ESK und Rohrbachs außenpolitische Studie »Deutschland unter den Weltvölkern«, Rohrbach, Deutschland unter den Weltvölkern. Vgl. Rohrbach, Das »Größere Deutschland«, 3. Die Idee des Getreideanbaus hatte Rohrbach nach eigener Auskunft von Ludwig Ross. Vgl. dazu Minner, Ina E., Ewig ein Fremder im fremden Lande. Ludwig Ross (1806–1859), Peleus. Studien zur Archäologie und Geschichte Griechenlands und Zyperns 36, Mannheim/Möhnesee 2006, 282–290.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

413

russische, aus Dank für den Wohlstand, den der deutsche Unternehmergeist gebracht habe.2021 Daraus erwuchs die politische Forderung nach Sicherheit des Handelsverkehrs und Erschließung neuer Absatzmärkte. Als deutsche Interessensgebiete kamen in Betracht: Die Länder der Bagdadbahn, hier besonders die Türkei und Persien, außerdem China.2022 Aber weder die politisch-militärische Eroberung noch die klassische Kolonisation kamen in Frage.2023 Eine Ansiedlung Deutscher erwog Rohrbach in Gebieten zwischen Syrien bis zur Sinaihalbinsel. Für die wichtigsten Regionen des »Größeren Deutschland« kam dieses Prinzip aber nicht in Frage, da die klimatischen Bedingungen eine Ansiedlung deutscher Bauern zwischen Euphrat und Tigris und die politischen Bedingungen eine in der Türkei ausschloss.2024 Zur außenpolitischen Konstellation schrieb Rohrbach in seinem programmatischen Artikel in den MESK noch nichts.2025 In seiner Schrift »Deutschland unter den Weltvölkern« verzichtete Rohrbach auf theologische und biblische Assoziationen. Die obengenannten Koordinaten – Bevölkerungswachstum und die Suche nach neuen Absatzmärkten – blieben dieselben, wurden aber jetzt in eine außenpolitische Gesamtkonzeption eingespannt. Die historischen Veränderungen zeigte Rohrbach an der durchgehenden Auseinandersetzung mit den Leitlinien Bismarckscher Außenpolitik.2026 Auch die historische Bedeutung seines Entwurfs erklärte er damit, dass sein Konzept, anders als die Partikularinteressen der Agrarier, der Industriellen und der Kleriker, Kräfte mobilisieren könne, die für das neue Deutschland lebensnotwendig seien. Die Europapolitik der Bismarck-Ära sollte abgelöst werden von der Ära der Weltpolitik, für die Wilhelm II. wie gemacht schien.2027 Rohrbach unterzog die europäischen Staaten mitsamt außereuropäischen Größen wie USA und China einer Kräfteanalyse und zeigte Chancen bzw. Gefahren neuer und alter Bündnisse auf. Einer Expansion Österreich-Ungarns Richtung Balkan und Russlands Richtung Konstantinopel, also der beiden Mächte, deren Gleichgewicht auch in seiner Konzeption eine feste Größe war, hielt er mit den deutschen Interessen vereinbar, solange die Türkei »nicht zugleich aufhörte, als selbständige lebens- und widerstandskräftige Größe zu existieren.«2028 In einer Auftei2021 Vgl. Rohrbach, Das »Größere Deutschland«, 3. 2022 Vgl. ebd., 3. 2023 Rohrbach sprach von »deutschen Interessensgebieten«. Die Möglichkeit territorialer Expansion Deutschlands hat er strikt abgelehnt. Vgl. ebd., 4. 2024 Vgl. ebd., 3f.; Rohrbach, Asia, 302. 2025 Ein knappes Jahr zuvor – in der Auseinandersetzung mit Naumann – war er davon ausgegangen, dass man sich mit Russland als Erbe der Türkei bezüglich der Interessensgebiete einigen könne. Naumanns »freundschaftliche Diktatur«, in der es bisweilen hieß »Vogel friß oder stirb«, hielt er für zu gefährlich. Vgl. ebd., 305. 2026 Vgl. z. B. Rohrbach, Deutschland unter den Weltvölkern, 3–13.15ff. 2027 Vgl. ebd., 17. 2028 Ebd., 47.

414

Die Verfasser und ihre Berichte

lung der Türkei unter die Nachbarstaaten sah er alle Chancen, wirtschaftlich in diesen Gebieten zu expandieren als hinfällig an.2029 In welchen Grenzen die Türkei, mit Arabern und Christen oder ohne, war für Rohrbach letztlich irrelevant, solange von einem stabilen souveränen Staat ausgegangen werden konnte.2030 »Das christliche Element […] würde auch, sobald die überwiegend christlichen Gebietsteile im Westen und Nordosten des Reiches fortfallen, den Türken wenig Veranlassung mehr zu politischem Misstrauen, zu Gewaltmaßreglen und Bedrückung geben.«2031

Rohrbachs Konzept vom »Größeren Deutschland« wurde von ihm in den MESK verbunden mit einigen biblischen und theologischen Postulaten und Assoziationen, die aber weder Ausgangspunkt noch Grundlage seiner Argumentation waren, sondern Additiva, die den Kern des Programms nicht berührten.2032 Das zeigt sowohl der Verzicht der biblischen und theologischen Überlegungen in »Deutschland unter den Weltvölkern« als auch ein Vergleich seiner Überlegungen bezüglich des Christentums als soziale Religion und sein Verständnis vom Reich Gottes. In den MESK gingen Rohrbachs Überlegungen von der existentiellen Grundbefindlichkeit eines einzelnen Menschen bzw. Volkes aus: Das Leben sei trostlos, wenn es nicht über die reine Selbsterhaltung und Selbstbehauptung hinausginge. Niemand würde »wagen«, diese rein materialistische Lebensauffassung zu bejahen. Nach Rohrbach erhielt der Einzelne wie das Volk sein Daseinsziel und –recht allein im Willen Gottes.2033 Eine seiner biblischen Assoziationen war die von den anvertrauten Pfunden: Wem viel anvertraut werde, von dem werde viel gefordert, d. h. von einem großen Deutschland wird mehr erwartet als von einem kleinen.2034 Gedanklich verbunden mit den anvertrauten Pfunden war Rohrbachs Überlegung, durch die Ausbeutung des Orients in ein Schuldverhältnis zu geraten. »Durch die ökonomische Ausnutzung, oder wenn man lieber will ›Erschließung‹ des Orients kontrahieren wir bei den Orientalen eine Schuld, die wir verzinsen und abtragen müssen, indem wir für die materiellen Güter, die wir uns nehmen, geistige Güter unsererseits darbieten […].«2035

Die theologische Kategorie der Schuld war für Rohrbach, wie oben gezeigt, das Movens europäischer kultureller Entwicklung. Die Schuld am Sühnetod Jesu 2029 2030 2031 2032 2033 2034 2035

Vgl. ebd., 49. Vgl. ebd., 51. Ebd., 52. So in ebd. Vgl. Rohrbach, Das »Größere Deutschland«, 4. Vgl. ebd., 3. Ebd., 14.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

415

wurde im Westen (anders als im Osten) durch ein stetiges Tätigsein abgetragen. Dadurch entstand Entwicklung im Gegensatz zum Stillstand im Osten. Hier war es nun die Schuld der geraubten Güter, die v. a. die Deutschen dazu motivieren sollte, durch die Gabe des Evangeliums an die Orientalen die Schuld abzutragen. Allerdings war Rohrbach Realist genug, um die eingeschlagenen Wege der großen Missionsgesellschaften als schädlich für die wirtschaftlichen Interessen Deutschlands v. a. in der Türkei bzw. unter Muslimen abzulehnen.2036 Jede Form offensiver »wirklicher«2037 Mission gefährde den politischen Frieden in und mit der Türkei und habe negative Folgen für die wohlwollende Haltung der Türken hinsichtlich der deutschen Ambitionen, da ein Angriff auf den Islam (auch außerhalb der Türkei) immer als Angriff auf das Staatswesen verstanden werde.2038 Da es aber im Orient eine »ungeheure Menge an Mißständen« gebe, aber keine auch nur elementar organisierte Wohlfahrtspflege vorhanden sei, sei die Errichtung von Krankenhäusern, Schulen etc. das Hauptmittel, um zu zeigen, »was es mit dem Evangelium auf sich hat«.2039 »Weder die Regierung noch das Volk würde in einer solchen [konfessionsfreien] Gründung etwas Anderes sehen, als einen praktischen Ausdruck der Freundschaft der Deutschen für die Türkei.«2040 Gleichzeitig bestünden aber überhaupt keine Zweifel, dass »solche Dinge am Ende auch die Frucht bringen werden, die wir letztlich erstreben«2041. Die »letztlich angestrebten Dinge« waren eine Reform der orientalischen Kirchen mit deutscher Hilfe. Um der politischen Ziele willen verzichtete Rohrbach zunächst auf eine christliche Mission der Muslime und wollte versuchen, durch eine »humanitäre Mission« ihre Freundschaft zu erwerben. Gleichzeitig forderte Rohrbach für die Christen ein »orientalisches Christentum«. Was Byzanz nicht zu leisten vermocht hatte – nämlich den Orientalen eine ihnen gemäße Gestaltung des Christentums zu geben –, sollten nun die Deutschen machen. »Ich glaube nicht, daß es Menschen gibt, welche fähiger wären, im Dienst des Evangeliums dem Morgenländer ein Morgenländer zu werden als uns Deutsche.«2042 3.3.4.5 Bagdadbahn Die Chancen für das »Größere Deutschland« hingen eng zusammen mit dem Bau der Bagdadbahn. Rohrbachs publizistisches Engagement in Fachzeitschriften 2036 2037 2038 2039 2040 2041

Vgl. ebd., 15. Ebd., 15. Ebd., 15. Ebd., 15. Ebd., 15. Ebd., 15. Ähnlich Rohrbach, Christentum und Nationalismus II; Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 193–195. 2042 Rohrbach, Das »Größere Deutschland«, 16.

416

Die Verfasser und ihre Berichte

speziell für die Bagdadbahn verstärkte sich nach dem Erscheinen von »Im Lande Jahwes und Jesu« deutlich und wurde von ihm propagiert, ohne die armenische Frage zu berühren.2043 Er kommentierte den Verlauf der Bahn,2044 Verzögerungen im Bau2045 und betonte immer wieder die Chancen, die die Nutzbarmachung des fruchtbaren Bodens im alten Mesopotamien und Babylonien bieten würde2046. Längs der Bahn sollten ärztliche Einrichtungen und Schulen einerseits die Freundschaft zur Türkei fördern und die französische und italienische Konkurrenz bändigen,2047 andererseits sollten die Ärzte auch der geographischen Wissenschaft durch meteorologische Beobachtungen »beste Dienste« leisten.2048 Nachdem die Gefahr, die von den kurdischen Hamidiehs im Norden und den arabischen Beduinen im Süden ausging, gebannt sei, könne durch die Reaktivierung der alten Bewässerungssysteme Getreide und Baumwolle angebaut und Wolle produziert werden in einem Maß, das Deutschland von Amerika und den britischen Kolonien unabhängig machen würde.2049 Bedenken bezüglich der Finanzierung und Rentabilität der Bagdadbahn hielt er den Erfolg der anatoli2043 Zwischen 1901 und 1904 publizierte Rohrbach verstärkt zu den Fragen der Bagdadbahn. Inhaltlich entsprachen sich die Artikel in diesem Zeitraum. Sie variierten nur in Anlass oder der Ausrichtung. Herangezogen wurden: Rohrbach, Paul, Das Bagdadbahnprojekt, Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIII(1901), Nr. 22, 310–311, Rohrbach, Paul, Deutschlands Interessen am Persischen Golf. Kuweit, Asien. Organ der Deutsch-Asiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft I(1901/ 1902), Nr. 2, 23–25, Rohrbach, Paul, Vergangene und zukünftige Kultur am Euphrat und Tigris. Studien in Babylonien und Mesopotamien im Winter 1900/01. (Photographien), Jahresberichte des Frankfurter Vereins für Geographie und Statistik 66–67(1901–1902 u. 1902–1903), 94–95; Rohrbach, Paul, Vergangene und zukünftige Kultur am Euphrat und Tigris. Vortrag von Rohrbach, protokolliert und veröffentlicht von G.St., Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIII(1901), Nr. 25, 349–350; Rohrbach, Die Bagdadbahn; ebd.; G. St., Aus Wissenschaftlichen Gesellschaften. Gesellschaft für Erdkunde, Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIV(1902), Nr. 16, 16– 17; Rohrbach, Paul, Anatolische und Bagdadbahn, Die Zeit (Wien) XXXI(1903), Nr. 453, 51–52; Rohrbach, Paul, Die Länder der Bagdadbahn, Jahresbericht des Vereins für Erdkunde zu Metz XXIV(1904), 84–85. 2044 Vgl. Rohrbach, Asia, 320ff. Zur Frage nach der Endstation in Kuwait: Rohrbach, Deutschlands Interessen am Persischen Golf; zum Verlauf der Bahn bezüglich Armenien: Rohrbach, Paul, Die abflußlosen Seen auf dem armenischen Hochland, Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin (1902), Nr. 4, 290–292. 2045 Vgl. Rohrbach, Paul, Die Bedeutung der Bagdadbahn, Verhandlungen des Deutschen Kolonialkongresses (1902), 800–807, 800. Rohrbach, Das Bagdadbahnprojekt. 2046 Vgl. Rohrbach, Paul, In Babylonien, PrJb 105(1901), 279–313; Rohrbach, Vergangene und zukünftige Kultur (Export); Rohrbach, Vergangene und zukünftige Kultur; Rohrbach, Anatolische und Bagdadbahn. 2047 Vgl. Rohrbach, Die Bedeutung der Bagdadbahn, 807. 2048 Eine Zusammenführung aller Teilaspekte mit einer guten Karte veröffentlichte Rohrbach 1902 als eigenständige Monographie: Rohrbach, Die Bagdadbahn. 1911 erschien die zweite Auflage. 2049 Vgl. Rohrbach, Vergangene und zukünftige Kultur (Export), 350. Rohrbach, Die Bedeutung der Bagdadbahn, 800f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

417

schen Bahn entgegen.2050 Der Skepsis, dass in den menschenleeren Gebieten Mesopotamiens ein Mangel an Arbeitskräften zum Problem werden könnte, hielt Rohrbach entgegen, dass der Bahnbau wegen des dann verstärkten Militäreinsatzes mehr Sicherheit für die Bevölkerung gewähren werde, die sich aufgrund der neuen Chancen schnell vermehren und außerdem durch Zuwanderung aus den Nachbarländern ergänzt werde.2051 In seltenen Fällen musste Rohrbach seine optimistischen Berechnungen für den Ertrag der Gebiete öffentlich korrigieren, wie die Auseinandersetzung mit dem Göttinger Geographieprofessor Hermann Wagner zeigte.2052 Die Armenierfrage spielte in diesen Artikeln keine Rolle. Von Muslimmission war keine Rede, deutsche Ärzte und Schulen wurden von Rohrbach als Vorarbeiter der wirtschaftlichen Interessen abgehandelt.2053 3.3.4.6 Rolle der Armenier im »Größeren Deutschland« Rohrbachs außenpolitisches Programm eines »Größeren Deutschland« war nicht zwingend an die Präsenz von Christen im Orient bzw. in der Türkei gebunden, wie seine Beiträge in Wirtschafts- und Geographiezeitschriften belegen, aber seine Veröffentlichungen besonders in der ChW und teilweise in den PrJb zeigen, dass er den Armeniern aufgrund ihrer besonderen Stellung innerhalb der orientalischen Völkerwelt auch eine wichtige Rolle bei der Verwirklichung des »Größeren Deutschland« zubilligen wollte. Die Armenier sollten entlang der 2050 Vgl. ebd., 803. Rohrbach, Anatolische und Bagdadbahn. Rohrbach berichtete auch davon, dass die Deutsche Bank Rohrbachs publizistische Aktivitäten mit leichtem Argwohn begleitete. Man glaube, dass zu viel Aufklärung in der deutschen Öffentlichkeit über die Absichten, die mit der Bahn verbunden seien, die Russen und Engländer aufschrecken und, da beide nicht an einer starken Türkei interessiert seien, dazu führen könnten, dass sie in Istanbul versuchten, die deutschen Pläne zu durchkreuzen. Zum Zeitpunkt seiner Veröffentlichung der kleinen Broschüre »Die Bagdadbahn« 1902 war die Finanzierung noch keineswegs gesichert, denn die osmanische Regierung hatte noch keine Kilometergarantie gegeben. Rohrbach hielt die Bedeutung der deutschen Presse für eine englische Entscheidung zu diesem Zeitpunkt nicht mehr für maßgeblich, sondern fand es wichtiger, Politiker, Presse und Beamtentum zu informieren, damit auswärtige Politik mit »Interesse, Verständnis und Mitverantwortung« begleitet werden könnte. Vgl. Rohrbach, Paul, Wie alles anders kam, 74f. Zitat ebd. 2051 Vgl. Rohrbach, Die Bedeutung der Bagdadbahn, 803f.; Rohrbach, Die Länder der Bagdadbahn. 2052 Vgl. Wagner, Hermann, Die Überschätzung der Anbaufläche Babyloniens, Asien. Organ der Deutsch-Asiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft I (1901/1902), Nr. 7, 101–105, Rohrbach, Paul, Zur Frage des »Saw‚d«, Asien. Organ der Deutsch-Asiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft 1(1901/ 1902), Nr. 8, 130. Die Fehler, die Rohrbach von Wagner nachgewiesen wurden, versuchte Rohrbach herunter zu spielen. Im Zusammenhang seiner möglichen Berufung auf das neu eingerichtete Extraordinariat Kolonialwirtschaft spielten die dabei zu Tage getretenen fachlichen Mängel noch einmal eine gewisse Rolle. Vgl. Mogk, Paul Rohrbach, 63–66. 2053 Z. B. Rohrbach, Die Bedeutung der Bagdadbahn, 805.

418

Die Verfasser und ihre Berichte

Bagdadbahn als eine Art Brückenkopf zwischen der deutschen Kulturnation und dem Orient dienen, besonders dort, wo keine Griechen ansässig waren, denn »bis die Türken Kaufleute werden, wird noch viel Wasser den Euphrat und Halys hinunterfließen müssen.«2054 Die Vermittlerfunktion der Armenier, besonders derer, die durch die Einrichtung deutscher Hilfswerke gegangen waren, sollten nicht nur den Handel, sondern den gesamten Bereich von Bildung und Kultur umfassen.2055 Die Bedeutung der Armenier verlangte im Umkehrschluss aber nicht, dass Deutschland, um erfolgreich expandieren zu können, zur Stärkung der Armenier vehement Reformen beim Sultan fordern sollte. Rohrbachs Pläne vom »Größeren Deutschland« schlossen jegliches politisches Engagement der deutschen Regierung für die Armenier, d. h. gegen die Türkei, kategorisch aus.2056 Die nationalen Interessen blieben allen anderen vorgeordnet. Folgerichtig reduzierte er die armenische Frage auf den Bereich der politischen Ethik und lehnte sie trotz persönlicher Erfahrungen als Norm und Richtschnur deutscher Politik ab.2057 Das ermöglichte Rohrbach dauerhaft eine kritische Beobachtung und Kommentierung der Presse in der armenischen Frage bei gleichzeitiger Verbreitung seines Programms vom »Größeren Deutschland«. Folgerichtig war auch sein eher ablehnendes Verhältnis zur Mission im Orient, sofern sie nicht eindeutig unpolitisch war, und sein Engagement für das »Notwendige Liebeswerk«, dessen Ausrichtung ebenfalls der Absicht, nicht den politischen Interessen Deutschlands in die Quere zu kommen, geschuldet war. Rohrbach verstand sich zwischen 1898 und 1903 in der deutschen Öffentlichkeit als Aufklärer über die wahren Verhältnisse in Armenien. Motiviert waren seine Veröffentlichungen durch die unsachliche und verunglimpfende Berichterstattung der Presse. Als Leserschaft hatte er nicht nur die kirchliche, sondern die gesamte deutsche Öffentlichkeit im Blick. Er appellierte dabei auffallenderweise nicht an das »christlich-brüderliche Empfinden« wie beispielsweise Rade, sondern stützte seine Argumentation auf Schlagworte, die in der öffentlichen Meinung ständig traktiert wurden: Nation, Rasse, Arbeitshaltung und Reformfähigkeit. Wie oben gezeigt, beabsichtigte Rohrbach, die Armenier zu verwestlichen, damit sie weiter unterstützt würden. Zu seinem Selbstverständnis als Aufklärer gehörte ein hohes Maß an Objektivität, Nüchternheit und Sachkenntnis aufgrund eigener Beobachtungen vor Ort. Rohrbach legte größten Wert darauf, seinen Ruf als Orientkenner, der ihm seit seiner Reise 1897 anhaftete, zu behaupten bzw. ihn zu festigen. Sein Ex2054 2055 2056 2057

Rohrbach, Deutschland unter den Armeniern, 321. Vgl. ebd., 322.324 und Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 214f. Vgl. Rohrbach, Paul, Armenien und Deutschland, ChW 17(1903), 205–207, 206f. Vgl. ebd., 205. Früher schon: Rohrbach, Christentum und Nationalismus I, 1066; Rohrbach, Aus Turan und Armenien IV–VI, 446.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

419

pertentum bewirkte auch, dass er – aus heutiger Sicht – ab Frühjahr 1899 in manchen Abschnitten, in denen er über die Massaker oder deren Folgen berichtete, bisweilen erschreckend unberührt schien und seine »Nutzbarmachung« der Armenier für die wirtschaftliche Expansion Deutschlands berechnend wirkte.2058 Heute befremdet, dass er 1956 in seinen Erinnerungen zu dem Arbeitsbereich keine Ergänzung geboten oder gar eine Revision vorgenommen hat. 3.3.4.7 Die nichtarmenischen orientalischen Kirchen in Rohrbachs Publizistik Während Rohrbachs Polemiken in »Im Landes Jahwes und Jesu« im Dienst seiner Absicht standen, den deutschen Protestantismus dazu aufzurufen, sich selbst und die erstarrten Kirchen im Orient zu neuem Leben zu erwecken und er dabei keinerlei Unterschiede zwischen den einheimischen Kirchen machte, legte Rohrbach in allen anderen Veröffentlichungen großen Wert auf Differenzierungen. Wie oben gezeigt, beurteilte Rohrbach die Armenier als unvergleichbar mit anderen Orientalen und prognostizierte eine erfolgversprechende Zukunft. Die strahlende Zukunft der Armenier warf aber ihre Schatten in Form von Rohrbachs abwertenden Eindrücken der nicht armenischen Kirchen. Er rief 1898 in der ChW die Leser dazu auf, die Not in Armenien durch Spenden zu lindern. In seinem flammenden Apell, dass schon ein einziges gerettetes armenisches Kind in der »verderbenden Wüste des Islam« dem Wiederaufbau christlichen Volkstums diene, betonte er zugleich, dass die Armenier das einzige Volk seien, »das […] unter den nach Christus sich nennenden Völkern des Orients, aus dem unter der helfenden, erziehenden Mitarbeit des christlichen Abendlandes in absehbarer Zeit ein wirkliches Kulturvolk, eine selbständige, lebenskräftige Nation werden kann, die wert ist, daß sie existiert, ja die eine große Aufgabe […] erfüllen kann.«2059

Die Schattenseite von Rohrbachs Aufklärungsarbeit zugunsten der Armenier war eine pauschale Herabsetzung aller anderen einheimischen Kirchen, obwohl er wusste, dass beispielsweise Syrer unter der Verfolgungen im Osmanischen Reich gelitten hatten, und obwohl er u. a. auch gebildete Nestorianer kennengelernt hatte. Berücksichtigt man, in welchen Zeitschriften die Abwertungen der nichtarmenischen Kirchen zu finden sind, wird ihre Funktion deutlich. Sie wurden fast immer im Zusammenhang von Rohrbachs »Größerem Deutschland« dazu benutzt, die armenische Sonderrolle zu betonen, aber selten, wenn 2058 1909 reiste Rohrbach wieder durch die Türkei, diesmal im Auftrag der Hilfe, an die er im Verlauf seiner Reise zwölf »Briefe aus dem Orient« schickte. Inhalt, Einschätzung der Opfer, Betroffenheit, Armenier als Wirtschaftskraft, deutsche Politik. Rohrbach, Briefe aus dem Orient I–XII. 2059 Rohrbach, Ein dringendes Wort, 1191f.

420

Die Verfasser und ihre Berichte

Rohrbach etwa in seinen Beiträgen für Unterhaltungs- und Familienzeitschriften über ein Land oder Volk im Stil einer Landeskunde berichtete. Positive Äußerungen zu nichtarmenischen einheimischen altorientalischen Kirchen finden sich in seinen Veröffentlichungen nur in zwei seiner Reisebücher : »Im Vorderen Asien«2060 1901 und »Vom Kaukasus zum Mittelmeer«2061 1903. Während seiner Persienreise 1900/1901 übernachtete Rohrbach in Urmia im deutschen Waisenhaus, in dem etwa 100 »syrische Massakrewaisen [sic]«2062 untergebracht waren. Aus diesem Anlass erklärte Rohrbach seinen Lesern, dass es in der Gegend – in der Stadt, in der Ebene und in den Bergen – Syrer (Semiten) gebe, die dem »christlich-nestorianischen Bekenntnis« angehörten. Besonders die »Bergsyrer« seien »ein tapferes Volk«, das sowohl der türkischen als auch der persischen Regierung gegenüber eine recht unabhängige Stellung behauptet habe.2063 Ebenfalls sehr wohlwollend erwähnt wurden auch die »jakobitische« Kirche und ihr unierter Zweig, als er die Kirche Mar Jakub in Urfa besuchte. Der Patriarch der unierten Jakobiten in Mossul, Rachmani, »ist wohl der gebildetste lebende Orientale – und war zwischen Urmia und Urfa der einzige Mensch, mit dem ich, außer mit meinen Reisegefährten mich deutsch habe unterhalten können.«2064 Kurz berichtete er, dass die syrischen Dörfer während der »türkisch-kurdischen Christenmetzeleien« genauso gelitten hätten wie die Armenier.2065 3.3.4.8 Mission und Rasse Rohrbach hatte der Mission im Orient gegenüber nicht nur Vorbehalte. Neben seinen nüchternen Erwägungen im Zusammenhang der Bagdadbahn war ihm die Mission noch mehr und anderes als nur der kulturelle Vorposten eines expandierenden Deutschen Reiches. Die Spendenfreudigkeit für die armenischen Hilfswerke waren ihm Erweis eines lebendigen deutschen Christentums. 2060 Rohrbach, Im Vorderen Asien. Die Monographie ist eine erweiterte und umgearbeitete Fassung der Reisebriefe, die Rohrbach während seiner Reise von August 1900 bis März 1901 an die Hilfe geschickt hatte. 2061 Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer. Die Monographie besteht zum Teil aus den Briefen, die Rohrbach während seiner Palästinareise in der Unterhaltungsbeilage der Täglichen Rundschau, also bereits 1898 veröffentlicht hatte, außerdem aus Briefen, die er 1898 geschrieben hatte und nicht veröffentlichte, und aus Briefen und Material, das er auf anderen Reisen gesammelt hatte. Er fühlte sich seinen armenischen Freunden gegenüber verpflichtet, alles was er mit ihrer Hilfe erkundet hatte, zu veröffentlichen. Dabei vergaß er nicht zu erwähnen, dass die Ergebnisse der Reise von 1900/1901 schon in den PrJb behandelt worden seien und nun freundlicherweise wieder abgedruckt werden durften. Vgl. ebd. Vorwort. 2062 Rohrbach, Im Vorderen Asien, 64. 2063 Vgl. ebd., 64. 2064 Ebd., 85. 2065 Vgl. ebd., 64.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

421

Einzelne Missionare taugten, um als christliche Heldensagen die deutsche Jugend zu erziehen. Er glaubte, im Blick auf religiöse Muslime seien nur religiös agierende Christen ein ernst genommenes Gegenüber. Und nicht zuletzt war es die sinnstiftende Arbeit der deutschen Hilfswerke im Orient, die ihm – wenn auch nur momenthaft – nach seinem enttäuschten Abschied von der Theologie eine persönliche Perspektive boten und ihm der Beweis waren, dass das deutsche Christentum noch nicht vollends erstarrt war. Wie sich seine Haltung in der Missionsfrage mit seiner Sorge um die Erneuerungskraft der evangelischen Kirchen und seiner Rolle als Aufklärer und Verteidiger über die Verhältnisse im Orient verzahnten, zeigt exemplarisch sein Bericht über einen Zwischenfall in einem deutschen Waisenhaus in Choi, in dem er übernachtete. Rohrbach berichtete eigentlich über die »Zustände in islamisch regierten Ländern des Orients«. An einem Abend, so erzählte er, erstach ein Junge namens Murad einen anderen Jungen, Ahmed, mit einem Messer. Rohrbach fühlte sich unter anderem auch deswegen besonders in den Vorfall verwickelt, weil er kurz vorher noch überlegt hatte, dem Jungen das Messer als Andenken abzukaufen. Rekonstruiert wurde von Rohrbach nun Folgendes: Murad sei aus dem türkischen Grenzgebirge und von Geburt ein Syrer. Er habe in der Küche ein Lied in kurdischer Sprache gesungen und sei von Ahmed zurechtgewiesen worden. Das Waisenhaus war einige Monate zuvor von Kurden überfallen und ausgeraubt worden. Murad, von dem jetzt behauptet wurde, er habe kurdisches Blut in den Adern, stürzte mit dem Messer auf Ahmed und verletzte ihn tödlich an der Lunge. Jede Hilfe kam zu spät.2066 Bezeichnend für die Zustände sei nun die Strafverfolgung durch die persischen Behörden: Sie zeigten kein Interesse an dem Vorfall, weil der Ermordete Christ sei. Hätte es sich um einen Muslim gehandelt, wäre der Täter vermutlich sofort hingerichtet und das Waisenhaus von einer aufgebrachten Meute gestürmt worden. Das Recht auf die Sitte der Blutrache, die die Eltern des getöteten Jungen üben wollten und Rohrbachs Behauptung, dass diese bei den Behörden käuflich zu erwerben sei, rundeteten das Bild der staatlichen Willkür und Gesetzlosigkeit ab.2067 Rohrbach verglich die Zustände in Persien mit denen in Turkestan, wo er sie noch schlimmer angetroffen habe, und bewertete die russische Verwaltung Turkestans zwar nicht als besonders gut, aber immerhin als »direkten Fortschritt von der Finsternis zum Licht.«2068 Das führte ihn zu der grundlegenden Frage, ob es nicht sinnvoller und effektiver wäre, in »solchen halbbarbarischen Ländern wie Persien, der Türkei, China u. dergl.«2069 erst nach einer militärischen Intervention Hilfs- und Missionsarbeit aufzubauen. Prakti2066 2067 2068 2069

Vgl. ebd., 64f. Vgl. ebd., 66. Ebd., 66. Ebd., 67.

422

Die Verfasser und ihre Berichte

sches Abwägen von Kosten und Nutzen und politisches Kalkül würden dem Realisten eher dazu raten abzuwarten. Denn in absehbarer Zeit würden das Deutsche Reich und Russland diese Gebiete kontrollieren. »Trotzdem glaube ich, als Christ anders urteilen zu müssen. Das Christentum wird in dem Augenblick seinem innersten Wesen und den Höhepunkten seiner Geschichte untreu, wo es politische Rücksichten nimmt und praktisch verständige Erwägungen den rein idealen Impulsen vorangehen läßt. Vom Standpunkt nüchterner Alltagsweisheit aus betrachtet, ist es auch ohne Frage richtiger und klüger, Geld zur Errichtung von Trinkerheilstätten, Kinderheimen u. dergl. auf deutschem Boden zu sammeln, als jährlich 300000 M. nach der Türkei und Persien zu schicken, um hier orientalische Waisen zu erziehen und Witwen Arbeit zu geben – a b e r t r o t z d e m g l a u b e i c h , g e r a d e d i e s e A r b e i t h i e r z u d e n s e h r w e n i g e n s i c h e r e n Sy m p t o m e n dafür zählen zu müssen, daß das Chr istentum b ei uns in Deutschland ü b e r h a u p t n o c h e i n e l e b e n d i g e R e l i g i o n i s t . – Ich könnte mir sehr wohl denken, daß auch ich einmal meine Lebensarbeit hier finde.«2070

Bevor Rohrbach tatsächlich seine »Lebensarbeit« fand, erweiterte sich sein Erfahrungshorizont nicht nur in wirtschaftsgeographischer Sicht, sondern auch seine Überlegungen bezüglich des Charakters und Wesens verschiedener Völker erhielt rassistische Zuspitzungen. 1903 wurde er als Ansiedlungskommissar und Wirtschaftssachverständiger nach Deutsch-Südwestafrika berufen. Seine Beiträge in Zeitungen und Berichte in dieser Funktion bis 1907 beschäftigten sich hauptsächlich mit praktischen Fragen der Rentabilität, Strategien der Ansiedlung und Forderungen einer vollumfänglichen Entschädigung für die Verluste, die deutschen Siedlern durch den Hereroaufstand entstanden waren.2071 Nach seiner Rückkehr nach Deutschland veröffentlichte er in Naumanns »Hilfe« – Verlag sein Konzept für deutsche Kolonialpolitik und -wirtschaft, in dem er auch das, aus seiner Sicht, Potential bzw. Defizit der Bevölkerungen Afrikas und Ostasiens behandelte. Die Unsicherheit darüber, wo er seine Lebensarbeit finden würde, hatte sich nach seinem Aufenthalt in Deutsch-Südwest geklärt. Zunächst hatte sein Wunsch, eine akademische Laufbahn einzuschlagen, erst in der Anstellung als nebenamtlicher Dozent an der Berliner Handelshochschule im Oktober 1907 endlich eine gewisse Befriedigung gefunden.2072 Gleichzeitig erkannte Rohrbach in dieser Phase seine eigentliche Lebensaufgabe. Hatte seine publizistische Tä2070 Ebd., 67f. Sperrung von Rohrbach. 2071 Vgl. Anker, Rohrbach, 594. Rohrbach kritisierte die Regierungspraxis des Gouverneurs Leutwein, die er für den Ausbruch des Aufstands verantwortlich machte, ebenso wie die Vernichtung der Hereros als Kriegsziel durch Oberfehlshaber v. Trotha. Durch Leutweins Nachfolger v. Lindequist wurde Rohrbach »kaltgestellt«, so dass er nach einer Studienreise durch Kamerun und Togo 1907 nach Deutschland zurückkehrte. Vgl. dazu auch Mogk, Paul Rohrbach, 97–140. 2072 Zu den verschiedenen Versuchen sich zu habilitieren vgl. Anm. 1867.1973.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

423

tigkeit bis dahin zum Ziel, einen richtig erkannten Sachverhalt darzustellen, war ihm jetzt wichtig, »praktischen Einfluß« auf das haben zu wollen, »was in überseeischen Fragen bei uns geschieht.«2073 Rohrbachs publizistische Arbeit ist seit diesem Zeitpunkt als bewusst gewähltes Mittel zu bewerten, sein Programm vom »Größeren Deutschland« zu verwirklichen. Neben sein Ost-West-Schema trat nun das von der schwarzen und weißen Rasse ergänzend hinzu. Rohrbach hatte auch schon in früheren Beiträgen den Begriff »Rasse« verwendet2074 und die Armenier als »Arier« klassifiziert. Außerdem hatte er 1897 (und früher) in »Aus Turan und Armeniern« Ethnien so weit essentialisiert, dass darin rassentheoretische Elemente deutlich hervortraten. Die Verwendung von »Volk«, »Nation«, »Rasse« oder auch »nationaler Typus« folgte allerdings keinen klaren Regeln. Bis 1903 benutzte Rohrbach keinen festgelegten Rassebegriff.2075 Auch die Verwendung von »Rasse« wurde in seine Geschichtstheologie einbezogen. Mit der Aufgabe der Theologie verschwanden zunehmend theologische Begründungszusammenhänge aus seinen Beiträgen. Im außenpolitischen Hauptwerk »Deutschland unter den Weltvölkern« wurde die grundsätzliche Schwerpunktverschiebung fassbar : Das Programm des »Größeren Deutschlands« verzichtete auf theologische und biblische Assoziationen und wurde in das umfassende außenpolitische Konzept eingegliedert. Gleichzeitig betonte Rohrbach, Großbritannien zum Vorbild nehmend, verstärkt den Rassegedanken, wie er im imperialistischen Diskurs präsent war. Erst nach seiner Rückkehr aus Deutsch-Südwestafrika 1907 bezog er ihn gezielt 2073 Beide Zitate Rohrbachs nach ebd., 163. Mogk konnte anhand eines Briefes an Delbrück zu dessen 60. Geburtstag (1. November 1908) nachweisen, dass sich Rohrbachs Selbstverständnis und die Zielsetzung seiner Arbeit verändert hatte. »Vielleicht habe ich deshalb so vielerlei angestellt, weil ich unbewußt untersuchte, wo einmal aus der Arbeit der Wille, der Durst nach persönlicher Wirkung auf das Geschehen, aufspringen würde. Nun ist er da, und ich bin mir seiner bewußt geworden, als ich zum ersten Mal von dem Objekt überwältigt wurde: der Umwandlung Chinas und ihrer Bedeutung für die europäischen Nationen. Nicht als ob es nun nur noch China für mich gäbe. Garnicht. Aber an dieser Stelle ist mir intuitiv klar geworden, was mir fehlte. Ich sage nicht China allein, sondern ich sage das überseeische Deutschland.« Rohrbach zitiert nach ebd., 163. Vor seiner Abreise nach Südwest-Afrika hatte Rohrbach auch schon erwogen, eine Laufbahn als Politiker einzuschlagen. Seine Zugehörigkeit zum Naumann-Kreis verstärkte die Aufmerksamkeit der Verleger, und die Resonanz seiner Veröffentlichungen legte ihm diese Möglichkeit nahe. Vgl. Rohrbachs unveröffentlichte Erinnerungen »Wie alles anders kam«, 79. 2074 Vgl. Rohrbach, Vom Kaukasus zum Mittelmeer, 13. 2075 Noch 1903 ist keine klare Unterscheidung zwischen den Begriffen bei Rohrbach erkennbar. In Bezug auf die Engländer als Vorbild und Hauptkonkurrent für Deutschland sprach Rohrbach von Herrenrasse. Von »Rassenmischung« konnte er auch zwischen Deutschen und Amerikanern sprechen. »Orientalen, Chinesen oder Argentinier« gehörten für ihn zu »halb zivilisierten Nationen« und die Deutschen zu einem »höherwertigen nationalen Typus«. Vgl. Rohrbach, Deutschland unter den Weltvölkern, 133. Zitate ebd. Zu Rohrbachs Schrift »Deutschland unter den Weltvölkern« vgl. Fehlberg, Protestantismus, 269–276. Fehlberg nimmt leider keine Begriffsanalyse vor.

424

Die Verfasser und ihre Berichte

auf die deutsche Kolonialpolitik. Damals erschien 1907 der erste Band seiner »Deutschen Kolonialwirtschaft«, in dem er sich mit Wirtschaftsgeographie und praktischen Ansiedlungsfragen beschäftigte.2076 Zwei Jahre später veröffentlichte er den Einleitungsband zur »Kolonialwirtschaft«, in dem er den theoretischen Überbau zu den praktischen Fragen lieferte.2077 Für die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung ist ein Referat vor dem ESK in Nürnberg von 1914 interessant, weil er hier den Rassenunterschied zwischen Schwarzen und Weißen nicht nur geschichtlich und empirisch wie in der Kolonialwirtschaft begründete, sondern auch mit Hilfe des Hamiten-Mythos erhellte. Er behandelte das Thema »Die Eingeborenenfrage in unseren Kolonien als sittlich-soziales Problem«2078. »Wenn es im Neuen Testament heißt: ›Gehet hin in alle Welt und machet alle Völker zu Jüngern, indem ihr sie taufet im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes‹, so ist die Voraussetzung dieser Worte natürlich die, daß alle Völker zu Jüngern im Sinne des vollen Christentums gemacht werden k ö n n e n .«2079

Der Missionsbefehl sei nur an Völker gerichtet gewesen, die »vollen Anteil am kulturellen und geistigen Milieu um die Zeit Jesu«2080 gehabt hätten. Dazu zählte er Kelten, Germanen, Skythen, Iranier, Araber und Punier. Im Süden habe der grüne Gürtel des Nils die Grenze gebildet. 2076 Vgl. Rohrbach, Deutsche Kolonialwirtschaft. Wilhelm Anz rezensierte Rohrbachs Werk ausgesprochen positiv, begrüßte die »schonungslose Offenheit«, mit der Rohrbach über die Verhältnisse aufkläre und die Wahrheit über die Hereroaufstände ausspreche. Er vermisste nur ein Kapitel über Eingeborenenpolitik, dass man sich in jenen Tage dringend wünsche. Vgl. Anz, Wilhelm, Deutsche Kolonialwirtschaft, ChW 21(1907), 1226. 2077 Er führte darin bereits erschiene Artikel zusammen: Rohrbach, Paul, Siedlung und Wirtschaft der Weißen in Afrika, Marine-Rundschau 18(1907), 147–167; Rohrbach, Paul, Die Eingeborenenpolitik der europäischen Kolonialmächte in Afrika, PrJb 107 (1908). 2078 Vgl. Rohrbach, Paul, Die Eingeborenenfrage in unseren Kolonien als sittlich-soziales Problem, Die Verhandundlungen des fünfundzwanzigsten Evangelisch-sozialen Kongresses, Göttingen 1914. Ebenso Rohrbach, Siedlung, Teilaspekt in: Rohrbach, Paul, Ist der Neger faul?, Koloniale Zeitschrift IX(1908), Nr. 7, 11. Im Folgenden wird von Rohrbachs Vortrag 1914 ausgegangen, weil er, anders als in seinem Beitrag von 1907, sich ausdrücklich auf den Hamiten-Mythos bezieht. Die empirische und geschichtliche Argumentation ist dieselbe wie bereits 1907 und 1909, darauf wird in den Anm. durch Belegstellen verwiesen. Da Rohrbach auch in anderen Zusammenhängen, nicht zuletzt bereits 1897, die Armenier als Arier einordnete und damit ihre herausgehobene Stellung im Orient begründete, kann davon ausgegangen werden, dass der Rückgriff auf den Hamiten-Mythos in Kombination mit zeitgenössischer Anthropologie kein neues Element in Rohrbachs Denken war, sondern nur neu zur Geltung kam. Einen traurigen Höhepunkt erreichte Rohrbachs rassistische Weltdeutung in seinem Roman »Der Tag des Untermenschen«, der 1929 im Berliner Safari-Verlag erschien und anhand der Geschichte der Protagonisten Heinrich und Ilse die Pflichten und Aufgaben deutschen Volkstums vorführten. 2079 Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 52. Sperrung von Rohrbach. 2080 Ebd., 52.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

425

»Dort lagen noch die hamitischen Völker im heutigen Nubien und Abessinien im Gesichtskreis der Alten, und wenn von dem Kämmerer aus dem Mohrenlande die Rede ist, so haben wir uns darunter nicht einen Neger im heutigen Sinne vorzustellen, sondern einen dunkelhäutigen Hamiten. Die Hamiten sind in jeder Beziehung – darauf stoßen wir in Afrika noch heute überall dort wo es reine Hamiten und hamitische Mischungen gibt – in bezug auf die Rasse ein höher geartetes Element.«2081

Rohrbach versuchte empirisch und historisch nachzuweisen, dass die schwarze Rasse nicht in gleicher Weise wie andere Rassen in der Lage sei, sich das Christentum anzueignen. Er zählte eine Reihe von Beispielen auf, die belegen sollten, dass die Völker zur Zeit Jesu zwar ein unterschiedliches kulturelles Entwicklungsalter gehabt hätten, aber nicht grundsätzlich verschiedene Veranlagung: ein Araber als römischer Kaiser, ein Slawe als byzantinischer Kaiser, Paulus als Jude, der Griechen, Römern, Kelten und Asiaten das Evangelium gebracht hatte. Anders sei es bei den Schwarzen: »Nirgends werden wir ein Beispiel dafür finden, daß ein Angehöriger der schwarzen Rasse für sich, oder ein der schwarzen Rasse angehöriges Volk im ganzen, aktiv, positiv tätig und schaffend in den Kreis der Kultur eingetreten ist.«2082 Als empirischen Beweis führt Rohrbach das katholische Haiti und das evangelische Liberia an, die auch nach 70 Jahren Kontakt zur weißen Rasse unberührt von jedem Fortschritt geblieben seien.2083 »Es ist eine Affenschande, daß derartige Staatswesen überhaupt in der zivilisierten Welt geduldet werden.«2084 Kultur finde man in Afrika nur dort, wo »die Mischung zwischen den eigentlichen schwarzen Nigritiern und den Hamiten anfängt«2085. Unter den Schwarzen2086 gebe es große Unterschiede. Die Urbevölkerung habe aus »hellfarbigen, zwergwüchsigen Leuten« bestanden, die im Kongo, Südwestafrika und Kamerun lebten, und daneben aus einer »tiefschwarzen Bevölkerung«.2087 »Darüber kamen große Schübe Hamiten aus Asien. Die alten Ägypter, die Berbern [sic], auch die heutigen Kopten, sind Hamiten oder vermischte Nachkommen von Hamiten.«2088 Die angeblich weit unter dem weißen Durchschnitt stehende Veranlagung der Schwarzen, die Rohrbach noch mit vielen weiteren Beispielen, Expertenwissen etc. zu belegen versuchte,2089 bedeutete, dass er es nicht ausschloss, »die Neger christlich so weit [zu] bringen […], wie die weiße Rasse im Religionsverständnis gekommen ist. 2081 Ebd., 52. Zu den Hamiten vgl. auch Rohrbach, Paul, Kulturpolitische Grundsätze für die Rasse – und Missionsfragen, Deutsche Kolonialwirtschaft Einl., Berlin 1909, 89f. 2082 Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 54. 2083 Ebd., 54f. Vgl. Rohrbach, Kulturpolitische Grundsätze, 9f. 88–96. 2084 Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 55. 2085 Ebd., 56. 2086 Rohrbach benutzte immer »Neger« als Sammelbegriff gegenüber den »Hamiten«. 2087 Ebd., 58. Vgl. auch Rohrbach, Siedlung, 149. 2088 Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 58. 2089 Ebd., 58–64. Vgl. Rohrbach, Kulturpolitische Grundsätze. 12f.

426

Die Verfasser und ihre Berichte

Das Prinzip der christlichen Religion in Afrika muß nicht heißen Freiheit, sondern Autorität.«2090 Deshalb hielt er die römisch-katholische Kirche mit ihrem »autoritären Religionsprinzip« für die Mission in Afrika für geeigneter als die Protestanten, die aufgrund ihrer »inneren Art« besser nach Ostasien passten.2091 Kritik übte Rohrbach an missionarischen Bestrebungen, die den Rassenunterschied nicht berücksichtigten und aus Schwarzen freiheitlich mündige Christen machen wollten und dadurch den Ertrag der wirtschaftlichen Ausnutzung der Kolonie gefährdeten.2092 Die scharfe Trennung von Schwarz und Weiß verringerte den Abstand derer, die nach diesem Schema derselben Kategorie angehörten: West und Ost, Europäer und Orientalen, beide zählten zur weißen Rasse und standen damit gemeinsam über den Schwarzen. Wie nah sich Deutsche und Türken seien, wurde für Rohrbach in der jungtürkischen Revolution deutlich. In seinem Buch »Der deutsche Gedanke in der Welt« stellte Rohrbach die Osmanen als Volk dar, das den Anschluss an den Westen suche und deshalb seine »Bildungslücken« schließen wolle. Es treffe v. a. auf französische Angebote und leider nur wenige aus Deutschland. Trotzdem bestehe ein Bewusstsein des Verbundenseins mit dem deutschen Wesen, denn es herrsche in der Türkei die Überzeugung, dass der große »militärisch-technische Fortschritt« und die »moralische Tüchtigkeit« auf deutsches Vorbild und Schulung zurückgingen. Es bestünden gar »gewisse Züge« einer »Charakterverwandtschaft«. Selbst der Islam schien nicht mehr die Aneignung europäischer Kultur zu verhindern, denn das »hängt zusammen mit der Rassenmischung im Gebiet des Volkstums, das wir heute als das türkische bezeichnen.«2093 Wie schon zuvor in seinen theologiegeschichtlichen Essays nannte Rohrbach keine Quellen, Namen von Anthropologen oder Historikern (außer Delbrücks »Geschichte der Kriegskunst«), sondern begnügte sich mit persönlichen Erfahrungen.

2090 Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 64. Vgl. Rohrbach, Kulturpolitische Grundsätze, 88–96. 2091 Vgl. Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 65. 2092 Vgl. Rohrbach, Siedlung, 149.152–155; Rohrbach, Die Eingeborenenfrage (Vortrag), 66. Rohrbachs Thesen blieben nicht unwidersprochen. Besonders Missionsdirektor Wilde, der auf Einladung Martin Rades erschienen war und das Wort ergriff, widerlegte die meisten seiner »Beweise«. Vgl. ebd., 67–73. Vgl. dazu Akakpo, Kuassi Amétowoyona, Missionspraxis im Lichte der Kritik: Kontroverse Debatte über Paul Rohrbachs Thesen zur Missionsarbeit in Afrika, in: van der Heyden, Ulrich; Stoecker, Holger, Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Studien der Berliner Gesellschaft für Missiongeschichte, Stuttgart 2005, 71–79. 2093 Alle Zitate Rohrbach, Paul, Der deutsche Gedanke in der Welt, Düssedorf/Leipzig 1912, 232f.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

427

»Wer aber die türkische Bevölkerung in Anatolien und auf europäischem Boden aus persönlichem Augenschein kennt und imstande ist, sie mit reinen oder nur wenig vermischten türkischen Stämmen zu vergleichen, für den bedarf es keiner weiteren Diskussion darüber, daß wir in der Hauptsache noch Arier, Indogermanen, vor uns haben.«2094

Mit der Zugehörigkeit zur arischen Rasse konnte Rohrbach erklären, warum der türkische Islam wenig fanatisch sei. In seiner Charakteristik der türkischen Religiosität fanden sich einige Schlüsselbegriffe seiner eigenen Bestimmung des Christentums: »Die Art und Weise, wie sich der moderne und besser gebildete Türke mit dem Islam abfindet, ist ein praktischer Rationalismus, der aus der Glaubenslehre nur eine gewisse allgemeine Stimmung entnimmt, dazu eine einfache und nüchterne, aber ganz solide und für das praktische Leben brauchbare Moral und eine wertvolle, der äußersten Hingebung für das Vaterland fähige Willensdisziplin. Der Türke hat dabei kräftige militärische Instinkte und wahrhaft soldatischen Geist.«2095

3.3.4.9 Ergebnisse Die Untersuchung von Rohrbachs Beiträgen aus den Jahren 1898 bis 1903 mit dem zuletzt gemachten Exkurs bis 1912 liefert ein vielschichtiges Ergebnis. Die lange Entstehungszeit seines religionsgeschichtlichen Reiseberichts brachte seine Neuinterpretation der westlichen Erlösungslehre, der Genugtuungstheorie und des Reich Gottes, was beinahe zur Vertragskündigung seines Verlegers führte. 1897 im Band »Aus Turan und Armenien« waren Erlösungslehre und Genugtuungstheorie noch nicht fokussiert. 1901 waren ihre zeitgemäße Erneuerung zur Bedingung für eine lebendige Fortentwicklung von Theologie und Kirche geworden. Das neue Verständnis ermöglichte ihm, die als notwendig erkannte deutsche Weltmachtpolitk theologisch zu untermauern. Denn indem er Jesu Tod als sieghafte Bewährung seines Gehorsams gegen den göttlichen Willen interpretierte, reduzierte er die Frage nach der Erlösung auf einen Gehorsams- und Willensakt. Seine Polemiken zu den orientalischen Kirchen in »Im Landes Jahwes und Jesu« sind vor allem als absichtsvolle Zuspitzungen im Dienst eines leidenschaftlichen Erneuerungsappells in die Reihen der deutschen evangelischen Kirchen zu verstehen. Seine bereits vor der Hochzeitsreise entwickelte rassistische Argumentation zur Verteidigung und Rehabilitierung der Armenier in der deutschen Öffentlichkeit behielt er bei und modifizierte sie auch nicht aufgrund seiner persönlichen Erfahrungen durch seine zahlreichen Reisen.

2094 Ebd., 232f. 2095 Ebd., 233.

428

Die Verfasser und ihre Berichte

3.3.5 Biographischer Ausblick Wie ein roter Faden ziehen sich die Spannungen zwischen seinem Programm des »Größeren Deutschland« sowie dessen Implikationen und seinem Engagement für die Armenier durch Rohrbachs Leben. Im hier untersuchten Zeitraum bis 1903, äußerte er sie nur selten als unauflösbare Widersprüche. Die Entwicklung der deutschen Außenpolitik und die Entwicklung des deutschen Engagements in der Türkei wurden von ihm in seinem Sinne positiv prognostiziert. Der Erfolg seines Projekts eines »ethischen« Imperialismus stand noch aus. Ein gravierender Einschnitt in Rohrbachs Einschätzungen stellte der Völkermord an den Armeniern 1915/1916 dar. Die Vorgänge in der Türkei stellten letztendlich seine politische Identität in Frage, wenn er schreibt: »Ich wenigstens werde mit aller meiner Kraft dafür eintreten, [dass die Türken zur Buße und Genugtuung gezwungen werden,] und sollte der Tag kommen, wo ich die Unmöglichkeit einsehe, etwas derartiges zu erreichen, so werde ich dann die für mich einzig mögliche Folgerung ziehen und aufhören, Deutscher im politischen Sinne zu sein.«2096

Schon vor Kriegsausbruch wurde die Deutsch-Armenische-Gesellschaft (DAG) gegründet, deren Vorsitz Rohrbach nach dem Tod von Johannes Lepsius übernahm.2097 Durch die veränderten politischen Umstände – das selbständige Armenien wurde zerschlagen – und die materielle Not in Deutschland, gestaltete sich die Arbeit der DAG schwierig. Doch man kümmerte sich um armenische Studenten in Deutschland und Rohrbach äußerte sich weiterhin zur armenischen Frage.2098 Einiges Unheil abwenden konnten die DAG und Rohrbach, als durch die Nationalsozialisten die Rassenfrage erneut und nun mit lebensbedrohlichen Folgen gestellt wurde. Alarmiert waren er und die Armenierfreunde, als bekannt wurde, dass die Nationalsozialisten beabsichtigten, »reinblütige« Armenier und Sprößlinge aus deutsch-armenischen Ehen zu deklassieren. Rohrbach gelang es, im Innenministerium überzeugend auszuführen, dass Armenier rassisch wertvoll seien, weil sie den Ariern zuzurechnen seien.2099 Sie blieben bis zum Kriegsende unbehelligt.2100 In den zwei Jahren vor dem Ersten Weltkrieg befand sich Rohrbach auf dem 2096 Zitiert nach Tamcke, Armin T. Wegner, 225f. Am 15. August 1916 begründete Rohrbach außerdem in einem Brief an Ernst Jäckh seinen Austritt aus der Deutsch-TürkischenVereinigung. Er wurde 1919 von Rade in der ChW vollständig abgedruckt. Vgl. Rohrbach, Paul, Moral und Politik, ChW 33(1919), 435. 2097 Vgl. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 291. 2098 Vgl. ebd., 291. 2099 Vgl. Rohrbach, Um des Teufels Handschrift, 470 und Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 292. 2100 Vgl. Heyer, Friedrich, Die Kirche Armeniens. Eine Volkskirche zwischen Ost und West, Die Kirchen der Welt XVIII, Stuttgart 1978, 25.

Reiseberichte im politischen und theologischen Diskurs

429

Höhepunkt seines beruflichen Lebens. Durch sein bekanntestes und auflagenstärkstes Werk »Der deutsche Gedanke in der Welt« war er materiell abgesichert, und im Ausland begann man, sich für seine Publikationen zu interessieren.2101 Seit seiner Rückkehr aus Deutsch-Südwestafrika unternahm er mehrere große Reisen: in den Orient, nach China, Afrika und Nord- und Südamerika. Mit Ernst Jaeckh gründete er zur Verbreitung seiner Ideen eine Wochenschrift mit dem Titel »Das Größere Deutschland. Wochenschrift für deutsche Welt- und Kolonialpolitik«, die allerdings in alldeutsche Hände überging. Deshalb wurde ab 1916 ein neues Organ unter dem Titel »Deutsche Politik« geschaffen.2102 Ab Oktober 1914 leitete er die Pressekontrolle in der Zentralstelle für Auslandsdienst. Er ließ seinen Mitarbeiterstab zuerst für das Reichsmarineamt, dann im Auftrag des Auswärtigen Amtes, die Auslandspresse durchsehen und die Hauptthesen zusammenstellen. In der Kriegszielfrage nahm Rohrbach eine eigenständige Position ein, bekämpfte wiederholt die Propaganda der Alldeutschen und unterstütze Delbrück in seinen Bemühungen um eine gemäßigte Kriegszielpolitik. Im letzten Kriegsjahr versuchte Rohrbach vergeblich, mäßigenden oder beratenden Einfluss auf die Reichsleitung zu üben. Nicht zuletzt scheiterte das Deutsche Reich nach Rohrbach nicht nur wegen des Kriegseintritts der Amerikaner, sondern auch wegen der fehlenden »moralischen Politik«.2103 Während des Krieges entwickelte Rohrbach sich zu einem der Wortführer antirussischer Politik. War er um die Jahrhundertwende noch Anhänger deutsch-russischer Zusammenarbeit gewesen, so verstärkten sich seine Bedenken, dass Russland innenpolitische Schwierigkeiten mit einem Krieg zu lösen versuchte. Deshalb entwickelte er seine Dekompositionstheorie, wonach das russische Imperium wie Teile einer Apfelsine in unabhängige Einzelstaaten, die sog. Fremdvölker, zerteilt werden könne. Außerdem würde die Errichtung neuer Staaten – Baltikum, Ukraine, Kaukasusvölker bis zu Turkestan – Deutschlands Einflusssphäre nach Osten ausdehnen.2104 Breiten Anteil an der außenpolitische Debatte auch nach dem Krieg erzielte er durch seine »Leitartikel-Korrespondenz«, mit der er bis 1945 große Zeitungen mit Grundsatzbeiträgen versorgte und ein parteipolitisches Spektrum vom rechten Flügel der DDP bis zur DNVP abdeckte.2105 Dass die von ihm versorgten Presseorgane nicht mehr zu den führenden, sondern überwiegend zu den »Provinzblättern« zählten, sollte nicht dazu führen, seinen Einfluss auf die Meinungsbildung zu un2101 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 252. 2102 Eine Zusammenfassung von Rohrbachs politischen Thesen von ihm selbst als Programm der Jahresversammlung in Goslar : Rohrbach, Paul, Nationalistische und idealistische Weltpolitik, ChW 30(1916), 461. 2103 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 252–255. 2104 Vgl. Anker, Rohrbach, 596. 2105 Vgl. Fehlberg, Protestantismus, 256; Anker, Rohrbach, 597.

430

Die Verfasser und ihre Berichte

terschätzen.2106 Seit Anfang der 1930er Jahre begann Rohrbach zu den Nationalsozialisten auf Distanz zu gehen. Die Praxis des NS-Regimes verurteilte er, stand aber wegen seiner Herkunft und seines bisherigen Programms einigen neuen Zielen nahe: der Ostpolitik, der Volksgemeinschaft und der Beendigung der Reparationsleistungen.2107 Seit der Umsiedlung der Deutschbalten 1939 verurteilte er die NS-Politik endgültig. Zwischen 1935 und 1944, als seine Wohnung durch einen Bombenangriff ausbrannte, lebte er zurückgezogen in Berlin, danach bis zu seinem Tod am 20. Juli 1956 in Langenburg/Württemberg. Auch nach dem Zweiten Weltkrieg trat Rohrbach als Publizist in Erscheinung: durch Neuauflagen seiner Bücher bzw. deren Überarbeitungen und durch Artikel v. a. in der Zeitschrift Übersee. Er hielt an seinem Ziel einer selbständigen Ukraine fest, worin er einen Schlüssel zur Überwindung des Bolschewismus sah. Für seine Verdienste wurde er 1949 mit der Ehrendoktorwürde geehrt und 1952 zum Ehrenpräsidenten der Deutsch-Ukrainischen Gesellschaft ernannt.2108

2106 Vgl. dazu Bieber, Paul Rohrbach. 2107 Vgl. ausführlich Anker, Rohrbach, 599f. 2108 Vgl. ebd., 600.

V.

Ergebnis

Am Anfang der Untersuchung stand die Beobachtung, dass Paul Rohrbachs Polemiken aus seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« mit Ausnahme von Conrad Furrer unkommentiert blieben und in seiner Umwelt keine weiteren Diskussionen ausgelöst haben. Dieses Phänomen zum Ausgangspunkt nehmend, wurde die Fragestellung entwickelt und der Quellenkorpus untersucht. Insgesamt zeigte die Textanalyse der Reiseberichte, dass eine Dichotomie zwischen Westen und Osten zu den Grundbestandteilen der kulturellen und theologischen Identität der Verfasser gehörte. Dabei stand der Westen grundsätzlich für Überlegenheit, Fortschritt und Ordnung, während der Osten Degeneration, Rückständigkeit und Verwahrlosung repräsentierte. Analog wurde eine theologische Dichotomie entworfen: Während in Deutschland durch die Reformation das Evangelium in seiner reinsten Form bewahrt wurde, war es im Orient durch Streit und theologische Spitzfindigkeiten korrumpiert und deshalb vom Islam besiegt worden. Diese dichotome weltanschauliche Grundkonstante wurde in keinem der Reiseberichte in Frage gestellt. Sie war der Ausgangspunkt für politische, kulturelle und theologische Imaginationen einer ganzen Epoche. Durch die Einführung in den historischen Kontext konnte gezeigt werden, dass sie als Teil deutscher Identitätsfindung gelten kann und nicht eine spezifisch theologische oder konfessionell bedingte Befindlichkeit war. Innerhalb dieser dichotomen Grundkonstellation wurden die orientalischen Christen aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Absichten wahrgenommen. Aus der Rückschau fällt zuerst auf, um die Titelfrage zu beantworten, dass die orientalischen Kirchen und ihre Angehörigen in die »orientalische Völkerwelt« eingeordnet wurden, also auch an deren Zuschreibungen, Stereotypen und Vorurteilen partizipierten. Sie waren Zeugnis einer vergangenen antiken Welt, die im Abendland und besonders im evangelischen Glauben in Deutschland überholt war. Dass die einheimischen Christen zuerst als »Orientalen« und dann als »Christen« wahrgenommen wurden, zeigte sich vor allem daran, dass bei generellen Aussagen über die Rückständigkeit des Orients oder Zuschreibungen der Ethnien keine Unterscheidung zwischen Christen und

432

Ergebnis

Muslimen vorgenommen wurde. Wurde ein Vergleich zwischen den Religionen gezogen, schnitten die Christen des Orients eher schlecht ab, wie etwa in Fragen der Ästhetik. In Bereichen, die die Vertreter des deutschen Protestantismus für die wichtigsten theologischen und kirchlichen Handlungsfelder hielten, Diakonie und Bildung, waren Islam und einheimisches Christentum gemeinsam im Vergleich zu westlichem Engagement allenfalls Repräsentanten mittelalterlicher Standards. Auf den ersten Blick schien eine Ausnahme beim Besuch von Städten und Dörfern mit christlicher Mehrheit gemacht worden zu sein, denn Wohlstand, Entwicklung und Sauberkeit wurden stets auf die Religionszugehörigkeit zurückgeführt. Im Vordergrund stand dabei allerdings die Betonung des Christentums, zu dem man ja auch selbst gehörte, im Gegensatz zum Islam oder auch der »Türkenwirtschaft«. Die Absicht bestand nicht darin, kulturelle, wirtschaftliche oder soziale Entwicklungen und Leistungen orientalischer Christen hervorzuheben. Die Einzeluntersuchung hat gezeigt, dass die Grundkonstellation der OstWest-Dichotomie nicht in jedem Fall zu – den gesamten Reisebericht prägenden – Abwertungen, Verwerfungen oder Polemiken geführt haben. Besonders aufgefallen ist dieser Umstand bei allen Verfassern der ersten untersuchten Gruppe, insbesonders auch bei weniger bekannten wie Vogel, Matthes, Tiesmeyer, aber auch bei Meyer und Thomas unter den Festfahrern. Verunglimpfungen, extreme Herabwürdigungen und Polemiken liegen ausschließlich bei liberalen Theologen vor (v. Soden, Naumann, Rohrbach). Ähnliches gilt für die Rezeption der Rassentheorien. Während in den Reiseberichten von Strauß bis Tiesmeyer die Erklärungsmuster für das Versagen der orientalischen Kirchen und für den Niedergang des Orients allgemein in altertümlichen und überkommenen Ordnungsprinzipien wie der Völkergenealogie oder dem Hamitenmythos gesucht wurden, ohne davon gesellschaftspolitische Folgen abzuleiten, setzten v. Soden, besonders aber Naumann und Rohrbach rassistische Argumentationen ein, um ihre Leser von der neuen deutsch-evangelischen Weltmachtstellung zu überzeugen. Dieses Ergebnis überrascht, denn v. Soden, Naumann und Rohrbach waren innerhalb der deutschen akademischen Theologenwelt gleichzeitig diejenigen, die sich den Herausforderungen der Moderne (soziale Frage, historische Bibelkritik) aktiv und produktiv stellten, indem sie für die Bekenntnis-, Glaubens-, und Gewissensfreiheit stritten (Apostolikumsstreit). Berücksichtig man, dass Rassentheorien (die um die Jahrhundertwende bis zum Ersten Weltkrieg ihre Hochkonjunktur erreichten) ihre Anpassungsfähigkeit und Attraktivität daraus bezogen, dass sie eine zunehmend unübersichtliche Welt nach scheinbar vernünftigen Kriterien ordneten, erscheint der Zuspruch, den sie bei Naumann und Rohrbach gefunden haben, weniger irrational als wohlüberlegt. Sie boten beiden, die sich durch ihre berufliche Entwicklung nicht mehr nur der theologischen Fachwelt und den kirchlichen Kreisen, sondern der gesamten

Ergebnis

433

Öffentlichkeit präsentierten, eine Möglichkeit ihre politischen Ziele nach »objektiven« Kriterien zu verfolgen. Die zugespitzten Äußerungen von Rohrbach und Naumann bergen in der historischen Rückschau die Gefahr, diesen beiden alle anderen Reiseberichte, die weniger Polemiken aufweisen, geschlossen gegenüber zu stellen. Unter den Reiseberichten in Kapitel IV. 1 und 2 ist die Wahrnehmung der orientalischen Kirchen aber keineswegs dieselbe. Die auffallendste Ähnlichkeit der Reiseberichte nach Strauß bis einschließlich der Reiseberichte von der Festfahrt war, dass neben dem Fehlen der zugespitzten Polemiken nichts inhaltlich Substantielles über die orientalischen Kirchen berichtet wurde. Dafür wurden bereits verschiedene Ursachen aufgeführt: Reisedauer und Reisegesellschaft spielten ebenso eine Rolle wie das Aufkommen von Reisehandbüchern, die kurz und knapp aus gelehrten Feder den Informationsteil abhandelten, nicht zu vergessen auch der patriotische Überschwang besonders 1898. Gleichzeitig war aufgefallen, dass in einigen Berichten, wenn nicht historisch oder theologisch informiert wurde durch Schilderungen von Kontakten, kurzen Gesprächen mit Einheimischen oder den Bediensteten, die orientalischen Kirchen meist in freundlich zugewandter Weise in den Reiseberichten erwähnt wurden (besonders bei Vogel, Ninck und Tiesmeyer). Interessant scheint es mir, hier v. a. festzuhalten, dass die dichotome weltanschauliche Grundkonstante, von der oben die Rede war, und die persönlichen Kontakte wie zwei Parallelen verliefen: Sie berührten sich nicht. Außer bei Strauß wird nirgendwo davon berichtet, dass ein Gespräch jemanden zu neuen Einblicken oder neuen Perspektiven auf die befremdliche orientalische Welt geführt hatte, sondern Schilderung der Kontakte dienen der Bestätigung dessen, was man sowieso schon wusste. Annäherungen und Verstehensbemühungen fanden ausschließlich in der Phantasie der Verfasser statt – meist in der Grabeskirche beim Anblick betender Pilger – und wurden den Lesern nur vorsichtig und tastend mitgeteilt. Ein Kontakt zu dem, der solche Annäherungen auslöste schien unmöglich. »Einig« waren sich die Verfasser der Reiseberichte in ihrer Absicht, nicht nur die Heiligen Stätten zu veranschaulichen, sondern auch die Leser ihrer evangelischen Identität zu vergewissern. Prominente Felder dafür waren Nächstenliebe und Bildung als Ausdruck evangelischer Glaubenspraxis im Kontrast zu den oft reflexhaft zitierten »orthodoxen Fehlleistungen«: Konfessionsstreit, Ritualismus, Bilderverehrung und Aberglauben als Ausdruck einer Theologie, die in der Antike einmal geglänzt hatte, aber in der Gegenwart nicht mehr anschlussfähig war, weder an die modernen gesellschaftlichen Herausforderungen noch an die Bedürfnisse der breiten Volksmasse. Konfessionsstreit war scheinbar eine rein orientalische Angelegenheit und wurde nie vor dem Hintergrund der eigenen konfessionellen Spaltungen und Konfessionskriege seit der Reformation reflektiert. Eine theologische Annäherung an die orthodoxe Iko-

434

Ergebnis

nentheologie fand nicht statt. Allenfalls in den ästhetischen Äußerungen von Liturgie und Architektur kam es zu positiven Äußerungen. Frömmigkeits- und Glaubenspraxis von Pilgern und einheimischen Christen wurden meist im Gestus väterlicher Güte belächelt. »Volksfrömmigkeit«, »Abstumpfung« und »Aberglauben« lagen in der Wahrnehmung vieler Reisender nah beieinander. Was man in der eigenen reformatorischen Tradition glaubte überwunden zu haben, unreflektierten »magischen« Glauben, wurde abwertend oder polemisch auf Distanz gehalten. Ein evangelisches Gemüt sollte damit erbaut werden, dass an den Heiligen Stätten bestenfalls die Erinnerung heilig war, und es sollte froh sein, dass Heilige Orte nur für die anderen heilig waren. Die Vergewisserung bestand darin, zu zeigen, was die eigene Konfession angeblich überwunden hatte. Die Kenntnisse, die in den Reiseberichten über die einheimischen Kirchen transportiert wurden, waren subjektiv und unwissenschaftlich und hingen ausschließlich von der Reiseroute, den zufälligen Begebenheiten und Kontakten und den persönlichen Interessen der Verfasser ab. Diesen Freiraum ermöglichte die Gattung »Reisebericht«, die sich bereits zu Strauß’ Zeit durch ihren Bedeutungs- und Funktionsverlust bezüglich der Informationsweitergabe der Subjektivität der Verfasser geöffnet hatte. Die Unterschiede zwischen den Reiseberichten liegen nicht so sehr in dem, was die Reisenden gesehen haben, was sie dabei empfanden und was sie als Erklärungsmuster heranzogen, sondern vielmehr darin, wie sie davon berichteten und was sie damit beabsichtigten. Ein Vergleich zwischen Strauß und Rohrbach macht das deutlich: Beide reisten als junge Theologen kurz nach ihrem Studium, beide äußerst unkonventionell betreffs Route und Komfort, beide reisten für lange Zeit und mit nur einem Reisegefährten bzw. einer -gefährtin. Schon die Reisebedingungen legen nahe, dass beide eine gewisse Offenheit für Unvorhersehbares, Reisebekanntschaften, kurz eine grundsätzliche Neugier für Land und Leute mitbrachten. Durch die daraus entstandenen Berichte wird diese Annahme bestätigt. Beide interessierten sich für die einheimischen Kirchen, Strauß, weil er herausfinden wollte, ob der Pilgermission aus St. Chrischona eine Ausdehnung ihrer Arbeit empfohlen werden konnte, und Rohrbach war besonders an religionsgeschichtlichen Entwicklungen interessiert. Für beide war die Reise Anlass und Anstoß zu weiterem praktischen Engagement: Strauß gründete den Jerusamlemsverein. Rohrbach engagierte sich für eine gerechte Beurteilung der armenischen Frage und war Mitgründer des »Armenischen Hilfswerks«. Bei beiden ist das oben beschriebene dichotome weltanschauliche Grundschema belegt, das jeweils rassistische Implikationen enthielt. Trotz dieser Parallelen ist die Wahrnehmung und Darstellung der einheimischen Kirchen sehr unterschiedlich. Strauß informierte seine Leser mehr, besser

Ergebnis

435

und fundierter über Griechen, Kopten und Maroniten als Rohrbach, der ausgewiesene Orientkenner, der in seinem Bericht nichts als Polemiken bezüglich der einheimischen Kirchen äußerte. Strauß’ Kenntnisse waren lückenhaft und nicht frei von Vorurteilen und Überlegenheitsdenken, aber sie enthielten keine Polemiken und dienten nicht nur der Erbauung, sondern auch der Information. Die Qualität seiner Schilderungen liegt nicht nur darin, dass er überhaupt Informationen und nicht nur Meinungen und Einschätzungen zu den orientalischen Kirchen bot, sondern beides gut zu unterscheiden war. Rohrbachs Äußerungen zu den einheimischen Kirchen erschienen in einer Weise zugespitzt und übertrieben, dass sie innerhalb seines Berichts nur als Zerrbild und Negativfolie fungieren. Seine Absicht, das evangelische Christentum als religionsgeschichtlichen Höhepunkt der europäisch-orientalischen Geistesgeschichte darzustellen, ließ keinerlei Raum für sachliche Erläuterungen oder unterhaltsames Erzählen, das an zahlreichen anderen Beiträgen Rohrbachs beobachtet werden konnte. Hinter Rohrbachs Polemiken und vordergründigen religionsgeschichtlichen Absichten stand seine Angst, dass die deutsche evangelische Theologie angesichts der Herausforderungen der Moderne in eine Sackgasse geraten war. Deshalb mahnte er zu Erneuerung und malte anhand der orientalischen Kirchen eine düstere Zukunft, die er in den deutschen Kirchen zwar schon heraufziehen sah, aber zumindest in der ersten Auflage seines Reiseberichts noch als abwendbar beurteilte. Strauß kannte solche Ängste nicht. Er appellierte mit seinem Bericht an die deutschen erweckten Kreise, den orientalischen Kirchen bei ihrem von ihm immer wieder nachgewiesenen Reformvorhaben beizustehen. Einen deutlichen Unterschied hat auch die Funktion rassistischer Bemerkungen bei Strauß und Rohrbach. Während Strauß mit dem Hamitenmythos und seiner Fluchtheorie versucht, die einheimischen Kirchen in eine gemeinsame Heilsgeschichte einzuordnen, dienen Rohrbachs Abwertungen orientalischer Kirchen und Völker allein der Hervorhebung eigener deutscher Superiorität. Zwischen »Sinai und Gogatha« und »Im Lande Jahwes und Jesu« liegen gut 50 Jahre. Strauß starb 1888 am Ende der Bismarckära, Rohrbachs Karriere war eng mit dem neuen Kurs Ende der 1890er Jahre, der Weltpolitik, verknüpft. Strauß’ Vater war ein führender Kopf der Erweckungsbewegung in und um Berlin und Friedrich Wilhelm IV., Strauß jun. führte diese Tradition weiter. Rohrbach verlangte von der akademischen Theologenzunft, wissenschaftliche Erkenntnisse in Kirche und Glaubenspraxis umzusetzen, und versprach sich davon eine Erneuerung von Kirche und Gesellschaft. Bei diesen groben Gegenüberstellungen von Rohrbachs und Strauß’ theologischer Herkunft und ihrem durch Studium und Tätigkeit gewähltem Profil stellt sich die Frage, ob

436

Ergebnis

zwischen theologischer Schule bzw. Richtung und der Wahrnehmung orientalischer Kirchen ein Zusammenhang angenommen werden kann. Dass die Stereotype und Topoi der Wahrnehmung orientalischer Kirchen auch über den Kreis der achtzehn Verfasser hinaus weit verbreitet gewesen sind, wurde durch die Untersuchung der Forschungs- und Reiseliteratur, soweit sie in den Reiseberichten angegeben wurde, bestätigt. Gleiches gilt für die in Kapitel III als Referenzrahmen herangezogene Zeitschrift Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande, Schnellers »Kennst Du das Land?« und das Reisehandbuch Baedecker. Bei der Frage, ob die theologische Richtung in Zusammenhang mit der Wahrnehmung steht, kann hier nochmal festgehalten werden, dass sich die dichotome Weltanschauung überall fand, genauso wie abendländisch-protestantisches Überlegenheitsdenken und Sendungsbewusstsein, aber dass auch in diesem erweiterten Kreis v. Sodens, Naumanns und Rohrbachs rassistische und polemische Zuspitzungen hervorstechen. Diese drei, besonders Rohrbach und Naumann, beabsichtigten in ihren Reiseberichten akutelle politische und theologische Fragen zu beantworten. Durch diese Vorgabe gerieten die Bemerkungen zu den orientalischen Kirchen zu einem »feindseligen«2109 Akt der Abgrezung, durch den die eigene Identität konstituiert und weiterentwickelt wurde. An dieser Stelle ist auch zu fragen, inwieweit das hier charakterisierte Gedankengut bei evangelischen Theologen bis in die 20er und 30er Jahre des 20. Jahrhunderts fortgewirkt hat. Immerhin wurden Naumann und Rohrbach aufgrund ihrer vielfach aufgelegten publizistischen Arbeiten im akademisch gebildeten Bürgertum weit beachtet. Nicht umsonst wird immer wieder darauf hingewiesen, dass protestantische Milieus und Reichsländer Überlegungen zum Konzept von »Rasse« und einer Verklärung »Großdeutschlands« ungleich aufgeschlossener waren als katholische. Das nachzuvollziehen übersteigt die Forschungsabsicht der vorliegenden Arbeit. Dass aber Traditionszusammenhänge vorhanden sind, ist nicht zu bestreiten und auch die Absicht der vorliegenden Arbeit. Dass der Akt der Abgrenzung nicht automatisch feindselig ausfallen musste – substrahiert man die festgestellte allgemein verbreitete dichotome Weltanschauung – belegt besonders Strauß (ebenso Ninck und Tiesmeyer). Hier wurde die Wahrnehmung des Fremden eher weniger dafür genutzt, in Form polemischer Abgrenzung die eigene Identität zu stärken. Vielmehr führte die Entdeckung des Eigenen (bei Strauß v. a. Bildungswesen, Predigtkultur, allgemeiner Reformwille und Frömmigkeit bei den Kopten) im Fremden zu Annäherungen, Verständnis und teilweise zu praktischer Hilfe. Eine einfache allgemeingültige Formel, die erklärt, welche biographischen, kulturellen, theologischen Bedingungen zu welcher Wahrnehmung und zu 2109 Vgl. dazu in Kapitel I die Ausführungen zu Polaschegg.

Ergebnis

437

welchen Einschätzungen der orientalischen Kirchen geführt haben, kann aus den Reiseberichten nicht abgeleitet werden. Einige Schlüsse liegen allerdings auf der Hand: Es konnte nachgewiesen werden, dass politisch ambitionierte und liberale Theologen wie Naumann und Rohrbach ihre Äußerungen in den Dienst ihrer politischen bzw. theologischen Interessen stellten. Ebenso konnte gezeigt werden, dass die Wahrnehmung der Reisenden stark von den Reisebedingungen abhing, und es konnte der berechtigte Schluss anhand der Festfahrer gezogen werden, dass deutscher Nationalstolz den Blick und das Interesse an den orientalischen Kirchen im Allgemeinen stark trübte. Die Gefahr bei solch formelhafter Ergebnissicherung ist, aus dem Blick zu verlieren, dass es eben auch Rohrbach war, der sich sein Leben lang für die Armenier engagierte, dass es auch Teilnehmer der Festfahrt gab, deren eigene Sicht in ihren Reiseberichten nicht vollständig vom deutschen Glanz und Gloria verdrängt wurde (z. B. Thomas), und schließlich, dass wahrscheinlich nur ein Bruchteil dessen, was die Reisenden tatsächlich erlebt und erfahren haben, Eingang in ihre Berichte gefunden hat.

VI.

Abkürzungsverzeichnis2110

ABCFM ChW CMS DAG Ebd. ESK GAV KEF LJS MESK PrJb Rez. Vgl.

American Board for Christian Foreign Mission Die Christliche Welt Church Mission Society Deutsch-Armenische-Gesellschaft Ebenda Evangelisch-Sozialer-Kongress Gustav-Adolf-Verein Komitee für Einheit und Fortschritt London Jews Society Mitteilungen des Evangelisch-Sozialen-Kongresses Preußische Jahrbücher Rezension Vergleiche

2110 Soweit nicht anders angegeben folgen die Abkürzungen Schwertner, Siegfried, IATG. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 42014.

VII. Verzeichnis der ungedruckten Quellen

Landeskirchliches Archiv Kiel Archivguteinheit 32.01 (LK Hamburg – Landeskirchenamt – Kanzlei), Nr. 500. Landeskrichliches Archiv Bremen Restakte G.228.161.(Stephani) Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche von Westfalen Personalakte Heinrich Niemöller Landeskirchliches Archiv Stuttgart Personalakte Friedrich Braun (A27/303) Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland Findbuch Ebersdorf, lfd. Nr. 17 Staatsarchiv Bremen Sammelakte (StAB 2-T.4.a.4.d.2.b.) Universitätsarchiv Erlangen Nachlass Otto Eberhard Universitätsarchiv Rostock Matrikelbuch 1864–1888 Archiv des J.C.B. Mohr-Verlages Tübingen Briefwechsel Siebeck-Rohrbach betr. »Im Landes Jahwes und Jesu«, 1901 (Abschrift des Briefwechsels in Privatbesitz Mogk) Briefwechsel Siebeck-Rohrbach betr. zweite Auflage, 1908 Familienarchiv Rohrbach Rohrbach, Paul: Wie alles anders kam

VIII. Literaturverzeichnis

Adkins, Lesley u. Roy, Der Code der Pharaonen. Der dramatische Wettlauf um die Entzifferung der ägyptischen Hieroglyphen, Bergisch Gladbach 2004. Akakpo, Kuassi Amétowoyona, Missionspraxis im Lichte der Kritik: Kontroverse Debatte über Paul Rohrbachs Thesen zur Missionsarbeit in Afrika, in: van der Heyden, Ulrich; Stoecker, Holger, Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Studien der Berliner Gesellschaft für Missiongeschichte 10, Stuttgart 2005, 71–79. Albertz, Heinrich u. a., 850 Jahre St. Stephani-Gemeinde, Bremen 1990. Altena, Thorsten, »Etwas für das Wohl der schwarzen Neger beitragen«. Überlegungen zum »Rassenbegriff« der evangelischen Missionsgesellschaften, in: Becker, Frank, Rassenmischehen – Mischlinge – Rassentrennung. Zur Politik der Rasse im deutschen Kolonialreich, Stuttgart 2004, 54–81. Amman, Hartwig, Bremer Pfarrerbuch. Die Pastoren der Bremischen Evangelischen Kirche seit der Reformation 2, Bremen 1996. Andersen, Hans Christian, »Ja, ich bin ein seltsames Wesen…«. Tagebücher 1825– 1875, hrsg.v. Perlet, Giesela, Göttingen o. J. Anker, J., Art. Rohrbach, BBKL 8(1994), 592–608. Anz, Wilhelm, Deutsche Kolonialwirtschaft, ChW 21(1907), 1226. Aßfalg, Julius, Art. Gregor der Erleuchter, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 144f. Aßfalg, Julius, Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975. Baedecker, Karl, Palästina und Syrien. Handbuch für Reisende, Leipzig 1875. Ders., Syrien und Palästina nebst den Hauptrouten durch Mesopotamien und Babylonien. Handbuch für Reisende, Leipzig 1904. Baertsch, Christian, Art. Furrer, BBKL 24(2008), 483–486. Bake, Rita, Art. Jenisch, in: Kopitzsch, Franklin; Brietzke, Dirk, Hamburgische Biographie 2, Göttingen 2006, 201–202. Bard, Paul, Aus meinem Leben. Eine biographische Skizze, Schwerin o. J. Ders., Christliche Glaubenslehre für Gymnasialprima, Stavenhagen 1888. Ders., Betest Du? Predigt zum Sonntag Rogate 1891 im Dom zu Schwerin, Schwerin 1891.

444

Literaturverzeichnis

Ders., Ins Himmelreich! Predigt, gehalten am 6. Sonntag nach Trinitatis 1891 im Dom zu Schwerin, Schwerin 1891. Ders., Glaube und Wissenschaft, Schwerin 1898. Ders., Papst oder Bibel?, Schwerin 1898. Ders., Nach Jerusalem! Erinnerungen aus der Orientreise, Schwerin 1899. Ders., Die Leichenverbrennung und die Kirche Jesu Christi, Schwerin 1903. Ders., Reif sein ist alles, Schwerin 1903. Ders., Was ist Wahrheit!, Schwerin 1904. Ders., Das Christentum und die Intelligenz, Schwerin 1912. Ders., Wagners Parsifal nach seinem religiösen Werte gewürdigt, Schwerin 1912. Ders., Das Christentum und seine Verkläger, Schwerin 1913. Barkhausen, Friedrich Wilhelm, Das deutsche Kaiserpaar im Heiligen Lande im Herbst 1898, Berlin 1899. Barth, Hans-Martin, Art. Apostolisches Glaubensbekenntnis, TRE 3(1978), 528–566. Bärwinkel, Richard, Luthers Aufenthalt in Erfurt, Erfurt 1883. Ders., Die Pilgerfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche in Jerusalem. Reisebericht und Betrachtungen, Flugschriften des Evangelischen Bundes 161, Leipzig 1899. Bauks, Friedrich Wilhelm, Die evangelischen Pfarrer in Westfalen von der Reformationszeit bis 1945, Beiträge zur Westfälischen Kirchengeschichte 4, Bielefeld 1980. Baum, Wilhelm; Winkler Dietmar W., Die Apostolische Kirche des Ostens. Geschichte der sogenannten Nestorianer, Einführung in das orientalische Christentum 1, Klagenfurth 2000. Bautz, Friedrich Wilhelm, Art. Alexander, BBKL 1(1975), 112. Ders., Art. Beth, Karl, BBKL 1(1975), 564f. Becker, Frank, Rassenmischehen – Mischlinge – Rassentrennung. Zur Politik der Rasse im deutschen Kolonialreich, Stuttgart 2004. Beinlich, Susanne, Art. Eberhard, Otto Glaubrecht, in: Mette, Norbert; Rickers, Folkert, Lexikon der Religionspädagogik, Neukirchen 2001, 361–363. Benner, Dietrich; Oelkers, Jürgen, Historisches Wörterbuch der Pädagogik, Weinheim/Basel 2004. Benner, Thomas, Die Strahlen der Krone. Die religiöse Dimension des Kaisertums unter Wilhelm II. vor dem Hintergrund seiner Orientreise 1898, Marburg 2001. Bentley, James, Martin Niemöller. Eine Biographie, München 1985 [zuerst Oxford 1984]. Benzinger, Immanuel, Hebräische Archäologie, Tübingen 1907. Bergius, Rudolf, Art. Gefühl, in: Häcker, Hartmut O.; Stapf, Kurt-H., Dorsch Psychologisches Wörterbuch, Bern 2009, 364f. Bernhardt, Karl-Heinz, Art. Dalman, TRE 8(1981), 322f. Bertheau, Carl, Art. Ninck, Real Encyclopädie 14(1904), 105–108. Bertsch, Daniel, Anton Prokesch von Osten (1795–1876). Ein Diplomat Österreichs in Athen und an der Hohen Pforte, Südosteuropäische Arbeiten 123, München 2005. Bestebreurtje, Frank, »Sie machen sich keinen Begriff von den Reizen solcher Nilfahrt«. Der Briefwechsel zwischen Georg Ebers und Franz Overbeck (1867–1898), PHILIPPIKA. Marburger altertumskundliche Abhandlungen 56, Wiesbaden 2012. Beth, Karl, Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer. Reisestudien zur Statistik und Symbolik der griechischen, armenischen und koptischen Kirche, Berlin 1902.

Literaturverzeichnis

445

Beutel, Albrecht, Art. Thomasius, TRE 33(2002), 488–492. Bieber, Horst, Paul Rohrbach – Ein konservativer Publizist und Kritiker der Weimarer Republik, Dortmunder Beiträge zur Zeitungsforschung 16, München/Berlin 1972. Biereye, Johannes, Richard Bärwinkel, in: Historische Kommission für die Provinz Sachsen und für Anhalt, Mitteldeutsche Lebensbilder. Lebensbilder des 18. und 19. Jahrhunderts 3, Magdeburg 1928, 507–521. Ders., Erfurt in seinen berühmten Persönlichkeiten. Eine Gesamtschau, Sonderschriften der Akademie gemeinnütziger Wissenschaft zu Erfurt 11, Erfurt 1937. Binder, Hans-Otto, Art. Renan, BBKL 8(1991), 23–27. Binns, John, An introduction to the christian orthodox churches, Cambridge 2002. Bischoff, Bernhard u. a., Lebenskräfte in der abendländischen Geistesgeschichte, Marburg 1948. Böer, Ingeborg; Haerkötter, Ruth; Kappert, Petra, Türken in Berlin 1871–1945. Eine Metropole in den Erinnerungen osmanischer und türkischer Zeitzeugen, Berlin/ New York 2002. Bolle, Rainer u. a., Hauptströmungen evangelischer Religionspädagogik im 20. Jahrhundert. Ein Quellen- und Arbeitsbuch, Jugend-Religion-Unterricht. Beiträge zu einer dialogischen Religionspädagogik 8, Münster 2002. Brakelmann, Günter, Art. Stoecker, TRE 32(2001), 194–195. Braun, Friedrich, Die religiösen und sittlichen Anschauungen von Adam Smith, Gotha 1878. Ders., Erinnerungen an Karl Gerok, Leipzig 1891. Ders., Bilder aus dem Morgenland, Stuttgart 1899. Brenner, Peter J., Der Reisebericht in der deutschen Literatur. Ein Forschungsüberblick als Vorstudie zu einer Gattungsgeschichte, Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur Sonderheft 2, Tübingen 1990. Brüggemann, Karsten, Als Land und Leute »russisch« werden sollten. Zum Verständnis des Phänomens der »Russifizierung« am Beispiel der Ostseeprovinzen des Zarenreiches, in: Gasimov, Zaur, Kampf um Wort und Schrift. Russifizierung in Osteuropa im 19.–20. Jahrhundert, Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz 90, Göttingen 2012, 27–49. Brunner, Otto u. a., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1984–1992. Bursik, Heinrich, »Wissenschaft u. Mission soll sich aufs innigste miteinander befreunden«. Geographie und Sprachwissenschaft als Instrumente der Mission – der Afrikareisende Johann Ludwig Krapf, URL: http://othes.univie.ac.at/404/1/02-132008_9125172.pdf, abgerufen am 5. 12. 2014. Canis, Konrad, Von Bismarck zur Weltpolitik. Deutsche Außenpolitik 1890 bis 1902, Studien zur Internationalen Geschichte 3, Berlin 1999. Ders., Bismarcks Außenpolitik 1870 bis 1890. Aufstieg und Gefährdung, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 6, Paderborn 2008. Carathéodory Pacha, Rapport Secret. Sur le CongrÀs de Berlin address¦ a La S.Porte, Paris 1919. Carmel, A. /Eisler E. J., Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898, Stuttgart/Berlin/Köln 1999.

446

Literaturverzeichnis

Carmel, Axel, Die Siedlungen der württembergischen Templer in Palästina 1868–1918, Stuttgart 1973. Ders., Christian Friedrich Spittlers Beitrag zum Wiederaufbau Palästinas im 19. Jahrhundert, Pietismus und Neuzeit 7, Göttingen 1981. Ders., Der christliche Beitrag zum Wiederaufbau Palästinas im 19. Jahrhundert, in: Carmel, A. /Eisler E. J., Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898, Stuttgart/Berlin/Köln 1999, 9–22. Ders., Der Kaiser reist ins Heilige Land – Legende und Wirklichkeit, in: Carmel, A. /Eisler E. J., Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898, Stuttgart/ Berlin/Köln 1999, 51–185. Carrington, Tyler, Instilling the »Manly« Faith. Protestant Masculinity and the German »Jünglingsvereine« at the »fin de siÀcle«, Journal of Men, Masculinities and Spirituality 3(2009), 142–154. Christ, Jürgen, Staat und Staatsraison bei Friedrich Naumann, Heidelberg 1969. Clancy-Smith, Julia A., Rebel and saint. Muslim notables, populist protest, colonial encounters; Algeria and Tunesia 1800–1904, Berkeley 1994. Conze, Werner; Sommer, Antje, Art. Rasse, in: Brunner, Otto u. a., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1984–1992, 135–178. Courtinant, Nicolas, Philosophie, histoire et imaginaire dans le Voyage en orient de Lamartine, Romantisme et modernit¦s 62, Paris 2003. Cuntz, Ferdinand, Carl Wilhelm Theodor Ninck. Ein Lebensbild, Herborn 1890. Cymorek, Hans, Friedrich Naumanns Werk und Nachlaß. Ein Editionsprojekt an der Humboldt-Universität zu Berlin sowie den Universitätenn Bochum und Marburg, http://www.ahf-muenchen.de/Forschungsberichte/Jahrbuch1999/Cymorek.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Dalman, Gustav, Palästinischer Diwan, Leipzig 1901. Dalton, Hermann, Reisebilder aus dem Orient, St.Petersburg 1871. Davison, Roderic H., Essays in Ottoman and Turkish History, 1774–1923. The Impact of the West, o.O. 1990. Ders., Turkey. A short history, Huntingdon 1998. Degen, Johannes, Art. Fliedner, TRE 11(1983), 214f. Delbrück, Hans, Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, Berlin 1900–1920. Delitzsch, Franz, Ein Tag in Capernaum, Leipzig 1871. Deutsches Reich/Reichstag, Stenographische Berichte über die Verhandlungen des deutschen Reichstags. 2.Legislatur-Periode. IV. Session 1876 Bd.1, Berlin 1876. Ders., Stenographische Berichte über die Verhandlungen des deutschen Reichstags. 3. Legislaturperiode II.Session 1878 Bd.1, Berlin 1878. Ders., Stenographische Berichte über die Verhandlungen des deutschen Reichstags 149, Berlin 1895/1897. Diederen, Roger ; Depelchin, Davy, Orientalismus in Europa. Von Delacroix bis Kandinsky, München 2010. Dingel, Irene, Art. Naumann, TRE 24(1994), 225–230.

Literaturverzeichnis

447

Dorfey, Beate; Kramp, Mario, »Die Türken kommen!«. Exotik und Erotik: Mozart in Koblenz und die Orient-Sehnsucht in der Kunst, Veröffentlichungen der Landesarchivverwaltung Rheinland-Pfalz 107, Koblenz 2006. Drews, Paul, Für und wider Naumann, ChW 8(1894), 467–472. Drosdowski, Günther, Art. After, Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden, Mannheim 1976. Drost-Abgarjan, Armenuhi; Tubach, Jürgen, Sprachen, Mythen, Mythizismen. Festschrift für Walter Beltz zum 65. Geburtstag am 25. April 2000, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 32, Halle 2004. Dürr, Hans; Ramstein, Christoph, Basileia. FS für Eduard Buess, Basel 1993. E.P., Rez. von »Geboren von der Jungfrau«, ChW 9(1895), 237. Eberhard, Otto, Licht und Schatten im jüdischen Leben Jerusalems, NNM 50(1906), 170–189.204–214. Ders., Unter den Toren Jerusalems, NNM 50(1906), 117–136. Ders., Jüdische Einwanderung in Palästina, NNM 51(1907), 89–101. Ders., Die Bedeutung der Palästinaforschung für die Bibel, NNM 52(1908), 16–27. Ders., Einst und Jetzt im heiligen Lande. Streiflichter zur biblischen Geschichte aus der Gegenwart des heiligen Landes, Gütersloh 1909. Ders., Patriarchatsmission und Franziskanerorden im heiligen Lande, NNM 53(1909), 165–174. Ders., Palästina. Erlebtes und Erlerntes im heiligen Lande, Eisleben 1910. Ders., Besser gute Araber als schlechte Europäer, NNM 56(1912), 138–141. Ders., Theodor Herzl, NNM 56(1912), 229–236. Ders., Palästina. Erlebtes und Erlauschtes vom heiligen Lande, Eisleben 1913. Ders., Zur Weihnachtszeit im heiligen Lande, NNM 57(1913), 3–19. Ders., Vom Heiligen Feuer in Jerusalem, NNM 59(1915), 132–139. Ders., Frömmigkeitspflege und Kriegserlebnis. Auch eine Gegenwartsbetrachtung zur religiösen Erziehung, Aus Erziehung und Unterricht 1, Elberfeld 1916. Ders., Aus der neuen Türkei, Eisleben 1917. Ders., Neuzeitlicher Religionsunterricht. Handreichung evangelischer Jugenderziehung, Leipzig 1924. Ebers, Georg, Richard Lepsius. Ein Lebensbild, Leipzig 1885. Ebers, Georg; Guthe, Hermann, Palästina in Bild und Wort. Nebst der Sinaihalbinsel und dem Lande Gosen, Stuttgart/Leipzig 1882. Ders., Palästina in Bild und Wort. Nebst der Sinaihalbinsel und dem Lande Gosen, Stuttart/Leipzig 1884. Eisler, Jakob, Der deutsche Beitrag zum Aufstieg Jaffas 1850–1914. Zur Geschichte Palästinas im 19. Jahrhundert, Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins 22, Wiesbaden 1997. Ders., Deutsche in Palästina und ihr Anteil an der Modernisierung des Landes, Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins 36, Wiesbaden 2008. Eisler, Jakob E., Charlotte Pilz und die Anfänge der Kaiserswerther Orientarbeit, in: Nothnagle, Almut, Seht, wir gehen hinauf nach Jerusalem. Festschrift zum 150jährigen Jubiläum von Talitha Kumi und des Jerusalemsvereins, Leipzig 2000, 78–95.

448

Literaturverzeichnis

Engel, Ingrid, Gottesverständnis und sozialpolitisches Handeln. Eine Untersuchung zu Friedrich Naumann, Studien zu Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts 4, Göttingen 1972. Engelmann, Gerhard, Art. Kiepert, Heinrich, NDB 11(1977), 593–594 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd116168862.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Erbkam, Georg Gustav, Tagebuch meiner egyptischen Reise, http://pom.bbaw.de/erb kam, abgerufen am 5. 12. 2014. Faroqhi, Suraiya, Geschichte des Osmanischen Reiches, München 2010. Fehlberg, Frank, Protestantismus und Nationaler Sozialismus. Liberale Theologie und politisches Denken um Friedrich Naumann, Politik- und Gesellschaftsgeschichte 93, Freiburg 2012. Feigel, Uwe, Das evangelische Deutschland und Armenien. Die Armenierhilfe deutscher evangelischer Christen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext der deutschtürkischen Beziehungen, Kirche und Konfession. Veröffentlichungen des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes 28, Berlin 1989. Fischer, Heinz-Dietrich, Deutsche Zeitschriften des 17. bis 20. Jahrhunderts, Publizistik-Historische Beiträge 3, München 1973. Fittschen, Klaus, Art. Müller, Karl Otfried, NDB 18(1997), 323–326 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd11954153X.html, 30. 10. 2014. Fleischmann-Bisten, Walter ; Grote, Heiner, Protestanten auf dem Wege. Geschichte des Evangelischen Bundes, Bensheimer Hefte 65, Göttingen 1986. Foerster, Frank, Deutschland und das Heilige Land im Spiegel der Entwicklung des Berliner Jerusalemsvereins, in: Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft Bd. 6, Hannover 1998, 49–63. Ders., Mission im Heiligen Land. Der Jerusalems-Verein zu Berlin 1852–1945, Missionswissenschaftliche Forschungen 25, Gütersloh 1991. Ders., »Sinai und Golgatha« – Friedrich Adolph Strauß und der Jerusalems-Verein zu Berlin, Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes 3(1991), 56–81. Ders., Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, The Journey of Friedrich Adolph Strauss to the Holy Land and the beginnings of German missions in the Middle East, in: Tamcke, Martin; Marten, Michael, Christian Witness between Continuity and New Beginnings. Modern historical Missions in the Middle East, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 39, Berlin 2006, 125–131. Fück, Joahnn W., Art. Fleischer, NDB 5(1961), 231–232 [Onlinefassung], URL: http:// www.deutsche-biographie.de/pnd11660042X.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Fuhrmann, Malte, Den Orient deutsch machen. Imperiale Diskurse des Kaiserreichs über das Osmanische Reich, http://www.kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/MFuhrmann1. pdf, abgerufen 5. 12. 2014. Ders., Der Traum vom deutschen Orient. Zwei deutsche Kolonien im Osmanischen Reich 1851–1918, Frankfurt 2006. Furrer, Konrad, Wanderungen durch das heilige Land, Zürich 1865. Ders., Art. Tobler, Titus, ADB 38(1894), 395–402 [Onlinefassung], URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd117402656.html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014.

Literaturverzeichnis

449

Ders., Rohrbach, Paul. Im Lande Jahwes und Jesu, Theologische Literaturzeitung 15 (1902), 417–421. Fürst zu Hohenlohe-Schillingfürst, Chlodwig, Denkwürdigkeiten 2, Stuttgart/ Leipzig 1907. G. St., Aus Wissenschaftlichen Gesellschaften. Gesellschaft für Erdkunde, Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIV(1902), Nr. 16, 16–17. Gäbler, Ulrich, Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Geschichte des Pietismus 3, Göttingen 2000. Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 1, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000. Gasimov, Zaur, Kampf um Wort und Schrift. Russifizierung in Osteuropa im 19.– 20. Jahrhundert, Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz 90, Göttingen 2012. Gazer, Haçik Rafi, Die Reformbestrebungen in der Armenisch-Apostolischen Kirche im ausgehenden 19. und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, Kirche im Osten. Studien zur osteuropäischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde 24, Göttingen 1996. Geiss, Immanuel, Der Berliner Kongreß 1878. Protokolle und Materialien, Schriften des Bundesarchivs 27, Boppard am Rhein 1978. Gemeinhardt, Peter, Athanasius Handbuch, Tübingen 2011. Gensichen, »Geboren von der Jungfrau«, Evangelische Kirchenzeitung (1895), Nr. 3, 40– 46. Ders., »Geboren von der Jungfrau«, Evangelische Kirchenzeitung (1895), Nr. 4, 55–60. Gesellschaft für Thüringische Kirchengeschichte, Thüringer Pfarrerbuch. Band 2: Fürstentum Schwarzburg-Sondershausen, Schriftenreihe der Stiftung Stoye, Neustadt a. d. Aisch 1997. Dies., Die reußischen Herrschaften. Band 4: Die reußischen Herrschaften, Leipzig 2004. Geulen, Christian, Geschichte des Rassismus, München 2007. Ginzburg, Carlo, Mikro-Historie. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, Historische Anthropologie 1(1993), 169–192. Gobat, Samuel, Samuel Gobat, evangelischer Bischof von Jerusalem. Sein Leben und Wirken meist nach seinen eigenen Aufzeichnungen, Basel 1884. Goesch, Bernhard; Tolzien, Gerhard, Trauerreden. Gehalten im Dom zu Schwerin am 21. April 1927 bei der Beerdigung des Geheimen Oberkirchenrats D. Paul Bard, Schwerin 1927. Göggelmann, Walter, Christliche Weltverantwortung zwischen Sozialer Frage und Nationalstaat. Zur Entwicklung Friedrich Naumanns 1860–1903, Schriften der Friedrich-Naumann-Stiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1987. Göhre, Paul, Ein Volksbuch über Palästina, ChW 13(1899), 734–737. Gollwitzer, Heinz, Deutsche Palästinafahrten des 19. Jahrhunderts als Glaubens- und Bildungserlebnis, in: Bischoff, Bernhard u. a., Lebenskräfte in der abendländischen Geistesgeschichte, Marburg 1948, 286–324. Gonon, Philipp, Art. Arbeit, in: Benner, Dietrich; Oelkers, Jürgen, Historisches Wörterbuch der Pädagogik, Weinheim/Basel 2004, 58–74.

450

Literaturverzeichnis

Goren, Haim, »Zieht hin in und erforscht das Land!« Die deutsche Palästinaforschung im 19. Jahrhundert, Schriftenreihe des Instituts für deutsche Geschichte der Universität Tel Aviv 23, Göttingen 2003. Ders., Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins, »Undoubtly, the best connoisseur of Jerursalem in our times«:. CONRAD SCHICK as »Palästina-Wissenschaftler«, in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34, Wiesbaden 2006, 105–128. Green, Friedemann, Kirche in der werdenden Großstadt. Landeskirche und Stadtmission in Hamburg zwischen 1848 und 1914, Arbeiten zur Kirchengeschichte Hamburgs 19, Herzberg 1994. Greschat, Martin, Gestalten der Kirchengeschichte 1, Stuttgart 1984. Ders., Gestalten der Kirchengeschichte 2, Stuttgart 1984. Grm., Randglossen zu Rohrbachs »Im Lande Jahwes und Jesu«, Allgemeine Zeitung (Beilage), Nr. 76, 3. 12. 1902, 17–20. Grözinger, Albrecht, Friedrich Naumann als Redner. Ein Beitrag zur gegenwärtigen homiletisch-rhetorischen Diskussion, Diss. Mainz 1978. Gründer, Horst, Zum Stellenwert des Rassismus im Spektrum der deutschen Kolonialideologie, in: Becker, Frank, Rassenmischehen – Mischlinge – Rassentrennung. Zur Politik der Rasse im deutschen Kolonialreich, Stuttgart 2004. Grunewald, Michel, »Praktisches Christentum« – »Praktische Politik«. Christentum und Politik in Friedrich Naumanns Zeitschrift »Die Hilfe« (1895–1903), in: Grunewald, Michel; Puschner, Uwe, Das evangelische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871–1963), Bern 2008. Grunewald, Michel; Puschner, Uwe, Das evangelische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871–1963), Bern 2008. Grunsky, Karl, Christentum und Gewalt, Die Hilfe 1(1895), Nr. 23, 1. Günther, Erika, Die Faszination des Fremden. Der malerische Orientalismus in Deutschland, Kunstgeschichte 29, Münster 1990. Günther, G. F., Touristen im Orient, Blätter für literarische Unterhaltung (1848), Nr. 178, 709–711. Gustrau, Maibritt, Auswirkungen der Begegnung mit dem Orient für das Gottesbild protestantischer Theologen im 19. Jahrhundert am Beispiel von Friedrich Naumann, in: Tamcke, Martin, Christliche Gotteslehre im Orient seit dem Aufkommen des Islams bis zur Gegenwart, Beiruter Texte und Studien 126, Beirut 2008. Dies., Orthodoxie, Orient und Europa, Zwischen Reich Gottes und dem »Größeren Deutschland«. Paul Rohrbachs Bemerkungen zum orientalischen Christentum in seinem Reisebericht »Im Lande Jahwes und Jesu« von 1901, in: Tamcke, Martin; Manukyan, Arthur, Protestanten im Orient, Orthodoxie, Orient und Europa 1, Würzburg 2009, 149–161. Hacısalihog˘lu, Mehmet, Die Jungtürken und die Mazedonische Frage (1890–1918), Südosteuropäische Arbeiten 116, München 2003. Häcker, Hartmut O., Stapf, Kurt-H., Dorsch Psychologisches Wörterbuch, Bern 15 2009. Haentzsche, Bruno, Tagebuchblätter aus dem heiligen Lande, Hermannsburg 1898.

Literaturverzeichnis

451

Hage, Wolfgang, Das orientalische Christentum, Die Religionen der Menschheit 29,2, Stuttgart 2007. Hamilton, Alastair, The copts and the west 1439–1822. The european discovery of the egyptian church, Oxford 2009. Hanselmann, Siegfried, Deutsche Evangelische Palästinamission. Handbuch ihrer Motive, Geschichte und Ergebnisse, Erlangen 1971. Hanus, Christina u. a., Wegbereiter der Ägyptologie. Carl Richard Lepsius 1810–1884, Berlin 2010. Happ, Wilhelm, Das Staatsdenken Friedrich Naumanns, Schriften zur Rechtslehre und Politik 57, Bonn 1968. Harnack, Adolf, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas II, Freiburg 1887. Ders., Rez. v. Rohrbach, Die Berichte über die Auferstehung Jesu, Theologische Literaturzeitung 24(1894), Nr. 6, 174–176. Ders., Naumanns Briefe über Religion, in: Nowak, Kurt, Adolf Harnack als Zeitgenosse. Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik 1, Berlin/New York 1996, 649–654. Hasselhorn, Benjamin, Politische Theologie Wilhlems II., Quellen und Forschungen zur Brandenburgischen und Preußischen Geschichte 44, Berlin 2012. Hauzenberger, Hans, Der »Verein zur Beförderung christlich-theol. Wissenschaft und christlichen Lebens« und seine Stiftungsprofessur in Basel, in: Dürr, Hans; Ramstein, Christoph, Basileia. FS für Eduard Buess, Basel 1993, 127–144. Heinrich XII, Seelenspeise zur Nahrung des Glaubens für christliche Communicanten. Aufs neue dargebracht von Adolf Meyer, Eisleben 1874. Helck, Wolfgang, Art. Champollion, in: Helck, Wolfgang, Kleines Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1999, 59f. Ders., Kleines Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1999. Heuss, Theodor, Friedrich Naumann. Der Mann, das Werk, die Zeit, Stuttgart/Tübingen 1949. Heyer, Friedrich, Die Kirche Armeniens. Eine Volkskirche zwischen Ost und West, Die Kirchen der Welt XVIII, Stuttgart 1978. Ders., Die Kirche Armeniens. Eine Volkskirche zwischen Ost und West, Die Kirchen der Welt 18, Stuttgart 1978. Ders., Art. Strauß, BBKL 15(1999), 1365–1369. Ders., 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes. Märtyrer, Mönche, Kirchenväter, Kreuzfahrer, Patriarchen, Ausgräber und Pilger, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 11, Hamburg 2000. Hildebrand, Klaus, Primat der Sicherheit. Saturierte Kontinentalpolitik, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 1, Paderborn/München/Wien/ Zürich 2000, 13–26. Hilgenfeld, Adolf, Rez. Rohrbach. Der Schluß des Markusevang, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 37(1894), Nr. 4, 625–636. Hinrichsen, Alex, Baedecker’s Reisehandbücher 1828–1945. Vollständiges Verzeichnis der deutschen, englischen und französischen Ausgaben mit chronologischen Übersichtstafeln und 6 Abbildungen, Holzminden 1979.

452

Literaturverzeichnis

Historische Kommission für die Provinz Sachsen und für Anhalt, Mitteldeutsche Lebensbilder. Lebensbilder des 18. und 19. Jahrhunderts 3, Magdeburg 1928. Hofmann, Tessa, Annäherung an Armenien. Geschichte und Gegenwart, BsR 1223, München 1997. Dies., Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanischen Reich 1912–1922, Münster 2004. Holborn, Hajo, Deutschland und die Türkei 1878–1890, Einzelschriften zur Politik und Geschichte 13, Berlin 1926. Holtz, Gottfried, Die Parochie. Geschichte und Problematik, Gütersloh 1967. Holtzmann, H., Theologischer Jahresbericht 12, Braunschweig 1893. Holtzmann, Heinrich Julius, P.R. »Geboren von der Jungfrau«, Deutsche Literaturzeitung (1895), Nr. 12, 359f. Ders., Rez.: Rb., Schluss des Markusevangeliums, Theologischer Jahresbericht (1895), 131. Ders., Berichte über die Auferstehung Jesu, Theologischer Literaturbericht (1899), 166. Honecker, Martin, Art. Volk, TRE 35(2003), 191–209. Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34, Wiesbaden 2006. Jähnichen, Traugott, Christlich-sozialer Idealist. Friedrich-Naumann (1860–1919), Ev. Kommentare 28(1995), 416–419. Jahresbericht der Klosterschule Rossleben, o.O. 1892/93. Jantsch, Johanna, Der Briefwechsel zwischen Adolf von Harnack und Martin Rade. Theologie auf dem öffentlichen Markt, Berlin/New York 1996. Jenner, Harald, 100 Jahre Anscharhöhe 1886–1986, o.O. o. J. Johanniemann, Wolfgang, Liebe zur Heimat tief im Herzen, Ahlener Zeitung, 4. 1. 2010. Jülicher, Adolf, Paul Rohrbach, Der Schluss des Markusevangeliums, der Vier-Evangelienkanon und die kleinasiatischen Presbyter, Deutsche Literaturzeitung (1894), Nr. 42, 1314. Junginger, Horst; Graf, Friedrich Wilhelm u a., Art. Volk/Volkstum, RGG4, 8(2005), 1146–1152. Kabisch, Richard, Eine neue Religionsgeschichte Israels, Pädagogische Blätter (1902), 200f. Kaftan, Julius, Notizen und Besprechungen, PrJb 107(1902), 310–317. Kaiser, Jochen-Christoph, Art. Wichern, RGG4, 8(2005), 1511–1514. Ders., Naumann und die Innere Mission, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 11–26. Kallis, A., Johannes von Damaskus, in: Greschat, Martin, Gestalten der Kirchengeschichte 2, Stuttgart 1984, 289–300. Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, Art. Harnack, TRE 14(1985), 450–458. Kappeler, Ernst, Conrad von Orelli. Sein Leben und Wirken aus dem schriftlichen Nachlaß dargestellt, Zürich 1916. Karasch, Angela; Becht, Michael; Mayer, Martin, Wenn ich dein vergesse Jerusalem… (Ps.137). Himmlisches und Irdisches Jerusalem im Bild, Freiburg 2005.

Literaturverzeichnis

453

Karpat, Kemal H., Ottoman Population 1830–1914. Demographic and Social Characteristics, Turkish and Ottoman Studies, Madison 1985. Katterfeld, Anna; Ilgenstein, Wilhelm, Friedrich Braun. Ein Baumeister Gottes im Schwabenland, Zeugen des gegenwärtigen Gottes 46/47, Gießen 1953. Kautzsch, Emil, Art. Riehm, ADB 30(1890), 72–74 [Onlinefassung], URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd101788622.html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014. Kawerau, Peter, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens, Arbeiten zur Kirchengeschichte 31, Berlin 1958. Kieser, Hans-Lukas, Die Armenische Frage und die Schweiz (1896–1923). La Question Arm¦nienne et als Suisse (1896–1923), Zürich 1999. Ders., Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839–1938, Zürich 2000. Ders., Der Völkermord an den Armeniern und die Shoah. The Armenian genocide and the Shoah, Zürich 22003. Kinzig, Wolfram, Harnack, Marcion und das Judentum. Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels von Adolf von Harnack mit Houston Stewart Chamberlain, Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 13, Leipzig 2004. Kirschnick, Sylke, Tausend und ein Zeichen. Else Lasker-Schülers Orient und die Berliner Alltags- und Populärkultur um 1900, Würzburg 2007. Kleinmann, Dieter, Friedrich Naumann, in: Scholder, Klaus; Kleinmann, Dieter, Protestanten. Von Martin Luther bis Dietrich Bonhoeffer, Frankfurt a.M. 1992, 267–285. Klingemann, Aus Alexandrien, Der Nachbar 36(1884), Nr. 18. Kohler, Oliver, Zwischen christlicher Zionssehnsucht und kaiserlicher Politik. Die Entstehung von Kirche und Kloster »Dormitio Beatae Mariae Virginis« in Jerusalem, St. Ottilien 2005. Kollautz, Arnulf, Art. Fallmerayer, Jakob Philipp 5(1961), 19f., URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd11954153X.html, 30. 10. 2014. Köper, Harm, »Ihrem Glauben folget nach…«. Unsere Glaubensväter in der Bremischen Evangelischen Kirche, Bremer Studienhefte 5, Bremen 1985. Kopitzsch, Franklin; Brietzke, Dirk, Hamburgische Biographie 2, Göttingen 22006. Koselleck, Reinhart; Gschnitzer, Fritz; Werner, Karl Ferdinand; Schönemann, Bernd, Art. Volk, Nation, Nationalismus, Rasse, in: Brunner, Otto u. a., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1984–1992, 141–431. Koutcharian, Gerayer, Der Siedlungsraum der Armenier unter dem Einfluss der historisch-politischen Ereignisse seit dem Berliner Kongress 1878. Eine politisch-geographische Analyse und Dokumentation, Abhandlungen des Geographischen Instituts Anthropogeographie 43, 1989 Berlin. Kramer, Heinz; Reinkowski, Maurus, Die Türkei und Europa. Eine wechselhafte Beziehungsgeschichte, Stuttgart 2008. Kramer-Mills, Hartmut, Wilhelminische Moderne und das fremde Christentum. Zur Wirkungsgeschichte von Friedrich Naumanns »Briefe über Religion«, Neukirchener Theologische Dissertationen und Habilitationen 18, Neukirchen 1997. Kraus, Hans-Joachim, Art. Kähler, Martin, TRE 17(1988), 511–515.

454

Literaturverzeichnis

Kreiser, Klaus, Der osmanische Staat 1300–1922, Oldenbourg Grundriss der Geschichte 30, München 2008. Kreutner, Rudolf, Art. Rückert, Johann Michael Friedrich, NDB 22(2005), 208–210 [Onlinefassung], URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd118603817.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Krey, Ursula, Der Naumann Kreis: Charisma und politische Emanzipation, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 115–147. Krikorian, Mesrob, Die kirchlichen Amtsstellen und Institutionen der ArmenischApostolischen Kirche, in: Heyer, Friedrich, Die Kirche Armeniens. Eine Volkskirche zwischen Ost und West, Die Kirchen der Welt 18, Stuttgart 1978, 215–222. Krikorian, Mesrob K., Die Armenische Kirche. Materialien zur armenischen Geschichte, Theologie und Kultur, Frankfurt a. M 2007. Kronhagel, Kristian Klaus, Religionsunterricht und Refrompädagogik. Otto Eberhards Beitrag zur Religionspädagogik in der Weimarer Republik, Jugend-ReligionUnterricht. Beiträge zu einer dialogischen Religionspädagogik 10, Münster 2004. Krüger, Gustav, Rez. von Rb., Die alexandrinischen Patriarchen, in: Lipsius, A., Theologischer Jahresbericht, Braunschweig 1892, 169. Ders., Patriarchen v. Alexandrien, in: Holtzmann, H., Theologischer Jahresbericht 12, Braunschweig 1893, 178–179. Krüger, Paul, Art. Barhebraeus, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 74. Ders., Art. Jakob Baradai, in: Aßfalg, Julius; Krüger, Paul, Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 150. Kuhlemann, Frank-Michael, Friedrich Naumann und der kirchliche Liberalismus, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 91–113. Kuhn, Thomas K., Art. v. Orelli, BBKL 6(1993), 657–659. Kühne, Thomas, Die Jahrhundertwende, die »lange« Bismarckzeit und die Demokratisierung der politischen Kultur, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 1, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000, 85–118. Küntzel, Kristina, Von Nizˇnij Novgorod zu Gor’kij. Metamorphosen einer russischen Provinzstadt, Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa 60, Stuttgart 2001. Lange, Christian; Pinggéra, Karl, Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte, Darmstadt 2010. Larentzakis,Gregor, Die orthodoxe Kirche. Ihr Leben und ihr Glaube, Graz/Wien/Köln 2000. Lehmann, Ernst; Naumann, Friedrich, Der Kaiser beim Sultan, Die Hilfe 4(1898), Nr. 38, 3–4. Lehmann, Hartmut, »Über vierzig Jahre kamen sie Sonntag für Sonntag, mit ihren Frauen, zusammen«. Adolf von Harnack und Hans Delbrück, in: Nowack, Kurt; Oexle, Otto Gerhard, Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 161, Göttingen 2001, 71–84. Lepsius, Carl Richard, Briefe aus Aegypten, Aethiopien und der Halbinsel Sinai. Geschrieben in den Jahren 1842–1845 während der auf Befehl Sr. Majestät des Königs

Literaturverzeichnis

455

Friedrich Wilhelm IV. von Preußen ausgeführten wissenschaftlichen Expedition, Berlin 1852. Ders., Nubische Grammatik. Mit einer Einleitung über die Völker und Sprachen Afrikas, o.O. 1880. Lepsius, Johannes; Mendelssohn Bartholdy, Albrecht; Thimme, Friedrich, Die große Politik der Europäischen Kabinette 1871–1914. Sammlung der Diplomatischen Akten des Auswärtigen Amtes 2: Der Berliner Kongreß und seine Vorgeschichte, Berlin 1922. Lewerenz, Olaf, Zwischen Reich Gottes und Weltreich. Friedrich Naumann in seiner Frankfurter Zeit unter Berücksichtigung seiner praktischen Arbeit und seiner theoretischen Reflexion, Diss. Heidelberg 1993. Liedtke, Barbara, Völkisches Denken und Verkündigung des Evangeliums. Die Rezeption Houston Stewart Chamberlains in der evangelischen Theologie und Kirche in der Zeit des »Dritten Reichs«, Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 37, Leipzig 2012. Lindt, Andreas, Friedrich Naumann und Max Weber. Theologie und Soziologie im wilhelminischen Deutschland 174, München 1973. Lipsius, A., Theologischer Jahresbericht, Braunschweig 1892. Lörcher, Gustav Adolf, Otto Eberhard. Der Arbeits- und Erlebnisgedanke in seiner Religionspädagogik, Diss. Tübingen 1966. Lückhoff, Martin, Anglikaner und Protestanten im Heiligen Land. Das gemeinsame Bistum Jerusalem (1841–1886), Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 24, Wiesbaden 1998. Lüttke, Moritz, Aegyptens neue Zeit. Ein Beitrag zur Culturgeschichte des gegenwärtigen Jahrhunderts sowie zur Charakterisierung des Orients und des Islam, Leipzig 1873. Maibaum, Werner, Das publizistische Schaffen Paul Rohrbachs vor Ausbruch des ersten Weltkrieges, Diss. phil. Marburg 1955. Männchen, Julia, GUSTAV DALMAN und der deutsche Verein zur Erforschung Palästinas, in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34, Wiesbaden 2006, 227–234. Mansingh, Surjit, Art. Aryans. Historical Dictionary of India, Asian historical dictionaries 20, Lanham/London 1996. Manukyan, Arthur, Konstantinopel und Kairo. Die Herrnhuter Brüdergemeine im Kontakt zum Ökumenischen Patriarchat und zur Koptischen Kirche – interkonfessionelle und interkulturelle Begegnungen im 18. Jahrundert, Orthodoxie, Orient und Europa 3, Würzburg 2010. Markert, Thomas, Thenius, Otto, URL: http://www.isgv.de/saebi, abgerufen am 5. 12. 2014. Markschies, Christoph; Wolf, Hubert, Erinnerungsorte des Christentums, München 2010. Mathys, Hans-Peter, Emil Kautzsch (1841–1910), in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des

456

Literaturverzeichnis

125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34, Wiesbaden 2006, 65–88. Matthes, August, Festpredigt zur Feier des 100jährigen Bestehens des 1. Pomm.Feldartill.-Regt. Nr. 2 am 24. November 1908, Kolberg o. J. Ders., War Otto von Bamberg »Der Apostel der Pommern«? Zu seinem 800. Todestag, 30. Juni 1139, Herford o. J. Ders., Die Edessinische Abgarsage auf ihre Fortbildung untersucht, Leipzig 1882. Ders., Reisebilder aus dem Morgenlande, Gütersloh 1891. Ders., Rede am Sarge des verstorbenen Rektors Prof. Neumann. Gehalten vom Klosterpfarrer Dr. Matthes am 21. August 1892, Jahresbericht der Klosterschule Rossleben, o.O. 1892/93, 3–5. Ders., Absolute Offenbarung oder religionsgeschichtliche Entwicklung?, Leipzig 1907. Ders., 1813–1913 Livingstone. Zum 100. Geburtstag des Missionspioniers am 19. März 1913, Basel 1913. Ders., Brocken vom Sonntagstisch. Ein Jahrgang Predigten über einzelne Verse der sonnund festtäglichen altkirchlichen Evangelien, Leipzig 1914. Ders., Der Totentanz, Kolberg 1916. Ders., Der kleine Katechismus Luthers in seiner unvergänglichen Bedeutung für die evangelische Kirche, Helmstedt 1929. Ders., Geglaubt und erkannt. Ich weiß, woran ich glaube, ich weiß, was fest besteht. Predigten über einzelne Verse der in der evangelischen Kirche in Preußen eingeführten sonn- und festtäglichen alten Episteln, Leipzig 1939. Matthies, Volker, Unternehmen Magdala. Strafexpedition in Äthiopien, Berlin 2010. Matuz, Josef, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 2010. Maurer, Heinrich, Briefe von der Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche zu Jerusalem, Herborn 1899. Ders., Aus meinem Leben, Wiesbaden 1916. Medick, Hans, Mikro-Historie, in: Schulze, Winfried, Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994, 40–53. Mehlhausen, Joachim, Art. Hengstenberg, TRE 15(1986), 39–42. Ders., Art. Müller, TRE 23(1994), 394–399. Meißner, Axel, Martin Rades »Christliche Welt« und Armenien. Bausteine für eine internationale Ethik des Protestantismus, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 22, Berlin 2010. Melville, Ralph; Schröder, Hans-Jürgen, Der Berliner Kongreß von 1878. Die Politik der Großmächte und die Probleme der Modernisierung in Südosteuropa in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz Beiheft 7, Wiesbaden 1982. Menzel, Paul, Meine Reise nach Jerusalem im Jahre 1906, Breslau 1907. Merten, Kai, Untereinander, nicht nebeneinander. Das Zusammenleben religiöser und kultureller Gruppen im Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts, MRB 6, Marburg 2013. Mette, Norbert; Rickers, Folkert, Lexikon der Religionspädagogik, Neukirchen 2001. Meyer, Adolf, Christliche Lebensbilder 1, Zwickau 1868. Ders., Christliche Lebensbilder 2, Zwickau 1870.

Literaturverzeichnis

457

Ders., Matthias Claudius. Ein christliches Lebensbild, Eisleben/Leipzig 1876. Ders., In’s Heilige Land. Reisebilder von der großen Festfahrt nach Jerusalem im Oktober und November 1898, Berlin 1899. Michel, Stefan, Gesangbuchfrömmigkeit und regionale Identität. Ihr Zusammenhang und Wandel in den reußischen Herrschaften vom 17. bis zum 20. Jahrhundert, Leipzig 2007. Milatz, Alfred, Friedrich-Naumann-Bibliographie, Bibliographien zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien 2, Düsseldorf 1957. Mildenberger, Friedich, Art. Hofmann, TRE 15(1986), 477–479. Minner, Ina E., Ewig ein Fremder im fremden Lande. Ludwig Ross (1806–1859), Peleus. Studien zur Archäologie und Geschichte Griechenlands und Zyperns 36, Mannheim/ Möhnesee 2006. Mkrttschian, Karapet Ter, Die armenische Kirche unter türkischer Herrschaft, ChW 8 (1894), 956–959.981–983.1005–1008. Moderow, Hans, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns von der Rerformation bis zur Gegenwart. I.Teil: Der Rergierungsbezirk Stettin, Stettin 1903. Mogk, Walter, Paul Rohrbach und das »Größere Deutschland«. Ethischer Imperialismus im Wilheminischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Kulturprotestantismus, München 1972. Moltke, Helmuth von, Unter dem Halbmond. Erlebnisse in der alten Türkei, Wiesbaden 2008. Müller, Ernst, Die Evangelischen Geistlichen Pommerns von der Reformation bis zur Gegenwart. II. Teil: Der Regierungsbezirk Köslin. Die reformierten Gemeinden Pommerns. Die Generalspuperintendenten, Stettin 1912. Müller-Dreier, Armin, Konfession in Politik, Gesellschaft und Kultur des Kaiserreichs. Der Evangelische Bund 1886–1914, Religiöse Kulturen der Moderne 7, Gütersloh 1998. N.N., Thoumajan, ChW 11(1897), 1156–1158. N.N., Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi, Die Hilfe IV(1898), Nr. 52, 6. Na, Inho, Sozialreform oder Revolution. Gesellschaftspolitische Zukunftsvorstellungen im Naumann-Kreis 1890–1903/4, Marburg 2003. Nationalsozialer Verein, Protokoll über die Verhandlungen des Nationalsozialen Vereins. (Dritter Vertretertag) zu Darmstadt vom 25. – 28. September 1898, Berlin o. J. Naumann, Friedrich, Antwort auf Grunsky, Die Hilfe 1(1895), Nr. 23, 3f. Ders., Der Christ im öffentlichen Leben, Die Hilfe 1(1895), Nr. 40, 4–5. Ders., Wochenschau, 10. 3. 1895, Die Hilfe 1(1895), Nr. 10, 1. Ders., Wochenschau, 14. 7. 1895, Die Hilfe 1(1895), Nr. 28, 1f. Ders., »Asia«, Die Hilfe 4(1898), Nr. 43, 4–6. Ders., Athen und Konstantinopel, Die Hilfe 4(1898), Nr. 44, 5–7. Ders., Die »Asia« auf der Heimfahrt, Die Hilfe 4(1898), Nr. 50, 3–5. Ders., Hinauf nach Jerusalem, Die Hilfe 4(1898), Nr. 48, 3–7. Ders., Hinter Konstantinopel, Die Hilfe 4(1898), Nr. 45, 5–7. Ders., Im gelobten Lande, Die Hilfe 4(1898), Nr. 47, 5–7. Ders., Von Baalbeck nach Damaskus. Ein Nachtrag, Die Hilfe 4(1898), Nr. 51, 6f. Ders., Von Jerusalem nach Kairo, Die Hilfe 4(1898), Nr. 49, 4–7. Ders., Zur Armenierfrage, ChW 12(1898), 1185–1188.

458

Literaturverzeichnis

Ders., Asia. Athen, Konstantinopel, Baalbek, Damaskus, Nazaret, Jerusalem, Kairo, Neapel, Berlin 1899. Ders., Demokratie und Kaisertum. Ein Handbuch für innere Politik, Berlin 1900. Ders., Eine Selbstverteidigung, ChW 14(1900), 522–525. Ders., Kaiserrede von Bremerhaven, Die Hilfe 6(1900), Nr. 31, 2. Ders., Patria. Jahrbuch der »Hilfe«, Berlin 1908. Ders., Mitteleuropa, Berlin 1915. Ders., Arbeiter-Katechismus oder der wahre Sozialismus seinen arbeitenden Brüdern dargebracht, in: Uhsadel, Walter, NW5, Köln/Opladen 1964, 1–73. Ders., Arbeiter-Predigt, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 56–67. Ders., Briefe über Religion, in: Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften 1, Köln/Opladen 1964, 566–632. Ders., Christlich-Sozial, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 341–370. Ders., Christlich-sozialer Geist, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 322–344. Ders., Das Recht eines christlichen Sozialismus, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 402–424. Ders., Das soziale Programm der evangelischen Kirche, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/ Opladen 1964, 141–265. Ders., Debatterede, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 334–340. Ders., Die Grundlagen unseres Glaubens, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 525–534. Ders., Die Zukunft der Inneren Mission, in: Uhsadel, Walter, NW1 Köln/Opladen 1964, 87–112. Ders., Eindrücke vom Kasseler Kongreß für Innere Mission, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 78–87. Ders., Jesus als Volksmann, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 371–388. Ders., National-sozialer Katechismus, in: Uhsadel, NW5, Köln/Opladen 1964, 199–233. Ders., Was ist Innere Mission?, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 68–78. Ders., Was tun wir gegen die glaubenslose Sozialdemokratie?, in: Uhsadel, Walter, NW1, Köln/Opladen 1964, 112–141. Naumann, Johannes, Wie wir unseren Weg fanden. Lebenserinnerungen eines Schwesternhausrektors, Gotha 1929. Naumann, Margarete, Friedrich Naumanns Kindheit und Jugend, Gotha 1928. Naville, Eduard, Art. Lepsius, ADB 51(1906), 659–670 [Onlinefassung], URL: http:// www.deutsche-biographie.de/pnd118727699.html?anchor=adb, abgerufen am 30. 10. 2014. Neß, Hans-Henning, Friedrich Naumanns Bemühungen um die säkulare Wirklichkeit. Ein Beitrag zum Thema Theologie und Säkularisierung und zum Verständnis Naumanns, Diss. Münster 1970. Neuser, Wilhelm H., Evangelische Kirchengeschichte Westfalens im Grundriß, Beiträge zur Westfälischen Kirchengeschichte 22, Bielefeld 2002. Niemöller, Heinrich, Der Weg zur Osterfreude. Ein Ostergruß an unsere Feldgrauen, Potsdam o. J. Ders., Die Innere Mission an der Front. Vortrag gehalten am 28. November 1915, in Gelsenkirchen, Duisburg o. J.

Literaturverzeichnis

459

Ders., Von der Jerusalemfahrt I–V, Der Tag des Herrn. Ein westfälisches Sonntagsblatt für evangelische Christen, 6.11. - 4. 12. 1898, 352–356.368–370.376–379.384–386. Ders., Hinauf gen Jerusalem. Gedenkbuch der offiziellen Festfahrt zur Einweihung der Erlöserkirche, Berlin 1899. Ders., Reformationsgeschichte von Lippstadt, der ersten evangelischen Stadt in Westfalen, Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 91, Halle 1906. Ders., Der Sonntag. Eine Gabe an das deutsche Christenvolk, Elberfeld 1913. Ders., Die Sprache Gottes im Weltkrieg 1914/15, Volksschriften zum großen Krieg 35, Berlin 1915. Ders., Friedensziele, über die gesprochen werden darf und muß, Volksschriften zum großen Krieg 79, Berlin 1916. Ders., Sieben Bitten an das deutsch-evangelische Christenvolk, Volksschriften zum großen Krieg 87, Berlin 1916. Ders., Luther und die Familie, Volksschriften zum großen Krieg 124/125, Berlin 1917. Ders., Was Luther seinen lieben Deutschen in dieser schweren Zeit zu sagen hat, Volksschriften zum großen Krieg 103, Berlin 1917. Ders., Deutscher – werde deutscher! Evangelischer – werde evangelisch!, Volksschriften zum großen Krieg 135, Berlin 1918. Ders., Die einzige Rettung für unser Volk und Vaterland, Volksschriften zum Aufbau 4, Berlin 1919. Ders., Ein Pastorenspiegel, Elberfeld 1927. Ders., Aus goldener Jugendzeit, Elberfeld 1936. Ders., Aus 56 Amtsjahren, Bielefeld 1948. Niemöller, Wilhelm, Vater Niemöller, Bielefeld 1946. Ninck, Carl, Das heilige Abendmahl ein Gnadenmittel. Eine erbauliche Betrachtung für gläubige Christen, Leipzig 1879. Ders., Unsere Gemeindepflege, Monatsschrift für die Evangelisch-Lutherische Kirche im Hamburgischen Staate (1881), 325–330. Ders., Die Evangelische Kirche und ihre Anstalten in Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), Nr. 32–36, 250f.258f.266f.276f.284–286. Ders., Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), Nr. 13, 103. Ders., Nach Gethsemane und Golgatha, Der Nachbar 36(1884), Nr. 46–49, 364–366.372– 374.380–382.388–390. Ders., Nach Palästina, Der Nachbar 36(1884), Nr. 44f., 348–350.356–358. Ders., Von Triest nach Alexandria, Der Nachbar 36(1884), Nr. 37.39, 291f.308f. Ders., Zu den Pyramiden, Der Nachbar 36(1884), Nr. 41–43, 322f.330f.339–341. Ders., Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Aegypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1885. Ders., Noch eine Erinnerung von meiner großen Reise, Der Nachbar 37(1885), Nr. 19, 149– 150. Ders., Von Jerusalem nach Damakus, Der Nachbar 37(1885), Nr. 3–5, 19–22.28–30.36–38. Ders., Von Nazareth nach dem Tabor, Der Nachbar 37(1885), Nr. 9–12, 68–71.77f.84– 86.92–94. Ders., Von Sichem nach Nazareth, Der Nachbar 37(1885), Nr. 6–8, 44f.52–54.59–62. Ders., Auf biblischen Pfaden. Reisebilder aus Ägypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, Hamburg 1886.

460

Literaturverzeichnis

Ders., Sonntagsgruß für die deutsche Jugend, Hamburg 1887. Ders., Predigten, Hamburg 1888. Ninck, Johannes, Frei von Jedermann und aller Knecht. Lebenswerk und Persönlichkiet des Menschenfreundes Carl Ninck, Hamburg 1932. Nipkow, Karl Ernst, Otto Eberhard, in: Schroer, Henning; Zilleßen Dietrich, Klassiker der Religionspädagogik, Frankfurt a. M. 1989, 210–222. Nothnagle, Almut, Der Jerusalemsverein und seine Zeitschrift – von den Neuesten Nachrichten aus dem Morgenlande zu Im Lande der Bibel, in: Nothnagle, Almut, Seht, wir gehen hinauf nach Jerusalem. Festschrift zum 150jährigen Jubiläum von Talitha Kumi und des Jerusalemsvereins, Leipzig 2000, 268–284. Dies., Seht, wir gehen hinauf nach Jerusalem. Festschrift zum 150jährigen Jubiläum von Talitha Kumi und des Jerusalemsvereins, Leipzig 2000. Nottebohm, Theodor, Carl Ninck. Ein kurzes Lebensbild, Hamburg 1888. Nottmeier, Christian, Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890–1930. Eine biographische Studie zum Verhältnis von Protestantismus, Wissenschaft und Politik, Beiträge zur historischen Theologie 124, Tübingen 2004. Nowack, Kurt; Oexle, Otto Gerhard, Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 161, Göttingen 2001. Nowak, Kurt (Hrsg.), Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 161, Göttingen 2001. Nowak, Kurt, Adolf Harnack als Zeitgenosse. Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik 1, Berlin/New York 1996. Obenaus, Sibylle, Literarische und politische Zeitschriften 1848–1880, Sammlung Metzler 229, Stuttgart 1987. Oeldemann, Johannes, Die Kirchen des christlichen Ostens. Orthodoxe, orientalische und mit Rom unierte Ostkirchen, Kevelaer 2008. Ohandjanian, Artem, Armenien. Der verschwiegene Völkermord, Wien/Köln/Graz 1989. Ohlemacher, Jörg, Evangelikalismus und Heiligungsbewegung im 19. Jahrhundert, in: Gäbler, Ulrich, Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Geschichte des Pietismus 3, Göttingen 2000, 371–392. Ohly, Karl, Reiseerinnerungen aus dem Morgenlande, Elberfeld 1898. Ders., Kaiser Wilhelm II. Ein treuer Fürst, Bielefeld/Leipzig 1913. Ders., Missionspredigt in der Paulskirche zu Frankfurt a.M. am XX n. Trin. 1914 (25. Okt.) von Generalsuperintendent Ohly, Wiesbaden, in: Ohly, Karl; u. a., Der Weltkrieg und die deutschen evangelischen Missionen, Frankfurt a. M. 1914, 1–12. Ders., Der Krieg und die Jugend, Herborn 1916. Ohly, Karl; u. a., Der Weltkrieg und die deutschen evangelischen Missionen, Frankfurt a. M. 1914. Oppel, Kurt, Friedrich Naumann. Zeugnisse seines Wirkens, Stuttgart 1961. Orelli, Conrad v., Der nationale Charakter der alttestamentlichen Religion. AntrittsVorlesung zur Habilitation an der Hochschule in Zürich gehalten den 21. Juli 1871, Zürich 1871. Ders., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 21878. Ders., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 31879.

Literaturverzeichnis

461

Ders., Durch’s heilige Land. Tagebuchblätter, Basel 41890. Osterhammel, Jürgen, Forschungsreise und Kolonialprogramm. Ferdinand von Richthofen und die Erschließung Chinas im 19. Jahrhundert, Archiv für Kulturgeschichte 69(1987), 150–195. Panzer, Michael, Der Einfluß Max Webers auf Friedrich Naumann. Ein Bild der liberalen Gesellschaft in der Wilhelminischen und Nachwilhelminischen Ära, Würzburg 1986. Patrick, Theodore Hall, Traditional Egyptian Christianity. A history of the Coptic Orthodox Church, Greensboro 1996. Pentz, Wolfhart, The Meaning of Religion in the Politics of Friedrich Naumann, ZNThG 9(2002), 70–97. Perry, Yaron, British Mission to the Jews in Nineteenth-Century Palestine, London/ Portland 2003. Peschel, Andreas, Friedrich Naumanns und Max Webers »Mitteleuropa«. Eine Betrachtung ihrer Konzeptionen im Kontext mit den »Ideen von 1914« und dem Alldeutschen Verband, Dresden 2005. Petschulat, Tim, Wahrnehmungen zu den orientalischen Christen im Kontext der Kaiserreise Wilhelms II. (1898), in: Tamcke, Martin; Manukyan, Arthur, Protestanten im Orient, Orthodoxie, Orient und Europa 1, Würzburg 2009, 109–148. Pflitsch, Andreas, Mythos Orient. Eine Entdeckungsreise, Freiburg 2003. Pinggéra, Karl, Die Armenisch-Apostolische Kirche, in: Lange, Christian; Pingg¦ra, Karl, Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte, Darmstadt 2010, 51–62. Pistolkohrs, Gert von, Führende Schicht oder nationale Minderheit? Die Revolution von 1905/06 und die Kennzeichnung der politischen Situation der deutschen Balten zwischen 1840 und 1906 in der zeitgenössischen deutsch-baltischen Geschichtsforschung, Zeitschrift für Ostforschung 21(1972), 601–618. Ders., »Russifizierung« und die Grundlagen der deutschbaltischen Russophobie, Zeitschrift für Ostforschung 25(1976), 618–631. Plümacher, Eckhard, Art. Delitzsch, TRE 8(1981), 431–433. Polaschegg, Andrea, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert, Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 35, Berlin 2004. Poliakov, Léon, Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Hamburg 1993. Pollmann, Klaus Erich, Art. Evangelisch-Sozialer Kongreß, TRE 10(1982), 645–650. Ders., Friedrich Naumann und der Evangelisch-Soziale Kongreß, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 49–62. Preiss, Ludwig; Rohrbach, Paul, Palästina und das Ostjordanland, Stuttgart 1925. Prokesch Osten, Franz von, Erinnerungen aus Ägypten und Kleinasien 1, Wien 1829. Ders., Erinnerungen aus Aegypten und Kleinasien II, Wien 1830. Ders., Reise ins heilige Land im Jahr 1829, Wien 1831. Ders., Kleine Schriften 4, Stuttgart 1842. Pruner, Franz Ignaz, Ueber die Ueberbleibsel der alten ägyptischen Menschenrasse. Eine Abhandlung gelesen in der öffentlichen Sitzung der kgl. Akademie der Wissenschaften zu München am 24. August 1846, München 1846. Prüser, Friedrich, Achthundert Jahre St. Stephanikirche. Ein Stück bremischer Geschichte, Bremen 1940.

462

Literaturverzeichnis

R., Im Lande Jahwes und Jesu, Sonntags-Beilage der Allgemeinen Schweizer Zeitung, Nr. 10, 1902, 40. Rade, Martin, Armenien, ChW 10(1896), 523f. Ders., Armenien, ChW 10(1896), 213. Ders., Die Gleichgiltigkeit gegen das Los der Armenier, ChW 10(1896), 375–377. Ders., Die Politik der europäischen Großmächte, insbesondere des deutschen Reiches, gegenüber den Armeniern, ChW 10(1896), 686–692. Ders., Die Sympathie mit den Armeniern, ChW 10(1896), 670f. Ders., Die Unfähigkeit der Türkei zu Reformen im Sinne der christlichen Zivilisation, ChW 10(1896), 716–718. Ders., Die Wahrheit über Armenien, ChW 10(1896), 800–802. Ders., Gräuel in Armenien, ChW 10(1896), 80–87. Ders., Kirche oder Geist?, ChW 10(1896), 481–483. Ders., Offizielle Statistik über die Ermordnung in Kleinasien, ChW 10(1896), 718. Ders., Türkisch-Armenisches, ChW 10(1896), 910–911. Ders., Unsre Pflicht gegen die armenischen Christen, ChW 10(1896), 110. Ders., Des Kaisers Rede in Damaskus, ChW 12(1898), 1100. Ders., Pfarrer Naumann über die Armenier, ChW 12(1898), 1075f. Ders., Nachwort des Herausgebers, ChW 14(1900), 472f. Ders., Nachwort des Herausgebers, ChW 14(1900), 525. Rade, Martin; u. a., In Sachen der Armenier, ChW 10(1896), 463–466. Raff, Wolfgang, Deutsche Augenärzte in Ägypten. Von Ignaz Pruner bis Max Meyerhof (1831–1945), München 1984. Rahn, Markus, Die Entstehung des Armenischen Patriarchats von Konstantinopel, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 20, Hamburg 2002. Reinicke, Evangelische Anstalten in Jerusalem, Der Nachbar 36(1884), 213f. Reiss, Wolfram, Erneuerung in der Koptisch-Orthodoxen Kirche. Die Geschichte der koptisch-orthodoxen Sonntagsschulbewegung und die Aufnahme ihrer Reformansätze in den Erneuerungsbewegungen der Koptisch-Orthodoxen Kirche der Gegenwart, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 5, Hamburg 1998. Rennstich, Karl, »… nicht jammern, Hand anlegen!«. Christian Friedrich Spittler – Leben und Werk, Metzingen 1987. Rhein, Karin, Deutsche Orientmalerei in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Entwicklung und Charakteristika, Berlin 2003. Richter, Jan Stefan, Die Orientreise Kaiser Wilhelms II. 1898. Eine Studie zur deutschen Außenpolitik an der Wende zum 20. Jahrhundert, Hamburg 1997. Richter, Julius, Mission und Evangelisation im Orient, Allgemeine evangelische Missionsgeschichte 2, Gütersloh 1908. Ders., Mission und Evangelisation im Orient, Allgemeine evangelische Missionsgeschichte 2, Gütersloh 21930. Ritter, Adolf Martin, Art. Arianismus, TRE 3(1978), 692–719. Ders., Gestalten der Kirchengeschichte, Arius, in: Greschat, Martin, Gestalten der Kirchengeschichte 1, Stuttgart 1984, 215–223. Rjaili, Khalil Abou, Boutros al-Boustani (1819–83), Prospects: the quarterly review of comparative education Vol. XXIII(1993), Nr. 1/2, 125–133.

Literaturverzeichnis

463

Robinson, Eduard; Smith, Eli, Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 1, Halle 1841. Ders., Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 2, Halle 1841. Ders., Palästina und die südlich angrenzenden Länder. Tagebuch einer Reise im Jahre 1839 in Bezug auf die biblische Geographie unternommen 3, Halle 1841. Röhl, John C. G., Wilhelm II. Der Aufbau der persönlichen Monarchie 1888–1890, Darmstadt 2001. Rohrbach, Paul, Die alexandrinischen Patriarchen als Großmacht in der kirchenpolitischen Entwicklung des Orients, Berlin 1891. Ders., Die Patriarchen von Alexandria, PrJb 69(1892), 50–83.207–233. Ders., Die russische Kirche, PrJb 71(1893), 273–316. Ders., Der Schluss des Markusevangeliums, der Vier-Evangelien-Kanon und die kleinasiatischen Presbyter, Berlin 1894. Ders., Das Bekenntnis zum geschichtlichen Christenthum gegenüber der Bedrohung unserer Religion durch die orthodoxe Auffassung von der heiligen Schrift, Berlin 1895. Ders., Die russische Kirche und ihre Sektirer, ChW 9(1895), 747–752.777–780.795–801. Ders., Aus Turan und Armenien. Studien zur russischen Weltpolitik, PrJb 89(1897), 53– 82.256–284.431–469. Ders., Aus Turan und Armenien. Studien zur russischen Weltpolitik, PrJb 90(1898), 101– 132.280–310.436–485. Ders., Briefe aus Kleinasien 1–6, Tägliche Rundschau (Unterhaltungsbeilage), 30.8. - 2. 12. 1898, 805f.833f.922f.977.1101.1125. Ders., Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi, o.O. 1898. Ders., Ein dringendes Wort für die Armenier, ChW 12(1898), 1188–1192. Ders., Ein Wort Jesu an die Denkenden, MESK (Dezember 1898), Nr. 8, 2. Ders., Im Lande Ararat, Daheim 35(1898/1899), Nr. 29, 456–459. Ders., In Turan und Armenien auf den Pfaden russischer Weltpolitik, Berlin 1898. Ders., Palästinafahrten, ChW 12(1898), 1065–1068. Ders., Unsere Türkenfreundschaft, ChW 12(1898), 1160–1163. Ders., Was müssen wir bei der Arbeit für die Armenier berücksichtigen?, ChW 12(1898), 33–37.85–88.105–111. Ders., »Asia«, ChW 13(1899), 301–303.319–322.465–469. Ders., Aus einem verschollenen Evangelium, MESK (1899), Nr. 1, 3. Ders., Baalbek-Heliopolis in Syrien, Daheim 35(1899), Nr. 22, 344–347. Ders., Briefe aus Kleinasien 7–15, Tägliche Rundschau (Unterhaltungsbeilage), 15.2.-11. 8. 1899, 153–155.353f.465f.469f.637–639.661–663.734f.737f.745. Ders., Der Orientreisebericht des Oberhofmeisters Freiherrn von Mirbach, ChW 13(1899), 225–229. Ders., Deutschland unter den Armeniern, PrJb 96(1899), 308–328. Ders., Die Aufteilung Chinas, Die Hilfe V(1899), Nr. 13, 4f. Ders., Gewißheit, MESK (1899), Nr. 10, 70f. Ders., »Ich aber sage euch!«, MESK (1899), Nr. 8, 54. Ders., Jakobus, MESK (1899), Nr. 7, 47. Ders., Jesus und das Diesseits, MESK (1899), Nr. 3, 18.

464

Literaturverzeichnis

Ders., Megiddo, ChW 13(1899), 361–364. Ders., Radikalismus, MESK (1899), Nr. 2, 19. Ders., Russische Pläne in Asien, Die Hilfe V(1899), Nr. 32, 2f. Ders., Rußland – England um Indien, Die Hilfe V(1899), Nr. 28, 3f. Ders., Schedscharat-el-Arbain, ChW 13(1899), 697–700. Ders., Soziale Religion I. Die Propheten, MESK (1899), Nr. 3, 16–17. Ders., Soziale Religion I. Die Propheten, MESK (1899), Nr. 5, 32–33. Ders., Soziale Religion II. Das Gesetz, MESK (1899), Nr. 6, 40–41. Ders., Soziale Religion II. Das Gesetz (Schluß), MESK (1899), Nr. 9, 59–60. Ders., Wider den Umsturz, MESK (1899), Nr. 5, 34–36. Ders., Wovon die Menschen leben!, MESK (1899), Nr. 9, 61. Ders., Zwei Kapitel über geschichtlich verwirklichten Kommunismus. 1. Tahuantinsuyu, der Staat der Inkas, MESK (1899), Nr. 1, 5–7. Ders., Zwei Kapitel über geschichtlich verwirklichten Kommunismus. 2. Der »Mir«, die russische Dorfgemeinde, MESK (1899), Nr. 2, 9f. Ders., Zwischen Rußland und England in China, Die Hilfe V(1899), Nr. 20, 3f. Ders., Armenier und Kurden, Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin (1900), Nr.XXVII, 128–133. Ders., Cäsarea Philippi, ChW 14(1900), 698–701. Ders., Das »Größere Deutschland« in Moral und Politik, MESK (1900), Nr. 1 u. 2, 2–4.14– 16. Ders., Reichsgründung, MESK (1900), Nr. 3, 23–24. Ders., Soziale Religion III. Das Evangelium, MESK (1900), Nr. 1, 67–68. Ders., Vom Gottesreich, MESK (1900), Nr. 4/5, 29–32. Ders., Christentum und Nationalismus. 2. Aufruf zur praktischen Mitarbeit, ChW 15 (1901), 1082–1084. Ders., Christentum und Nationalismus. 1. Zur prinzipiellen Erörterung, ChW 15(1901), 1064–1067. Ders., Das Bagdadbahnprojekt, Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIII(1901), Nr. 22, 310–311. Ders., Deutschlands Interessen am Persischen Golf. Kuweit, Asien. Organ der DeutschAsiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft I(1901/1902), Nr. 2, 23–25. Ders., Im Lande Jahwes und Jesu. Wanderungen und Wandlungen vom Hermon bis zur Wüste Juda, Tübingen/Leipzig 1901. Ders., Im Vorderen Asien. Politische und andere Fahrten, Berlin-Schöneberg 1901. Ders., In Babylonien, PrJb 105(1901), 279–313. Ders., In Persien, PrJb 106(1901), 130–160. Ders., Vergangene und zukünftige Kultur am Euphrat und Tigris. Studien in Babylonien und Mesopotamien im Winter 1900/01. (Photographien), Jahresberichte des Frankfurter Vereins für Geographie und Statistik 66–67(1901–1902 u. 1902–1903), 94–95. Ders., Vergangene und zukünftige Kultur am Euphrat und Tigris. Vortrag von Rohrbach, protokolliert und veröffentlicht von G.St., Export. Organ des Zentralvereins für Handelsgeographie XXIII(1901), Nr. 25, 349–350. Ders., Zur Frage des »Saw‚d«, Asien. Organ der Deutsch-Asiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft 1(1901/1902), Nr. 8, 130.

Literaturverzeichnis

465

Ders., Die abflußlosen Seen auf dem armenischen Hochland, Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin (1902), Nr. 4, 290–292. Ders., Die Bagdadbahn, Berlin 1902. Ders., Die Bedeutung der Bagdadbahn, Verhandlungen des Deutschen Kolonialkongresses (1902), 800–807. Ders., Die Gegenbündnisse in Ostasien, Die Zeit (Wien) XXX(1902), Nr. 391, 195f. Ders., Kleinasiens Blüte und Fall, Über Land und Meer 45(Okt. 1902–1903), Nr. 10, 231– 234. Ders., Verschiebungen in der internationalen Politik, Die Zeit (Wien) XXX(1902), Nr. 389, 161f. Ders., Anatolische und Bagdadbahn, Die Zeit (Wien) XXXI(1903), Nr. 453, 51–52. Ders., Armenien und Deutschland, ChW 17(1903), 205–207. Ders., Deutschland unter den Weltvölkern. Materialien zur auswärtigen Politik, Berlin 1903. Ders., Eine Gebirgsreise im Kaukasus, Gartenlaube (1903), Nr. 50, 855–858. Ders., Streifzüge in Nordsyrien, Über Land und Meer (1903), Nr. 50, 1092–1093. Ders., Vom Kaukasus zum Mittelmeer. Eine Hochzeits- und Studienreise durch Armenien, Leipzig 1903. Ders., Die Länder der Bagdadbahn, Jahresbericht des Vereins für Erdkunde zu Metz XXIV (1904), 84–85. Ders., Wirtschaftliche Faktoren in der arabischen Invasion gegen Byzanz, Deutsche Rundschau (1906), 379–390. Ders., Siedlung und Wirtschaft der Weißen in Afrika, Marine-Rundschau 18(1907), 147– 167. Ders., Südwest-Afrika, Deutsche Kolonialwirtschaft 1, Berlin 1907. Ders., Das baltische Deutschtum, in: Naumann, Friedrich, Patria. Jahrbuch der »Hilfe«, Berlin 1908, 180–192. Ders., Die Eingeborenenpolitik der europäischen Kolonialmächte in Afrika, PrJb 107 (1908). Ders., Ist der Neger faul?, Koloniale Zeitschrift IX(1908), Nr. 7, 11. Ders., Briefe aus dem Orient I–XII, Die Hilfe, 19.8.9.1909–5.12.1909, 565f.582f.597f. 615f.631f.662.678f.694f.711f.726f.757ff.778f. Ders., Kulturpolitische Grundsätze für die Rasse – und Missionsfragen, Deutsche Kolonialwirtschaft Einl., Berlin 1909. Ders., Im Lande Jahwes und Jesu, Berlin 1911. Ders., Der deutsche Gedanke in der Welt, Düssedorf/Leipzig 1912. Ders., Die Eingeborenenfrage in unseren Kolonien als sittlich-soziales Problem, Die Verhandundlungen des fünfundzwanzigsten Evangelisch-sozialen Kongresses, Göttingen 1914. Ders., Aus Kurland – Drei baltische Briefe, München 1915. Ders., Nationalistische und idealistische Weltpolitik, ChW 30(1916), 461. Ders., Moral und Politik, ChW 33(1919), 435. Ders., Um des Teufels Handschrift. Zwei Menschenalter erlebter Weltgeschichte, Hamburg 1953. Rohrbach, Paul; Härle, F.; Rade, Martin, Weiteres zur Armenierfrage, ChW 12 (1898), 1237–1243.

466

Literaturverzeichnis

Rohrbach, Paul; Stier, Ewald, Mission und Evangelisation im Orient, ChW 23(1909), 516–522. Rohrbacher, Peter, Die Geschichte des Hamiten-Mythos, Beiträge zur Afrikanistik 71, Wien 2002. Röpcke, Andreas, Bremische Kirchengeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, Bremen 1994. Ruddies, Hartmut, »Kein spiegelglattes, problemloses Christentum«. Über Friedrich Naumanns Theologie und ihre Wirkungsgeschichte, in: Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000, 317–344. Runciman, Steven, Das Patriarchat von Konstantinopel. Vom Vorabend der türkischen Eroberung bis zum griechischen Unabhängigkeitskrieg, München 1970. Said, Edward W., Orientalism, London 1978. Sauer, Paul, Vom Kirschenhardthof im Namen Gottes nach Palästina und Australien. Zur Geschichte der württembergischen Templer, in: Eisler, Jakob, Deutsche in Palästina und ihr Anteil an der Modernisierung des Landes, Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins 36, Wiesbaden 2008, 127–140. Saupp, Norbert, Das Deutsche Reich und die Armenische Frage 1878–1914, Köln 1990. Schäfer, Anton, Leben und Wirken des Arztes Franz Pruner-Bey, Janus 35(1931), 249– 277.297–311.335–343.360–375. Ders., Leben und Wirken des Arztes Franz Pruner-Bey, Janus 36(1932), 59–70.114–127. Scherer, Friedrich, Adler und Halbmond. Bismarck und der Orient 1878–1890, Ottovon-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 2, Paderborn 2001. Schetelich, Maria, Art. Aryan, Religion Past & Present 1(2007), 427. Schlumbohm, Jürgen, Mikrogeschichte, Makrogeschichte: Komplementär oder inkommensurabel?, Göttingen 1998. Ders., Mikrogeschichte-Makrogeschichte: Zur Eröffnung einer Debatte, in: Schlumbohm, Jürgen, Mikrogeschichte, Makrogeschichte: Komplementär oder inkommensurabel?, Göttingen 1998, 9–32. Schmidt, Erwin, In hoc signo. Eine deutende Rückschau auf hundert Jahre Anschargeschichte, in: Schmidt, Erwin; Verburg, Rudolf, In diesem Zeichen. Hundert Jahre St. Anscharkirche Festschrift 1860–1960, Hamburg 1960, 7–19. Schmidt, Erwin; Verburg, Rudolf, In diesem Zeichen. Hundert Jahre St. Anscharkirche Festschrift 1860–1960, Hamburg 1960. Schmuhl, Hans-Walter, Friedrich Naumann und die Armenische Frage. Die deutsche Öffentlichkeit und die Verfolgung der Armenier vor 1915, in: Kieser, Hans-Lukas, Der Völkermord an den Armeniern und die Shoah. The Armenian genocide and the Shoah, Zürich 2003, 503–516. Schneller, Ludwig, Ein Himmelfahrtsmorgen auf dem Oelberg, Der Nachbar 36(1884), Nr. 25, 204–206. Ders., Eine Reise von Jerusalem nach dem Toten Meer, Der Nachbar 36(1884), Nr. 8f., 58– 60.66f. Ders., Kennst du das Land? Bilder aus dem gelobten Land zur Erklärung der heiligen Schrift, Jerusalem 1889. Ders., Die Kaiserfahrt durchs Heilige Land, Leipzig 1899. Schnorr, Stefan-Georg, Liberalismus zwischen 19. und 20. Jahrhundert. Reformulierung liberaler politischer Theorie in Deutschland und England am Beispiel von

Literaturverzeichnis

467

Friedrich Naumann und Leonard T. Hobhouse, Schriften der Friedrich-NaumannStiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1990. Scholder, Klaus; Kleinmann, Dieter, Protestanten. Von Martin Luther bis Dietrich Bonhoeffer, Frankfurt a.M. 1992. Schöllgen, Gregor, Imperialismus und Gleichgewicht. Deutschland, England und die orientalische Frage 1871–1914, München 1992. Schroer, Henning; Zilleßen Dietrich, Klassiker der Religionspädagogik, Frankfurt a. M 1989. Schubert, Michael, Der schwarze Fremde. Das Bild des Schwarzafrikaners in der parlamentarischen und publizistischen Kolonialdiskussion in Deutschland von den 1870ern bis in die 1930er Jahre, Stuttgart 2003. Schulze, Winfried, Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, Göttingen 1994. Schümann, Bodo, Art. Ninck, in: Kopitzsch, Franklin; Brietzke, Dirk, Hamburgische Biographie 2, Göttingen 2006, 298–300. Schweizer, Paul, Freisinnig – Positiv – Religiössozial. Ein Beitrag zur Geschichte der Richtungen im schweizerischen Protestantismus, Zürich 1972. Schwertner, Siegfried, IATG. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 42014. Sehlke, Stephan, Pädagogen – Pastoren – Patrioten. Biographisches Handbuch zum Druckgut für Kinder und Jugendliche von Autoren und Illustratoren aus MecklenburgVorpommern bis 1945, Norderstedt 2009. Settgast, Jürgen, Art. Lepsius, NDB 14(1985), 308f. [Onlinefassung], URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd118727699.html, abgerufen am 30. 10. 2014. Sievers, Immo, Der europäische Einfluß auf die türkischen Bahnbauten bis 1914, Reihe Geschichtswissenschaft 23, Pfaffenweiler 1991. Sinno, Abdel-Raouf, Deutsche Interessen in Syrien und Palästina, 1841–1898. Aktivitäten religiöser Institutionen, wirtschaftliche und politische Einflüsse, Studien zum modernen islamischen Orient 3, Berlin 1982. Slim, Souad A., Balamand. Histoire et Patrimoine, Beirut 1995. Soden, Hermann von, Rez. von Rb., Der Schluss des Markusevangeliums, Theologische Literaturzeitung 20(1895), Nr. 1, 3–6. Ders., Reisebriefe aus Palästina, Berlin 1898. Ders., Palästina und seine Geschichte. Sechs volkstümliche Vorträge, Leipzig 1899. Ders., Palästina und seine Geschichte. Sechs volkstümliche Vorträge, Leipzig/Berlin 1904. Spael, Wilhelm, Friedrich Naumanns Verhältnis zu Max Weber, Schriften der FriedrichNaumann-Stiftung: Liberale Texte, Sankt Augustin 1985. Spöttel, Michael, Hamiten. Völkerkunde und Antisemitismus, Frankfurt a. M 1996. Spuler, Bertold, Die morgenländischen Kirchen, Leiden/Köln 1964. St. Anscharkapelle, Der St. Anschargemeinde Gang und Stand. Festschrift zur 50jährigen Jubelfeier der St.Anscharkapelle am 27./28. März 1910 ihren Gliedern und Freunden gewidmet, Hamburg 1910. Staehelin, Ernst, Die Christentumsgesellschaft in der Zeit von der Erweckung bis zur Gegenwart. Texte aus Briefen, Protokollen und Publikationen, Theologische Zeitschrift Sonderband IV, Basel 1974.

468

Literaturverzeichnis

Stephan, Sabine, Karapet Episkopos Ter Mkrttschjan (1866–1915). Materialien zu einem Kapitel armenisch-deutscher Zusammenarbeit, Halle 1983. Strauß, Friedrich, Helons Wallfahrt nach Jerusalem. Hundert neun Jahre vor der Geburt unseres Herrn, Berlin 1820. Ders., Abend-Glocken-Töne. Erinnerungen eines alten Geistlichen aus seinem Leben, Berlin 1868. Strauß, Friedrich Adolph, Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1847. Ders., Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1853. Ders., Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1855. Ders., Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Berlin 1870. Ders., Sinai und Golgatha. Reise in das Morgenland, Leipzig 1882. Strauß, Friedrich Adolph; Strauß, Otto, Länder und Stätten der Heiligen Schrift, Stuttgart 1861. Ders., Länder und Stätten der Heiligen Schrift, Berlin 1877. Strothmann, Rudolf, Die Koptische Kirche in der Neuzeit, Beiträge zur historischen Theolgoie 8, Tübingen 1932. Strümper, Walter, Die Syrisch-Orthodoxe Kirche in der Zeit. Ein Grundriss der Geschichte der Syrisch-Orthoxen Kirche, Schriftenreihe des syrisch-orthodxen Klosters St. Jakob von Sarug 3, Warburg 2009. Suermann, Harald, Die Gründungsgeschichte der Maronitischen Kirche, Orientalia biblica et christiana 10, Wiesbaden 1998. Sui, Claude W., Die Reise ins Heilige Land und die Photographie im 19. Jahrhundert, in: Wieczorek, Alfried; Sui, Claude W.; Tellenbach, Michael, Ins Heilige Land. Pilgerstätten von Mekka und Medina bis Jerusalem, Publikationen der Reiss-Engelhorn-Museen 18, Heidelberg 2006, 8–29. Tamcke, Martin, Armin T. Wegner und die Armenier. Anspruch und Wirklichkeit eines Augenzeugen, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 2, Hamburg 1996. Ders., Blicke gen Osten. Festschrift für Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 30, Münster 2004. Ders., Das orthodoxe Christentum, Münster 2004. Ders., Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, Von Gudur über Jerusalem nach Hermannsburg. Johann Wörrleins Buch über seine Palästinareise 1899, in: Drost-Abgarjan, Armenuhi; Tubach, Jürgen, Sprachen, Mythen, Mythizismen. Festschrift für Walter Beltz zum 65. Geburtstag am 25. April 2000, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 32, Halle 2004, 741–758. Ders., Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte, Johann Wörrlein’s Book about his Travels through Palestine, in: Tamcke, Martin; Marten, Michael, Christian Witness between Continuity and New Beginnings. Modern historical Missions in the Middle East, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 39, Berlin 2006, 233–246. Ders., The Self and the Other. Paul Rohrbachs Notes Regarding Middle Eastern Orthodoxy during his trip to Palestine from 1898 to 1899, Chronos (2006), Nr. 14, 57–66. Ders., Christen in der islamischen Welt. Von Mohammed bis zur Gegenwart, BsR 1765, München 2008. Ders., Christliche Gotteslehre im Orient seit dem Aufkommen des Islams bis zur Gegenwart, Beiruter Texte und Studien 126, Beirut 2008.

Literaturverzeichnis

469

Ders., Konstantinopel, in: Markschies, Christoph; Wolf, Hubert, Erinnerungsorte des Christentums, München 2010, 89–106. Tamcke, Martin; Manukyan, Arthur, Protestanten im Orient, Orthodoxie, Orient und Europa 1, Würzburg 2009. Tamcke, Martin; Marten, Michael, Christian Witness between Continuity and New Beginnings. Modern historical Missions in the Middle East, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 39, Berlin 2006. Theiner, Peter, Sozialer Liberalismus und deutsche Weltpolitik. Friedrich Naumann im Wilhelminischen Deutschland (1860–1919), Schriften der Friedrich-Naumann-Stiftung: Wiss. Reihe, Baden-Baden 1983. Thimme, Anneliese, Art. Delbrück, NDB 3, 577–578 [Onlinefassung], URL: http://www. deutsche-biographie.de/pnd118524518.html, 30. 10. 2014. Thode-Arora, Hilke, Für fünfzig Pfennig um die Welt. Die Hagenbeckschen Völkerschauen, Frankfurt a. M 1989. Thomas, Max, Eine Orientreise zur Zeit der Kaiserfahrt nach Palästina, Arnstadt 1899. Tiesmeyer, Ludwig, Die Erweckungsbewegung in Deutschland während des XIX. Jahrhunderts 1, Kassel o. J. Ders., Reiseerinnerungen an den deutsch-französischen Krieg 1870, Barmen 1870. Ders., Die Praxis der Sonntagsschule. Ein Wegweiser für Vorsteher, Lehrer, Lehrinnen und Solche, die es werden wollen, Bremen 1877. Ders., Aus des Heilands Heimat. Der deutschen Jugend erzählt, Bielefeld/Leipzig 1899. Timm, Herrmann, Friedrich Naumanns theologischer Widerruf. Ein Weg protestantischer Sozialethik im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert, München 1967. Troeltsch, Ernst, Principielle Theologie. Zeit- und Streitfragen: Bekenntnis zum geschichtlichen Christentum, Theologischer Jahresbericht 15(1896), 423–424. Tubach, Jürgen, Die Königin von Saba. Die Wanderung einer Legende von Äthiopien und ihre Rezeption, in: Tamcke, Martin, Blicke gen Osten. Festschrift für Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag, Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 30, Münster 2004, 275–292. Uhsadel, Walter, Friedrich Naumann Werke. Religiöse Schriften 1, Köln/Opladen 1964. [NW1] Ders., Friedrich Naumann Werke. Schriften zur Tagespolitik 5, Köln/Opladen 1964. [NW5] Ulbricht, Otto, Mikrogeschichte: Versuch einer Vorstellung, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 45(1994), 347–367. Ullrich, Volker, Zukunft durch Expansion? Die wilhelminische Weltpolitik, in: Gall, Lothar, Otto von Bismarck und Wilhelm II. Repräsentanten eines Epochenwechsels?, Otto-von-Bismarck-Stiftung Wissenschaftliche Reihe 1, Paderborn/München/Wien/ Zürich 2000, 27–40. Van der Heyden, Ulrich; Stoecker, Holger, Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Studien der Berliner Gesellschaft für Missiongeschichte 10, Stuttgart 2005. Verheij, Jelle, Die armenischen Massaker von 1894–1896. Anatomie und Hintergründe einer Krise, in: Kieser, Hans-Lukas, Die Armenische Frage und die Schweiz (1896– 1923). La Question Arm¦nienne et als Suisse (1896–1923), Zürich 1999, 69–129.

470

Literaturverzeichnis

Vogel, August, Nach Kanaan. Tagebuch einer Reise durch Ägypten, Palästina und Griechenland, Gütersloh 1885. Voigt, Karl Heinz, Warum kamen die Methodisten nach Deutschland? Eine Untersuchung über die Motive für ihre Mission in Deutschland, Beiträge zur Geschichte der Evangelisch-methodistischen Kirche 4, Suttgart 1975. Ders., Die Heiligungsbewegung zwischen Methodistischer Kirche und Landeskirchlicher Gemeinschaft. Die »Triumphreise« von Robert Pearsall Smith im Jahre 1875 und ihre Auswirkungen auf die zwischenkirchlichen Beziehungen, Wuppertal 1996. Ders., Art. Tiesmeyer, BBKL 13(1997), 74–79. Ders., Art. Zaulek, BBKL 10(1998), 359–364. Ders., Art. Ninck, BBKL 24(2005), 1121–1132. Ders., Internationale Sonntagsschule und deutscher Kindergottesdienst. Eine ökumenische Herausforderung. Von den Anfängen bis zum Ende des Deutschen Kaiserreichs, Kirche-Konfession-Religion 52, Göttingen 2007. Vom Bruch, Rüdiger, Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin/New York 2000. Wagner, Hermann, Die Überschätzung der Anbaufläche Babyloniens, Asien. Organ der Deutsch-Asiatischen Gesellschaft und der Münchner Orientalischen Gesellschaft I (1901/1902), Nr. 7, 101–105. Waldmeier, Theophilus, The Autobiography of Theophilus Waldmeier, Missionary. Being an account of Ten years’ Life in Abessinia and Sixteen Years in Syria, London 1886. Wallach, Jehuda, Anatomie einer Militärhilfe. Die preußisch-deutschen Militärmissionen in der Türkei 1835–1919, Schriftenreihe des Instituts für Deutsche Geschichte Universität Tel Aviv 1, Düsseldorf 1976. Weber, Max, Rez. zu Naumann, ChW 8(1894), 472f. Weiss, Johannes, Palästinaerfahrungen, ChW 50(1901), 1190–1192. Ders., Rez. Rb, Berichte üb. Auferstehung J.Chr., Theologische Rundschau 4(1901), 159– 161. Wenck, Martin, Die Geschichte der Nationalsozialen von 1895–1903, Berlin 1905. Ders., Friedrich Naumann. Ein Lebensbild, Berlin 1920. Wenz, Gunther, Art. Tholuck, TRE 33(2002), 425–429. Werner, A., Bärwinkel, Protestantische Monatshefte 1(1897), 169. Wesseling, Klaus-Gunther, Art. Spittler, BBKL 10(1995), 1031–1035. Ders., Art. v. Soden, BBKL 14(1995), 722–727. Wieczorek, Alfried; Sui, Claude W., Tellenbach, Michael, Ins Heilige Land. Pilgerstätten von Mekka und Medina bis Jerusalem, Publikationen der Reiss-EngelhornMuseen 18, Heidelberg 2006. Wildenbruch, Louis von, Ein Blick auf Libanon, Neue Preußische Zeitung, 20.7./21.7./ 10.8./11.8./17.8./18.8./25.8./26.8./29. 8. 1860. Wiwjorra, Ingo, Der Germanenmythos. Konstruktion einer Weltanschauung in der Altertumsforschung des 19. Jahrhunderts, Darmstadt 2006. Woerl, Leo, Kleiner Orientführer für Reisende nach Unterägypten, Palästina und Syrien, Woerl’s Reisehandbücher, Leipzig 1901. Wörrlein, Johann Georg, Reise von Gudur über Jerusalem nach Hermannsburg, Kleine Hermannsburger Missionsschriften 23, Hermannburg 1901.

Literaturverzeichnis

471

Würsch, Renate, Albert Socin (1844–1899), in: Hübner, Ulrich, Palaestina exploranda. Studien zur Erforschung Palästinas im 19. und 20. Jahrhundert anläßlich des 125jährigen Bestehens des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34, Wiesbaden 2006, 89–104. Ye’or, Bat, Der Niedergang des orientalischen Christentums unter dem Islam. 7. – 20. Jahrhundert. Zwischen Dschihad und Dhimmitude, Gräfelfing 2005. Yonan, Gabriele, Ein vergessener Holocaust. Die Vernichtung der christlichen Assyrer in der Türkei, Göttingen/Wien 1989. Zirlewagen, Marc, Art. Ohly, BBKL 24(2005), 1137–1140. Zögner, Lothar, China cartographica. Chinesische Kartenschätze und europäische Forschungsdokumente, Berlin 1983. Ders., Antike Welten Neue Regionen. Heinrich Kiepert 1818–1899, Berlin 1999. Zwickel, Wolfgang, Die Palästinareise des Emil Kautzsch. Auszüge aus seinen Reisetagbüchern, Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes 6(1998), 64–80.

Personenregister

Abd el-Kader 140 Abdul Hamid II., Sultan 28, 55, 59f., 72 Abdülmecit, Sultan 53 Abeken, Heinrich 201, 205 Adger, John B. 213 Ahlfeld, Friedrich 300, 331 al-’Azm, Sadik Jalal 17 al-Boustani, Boutros 140f. Alexander, Samuel 32, 65, 189, 191f., 195, 208f., 362 Amalie, Königin von Griechenland 191, 200 Antonius der Große 145 Arius 33, 145, 377 Athanasius der Große 33, 43, 144, 176, 306, 377, 381 f. Baradai, Jakob 42, 45, 176 Bard, Paul 20, 111, 145, 149, 158f., 163, 177, 279, 285, 300–305, 316, 331 Barkhausen 90, 223, 278f., 281–285, 287f., 290, 297, 300, 302 Bärwinkel, Richard 20, 111, 115, 148f., 154, 163, 168, 170, 279, 285, 288, 309– 311, 316 Bernier, FranÅois 95, 99 Beth, Karl 19, 371 Bethusy-Huc, Eduard Georg von 66 Bird, Isaac 103, 213 Bismarck, Otto von 62–74, 76, 92, 117, 337, 355, 413 Boutros VII., Patriarch 107, 135

Braun, Friedrich 20, 111–113, 117, 120, 123, 149, 153f., 160f., 163, 168, 176, 178, 279, 285, 288, 294–300, 316 Brenner, Peter 23, 183–185 Bülow, Bernhard Ernst von (Reichskanzler) 73, 77, 83, 90, 408 Bunsen, Carl Josias von 189, 201 Cemal, Ahmed 61 Clemens von Alexandrien 33, 144, 176 Cook, Thomas 124, 184, 253, 288 Craig, James 235–237 Cyrill IV., Patriarach 43 Dalman, Gustav 156, 271f. Dalton, Hermann 19, 246 Damianos, Patriarch 282 Darwin, Charles 97f. de Sacy, Silvestre Baron 211, 215 Delbrück, Hans 74f., 333, 338, 356, 360, 378–380, 387, 404, 423, 426, 429 Delitzsch, Franz 27, 225f., 228–230, 235, 272, 300f. Delitzsch, Friedrich 301 Detroit, Carl 67 Disselhoff, Pastor 104 Dwight, Harrison Gray Otis 212–214 Eberhard, Otto 20, 23, 110–117, 120–124, 132f., 142–144, 148, 152, 154–157, 161, 163, 165–168, 175, 186, 270–277 Efendi, Ali 163

474 Erbkam, Georg Gustav 201 Euseb von Cäsarea 144 Faber, Pfarrer 82, 175, 296 Fallmerayer, Jacob Philipp 199 Fichte, Johann Gottlieb 94 Fleischer, Heinrich Leberecht 211, 229 Fliedner, Theodor 104, 106, 108 Foerster, Frank 105, 186, 188f., 223 Friedrich Franz III. 302 Friedrich Wilhem IV. 105, 110, 152, 188f., 196, 201, 209, 243, 435 Frommel, Emil 238, 297 Furrer, Konrad 228, 246–248, 365f., 370f., 375, 431 Gerok, Karl 297 Gesenius, Wilhelm 215 Gobat, Samuel 105, 107, 134, 143, 152, 171, 189, 193, 195, 205, 209, 213, 228, 231, 243, 251, 255, 299 Gobineau, Arthur 98, 286 Goethe, Johann Wolfgang von 102, 313 Goltz, Colmar von der 80 Goßner, Johannes 237 Gregor der Erleuchter 36 Günther, G.F. 221–223 Guthe, Hermann 141, 228, 246 Haentzsche, Bruno 19 Ham 100, 172 ., 175, 202, 255, 262 Hamlin, Cyrus 213 Hardegg, Georg David 299f. Harnack, Adolf von 27, 99, 301, 337f., 349, 355f., 360, 377–381, 385f., 390, 400–402 Harutiun Vehabedian, Patriarch 169, 282 Herder, Johann Gottfried 93 Herzl, Theodor 276, 287 Heusler, G. 227 Heyer, Friedrich 35, 44, 169, 183, 188f., 210, 223, 230, 271, 282, 293, 401, 428 Hl. Georg 133 Hl. Sabas 130, 145 Hofacker, Ludwig 237 Hoffmann, Christoph 143, 290, 299f., 389

Personenregister

Hohenlohe-Schillingfürst, Chlodwig zu 83 Humboldt, Alexander von 201, 215, 326, 379 Ibrahim Pascha

115, 139, 191, 197, 199

Jaeckh, Ernst 356, 429 Japhet 100, 172, 175, 202, 262 Jenisch, Emilie 238 Joannu, Prof. 191, 200 Johannes Chrysostomus 145 Johannes Damascenus 145 Johannes Maro, Patriarch 138 Kaiser Justin I. 35, 37 Kaiser Wilhelm II. 63, 150, 154, 258, 337 Kautzsch, Emil 110, 167, 225, 227, 230– 232, 259 Kessenbrink-Ascheraden, Freiherr von 106, 163 Kiepert, Heinrich 215, 247f. König Theodor von Äthiopien 108, 255 König Tradt IV. 36 Krafft, Wilhelm 122, 129, 136, 139, 162, 189f., 195, 201 Krapf, Missionar 107f., 202, 205 Krummacher, Friedrich Wilhelm 237 Kruse, Wilhelm 107, 134–136, 190f., 195 Kyrill X., Patriarch 107 Lamartine, Alphonse de 197f., 259 Langbehn, Julius 76 Lepsius, Johannes 64f., 82f., 85f., 104, 164, 167, 171, 190, 192, 194f., 209, 211, 219, 353f., 356, 380, 389, 391, 401, 428 Lespsius, Carl Richard 104, 200–205, 211 Lieder, J. Rudolph Theophilus 102, 107, 121, 134f., 148, 164, 191, 195, 205, 209, 218, 252, 352 Linn¦, Carl von 96 Lohmann, Ernst 85, 389 Lückhoff, Martin 189f., 195, 208–210, 223 Lüth, Hofprediger 191, 200

Personenregister

Luther, Martin 237, 253, 277, 289, 305, 309, 324, 349 Madat 124, 362, 368–370, 372f. Marisi 239f. Marschall 83, 89–92, 286 Matthes, August 19, 109, 111–115, 117, 120–124, 141f., 144, 152–154, 159, 163, 165f., 170, 186, 253–257, 278, 432 Maurer, Heinrich 20, 111–115, 117, 121f., 144, 148–150, 153f., 158, 163–165, 168, 175, 258, 279, 306–308, 316 McClure, Thomson 230, 248 Mecklenburg, Friedrich Franz von 106, 163, 245 Meletios II., Patriarch 34 Meyer, Adolf 20, 111–114, 117, 120–122, 144, 146, 149, 151–153, 158f., 163f., 167f., 245, 279, 285, 288, 305f., 316, 432 Mirbach, Ernst von 279, 281f., 284f., 406 Mogk, Walter 13, 358–360, 377–380, 386, 402–405, 417, 422f. Moltke, Helmut von 198 Mommsen, Theodor 326, 393 Monod, Adolf 237 Muhammed Ali, auch: Mohammed Ali 33, 53, 103, 115, 168, 173, 191, 197, 199, 204f., 210, 218, 248 Mülinen, Graf von 279, 283f. Müller, Karl Otfried 28, 134, 200, 213, 235, 250, 253, 263, 289, 293, 309, 380 Napoleon I. 43, 92, 104, 106, 186, 195, 286 Napoleon III. 140 Naumann, Friedrich 13, 20f., 23f., 75, 78, 85, 98f., 109, 111, 114, 116–121, 142f., 148–150, 153f., 159, 161–165, 167f., 176, 180, 279, 286, 288, 300, 312–315, 322–356, 358, 400, 422, 432f., 436f. Naumann, Johannes 323 Naumann, Margarete 323 Nerses Varzapetian, Patriarch 68 Nicolayson, John 191f., 195, 208–210, 220 Niemöller, Heinrich 20, 111–116, 120, 122, 137, 141, 144, 146, 148–150, 153f.,

475 157–161, 163, 168, 170f., 175–178, 279, 284f., 288–296, 298, 316 Niemöller, Martin 290 Ninck, Carl 19, 21, 109, 111–117, 120, 123–125, 129f., 137, 141f., 144–146, 148, 152–155, 157–161, 163–167, 170, 172, 175–178, 186, 221, 224, 228, 234– 251, 259, 278, 306, 310, 433, 436 Nipkow, Eberhard 270f., 277 Ohly, Karl 20, 109, 111–114, 116f., 120, 122–125, 129, 137, 141f., 144–148, 151– 154, 159, 161, 163f., 166–168, 170, 176f., 186, 224, 234–236, 244, 249, 258–262 Orelli, Conrad von 19, 21, 109–114, 116f., 120–122, 125, 129f., 140–142, 144f., 152, 154f., 157–161, 163, 166–168, 175, 178, 186, 225–234, 246, 249, 259, 261, 278 Origenes 33, 144, 176, 381 Osten, Franz Prokesch von 191–193, 195– 200, 204 Pascha, Carath¦odory (auch: Karatheodory) 67, 80, 91, 116, 163f., 173, 197, 204f., 248, 281, 316 Pascha, Enver, auch: Enver 67, 80, 91, 116, 163f., 173, 197, 204f., 248, 281, 316 Pascha, Mehehmed Ali 67, 80, 91, 116, 163f., 173, 197, 204f., 248, 281, 316 Pascha, Sadulla 67, 80, 91, 116, 163f., 173, 197, 204f., 248, 281, 316 Pastor Reinicke 249 Paulos II., Patriarch 34 Petschulat, Tim 89, 285, 290, 296, 325, 350 Pierotti, Ermet 229 Pilz, Charlotte 106, 163f., 231 Polaschegg, Andrea 17, 436 Polykarp von Smyrna 145, 243 Pruner, Franz Ignaz 195, 200, 205–208 Rade, Marin 41, 68, 84–89, 319, 338, 340, 343, 350f., 355f., 359f., 389–391, 395, 401, 406f., 418, 426, 428 Richthofen, Ferdinand von 356, 378–380, 404

476 Riggs, Elias 213 Ritter, Carl 33, 197, 215f., 247f., 377, 379, 405 Robinson, Eduard 122, 129, 205, 214– 219, 229, 248, 292 Roediger, Emil 215 Rohrbach, Clara 359, 362, 380 Rohrbach, Paul 13, 15, 18, 20f., 23f., 27, 85, 91, 109, 111, 114, 116f., 119f., 122, 124f., 132, 142–144, 146, 149, 153f., 157, 161–164, 167, 170, 172, 178, 180, 198, 209, 246, 275, 288, 317, 320, 345, 351, 356–430, 432–437 Rosen, Georg 157, 211 Rückert, Friedrich 230 Said, Eduard 17 Said Pascha 107 Salah ad-Din, Sultan 42 Salisbury, Robert Gascoyne-Cecil 69, 83f. Sandretzky, Dr. Max 106 Scheikh Hussein 121, 217 Scheppler, Louise 237 Schick, Conrad 152, 189, 229 Schlicht, Pfarrer 171, 279, 292, 299 Schneller, Johann Ludwig 106, 109–111, 113, 116, 118f., 121f., 130, 133, 152, 156, 163f., 178, 180, 228, 243, 248, 251, 255, 261, 280–282, 285, 297, 310, 370, 436 Schneller, Ludwig 110, 152, 163f., 238, 244, 256, 261 Schulz, Ernst Gustav 22, 211, 333 Selim I., Sultan 39 Sem 100, 172, 175, 202, 262 Siebeck, Paul 359–361, 363 Sieveking, Wilhelm 241 Smith, Eli 122, 140, 213–218, 237 Socin, Albert 109f., 176, 227 Soden, Hermann von 19, 23f., 111f., 114– 117, 119, 121–123, 125, 131f., 137, 141f., 144, 146, 148, 151, 153f., 156f., 161, 163, 166–168, 170, 175, 178, 180, 194, 248, 287, 310, 317–321, 328, 386, 432, 436 Sohm, Rudolf 340–342, 348 Spittler, Christian Friedrich 107f., 150, 189, 210, 247, 299

Personenregister

Spurgeon, Charles Haddon 237 Stähelin, Ernst 227 Stoecker, Adolf 258, 337, 426 Strauß, Gerhard Friedrich Abraham 188 Strauß, Friedrich Adolph 19, 21, 23, 27f., 105, 107, 110–117, 120–129, 133–145, 148, 150–154, 157f., 161–163, 166f., 172–174, 177f., 180, 186–196, 199–201, 203–205, 208–224, 229, 244, 246f., 261, 278, 287f., 310, 432–436 Strauß, Otto 212, 223f Sturm, Julius 238 Talat, Mehmed 61 Tamcke, Martin 13, 19, 23, 30f., 44, 90, 119, 188, 285, 290, 296, 325, 350f., 359, 428 Tauchitz, Karl 214 Ter-Mkrtitsch I. Chrimean, Katholikos Patriarch 394 Thenius, Otto 229 Tholuck, August 28, 215, 235, 237, 263 Thomas, Max 13, 20, 63, 89, 102, 109, 111–117, 121f., 124, 142–144, 146, 148, 153, 157f., 162–164, 166–168, 170, 175– 177, 225, 229, 279, 288, 312–316, 326, 352, 432, 437 Thomson, William M. 212, 230, 248 Thumajan, Prof. auch: Thoumajan 82f., 389 Tiesmeyer, Ludwig 20, 109, 111, 113, 115f., 130, 137, 141–145, 150, 153, 163, 169f., 186, 237, 263–268, 278, 432f., 436 Timur Lenk 45 Tobler, Titus 247f. Treitschke, Heinrich von 74, 378f. Vogel, August 19, 110–115, 117, 120, 123, 130, 137, 141, 144f., 159, 166, 186, 241– 243, 250–252, 254, 278, 287, 413, 432f. Waldmeier, Theophilus 211, 230, 255f., 321 Warren, Charles 229 Weber, Max 78, 98f., 325f., 333, 338, 340– 342, 348f., 351, 355f.

477

Personenregister

Wetzstein, Johann Gottfried 211 Whiting, George B. 212 Wichern, Johann Hinrich 235, 331 Wichern, Johannes 331 Wildenbruch, Louis von 139f., 195, 210– 212, 224

Windhorst, Ludwig 65f. Woerl, Lea 245 Wörrlein, Johann Georg 19 Zachariä, E. 216 Zieten-Schwerin, Graf von

223, 279, 293

Ortsregister

Abessinien 143, 171, 255, 425 Afrika 37, 57f., 82–84, 90, 108, 166, 172, 203, 205, 210, 225, 254f., 262, 344, 379, 402f., 422–426, 429 Ägypten 15–20, 27, 31, 42f., 53, 58, 78, 80–82, 84, 104, 106–109, 111f., 115–117, 133f., 136, 160, 162f., 166, 171–173, 175, 177f., 186, 189–192, 194–205, 209, 215f., 219, 224, 228, 242f., 245, 247f., 257, 261, 266, 285, 287f., 298, 304, 373, 380 Alabastermoschee 292 Al-Aksa-Moschee 161 Alexandrien 3f., 7, 9, 15, 18f., 25, 82, 111f., 131–133, 137, 145, 170f., 189, 192f., 216, 227, 233, 243, 248, 250, 253, 258, 292, 303, 310, 312, 319, 326, 377, 380 Amerika 212–214, 230, 255, 264, 390, 416 Anscharhöhe 237–239, 245 Antiochien 3f., 8f., 19, 21f., 29f., 45, 47f., 130, 230, 347 Armenien 10f., 13f., 42–44, 58–63, 169– 171, 214, 355f., 359f., 367, 377, 388–391, 393–396, 398, 400–403, 405f., 408, 411, 416, 418f., 427f. Ashar-Moschee 168 Asien 19, 204, 254, 362, 369, 391, 399, 402f., 416f., 420, 425f. Äthiopien 18, 81f., 143f., 213, 255 Babylonien 109, 224, 416f. Bagdad 15, 21, 46f., 52, 66, 109, 370

Basel 19, 109, 111, 114, 189, 225–227, 231, 249, 251, 253, 270 Beirut 8, 21, 55, 78, 112, 114–116, 140f., 156, 171, 176, 190, 192, 209–215, 228, 230, 247, 250, 253–255, 259, 266, 268, 288, 293, 312, 319, 321, 325f., 345 Bethlehem 79, 105, 113, 116f., 131, 135, 144, 146, 165, 167, 176, 192, 219, 228, 230, 238, 247, 250, 253f., 256, 267, 284, 288, 291, 293, 297, 311, 319 Bethschala 105 Byzanz 11, 347, 381, 384, 387, 415 China 19, 51f., 341, 379f., 398, 402, 413, 421, 423, 429 Christ Church 210 Damaskus 20f., 23, 64f., 109, 112–116, 126, 140, 145, 162f., 167, 176, 190, 192, 211, 228, 230, 250, 252, 254f., 259, 266, 281, 292f., 296, 312, 319, 326f., 406f. Deutschland 14, 18f., 23, 37–40, 45–49, 51–53, 55f., 58f., 62f., 65–68, 72–74, 77, 110, 115–117, 119, 126, 132, 148, 150f., 155, 161f., 164, 169f., 176, 179, 188, 190, 194, 198, 200, 209, 211, 214f., 236, 238, 255, 258, 263–266, 270f., 275, 284, 286f., 311, 322, 325f., 330, 342, 351, 354, 357– 359, 362, 374–376, 385, 388, 390, 392, 395, 397–410, 412–419, 422f., 426, 428f., 431, 436 Deutsch-Südwestafrika 379, 403, 422f., 429

480 El-Kuds 345 England 34, 37, 46, 58, 60, 79, 140, 201, 209f., 212, 236, 263f., 286, 326, 397f., 402 Ephesus 3, 174, 254, 259, 312, 383 Erlöserkirche 20, 63f., 112, 115, 148f., 158, 223, 266, 278f., 283–286, 288, 293, 296, 300, 304, 306f., 309, 312, 326, 330, 373 Erzurum 30, 33 Etschmiadsin, auch: Edschmiadsin 380, 388, 390, 396, 405 Euphrat 362, 369, 413, 416, 418 Europa 12, 15, 23f., 26, 28, 32, 38f., 43f., 47, 60, 64, 71, 74–77, 80, 115, 165, 168, 170, 174, 193, 197f., 204f., 215, 224, 242, 254f., 278, 359f., 375, 380, 390f., 397, 399, 407 Frankreich 25–28, 31, 46, 52, 55, 58, 64, 76, 138, 140, 198, 212, 265, 286, 342, 390, 398 Galiläa 192, 228, 247, 293, 310, 319, 326, 372 Garten Gethsemane 50, 148, 157, 292, 304 Geburtskirche 144, 153, 156f., 256, 267, 269, 293, 295, 298 Genua 292f., 312f., 326 Georgskloster 144, 159, 292 Gizeh 159, 242, 250, 253, 292, 326 Golgatha 19, 112, 135, 137, 140, 143, 150– 152, 186, 188, 190, 193f., 209, 212, 214, 223f., 242, 262, 294, 310, 314f., 347, 370f. Gordongrab 293 Grabeskirche 9f., 15f., 22, 25, 130, 132f., 144, 151–157, 159, 179, 181, 187, 192, 197, 219f., 230–232, 246, 249, 252, 254, 256f., 259, 261, 266f., 273, 275f., 282– 285, 287, 292, 294–296, 298, 304, 306f., 310, 314, 316, 320, 322, 329, 343, 346, 366f., 369–371, 373–375, 433 Griechenland 2, 6f., 19f., 111f., 126–128, 186, 194, 196f., 199f., 213, 218, 227, 243, 247f., 287f., 306, 330, 412

Ortsregister

Großbritannien 27–29, 31, 38f., 43, 49– 53, 55, 57f., 64, 342, 351, 354, 423 Hagia Sophia 4, 63, 144, 177, 195 Haifa 287, 293, 297, 299, 310, 319 Hauran 109 Hebron 79, 124, 192, 228 Heidelberg 216, 257, 306, 403 Heiliges Land 249–251, 260, 270f., 279f. 283, 286f., 292, 292, 297, 310, 312f., 316, 330 Himmelfahrtskapelle 292 Israel 18, 161, 163, 193, 219f., 226, 362f., 365, 369, 373, 410 Istanbul 20f., 29–31, 33–35, 38, 40, 48, 55f., 58f., 60, 64, 67, 69f., 72, 79–84, 91, 111–113, 115, 118f., 141f., 177, 190, 192, 195f., 212–214, 216, 228, 242, 254, 259, 288, 310, 312, 318f., 326f., 349, 351–353, 355, 395, 406, 413, 417 Jaffa 65, 115, 190, 192, 228, 250, 253, 258, 266, 268, 280–282, 292f., 298–300, 319 Jeremiasgrotte 293, 296 Jerewan, auch: Eriwan 12, 388 Jericho 116, 159, 228, 253, 266, 319 Jerusalem 3f., 8f., 16, 18–20, 24, 50, 63, 65, 78–80, 109–117, 121f., 132, 136, 141–152, 156, 159f., 163f., 167, 169, 174, 176, 186, 189–195, 208–213, 216f., 219, 222f., 228–232, 242f., 249–251, 253f., 258–261, 266–268, 271, 278, 280–283, 286f., 289, 292–295, 298–300, 304–307, 309f., 312, 318f., 326–329, 343, 345, 347, 359f., 366, 369, 372, 374f. Jordan 157, 192, 266, 292, 347, 366 Judäa 228 Kaaba 268, 328 Kairo 16f., 20, 80–82, 109, 111f., 114, 124, 134, 137, 144f., 162f., 167, 170f., 175f., 189, 192, 197, 200, 204f., 209, 213, 217f., 228f., 231, 233, 248, 250–253, 258, 267, 292, 303, 310, 312, 318f., 327, 330, 380 Kamerun 422, 425

481

Ortsregister

Karmel 293, 296, 363, 368, 372 Katharinenkloster 121, 128, 190, 194, 218 Kaukasus 356, 362, 369f., 388, 390, 393, 399, 403–405, 407, 412, 415, 418, 420, 423 Kiautschou 47, 402 Klagemauer 175, 220, 292 Kleinasien 14, 18f., 38, 43, 52, 58, 63, 65, 111, 143, 196, 198, 243, 248, 284, 360, 362, 369f., 387, 404–407 Kloster Mar Saba 129f., 158, 194, 261 Kloster Mor Hanna 213 Kloster Surp-Karapet 369 Konstantinopel, s. Istanbul 20f., 29–31, 33–35, 38, 40, 48, 55f., 58f., 60, 64, 67, 69f., 72, 79–84, 91, 111–113, 115, 118f., 141f., 177, 190, 192, 195f., 212–214, 216, 228, 242, 254, 259, 288, 310, 312, 318f., 326f., 349, 351–353, 355, 395, 406, 413, 417 Kurdistan 214 La Dormition de la Sainte Vierge 286 Larnaka 191 Leipzig 27, 211, 214, 229, 253, 258, 292, 300, 305, 331, 400 Levante 12, 25, 115, 196f., 199, 283, 344 Libanon 20f., 23, 31, 35, 78, 116f., 119, 122, 138–140, 163, 167, 174, 180, 190, 195, 211f., 215, 224, 230, 246, 255f., 293, 321 Mekka 124, 136, 162, 243, 268, 328 Merw 367, 388 Mesopotamien 8, 19, 65, 109, 403, 416f. Mittelmeer 26, 46, 80, 124, 356, 362, 369f., 393, 399, 404f., 407, 412, 415, 418, 420, 423 Nablus 114, 116, 176, 343, 345 Nazareth 114, 164, 178, 190, 232, 242, 245, 250, 293, 319, 343, 366, 371, 373 Neapel 20, 114, 122, 293, 313, 326, 329 Nil 78, 173, 192, 195f., 207f., 224, 424 Nubien 3, 195, 197, 425

Ölberg 119, 348 Omarmoschee 192, 268, 292, 328f. Orient 10, 15–17, 19–21, 23, 25f., 36–40, 43f., 46, 62, 64–66, 74–80, 111f., 114, 117, 119f., 122, 137, 145f., 148–151, 155f., 164f., 168, 171f., 177f., 183, 185– 187, 189f., 193, 195–198, 211f., 216, 222, 224, 227, 231, 233, 241, 248, 250, 253– 255, 257–259, 268, 273, 279f., 282, 285, 290, 296, 304, 308f., 311, 313, 316, 319f., 322f., 325, 328, 330, 343f., 346–348, 350f., 356, 359, 362, 366, 372–375, 377, 380–382, 388, 391f., 394, 399f., 402f., 406f., 414f., 417–421, 424, 429, 431f. Osmanisches Reich 13, 18f., 24, 28f., 31– 33, 35, 39f., 46f., 49–54, 56f., 59–62, 64, 68, 70, 73, 75, 81, 88, 90, 92, 103, 115, 126, 143, 199, 354, 398, 407, 419 Palästina 16, 19f., 35, 46, 65, 78–80, 109– 112, 116, 118f., 121, 141, 150, 152, 156, 163f., 168, 178, 186, 189, 193f., 196, 210f., 215–219, 222, 224f., 227f., 230f., 242–248, 254, 259, 261, 266, 271f., 275– 277, 279, 284f., 287, 295, 297–300, 310, 312, 315, 317–319, 321–323, 325, 328, 343, 345–348, 359–362, 373, 375f., 380, 388, 401, 406, 412 Persien 22, 77, 369f., 398, 403, 413, 421f. Port Said 55, 176, 228, 250, 312 Ramallah 192 Rauhes Haus, Hamburg 331 Rom 3f., 8, 12, 14, 16f., 57, 125, 138, 189f., 197, 201, 218, 283, 291, 309, 347, 381 Ruinen von Ani 388 Russland 7, 13f., 26–28, 30, 34, 38–40, 42–44, 51f., 55, 58, 64, 165, 355, 377, 384, 390, 395, 397–399, 402, 407, 413, 422, 429 Safrankloster 20 Samarien, auch: Samaria Sassun 32f., 53f., 62 Schantung 402

228

482 See Genezareth 119, 174f., 190, 192, 251, 268, 293, 319, 373 Sinai 201, 204, 215f., 218, 223f., 246, 310, 385, 413, 435 Smyrna 115, 162, 190, 192, 195, 213, 216, 251, 259 St. Anschar, Hamburg 234 St. Stephani, Bremen 263, 266 Sultanskloster 16 Syrien 20, 22, 27f., 34f., 46, 53f., 61, 78, 80, 104, 109, 111, 119, 121, 138, 141, 163, 168, 170, 210, 216, 218, 224, 227f., 242f., 245, 281, 283, 288, 359, 373, 404f., 413 Tabor 130, 242, 250, 292f. Tarsus 20, 353 Tempelplatz 292 Tigris 413, 416 Tiflis 388, 397 Togo 239, 422

Ortsregister

Totes Meer 159, 192, 228, 243, 266, 292, 319 Triest 111, 131, 189, 242f., 245, 250f., 253f., 258, 310, 319 Tur Abdin 20 Turan 367, 377, 388–391, 393, 395f., 400, 405f., 411, 418, 423, 427 Türkei 2, 19, 21–23, 30, 35, 38–40, 42, 45– 47, 51–57, 59f., 62f., 111, 115f., 119, 128, 141f., 166f., 185, 192, 196, 213, 243, 248, 270, 285, 287f., 330, 343, 355, 397– 399, 406f., 413–419, 421f., 426, 428 Turkestan 390, 403, 421, 429 Van

10f., 21, 30, 32f., 212, 281, 426

Weihnachtskirche 148, 293 Wladikawkas 388 Zakleh 138, 219 Zypern 20, 23, 230, 251, 412

Sachregister

Abendland 101, 111, 126, 179, 193, 199, 381, 383, 411, 419, 431 Abessinier 144, 230, 248, 294 Afrikaner 96f., 262, 358 Ägyptomanie 24, 102, 104 Alldeutsche Blätter (Zeitung) 78 Allgemeine Zeitung 198, 230, 365 American Board of Christian Foreign Mission (ABCFM) 104, 106, 212–215, 230 Anglo-preußisches Bistum 105, 189, 208f. Apostolikum 87, 386, 401 Apostolikumsstreit 87, 317f., 432 Apostolische Kirche des Ostens, »Nestorianer« 30, 37, 47f., 124, 126, 214, 283, 419 Araber 30, 34, 37, 41, 46, 48, 62, 110, 120f., 123, 127, 140, 145, 161, 164, 168, 175, 192, 206f., 248, 252, 270, 277, 283, 303, 414, 424f. Armenier 14, 21, 24, 30f., 35–41, 43, 47, 51, 58f., 61, 68–71, 78–88, 124f., 127, 137, 141–144, 155, 164f., 169–171, 180, 195, 212–214, 218, 224, 230, 266f., 278f., 283, 294, 304, 314, 317, 330, 351–355, 357, 359f., 362, 368–370, 380, 388–401, 404–408, 412, 417–420, 423f., 427f., 437 Armenierfrage, auch: armenische Frage 71, 78f., 83–87, 121, 143, 170, 180, 316f., 322f., 351–353, 355, 360, 397, 399f., 404, 406, 408f., 416–418, 428, 434

Armenisch-Apostolische Kirche 29, 36– 40, 44, 169 Armenischer Großer Rat 68 Armenisch-Katholisches Patriarchat 40 Asiaten 120, 391, 425 Äthiopier 30, 35, 42, 44, 113, 124, 143, 206, 255 Äthiopisch-Orthodoxe Kirche 29, 43, 144, 191 Aussätzigen Asyl »Jesushilfe« 106, 163 Backschisch 122f., 137, 180, 198, 204, 254, 329 Baedecker, Reisehandbuch 109, 111, 121–123, 151f., 157, 161f., 165, 167f., 170, 175f., 180, 229, 245, 247f., 255, 261, 266, 310, 314, 320, 328, 362, 436 Bagdadbahn 91, 402, 404, 408, 413, 415– 418, 420 Basler Mission 106, 226 Basler Zeitung 227 Beduinen 109, 116, 120–122, 143, 192, 200, 215, 21f., 230, 248, 262, 272, 274, 345, 416 Berliner Domstift 188 Berliner Kongress 38, 40f., 62, 68f., 72, 85, 396 Berliner Missionswerk 14 Berliner Tonhallen-Versammlung 82 Berliner Vertrag 62, 69–71, 88, 286, 393, 407 Blätter für literarische Unterhaltung 221f.

484 Byzantinismus

Sachregister

280

Chaldäisch-Katholische Kirche 47f. Christliche Welt (Zeitschrift) (ChW) 68, 84–89, 319, 333f., 337f., 340, 343, 345f., 350f., 353, 355, 359f., 362f., 378, 381, 385, 389f., 395, 399, 401f., 404, 406f., 412, 417–419, 424, 428f., 439 Chrysostomos-Liturgie 29, 35 Church Mission Society (CMS) 105–107, 134, 165, 205, 209, 213, 439 Daheim (Zeitschrift) 166, 399, 404f. Darwinismus 94, 98 Der deutsche Kinderfreund (Zeitschrift) 241 Der Kirchenfreund (Zeitschrift) 228 Der Nachbar (Zeitschrift) 237, 241–243 Derwisch 166, 372 Derwischtanz 166, 233 Dette Publique Ottomane 57 Deutsch-Armenische Gesellschaft (DAG) 401, 428, 439 Deutsche Bank 72f., 417 Deutsche Demokratische Partei 356 Deutsche Levante-Linie 72 Deutsch-evangelische Gemeinde in Jerusalem 163 Deutsch-evangelisches Institut für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalum 271 Die Hilfe (Zeitung) 312, 325, 327, 338– 340, 342, 351, 361, 386, 399, 402, 420 Dritte Ökumenische Synode von Ephesus 431 37 Drusen 49, 138–141, 156, 170, 174, 212, 218, 246, 255 Edles Großherrliches Handschreiben 53f., Erste Ökumenische Synode von Nicäa 325 33, 48 Erster/Zweiter Balkankrieg 61 Evangelische Allianz 226 Evangelischer Bund 290, 309

Evangelisch-Sozialer Kongress (ESK) 297, 317f., 337–340, 350, 401–403, 409, 411f., 424, 439 Fellachen 120f., 137, 175, 207f., 274, 281 Fortschrittliche Volkspartei 356 Franken 129, 198 Frankfurter Zeitung (FZ) 85, 88 Franziskaner 158, 170, 276, 282 Freisinnige Vereinigung, Partei 76, 356 Friedensvertrag von San Stefano 56, 69 Gartenlaube (Zeitschrift) 404f. Germanen 99–101, 150, 344, 347, 381, 384f., 424 Germanenmythos 92, 97, 99, 286 Germanentum 66, 315, 411 Griechen 30–34, 36, 38f., 41, 43, 51, 89, 124–127, 129–134, 137, 141f., 144, 155f., 158, 162, 165, 191, 194–198, 207, 212f., 218, 224, 232, 252, 256, 267, 275f., 283, 294, 306, 311, 314, 321f., 330, 353, 371, 381f., 385, 392, 406, 418, 425, 435 Griechisch-Orthodoxes Patriarchat von Jerusalem 29, 35 Griechisch-Orthodoxes Patriarchat von Alexandrien 29, 33 Größeres Deutschland 23, 198, 357f, 362, 388, 402, 413–415, 417–419, 423, 428f. Gustav-Adolf-Verein (GAV) 290, 297, 299, 439 Haj Herapochakan Daschnakzutjan (oder Daschnak), Partei 40 Hamburger Verein für Innere Mission 235 Hamidische Massaker 28, 40, 47, 58, 84, 143, 171, 281, 284 Hamidiye 58 Hamiten, auch: Ham 100, 172f., 175, 255, 262, 424f. Hamitenmythos 172–175, 203f., 255, 432, 435 Heiliges Feuer 154–156, 166, 217, 221, 246, 261, 275f., 369, 373, 374

485

Sachregister

Heilsgeschichte 101, 172, 174, 204, 224, 435 Herrnhuter Brüdergemeine 106 Hieroglyphen 104, 202f. Hntschak, Partei 40 Indogermanen 427 Islam 32, 39, 41, 44f., 50, 55, 58, 67, 88f., 107, 110, 113, 115, 133, 138, 145, 160– 168, 171, 176f., 180, 192, 248, 257, 273f., 283, 293, 304, 325, 329, 344, 348, 391, 407, 415, 419, 426f., 431f. Jakobiten 124, 143f., 191, 218, 420 Japhetiten, auch: Japhet 100, 172, 175, 202, 262 Jerusalemsverein, auch: Jerusalems-Verein 14, 23, 105f., 110, 144, 171, 186, 188, 192, 212, 223, 279, 288, 293, 297, 299 Johanniter 104, 151, 223 Judenmission 27, 105, 163, 193, 209, 229, 272 Judentum 44, 99, 161–163, 210, 348, 363f., 393 Jungtürken 59–61 Kaiserfahrt, auch: Kaiserreise, auch: Orientreise Wilhelm II. 20, 89f., 105, 110, 112, , 133, 148f., 152, 156, 169f., 223, 259, 266, 278, 280–282, 285–287, 290f., 297, 305, 310–312, 316, 319, 326, 330, 359, 361f., 373f., 406 Kaiserin Auguste Viktoria-Stift 106 Kaiserswerther Diakonissenanstalt 104 Kapitulationen 51, 55, 61 Kapuziner 47, 140 Katholizismus 38, 132, 149, 161, 255, 368 Kaukasier 208 Kebrä nägäst 44 Keltische Renaissance 286 Kinderhospital »Marienstift« 106 Kopten 30f., 35, 41–43, 106f., 120, 124, 127, 133f., 136f., 142, 144, 175, 180, 191, 194f., 199f., 203, 206–208, 222, 224, 248, 257, 261, 294, 314, 320, 380, 425, 435f.

Koptisch-Orthodoxe Kirche 29, 33, 41–43 Kraniologie 205 Kreuzfahrer 35, 42, 48, 279, 296 Kreuzzeitung 76, 140, 212, 224 Kreuzzug 31, 278–280, 284, 286, 316 Krimkrieg 18, 54f., 66, 193, 224, 283, 398 Krüger-Telegramm 84 Krupp 72, 91 Kurden 39, 58f., 69f., 82, 283, 399, 405, 407, 421 London Jews Society (LJS)

208–210, 439

Mahdi-Aufstand 115 Mamluken 42, 49 Maronitisch-Katholische Kirche 48 Miaphysiten (auch: Monophysiten, Nestorianer) 42, 47f., 124, 126, 176, 214, 283, 419 Millet 29, 31, 33, 40, 42, 46–48, 54, 68 Mitteilungen aus der St. Anscharkapelle (Zeitschrift) 241 Mohr-Verlag 360 Mönchtum 35, 42, 381, 383, 396 Morgenland 19f., 101, 105, 110–112, 126f., 133, 135, 141f., 155, 162, 164, 173f., 177, 179, 187, 190, 193, 196, 223, 230, 251, 253, 258, 281, 296, 309, 372, 381, 436 1001 Nacht 111f., 196 Nation 66, 74f., 93–95, 98, 100, 125, 143, 165, 169, 171, 180, 206, 322f., 328, 342, 349, 369, 388f., 393, 395, 401, 418f., 423 Nationalsozialer Verein 75, 341, 351 Naumann-Kreis 326, 329, 356, 423 Nebi-Musa-Fest 166 Neueste Nachrichten aus dem Morgenlande NNM (Zeitschrift) 110f., 116, 121, 123, 137, 141, 143, 148f., 151–153, 155f., 161f., 165–167, 170f., 177, 193, 209, 212, 223f., 229, 270f., 276, 298f. Nilsynode 107 Norddeutsche Mission 239, 241 Nordische Renaissance 286

486 Normannen 384 Notwendiges Liebeswerk 418

Sachregister

390, 395, 401,

Ökumenisches Patriarchat von Konstantinopel 29f. Orientalen 13, 120–123, 148, 150f., 165, 196f., 391, 414f., 419, 423, 426, 431 Orientalische Kirchen 15–19, 21–24, 27– 29, 40, 106, 124f., 144f., 151, 161, 164f., 171, 176–178, 180, 187f., 194, 200, 212, 214, 216, 218, 225, 241, 243, 249f., 252f., 271–273, 275f., 283f., 288, 290, 304, 318, 320, 323, 330, 342–344, 346, 348, 357, 359, 363f., 366, 368, 370, 375–377, 386, 388, 401f., 415, 419, 427, 431–433, 435– 437 Orientalisch-orthodoxe Kirche 29 Orientbegeisterung 24, 102, 198 Orient-Dreibund 64, 79–81, 84 Orientromantik, auch: Orientbegeisterung 111, 113, 259 Oromo 44 Orthodoxie 37, 90, 106, 359, 376, 387 Östlich-orthodoxe Kirche 29 Ost-West-Dichotomie 17, 24, 221, 358, 376f., 405, 432 Ottomanische Bank, Osmanische Bank, Banque Ottoman 53, 59, 82, 87f. Palästinaverein 189, 298f. P¦n¦tration Pacifique 57 Pentarchie 29 Pilger 16, 19, 35, 105f., 133, 143, 146, 154, 156–158, 166, 179, 181, 186, 192, 220f., 246f., 258, 267, 269, 275, 279f., 282, 284, 295f., 298, 310, 315f., 320f., 367, 374, 433f. Pilgermission St.Chrischona 106 Preußische Jahrbücher (PrJb) (Zeitschrift) 74f., 365, 367, 369, 377–382, 385, 388, 390, 399, 404, 416f., 420, 424, 439 Protestantismus 68, 146, 149f., 168, 180, 225, 277, 285, 287, 300, 310, 325, 331,

333, 335, 338, 340f., 350, 356, 358, 364, 376, 419, 423, 429, 432 Rasse 16, 75, 82, 92–96, 98f., 102, 175, 178, 200, 283, 286, 358, 387, 393, 418, 420, 423, 425–427, 436 Rassenkampf 98, 354 Rassentheorie 94f., 172, 175, 354, 405, 432 Reich Gottes 193, 299, 324, 332f., 335, 337–339, 342, 359, 362, 364–366, 375f., 387f., 409–411, 414, 427 Rum-Orthodoxes Patriarchat von Antiochien 29, 34 Russen 55, 68, 84, 89, 97, 165, 385, 391, 397, 417 Russifizierung 377–379, 397f., 408 Russisch-Persischer Krieg 38 Russisch-türkischer Krieg 18, 55, 143, 369 Semiten, auch: Sem 100, 172, 175, 202, 208, 262, 283, 420 Slawen, auch: Slaven 99, 342, 381, 384f. Soester Sonntagsblatt 292, 294 Sonntagsgruß (Zeitschrift) 235, 241 Sozialdarwinismus 75, 96, 342, 349 Soziale Frage 23, 27, 297, 318, 322, 324, 334, 337f., 342, 345, 375, 409, 432 Stadtmission 236, 238, 258 St. Anschargemeinde Hamburg 235f., 238, 240, 249 Synode zu Dwin 506 37 Syrer 31, 35, 42f., 45f., 48, 124, 137, 144, 161f., 164f., 176, 218, 283, 329, 368, 419–421 Syrisches Waisenhaus 292 Syrisch-Orthodoxe Kirche 29, 34, 37, 45–47 Tägliche Rundschau (Zeitung) 280, 360, 362, 404f., 407, 420 Talitha Kumi 106, 110, 292, 313 Templer 116, 120, 168, 297, 299f., 311, 349 Timar, auch: Timarioten 50f.

487

Sachregister

Töpfermeister-Affäre 143, 346, 350, 401 Tscherkessen 69, 143, 283 Türken 31f., 64, 66–69, 79, 82, 89f., 103, 113, 115, 121, 129, 162, 169f., 174f., 177, 198, 213, 246, 278, 281, 283f., 330, 346, 352, 370, 389, 393, 396, 406f., 414f., 418, 426, 428 Türkenwirtschaft 115f., 121, 330, 432

Über Land und Meer (Zeitschrift) 387, 404f. Volk 16, 32, 37f., 41, 73, 76, 89, 92–96, 99– 101, 118, 121, 127f., 132f., 153, 156f., 160, 166, 169, 173, 175f., 178, 196, 200, 203f., 206f., 226, 244, 255, 260, 265, 275–277, 283, 286, 289, 299, 322–324,

334f., 339, 346–348, 354, 356, 391, 393– 395, 397, 399f., 404, 410f., 414f., 419f., 423, 425f. Völkermord 14, 68, 351, 353f., 359, 400, 428 Volksgeist 335, 381, 383, 396, 400 Volksgemeinschaft 430 Volkstum 92–94, 276, 375, 395, 419, 424, 426 Weltmachtpolitik 271, 317, 356, 365, 374, 408f., 411 Yeziden

58

Zwei-Reiche-Lehre 349 Zweites Ökumenisches Konzil 381

29f.