Noche oscura y depresión: Crisis espirituales y psicológicas: naturaleza y diferencias [1 ed.] 9788433025043

Citation preview

..

Regina Baumer Michael Plattig (Eds.)

NOCHE OSCURA ,

y DEPRESION

, Crisis espirituales y psicologicas: naturaleza y diferencias

Desclée De Br ouwer

NOCHE O S CU R A Y D E P RESIÓN CRISIS ESPIRITUALES Y PSICOLÓGICAS: NATURALEZA Y DIFERENCIAS

REGINA BÄUMER - MICHAEL PLATTING

(Ed.)

NOCH E O S CU R A Y D E P RESIÓN CRISIS ESPIRITUALES Y PSICOLÓGICAS: NATURALEZA Y DIFERENCIAS

Contribuciones de Kevin Culligan, Daniel Hell, Ralf Stolina y otros

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO - 2011

Edición original alemana: © 2008 Matthias-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag AG Ostfildern (Alemania) Traducción española: Alicia Valero

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2011 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

Impreso en España - Printed in Spain ISBN: 978-84-330-2504-3 Depósito Legal: BI-2089/2011 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

PRIMERA PARTE NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN. ACLARACIÓN INTRODUCTORIA DE CONCEPTOS I. PSICODINÁMICA DE LA DEPRESIÓN Y CONSIDERACIÓN 15 Daniel Hell II. EXPERIENCIAS DE LA NOCHE . . . . . . . . . . . . . . . . . Ralf Stolina III. DEL TRATO CON LA OSCURIDAD EN LA ORIENTACIÓN ESPIRITUAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kevin Culligan

31

75

SEGUNDA PARTE NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN. DESDE UNA PERSPECTIVA PRÁCTICA IV. ¿DEPRESIVO O SENSIBLE A LOS PROBLEMAS? INVESTIGACIONES EN LA VIDA COTIDIANA Y LA TERAPIA. . . 97 Christiane Geiser

V. DESAFÍOS DE LA ACCIÓN PASTORAL CON PERSONAS DEPRIMIDAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Susanne Hirmer VI. ¿REZAR LAMENTÁNDOSE? LA ORACIÓN Y EL LAMENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Birgit Jeggle-Merz VII. LA EXPERIENCIA DE LA CRISIS DE HENRI NOUWEN: ¿DEPRESIÓN Y/O NOCHE OSCURA? . . . . . . . . . . . . . 133 Michael Platting

TERCERA PARTE NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN. DOCUMENTACIÓN DEL SIMPOSIO VIII. NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN. VISIÓN GENERAL . . . 143 Regina Bäumer/Michael Platting IX. RETROSPECTIVAS Y PERSPECTIVAS BREVES COMENTARIOS DE LOS PONENTES. . . . . . . . 163 AUTORES Y AUTORAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

8

PRÓLOGO

La caracterización de los estados depresivos que recoge la literatura especializada en psicología y la descripción de lo que se conoce como “noche oscura” en la literatura religiosa documenta la semejanza de ambos fenómenos. Lo mismo cabe afirmar basándose en la experiencia recabada por terapeutas y agentes pastorales en el ejercicio de su profesión: la noche de la psique y la noche de la fe son experiencias parecidas. Pese a ello, se trata de crisis distintas y diferenciables. ¿Qué diferencias y similitudes existen entre el fenómeno de la crisis espiritual conocido como “noche oscura” y el proceso psicológico de la depresión? ¿Se trata del mismo fenómeno visto desde ángulos distintos? ¿O nos enfrentamos, por el contrario, con dos tipos de crisis claramente diferenciables? ¿Qué conclusiones cabe extraer de esta reflexión para la práctica de terapeutas y agentes pastorales? Las ponencias reunidas en este volumen recogen un amplio espectro de cuestiones. Con ello pretendemos presentar los aspectos psicológicos y teológico-espirituales del tema y promover un diálogo fecundo entre las distintas aproximaciones al mismo. El libro se divide en tres partes: los ensayos introductorios, de mayor extensión, definen el marco en el que se responderá a la pregunta sobre la naturaleza y relaciones de las crisis religiosas y psicológicas. Esta visión de con9

junto se propone reunir las propuestas y planteamientos de los autores y las discusiones, y asegurar con ello que los resultados alcanzados constituirán un punto de partida para ulteriores trabajos e investigaciones. Las contribuciones más breves de la segunda parte del libro abren una nueva perspectiva sobre el tema, esta vez inspirada en la práctica asistencial, terapéutica o pastoral, de sus autores y autoras. Se trata de contribuciones ordenadas a estimular la discusión, ponencias que invitan a un vivo intercambio de ideas y persiguen, sobre todo, el objetivo de la interdisciplinariedad. La tercera parte se ordena a presentar las conclusiones. Para ello los autores de la primera sección vuelven a tomar la palabra. El Instituto de Espiritualidad de la Universidad de Filosofía y Teología de Münster se ocupa desde hace años del problema de la relación entre el fenómeno de la crisis psicológica y el de la crisis religiosa. Los ensayos que presentamos aquí corresponden al texto revisado de las conferencias impartidas y discutidas en el simposio internacional, interdisciplinar y ecuménico celebrado en Münster en febrero de 2008. Los asistentes al congreso procedían de distintas profesiones y confesiones de la psicología/terapia y de la teología/pastoral. La presente publicación documenta las principales ponencias, la visión de conjunto, informes de los workshops y la intervención final de los ponentes. Los editores desean expresar su agradecimiento a los ponentes y asistentes al simposio por el apasionante y fecundo intercambio de ideas que hizo posible este volumen.1 1. Las tesis del profesor Hegerl se hallan recogidas en sus numerosas publicaciones sobre el tema de la depresión, razón por la que no las damos de nuevo a la imprenta en este libro.

10

También deseamos dar las gracias a Eva Mundanjohl por su asesoramiento profesional en la celebración del simposio, y a Anke Wöhrle por la lectura del texto. Münster, mayo de 2008 Regina Bäumer Padre Michael Plattig O. Carm

11

Primera parte NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN ACLARACIÓN INTRODUCTORIA DE CONCEPTOS

i PSICODINÁMICA DE LA DEPRESIÓN Y CONSIDERACIÓN1 Daniel Hell

CONCEPCIONES DE LA DEPRESIÓN A LO LARGO DEL TIEMPO1 El concepto de depresión es moderno, fue acuñado en los siglos XIX y XX. Pese a ello, hallamos referencias a lo que hoy en día llamamos depresión desde que existen testimonios escritos. Ya en el siglo VIII a. de C., Homero relata cómo Belerofonte vaga solo y sin rumbo sumido en la pena y la desesperación. Igualmente expresiva es la descripción que nos ofrece el Primer Libro de Samuel, uno de los más antiguos de la Biblia, de la melancolía de Saúl, rey de los judíos: Saúl, hombre propenso a la ira y a los celos, se debate contra su destino y finalmente se arroja sobre su propia espada. También en los Salmos hallamos una impresionante descripción de los estados depresivos, por ejemplo, en el Salmo 116: “Me envolvían los lazos de la muerte, estaba preso en las redes fatales, me ahogaban la angustia y el pesar”. También en la primera colección griega de tratados médicos encontramos referencias al estado depresivo severo. En los textos hipocráticos recibe el nombre de “melancolía”, porque se lo asociaba a un exceso o enfriamiento de la bilis negra. Con el correr del tiempo, se han añadido a este otros con1. Para consultar una extensa bibliografía y ampliar referencias, véase D. Hell, Depression. Was stimmt? Die wichtigsten Antworten, Friburgo de Bresgovia, segunda edición, 2008.

15

ceptos, el de “acedia”, por ejemplo, en la Edad Media, el de “Schwermut”, a comienzos de la Edad Moderna, en los países alemanes, o, recientemente, el de “transtorno afectivo unipolar y bipolar”. Pero también la noche oscura de la mística y las crisis espirituales entrañan estados depresivos. Ofrecemos a continuación un esquema simplificado en el que se asigna a conceptos de distintas épocas el sentido en el que fueron usados: Melancolía Acedia Noche oscura Depresión Crisis espiritual

Desequilibrio de los fluidos corporales Confundir el deseo con la realidad, “tentación demoníaca” Crisis del sentido y del espíritu, estadio transitorio en el camino de la fe Trastorno cerebral funcional Complicación en el seno de una búsqueda espiritual

El concepto que los médicos griegos tenían de la melancolía era esencialmente biológico. Frente a este, la acedia de la temprana Edad Media, que se remonta a los Padres del Desierto y especialmente al padre Evagrio Póntico, es un concepto psicodinámico empleado en un contexto religioso. Los Padres y Madres del Desierto, que no desconocían el sentimiento de aversión por uno mismo, asociaban este fenómeno a deseos insatisfechos, más exactamente, a la frustración generada por fracasos y decepciones, una frustración que desencadena ira. El padre Evagrio acuñó la imagen de un animal de carga del que tiran por la parte delantera sus deseos y anhelos, y espoleado por la parte trasera por la ira que provoca la insatisfacción de esos deseos: una excelente imagen de lo que 1.500 años después Sigmund Freud llamaría autoagre16

sión: “la sombra del objeto perdido que recae sobre el yo”. Los eremitas de los primeros siglos del cristianismo no tenían, naturalmente, una imagen secularizada del mundo como la de Freud, sino que hablaban de demonios que acosan a los hombres. Pero al menos Evagrio también interpretaba la presencia de esos demonios en clave simbólica, como una imagen de pensamientos reprobables (los así llamados logismoi). Los Padres y Madres del Desierto, gracias a su profunda experiencia existencial, captaron el conflicto entre deseo y realidad que coadyuva en la aparición de “desajustes depresivos”. El concepto de noche oscura de la mística, por el contrario, no parte del modelo del conflicto, esto es, de oposiciones irreconciliables, sino de la idea de una crisis en la que, sin embargo, también debe apreciarse una oportunidad. La noche oscura puede ser necesaria para dejar que la luz (Dios) penetre en el hombre cuyo ego flaquea y se pierde en la oscuridad. San Juan de la Cruz concebía la noche oscura como una purificación que podía conducir a la iluminación. Con todo, y a juzgar por su aspecto, la noche oscura satisface en la mayoría de casos los criterios que según la OMS ha de satisfacer un episodio depresivo. Desde un punto de vista sintomatológico, también resulta difícil distinguirla netamente de la acedia, que es una forma de “desidiosa inquietud”. Lo mismo cabe decir de las crisis espirituales. Suelen concebirse, por un lado, como un paso, un túnel en el camino de la fe; por otro, como una complicación en la búsqueda espiritual (de resultas de una meditación que sigue caminos errados, por ejemplo, o de la ofuscadora adhesión a un líder espiritual inapropiado). Una mirada retrospectiva hacia los distintos esfuerzos por entender y explicar los “estados depresivos” revela que los periodos 17

de acentuación de su lado negativo –en la Baja Edad Media, por ejemplo, se contaba entre los pecados mortales (demonización)– son siempre seguidos por movimientos pendulares que subrayan su lado positivo –como ocurre en el Renacimiento con la noche oscura (desdemonización). En nuestros días, también cabe ver en el concepto de “burn-out” y, más excepcionalmente, de “crisis espiritual”, una “des-patologización” de la depresión, esto es, una reacción (inicialmente protagonizada por subculturas y finalmente presente en el conjunto de la sociedad) a la “patologización” de la depresión que entraña el concepto de trastorno funcional del cerebro.

LA DEPRESIÓN HOY: UN EPISODIO MULTIDIMENSIONAL A mi modo de ver, el mejor modo de hacer justicia a los episodios depresivos es poner el fenómeno bajo una perspectiva multidimensional. De entrada, los estados depresivos tienen una dimensión psicológica. Tienen su origen en una vivencia muy dolorosa, y se caracterizan por el abatimiento (“depresión” procede del término latino deprimere = apretar, oprimir) y por la inhibición de los impulsos y de la acción. Se constatan, a la par, cambios corporales, especialmente en el cerebro, como, por ejemplo, un aumento del cortisol, la hormona del estrés, una disminución de los neurotransmisores, cambios en la actividad cerebral y una inhibición psicomotora que afecta a la postura, la gesticulación, la expresión del rostro y la voz. Junto a estos cambios de naturaleza psicológica y biológica, los episodios depresivos también afectan a la interacción y comunicación interpersonal, lo cual es especialmente importante para la psicoterapia y la orientación espiritual (más adelante volveremos sobre 18

esto). El sufrimiento genuinamente depresivo modifica profunda e integralmente a la persona que lo padece, afecta a sus sentimientos, pensamientos y conducta, también a las funciones corporales, incluido el metabolismo. De ahí que oponer el punto de vista psicológico al punto de vista biológico o este último al psicosocial solo pueda inducir a la confusión. Es indudable que una persona con depresión severa, alguien que padezca, digamos, delirio de pobreza o culpa, necesita una terapia que actúe a nivel biológico y que en la mayoría de los casos empleará medicamentos. Aun así, una psicoterapia bien planteada es beneficiosa incluso en el caso de los enfermos graves. La comprensión empática del enfermo es especialmente importante en el caso de la depresión aguda. Y aunque en depresiones leves y moderadas a menudo se prescinda de tratamiento farmacológico, en un tratamiento exclusivamente psicoterapéutico nunca se debe olvidar que la persona deprimida padece una inhibición de la acción de base biológica que dificulta temporalmente tanto sus movimientos como su pensamiento, sentimiento y acciones. De ahí que la ayuda psicoterapéutica, así como la asistencia espiritual, deba organizarse siempre contando con los procesos somáticos que acompañan a la depresión.

BREVE SINOPSIS DE LOS PRINCIPALES MÉTODOS PSICOTERAPÉUTICOS

El psicoanálisis sigue siendo la forma de psicoterapia más conocida. Con todo, la estrategia clásica del psicoanálisis, en la que la persona analizada yace en un sofá sin sostener contacto visual con el analítico, ha dejado de estar en vigor. Hoy en día se suele recurrir a terapias bre19

ves de orientación psicoanalítica. En ellas el paciente y el terapeuta se sientan cara a cara y trabajan durante semanas o meses sobre el trasfondo psicodinámico de su cuadro depresivo en sesiones –la mayoría de los casos– de una hora de duración. El foco de este tratamiento puede ser, por ejemplo, un super-yo excesivamente severo que inhibe la capacidad de afirmación de una persona, o problemas de acercamiento/distancia interpesonales originados por una experiencia previa de pérdida. El análisis psicoterapéutico del devenir biográfico se ordena, fundamentalmente, a hacer que afloren sentimientos reprimidos. Los sentimientos revitalizan a la persona, porque son parte de su energía vital (ver tabla en la página siguiente). La terapia cognitivo-conductual gana cada vez más terreno, también en Europa. El objetivo de la terapia cognitivo-conductual consiste en romper la espiral de pensamientos negativos, pérdida de motivación y abatimiento. El principal instrumento de esta forma de terapia especialmente concebida para personas depresivas es una suerte de conducción socrática del diálogo. Aborda los pensamientos negativos, pero no los cuestiona directamente, sino que induce a la persona deprimida a que examine por sí misma el contenido de realidad de dichos pensamientos. Es muy común que en la mente de las personas depresivas irrumpan automáticamente, de un segundo a otro, juicios negativos (“no valgo nada”, “los demás me desprecian”, “nunca cambiará nada”) que sostienen el estado de ánimo depresivo. El tratamiento detenido de algún problema permite al terapeuta hacer ver a la persona deprimida que sus opiniones, esto es, los pensamientos depresivos que aparecen automáticamente, no se ajustan –o se ajustan solo parcialmente– a la verdad en 20

ese caso concreto. También puede animarle a probar con otras ideas (señalemos solo entre paréntesis que no se trata de un método tan nuevo como se piensa. Ya los Padres y Madres del Desierto conocían la relación entre pensamientos negativos y estados de ánimo depresivos. Evagrio Póntico desarrolló el llamado método antirrético, consistente en oponer a pensamientos opresivos, “pecaminosos”, pasajes de la Biblia positivos o neutrales.) El tercer método psicoterapéutico de eficacia comprobada es la llamada terapia interpersonal, la cual parte de la idea de que el estrés que generan las relaciones humanas puede provocar o mantener un trastorno depresivo. Centra por ello su atención en los problemas interpersonales, y trabaja sobre experiencias de pérdida, conflictos, cambios drásticos en las condiciones de vida y, en general, deficiencias comunicativas. El cuadro sinóptico de los tres métodos psicoterapéuticos para el tratamiento de la depresión sería: Terapia interpersonal

Terapia cognitiva

Terapia psicodinámica (psicoanálisis, principalmente)

Causa de la enfermedad

Relaciones interpersonales opresivas

Pensamiento negativo que distorsiona la realidad

Sentimientos defensivos (regresión del yo)

Estrategia terapéutica

Solución de los problemas interpersonales

Cambios en los patrones de pensamiento

Trabajo sobre conflictos internos de origen biográfico

Las formas de psicoterapia breve que hemos resumido aquí duran por término medio de entre 10 y 40 sesio21

nes, distribuidas en varias semanas o meses. Aunque difieren en sus fundamentos teóricos, en la práctica prevalecen sus puntos en común. Cientos de estudios demuestran que en todos los métodos la eficacia depende del modo en que se configura la relación entre el terapeuta y el paciente: UÊ Una relación cálida, de aprecio y confianza (Orlinsky y otros, 1994) UÊ Expectativas positivas por parte del terapeuta (Beutler y otros, 1994) UÊ El terapeuta como modelo (en lo que respecta, por ejemplo, a la autoaceptación, tolerancia a la frustración, etc.) (Baumann y Perrez, 1998) Empatía, autenticidad y calidez fomentan la eficacia del tratamiento, al igual que una actitud terapéutica que infunda esperanza y un trato empático con las frustraciones. Los éxitos alcanzados por los tratamientos correspondientes al enfoque psicoterapéutico son innegables, y es probable que, a largo plazo, resulten más beneficiosos que las terapias farmacológicas. Con todo, no hay razón para un entusiasmo desmedido sobre su eficacia. Las depresiones representan un desafío para la paciencia. No es infrecuente que deban aplicarse diversos remedios psicoterapéuticos, o combinarlos con un tratamiento médico. Por lo demás, si las psicoterapias obtienen buenos resultados en, digamos, dos de cada tres casos de depresiones leves o moderadas, se debe a que no solo repercuten en la psique. También se normalizan las funciones corporales alteradas, como los niveles de cortisol, los neurotransmisores o la actividad cerebral, sin recurrir a medios biológicos. 22

RETOS DE LA DEPRESIÓN PARA LA PSICOTERAPIA Y LA PASTORAL A tenor de lo dicho hasta aquí, parece relativamente sencillo orientar a una persona deprimida hacia la salida de su desequilibrio depresivo, pero esto está lejos de ser verdad. No es inusual que el objetivo de establecer una buena relación con el psicoterapeuta u orientador no se alcance debido a que este último, enfrentado a la “espiral depresiva”, no consigue infundir esperanzas realistas o creíbles, o mantener una relación cálida, respetuosa y franca. Esta dificultad está relacionada con el modo en que interactúan y se comunican las personas deprimidas, que afecta también al psicoterapeuta u orientador. Este también pasa a formar parte, hasta cierto punto, del “sistema depresivo”, pese a la intención o voluntad de la persona deprimida. Es como si el proceso depresivo se convirtiera en parte de la relación, lo cual se debe a que en la depresión las vías habituales de comunicación parecen quedar “canceladas”. En la vida cotidiana estamos acostumbrados a que las personas recurran al lenguaje corporal para comunicarse con nosotros y con los demás. Esperamos que nos miren cuando mirados, encontrar una sonrisa en respuesta a la nuestra. La desaparición o el retardo de respuestas al lenguaje corporal causa irritación. Parece que no hay “avenencia” entre ambas personas. Esta “desavenencia” es muy común en el trato con personas que padecen depresiones severas, porque sus reacciones son lentas y poco perceptibles. Diversos estudios han mostrado mediante el análisis de vídeos que, en la consulta, los patrones de interacción de la persona deprimida afectan al interlocutor sano, y que éste adopta parcialmente su conducta expresiva. Con ello se ralentiza involuntariamente la dinámica de la relación interpersonal. Para decirlo plásticamente, los procesos depresivos podrían calificarse de 23

“frenos de la interacción”. Quien desconoce la existencia de este freno oculto corre el peligro, no solo de quedar desconcertado ante su propio abatimiento, sino también de transmitir su frustración a la persona deprimida, ya sea autoafirmativamente, mostrando irritación e impaciencia (con llamamientos del tipo: “contrólate”, “es una cuestión de fe”), ya embelleciendo las cosas mediante consuelos que ocultan los problemas (“no es para tanto”, “ya te encuentras mucho mejor”). Quien sin embargo conoce la dinámica interactiva o, técnicamente, la “espiral depresiva”, puede aprender, por regla general, a gestionar mejor sus sentimientos desapacibles. No necesitará recurrir a respuestas contraproducentes. Aun así, proporcionar asistencia prolongada e intensiva a personas que padecen depresiones severas suele ser tan exigente que a menudo es indicado apoyar la terapia sometiéndola a supervisión (sobre todo en el caso de terapeutas principiantes). También resulta de ayuda que el terapeuta aprenda a aceptar sus estados depresivos pasajeros sin cuestionarse a sí mismo (o incluso defenderse de su inseguridad dirigiendo críticas a la persona deprimida).

CONSIDERACIÓN COMO META El problema de la depresión hace especialmente evidente lo difícil que puede ser mostrar consideración. La persona que consigue mostrar consideración para con sus propios sentimientos y pensamientos corre menos peligro de ponerse en cuestión a sí misma en un episodio depresivo, lo cual vale tanto para terapeutas como, en sentido profiláctico, para personas que corren el riesgo de padecer depresión. 24

No es infrecuente que circunstancias vitales adversas desemboquen en depresiones cuando las personas tienden a reprenderse severamente o son muy exigentes consigo mismas. Cuando se presenta un motivo biográfico para dudar de sí mismas, las personas con un elevado ideal del yo o un super-yo muy severo corren el peligro de rechazarse violentamente a sí mismas si caen en un estado depresivo, o de revelarse airadamente ante la inhibición de la acción que padecen. Y sin embargo, si uno se rechaza a sí mismo en episodios depresivos, queda expuesto a que la infructuosa lucha profundice su decepción y ánimo depresivo.

Imagen negativa de uno mismo Reproches y exigencias excesivas

Depresión (inmovilidad, pasividad) Distrés (humillación)

Este riesgo es especialmente alto en personas que durante su infancia han atravesado etapas de intensa inseguridad (por la pérdida de sus padres, la inestabilidad de sus vínculos familiares, timidez excesiva, etc.) o han vivido experiencias traumáticas (abusos emocionales o sexuales, violaciones, malos tratos, etc.). Si estas personas ya han padecido antes depresiones, es aún más comprensible que la aparición de síntomas depresivos los alarme enormemente, y que la preocupación absorba sus pensamientos. Pero es precisamente este angustiado esfuerzo lo que promueve la aparición de pensamientos negativos e inseguridad. De ahí que sea muy importante, por un lado, que las personas deprimidas reciban una 25

asistencia psicoterapéutica o espiritual en la que se les muestre consideración; por otro, las personas especialmente expuestas a padecer depresiones pueden sacar mucho provecho de aprender a ser consideradas con sus propios pensamientos y sentimientos durante una buena etapa de su vida. La “Terapia Cognitiva basada en la Conciencia Plena” trata de enseñar a las personas depresivas a conducirse con más consideración en el trato con sus sentimientos y pensamientos mediante la meditación y diversas técnicas cognitivas. Terapia Cognitiva basada en la Conciencia Plena (Mindfulness-Based Cognitive Therapie for Depresión) Objetivo principal UÊ Pronta identificación de los pensamientos e ideas depresivos (autocuestionamiento) UÊ Constatar la presencia de pensamientos negativos, despreciativos, mediante el oído interno, sin asentir a ellos. Principales técnicas UÊ Autoobservación (mediante el seguimiento de un diario, por ejemplo) UÊ Descentrar: no identificarse con pensamientos y afectos UÊ Ejercicios de conciencia en relación al propio cuerpo mediante, por ejemplo, meditación respiratoria Este enfoque preventivo no es tan nuevo como se pretende: en la Antigüedad y en el cristianismo temprano, se hablaba del “cuidado de uno mismo” cuando una persona mostraba consideración para consigo misma. 26

Cuidado de uno mismo En la filosofía antigua (platonismo, stoa, epicúreos) y en el cristianismo temprano (Apologetas, Padres del Desierto). Objetivo principal UÊ no angustiarse por la propia suerte UÊ “cuidado inteligente” del alma Ejercicios (como medio) UÊ UÊ UÊ UÊ

vigilancia respecto a los propios pensamientos meditación, memento mori ejercicios de autodominio, ascesis concentrarse solo en una cosa (desatender lo irrelevante)

El “cuidado de uno mismo” nada tenía que ver con la autocomtemplación narcisista, ni con el egocentrismo o la autocompasión. Apuntaba a la capacidad de relacionarse bien con uno mismo, de no rechazarnos aún cuando las cosas nos vayan mal. Esta clase de cuidado de uno mismo adquiere tanta mayor relevancia cuanto que en la Modernidad tardía un exagerado individualismo –junto con la pérdida de la tradición– induce a una autoexigencia excesiva. Tratarse a uno mismo con consideración quiere decir, precisamente, ser sensible a este exceso. Martín Lutero subrayó la enorme importancia del cuidado de uno mismo en su trabajo como orientador espiritual. Pero él, con buen criterio, no decía: “No te tomes a ti mismo y tu sufrimiento demasiado en serio”. Decía: “Cuida de ti mismo, para hacer más llevadero tu sufrimiento”. En una carta a Jerónimo Weller, que manifiestamente sufría de depresión y temía que su incapacidad de actuar le hiciera incurrir en pecado, escribió: 27

“Así pues, cuando os acose esa tentación, guardaos de iniciar una disputa con el diablo (en referencia a los pensamientos “diabólicos” que lo mortificaban), o de sumergiros en esos mortales pensamientos, pues no haríais nada más que ceder y someteos al diablo. Esforzaos mejor en despreciar con todas vuestras fuerzas esos pensamientos inspirados por el diablo. […] Evitad a toda costa la soledad, porque él intentará sorprenderos y atraparos especialmente cuando estéis solo. Es el menosprecio lo que vence al diablo, no la resistencia o la disputa”.

Con todo, la mayoría de las personas seriamente deprimidas sentirán como una sobrecarga la exigencia de cuidarse a sí mismas o tratarse con consideración. Sería puro cinismo esperar de o incluso exigir a personas que padecen una depresión severa que se perciban a sí mismas con consideración, esto es, con “conciencia plena”. Son demasiado evidentes los impedimentos que afectan a las personas deprimidas, pues se trata de un trastorno afectivo que anula la capacidad de concentración y de pensamiento. Muy a menudo lo que absorbe la energía mental de los afectados es cómo van a superar las horas siguientes ante la anulación de sus impulsos y su capacidad de tomar decisiones. Aun así, el sufrimiento depresivo no siempre elimina la posibilidad de avanzar cautamente hacia una mayor consideración con uno mismo. En efecto: quien padeciendo una depresión severa intenta aferrarse a algo positivo, no suele encontrar ningún punto de apoyo. Se desliza por paredes grises o se pierde en un abismático aburrimiento. Y si la persona deprimida encuentra un clavo que le produzca dolor, o al que incluso poder aferrarse, no es el de lo deseado, sino el de lo indeseado. 28

La depresión es el tiempo de la despedida de lo que es inalcanzable, y no el de gestos grandilocuentes. Aún así, pequeñas señales pueden ser muy importantes, como ocurre en las despedidas: una lágrima oculta, una pequeña atención, un respetuoso silencio. Lo que se dice es importante, pero también lo que no se dice. Los detalles que no lastran el difícil viaje cobran importancia. Porque la depresión, como la despedida, también es el inicio de un viaje, solo que indeseado y sin meta conocida. Es necesario tomar conciencia primero de lo que ya no es posible. Solo entonces puede la carga del sentimiento adquirir peso propio, y hacer de ese extraño destino una experiencia interior, una experiencia quizás amarga, pero personal al fin y al cabo. La comprensión ganada (que es signo de consideración) es como un regalo, como un amanecer, o como un arcoiris, la promesa de una nueva vida propia.

29

ii EXPERIENCIAS DE LA NOCHE Ralf Stolina

La noche tiene muchas caras, la experiencia de la noche, también. La noche es el tiempo del peligro, del miedo y de la pesadilla, del apuro y las penas1. Pero la noche es también el ámbito en el que se da el encuentro íntimo: Nicodemo visita de noche a Jesús (Juan 3), por miedo a que lo descubran, pero también porque una conversación nocturna es más adecuada para expresar lo que desea decirle. En el Cantar de los Cantares y la mística nupcial que se inspira en él, la noche es el momento en el que tiene lugar el encuentro, el contacto y la unión del novio y la novia. Las experiencias de la noche en el diálogo permanente con Dios son también muy variadas. En lo que sigue nos proponemos describirlas –si bien debemos dejar claro que nuestra intención no es elaborar una “teoría de la noche” o una “teología de la noche oscura” que reduzca 1. Así canta el himno de la mañana de Ambrosio el retroceso de los poderes oscuros en el amanecer, el consuelo y la esperanza que trae la nueva luz, especialmente a los que han pasado la noche insomnes y entre sufrimientos: “Nace la estrella de la mañana e ilumina el negro firmamento, una multitud de poderes oscuros abandonan espantados la senda del mal […] El gallo canta. Vuelve la esperanza. El enfermo siente fluir otra vez la vida”, en G. Merlotti, El aroma de Dios. Meditaciones sobre la creación, Narcea, 2003, pág. 165.

31

las distintas experiencias de la noche a un denominador común desde el que comprenderlas y dominarlas; tampoco “mitigar” especulativamente el apuro y las penas que conlleva la experiencia de la noche. De lo que vamos a hablar es del acontecimiento de la experiencia de la noche en nuestro permanente diálogo con Dios.

LA DIVINA TINIEBLA: “SI LO COMPRENDES, NO ES DIOS” En el prólogo del evangelio de Juan se habla de una dimensión esencial de la realidad de Dios en relación al hombre: que Dios es incomprensible, inefable e inaccesible: “A Dios nadie le ha visto jamás” (Juan 1, 18). La mística cristiana expresa lo mismo al hablar de la Nada de Dios: “¡Oh alma mía, sal fuera, Dios, entra. Hunde todo mi ser en la nada de Dios.”2

La “Nada de Dios” no entraña una negación de Dios, sino que quiere decir: Dios no es esto o lo otro3, no es “algo”, algo comparable con el ser esto o lo otro de un objeto intramundano. 2. Este verso procede de la última estrofa del poema Granum sinapis, El grano de mostaza, atribuido al Maestro Eckhart o a su entorno inmediato, en Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, 2008, p. 142. Sobre la mística del canto y la discusión sobre su origen, ver K. Ruh, Geschichte der abenländischen Mystik, volumen III, pp. 280-290. 3. Ver Maestro Eckhart, Surrexit autem Saulus, en M. Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, op. cit. p. 90-91: “Si alguien ve alguna cosa, o si algo penetra en su conocimiento, eso no es Dios, justamente, porque no es ni esto ni lo otro […]. Dios es una verdadera luz; quien desee verla, tendrá que […] alejar a Dios de todo ‘algo’.”

32

No podemos tener noticia de Dios del mismo modo que tenemos noticia de un estado de cosas intramundano, lo conocemos de un modo completamente diferente. El evangelio de Juan describe este modo peculiar de conocimiento al hablar del conocimiento y reconocimiento recíproco del Padre y el Hijo, o de Cristo y los suyos: el Hijo conoce al Padre como el Padre conoce al Hijo, los suyos conocen a Cristo como Cristo conoce a los suyos. En relación a Dios, conocer y reconocer son conceptos relacionales que describen una relación personal. El conocimiento de Dios es una experiencia que solo acontece en el seno de una relación vital. El evangelio de Juan ahonda en esta idea mediante una detallada doctrina de la percepción y conocimiento que caracterizan a la fe. Se habla entonces del ver y nover en el seno de la fe: A Dios nadie le ha visto jamás (Juan 1, 18). Hemos visto su gloria (Juan 1, 14). El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Juan 14, 9). Dichosos los que aún no viendo creen (Juan 20, 29).

No son proposiciones paradójicas, sino una descripción precisa de la percepción y el conocimiento que caracterizan a la fe, los cuales nunca dejan de ser un ver, un apercibir y comprender en el marco de un no-ver. No podemos aprehender a Dios con nuestros sentidos corporales, no podemos demostrarlo, ni ante nosotros mismos ni ante los demás, no podemos asegurarnos de su existencia comprobándola. Y, pese a ello, la fe, la relación con Dios, no está vacía de experiencia. Es una experiencia, un apercibir y comprender de naturaleza peculiar, no 33

se puede comparar con ninguna de las experiencias intramundanas que tenemos y podremos tener en el futuro.4 En la Iglesia Antigua, sobre todo, la reverencia que inspiraba el misterio de Dios constituía un rasgo esencial de la teología.5 Desde el punto de vista conceptual, este respeto les indujo a hablar de la docta ignorantia, la cual reconoce sus posibilidades y límites en relación a Dios. San Agustín lo formula como un principio: “Si lo comprendes, no es Dios. […] Tocar a Dios en espíritu es una gran dicha; pero comprenderlo es imposible.”6

Y el Maestro Eckhart resume la forma específica del conocimiento de Dios en la frase: “Si tuviera un Dios al que pudiera conocer, dejaría de ver en él a Dios.”7

El no-saber en relación al misterio de Dios no es un no-saber deficitario, es por sí mismo una dimensión de la relación con el Dios vivo, se adecua al misterio de Dios. El conocimiento de que Dios es incomprensible es precisamente la señal de que uno está frente al misterio de Dios y de que no confundimos la realidad de Dios con nuestros propios pensamientos sobre él. 4. La tradición teológico-espiritual articuló muy temprano, ya con Orígenes, un discurso sobre los sentidos espirituales (una construcción autocontradictoria, pues “sentidos” quiere decir, precisamente, órganos corporales de percepción). Ver Orígenes, Das Gespräch mit Herakleides, eingeleitet und übersetzt von E. Früchtel, Bibliothek der griechischen Literatur, tomo 5, Stuttgart 1974. 5. Ver M. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, Friburgo, 2007, pp. 431-437: Respeto por el misterio. 6. Agustinus, Sermo CXVII, 5, en PL 38, 663. 7. Maestro Eckhart, sermón 83 (Renouamini spiritu), en Meister Eckhart, Werke, II, editado por N. Largier, Francfort del Meno, 1993, pp. 187-197.

34

A la vista de la absoluta trascendencia de Dios, insuperable desde el lado del hombre, Dionisio el Areopagita, autor de un escrito decisivo para la mística cristiana en el que se desarrolla el programa de la teología negativa (Sobre la teología mística) habla de la “divina tiniebla”. La capacidad humana de experimentar y conocer queda cegada por la extrema claridad de Dios, igual que los ojos del cuerpo quedan cegados por una luz deslumbrante y dejan de ver. Más exactamente, Dionisio describe el conocimiento en la divina tiniebla como un ver y conocer a través de la renuncia a ver y conocer, y subraya su veracidad: “¡Ojalá podamos también nosotros penetrar en esta luminosa oscuridad! ¡Renunciemos a toda visión y a todo conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a Aquel que está más allá de toda visión y conocimiento! Porque esta es la visión y conocimiento verdaderos.”8

La renuncia a conocer no es expresión de irracionalidad, o una postura agnóstica, sino el resultado de un proceso de conocimiento altamente reflexivo que aspira trabajosamente a decir algo adecuado sobre el misterio de Dios. Ahora bien: el conocimiento mediante la renuncia al conocimiento como meta de un proceso de conocimiento enderezado a Dios y que no puede si no requerir y abarcar a la totalidad de la persona significa para el hombre oscuridad total e ignorancia.

8. En Teología Mística, cap. II, en Obras del Pseudo Dionisio Areopagita, edición de Teodoro H. Martín Madrid, BAC, 1990.

35

Al margen de la propia existencia y del propio movimiento vital solo cabe, cuando más, especular sobre el concepto de Dios, pero no hablar de conocimiento y experiencia de Dios. Para una existencia o época orientada hacia lo visible y demostrable, la exigencia de asumir la divina tiniebla constituye un reto difícilmente asumible. A este hilo, se suele citar la sentencia del Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein para legitimar o fundamentar una actitud escéptica o agnóstica: “7 - De lo que no se puede hablar, hay que callar la boca”.

Sin embargo, Wittgenstein dice un poco antes: “6.522 - Existe en efecto lo inexpresable. Tal cosa resulta ella misma manifiesta; es lo místico.”9

El Dios incomprensible, inexpresable, se da a conocer comunicándose –y solo en la medida en que se comunica–, al entrar en relación con el hombre (en una divina tiniebla que engendra conocimiento a través de la renuncia al conocimiento, un modo especial de apercibir y comprender).

LA NOCHE DE LA FE: LA FE OSCURA Trataremos ahora de una dimensión de la vivencia de la fe que cabe describir como experiencia de desolación y congoja, como temor de que Dios se haya enemistado con nosotros o incluso, paradójicamente, como una noexperiencia, como ausencia o falta de experiencia. 9. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Tecnos, 2003, 277-275.

36

Aflicción y noche oscura. Johannes Tauler y San Juan de la Cruz En el sermón Carissimi, estote unanimes in oratione (Carísimos, perseverad unánimes en la oración), Johannes Tauler describe y clasifica las experiencias del hombre en el camino que lo conduce a lo largo de la vida desde Dios hasta Dios en compañía de Dios. El místico alemán distingue tres etapas en dicho camino: júbilo, aflicción y tránsito, cada una de ellas caracterizada por una peculiar vivencia de la fe. El júbilo constituye un “deleite de dulzura”10 que Dios otorga al hombre, “ser abrazado interiormente en un sentido reencuentro”11, una experiencia de lo sagrado que opera principalmente en el plano afectivo y produce un estado de exultación y gozo. La etapa siguiente, que Tauler denomina aflicción o trabajo de la noche marca un acusado contraste con la primera. Todo lo que hasta entonces resultaba gratificante y dotado de sentido pierde gradual o repentinamente su encanto e importancia. La vida en su conjunto no parece consistir más que en bracear de una cuita a la siguiente, y Dios sumerge al hombre en una oscuridad impenetrable, le priva enteramente de la riqueza de vivencias que había disfrutado en el júbilo, con lo que desaparece la experiencia y la certeza de Dios, también la confianza en él: nos asalta la duda de si tan siquiera existe, de si no habrá sido todo una ilusión. El abatimiento embarga al hombre “hasta el punto de no saber si alguna 10. F. Vetter (Ed.), Die Predigten Taulers, Belín, 1910, Sermón 39, pp. 154-162. En lo que sigue se citarán los sermones por la edición de Vetter, indicando número de sermón y página. 11. F. Vetter, op. cit., sermón 39, 10.

37

vez ha estado de verdad en relación con él, ni si tiene un Dios o no, incluso ni si él mismo existe o no existe, y siente un dolor tan extraordinario, tanto, que el mundo entero se le queda pequeño”.12 En esta etapa lo importante es que el hombre no renuncie a Dios, que confíe en que Dios está a su lado pese a que no puede sentirlo en modo alguno. También la desesperación se cierne a menudo sobre el hombre cuando está afligido, ocasionándole terribles sufrimientos psíquicos, pues ya no percibe a Dios, puede que ni tan siquiera el deseo de Dios. Es una etapa de prueba y purificación, un proceso que conduce paulatinamente a una nueva experiencia de Dios, pero que también nos confronta con la pregunta de si de verdad buscamos a Dios o si, por el contrario, solo lo deseamos como un medio de satisfacer nuestros deseos, de si el objeto de nuestros anhelos es la fruición espiritual o la presencia de Dios, el consuelo de Dios o el Dios del consuelo. Aquí lo único que puede ayudarnos, y hacia lo que Tauler intenta dirigir a los afligidos, es una actitud de aceptación, basada en la confianza en Dios, en la que el afligido aparta la mirada de sí mismo y sus vivencias para orientarse únicamente hacia Dios y no necesitar más consuelo que este. “Que te sobrevenga lo que tenga que sobrevenirte, desde fuera o desde dentro: […] no busques consuelo, Dios entonces seguro que te redime, […] y déjalo todo en sus manos.”13 12. F.Vetter, op. cit., sermón 39, 16-19. 13. F. Vetter, op. cit., sermón 41, 1-3.

38

Solo conseguimos dejarlo todo en manos de Dios cuando conseguimos no perderlo como referencia absoluta en la noche de la fe: “Agárrate al tronco de la verdadera fe viva; pronto te sentirás mejor.”14 Si el hombre no renuncia a Dios, si no se aparta, ni huye, si permanece unido a él por la oración, luchando, sufriendo, Dios le concede graciosa, impredeciblemente, cuando y como él lo decide, el transitus, el tránsito. Se le obsequia con una nueva confianza en la salvífica presencia de Dios, y experimenta una alegría y paz interiores que, en opinión de Tauler, no perdería incluso si tuviera que morir al instante siguiente. Esta paz y esta alegría, a diferencia de lo que ocurre en el júbilo, no es un estado de ánimo o un movimiento del alma humana, sino “la paz de Dios y la verdadera alegría”15, de las que participa el ser humano que se orienta confiadamente hacia Dios, sin que por ello pueda él apropiárselas o disponer de ellas. Quien principalmente recoge los motivos de la aflicción y del trabajo de la noche es San Juan de la Cruz, el cual describe la experiencia o, mejor, los padecimientos de la noche oscura como una obra del amor de Dios, bien que dolorosa: el hombre debe aprender a buscar, no conocimiento, consuelo o bienestar junto a Dios, sino a Dios mismo. En caso contrario, queda atrapado por una suerte de adicción espiritual a su dulzura, encerrado en su propio deseo, en su egoísmo. Dios libera al hombre conduciéndolo a la noche oscura del sentido y del espíritu. El fin de la misma no es mortificar o destruir al que la atraviesa, sino redimirlo de su 14. F. Vetter, op. cit., Sermón 39, 30 y ss. 15. F. Vetter, op. cit., Sermón 41, 26.

39

pecaminoso egoísmo y hacerlo receptivo al amor de Dios, ponerlo en situación de recibir y dar amor. En relación a Dios, la noche oscura significa una total ausencia de conocimiento, sentimiento y representación, lo que desde un punto de vista existencial se traduce en un estado anímico de extrema infelicidad. “Sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma a lo vivo”16, junto al doloroso sentimiento de la ausencia de Dios y la falsa suposición de que Dios nos rechaza, de ser excluidos de su salvífica compañía y habernos convertido en blanco de sus iras. Es una incesante tormenta de angustias, dudas, miedos y espantos contra la que el hombre nada puede. Pero no es solo la ausencia de Dios lo que atribula al alma. Tampoco halla el hombre sostén o suficiencia alguna en sí mismo, al contrario: percibe su íntima indigencia y pobreza, un profundo vacío, sequedades, vacío de las aprensiones de las facultades y desamparo del espíritu.17 Tampoco puede pues el afectado distraerse, cambiar sencillamente de ocupación: solo le quedan el profundo vacío y la desolación. La noche oscura no es una alteración del ánimo o un estado pasajero. San Juan de la Cruz cuenta con que puede durar varios años. El místico español deja bien claro que la noche oscura es obra del amor divino, un acontecimiento cuyo fin es la purificación, y en el que Dios actúa sobre el hombre e interactúa con el hombre sin que éste pueda sentirlo o percibirlo. 16. Todas las citas de los escritos de San Juan de la Cruz han sido tomadas de la siguiente edición de sus obras: Obra completa, edición de Luce López-Baralt y Eulogio Pacho, 2 vol., Alianza Editorial, Madrid, 1991. Aquí Noche oscura, libro segundo, cap. 6, 2. 17. Ibídem.

40

La noche, claro está, es oscura solo desde la perspectiva, desde las vivencias del hombre. Desde el punto de vista de la divinidad, la noche es la luz y el amor de Dios fluyendo hacia el hombre para purificarlo e iluminarlo. Este encuentro con Dios mismo, que San Juan, inspirándose en Lucas 1, 35, denomina “obumbración del Espíritu Santo”, “hacimiento de sombra de Dios”18 tiene lugar en la noche de la fe, que es también la noche de la contemplación. “Esta noche oscura es la influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o mística teológica, en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo.”19

La contemplación no es por tanto algo que el hombre pudiera alcanzar o realizar por sí mismo, su significado preciso es esta influencia del amor, el encuentro con el Dios vivo, ser acogido en su mando protector, y funda una conciencia y percepción de Dios que San Juan describe a menudo como un conocimiento amoroso de Dios. Este conocimiento amoroso constituye un fenómeno perceptivo completamente nuevo, un percibir, un saborear la fe, que no tiene punto de comparación con ninguna experiencia intramundana. Se trata de una conciencia y percepción de Dios que trasciende las facultades humanas. De ahí que en correlación con la noche oscura también hable San Juan de la Cruz de una fe oscura y una contemplación oscura: son 18. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, canción 3, pp. 290-291. 19. San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro segundo, cap. 5, p. 481..

41

oscuras porque la luz de Dios entraña oscuridad para las facultades humanas. La contemplación de la fe representa un conocimiento amoroso y un gustar que descansa en un no-conocer y no-gustar. Movido por sus intereses mistagógicos y asistenciales, San Juan de la Cruz distingue diversos elementos en la noche. Distingue, en primer lugar, entre la noche del sentido, que afecta al ámbito sensorial, y la noche del espíritu, relativa a las facultades espirituales.20 Después distingue tres fases de la noche atendiendo al punto de partida, el medio y el término, y asocia dichas etapas con las partes de la noche: anochecer, media noche y crepúsculo.21Lo importante es, sin embargo, que se trata de una noche22 y de un acontecimiento dinámico, a cuya dilucidación se ordenan las diversas perspectivas que resultan de estas divisiones. Esta segmentación no debe inducirnos a confundir las experiencias de la noche con una suerte de apacible paseo a la clara luz de la luna. La desorientación e impotencia de las facultades cognoscitivas y afectivas del hombre es un elemento esencial de la inaprensible experiencia de la noche. Una distinción de fases regulares sería algo “demasiado claro para ser verdad”, y, en mi opinión, no era ese el propósito de San Juan de la Cruz. Responde más a una necesidad de control y método que a la posibilidad de distinguir con claridad procesos y secuencias.

20. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro primero, cap. 1, 1. 21. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, cap. 1, 2. 22. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo cap. 1, 5.

42

Aflicción y noche oscura: transición y simultaneidad En la tipología de Johannes Tauler, la aflicción o trabajo de la noche se describe como una fase, como un fenómeno de transición: a la aflicción le sucede el tránsito. Llama la atención, sin embargo, y en ello se evidencia que el propósito de Tauler es la asistencia espiritual, que la descripción de la aflicción y sus apuros, la posibilidad y el reto de acreditarse en ella, ocupan un gran espacio en los sermones, mientras que la divina paz y la alegría ligadas al tránsito solo merecen menciones. En lo que a sí mismo respecta, Tauler reconoce no haber alcanzado ese estadio, pero asegura desearlo ardientemente. El tránsito aparece así como una perspectiva fortalecedora de la meta, de la alegría y la paz, y si bien Tauler no descarta la posibilidad de alcanzarlas, a lo largo de nuestra existencia terrenal solo –o al menos– podemos disfrutarlas fragmentariamente. La secuencia temporal de las fases se transforma así en una realidad mixta, en la simultaneidad de aflicción y confianza, las cuales, eso sí, varían en intensidad, y en los extremos pueden darse por separado. El trabajo de la noche puede devenir en la tenebrosa noche de la desesperación, pero también en tránsito. En la obra de San Juan de la Cruz, la secuenciación, ya en el concepto mismo, queda en suspenso. El día, con su superlumínica claridad, sigue a la noche. Pero esta claridad es oscura para la facultad humana de percibir y conocer, si bien constituye una luz íntima que permite al místico español hablar de un conocimiento amoroso. Por otra parte, la contemplación oscura fluye en el hombre precisamente durante la noche. La noche es así dos cosas a la vez: periodo de tribulaciones, apuros y miedo (dinámica de purificación), pero también un espacio de intimidad en el que puede tener 43

lugar el encuentro amoroso. De ahí que San Juan de la Cruz formule su poema La noche oscura dentro de la tradición y el lenguaje de la mística nupcial, en la que la relación del hombre con Dios se expresa mediante la imagen del novio y la novia (la dinámica de la comunión amorosa), y que tienda a presentar el lado penoso, purificador y purgativo de la noche oscura como un estado intermedio abierto a la experiencia de la unión. Tampoco en ella desaparece la oscuridad, en tanto que la contemplación no suprime el no-conocer y no-gustar, razón por la que San Juan de la Cruz habla de una contemplación oscura y oculta. Pese a ello, la oscuridad se convierte en un espacio en el que saborear el placer de unirse a Dios. El místico español se sirve para expresarlo de una imagen, la de la madera ardiendo. Lo primero que hace la llama amorosa de Dios es ennegrecer la madera, extraerle toda su humedad, oscurecerla y afearla; ese es el estadio que corresponde a la noche oscura. Pero la madera entra poco a poco en incandescencia, la llama transfigura y transforma la madera, hasta que, finalmente, enteramente cambiado, ella misma emite una ardiente llama.23 Correlativamente, el alma, que en Llama de amor viva, el título de la última obra de San Juan de la Cruz, toma la palabra, aparece como una realidad hasta tal punto purificada y transformada por el amor de Dios cuando se une a él que ella misma se convierte en una llama de amor viva.24 Cuando San Juan de la Cruz habla de la transformación del hombre en Dios, tanto aquí como en el resto de su obra, tiende a describir la experiencia contemplativa 23. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, cap. 10, 1. 24. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, prólogo, 4 y 5.

44

como si trascendiera de alguna forma la dinámica del amor y de la fe, convirtiéndose en una suerte de nuevo estado. Con la imagen de la transformación del hombre en Dios, se pierde esa salvífica distancia que deja el espacio necesario para el contacto, para el encuentro entre Dios y el hombre en el hacimiento de sombra de Dios. Es este un hecho digno de mención, pues incluso en Llama de amor viva se emplean los términos “encuentro” y “contacto” para describir la comunión amorosa con Dios, en tanto en cuanto solo ellos son capaces de expresar el especial modo de solidaridad y separación que se da en la comunión amorosa.25 Retengamos la idea de que San Juan de la Cruz habla tanto de una verdadera autocomunicación de Dios, que se expresa en el discurso de la entrada de Dios en el alma, del contacto y el encuentro, en definitiva, del habla de Dios (“el habla de Dios es el efecto que hace en el alma”26), como de la permanencia del hombre en la relación del creador con su criatura. Acoger la autocomunicación de Dios comporta la apertura del hombre al actuar y obrar de Dios sobre él, no la apertura a Dios mismo en tanto que ser para sí. Se descarta con ello la posibilidad de que en esta vida tenga lugar un encuentro cara a cara, por así decir, entre Dios y el hombre. Para alcanzar una cabal comprensión de la noche oscura debemos hacer dos consideraciones que, por mor de la brevedad, formularemos en forma de tesis: Lenguaje y experiencia: debemos suponer que, tras la noche oscura, San Juan de la Cruz experimentó la relación amorosa como una realidad enormemente intensa y dotada de fuerza creadora, y que por ello habló de trans25. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, canción 1, 35. 26. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, canción 1, 7, p. 244.

45

formación, sin que esto signifique afirmar la existencia de un estado irreversible que supere la salvífica distancia entre Dios y el hombre que exige el amor vivo. Donde solo existe el uno o el otro, el amor no es más que una palabra. Amor vivo o amor lineal: la correcta interpretación del concepto de noche oscura en San Juan de la Cruz nos enfrenta a la decisiva pregunta de si debemos entender la sucesión de las obras –de Noche oscura a Llama de amor viva– como una secuencia irreversible de configuraciones experienciales de la fe o si no ocurre más bien que la segunda solo es una señalada experiencia amorosa en el diálogo existencial con Dios, siendo así perfectamente posible que la noche de la separación y el dolor se cierna de nuevo sobre el hombre. ¿Debemos entender el acontecimiento amoroso linealmente, como algo ordenado a la transformación final, o debe más bien encuadrarse en la dinámica del amor vivo, tal y como lo describe Bernardo de Claraval en sus sermones sobre el Cantar de los Cantares? Según este último, Dios produce en lo más hondo del hombre, en su corazón, una herida de amor, la cual se manifiesta en un ardiente deseo amoroso, en un anhelante movimiento de búsqueda de Dios mismo. Esta búsqueda nocturna da paso al encuentro y a la embriagadora felicidad de la unión, pero al romper el día llega la separación y, con ella, el movimiento del deseo, tanto más doloroso cuanto más se ha gustado el placer del beso de los corazones. Yo entiendo a San Juan de la Cruz en este último sentido. El discurso de la transformación da expresión a una intensa experiencia amorosa, no a un nuevo estado. 46

Sobre la distinción entre noche oscura y depresión No puede hablarse de noche oscura solo porque alguien comience a distinguir entre Dios y su representación de Dios o su deseo de experimentarlo. La decepción de la expectativa narcisista de que Dios satisfaga mi deseo de experiencias y se ajuste a mis necesidades solo es un paso en dirección a la sobriedad espiritual y no la noche oscura. Por lo demás, basándose únicamente en la sintomática, en estados afectivos y anímicos, es a menudo difícil descubrir alguna diferencia entre una y otra. Para distinguirlas en casos concretos, lo importante es fijarse en la dinámica de la experiencia, qué la antecede, que la sigue, qué la hace transparente. Fe y tentación En el prólogo a la edición alemana de sus escritos de 1532, Lutero redistribuye los énfasis al corregir la secuencia, clásica en la vida clerical, de oración, meditación y contemplación por oración, meditación y tentación. “En tercer lugar está la tentatio, la tentación. Esta es la piedra de toque, por la que uno aprende a experimentar, en lugar de limitarse a saber y entender, cuán justa, cuán verdadera, cuán dulce, cuán encantadora, cuán poderosa, cuán consoladora es la palabra de Dios.”27

Fijémonos bien en esto: la tentación no es piedra de toque de, digamos, la constancia de una persona, ¡sino de lo consoladora que resulta la palabra de Dios! 27. Lutero, prefacio al primer volumen de la Edición Wittenberg, 1539, en M. Lutero, Aufbruch zur Reformation, editado por K. Bornkamm/G. Ebeling, Frankfurt en el Meno, 1995, 5-12, 9.

47

Lutero da a entender que no hay modo de trascender la tentación hacia una fe permanente y, en última instancia, libre de toda duda. La tentación no es un episodio superable o una perturbación de la fe a la que deba o pueda ponerse remedio. Es justamente esta codependencia entre fe y tentación la que nos redime del engañoso ideal de una fe inconmovible, a la par que nos salvaguarda del error de convertir inadvertidamente la fe en un rendimiento humano, o de que la midamos por la presencia o ausencia de determinados estados afectivos. La fe no es un estado que quepa alcanzar definitivamente, tampoco es iluminación o maestría, es una relación, cuyo perfil experiencial puede y debe ser aclarado. Al vincular fe y tentación, Lutero recoge una experiencia decisiva para los Padres del Desierto y el monacato antiguo: Los Padres del Desierto subrayaron la presencia de tentaciones y desesperación a lo largo de la toda la vida. Un ejemplo de la tradición de los primeros cristianos: “El padre Antonio habló así al padre Poimen: ‘El mayor logro del hombre es elevar sus pecados hacia el rostro de Dios y contar con la tentación hasta su último aliento.’ El mismo dijo: ‘Nadie entra en el Reino de Dios sin conocer la tentación. Elimina las tentaciones y nadie hallará salvación’.”28

El monje se caracteriza precisamente por estar expuesto a la desesperación y la tentación, por no huir ante ella. La advertencia contra el error de esperar de uno mismo o incluso llegar a creer que se ha alcanzado un estado de inmunidad en lo tocante a tentaciones, que se está definitivamente libre de ellas, se repite una y otra vez. 28. Weisung der Väter, Freiburg, 1965, p. 16.

48

No otra cosa tiene en mente Lutero cuando, en sus Lecciones sobre la Carta a los Romanos (1515/16), explica en relación a Rm 5, 4 “la prueba produce esperanza”: “Porque si Dios no nos examinase por medio de la tribulación, sería imposible que hombre alguno se salvara.”29

Lutero describió esporádicamente su propia experiencia de la tentación, que perduró hasta el fin de sus días y entrañaba miedo, horror a ser rechazado por Dios, a estar maldito, o lo que tanto vale: a ser excluido de la salvífica comunidad con él. Lutero habla de ser “despedazado, aplastado, destrozado por el miedo”30 en la tentación. En ella se vive a Dios como a un enemigo del que se desea escapar pero no se puede. Es la experiencia de la tentación, el desconsuelo vivido, lo que se halla en el origen de la doctrina de la justificación: el hombre no halla consuelo alguno en sí mismo, ni en lo que hace o quiere, ¡vive de ser justificado por Dios! Obsérvese que en relación a esta salvífica experiencia de vivir de la acogida de Dios se da un hecho quizás irritante pero altamente significativo de cara al conocimiento de Dios: el esfuerzo por fijar esta experiencia, por reflexionar sobre ella en la forma de una especulación hasta cierto punto metafísica sobre la omnipotencia, la omnicausalidad y la gracia de Dios, tal y como ocurrió en la trascendente disputa entre Lutero y Erasmo de Rótterdam, hace aparecer a Dios bajo una inquietante penumbra. Veamos esto brevemente: En su disputa con Erasmo de Rótterdam sobre si la voluntad humana es o no libre en relación a la salvación, 29. Lutero, Comentarios de Martín Lutero. Carta del apóstol Pablo a los Romanos, Editorial Clie, Barcelona, 1998, p. 202. 30. Lutero, prefacio al primer volumen de la Edición Wittenberg, op. cit., p. 10.

49

Lutero insistió, en aras de la graciosa justificación, la acogida de la gracia y la certeza de salvación que la acompaña, en la omnipotencia, omnicausalidad y unidad de Dios: Dios es causa de todas las cosas. Nada ocurre sin su intervención. También el concepto racional de Dios exige, en opinión de Lutero, aceptar su omnipotencia, de lo que resulta que la libertad de Dios nos impone necesidad “Esto lo tiene que confesar la misma razón natural, es decir, se ve obligada a admitir que sería un Dios ridículo, o más propiamente un ídolo, aquel cuyo conocimiento de lo futuro fuese incierto, o que pudiera ser engañado por los hechos, cuando hasta los paganos atribuyen a sus dioses la facultad de fijar el destino en forma ineluctable. Igualmente ridículo sería ese Dios si no lo pudiera e hiciera todo, o si algo aconteciera sin él.”31

Solo un Dios omnipotente, tanto en relación a lo que puede como a lo que causa, no es ridículo. El drama de Wolfgang Borchert Fuera, ante la puerta muestra la trágica ridiculez de un Dios no omnipotente: “¡Soy el amado Dios en el que ya nadie cree!” La idea del Deus absconditus, del Dios oculto, de la que habla Lutero es consecuencia de la omnipotencia, omnicausalidad y unidad de Dios: “El Dios oculto en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra vida, muerte y todo en todos”.32

Tampoco el diablo es un poder real y contrario al de Dios, sino el disfraz de Dios todopoderoso en su terrible 31. Martin Lutero, La voluntad determinada, Paidós, Buenos Aires, 1976, p. 245 32. Marín Lutero, La libertad de la voluntad, p. 165.

50

ocultación. Esta es la más profunda de las tentaciones, aquella en la que Dios se convierte en mi enemigo y ya no puedo distinguir entre él y el diablo. El carácter inextricable y confuso del acontecimiento junto con el indescifrable sufrimiento que apareja, la muerte como insoslayable destino de todo lo vivo y la culpable maraña que me aprisiona: eso es el Deus absconditus. También la angustia que se articula en la pregunta de la teodicea a la vista del sufrimiento halla para Lutero una “respuesta” en el Dios oculto, cuya majestad es causa de todas las cosas. ¿Cómo puede el hombre existir? Aquí Lutero señala hacia el Dios revelado, a la comunicación y revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de Jesucristo. Eso es a lo que el hombre debe agarrarse, aferrarse incluso. El Dios oculto no es el destinatario de la queja, sino el motivo de la queja en la que el hombre escapa de Dios hacia Dios. En la medida en que Dios se oculta y rehúsa que lo conozcamos, deja de incumbirnos: “Lo que está por encima de nosotros no nos incumbe”, quae supra nos, nihil ad nos.33 No es posible ni fecundo para el hombre preguntarse por la voluntad de la majestad de Dios, al contrario, ello nos arroja en manos de la depresión. Lutero confiesa haber sido presa de la más profunda y abismática de las desesperaciones, hasta el punto de desear no haber nacido nunca, como el profeta Jeremías en su lamento (Jr 20, 14) Yo mismo me escandalicé más de una vez, y de maneratal que llegué al borde más profundo de la desesperación, de modo que deseé no haber sido creado nunca como ser humano.”34 33. Martin Lutero, La libertad de la voluntad, p. 165. 34. Martin Lutero, La libertad de la voluntad, p. 247.

51

En opinión de Lutero, la profundidad abismática de la desesperación permite apreciar el significado de la fe: la fe nos une al Dios revelado, al Dios de misericordia, que salva sin preguntarse quién es cada cual. No puede concebirse la fe como un acontecimiento puramente “externo” –una actitud o intención. Es un movimiento existencial que afecta a la totalidad de la persona (estar prendado, encomendarse) y posee poder creador, porque funda una comunidad real con el Dios vivo, una communio mystica: a través de la Palabra y la fe, se llega a una verdadera inhabitación de Dios. Palabra y fe nos unen a Dios. En opinión de Lutero, la única razón por la que nos es posible vencer a la tentación es el extra nos de las Escrituras, el testimonio de fe de las Escrituras en su entrelazamiento de espíritu y letra –como hecho independiente a nuestros actuales sentimientos y experiencias de la fe. Su lectura del capítulo 6 de Juan subraya que en la tentación los pensamientos, el mero hablar sobre Dios, no nos ayudan, solo lo hace la fuerza divina, la inhabitación de Dios mismo, que se funda en la palabra de las Escrituras y en la fe. “Pero si llega la desesperación porque […] sufren del cuerpo, el honor o los bienes, y especialmente cuando uno enfrenta la muerte […] los pensamientos no sirven para nada; no son más que una obra tuya, tu fuerza y razón natural y una débil criatura. Acallar el espanto de la conciencia, ahuyentar al diablo, superar la muerte, eso es algo que pertenece a un poder divino y no al del pensamiento; tiene que haber en ti algo distinto a ti, alguien distinto a ti, de modo que estos enemigos hallen en ti una fuerza demasiado grande para ellos.”35 35. Ver la Edición Wittenberg 33, 223-229.

52

Más adelante, tras hacer una referencia a Gálatas 2, 20, introduce, junto a las palabras del apóstol Pablo, el tema de la salvífica inhabitación de Cristo: vivo, pero no soy yo sino Cristo el que vive en mí. En un texto fundacional de la Reforma, La libertad del cristiano, Lutero, como San Juan de la Cruz y Bernardo de Claraval antes que él, emplea el lenguaje de la mística nupcial: “La misma fe también une al alma con Cristo, como la esposa con su esposo. De tales desposorios resulta, […] que Cristo y el alma forman un solo cuerpo.”36

En defensa de la justicia divina y de la certeza de salvación que procede de su gracia, Lutero insiste en la omnipotencia, omnicausalidad, unidad y bondad de Dios tal y como se han revelado en la venida de Cristo. Con todo, la especulación –hasta cierto punto metafísica– sobre la omnipotencia, omnicausalidad y gracia de Dios, deja la decisión sobre salvación y condena en divina oscuridad, pues está más allá de la voluntad de salvación que se nos ha revelado. La voluntad divina amenaza así volverse impredecible, y Dios mismo en su divinidad resulta ambiguo, incluso tenebroso e inquietante: está, por una parte, el Dios revelado (Deus revelatus), que nos ha revelado su voluntad de salvación, por otra el Dios oculto (Deus absconditus), cuyos caminos son inescrutables, y a cuyos designios –aunque solo sea por lo que permite– cabe atribuir todo lo que causa dolor al hombre, todo lo que contradice o parece contradecir su voluntad de salvación. 36. Martin Lutero, La libertad del cristiano, parágrafo 12, en http:// www.luteranos.cl/documentos/la_libertad_cristiana.pdf

53

Aun cuando Dios resuelve la oposición entre salvación y condena con la muerte de Jesús en la cruz, tal y como expresa la sentencia “nada contra Dios salvo Dios mismo”, Nemo contra Deum, nisi Deus ipse, la certeza de salvación queda puesta en peligro –a consecuencia de las medidas especulativas de seguridad que se toman para salvarla. El razonamiento que va de la secreta acción de Dios a la secreta majestad divina engendra terror y angustia. El conflicto entre el Dios revelado y el Dios oculto, la huida de Dios a Dios, se expresa en la relación de la fe en el diálogo existencial con Dios, en la insoslayable y abismática polaridad entre angustia y esperanza. La acción de Dios bajo la apariencia de lo contrario (sub contrario) La noche de la fe bajo el aspecto de noche oscura, tal y como la presenta San Juan de la Cruz, y la tentación, tal y como la describe Lutero, se dan sin duda en la relación con Dios: como acontecimiento purificador, como iniciación en la pura receptividad y en la confianza, no en las propias obras y capacidades, sino en los dones de la gracia. Este es el punto de contacto esencial que, salvando las distancias, se da entre Lutero y San Juan de la Cruz: la contemplación y la justicia pasiva (iustitia passiva) son pura receptividad y entrega. Tauler, San Juan de la Cruz y Lutero coinciden en subrayar la secreta cercanía de Dios durante los padecimientos de la noche de la fe, solo que bajo la apariencia de lo contrario. La aflicción es un acontecimiento que progresa hacia una nueva dimensión experiencial: en el transcurso de la noche oscura, la contemplación entra en el alma humana. La tentación, precisamente, es lo que 54

nos abre a la realidad de Dios, a diferencia de lo que logran las redes conceptuales que arrojamos sobre Dios. De esta experiencia puede extraerse una importante consecuencia de cara a soportar y salir airoso de la noche oscura y la tentación: La experiencia propia es un criterio poco fiable, a menudo engañoso, a la hora de juzgar la acción y la salvífica benevolencia de Dios. Mi experiencia no tiene aquí la última palabra, pues no siempre que Dios actúa sobre mí tengo noticia de ello, pudiendo él hacerlo incluso cuando lo temo como si fuera un enemigo. Surge de aquí la franqueza de poder revelar el perfil experiencial de la fe: una fe pura, desnuda, que confía en la autocomunicación del Dios vivo en el espíritu y acontecimiento de Cristo.

EL ECLIPSE DE DIOS En lugar de hablar de la noche de la fe, me gustaría hacerlo sobre el eclipse de Dios: un oscurecimiento de Dios en el que el rostro y la realidad divinas se hacen invisibles. Con el tránsito a la modernidad, lo que pone a Lutero en fuga “de Dios hacia Dios”, esto es, del Dios oculto al Dios misericordioso que se revela en Cristo, impulsa un movimiento de fuga en el que el alejamiento de Dios ya no encuentra el camino de regreso a él. En nuestros días, y en contraste con Lutero y San Juan de la Cruz, se da un significativo cambio en la experiencia de la crisis de fe: se ha convertido en un eclipse de Dios. El principio incuestionado por Johannes Tauler, San Juan de la Cruz y Lutero de que se es hombre en relación a Dios –el hombre no consigue desembarazarse de él por 55

mucho que lo intente o desee– está lejos de estar dado en nuestros días. De ahí que la penuria de nuestro tiempo sea la ausencia de relación, la pérdida de Dios. Esbocemos algunas de las principales formas que adopta esta experiencia: El dolor: la roca del ateísmo Con el tránsito a la modernidad, se fortalece la tendencia a hacer del dato del mal psicológico y moral motivo y razón para cuestionar a Dios. Dios ya no es un medio para escapar del sufrimiento, sino el responsable del sufrimiento. El lamento se convierte en acusación, Dios tiene que justificarse. La grieta en la creación de la que habla Georg Büchner en el drama La muerte de Dantón es abierta por la facticidad del dolor y el sufrimiento: ellos son la “roca del ateísmo”37 Recordemos también la escena de otro de sus relatos, Lenz, en la que el desdichado poeta, consumido por la desesperación, dice al párroco Oberlin, en cuyo hogar ha buscado refugio: “… pero yo, si yo fuera todopoderoso, vea usted, si yo fuera eso, no podría soportar la pena, yo salvaría, salvaría…”38

En la modernidad, esta grieta se percibe con toda claridad: el rostro de la creación es el de la evolución por autoconservación, un mecanismo que involucra a todos los seres vivos (desde la bacteria hasta el hombre). La redención, sin embargo, es fruto del amor, y comporta renuncia a la autoconservación. 37. G. Büchner, La muerte de Danton, Bosch, Barcelona, 1982, p. 103 38. G. Büchner, Lenz, Montesinos, Barcelona, 1981, p. 84.

56

¿Cómo puede esto ser obra de un solo Dios? ¿No es necesario justificar una creación como la que vemos? Tampoco la gnosis encontró otra vía para salvar la fe que trazando una distinción radical entre creador y salvador. Marie Noel da expresión en su diario espiritual a la creciente crisis de fe y ocultamiento de Dios que de ello resulta: “¡Si Cristo hubiera creado solo el mundo! ¡Si el espíritu de Cristo hubiera creado el mundo! Pero la creación no es a imagen y semejanza de Cristo. Se funda sobre la necesidad de que una criatura destruya a la otra.”39

Horror vacui: horror al vacío Junto al problema de la teodicea, que expresa la dificultad de no perder la confianza en Dios a la vista de las monstruosas dimensiones del sufrimiento y la violencia en el mundo, el segundo perfil que adopta la tentación en nuestras circunstancias históricas es el horror vacui. Literariamente se articula ya en el siglo XVIII40, para hacerlo después filosóficamente y con considerable fuer39. María Noel, Erfahrungen mit Gott, Mainz, 2005, p. 110. 40. Ver Jean Paul, Discurso de Cristo muerto, el cual, desde lo alto del edificio del mundo, proclama que Dios no existe, en Jean Paul, El alba del nihilismo, edición bilingüe, Istmo, Madrid, 2005, p. 51 y s.: “He atravesado los mundos, subido hasta los soles y volado con las galaxias a través de los yermos cielos, pero no hay ningún Dios. He bajado hasta donde el ser proyecta sus sombras, me he asomado al abismo y gritado: “¿Dónde estás, Padre?” Pero no he oído más que la eterna tormenta que nadie gobierna[…] ¡Rígida y muda Nada! ¡Fría y eterna necesidad! ¡Demente azar! […] ¡Qué solo está cada uno de nosotros en el vasto catafalco del Todo! A mi lado no hay nadie más que yo! ¡Oh, Padre! ¡Oh, Padre! ¿Dónde está tu pecho infinito, para que pueda descansar sobre él!”

57

za explosiva en el célebre aforismo de Friedrich Nietzsche sobre el loco que anuncia la muerte de Dios.41 Ahora la tierra yerra por una suerte de nada, y corresponde al hombre mismo, al superhombre, ocupar el lugar que Dios ha abandonado. Pero aquí no se llora la pérdida de Dios, sino que se celebra con himnos. En Así habló Zaratustra leemos: “Deberíamos ser como los niños, como ese niño, si queremos entrar en el reino de los cielos […]. Pero de ningún modo queremos nosotros entrar en el reino de los cielos, hemos llegado a hacernos hombres… por eso queremos el reino de la tierra.” 42

Debemos superar la penuria nihilista mediante la autoelevación ditirámbica del hombre hacia el superhombre. La desmesura de la pretensión revela la hondura de esta penuria. Teresa de Lisieux, renunciando radicalmente a la autoelevación, sufrió la abismática angustia del horror vacui. En las anotaciones del diario que redactó durante los últimos meses de su vida, refiere el siguiente sueño, en el que la muerte adopta el rostro de la nada. “Cuando, por el recuerdo del país luminoso hacia el cual aspiro, quiero reposar mi corazón fatigado de las tinieblas, mi tormento redobla; me parece que las tinieblas me dicen burlándose de mí: sueñas la luz […], ¡crees que saldrás algún día de la niebla que te rodea! Avanza, avanza, regocíjate de la muerte que te dará, no lo que tú esperas, sino una noche aún más profunda, la noche de la nada.”43 41. Ver F. Nietzsche, La gaya ciencia, Akal, Madrid, 2001, p. 160. 42. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Edaf, Madrid, 2008, p. 319. 43. Teresa de Lisieux, Selbstbiographische Schriften, 1991, p. 219 y s.

58

Aquí la noche ya no es tránsito o ámbito para un nuevo encuentro. Es la noche de la nada, a la que nada sigue. El horror vacui se expresa en el presente de un modo especialmente claro en la actitud ante la muerte. En el artículo “muerte” del Nuevo Diccionario de Teología e Iglesia leemos: “El conocimiento de la muerte como destino ineludible coloca al hombre ante el desafío de responder a la pregunta por el sentido de su existencia: la muerte, ¿arroja al hombre a la nada o lo transforma para adentrase en un nuevo futuro?44

Aquí la pregunta ya no es, como durante la Edad Media y la Reforma, si hay un juicio, y si el destino del hombre es salvarse o condenarse, sino si no será una vacía y última nada el comienzo y el fin del mundo o la realidad de Dios. Hablando en general, la idea de un juicio se ha vuelto tan extraña a nuestra época, que ni se la considera digna de mención. En las notas del diario de Marie Noel, el dato del inevitable sufrimiento del último cuarto de hora y la incertidumbre sobre si hay un después se convierte en la oscura melodía que acompaña su vida. “La vida toda, paso a paso, no es más que la lucha con ese espantoso último cuarto de hora. […] Ese maléfico cuarto de hora final tiene la última palabra. ¿Y cuál será la primera palabra de la eternidad?”45 “Braceo en la oscuridad como alguien que se ahoga y solo a intervalos sale a la superficie. Me aferro como 44. P. Fonk, artículo “Muerte”, IX. Spirituell, en Diccionario de Teología e Iglesia, Friburgo, 3ª edición, 2001, tomo 10, p. 78. 45. M. Noel, Erfahrungen mit Gott, op. cit., p. 176.

59

buenamente puedo a las dispersas ruinas de mi fe. ¿Qué otra cosa podría hacer? […] Él, el que no tiene nombre, el desconocido, él es el que se la llevó en ese terrible cuarto de hora final.”46

Cuando lo que para María Noel solo ofrece una alternativa (¿qué otra cosa podría hacer?) deja de expresarse en una lucha con Dios o en torno a Dios se convierte en eclipse de Dios: una oscuridad en la que Dios ya no se distingue de la nada. La inexperiencia Otra de las formas que adopta el eclipse de Dios es la inexperiencia, la ausencia de experiencia, y ello no como uno de los acontecimientos que integran la historia religiosa de una persona, o la historia de la relación de alguien con Dios; no como evento precedido por una plenitud de experiencia (en la obra de Tauler, la aflicción es precedida por el júbilo): se trata de una noexperiencia sobre la que la duda, el escepticismo y la desesperación arrojan sus sombras y que, sin embargo, se halla en un indescriptible “contacto” con la realidad a la que llamamos Dios. Hans Blumenberg habla de ateos piadosos, que inventarían a Dios ¡si no confiaran en encontrarlo!47 46. Ibídem, p. 25. 47. H. Blumenberg, Neue Rundschau nº 118 (2007), p. 160: “Hay ateos piadosos. Ateo piadoso es […] es el que sufre por no dejar a Dios existir –y no hay nada por lo que sufra más. Kant refutó las pruebas de la existencia de Dios porque solo así podía salvar la libertad humana, que liberaba a Dios de la culpa de la que Leibniz no había conseguido defenderlo incluso corriendo el riesgo de que no existiera. El ateo piadoso insiste en que Dios existe, pese a no ver razón alguna para suponerlo. Se lo inventaría, siguiendo el consejo de Voltaire. Si no confiara en que puede encontrarse.”

60

La transformación que ha experimentado el perfil experiencial de la noche y la penuria de la fe no es algo sobre lo que el hombre pueda disponer y mandar, esto debe quedar bien claro, no podemos “cambiarlo” a voluntad, forma parte del signo espiritual del presente en el que nos hallamos.

PENSAMIENTOS OSCUROS En el cristianismo primitivo –sobre todo en las enseñanzas de los Padres y Madres del Desierto– se hablaba a menudo de pensamientos, pasiones y vicios. Estos “pensamientos” se expresan en estados de ánimo, modos de conducta, deseos, anhelos, movimientos, afectos... Se trata de dinámicas de la vida psíquica que afectan al hombre privándole de libertad, trabándolo, deprimiéndolo, poniendo en peligro la salud de su alma. Evagrio Póntico dio forma sistemática a esta tradición en su doctrina de los ocho (malos) pensamientos.48 El motivo de los ocho malos pensamientos expresa la idea de que no somos amos en su propia casa, esto es, de que no “tenemos” pensamientos sino, al revés: son ellos los que nos “tienen”, los que nos poseen. Nos experimentamos a expensas de nuestros pensamientos, y no está en nuestra mano decidir qué pensamientos van a acudir a nosotros: los padecemos, y sin embargo son “nuestros” movimientos, estados de ánimo, pensamientos. Los pensamientos nos mueven a acciones que por una parte elegimos y por otra padecemos: son conductas en las que caemos. 48. Su trasfondo es el texto de Mateo 12, 43-45: el espíritu inmundo que, al regresar a casa, se lleva a otros siete con él. Para lo que sigue, véase Evagrios Pontikos. Über die acht Gedanken, introducción y traducción de M. Bunge, Würzburg, 1992, y Evagrios Pontikos. Der Praktikos, introducción y comentarios de M. Bunge, Würzburg, 2008.

61

La descripción de los malos pensamientos no tiene por objeto retratar los pecados, sino poner nombre y describir padecimientos que acosan al hombre. Su fin es ser capaz de enfrentarse a ellos, no sucumbir indefensos a su ataque. El combate con los malos pensamientos es una lucha por el restablecimiento y la curación. Está en juego la integridad y la unidad de la persona en diálogo con Dios. Esto, lamentablemente, ha experimentado una enorme transformación en la tradición occidental: del discurso de los ocho pensamientos se pasó al de los siete pecados capitales, lo cual, debido al peso de la culpa que presuntamente acarrean, hizo aún más difícil plantarles cara. Los ocho malos pensamientos o dinámicas son: gula/ glotonería, lujuria, codicia, cólera, tristeza/pesadumbre, hastío/acedia, vanagloria y orgullo. De cara a las experiencias de la noche, los pensamientos de mayor interés son la tristeza y la acedia. Tristeza/pesadumbre – melancolía, amargura, desazón, irritabilidad depresiva “La tristeza/pesadumbre es un abatimiento del alma. […] La tristeza es un gusano del corazón y se come a la madre que lo ha generado. […] La luz del sol no llega a los abismos marinos y la visión de la luz no alumbra al corazón entristecido.”49 “La tristeza surge a veces a consecuencia de la insatisfacción del deseo”50 cuando las personas no satisfa-

cen sus deseos. Como causa, Evagrio menciona la identificación con deseos que, o bien son en sí mismos problemáticos, o bien quedan insatisfechos por la razón que sea, deseos 49. Evagrio Póntico, Sobre los ocho malos pensamientos, cap. XI y XII. 50. Evagrio Póntico, Per Praktikos, Würzburg 2008, p. 89.

62

relacionados con la vida en comunidad o en pareja, el trabajo, la vida espiritual; también con la trayectoria y el desarrollo personal. Identificarse con un deseo o con una idea de cómo ha de desarrollarse mi vida y mi persona, combinado con la incapacidad de renunciar a él, de aceptar el revés sin amargor, puede impregnar de pesadumbre la totalidad de la vida. La tristeza se convierte entonces en una niebla impenetrable que impide percibir la realidad de la vida sino, en el mejor de los casos, bajo un aspecto fantasmal. También queda aquí trastocada la conexión con la fuente de nuestra vida, el diálogo con Dios queda interrumpido, se extingue. Pero no es solo el incumplimiento de deseos o expectativas vitales con los que uno se ha identificado lo que nos sumerge en la tristeza. A veces ocurre sin que exista una causa reconocible. Es lo que señala la descripción de la tristeza que ofrece Juan Casiano: “Pero a menudo, seducidos por el enemigo, también nos sentimos repentinamente, de un día para otro, totalmente abatidos. No podemos entonces, por ejemplo, alegrarnos de la visita de nuestro mejor amigo o de nuestro pariente más cercano. Lo que dicen nos parecen tonterías y vanalidades. E incluso somos incapaces de responderles amablemente, hasta tal grado inunda la hiel de la amargura todos los rincones de nuestro corazón.”51

Acedia – hastío, aburrimiento, pereza espiritual Los Padres del Desierto consideraban a lo que recibe el nombre de acedia –pereza espiritual, hastío– una de las principales amenazas para la vida espiritual.52 Es un tér51. Juan Casiano, De Institutos IX, 4. 52. Sobre la descripción de la acedia en Evagrio Póntico, véase cap. XIII de Sobre los ocho malos pensamientos.

63

mino difícil de traducir. Cada época lo ha traducido de una manera, en consonancia con la versión concreta de la misma que ha experimentado: asco por la vida, aburrimiento, pereza, lasitud, inapetencia. En lo que toca a nuestra época, los más importantes son: fatiga, agotamiento, burn out, desasosiego. La pereza espiritual, el hastío, señalan que la persona ha perdido el contacto con la fuente de la vida: Dios está muy lejos, ya no tiene rostro, ni es posible distinguirlo de una infinitud que todo lo devora. La acedia se muestra en el agotamiento, en el aflojamiento de la energía anímica. Son claros síntomas de ella la disminución de la vida interior, la incapacidad de vivir el momento, la alternancia de actividad sin rumbo y somnolencia –no se tiene ganas de nada, pero tampoco se puede disfrutar de la inactividad, pues está transida de un desasosiego difuso que nos mueve a una actividad ciega. Especialmente significativo es la desgana en lo tocante a la oración, un alejamiento indiferente a la par que resignado de Dios. Se pierde el contacto con la fuente de la vida, la orientación que le da sentido. La lucha, el enfrentamiento contra las ocho pasiones La existencia de pensamientos y pasiones que nos arrebatan la libertad no es para Evagrio algo de lo que seamos culpables. Tampoco es infrecuente; al contrario: forma parte de la existencia humana, ¡y lo hace hasta el fin de nuestros días! Para los Padres del Desierto, el azote de los malos pensamientos es algo con lo hay que contar, un fenómeno tan común como natural, lo que queda reflejado en el siguiente de los apotegmas de su tradición: 64

“Un hermano acudió al padre Poimén y dijo: ‘Padre, tengo toda clase de pensamientos y me ponen en peligro.’ El padre lo condujo al exterior y le dijo: ‘Extiende tus ropas y detén el viento.’ Él respondió: ‘¡No puedo hacer eso!’ Entonces el anciano le dijo: ‘Si no puedes hacer eso, tampoco puedes impedir a tus pensamientos que acudan a ti. Tu trabajo consiste en oponerles resistencia.”53

A este respecto, la asociación de los pensamientos con la acción de demonios es un dato significativo. En la tradición de los Padres y Madres del Desierto es común que se hable de demonios. Para ellos, al igual que para los autores neotestamentarios, su existencia está fuera de toda duda, solo que no los convirtieron en objeto de investigación. No desarrollaron ninguna “demonología”, pues su interés era eminentemente práctico: ¿Cómo vencer en la lucha, en el enfrentamiento contra los demonios que intentan impedir al hombre rezar, desviarlo de su vocación? En el enfrentamiento contra los demonios no se dirige la atención a las cuestiones relativas a su existencia y naturaleza, lo que está en juego es la salud y la realidad corporal-anímica-espiritual del hombre. Queda en una precisa indeterminación si los pensamientos mismos son “demónicos” (esto es, si se los identifica con los demonios), si son más bien obra de los demonios, o si solamente son aprovechados por los demonios. En correspondencia con esto, a la hora de describir los fenómenos se habla, indistintamente, de pensamientos, pasiones y demonios. Esta ambigüedad no delata falta de precisión alguna, sino que se ajusta a la experiencia misma: son justamente las dinámicas o pensamientos descritos los que no permiten una explicación inequívocamente causal. Se trata de una realidad subjeti53. Weisung der Väter, op. cit., p. 216.

65

va y transubjetiva, no de una enfermedad, es un hecho que no es posible explicar mejor, y que forma parte de la existencia humana sometida a las condiciones de una vida por la que el hombre ha de preocuparse. Los puntos flacos del hombre en relación al ataque de los malos pensamientos –y este es otro de los aspectos que hacen del mundo una “grieta de la creación”, tal y como antes lo hemos llamado– son el miedo y la preocupación que atraviesan la vida humana desde la “expulsión del árbol de la ciencia” (Hans Blumenberg). La existencia mortal del hombre da origen a la preocupación, nuestra vida está dominada por el miedo y la preocupación por la conservación de la vida. En la narración bíblica, la historia del mundo comienza con un fratricidio: Caín golpea a Abel hasta matarlo. La primera muerte no es la de Adán y Eva a consecuencia de su expulsión del Paraíso, sino un asesinato motivado por los celos y la lucha por los recursos. Hitos en la lucha contra las pasiones En la tradición de los Padres del Desierto, especialmente en Evagrio, se da cuenta de multitud de estrategias para combatir a los pensamientos. El primer paso, para todos los pensamientos, consiste en percibirlos y observarlos. Los demonios adoran la ocultación, de ahí que para combatirlos y luchar por nuestra libertad sea imperativo, en primer lugar, observar muy atentamente cómo proceden: cuándo y cómo atacan, en qué situaciones, y qué estados de ánimo los anteceden y siguen. ¿Qué apuro sentido me hace receptivo para un determinado pensamiento y sus siempre desmesuradas pretensiones? Junto a otras estrategias, es importante tener en cuenta, sobre todo, que no existe una receta válida para todos los casos, que ningún método es la panacea. Se requiere 66

más bien una mistagogía (iniciación en los misterios divinos) individual que tenga presente al individuo y sus circunstancias. Cada clase de pensamiento, además, exige un particular modo de confrontación. Evagrio recomienda a los hombres afectados de acedia, de hastío, dar libre espacio a su sentimiento (estar triste y llorar), encontrar un ritmo de vida reglado, buscar la conexión con la fuente de la vida, no desistir de la oración, y agudizar la conciencia de la propia muerte (y esto no porque se desee la muerte o la vida eterna, sino porque la conciencia de nuestra finitud nos hace ver con nuevos ojos la vida, y experimentarla como un don precioso). Este es el modo de volver a sentir que cada día es un don precioso, tal y como se expresa en la frase: “Este es el primer día del resto de mi vida”. Lo que resulta recomendable en el caso de la acedia, esto es, no distraerse ni evitar la soledad, no resulta precisamente de ayuda para los pensamientos del orgullo y la altivez: el orgulloso evita menos la soledad que acudir a sus hermanos y hermanas pues, supuestamente, está por encima de ellos. De ahí que lo que conviene al orgulloso sea acudir a la comunidad, para darse cuenta de que también los demás tienen opiniones y experiencias de igual valor que las suyas.

LAS NOCHES DE LA VIDA En los Salmos se llevan ante Dios experiencias de la noche a las que estamos expuestos en el diálogo existencial con Dios, y ello sin mengua de su rotundidad e intensidad, sin ofrecer “explicaciones” o “soluciones” especulativas. Las noches de la vida constituyen un hecho innegable de la existencia humana, tal y como expresan ejemplarmente los siguientes versículos: 67

Como jadea la cierva, tras las corrientes de agua, así jadea mi alma en pos de ti, mi Dios. […] ¿Son mis lágrimas mi pan, de día y de noche […]? ¿Por qué, alma mía, desfalleces y te agitas por mí? (Salmo 42-43) De Dios me acuerdo y gimo, medito, y mi espíritu se desmaya. Los párpados de mis ojos tú retienes, turbado estoy, no puedo hablar. (Salmo 77) Porque mi alma de males está ahíta, y mi vida está al borde del šeol; contado entre los que bajan a la fosa, soy como un hombre acabado. […] Has alejado de mí a mis conocidos, me has hecho para ellos un horror. (Salmo 88)

Aquí los orantes no se apartan de Dios –resignados, decepcionados o indiferentes–, sino que hablan con Dios sobre lo que mina su confianza y esperanzas, al igual que el capitán pagano del Evangelio, al que las dudas, la incertidumbre y la incredulidad no le impiden exclamar: “¡Creo, ayuda a mi poca fe!” (Marcos 9, 24) Los Salmos no ofrecen metafísica alguna de la oración, tampoco una explicación de las experiencias de la noche que forman parte de la vida; las preguntas por el cómo y el por qué quedan sin repuesta, apenas se plantean. Pese a ello, dichas experiencias toman cuerpo en el diálogo con Dios en múltiples formas del lamento y la súplica, lo cual las sustrae del enmudecimiento y parálisis que acompañan al sufrimiento. Dios juega un papel crucial incluso en situaciones que parecen hablar en su contra, cuando el dolor es tan incomprensible como Dios mismo. Dios también está presente en lo funesto y doloroso, tanto como en la desbordante alegría de vivir que se expresa en forma de agradecimiento y alabanza. 68

Las diversas experiencias en el permanente diálogo que sostenemos con Dios se expresan y articulan así en palabras, permanecen explícitamente en el seno de la relación con el Dios vivo.

EL MISTERIO DE LA TRANSFORMACIÓN ¿Cómo integrar las experiencias de la noche en el diálogo con el misterio de nuestra vida –el misterio de Dios– sin eludirlas ni banalizarlas, sin perder la confianza en Dios o romper la relación con él bajo el dictado de nuestros sentimientos y temores? En los Evangelios se refiere a menudo que Jesús reza, que por la noche se retira a la montaña para escuchar la voz de Dios. Al hacerlo, Jesús conoce y sufre las alturas y abismos de la oración: en la soledad del desierto descubre que no es a Dios a quien primero encuentra, sino al tentador, que desea apartarlo de su camino. En el monte Tabor escucha, al igual que en su bautizo, la voz del Dios vivo: tú eres mi hijo amado. Durante la noche, en el huerto de Getsemaní, poco antes de ser crucificado, descubre cuán terriblemente extraño puede volverse Dios, cómo el duelo y el miedo acongojan el alma y hacen que la piel transpire sangre, cómo la voluntad de vivir, peleando hasta el final, fracasa ante lo inevitable. Y después la dolorosa experiencia, angustiosamente vociferada en la cruz, de ser abandonado por Dios en la muerte –excluido de la comunidad humana, de la comunidad con el Padre, fuera de las puertas de la ciudad (ver Epístola a los Hebreos 13, 12). Todo se ha acabado: la proximidad con los demás, la confianza, el consuelo, a merced de la arbitrariedad y la violencia desnuda y absurda. Y fren69

te a él, la peor de las muertes imaginables, la muerte de los malditos54: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Por fin, Jesús muere emitiendo un fuerte grito inarticulado, sin palabras. Jesús, entonces, murió, y, tal y como decimos en el Credo, descendió al reino de la muerte. Que esto no es el final, que este acontecimiento tiene para nosotros un significado salvífico: este precisamente es el misterio de la transformación, que reúne inexplicablemente al ya disperso grupo de los discípulos y seguidores de Jesús, la experiencia del tercer día, la experiencia de que en el hombre Jesús es Dios mismo el que ha acudido a la muerte, y que él mismo funda una nueva comunidad de vida ahí donde la muerte pretende interrumpir todas las relaciones vitales: en el lugar de la nada y el vacío, del horror y la negación de Dios, crea él mismo nueva vida. El icono pascual de la Iglesia oriental concentra esto en la entrada de Jesús en el mundo de los muertos, lo que hace saltar las puertas de la muerte. Desde allí se hacen audibles las palabras de Jesús a sus discípulos: “Alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos”. (Lucas 10, 20)

Cada hombre recibe de Dios una identidad que ni la enfermedad ni la muerte pueden destruir, una identidad que tampoco en la muerte se extingue: la dignidad de un hijo de Dios. ¿Cómo es entonces que las primeras comunidades recogieron y retuvieron la experiencia de la Pasión de Jesús tan profusamente, hasta el punto de que el sufrimiento de Jesús ocupa con diferencia más espacio que la experiencia de la resurrección? 54. Epístola a los Gálatas 3, 13: “[…] dice la Escritura: «Maldito todo el que está colgado de un madero.»”

70

Es una apreciación engañosa: a la luz de la Pascua, la experiencia del sufrimiento de Jesús muestra su dimensión salvífica; en el Evangelio, el relato de la Pasión es testimonio de resurrección; es la experiencia que el apóstol Pablo expresa en la arriesgada frase: “Ya vivamos, ya muramos, del Señor somos.” (Epístola a los Romanos 14, 8) También la mayor oposición que cabe pensar entre la de vida y muerte está incluida en la comunidad de vida con el Crucificado y Resucitado que puede conmoverse con nosotros. Experimente lo que experimente, tanto si se trata de una consoladora acogida como de un vacío aplastante o de un angustioso desamparo, Cristo está cerca de mí, aunque no lo perciba ni sienta. Incluso en el éxtasis del miedo estoy a salvo en la comunidad de vida con el Señor. El miedo, la oscuridad, siguen siendo lo que son: miedo y oscuridad. Pero ya no tengo que tener miedo del miedo, y me hallo misteriosamente a salvo en mi oscuridad. Jochen Klepper lo expresa poéticamente, con gran intensidad, en su canción de consuelo al atardecer: “Cualquiera que sea la noche que me envuelva, puedo arrojarme a tus brazos. Y tú, el que solo concibes amor, creces sobre mí, creces sobre todo. Me socorres en las tinieblas, tu palabra es cierta incluso en la muerte.” 55

Al funesto crescendo noche-tinieblas-muerte, se contrapone la salvífica conexión amor-protección-confiada certeza. Propiamente, y para ser exactos: no se trata de un estar “en contra”, sino de un “en medio de”: en la noche-tinieblas-muerte. No se arroja uno al abismo y al vacío, sino al amor que socorre y protege. 55. Jochen Klepper, Ziel der Zeit, Bielefeld, 2003, p. 53.

71

No por ello quedan la noche y las tinieblas repentinamente transformadas en algo completamente diferente, ni se minimiza su experiencia, siguen siendo amenazadoras y dolorosas –y pese a ello, sigue viva en medio de ellas una comunidad amorosa que es más fuerte que la muerte. Me gustaría volver ahora a una importante experiencia de Martín Lutero y San Juan de la Cruz, la cual resulta consoladora precisamente durante el padecimiento de la noche, a saber: que la propia experiencia constituye un criterio muy poco fiable y a veces engañoso en relación a la obra y salvífica donación de Dios. Mi experiencia no es el criterio último. Dios también actúa cuando yo no lo experimento, o incluso lo temo como a un enemigo. De aquí la franqueza de poder revelar el perfil experiencial de la fe. No debe entenderse la certeza de la fe como, digamos, ausencia de dudas y miedos, sino como la certeza de una relación: la relación de vida que me une con todo lo que me afecta ha sido fundada y mantenida en el ser por el absoluto secreto al que llamamos Dios. La experiencia fundamental de la fe cristiana es que el Dios misterioso, incomprensible, se comunica a sí mismo, que en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo nos muestra amorosamente su rostro, y que por gracia del Espíritu funda en el corazón de todo hombre una comunidad, una comunión que perdura en la enfermedad, el apuro y más allá de los límites de nuestra vida temporal. La fe no puede instrumentalizarse en modo alguno, ni ser ideológicamente deformada en una nueva versión de la relación acción-consecuencia, del tipo: si de verdad crees, no caes enfermo; si caes enfermo es que no crees de verdad. El Evangelio nos aparta de estas funestas rela72

ciones causales. La salvación, en el sentido bíblico-teológico, no es la eliminación de síntomas de enfermedad, sino ser acogido en la comunidad de vida con el Dios vivo. Estamos condenados a morir… y aún así: vivimos. Esta comunidad de vida no nos guarda en un sentido infantil del sufrimiento, pero sí –en un sentido concretísimo– en el sufrimiento. La lucha contra Dios a orillas del Yabboq (Génesis 32, 23-32) Me gustaría terminar recordando uno de los textos más antiguos de la Biblia, en el que se recoge el conocimiento de algo decisivo en relación con nuestras experiencias de la noche en el diálogo existencial con Dios: “Aquella noche se levantó, tomó a sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruzó el vado de Yabboq. Les tomó y les hizo pasar el río, e hizo pasar también todo lo que tenía. Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba. Pero viendo que no le podía, le tocó en la articulación femoral, y se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél. Éste le dijo: “Suéltame, que ha rayado el alba”. Jacob respondió: “No te suelto hasta que me hayas bendecido”. Dijo el otro: “¿Cuál es tu nombre?” –“Jacob”. “En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido”. Jacob le preguntó: “Dime por favor tú nombre”. –“¿Para qué preguntas por mi nombre?” Y le bendijo allí mismo. Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): “He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva”. El sol salió así que hubo pasado Penuel, pero él cojeaba del muslo.”

73

Es un camino que Jacob tiene que recorrer solo, un camino de reconciliación: con su hermano, consigo mismo, con una experiencia de su vida. Por la noche, al cruzar el vado, un desconocido sin nombre lo asalta y comienza una lucha nocturna a vida o muerte. No queda claro con quién lucha Jacob, si consigo mismo, con un demonio o con Dios. Y de nuevo es justo la ambigüedad la descripción precisa de la experiencia: a veces la lucha conmigo mismo es una lucha con Dios, a veces la lucha con Dios es una lucha conmigo mismo, a veces se trata de la lucha con un demonio, una fuerza que entorpece mi vida, que obstaculiza la reconciliación con la vida, la integridad de mi existencia. Es una lucha seria y tiene resultados: produce dolorosas heridas con secuelas permanentes, y al final la lucha se convierte en victoria: recibo mi nombre. Así que Jacob puede seguir su camino, lesionado y con un nuevo nombre. “El sol salió”, así se cierra la narración de la lucha nocturna. A veces el sol puede tardar condenadamente mucho en salir, y en el caso de algunas luchas –desde luego, el de la última lucha tras cruzar el último río– solo podemos verlo al despuntar la mañana de la eternidad. El sol que se alza sobre Jacob y los discípulos de Jesús al tercer día modifica la melodía básica de la vida. Ante Dios, poseo un nombre que no se extingue, se me ha otorgado la dignidad de ser hijo de Dios. El secreto de la transformación abraza mi vida. El ser para la muerte se convierte en ser en la vida para la vida.

74

iii D E L T R AT O C O N L A O S C U R I D A D E N L A O R I E N TA C I Ó N E S P I R I T U A L Kevin Culligan

Los directores espirituales se ven a menudo confrontados con el fenómeno de la oscuridad al asesorar a quienes necesitan ayuda para seguir adelante en su camino espiritual. Dedicaré mi contribución a exponer y debatir con ustedes mi experiencia como director espiritual que ha tenido que lidiar con la oscuridad. Con el fin de alcanzar la mayor claridad posible, me apoyaré en los conocimientos que he adquirido en los últimos 35 años trabajando en Estados Unidos con un grupo de personas. Para empezar, me gustaría aclarar qué entiendo por oscuridad. Al hablar de oscuridad, pienso en los escritos de San Juan de la Cruz, sacerdote carmelita del siglo XVI y maestro de espiritualidad cristiana.1 Aunque no es el primer escritor que habla de la oscuridad en el transcurso de nuestra aventura espiritual, su poema “Noche Oscura”, así como sus detallados comentarios en prosa Subida al monte Carmelo y Noche oscura, representan un referente clásico en orden a comprender el fenómeno de la oscuridad en la vida espiritual. Para San Juan de la Cruz, la oscuridad es una metáfora que expresa el déficit de intelección que experimenta el 1. Las citas de pasajes de San Juan de la Cruz han sido tomadas de San Juan de la Cruz, Obra Completa, 2 volúmenes, Alianza, Madrid, 1991.

75

hombre a lo largo del camino que conduce a la reunión con Dios. Dado que Dios, en última instancia, es incomprensible, dado que comprender adecuadamente a Dios, tal y como realmente es, sobrepasa con mucho nuestra facultad de comprender, los hombres alcanzan antes la unidad con Dios a través de la fe que a través del conocimiento. En la fe, la búsqueda de Dios no está principiada por una comprensión clara, adecuada al entendimiento humano, sino por una respuesta a la bondadosa invitación que Dios hace llegar a través de su revelación o su palabra. Por ello el viaje espiritual es un viaje en la oscuridad, porque la plena comprensión de Dios “se nos oculta”. Así como la oscuridad es la privación de luz, el intelecto humano está privado de una comprensión adecuada de Dios. Pese a ello, en la fe el hombre camina seguro hacia el encuentro con Dios, porque confía plenamente en el inconmovible amor que Dios le tiene, y en su palabra. Para los cristianos, el viaje hacia la reunión con Dios es siempre un viaje oscuro. Es siempre un viaje de la fe, no del entendimiento humano. La oscuridad es el resultado del encuentro del hombre con Dios, que es incomprensible. Avanzando por el camino, profundizando en el misterio de Dios, el hombre experimenta una “pérdida del sentimiento de saber”2, y se lamenta de “no comprender” dónde está –una reacción normal y predecible cuando el hombre encuentra a Dios. No solo el entendimiento humano se sumerge en la oscuridad, también lo hacen las demás facultades humanas, especialmente la voluntad y la memoria. El Dios incomprensible también escapa a la capacidad humana de imaginar, con lo que nunca podremos representarnos, sentir o vivenciar adecuada2. H. T. Hunt, “Dark Nights of the Soul: Phenomenology and Neurocognition of Spiritual Suffering in Mysticism and psicosis”, en Review of General Psychology 11 209, 2007.

76

mente a Dios. De ahí la oscuridad en la que se encuentra la facultad sensorial y espiritual humana cuando aspiramos a reunirnos con Dios. Y dado que el entendimiento humano capta a Dios solo en la oscuridad de la fe, estas otras facultades solo experimentan a Dios en la oscuridad de la esperanza y el amor. “Para ir a Dios –escribe San Juan de la Cruz– trataremos de cómo se ha de perfeccionar el entendimiento en la tiniebla de la fe, y cómo la memoria en el vacío de la esperanza, y cómo también se ha de enterar la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto.”3 Oscuridad, vacío, desnudez y ausencia de toda inclinación: estas privaciones caracterizan –por regla general– el ascenso del hombre hacia la reunión con un Dios incomprensible y perfectamente trascendente. Este viaje, pese a ser oscuro, consiste en una relación interpersonal entre Dios y la persona humana. En ella, Dios nos comunica su auténtico yo transformándonos, junto con todas nuestras facultades psíquicas y capacidades humanas, en el ser de Dios. Más que una experiencia enfermiza, la oscuridad que caracteriza el viaje espiritual transforma nuestro saber y amar, de modo que al final sabemos y amamos como Dios sabe y ama y, con ello, se restablece la integridad humana. San Juan de la Cruz muestra cómo la autocomunicación de Dios es dulce y ajustada al orden y al modo del alma.4 Avanza paso a paso y con arreglo a las leyes de la evolución humana. Comienza en nuestro yo sensorial y externo y penetra paulatinamente en nuestro yo espiritual o interior.5 3. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro segundo, cap. 6, 1. 4. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro segundo, cap. 17, 1-4. 5. San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, libro segundo, cap. 11, 9 y cap. 14, 3-4 y 8.

77

Cuando la autocomunicación de Dios profundiza en nosotros, estamos en situación de distinguir principalmente dos fases de transición en el viaje oscuro de la fe. San Juan de la Cruz denomina a la primera crisis de desarrollo “noche oscura del sentido”, que es cuando la autocomunicación de Dios pasa del yo exterior y sensorial al interior y espiritual. La segunda etapa importante comienza cuando la automunicación de Dios transforma nuestra capacidad humana de conocer y amar en la vida misma de Dios, unificándolas enteramente con el saber y el amor divinos, lo que denomina “noche oscura del espíritu”. Con esta última transición, nuestra transformación es perfecta, tanto como nos es dado alcanzarla en esta vida. Nos convertimos, tal y como lo expresa el místico español, en Dios “por participación de Dios”6. O como observa San Pablo, ya no somos nosotros los que vivimos, sino que es Cristo el que vive en nosotros. (Epístola a los Gálatas 2, 20). Estos dos importantes hitos del viaje espiritual –la noche del sentido y la noche del espíritu– intensifican durante el período de tiempo correspondiente la habitual oscuridad que entraña el camino de la fe. En tanto que estas crisis de desarrollo personal constituyen un fenómeno habitual son predecibles, cada una con sus rasgos característicos, con sus específicos desafíos, que han de ser vencidos antes de pasar al siguiente estadio de crecimiento personal. Como ocurre en cualquier otra relación interpersonal, la relación con Dios avanza por etapas, cada una de las cuales es precedida por una señalada fase de transición. Empero, los rasgos más sobresalientes de estas noches oscuras hallan su razón de ser en que no se 6. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, cap. 2, 34.

78

trata de una relación entre hombres, sino entre hombre y Dios, entre criatura y creador. Que las características específicas de estas transiciones a menudo parezcan extremas, se debe a que resultan de un encuentro entre el hombre y la divinidad. Estas crisis –las noches oscuras– representan en efecto un desafío extraordinariamente duro pues, en palabras del jesuita y poeta inglés Gerard Manley Hopkins, consisten en “luchar con Dios (¡mi Dios!).”7 Si nos dejamos guiar por San Juan de la Cruz, observamos que la expresión “noche oscura” es una metáfora para hablar del viaje de la fe, la esperanza y el amor hacia la unión con Dios. En este viaje hay dos decisivos trayectos de intensa oscuridad: la noche del sentido y la noche del espíritu. En lo que sigue, concentraremos nuestra atención en cómo un orientador espiritual ayuda a las personas que se han puesto en camino a alcanzar la transformación total de su vida en Dios por obra del amor.

EL VIAJE ESPIRITUAL: UNA NOCHE OSCURA Cuando los cristianos emprenden el camino que conduce a la reunión con Dios, suelen esperar que su conocimiento de Dios y su amor por él crezcan, y disfrutar sirviendo a Dios y a sus semejantes. Comprensiblemente, esperan que la satisfacción obtenida del conocimiento, el amor y el servicio a Dios fortalezca una fidelidad de por vida a Dios y al pueblo de Dios. Con el paso del tiempo descubren, para su sorpresa, que la anhelada satisfacción no siempre se da. En cambio atraviesan fases de oscuridad en las que carecen de representación alguna 7. G. M. Hopkins, Clarion Comfort, en The Major Works, editado por Carherine Phillips, Oxford, 1986, 168.

79

de Dios y de sus caminos, fases de aridez, en las que no experimentan satisfacción alguna al servir a Dios y a sus semejantes en nombre de Dios. Y aún cuando continúen completamente entregados a la búsqueda de Dios y al servicio de los otros, se dan cuenta de que su compromiso se enraíza más en la fe en Dios que en el conocimiento o disfrute de Dios. Es, por ejemplo, perfectamente posible escuchar decir a una monja experimentada en la contemplación: “Cuando era joven pensaba que conocía a Dios. Ahora no tengo ni idea de quién es Dios.” Para estas personas, Dios se ha convertido en una “noche oscura”. Pero continúan avanzando por ese camino en el que “no conocen” a Dios o, como lo formula San Juan de la Cruz, saben mejor lo que Dios no es que lo que es.8 Lo que en realidad ocurre es que han conocido la trascendencia y la ininteligibilidad de Dios. Saben por experiencia que los caminos de Dios no son los nuestros. Dios está muy lejos de lo que sobre él han aprendido en clase de religión o en sus estudios de teología, lejos de cómo lo han experimentado antes emocionalmente en la liturgia o la oración. Han descubierto, como lo expresa San Juan de la Cruz en una carta dirigida a un cofrade carmelita, que los pensamientos, sentimientos e ideas que tenemos de Dios no son Dios mismo, ni algo que pudiera por sí mismo reunirnos con el Dios trascendente.9 Por intensos y profundos que sean en algunos periodos, no son más que pensamientos, sentimientos e ideas, experiencias del yo que no trascienden el yo, que carecen del poder de reunir a la persona con Dios o de transformar su vida en amor. 8. Ver San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro primero, cap. 4, 5; libro segundo, cap. 4, 4; libro tercero, cap. 5, 3. También Cántico espiritual, cap. 2, 12-17 y cap. 39, 12. 9. G. M. Hopkins, ibídem, 746-749.

80

Aquí la misión del consejero espiritual es ayudar a la gente a avanzar en el camino de la fe, la esperanza y el amor. Únicamente este camino puede hacer que las personas trasciendan los límites del yo y alcancen la transformación y la reunión con Dios. Esta incursión en “lo desconocido” o en “la oscuridad de la fe” no es una crisis que deba superarse. Para muchos la oscuridad es la vivencia común, diaria, que reporta el camino espiritual. Sería por ello un error animarles a recuperar antiguas ideas o sentimientos, como si esas experiencias constituyeran la norma en la vida espiritual. De hecho, fomentar el vínculo con dichas experiencias puede constituir más un obstáculo para la autocomunicación de Dios, para la revelación del “más” que Dios tiene preparado para los que están abiertos a recibir la incidencia de la comunicación divina –pero también oscura– de Dios. La misión del consejero espiritual es fortalecer la convicción de que puede avanzar hacia (por el camino que conduce a) la verdadera reunión con Dios profundizando su fe en él, que es la Bondad inescrutable. El fortalecimiento de esta convicción resulta especialmente importante cuando las personas se ven confrontadas con el enigma del sufrimiento. Las preguntas que en este caso suelen oírse son: “¿Cómo puede permitir Dios que miles de personas inocentes mueran repentinamente en un terremoto o en un tsunami? Si Dios es bueno, ¿cómo puede haber genocidios en el seno de la familia humana?” No podemos armonizar el dolor humano con la bondad de Dios cuando estamos sujetos a nuestra propia y personal imagen de Dios o a la representación humana de la bondad divina. Desde luego, esperamos de Dios que evite los terremotos, para seguir viviendo sin rupturas según la idea que nos hemos formado de las 81

cosas. Esperamos que las naciones vivan en paz y armonía para perseguir la felicidad sin intromisiones. Pero la incomprensible bondad de Dios no está sujeta a nuestra imagen del mundo o nuestro deseo de que reine la paz y el sosiego de forma que podamos satisfacer nuestras propias necesidades. Con arreglo al criterio humano, la bondad de Dios y el sufrimiento humano son irreconciliables. No nos cabe en la cabeza. Solo podemos atender a los que sufren, elevar la voz de los pobres hacia Dios y esperar que Dios conozca sus necesidades mejor que nosotros y que, conforme a la visión del profeta Habacuc, responda a su tiempo, que está más allá de nuestra representación del tiempo y el espacio (Habacuc 1, 2 y ss.; 2, 4).

LA OSCURIDAD QUE PURIFICA El viaje espiritual, el viaje oscuro de la fe, abarca dos crisis de mayor calado. Son fases de transición purificadora, durante las cuales el que las padece se mueve entre grados sucesivos del viaje espiritual: de la etapa tradicionalmente denominada “purgativa” a la “iluminativa”, y de ésta a la “unitiva”. San Juan de la Cruz llama a estos dos importantes periodos de crisis entre los dos grados “noche oscura del sentido” y “noche oscura del espíritu”. Con ello se expresa tanto su naturaleza purificadora o “desposeedora” del yo, como la paulatina interiorización del viaje espiritual desde los sentidos hasta el espíritu, del centro vital de los sentidos exteriores al centro de la vida del espíritu interior. Estas crisis, causadas por una intensificación de la autocomunicación de Dios, purifican o “desposeen” a la persona, primero en el plano de los sentidos y después en el del espíritu, extirpando cualquier fijación humana que impida la transformación del hombre en Dios a través del amor. 82

La noche oscura del sentido La causa principal de la transformación humana es la autocomunicación de Dios. Esta purifica, transforma y reúne a las personas con Dios. La comunicación de Dios está siempre presente en nuestras vidas, aunque el hombre pueda no ser consciente de ella. Dios revela aspectos de la naturaleza divina en la amplitud, belleza y regularidad de la naturaleza. La amplitud, belleza y regularidad de la naturaleza pueden admirarse con la vista. Pero con las gafas de la fe uno percibe el universo que nos rodea como “cargado con la sublimidad de Dios.”10 Al avanzar por su camino espiritual, las personas se abren cada vez más a la autocomunicación de Dios. No solo como la encontramos en la naturaleza, sino también en la Revelación y en la contemplación. De ahí que la misión permanente de un orientador espiritual cristiano sea ayudar a las personas a abrirse cada vez más a la autocomunicación de Dios, que los transforma. San Juan de la Cruz dice: “Dios está como el sol sobre las almas para comunicarse con ellas. Conténtense los que las guían en disponerlas para esto según la perfección evangélica, que es la desnudez y el vacío del sentido y el espíritu, y no quieran pasar adelante en edificar, que ese oficio es del Padre de las lumbres, de adonde desciende toda dádiva buena y perfecta (Sant 1, 17)”11

Por regla general, el medio de que dispone el hombre para abrirse a la autocomunicación de Dios es la oración. Para los que se inician en el camino espiritual suele abarcar una suerte de meditación discursiva en la que se reflexiona sobre la naturaleza de Dios o la vida del cris10. G. M. Hopkins, God´s Grandeur, en The Major Works, op. cit., 128. 11. San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, cap. 3, 47. Ver también Subida al monte Carnmelo, libro segundo, cap. 5, 4.

83

tiano, con el fin de que las intuiciones resultantes y el entusiasmo emocional refuercen la entrada de Dios y el viaje espiritual. Pero al poco, con frecuencia transcurridos solo unos meses, se sufre la primera crisis –la noche del sentido–, en la que cede la pasión inicial por la oración y las buenas obras. Las personas se quejan de no poder continuar con su meditación sobre Dios o Cristo. La reflexión sobre la bondad de Dios o la compasión de Jesús, aseguran, no conduce a ninguna parte. Pierden su anterior entusiasmo por la oración y las obras misericordiosas. Ya no encuentran consuelo alguno en Dios o en las criaturas. Aseguran sentirse secas y vacías. Se sienten como perdidas en un desierto. A pesar de estos sentimientos, conservan su deseo de reunirse con Dios. Solo que ahora se sienten confundidos por el desvanecimiento de la pasión que –suponían– siempre estaría presente y aumentaría a lo largo del viaje. En realidad, atraviesan una crisis. Renunciar a la búsqueda de Dios es impensable para ellos, pero, ¿por qué Dios y su servicio a Dios ya no les reporta alegría? ¿Qué va mal? En opinión de San Juan de la Cruz, esta crisis se produce cuando la autocomunicación de Dios avanza desde la vida externa de los sentidos hacia el espíritu.12 Los afectados ya no experimentan satisfacción alguna de los sentidos al orar, porque Dios habla directamente con su espíritu interior. A consecuencia de ello quedan “despojados” de la satisfacción de los sentidos que antes encontraban en la oración y en las buenas obras. En lo tocante a los sentidos, se hallan en “oscuridad”, pese a que la autocomunicación de Dios ilumina y fortalece progresivamente su espíritu. Solo que el acceso a esta iluminación tiene lugar primariamente a través de la fe. Su ínti12. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro primero, cap. 9, 4.

84

ma experiencia de la aridez purifica en este proceso el principio del placer, es decir, la tendencia a realizar acciones religiosas o espirituales para satisfacción de los sentidos. Los que exploran el camino espiritual llegan así a un momento crítico: si continúan su viaje, ha de ser por una razón diferente a la de la satisfacción de los sentidos que experimentaron en los ejercicios espirituales. Tienen que decidirse a buscar a Dios por él mismo y no por el disfrute que obtenían del servicio a Dios. Esta primera crisis no tiene por qué durar mucho. Se supera renunciando al deseo de placeres sensoriales en la vida espiritual, en primer lugar, y en segundo lugar, a la meditación discursiva como forma primaria de oración, en favor de un modo contemplativo de rezar. La meditación discursiva es el modo de orar del yo sensorial. Proporciona intuiciones que el que la lleva a cabo considera profundas, y por ello ayuda a los principiantes que avanzan por el camino espiritual a conocerse mejor, a percibir el mundo con mayor “objetividad”, y a adaptarse a los deseos de Dios. Pero ahora que Dios se comunica con ellos menos a través de los sentidos que del espíritu, tienen que optar por una forma más espiritual o contemplativa de orar. Esto supone, fundamentalmente, alimentar su íntimo anhelo de Dios menos por el uso activo de su entendimiento e imaginación que por una forma silenciosa y receptiva de la escucha: se trata de escuchar a Dios, que se halla presente en lo profundo de su ser. Con el distanciamiento progresivo del principio del placer y la adopción de un modo más contemplativo de oración, se desvanece poco a poco “la noche del sentido”, mientras se camina hacia la siguiente etapa del viaje espiritual, el de la “vía iluminativa”, en la que la luz de Dios ilumina progresivamente el camino propio. 85

Asesoramiento competente en la dirección espiritual Para ayudar a los afectados por la crisis que hemos llamado noche oscura del sentido, el director espiritual debe comprobar, en primer lugar, que la sequedad es resultado de la profundización de la autocomunicación de Dios, y que no tiene otras razones, tales como enfermedades mentales, depresión, negligencia o una recaída en antiguos patrones. Si se dan a la vez las tres manifestaciones de la aridez –la incapacidad de continuar con la meditación discursiva, la pérdida de placer en Dios y las criaturas y, pese a ello, un profundo anhelo de Dios–, el orientador espiritual puede decir con seguridad a quien asiste que todo es normal y que ya no necesita el placer sensorial y la meditación discursiva para continuar su viaje. Puede entonces aconsejarle que alimente su deseo de Dios y que adopte un estilo de oración contemplativo y receptivo. Es así como ayuda a que se opere la transición hacia la siguiente etapa del viaje espiritual, hacia la clásica vía iluminativa que un benedictino inglés, Sebastián Moore, describe como “una aventura amorosa con lo desconocido.”13 La noche oscura del espíritu Dado que “todo lo que puede comprender el entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginación, es muy disímil o desproporcionado a Dios”14, el segundo peldaño del viaje espiritual, la llamada “vía de la iluminación” sigue siendo, paradójicamente, un viaje en la oscuridad. Esta fase no recibe dicho nombre porque las personas accedan a una comprensión más amplia de la 13. T. Hobson, “Still Dissenting alter All These Years”, en The Tablet: The Internacional Catholic Weekly, 12 de enero de 2008, p. 12. 14. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro segundo, cap. 8, 5.

86

naturaleza integral de Dios, sino porque acceden a nuevos conocimientos sobre Dios y sobre sí mismos. Descubren que Dios se distingue de todo lo que hasta entonces habían pensado o imaginado. De modo similar quedan iluminados en lo tocante a los verdaderos motivos de su conducta. Descubren que ellos mismos también se diferencian del modo en que antes se habían visto o imaginado. Estas “iluminaciones”, pese a ser verdaderas, son incompletas. El conocimiento de Dios solo se incrementa por el camino de la reunión con Dios “sobre todo saber”15, por el “no-saber”. Esto es: aumenta más por el conocimiento de lo que Dios no es que por el de lo que es. De ahí que la fase iluminativa sea una etapa de profundización en la fe, la esperanza y la caridad. Uno se compromete con las virtudes cristianas, la oración contemplativa y la fidelidad en el servicio al pueblo de Dios. La mayoría de los cristianos que emprenden el camino espiritual alcanzan este estadio, pero son pocos los que alcanzan el último paso, la reunión con Dios o, mejor: la vía de la unión, el más alto nivel espiritual que nos es dado alcanzar en esta vida. Los que lo alcanzan, debe atravesar primero la segunda gran crisis de la vida espiritual, la “noche del espíritu”. Normalmente esta crisis comienza cuando las personas llevan ya varios años avanzando por el camino de la iluminación. Pese a estar firmemente anclados a la vida espiritual, comienzan ahora a experimentar la alternancia de fases de consuelo y desconsuelo, de alegría y tormento, en las que la autocomunicación de Dios les permite ver claramente tanto la inaprensible bondad de Dios como su propia y radical insignificancia e indignidad. A veces están tan 15. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro segundo, cap. 14, 4.

87

absorbidos por la perfecta bondad y belleza de Dios que se convencen de que nada podrá separarlos de él, fuente de todo bien. En cambio otras contemplan tan claramente su propia pecaminosidad y deslealtad, que dudan seriamente de que Dios haya podido amarlos alguna vez. Fases recurrentes de intensa alegría son sucedidas por el miedo de perder a Dios para siempre. Estos altibajos espirituales constituyen el núcleo de la noche oscura del espíritu. Es una experiencia que purifica a la persona de la fijación inconsciente y del amor desordenado a cosas que no son Dios –fundamentalmente a representaciones inadecuadas de Dios o a engañosas percepciones de uno mismo que impiden una completa transformación en Dios. Hay tanto diferencias como semejanzas entre la noche del sentido y la noche del espíritu. En la noche oscura del sentido, la autocomunicación de Dios “desposee” a las personas, las libera de la firme ligadura que las une al placer de los sentidos. En la noche oscura del espíritu la comunicación de Dios las “desposee” de la fijación a una imagen falsa de sí mismos, para hacer posible así que se reúnan con Dios y sean transformada por su amor. En comparación con la relativamente breve noche del sentido, la del espíritu puede durar mucho tiempo, incluso años. Según San Juan de la Cruz, se prolonga tanto tiempo como necesita el espíritu para “humillarse, ablandarse y purificarse y poder hacerse uno con el espíritu de Dios, según el grado de su misericordia quisiere de unión de amor.”16 La noche del espíritu dura hasta que las personas consiguen dirigir toda su energía psíquica, que subconscientemente vuelcan sobre sí mismas, entera y conscientemente hacia Dios.17 16. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro segundo, cap. 7, 3. 17. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro segundo, cap. 18, 4.

88

La presencia empática como ayuda del director espiritual Los directores espirituales reconocen la noche oscura del espíritu por la alternancia de altos y bajos que observan en los asistidos. Los ayudan escuchando todas las experiencias que éstos deseen compartir con ellos. Su presencia es decisiva cuando las personas que acuden a ellos atraviesan etapas de intensa y dolorosa desesperación. Dado que los directores espirituales saben que se trata de una purificación de la persona por parte de Dios y que no pueden hacer nada para aliviar su sufrimiento18, pueden ayudarlas por medio de la empatía. Este apoyo da al afectado la seguridad de que no ha de superar en soledad esa prueba. La empatía les ayuda a conocer el significado de su experiencia, les abre a una mejor comprensión de la acción de Dios sobre sus vidas. Mediante su presencia empática, el director espiritual ayuda a las personas a atravesar la noche del espíritu hacia el estado de reunión, que por regla general comienza cuando cesan los altibajos.19

LA SALVADORA OSCURIDAD Cuando las personas comienzan a andar el camino de la reunión, finalizan las importantes fases de la oscuridad que purifica. Ahora que la autocomunicación de Dios ha removido los principales obstáculos para la reunión y transformación de la persona, no es necesaria una purifi18. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro segundo, cap. 7, 3. 19. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro primero, cap. 11, 2.

89

cación ulterior. Las noches oscuras del sentido y el espíritu ya han hecho su trabajo. El camino de la reunión significa que el hombre y Dios se hacen uno. Este estado consiste en “tener el alma, según la voluntad, con tal transformación en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios.” 20 “Las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, están en uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra.” 21

Dios es el centro de la vida de las personas que siguen el camino de la unión. Estas personas son uno con el hijo de Dios, y en todas las cosas son movidas y dirigidas por el Espíritu Santo. Emplean todo su talento y capacidades, ahora bañados por la energía divina, en glorificar el Reino de Dios. El amor a Dios y a los demás es un motivo incesante de sus acciones. Están enraizados en virtudes. Viven en armonía consigo mismos, con Dios y con el mundo en medio de las pruebas que la vida les depara. Su oración está sencilla y constantemente en Dios, y Dios está en ellos, presentándose una y otra vez fases dominadas por el sentimiento de ser desbordados por el amor de Dios. Oscuridad permanente como vocación Con todo, incluso la persona que avanza por este camino puede estar en la oscuridad, aunque ya no 20. San Juan de la Cruz, Subida la monte Carmelo, libro primero, cap. 11, 2. 21. San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro segundo, cap. 5, 3.

90

requiera purificación espiritual o del sentido. Dios sigue siendo trascendente aún en el estado de unión, sigue siendo más de lo que le es dado comprender al intelecto humano, más de lo que la voluntad humana puede alcanzar y la imaginación fabricar. Mientras viven sobre la tierra, las personas solo pueden conocer a Dios en la oscuridad de la fe, la esperanza y el amor. Un estado que se prolonga hasta que entran en la vida eterna, hasta que ven a Dios “cara a cara”, hasta que conocen a Dios tan perfectamente como él los conoce (Primera epístola a los Corintios 13, 12) y hasta que son transformados enteramente en Dios cuando “ven a Dios como realmente es” (Primera epístola de San Juan 3, 2). Amén de esto, Dios puede llamar a algunas personas a permanecer en la oscuridad, “desposeídos” del consuelo espiritual, para compartir con mayor intensidad el sufrimiento redentor de Cristo. Un ejemplo de ello es la Santa Teresa de Lisieux, una monja francesa de la orden carmelita que vivió en el siglo XIX. Santa Teresa, que ha sido nombrada recientemente doctora de la Iglesia por enseñar al mundo el “pequeño camino” de la perfecta confianza en el misericordioso amor de Dios, pasó los últimos 18 meses de su corta vida en la “más cerrada oscuridad”, en la “noche de la nada”, en la que ni en su anhelo de alcanzar el cielo hallaba consuelo, y reñía con su fe en la existencia de Dios. En esta oscuridad comprendió la pasión de Jesús, especialmente su sentimiento de haber sido abandonado por el Padre al gritar: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Marcos 15, 34). A la par, conoció la oscuridad de quienes no pueden creer en Dios, y es así como pudo sentarse a escribir y suplicar a Dios que tuviera misericordia con ellos. No murió pensando en su propia felicidad eter91

na, sino en la salvación de los demás. Lo que soñaba para su cielo era “hacer el bien en la tierra.” 22 Otro ejemplo de ello es la beata Teresa de Calcuta. Las cartas de la Madre Teresa, que recibió en 1979 el premio Nobel de la Paz por su caridad para con los más pobres de los pobres del mundo, recientemente publicadas documentan que en los años en que fundó y dirigió a las misioneras del amor al prójimo vivió en una casi total oscuridad, sin sentir la presencia de Dios, pero en permanente amor a Jesús y deseando su cercanía. En esta oscuridad también compartió el sufrimiento de Dios en la cruz, especialmente su deseo de almas que recibieran su amor redentor. Esto la condujo a identificarse con y buscar a aquellos que vivían en los “negros calabozos” de la pobreza y del rechazo, y ello no solo en los barrios pobres de Calcuta, sino también en la soledad de los acaudalados. Su designio era llevar hasta ellos el amor de Cristo, y descubrir a Cristo en ellos.23 Personas como Santa Teresita del Niño Jesús y Teresa de Calcuta viven en la oscuridad. Evidentemente, no necesitan ser purificadas de dependencias inconscientes que las aprisionan, sino que han sido llamadas por Dios para sumergirse profundamente en el oscuro sufrimiento de Jesucristo en la cruz y compartir el fruto de su 22. Teresa de Lisieux, Story of a Soul, The Autobiography of St. Thérèse of Lisieux, traducido por John Clarke, Whashington DC 1975, pp. 210-14; St. Thérèse of Lisieux, Her Last Conversations, traducido por John Clarke, Whashington DC 1977, p. 102. También: C. Niqueux, Blind Hope in Divine Mercy, traducción de Salvatore Sciurba, en K. Culligan (ed.), A Better Wine: seáis Celebrating Kieran Kavanaugh, O.C.D., Washington DC 2007, pp. 163-165; 185-186. 23. Madre Teresa, Come Be My Light: The Private Writings of the “Saint of Calcutta”, Nueva York, 2007, pp. 3-4, 42-45, 131-135, 168-169, 296-297, 334-336. Además: W. A. Barry, A Friend of God: The National Catholic Weekly, 12de noviembre de 2007, pp. 27-30.

92

redentora muerte con sus semejantes en este mundo. El director espiritual ayuda a estas almas escogidas como si de un “amigo del novio” se tratara (Juan 3, 29), y mediante la participación empática en su apasionado amor por Jesucristo y en la integridad de su humanidad. El director espiritual las alienta a vivir en este mundo confiando en la fe desnuda.

LAS NOCHES ESPIRITUALES Y LA DEPRESIÓN CLÍNICA Distinguir entre la oscuridad espiritual y la depresión clínica representa un desafío siempre presente para el director espiritual.24 Cuando una persona atraviesa, o bien una crisis espiritual, o bien una depresión, el director espiritual no tiene dificultad alguna para saber cómo tiene que proceder. Si se trata de una crisis espiritual, continúa ayudando a esa persona con arreglo a los principios de la vida espiritual. Si se trata de una depresión, el director espiritual le aconseja que reciba tratamiento profesional. En los casos, sin embargo, en los que una persona atraviesa una crisis espiritual y además está deprimida, los directores espirituales suelen aconsejar el necesario tratamiento profesional de la depresión, a la par que continúan asistiéndola en su viaje espiritual. En estos casos los directores espirituales a menudo tienen que asegurar al asistido que el tratamiento profesional de la depresión es también provechoso espiritualmente hablando. Esto es especialmente importante cuando toman antidepresivos. La medicación puede equilibrar eficazmente el estado de ánimo, de modo que la per24. K. Culligan, “The Dark Night and Depression”, en K. Egan (ed.), Carmelite Prayer: A Tradition for the 21st Century, Nueva York, 2003, pp. 119-138.

93

sona deprimida no tenga problemas en casa o en su trabajo, pero a menudo también puede embotar los sentimientos religiosos y espirituales. El director espiritual puede asegurar a la persona que el camino de la reunión con Dios no depende de la intensidad de sus propios sentimientos, sino de un crecimiento ininterrumpido en las virtudes de la fe, la esperanza y el amor.

OSCURIDAD Y DIRECCIÓN ESPIRITUAL Los orientadores espirituales suelen ser más diligentes en el trato con la oscuridad cuando ellos mismos la han conocido. Esto no quiere decir que hayan debido padecer una depresión clínica o que deban haber sido llamados a permanecer en ella como Santa Teresita del niño Jesús. Tienen que aprender a valorar que el viaje hacia la unión con Dios es al fin y al cabo un viaje de la fe y, por lo tanto, un viaje enmarcado en la oscuridad. Pueden abrazar de buena voluntad la oscuridad, viviendo atentamente el momento presente y dejando en manos de Dios la preocupación por el pasado y el futuro. Esta conducta conduce tanto a la desposesión de uno mismo como al crecimiento de la fe, la esperanza y el amor. Esto es, en efecto, el sendero oscuro que conduce a la reunión con Dios. Cuanto mejor lo conozcan los consejeros espirituales por experiencia propia, tanto más segura y eficientemente conducirán a otros por la oscura vía que desemboca en la reunión con Dios.

94

Segunda parte NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN DESDE UNA PERSPECTIVA PRÁCTICA

iv ¿DEPRESIVO O SENSIBLE A LOS PROBLEMAS? Investigaciones en la vida cotidiana y la terapia Christiane Geiser OBSERVACIÓN PRELIMINAR Me gustaría aclarar primero los conceptos que aparecen en el título, quizás algo extraño, de mi contribución. Investigación Investigar, investigar algo, es un acto de curiosidad, de interés. Al investigar observamos fenómenos, los contemplamos desde todos los ángulos, adoptamos diversas perspectivas y puntos de vista con el fin de que aparezcan siempre bajo una nueva luz. Apreciamos diferencias y similitudes, puede que comencemos a hacer clasificaciones, descubrimos patrones, encontramos o inventamos explicaciones de por qué algo es como es. Reaccionamos de muy distintas maneras a lo observado e investigado, las cosas tienen muy diversas resonancias en nosotros. Hablo aquí pues de un investigar implicado, comprometido, que no cesa sino que continúa con el descubrimiento, que se abre a cambios y correcciones, y da amplio margen al pensamiento y la experiencia. Quizás también merezca la pena investigar cuando padecemos una depresión. ¿Qué descubrimos? ¿Con qué aspecto se nos presenta el fenómeno? ¿Cómo exactamente? ¿Qué haría falta para que fuera posible un cambio? ¿Qué pueden hacer los demás, qué nosotros mismos? 97

Para ello se requiere una toma de distancia interior, por pequeña que sea, una pequeña zona de reflexividad. Y a menudo es este pequeño distanciamiento (yo estoy aquí – lo que observo está ahí) el primer paso hacia la introducción de un cambio. También es de mucha utilidad una determinada actitud interior: ¿soy capaz de contemplar lo que se muestra en mis investigaciones sin valorarlo? ¿Puedo aproximarme a ello con una actitud desprejuiciada para tratar de comprenderlo y permanecer en lo que observo un tiempo, de modo que quizás pueda revelarse algo nuevo? En la vida cotidiana y la terapia Si ligo en lugar de presentar por separado estos dos conceptos, estos dos campos de la vida, es porque deseo proponer que se parta del concepto de normalidad, pese a que en el caso de la depresión solemos hablar de “transtorno” o “enfermedad”. Quiero detenerme en fenómenos cotidianos, fenómenos que cualquiera puede descubrir en sí mismo y que bajo determinadas circunstancias y en determinados contextos se manifiestan como “perturbadores” y causan sufrimiento. Considero enormemente útil no pensar ni hablar en términos patologizantes. No obstante, el viaje de descubrimiento, las investigaciones, deben contar con que los diversos grados de desarrollo de un patrón requieren también diversas formas de asesoramiento y apoyo. Sensible a los problemas o depresivo Por regla general, lo que el diagnóstico “depresión” describe son síntomas y fenómenos. En el marco de mi trabajo como terapeuta me encuentro a menudo con que los mismos síntomas proceden de dinámicas interiores completamente diferentes. De ahí que en el contexto edu98

cativo de nuestro instituto1 hayamos intentado describir estas dinámicas y diferenciar entre diversas clases de “sensibilidades”, como nosotros las llamamos. “Sensible a los problemas” es la variante que principalmente desemboca en depresión en el sentido clínico de la palabra, pero no la única, y las formas mixtas son muy frecuentes.

EL CONCEPTO DE SENSIBILIDADES Las personas son distintas, esto es algo que todos sabemos y experimentamos una y otra vez en la vida cotidiana. Con todo, no comenzamos a hacernos una idea de la magnitud de estas diferencias y de cómo afectan a la convivencia y a la relación con el mundo hasta que discutimos, somos víctimas de malentendidos, no podemos comprender al otro. Es algo que escuchamos decir a las personas que buscan ayuda en nosotros y refieren los problemas que tiene con su ser-así. En nuestros cursos de formación dedicamos mucho tiempo a que nuestros futuros psicoterapeutas y orientadores sepan apreciar el fenómeno de la diferencia. Hablamos de nosotros mismos, aprendemos los unos de los otros, ponemos abiertamente nuestros mundos a disposición de los demás, escuchamos a los demás, descubrimos cómo reaccionan. Todo esto resulta muy iluminador. Pues cuántas veces no inferiremos de nosotros a los demás, cuántas veces no pensaremos que el método o la intervención que hemos aprendido vale para todos, tiene en todas las personas el mismo efecto. Basta el contexto de la vida cotidiana para tomar conciencia de que tras palabras y conceptos idénticos se ocul1. Ausbidungsinstitut für klientenzentrierte Körperpsychotherapie GFK, ver http://www.gfk-institut.ch, (estado: junio 2008).

99

tan mundos interiores completamente diferentes. Traigamos a la conciencia lo que sucede en nosotros al escuchar la palabra “rosa”: unos se representan inmediatamente la flor, otros cierran los ojos al escucharla y huelen su aroma, el de más allá percibe el tacto de sus aterciopelados pétalos y de sus punzantes espinas en la mano. Todos tenemos preferencias, direcciones de la atención especialmente desarrolladas y cultivadas, canales de comunicación con el mundo, formas de almacenar experiencias.2 También en el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos y con las demás personas se aprecia una gran disparidad de patrones. ¡Cuán diferentes son nuestras reacciones, por ejemplo, ante la circunstancia de que alguien llegue tarde y nos haga esperar! Unos enseguida se ponen a pensar que ha ocurrido algo. Otros se sienten ofendidos por que su semejante ni siquiera se haya tomado la molestia de ser puntual. Y aún otros dudan de si se encuentran en el lugar correcto o han llegado a la hora convenida. Estos patrones se vuelven problemáticos cuando se convierten en estereotipos unilaterales que a duras penas toleran la existencia de otra manera de vivenciar las cosas. En esos casos decimos que estamos sensibilizados en lo tocante a determinados temas, sentimientos, campos. Y esto presenta dos caras: cuando soy sensible a algo, soy receptivo, pongo en ello los cinco sentidos, veo, escucho, siento en ese campo, me convierto en algo así como en una experta. Pero al hacerlo doto a ese campo de una importancia especial, casi no puedo percibir nada más y tendré a menudo la sensación de haberme quedado atascada, como un disco rayado, incluso de sucumbir a una atracción irresistible. Se experimenta como una especie 2. Ver C. Geiser, Talking About Differences, 2003, disponible en http:// www.gfk-institut.ch/pdf/a_cg_differences.pdf (estado: junio 2008).

100

de estrechez, y por eso denominamos este proceso padecer un estrechamiento. Si el proceso se desarrolla, vamos a dar a uno de estos dos polos: o esto o lo otro, sí/no, o como lo decimos nosotros: se produce un derrumbamiento. Esta dinámica interior es siempre la misma en todos los estrechamientos, solo difieren los campos a los que se aplica. El modelo del que actualmente disponemos describe nueve de estas sensibilidades. Las menciono brevemente asociados a sus polos:3 Sensibilidad a los valores

Revalorizarse a uno mismo y revalorizar a los demás – devaluarse y devaluar

Sensibilidad a la confianza

Confianza, todos son amables – desconfianza, todos son enemigos

Sensibilidad a los síntomas

Solo se perciben síntomas corporales – desentenderse completamente de ellos

Sensibilidad al miedo

Miedo, pánico – minimizar, embellecer Todo es factible, siempre es posible planear una estrategia – desvalimiento, no se puede hacer nada

Sensibilidad al poder

3. Hallarán una exposición detallada del modelo de estructuras de carácter en C. Geiser, Zum Verständnis eigener und fremder Welten: Charakterstrukturen als hilfreiches Modell jenseits von Phatologie und Störungsdenken, 2007, disponible en http://www.gfkinstitut.ch/pdf/Geiser.pdf; ver también S. Unger, Der Beziehungscode. Mit dem GFK-Charakterstruktur-Modell innere Muster erkennen und verändern, Múnich, 2007; también: O. Loser-Kalbermatten, Kommunikationskompetenz. Mitarbeiter erkennen und wirksam führen, Zürich, 2008.

101

Sensibilidad a los problemas

Nada va bien, todo es problemático – todo funciona, ¿dónde está el problema?

Sensibilidad a la intensidad

Demasiado intenso – demasiado poco intenso

Sensibilidad a la atención

Estar excesivamente atento, quedarse fijado, atascarse – olvidarlo todo, ser despistado, estar distraído

Quisiera recordar que todas estas distinciones representan formas de la normalidad y no patologías. Los nuevos conceptos servirán para subrayar este aspecto.

SENSIBILIDAD A LOS PROBLEMAS ¿Qué caracteriza la sensibilidad a los problemas, a este estrechamiento? Ofrezca el mundo lo que ofrezca, se entre en contacto con lo que se entre en contacto, la perspectiva desde la que se contemplan las cosas es la de lo difícil, lo problemático. La persona sensible a los problemas piensa en cualquier situación: va a ser difícil, seguro que no va a ir bien, se va a presentar un problema. Las personas que tienen este lado sensible a los problemas no tienen que esforzarse para descubrir este aspecto de la vida. Al contrario, es lo primero que, como un automatismo, salta a la vista, es la respuesta unilateral al mundo, una dirección automática de búsqueda, un foco de atención estereotipado. Dependiendo del grado de estrechamiento alcanzado, pueden ser cada vez más los campos de la vida que se perciban desde este ángulo; las decisiones, también entre alternativas de la vida cotidiana, se convierten en una 102

tortura, se vuelven casi imposibles. La parálisis se extiende a múltiples campos, el pensamiento se ralentiza, las alternativas de acción parecen cada vez más irreales, la creencia de poder llevar algo adelante o de tener, en general, capacidad para actuar, desaparece, el cuerpo y la mente se entumecen, hasta que al final el proceso desemboca en un estado que la clínica denomina “depresión”. En lo que toca al otro polo, algunos conocen el movimiento contrario, que igualmente puede devenir en una posición extrema: cuando por fin todo funciona, la persona corre por la vida sin detenerse, enlaza un proyecto con el siguiente, ya no hace falta dormir, ni comer, ni descansar, hasta que la actividad eufórica se expresa en acciones cada vez más temerarias y sin cálculo de consecuencias. Es el entorno el que suele encargarse de detener la hiperactividad –lo que resulta incomprensible para la persona que la padece, la cual, maravillosamente libre de problemas, sigue queriendo correr por la vida a toda velocidad. Se habrán dado cuenta de que hablo de un continuo: entre la mera inclinación en la vida cotidiana, el sutil girar el mundo en torno a nudos de pensamiento cargados de problemas y dificultades, y la parálisis en la más perfecta oscuridad, se dan todos los grados de la escala característica de esta sensibilidad. La sensibilidad a los problemas puede combinarse con otras sensibilidades que le confieran un color especial, por ejemplo con una sensibilidad al miedo, la cual tiende a prever catástrofes, o con una sensibilidad al valor, que se expresa en un permanente y destructivo desprecio dirigido hacia uno mismo. También los sensibles al poder en el polo de la impotencia pueden sentir una parálisis semejante. Es importante no confundir unas con otras para ofrecer respuestas adecuadas que se adapten a estas diferencias. 103

Todas las sensibilidades tienen dos caras: facultan y entorpecen. En el caso de la sensibilidad a los problemas, el permanente girar en torno a lo difícil puede resultar paralizante y entorpecedor para los demás; la capacidad para problematizar, por otro lado, de evaluar cuidadosamente las consecuencias, puede resultar adecuado y necesario en otros contextos.

NUESTRA RESONANCIA Mi personal actitud de búsqueda como asesora debe orientarse, en primer lugar, a conocer qué sensibilidades u opresiones me son familiares y en qué grado. Si conozco mi lado sensible a los problemas, me resultará sin duda más fácil comprender el mundo de los clientes y asesorarlos. Y si conozco otras estructuras, tengo que estar preparada para dos cosas, pues ambas intensifican la amenaza de opresión en los demás. La experiencia revela, en primer lugar, que cuando percibimos en alguien una opresión, tiramos instintivamente en la otra dirección. La reacción casi automática es minimizar, tranquilizar, quitarle importancia a las cosas. Instamos, damos consejos, deseamos distraer y entretener a la otra persona, todo lo cual no resulta en absoluto de ayuda. Sobre todo, no está centrado en el cliente, porque nuestro interlocutor no se siente recogido allí donde está, y se ve obligado a describir de nuevo y más claramente la dificultad, o quizás deje de hablar con nosotros. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta una regla fundamental: “Un derrumbe arrastra otros derrumbes.” Es decir: cuando la persona que está sentada frente a nosotros sufre una aguda opresión y está claramente derrumbada, la “carga”, la atmósfera es tan pesada, que también noso104

tros comenzamos a sentirnos oprimidos, ¡y del modo que dicte nuestra particular variante! Podemos perder la seguridad en nosotros mismos por un fuerte, paralizante, insolucionable derrumbamiento sensible a los problemas de nuestro valor como terapeutas (nos amenaza un derrumbamiento sensible al valor). O tenemos miedo de que suceda algo grave si la cosa continúa así (derrumbamiento sensible al miedo) O recurrimos a todos los medios que conocemos para hacer algo, para actuar, para encontrar mejores estrategias (derrumbamiento sensible al poder). Tampoco esto resulta de ayuda. Lo correcto es poner mi resonancia a disposición del otro, y como en cualquier encogimiento, debo hacerlo con cautela, pues para la mayoría de las personas resulta muy humillante. Así pues, primero hablamos con el cliente para pedir permiso: “¿Le parece bien que cuando perciba que lo difícil se cuela en sus afirmaciones o pensamientos se lo diga?” También es bueno tener presente malas épocas por las que hayamos pasado, lo cual nos entrena en la tolerancia y nos hace más pacientes en relación a derrumbamientos que no nos son familiares, pues sabemos por experiencia propia lo estrecho que puede volverse el mundo y lo mucho que pueden extenderse en el tiempo los procesos de cambio.

¿QUÉ PODEMOS HACER? EL ASESORAMIENTO EN PROCESOS

MARCADOS POR LA SENSIBI-

LIDAD A LOS PROBLEMAS

¿Estamos en situación de valorar la gravedad del proceso? Y, ¿qué podemos hacer si vemos que una persona está deprimida o se está deprimiendo? ¿Qué resulta aquí útil? 105

Inclinación cotidiana La sensibilidad a los problemas como inclinación cotidiana, como patrón unilateral de pensamiento o sentimiento, se reconoce fácilmente. La gente suele calificar sin muchos miramientos de “quejicas” a los que no pueden decidirse sencillamente por algo, o se sumergen en lucubraciones y lamentos por asuntos de poca monta (¡para los demás!). Los otros tienen la impresión de escuchar siempre la misma canción, de enfrentarse siempre al mismo subtexto. Pero no infravaloremos el efecto que semejante “disco rayado” produce en la conciencia de la persona afectada. Es enormemente útil hacerse consciente, en primer lugar, de que se sigue ese determinado patrón de pensamiento: ¡Anda, pero si lo hago constantemente, es verdad! Esto requiere algo de inclinación detectivesca, que disfrutemos haciendo descubrimientos.4 Con el tiempo, y tras tomar algo de distancia, puede investigarse hasta qué punto esos hábitos marcan nuestra vida y colorean nuestros recuerdos y la percepción del presente y el futuro. Entonces cabe la posibilidad de comenzar a buscar alternativas: ¿podría prescindir de este automatismo? ¿Oponerle otras posibilidades? En esta etapa es posible recurrir a juegos y ejercicios divertidos. Aprender es posible. ¿Qué refuerza o debilita nuestros patrones? ¿Qué resulta liberador? ¿Cómo se entra y sale de ellos? Estrechamiento En fases de estrechamiento el asunto es más complejo. La ligereza y el recurso a estrategias divertidas para 4. Cuando los participantes de nuestros cursos de formación comienzan a averiguar sobre sí mismos cuáles son estos patrones, tienen que cambiarse de bolsillo del pantalón un guisante si se descubren atrapados en uno de sus habituales nudos de pensamiento, y como todo el mundo lo hace, nos reímos de lo lindo.

106

tomar distancia desaparecen, la toma de conciencia crítica de nuestras frases interiores resulta difícil, es casi imposible contemplar las cosas a distancia. Al comienzo del estrechamiento, el asesor a veces puede ayudar al afectado a rebobinar: ¿Cómo ha comenzado? ¿Qué ocurría antes? ¿Cómo se expresa ahora? ¿Qué pasa exactamente? (¡no por qué o cómo es posible!). Esto requiere saber ponerse en la piel del otro y comprender lo terrible que es sentirse cada vez más atrapado en este estrecho mundo y perder el contacto con lo que hasta hace poco tenía sentido para nosotros. ¡Nadar contra conriente o luchar por salir del propio estrechamiento es inefectivo! Pero con ayuda de otra persona, quizás pueda uno averiguar qué podría ser de ayuda para hacer que el estrechamiento ceda, para que sea soportable y que no desemboque en derrumbamiento. ¿Están todavía disponibles algunos de los programas alternativos que se aprendieron en la vida cotidiana? En esta fase quizás no sea posible modificar los hábitos de pensamiento, pero en otra modalidad, la del cuerpo, se pueden intentar muchas cosas útiles. Primero, en la percepción del cuerpo: ¿Cómo respiro? ¿Cómo me muevo o cómo he dejado de moverme? ¿En qué posición están mis hombros? En lugar de hundir la cabeza entre los hombros y respirar como un pajarito –de lo cual me he dado cuenta–, quizás exista una configuración corporal distinta que pueda ocuparme de producir activamente. Por lo demás, el movimiento siempre resulta de ayuda. Uno puede averiguar con sus clientes qué tipo de actividad está a su alcance: pasear, quizás, pese a la desgana y la rigidez, practicar aerobismo, marcha, natación… o incluso un deporte poco moderno: limpiar ventanas con mucha energía. Casi todas las personas sensibles a los 107

problemas aprecian su jardín, ese actividad aproblemática y ligada a la tierra en que consiste la jardinería. Lo importante es que las células del cuerpo se pongan de nuevo a funcionar, que la respiración se haga más profunda, que el cuerpo se oxigene. A algunos les gustaría poder volver a llorar (¿películas? ¿música?), otros necesitan desfogarse, poder enfadarse o elevar la voz (¿gritar? ¿cantar?). También la disciplina puede ser útil, disciplina en el sentido de “abstinencia” en relación a nudos de pensamiento, esto es, saber cortar o abandonar consciente y deliberadamente las rutas circulares de pensamiento y hacer otra cosa en su lugar, algo fácil pero que requiera toda nuestra atención. Sentarse en silencio, respirar y contar las respiraciones, por ejemplo, o realizar un ejercicio corporal con mucha atención. Derrumbamiento En esta etapa los clientes deben quedar descargados de toda disciplina, del estrés que acompaña a los cambios, de obligaciones, de cualquier forma de esfuerzo. Lo único que aquí sirve es la aceptación (así son las cosas ahora), el consuelo, y a veces solo la espera: no hacer nada hasta que se supere esa etapa de oscuridad a poder ser sin sufrir daños perdurables, hasta que la parálisis comience a ceder. En lugar de la incesante espiral de pensamiento “¿por qué ya no puedo hacer nada?”, el asesor puede dirigir la atención de su cliente sobre la pregunta: “¿qué es lo que aún puedo hacer? Ah, estar tumbado y leer un poquito, todavía puedo hacer eso. Darme un paseo de 10 minutos por el jardín, todavía puedo hacer eso. Bueno, pues hacemos eso”. 108

La idea de que la depresión es un trastorno del ritmo puede ser útil. Las personas se quejan a menudo conmovedoramente de la pérdida de co-movimiento, de pulsión, de la dolorosa incapacidad de coordinarse con el ritmo del mundo, de resonar con él, del sentimiento de estar separados de la creación. Y dependiendo de sus circunstancias particulares y de cuál sea el problema, quizás podamos ayudarlos a reencontrar, aunque solo sea un poquito, ese vínculo. Es útil en estos casos concentrarse en los elementos basales, corporales, de la vida, en los ciclos, los ritmos, los encuentros: sentir el viento en la piel, flotar en un remolino de agua caliente, recibir masajes. Observar el movimiento de las olas o de las hojas de los árboles. Y si los asesores están familiarizados con la terapia corporal: ligeras presiones. Pequeños movimientos: dibujar circulitos en la tripa o en la espalda. Tararear, cantar canciones sencillas, recitar poemas, balancearse, mecerse. Hacer un poquito más profunda la respiración, revitalizar la columna vertebral. Proyectar el pulso desde fuera hacia el interior del cuerpo, recordar que ahí sigue habiendo vida. Permanecer junto a alguien aun cuando ya no pueda hablar. Reconocer y responder a los más pequeños cambios e intentos de relación. Mantener la esperanza de que las cosas cambien. Después, durante los intervalos En el marco definido por el modelo de las sensibilidades pensamos que los derrumbamientos no deben ser tratados como una enfermedad que se cura y deja atrás, de modo que uno puede retomar su vida cotidiana. Nuestras inclinaciones cotidianas van a seguir ahí. Con todo, 109

mediante la autopercepción y el aprendizaje de cosas nuevas podemos contribuir mucho a que los derrumbamientos se hagan infrecuentes, a que sean menos graves, a buscar ayuda en el momento adecuado. Amén de esto, podemos aprender alternativas, descubrir otras opciones. Asentarlas a nivel corporal, ejercitarlas y ponerlas a prueba en el campo relacional hasta conseguir que se ofrezcan automáticamente, requiere bastante tiempo. El mejor modo de conseguirlo es aplicarse a ello en periodos libres de estrechamientos.

OBSERVACIÓN FINAL Confío en que la representación de un continuo procesual en el marco de un estrechamiento ofrezca una idea de por qué caminos puede discurrir el asesoramiento y el cuidado de uno mismo en tales procesos.

110

v DESAFÍOS DE LA ACCIÓN PA S T O R A L C O N P E R S O N A S DEPRIMIDAS Susanne Hirmer

OBSERVACIÓN PRELIMINAR Sobre la descripción y exposición de lo que significa la acción pastoral y, en concreto, el trabajo con personas enfermas desde un punto de vista psiquiátrico, deprimidas, han corrido ríos de tinta. En Nauer1 y Kiessling2 encontramos una amplia visión panorámica. Deseo organizar mi ponencia sobre los desafíos de la acción pastoral con personas deprimidas respondiendo sucesivamente tres preguntas. Son las siguientes: UÊ ¿Cómo se sienten en contacto con personas deprimidas? UÊ ¿Qué rasgos distinguen en este caso su papel como agente pastoral? UÊ Personas deprimidas en la parroquia: ¿se está en contacto con ellos, hay un marco de encuentro reglado, una cultura lo suficientemente abierta? En lo que sigue, presentamos organizadas en forma de breves tesis las experiencias aportadas por los participantes del simposio, procedentes de muy variadas espe1. D. Nauer, Kirchliche Seelsorgerinnen und Seelsorger im Psychiatrischen Krankenhaus, Münster, 1999. 2. K. Kiesslich, Seelsorge bei Seelenfinsternis, Friburgo de Bresgovia, 2003.

111

cialidades y campos profesionales (teología, dirección espiritual, pastoral, terapia, psiquiatría, medicina general), esto es, el resultado de las conversaciones y los debates sostenidos en torno a las preguntas que nos guían.

¿CÓMO SE SIENTEN EN CONTACTO PERSONAS DEPRIMIDAS? Una relación exigente El encuentro con personas deprimidas resulta a menudo una experiencia agotadora por sus diversas exigencias: conducirse con cautela, sostener la conversación, no perder el contacto… Poner las bases de la relación también suele requerir esfuerzo. La persona deprimida no suele llamar al agente pastoral. La conducta conversacional de la persona deprimida, que a menudo se agarra a nosotros, también puede resultar una sobrecarga para la acción pastoral, sobre todo cuando sus agentes no han aprendido a poner límites y a escuchar sus propias reacciones y sentimientos. El potente pero casi siempre silencioso grito del deprimido pidiendo amor comienza entonces a absorber al que lo ayuda. Su anhelo de proximidad es grande, y el que lo asiste intenta saciar ese hambre. En este punto se corre el peligro de que sea demasiado para el agente pastoral y que tenga que retirarse: protegiéndose a sí mismo, huyendo de la impotencia, olvida al que sufre, el cual “le quita la energía”, lo absorbe. La persona deprimida aparece entonces como un vampiro que chupa la energía vital a los demás (también a sí mismo). Los sentimientos agresivos que la persona deprimida no experimenta, sus ultraexigentes necesidades, desencadenan también a veces la ira de su interlocutor, se transmiten. Su parálisis, inmovilismo y desesperación consiguen que el asistente 112

pierda la paciencia. Sintiéndose incapaces de bregar con lo abismático y carecer de competencias adecuadas, las personas deprimidas suelen ser remitidas a otras instancias (y olvidadas).3 Consideración durante el contacto UÊ La depresión modifica la conducta interpersonal de la persona, su contacto consigo mismo y con los demás, la vivencia de sus propias emociones, lo cual exige atenerse a determinada estructura conversacional. Porque el encuentro con personas deprimidas no es posible sino a través de dicho medio; no cabe contactar por otras vías o actuar, como lo hace la medicina del cuerpo, en otro nivel. Hay que dar forma a ese encuentro personal, no se puede eludir. UÊ Ciertos contenidos y estructuras del diálogo pastoral resultan aquí útiles. Los agentes pastorales pueden compaginar de forma modélica la limitación, el cuidado de sí y el contacto. Uno tiene que ejercitarse en ciertas ideas, actitudes y valores para poder vivirlos en el contacto con personas deprimidas. ¿Qué pueden hacer los agentes pastorales para no perderse a sí mismos, para reposar sobre su propio centro, percibirse a sí mismos en grado suficiente? – un uso consciente del lenguaje; – es necesario promover la vida que está ahí y ponerla en movimiento; 3. Deben tenerse en cuenta las desventajas profesionales que para los clientes puede tener el asesoramiento por parte de agentes pastorales. Aquí pueden ser de mucha ayuda los centros de asesoramiento que se ocupan de personas psíquicamente enfermas en el mundo laboral, por ejemplo el Servicio de Integración de la Oficina Católica para la Juventud, en Regensburg.

113

– hay que percibir y organizar la tensión entre cercanía y distancia, lo cual nos ayuda a no perdernos a nosotros mismos al asesorar a los demás; – no perder de vista la propia respiración, es importante la percepción de uno mismo y del otro; – tomar conciencia una y otra vez de lo que es posible y lo que no –para no sucumbir a la inclinación a sobrevalorarse y sobreexigirse. Los agentes pastorales conocen a menudo por experiencia lo que supone ponerse a disposición de la persona deprimida, al principio durante mucho tiempo y en sesiones intensivas (ver también la necesidad de cercanía de las personas deprimidas)4, y por ello conocen la sobrecarga que puede suponer la conducta depresiva. Según su experiencia, limitar la duración del asesoramiento, así como reconocer y aceptar lo que supone una sobrecarga, es útil y efectivo. Modificar la duración de las conversaciones y la actitud que en ellas se adopta es caritativo y liberador para ambas partes. En los casos clínicamente más severos, el encuentro solo es posible en la pura resistencia, en la co-resistencia de un estado casi insoportable de parálisis emocional que estira el tiempo. En la depresión el tiempo se duplica, el río de la vida se detiene. UÊ Amén de la limitación del tiempo que hemos mencionado, es importante que el asesoramiento siga su curso. La confianza aumenta, se abre la posibilidad de volver la vista hacia lo que ya se ha logrado, hacia el camino que se ha recorrido en compañía 4. K. Dörner/U. Plog, Irren ist menschlich, Bonn, 1994.

114

del otro. En los asesoramientos de larga duración resulta de ayuda recordar esas experiencias compartidas: “Has ‘salido a flote’ muchas veces”. Se puede oponer resistencia a la desesperación vivida (“no hay nada bueno”). Actitud positiva UÊ Las personas deprimidas viven sobreexigiéndose a sí mismas y a los que se relacionan con ellas. La confianza, el futuro, la esperanza se encogen, cuando no desaparecen por completo (impulso suicida). Los agentes pastorales, los creyentes, pueden albergar por la persona que padece una depresión la esperanza que ella no puede sentir. Tener esperanza en su lugar, pues ha renunciado a toda idea de futuro. Tener fe en su lugar, pues tiene miedo y sufre, y rezar por aquellos que no pueden sostener ninguna relación –tampoco con Dios. Es demasiado pedir a quien se ve obligado a transformarse como persona en una crisis vital que además “progrese” en el sentido religioso. Considero legítimo que al menos en un campo de la vida nos sea permitido por algún tiempo la regresión en lugar de la progresión, y disponer de un ámbito, un ámbito de interlocución, libre de expectativas. Aquí la prohibición bíblica relativa a las imágenes puede funcionar como idea directriz: no podemos reducir a ninguna persona a la imagen que de ella nos hemos formado. Se trata de descubrir diferencias, de renunciar a las ambiciones y deseos propios. ¿Qué rasgos distinguen en este caso su papel como agente pastoral? 115

¿QUÉ PAPEL ESPECÍFICO DESEMPEÑA EL AGENTE PASTORAL? Rasgos que caracterizan a la acción pastoral UÊ El término esperar transcribe uno de las rasgos distintivos de la pastoral. Es lo que muchas veces hacen los agentes pastorales en lugar de la persona deprimida. Esperanza, confianza, perspectiva de futuro: de esto justamente carece la persona deprimida. Los agentes pastorales pueden tener esperanza en su lugar, creer que el camino de la vida continúa, y oponer esta fe al firme sentimiento del deprimido de que no hay salida ni futuro. UÊ También pueden rezar en su lugar, rezar en lugar del que ahora es incapaz de rezar. La oración, la miseria del hombre y los sentimientos que se alzan hacia Dios en los Salmos son muy útiles. También lo es la bendición. Los enfermos mentales piden la bendición de los agentes pastorales, y también bendicen a estos últimos. Bendecir y ser bendecido: podemos ser una bendición los unos para los otros. UÊ Un tema pastoral muy común en las personas deprimidas es la culpa. En este campo se considera que la Iglesia es más competente que psicólogos y psiquiatras. En las personas deprimidas el sentimiento de culpa es parte de la enfermedad, y es por ello inexcusable distinguirlo de una culpa real. Esto exige por parte del agente pastoral un tratamiento lingüístico conceptualmente matizado del tema tanto en el servicio religioso como en el lenguaje cotidiano. Por mi parte, intento expresarme siempre de modo que también fuera indicado hablar así en presencia de una persona afectada por la enfermedad, esto es, tan cuidadosa y responsablemente como me es posible. 116

No es fácil para el deprimido distinguir entre el sentimiento de culpa y la culpa real. Esto supone que los confesores deben disponer de competencias y conocimientos especializados sobre la depresión para descubrirla. En la confesión Dios acoge al hombre y perdona. Si a consecuencia de la perturbación de la facultad para percibir e interpretar la culpa que acompaña a la enfermedad el confesante no está capacitado para recibirla, es una bendición lo que ofrece el abrazo y consuelo de Dios. Terapia y pastoral: complementariedad UÊ Durante muchos años fueron los agentes pastorales los que aprendieron de la psicoterapia conversacional de Rogers y otros procedimientos terapéuticos destinados a asistir competentemente a los enfermos mentales tanto desde un punto de vista pastoral como científico. Hoy en día se ha dado la vuelta a la tortilla, y ahora son los profesionales de la medicina y la psicoterapia los que desean aprender de teólogos y pastores y participar de su experiencia espiritual. También las personas que buscan ayuda se debaten cada vez más con preguntas espirituales. UÊ La colaboración y competencia entre pastores y psiquiatras exige la adopción de determinadas actitudes valorativas y papeles. La actividad misma es a menudo muy similar, lo cual abre un campo de posibilidades y también genera tensiones. Los que practican la pastoral clínica a menudo se enfrentan a preguntas como: ¿formo parte del equipo de la unidad o no? ¿Puede integrarse una conducta de sentido religioso en la determinación del tratamiento de un paciente? En el caso de los psicoterapeutas no siempre es inmediatamente reconocible y 117

apreciable qué valores representan, en el de los pastores sí. Esto facilita a veces el encuentro entre ambos. UÊ El contacto de las personas deprimidas con personal psiquiátrico está marcado por el secreto profesional que corresponde a la decisión consciente y terapéutica del equipo. El equipo tiene la concreta misión de curar. De ahí que haya aspectos inesenciales-esenciales de la vida de la persona deprimida que no se tematizan. Debido a la mayor libertad y variedad temática de la conversación pastoral, a su continuidad, sobre todo, la práctica pastoral puede reforzar la curación. La pastoral complementa así la intervención y curación psiquiátrica. UÊ En todos los puntos en los que intersectan estos campos y ramas profesionales se ofrecen múltiples posibilidades de cooperación. Debe con todo tenerse en cuenta que los pacientes y personas que participan en un proceso de asesoramiento espiritual pueden tanto utilizar como abusar de este ámbito protegido. Es evidente que en todas las ramas profesionales es necesaria la reflexión y el control de la calidad. En el campo del asesoramiento espiritual, la posibilidad de participar en ofertas específicas de formación terapéutica debe considerarse más que en otros campos de la acción pastoral. PERSONAS DEPRIMIDAS EN LA PARROQUIA Dificultades en la integración UÊ En alemán, se conoce por el nombre de “exterapeutizados” (austherapiert) a los enfermos crónicos que regresan a la parroquia tras haber pasado un prolongado lapso de tiempo ingresados en una clínica. No suelen hacer su vida en ella, pues las personas depri118

midas tienden a ocultarse. De ahí que apenas se los perciba en la comunidad.5 Y a la parroquia le resulta difícil acercarse al enfermo psíquico. Los prejuicios, los miedos, el recelo y la inseguridad lastran el contacto. La forma de vida de la persona deprimida nos dirige a la par una pregunta, a nosotros mismos, a la parroquia y a la sociedad: ¿no es al fin y al cabo más aceptable sufrir deprimiéndose, esto es, dirigir la agresividad hacia uno mismo, que hacerlo de un modo abiertamente agresivo? En la sensibilidad psíquica de los enfermos se revela algo sobre nuestro modo de vida, sobre las circunstancias y valores en las que se desarrolla. Los enfermos psíquicos perciben más rápida e intensamente los aspectos indeseables de nuestra sociedad y reaccionan a ellos. UÊ En las parroquias no se presta a menudo atención a los enfermos mentales, faltan interlocutores que estén dispuestos a compartir, dentro de lo posible, la carga de la enfermedad. El miedo, la inseguridad, la incomprensión de ciertos comportamientos y la estigmatización están todavía presentes. No obstante, son muchas las personas que hoy en día acuden a conferencias para formarse una idea de la enfermedad, es decir, aumenta el interés por ella, la apertura hacia ella. Más 5. Es importante no perder de vista el papel que desempeña el contexto social en el desarrollo de una depresión. Un agente pastoral refirió como ejemplo el caso de una paciente en el que los roles sociales de género ejercieron una gran influencia en el surgimiento de pautas de conducta depresivas, un mujer que en el marco de una relación mala y asfixiante sufría ataques de dolor siempre que intentaba encontrar su propio (no dependiente) camino. A las mujeres se las ha educado durante mucho tiempo, y se las sigue educando, para que cuiden a los demás, perdiendo así el contacto con sus propias necesidades y la conciencia de su valor. Los hombres sufren en cambio por la exigencia de rendimiento asociada a su papel de sostén económico, por estar obligados a funcionar en el trabajo.

119

hacia la depresión que hacia enfermedades como la esquizofrenia o el trastorno de la personalidad. La parroquia, todo hombre en realidad, debe pensar: ¿a quién puedo ayudar y durante cuánto tiempo? ¿A quién puedo apoyar? ¿Qué puedo aprender de la experiencia vital del enfermo psíquico? UÊ Se observa con preocupación la seguridad con la que grupos carismáticos interpelan y atraen a los enfermos psíquicos. ¿Qué promesa de curación les ofrecen? ¿Qué peligros entraña el recurso a toscos rituales de curación? ¿Qué es lo que los enfermos no reciben de la Iglesia? Posibilidades de cooperación Las parroquias también pueden “abrir la puerta” hacia el enfermo psíquico a personas con experiencia en psiquiatría. Pueden acercarse al deprimido, directamente o a través de sus familiares, invitarle a participar en las actividades de la parroquia y ofrecer así una vía de integración. El apoyo y asesoramiento puede discurrir por cauces sencillos, acompañando al enfermo en su paseo diario con el perro, por ejemplo. Quizás esto le reporte un enriquecimiento de sus contactos y constituya una ayuda, pues por una parte le obliga a salir de casa, por otra a moverse y relacionarse diariamente con otras personas. Se trata sencillamente de compartir un segmento de la vida diaria. En muchas parroquias se oferta en colaboración con el Servicio Social de Psiquiatría un programa sobre “Dios y el mundo”. En las excursiones de grupo o las peregrinaciones que suponen largas distancias hay que preguntarse: “¿Qué puede hacer el grupo si el enfermo psíquico empeora? ¿Podría contar con ayuda especializada? ¿Quién podría recogerle? ¿Qué hay que hacer para que supere una crisis? ¿Se dispone de medios para ello? 120

CIERRE El profesor Dörner dijo una vez en una conferencia: “Es suficiente con que cada persona se acerque al enfermo grave cuando se encuentra con fuerzas para ello”. Con esto quiero decir: amémonos los unos a los otros –estemos sanos o enfermos– del mejor modo que sepamos. Eso es suficiente. El resto lo ponen los demás. Cuidemos a los demás y cuidémonos a nosotros mismos. También podemos formar e informar a los agentes pastorales y a los miembros de la comunidad. La conducta de las personas psíquicamente más delicadas es comprensible si preguntamos y escuchamos. También hay que tener en cuenta que la ambulatorización de la sanidad convierte cada vez en más casos a la parroquia, guste más o menos, en interlocutor de personas enfermas. Si en el futuro queremos estar ahí para la gente en la enfermedad y en las crisis de la vida, tenemos que tender redes entre la pastoral hospitalaria y la parroquial.

RECOMENDACIONES BIBLIOGRÁFICAS K. Dörner/U. Plog, Irren ist menschlich, octava edición, Bonn, 1994. J. Giger-Bütler, “Sie haben es doch gut gemeint”, Depression und Familie, Weilheim/Basel/Berlín, 2003. A. José, Zeitstörungen, Bonn, 2000 K. Kiessling, Seelsorgerinnen und Seelsorger im Psychiatrischen Krankenhaus, Münster, 1999. M. Pott, Würde als Mass, Berlín, 2007. P. Scheuchenpflug (ed.), Tröstende Seelsorge, Würzburg, 2005. 121

vi ¿REZAR LAMENTÁNDOSE? La oración y el lamento Birgit Jeggle-Merz

¿Por qué una ponencia sobre “lamento y oración” cuando aquí se habla sobre “noche oscura y depresión”? ¿Por qué proponer una reflexión sobre la oración de lamento cuando de lo que aquí se trata es de síntomas y terapias, por un lado, y de la mística de San Juan de la Cruz por el otro? La relación salta a la vista abriendo la Biblia y consultando, por ejemplo, el salmo 102, que lleva por título: “Oración del afligido cuando desfallece y desahoga su lamento ante Dios.” 1

EL

LAMENTO ANTE

D IOS

COMO FORMA DE COMUNICACIÓN

PALEOBÍBLICA

Oración de un afligido cuando desfallece y desahoga su lamento ante Dios Yahveh, escucha mi oración, llegue hasta ti mi grito. 1. Según la traducción del Salterio de Münsterschwarzach. La Einheitsübersetzung (Traducción unificada) reparte de otro modo los acentos: “Oración del afligido que, en su desesperación, desahoga su pena ante Dios”. Sobre la traducción del Salterio de Münsterschwarzach, véase F. Lurz, “Die Münsterschwarzacher Psalterübersetzung”, en A. Gerhards (ed.), Übersetzen. Bibel, Spiritualität und Glaubensästhetik. Zur Aufgabenstellung der Theologie in den säkularisierten Gesellschaften Frankreichs und Deutschlands, Ästhetik-Theologie-Liturgik 29, Münster, 2004, pp. 57-62.

123

¡No ocultes lejos de mí tu rostro el día de mi angustia! Tiende hacia mí tu oído, ¡el día en que te invoco, presto, respóndeme! (Salmo 101, 1-3)

Nos topamos una y otra vez con el siguiente prejuicio: lamentarse significa lo mismo que quejarse, protestar, reñir; lamentarse es un vicio; la desdicha, el sufrimiento y la angustia deben sobrellevarse en silencio. Tenemos que guardarnos de “refunfuñarle a Dios”, lo que debemos hacer es confiar en su bondad. El lamento queda así desacreditado y equiparado a la actitud que caracteriza a la “beatería” de aquellos que, al sufrir desamor e injusticia, se oponen a Dios, lo acusan, y preguntan con aire de reproche: ¿Qué he hecho para merecerme esto?2 Ocurre algo muy distinto en las Sagradas Escrituras: se concede mucho espacio a esta faceta: ya solo en el libro de los Salmos, en torno al cuarenta por ciento de las composiciones son oraciones de lamento. Si tenemos en cuenta que desde antiguo se considera que el Salterio cumple la función de un compendio de las Sagradas Escrituras, basta este dato numérico para avalar la tesis de que el lamento es una forma paleobíblica de comunicación entre el hombre y Dios. El lamento no es una forma menor de hablar con Dios, al contrario: es la respuesta lingüística a la experiencia no-lingüística de la preca2. A. Holzem, “‘Kriminaliesierung’ der Klage? Bittgebet und Klageverweigeung in der Frömmigkeitsliteratur des 19. Jahrhunderts”, p. 163, en Jahrbuch für Biblische Theologie 16, 2001, pp. 153-181. Ver también C. Dohmen, Gott sei’es geklagt… Vom Verlust einer biblischen Gebetsform, en Renovabis 61, 2005, pp. 53-63.

124

riedad. El teórico de Tübingen Eberhard Jüngel afirma incluso que negar a Dios la verdad sobre la desdicha, la miseria, el miedo, etc., es ofender a Dios. En su opinión, incluso no hay modo más grave de ofender a Dios que ocultándole esta verdad.3 Y sin embargo constatamos desde hace mucho que el lamento ha sido prácticamente suprimido de la vida del culto, que en lo que toca a la vida diaria de los cristianos, es reprimido o queda inarticulado, y que, por último, la reflexión teológica lo ha dejado casi completamente de lado.4

EL LAMENTO. ¿AUTÉNTICA ORACIÓN? El lamento y la súplica no lo tienen fácil en la vida de oración y el culto cristianos, porque la alabanza –sostiene el prejuicio– es la verdadera, la única forma elevada de oración cristiana. Solo en la alabanza alcanza su cénit la comunicación con Dios.5 Pero esto es un error: la dinámica interna de la relación entre Dios y el hombre se deriva de la estructura 3. Ver E. Jüngel, “Die Offenbarung der Verborgenheit Gottes. Ein Beitrag zum evangelischen Verständnis der Verborgenheit des göttlichen Wirkens, p. 86, en K, Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, Múnich/Zürich 1984, pp. 79-104. El título del reputado libro de G. Steins (ed.): Schweigen wäre gotteslästerlich. Die heilende Kraft der Klage, Würzburg, 2000, alude a la tesis de Jüngel. 4. Ver O. Bayer, “Zur Theologie der Klage”, en Jahrbuch für Biblische Theologie 16, 2001, pp. 289-301. Se trata de una apreciación verdadera pese a la objeción de que los Salmos constituyen la columna vertebral del la liturgia de las horas y esto basta para afirmar que la oración de lamento no ha desaparecido de la Iglesia. Bayer: “No se ha hecho en absoluto justicia a su importancia capital ni en la liturgia ni en la teología.” (ibídem, p. 289) 5. Ver J. Schreiner, “Beten als Klage und Anklage vor Gott”, p. 5, en Lebendige Katechese 6, 1984, pp. 5-11.

125

fundamental de la oración cristiana, y el dios al que los cristianos invocan en la oración no es un dios lejano al que el hombre tenga que rendir adoración en el culto, sino un dios cuya esencia se revela en la acción (anamnesis). El orante (individuo o, en su caso, la comunidad) invoca esta acción (salvífica) de Dios en la historia y le suplica que permanezca fiel a su propia acción y que obre, aquí y ahora, la salvación de los hombres (epíclesis). Como la historia de Dios muestra a los hombres a los que la oración conmemora y en cuya realidad entra el orante que, pese a la desobediencia y apostasía del hombre, él nunca ha dejado de volverse hacia él y obrar su salvación, el orante puede confiar en que Dios lo ve y escucha. Es a partir de esta certeza como el orante puede alabar y adorar a Dios (doxología)6. Aunque en el momento de la oración no haya cambiado la suerte del orante, este queda involucrado al rezar en la dinámica de Dios y su historia de salvación. En la oración, la situación personal de cada cual, y con ello sus penas, miedos y miserias, entra en relación con la historia de Dios y reciben así un sentido, a la par que se transita de la desesperación a la confianza. La oración es por lo tanto un acontecimiento, algo que sucede entre Dios y el hombre, el lugar en el que fundamentalmente tiene lugar la experiencia de Dios y se realiza la relación, una relación en la que caben el lamento y la súplica. Cuando el orante eleva a Dios su lamento, su aflicción y desesperación, y le suplica que cambie su destino, no se trata para él de recibir de Dios lo que no nos habría dado si no se lo pedimos. La oración de lamento, como la de súplica, no es nada más que la forma de oración en la 6. Ver B. Jeggle-Merz, “Mit Tränen und Geschrei. Klagend beten”, en: Bibel und Liturgie 71 (1998), pp. 347-355.

126

que el hombre, en su impotencia, plagado de necesidades, acude a Dios y a su amor. Nuestra oración es siempre una respuesta a una previa interpelación de Dios.7 Las Sagradas Escrituras muestran de múltiples maneras que si bien es Dios mismo el que actúa sobre los hombres y a favor de los hombres, esto no ocurre sin el hombre. Abraham y el destino de Sodoma constituyen un excelente ejemplo de que el cumplimiento de nuestras súplicas también es el resultado de la participación humana. De ahí que no haya lamento sin súplica: incluso en la más oscura oración de lamento, en el salmo 88, se suplica a Dios que escuche: “Yahveh, Dios de mi salvación, ante ti estoy clamando día y noche; llegue hasta ti mi súplica, presta oído a mi clamor”. (Salmos 88, 2 y s.) Porque mi alma de males está ahíta, y mi vida está al borde del šeol; contado entre los que bajan a la fosa, soy como un hombre acabado. Sobre mí pesa tu furor, con todas tus olas me hundes. Mi ojo se consume por la pena. Yo te llamo, Yahveh, todo el día, Tiendo mis manos hacia ti. (Salmo 88, 4-5.8.10)

Tampoco las oraciones de lamento de los Salmos ofrecen explicación alguna a la pregunta de la teodicea ante el sufrimiento, pero a través de ellas, y tematizando el 7. Ver O. Fuchs, “Gott in Dunkelheit erahnen. Die biblische Verbindung von Lob und Klage”, en Bibel und Kirche 63, pp. 22-27. Ver también del mismo autor “Die Klage als Gebet. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22”, Múnich, 1982. También la recensión de A. Schoors, “Warum hast du mich verlassen? Der Sinn des Klagegebets” en Geist und Leben 57, 1984, pp. 193-199.

127

conflicto, se entabla una relación realista y cercana a la vida con ese Dios que es a la par lejano y cercano, que se revela a la vez que se oculta: “El lamento bíblico no explica nada, actúa; y está animado por una fe inconmovible en que Dios actuará liberando y salvando a la vista del sufrimiento.” 8

La oración de lamento, con sus raíces paleobíblicas, es así también una forma de oración reflexivamente estructurada e inherente al conocimiento religioso y la experiencia de Dios de generaciones. El mismo ejemplo de Jesús nos enseña que la súplica y el lamento no pueden ser una forma inferior de oración. El lamento es acción, es obrar, porque el orante actúa a través de su palabra. Habla a Dios, eleva una protesta contra su miseria y su sufrimiento. Orar no es (¡jamás!) recitar un texto, es interacción: reacción al sufrimiento del presente, reflexión sobre las promesas de Dios, sobre sus obras del pasado, lamento y súplica ordenados a que cambien las cosas. El lamento abre al cambio, y también nos libera de la obligación de introducir ese cambio por nuestras propios, humanos medios. Porque el lamento tiene un destinatario: Dios.9 “Habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente”. (Epístola a los Hebreos 5, 7) 8. T. Hieke, “Schweigen wäre gotteslästerlich. Klagegebet – Auswege aus dem versweifelten Verstummen”, en G. Steins (ed.), op. cit., p. 58. Ver también J. Schreiner, “Beten als Klage und Anklage vor Gott, en Lebendige Katechese 6. 9. Cf. T. Hieke, Schweigen wäre gotteslästerlich, op. cit., p. 59.

128

CLAMAR, LLAMAR, LAMENTARSE: EL LIBRO DE LA VIDA “BIBLIA” COMO ESPEJO DE LA VIDA

En el libro de la vida llamado “Biblia”, el clamor, la llamada y el lamento ocupan su lugar tradicional: el hombre no convive con sus miserias en el cuarto de atrás, sino bajo la luz del sol. El libro de Job es todo él un único grito, el del lamento y la lucha contra Dios. Es precisamente en discusión con los tres amigos como se patentiza que el lamento, ni es un acto de rebelión contra Dios, ni un acto de desesperación, sino “la actitud humana adecuada en el sufrimiento, y la única que sirve de ayuda. La bendición se basa en ella. (Job 42, 10-17)”10 “Yahveh restauró la situación de Job, al paso que él intercedía a favor de sus amigos.” Job 42, 10

Con todo, Job no es el único que toma la palabra para lamentarse y acusar: en la historia del pueblo de Israel y en los libros de los profetas jamás falta el lamento. El lamento es la forma de comunicar a Dios y a los otros hombres los acontecimientos dolorosos, la propia impotencia, el sufrimiento y la desesperación y de tomar conciencia de él.11 En el lamento el hombre sale de su represiva reserva, de su aislamiento y restablece la relación. El dolor y el sufrimiento dejan de ser conceptos que definen su condición personal sino una relación con Dios. El lamento es completamente diferente a la queja, porque es un “hablar con”, y con ello la salida del aislamiento y 10. Ver G. Steins, “Klage ist Gold!”, op. cit., p. 13 11. Ver G. Beirer, “Die heilende Kraft der Klage”, en G. Steins (ed.), op. cit., p. 19.

129

la reserva.12 Elevando su aflicción a Dios, el hombre comienza a operar activamente sobre el cambio de su situación. Las escrituras dan testimonio de ello en series melódicas siempre nuevas: como el mundo no es percibido como Dios quiere y como corresponde al orden de la creación, tiene que ser abiertamente dicho ante Dios: “Los creyentes de la Biblia no se engañan, y tampoco quieren engañar a Dios.”13 Y es por ello precisamente por lo que los orantes bíblicos continúan en relación con Dios. No por ello se convierte Dios en algo de lo que se pueda disponer, sigue siendo el siempre más grande, lo completamente otro, pero no es inaccesible.

EL LAMENTO: LA ORACIÓN DE LA “NOCHE OSCURA” El lamento es la oración de la noche oscura, del “desprenderse hacia Dios. Es la oración que resiste en el no entender a Dios, la oración en la impenetrabilidad para el hombre de la acción de Dios. Proporciona una voz a la experiencia del oscurecimiento de Dios, la del grito y la acusación, para avanzar hacia el silencio .Es la resistencia lingüística a la lejanía de Dios, una lucha con y entorno a Dios.”14 Contra cualquier prejuicio que desacredite la lucha con Dios calificándola de impertinente o blasfema, debe decirse que el lamento es una intensa forma de fe. No es el lamento lo que pone en peligro la relación, 12. Ver G. Beirer, “Die heilende Kraft der Klage”, op. cit., p. 26. Ver también M. Oeming, “No habéis hablado con verdad de mí” (Job 42, 7). Una nueva interpretación del Libro de Job como libro de Consuelo en Lebendige Seelsorge 57, 2000, pp. 2-6. 13. G. Steins, “Klage ist Gold!, op. cit., p. 9. 14. G. Beirer, “Die heilende Kraft der Klage”, op. cit., p. 35. Ver también M. Platting, “Die ‘dunkle Nacht’ als Gotteserfahrung. Aspekte und Anregungen für eine gegenwartsbezogene Spiritualität”, en Studies in Spirituality 4/1994, pp. 165-205.

130

sino el sufrimiento inarticulado, el doloroso no comprender. La aspiración moderna de penetrar a Dios está muy lejos de los orantes y las orantes de la Biblia. “Pero con ello precisamente nos muestran el camino y nos ofrecen su lenguaje para el tiempo en que nos falten las palabras. La Biblia no ofrece ninguna respuesta lógica a la pregunta por el sentido del dolor y del mal. Nos instruye más bien en la actitud del lamento. En ella lo importante es perdurar, permanecer de pie en el sufrimiento”.15

LAMENTARSE, ¿HOY? El lamento no es solo una forma –olvidada, por desgracia– de rezar, sino que se revela también como una experiencia lamentablemente perdida de organización y dirección de la vida.16 Es en este sentido en el que estas reflexiones en torno al lamento merecen un lugar en el tema “noche oscura y depresión.”17

15. G. Steins, “Klagen ist Gold!”, op. cit., p. 13. 16. Ver G. Beirer, “Die heilende Kraft der Klage”, p. 17. 17. Sobre la dimensión terapéutica del lamento, ver L. Bendel-Maidl, “Die Klage als Weg, das Böse mit Gott ins Gespräch zu bringen”, en Münchener theologische Zeitschrift 52, 2001, pp. 234244. También B. Elzner-Probst, Schreien lernen oder von der heilsamen Kraft des Klages. Klageliturgien als Raum seelsorgischer Begleitung, en Praktische Theologie 37, 2002, 29-31.

131

vii LA EXPERIENCIA DE LA CRISIS DE HENRI NOUWEN: ¿DEPRESIÓN Y/O NOCHE OSCURA? Michael Platting

Henri Nouwen nos legó una extensa obra y pasa por ser en el campo de la espiritualidad el autor más leído de nuestro tiempo en los países de habla inglesa. Una de las obras de este autor célebre también en Alemania versa sobre la crisis más profunda que sufrió en su vida. En ella describe el camino que recorrió a lo largo de la crisis en forma de una especie de diario. El título del texto original reza “The Inner Voice of Love: A journey through Anguish to Freedom”. La traducción castellana lleva por título La voz interior del amor. Un viaje a través de la angustia hacia la liberación.1 Como Nouwen explica en el prólogo, se decidió a publicar el libro tras muchas meditaciones y animado por amigos y conocidos; al final del prólogo leemos: “Espero y ruego haber hecho lo correcto”2 Este “diario secreto”3, como él mismo lo llama, describe un fragmento de su vida, un periodo que Henri Nouwen considera el más difícil de su vida. Va de diciembre de 1987 a junio de 1988. Nouwen tiene 55 años y, para su sorpresa, entra en una profunda crisis. Cuando en 1996 decidió publicar el libro, 1. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor. Un viaje a través de la angustia hacia la liberación, Lumen, Argentina, 1998. 2. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 6. 3. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 6.

133

escribió en retrospectiva el prólogo y la conclusión. Los demás textos del libro proceden del periodo en que vivió la crisis. De ahí que ambos den cuenta de cómo Nouwen, al mirar hacia atrás, ve, valora, comprende y ordena esa época. La siguiente observación cierra el libro: “Muchos amigos y miembros de mi familia murieron en los ultimos ocho anos, y mi propia muerte no está demasiado lejos. Pero he oído la voz interior del amor más profunda y más fuerte que nunca. Quiero seguir confiando en esa voz y dejarme conducir por ella más allá de los limites de mi corta vida, hacia donde Dios es todo en todos.” 4

Henri Nouwen murió inesperadamente el 21 de septiembre de1996 en Holanda, de camino a Rusia. Su cuerpo fue trasladado a Canadá, donde recibió sepultura. El día de su entierro vio la luz la edición original en inglés del libro que describe su crisis.5 La vida de Nouwen es una incesante búsqueda, se trata de un hombre al que movía un profundo anhelo. Desempeñó diversas profesiones, residió en muchos lugares, y en todos se afanó por descubrir y ver satisfecho un profundo deseo de seguridad y reconocimiento. Fue este anhelo el que lo condujo a diversas universidades, a Latinoamérica durante un breve periodo, y finalmente a la comunidad El Arca, un movimiento fundado por Jean Vanier y orientado a la convivencia entre personas con y sin discapacidad mental. Cuando por fin llega a esta comunidad y, cómo él mismo relata, experimenta toda la atención y el cariño que había deseado, se precipita simultáneamente en una profunda crisis. 4. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 41. 5. Ver J. Beumer, Henri Nouwen. Sein Leben-sein Glaube, Friburgo, 1998, pp. 206-214.

134

“Todo parecía ideal. Pero, precisamente en ese momento, me aislé: como si necesitara un lugar seguro donde tocar fondo.” 6

El fenómeno le resulta de lo más paradójico: justo cuando cree haber encontrado lo que había buscado durante toda la vida, siente como si se lo arrebataran: “Justo cuando había encontrado un hogar, me sentía absolutamente sin techo. Justo cuando me elogiaban por mis numerosos discernimientos espirituales, me sentía falto de fe. Justo cuando la gente me agradecía por acercarla más a Dios, yo sentía que Dios me habia abandonado. […] La angustia me paralizaba por completo. Ya no podía dormir. Pasaba horas enteras gritando sin control. No me llegaban las palabras ni los argumentos de consuelo. Ya no tenía interés alguno en los problemas de los demás. Perdí todo deseo de alimentos y no podía apreciar la belleza de la música, del arte, ni siquiera de la naturaleza. Todo se había vuelto oscuridad. En mi interior había un gran grito que provenía de un lugar cuya existencia yo no conocía, un sitio lleno de demonios.” 7

El motivo, cuenta Nouwen, fue el repentino término de una relación de amistad significativa, satisfactoria e importante para él. El fracaso de esta amistad le hizo sentirse abandonado, rechazado y traicionado. Su razón y sus conocimientos teológicos le dicen que ninguna amistad humana puede satisfacer lo que desea su corazón, que solo Dios puede darle lo que anhela. Pero ninguno de estos saberes lo ayudan a superar el dolor.8 Con todo, Nouwen comprendía su estado de crisis lo suficien6. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 5. 7. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 5. 8. Ver Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 5.

135

te como para tomar la decisión de abandonar El Arca y confiarse a personas con la debida formación, toda vez que se daba cuenta de que no iba a ser capaz de superar aquella difícil etapa por sí solo. Encuentra un lugar y personas que lo cuidan tanto psíquica como espiritualmente, es decir, comienza una terapia, a la par que se deja orientar espiritualmente por otra persona. Mirando hacia atrás escribe: “Durante los seis meses que siguieron, pasé por una agonía que parecía no terminar nunca. Pero los dos guías que me pusieron no me dejaron solo y siguieron acompañándome de un día al otro, sosteniéndome como padres que sostienen a un hijo herido.” 9

Henri Nouwen supera la crisis con ayuda de ambos asesores y para su sorpresa descubre que tiene fuerza suficiente para seguir escribiendo, algo que había hecho a lo largo de toda su vida: poner por escrito su experiencia espiritual. “De hecho, escribir se convirtió en parte de mi lucha por la supervivencia.” 10 Haciéndolo consigue tomar una y otra vez distancia respecto a sí mismo, distancia respecto de su situación. Cada día compone un “imperativo espiritual”, en el que vierte en el papel los conocimientos que gana sobre sí mismo o las exigencias que se dirige o le dirige a su corazón. Durante las primeras semanas de la crisis se agudiza tanto su dolor actual como muchos otros dolores procedentes del pasado, muchas viejas cicatrices vuelven a sangrar. Poco a poco, sin embargo, con ayuda de sus asesores, consigue –según sus propias vivencias– retornar a la vida: 9. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 6. 10. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 6.

136

“Gracias a mis guías atentos y cuidadosos pude dar, día tras día, pequeño pasos hacia la vida. Podía sencillamente haberme vuelto más amargo, resentido, deprimido y hasta suicida. El hecho de que eso no haya sucedido fue el resultado de la lucha expresada en este libro.” 11

En la conclusión que aparece en la edición de sus “imperativos espirituales” escribe: “Avancé hacia la liberación a través de la angustia, hacia la paz a través de la depresión, hacia la esperanza a través de la desesperanza. Para mi fue, con certeza, un periodo de purificación. Mi corazón, siempre cuestionando mi bondad, mi valor, mi mérito, quedó anclado en un amor mas profundo y, por lo tanto, menos dependiente de las alabanzas y las culpas de quienes me rodean. También adquirí una mayor capacidad de dar amor sin esperar siempre amor a cambio. […] Pero, en forma gradual y apenas perceptible, descubrí que ya no era la persona que había abandonado la comunidad en estado de desesperación. […] Esto no significa que ya no haya tensiones y conflictos, ni que los momentos de desolación, de miedo, de ira, de celos o de resentimiento estén totalmente ausentes. Casi no existe día sin alguna nube oscura. ¡Pero ahora las reconozco como lo que son, sin meter la cabeza en ellas! También aprendí a atrapar pronto la tristeza, para evitar que esta se transforme en depresión o que deje que la sensación de ser rechazado avance hacia un sentimiento de abandono. Hasta en la amistad renovada y profundizada, siento la libertad de señalar las pequeñas nubes y de pedir ayuda para dejarlas pasar. Lo que en algún momento parecía una maldición se ha vuelto una bendición. Toda la agonía que amenazaba con destruir mi vida aparece ahora como la tierra fértil para una fe mayor, una esperanza más fuerte y un amor mas profundo.12 11. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, p. 6. 12. Henri J. M. Nouwen, La voz interior del amor, pp. 40 y 41.

137

EPÍLOGO La consideración de las anotaciones de Nouwen desde el trasfondo de su biografía motivaron una viva discusión en el simposio. Los participantes procedentes de la psiquiatría y la psicología tendieron a diagnosticar depresión, los teólogos noche oscura. Al calor del intercambio y el diálogo, creció en todos la convicción de que es muy difícil diferenciarlas. Quedó también claro que el caso de Nouwen se enfrentaba a una limitación decisiva, a saber: que lo único que se tiene al alcance es material textual y no la persona misma. Esto no obstante, muchas cosas hablan a favor de la tesis de que en el caso de Henri Nouwen nos enfrentamos con un proceso doble de depresión y noche oscura como ya había sido descrito por San Juan de la Cruz.13 Sobre todo el motivo (la pérdida de una amistad), así como la primera vivencia de la crisis (junto con los síntomas que la describen) corroboran el diagnóstico depresión. El modo de gestionarlo, esto es, el hecho de que Henri Nouwen pudiera seguir escribiendo y fuera capaz de hacer reflexiones espirituales, así como, sobre todo, su modo de relacionarse con el fenómeno vivido, señalan en dirección a la noche oscura. Henri Nouwel es probablemente un ejemplo de que la noche oscura ayuda a atravesar una depresión y a relacionarse positivamente con ella en el marco de la historia personal también en mirada retrospectiva. La conclusión del libro de Nouwen deja claro que él no comprendió la crisis en términos de blanco o negro o con arreglo al lema: “Antes todo estaba oscuro, ahora, tras la crisis, todo es claridad”, sino que aprendió a percibir muy 13. Ver San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro I, capítulo 9, 3.

138

matizadamente su realidad y a lidiar de otra manera, mejor, con los desarreglos depresivos o, para decirlo con Daniel Hell, con las “depresividades” que vivía diariamente. Queda por añadir que gracias a la experiencia de la crisis alcanzó una mayor profundidad en la fe, la esperanza y el amor, lo que habla ahora a favor del proceso de transformación que se da en la noche oscura. Con las debidas reservas y precauciones, Henri Nouwel se revela como un excelente ejemplo tanto del fenómeno de la depresión en el marco de una biografía espiritual como de la trasformación que acontece en la noche oscura.

139

Tercera parte NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN DOCUMENTACIÓN DEL SIMPOSIO

viii NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN: VISIÓN GENERAL Regina Bäumer/Michael Platting

Hasta aquí cada una de las contribuciones ha priorizado una perspectiva: la de la psicología/psiquiatría o la de la teología. En este apartado queremos apropiarnos y poner en relación las diversas ideas aportadas. Nos proponemos subrayar las semejanzas y diferencias entre la noche oscura y la depresión. Uno de los problemas que plantea distinguir entre noche oscura y depresión resulta del hecho de que lo que las personas en crisis narran o refieren al describir el fenómeno puede ser igual hasta en el lenguaje empleado. ¡Uno tiene la impresión de que es imposible distinguir la noche oscura de la depresión! Ya se ha señalado que son fenómenos ambiguos y múltiples, de ahí que la regla de oro en el trato con personas que atraviesan una fase oscura solo pueda ser establecer una buena relación, conducirse con cuidado y escuchar atentamente. Debemos esforzarnos por percibir matices en los relatos o silencios. A menudo la diferencia no radica en la vivencia misma, sino en la interpretación que uno le da o en los referentes que se establecen o apuntan. Hay casos claros, sin duda, pero lo más común es que en nuestra relación con estos fenómenos abunden más las aproximaciones y las probabilidades que los juicios y diagnósticos inequívocos. 143

NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN: SEMEJANZAS Hayamos tristeza en las dos direcciones, esto es, tanto en la noche oscura como en la depresión. La tristeza no es lo mismo que la depresión, ¡pero forma parte de la depresión! Y también forma parte de la noche oscura. Es también un componente de ambos fenómenos el sentimiento de incapacidad, de no poder, de no ser capaz, de estar como paralizado, y de no comprender por qué. Uno experimenta además que ha perdido todo interés por las cosas, lo cual tampoco se comprende. Lo que antes nos entretenía, lo que nos proporcionaba satisfacción o ponía contentos ha perdido “su encanto”, se vuelve insípido e intrascendente. Desaparecen los sentimientos o estados de ánimo positivos, solo queda un sentimiento de cansancio o pesadez. La sensación de que se carece de energía es muy acusada. Los afectados describen un vacío, una sequía interior. También esto forma parte de las dos experiencias. También el componente de la culpa es común a los dos. El que atraviesa una noche oscura puede pensar al principio que tiene que rezar de otra manera, mejor, quizás más disciplinadamente, o que tiene que cambiar los ejercicios. “¡Si lo hiciera mejor, si fuera capaz de hacerlo mejor, todo iría bien!”, tras de lo cual se percibe la esperanza de poder poner término a la aflicción de la noche oscura a golpe de voluntad y disciplina. En la depresión prepondera la terrible sensación de que la voluntad se halla bloqueada: “¡Soy culpable del estado en que me encuentro! Si quisiera, si de verdad quisiera, las cosas irían bien. ¡Bastaría con que me decidiera de una vez a cambiar las cosas!” Así o de modo similar piensan las personas deprimidas. Como estas reflexiones 144

no conducen a ningún cambio efectivo y la opresión no tiene fin, a uno le queda la sensación de tener la culpa, de ser responsable del propio estado. También surge a menudo, ligada a esta, la siguiente idea: “¡También mi intelecto, mi entendimiento, está bloqueado, no es más que un obstáculo!” Las personas deprimidas insisten en esto. Los sentimientos de insuficiencia, de culpa, de imperfección, se alinean, sin embargo, a tendencias diferentes en la noche oscura y en la depresión: En la depresión, los sentimientos de culpa se vinculan a una tendencia autodestructiva. En la noche oscura, en cambio, el sentimiento de ser culpable se relaciona con insuficiencia a los ojos de Dios. El afectado percibe la culpa en la que se ahoga asociada a su propia limitación, a su incapacidad para el bien. Si se lo mira por el lado positivo, el sentimiento de culpa adquiere la forma de una cualidad: la de penetrar la propia deficiencia, la de ser más modesto, más humilde ante Dios. También puede darse esto, a saber, una profunda visión y aprobación de la enfermedad, tras una fase de depresión aguda, y generar el sentimiento correspondiente. Con todo, el sentimiento de imperfección a los ojos de Dios no es un sentimiento de falta de valor, o de asco por uno mismo, no se dan fantasías suicidas. ¡En la depresión es muy distinto! Kevin Culligan ha dedicado un artículo a la diferencia entre una y otra vivencia.1 Cuando la persona que atraviesa una noche oscura afirma que desearía estar muerta, se refiere a que desea estar con Dios. Ha perdido el sentimiento de estar cerca de Dios, la confianza y seguridad 1. Ver K. Culligan, “The Dark Night and Depression”, p. 30, en K.J. Egan (ed.), Carmelite Prayer. A Tradition for 21st Century, Nueva York/Mahwah, 2003, pp. 119-138

145

que tenía de estar unido a Dios, o de sentirse protegido por su presencia, todo lo cual debe ser restablecido o, en su caso, completado. En la depresión, este deseo se convierte en el anhelo de acabar con la enfermedad, de poner fin de una vez por todas a esa insoportable situación. Debe añadirse que a menudo se halla una experiencia de pérdida en el origen de ambas. En las fases de noche oscura vemos cómo una persona pierde todo lo positivo, todo el consuelo que antes recibía de la fe. El que la atraviesa tiene la impresión de que la relación con Dios se ha roto. Lo que antes infundía vida, lo que sostenía, apoyaba y alimentaba, se ha desvanecido. La seguridad, la certeza de que Dios está cerca, se evapora. El camino hacia Dios, la experiencia de sentido y consuelo en la fe, parece estar completamente bloqueado. Algo existencialmente importante para la vida del ser humano parece haberse perdido para siempre. También se da este sentimiento en la depresión, a saber, el sentimiento de que lo que nos sostenía se ha derrumbado, de que la pérdida del trabajo, por ejemplo, o de una persona importante, nos arrebata también todo sustento, apoyo y perspectiva en la vida.

NOCHE OSCURA Y DEPRESIÓN: DIFERENCIAS Para volvernos hacia las diferencias, nos remitimos a lo que Kevin Culligan2 y Ralf Stolina3 ya han apuntado en sus ponencias. La noche oscura es una parte del camino 2. Ver K. Culligan, “Sobre el trato con la oscuridad en la dirección espiritual”, cap. III, pp. 75-94 de este libro. 3. Ver Ralf Stolina, “Experiencias de la noche”, cap. II, pp. 31-74 de este libro.

146

hacia Dios, es el fenómeno de la transformastio, de la transformación del hombre en y por obra de Dios que tiene lugar a lo largo de la vida. O, dicho de otra manera: la experiencia de la noche oscura, en cualquiera de sus formas, constituye una parte esencial del camino hacia Dios, el cual es esencialmente incomprensible y solo puede mostrársenos en la oscuridad; en realidad, no hay otro modo de acercarse a él. No ocurre lo mismo en el caso de la depresión, la cual puede encuadrarse en la normalidad de la vida. Las “depresividades” o los estados depresivos forman parte de la vida, sería un caso raro o llamativo el de la persona que no los hubiera padecido. Pero la depresión no forma necesariamente parte del desarrollo y crecimiento personal. Debe quedar claro lo que las ponencias provenientes del lado de la psiquiatría y psicología han subrayado: ¡la depresión es una enfermedad! Y como tal, debe recibir tratamiento, para lo cual se ofrecen diversas posibilidades. La enfermedad “depresión”, sin embargo, debe seguir siendo un objeto de estudio, pues plantea un buen puñado de preguntas y problemas aún no resueltos. Existen grados de la enfermedad, existen clasificaciones cambiantes a lo largo de la historia de la medicina. A menudo resulta difícil clasificar el caso concreto. Hay medicamentos que actúan en ciertas personas y no en otras. Algunas cosas no son tan claras como sería deseable de cara al diagnóstico y tratamiento de la enfermedad. En contraste con esto, la noche oscura es un fenómeno de crisis en el camino espiritual de la transformatio y no puede recibir tratamiento. Mientras que la noche oscura forma parte de la religiosidad del hombre, la depresión se manifiesta más en contextos sociales, corporales, biográficos y biológicos. 147

Es posible, incluso probable que una depresión tenga repercusiones en la vida espiritual. La noche oscura, en cambio, tiene su origen en la vida espiritual y observada desde fuera no suele afectar a la vida cotidiana. El entorno, las personas con las que el deprimido convive o trabaja, perciben antes o después la enfermedad, notan los cambios que tienen lugar en la persona deprimida. La noche oscura a menudo no se percibe desde fuera. Al observador quizás le sorprenda esto o lo otro, quizás vea que la persona afectada tiene dificultades para orar o meditar, pero la vida cotidiana, al fin y al cabo, sigue su curso. Por ejemplo, la pregunta “¿conseguiré trabajar hoy?” no se plantea en la noche oscura, al contrario, en las fases de noche oscura la vida cotidiana aporta estabilidad. La repercusión en la vida cotidiana y espiritual podría pues ser uno de los criterios de diferenciación. En formas leves de depresión, una vida de oración reglada o ejercicios diarios reglados pueden ser de ayuda para plantarle cara a la dolorosa vivencia y hallar un remedio efectivo y una fuente de estabilidad. En el caso de la noche oscura está contraindicado, pues es justo la vida de oración la que se ha vuelto problema. Aquí lo que ayuda y estabiliza es la vida cotidiana, que sigue su curso y arrastra a la vida. En conexión con lo anterior debemos mencionar también que la depresión tiene signos visibles, muy claros en los casos más marcados, pero también presentes en los más moderados, como por ejemplo una ralentización de la actividad motora, una expresión triste en el rostro, un tono de voz bajo. La postura corporal se modifica, con frecuencia resulta difícil hablar. La incapacidad para organizar y solventar la vida cotidiana tiene una expresión ges148

tual, mímica y corporal. Normalmente no hallamos nada semejante en la noche oscura. Constatamos además que, hasta donde nuestro saber alcanza, la noche oscura no desencadena trastornos importantes del sueño o la alimentación, aumento o disminución del peso o falta de apetito. Estos síntomas corporales no caracterizan tan claramente a la noche oscura como a la depresión.

LA NOCHE OSCURA Ahora, ¿quiénes son guiados a la noche oscura? No es posible provocar una noche oscura, el hombre es guiado hacia ella. Si partimos de la idea de San Juan de la Cruz y otros maestros espirituales, debemos responder que esta experiencia de crisis solo afecta a personas que ya han avanzado por el camino espiritual, que tienen experiencia con la espiritualidad, conocen formas de la piedad personal y siguen ya su propio camino de ejercicios y oración. Esta limitación nos resulta útil de cara a establecer la diferencia que buscamos. Solo puede afectar a alguien que ya haya dejado a sus espaldas un buen trecho del camino espiritual. Lo anterior implica que la noche oscura presupone una cierta capacidad de autoconocimiento y reflexión. Por regla general presupone también una cierta fortaleza y una cierta estructura del yo. El comienzo de una etapa de noche oscura puede tener, sin duda, diversos desencadenantes que, llegado el caso, cabe nombrar. Pese a ello, considerando el asunto detenidamente, a menudo no hallamos ningún desencadenante directo de esta experiencia. Se da sin embargo el caso –mencionado por Kevin Culligan en su ponencia, y presente también en los escri149

tos de San Juan de la Cruz4 y otros–, de personas depresivas que, a la par, atraviesan una noche oscura. Es el “resultado” al que llegaba la ponencia sobre Henry Nouwen.5 Para San Juan de la Cruz, la noche oscura incluso puede curar una depresión. Cuando alguien es guiado a la noche oscura, queda liberado de la fijación melancólica, al igual que de su imagen de Dios, por ejemplo, y de cosas semejantes. Y esto es así aunque se trate de una persona depresiva o, con sus palabras, melancólica. Ambos fenómenos, depresión y noche oscura, pueden aparecer juntos, y por ello siempre es importante que la pastoral y la orientación espiritual cuente con la depresión. Estas depresiones requerirán tratamiento, sin duda, terapéutico o psiquiátrico. ¡Todo lo anterior no significa que la actividad pastoral o el asesoramiento hayan de cesar ante la sospecha de depresión! Existe también una orientación espiritual en la depresión, y ello sin necesidad de convertir la depresión en una noche oscura. Deseamos introducir en este punto otra distinción: no toda crisis en el marco de la fe es una noche oscura, al igual que tampoco deben pasar por noche oscura las enfermedades mentales que padecen las personas piadosas. En el ámbito de la vida espiritual, en el trato con personas que se dedican íntegramente o parcialmente a la actividad pastoral, en grupos y comunidades religiosas, existe la tentación de etiquetar con el rótulo “noche oscura” cualquier crisis, ocultándola así bajo el manto de la piedad. Tras esta tendencia se oculta a veces la idea de que un verdadero cristiano ¡no se deprime! Un verdadero creyente no padece de melancolía, ¡fe significa alegría y 4. Ver San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro I, cap. 9. 5. Ver Michael Platting, “La experiencia de la crisis de Henri Nouwen”, cap. VII, pp. 138 y 139 de este libro.

150

sosiego! Es una idea absurda, desde luego, pero, consciente o inconscientemente, muy difundida. La fe no es ningún antidepresivo, pese a que quizás ayude a lidiar con la depresión. Ciertas experiencias con la institución eclesiástica, por ejemplo, o las frustraciones que depara el día a día de la actividad pastoral o la orientación espiritual, conducen más bien a lo que Daniel Hell ha llamado en su ponencia “depresividades”. Estados depresivos que es casi imposible evitar cuando se entra en contacto real con el mundo, con instituciones, con otras personas. Otro ejemplo: oír ciertas noticias como, por ejemplo, las que hablan de despidos masivos, atentados, etc., suscitan a menudo en el oyente, también en los de orientación cristiana, dos clases de sentimientos. Por una parte cólera, ira, ante la arbitrariedad, la sinrazón y la ignorancia, por otra, y a la par, una sensación de impotencia. También esto puede considerarse una forma de “depresividad”. El desafío consiste en aprender a lidiar con ellas, y en esto consiste el imprescindible cuidado de uno mismo, tal y como lo ha explicado Daniel Hell. Introduciendo una ligera variación en la sentencia del Padre del Desierto Antonio, podríamos decir que enfrentarse a las tentaciones –así lo dice Antonio6–, esto es, a las frustraciones y depresividades, y aprender a lidiar con ellas de modo que no se hagan autónomas, forma parte del reto de la vida hasta el final de nuestros días. O como posiblemente lo dirían los Padres y Madres del Desierto, aprender a lidiar con las contrariedades de la vida de modo que no ganen poder sobre nosotros y nos empujen hacia la depresión. También aquí es necesario saber distinguir. 6. Ver Antonio 5.

151

En medios religiosos, así como en la orientación de practicantes, sacerdotes y/o monjes y monjas que ya tienen alguna experiencia, ocurre a veces que alguien dice de sí mismo: “¡estoy atravesando una noche oscura!”. En estos casos debe encenderse la señal de alarma en el orientador, porque el autodiagnóstico de noche oscura es extraordinariamente sospechoso. La tradición eclesiástica recomienda prudencia con semejante diagnóstico, ya provengan de los afectados mismos, ya de orientadores u orientadoras. Al término de un proceso puede sostenerse la suposición de que se trataba de una noche oscura. En el mejor de los casos, orientador y orientado, a partir de la “apariencia de los fenómenos”, alcanzan conjuntamente y con el correr del tiempo la comprensión del significado profundo de un periodo de la vida y, en su caso, el rótulo de noche oscura. Si el “diagnóstico” noche oscura se da al comienzo del asesoramiento, el proceso mismo deja de ser una realidad abierta. Si alguien asegura tener esta o aquella experiencia, claro está que no podemos descartar que sea cierto; con todo, se suscita la sospecha de que se trate, o bien de una depresión con ropajes religiosos, o bien incluso de hacer de la noche oscura, como fenómeno espiritual, una medalla. Hay gente que colecciona rosarios y cruces, otros se adornan con experiencias religiosas. ¡Y la noche oscura es una de ellas! Se tratará de personas que hayan leído u oído hablar sobre ella, y que se digan a sí mismas: “¡Estupendo, esto es lo que me pasa a mí!” San Juan de la Cruz llama a este fenómeno “gula espiritual.” 7 El problema radica que se trata de una experiencia que se asocia a valores positivos: “Qué alegría, por fin atravieso una noche oscura; ya no estoy con los principiantes, sino con los avanzados. ¡Puedo estar orgulloso de 7. Ver San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro I, cap. 6.

152

mí mismo! ¡No todos lo consiguen!” Este movimiento entraña tanto la sobrevaloración de uno mismo como la infravaloración de los demás, y ambas conducen al estrechamiento, a la ausencia de libertad interior. Cuando en cambio uno habla con personas que de verdad han atravesado una noche oscura aseguran no desear volver a tenerla. No es una experiencia que resulte deseable, ni algo de lo que pudiera uno estar orgulloso. Su cualidad existencial, sus aflicciones, son bien distintas. ¡La noche oscura no es una experiencia libre de peligros!

LA EXPERIENCIA DE UNO MISMO Y DE LOS DEMÁS COMO CRITERIO DÉBIL

Para todos los ensayos de sistematización, tanto en el marco de la terapia como en el de la orientación espiritual, esto es, para todos los indicios en los que se basa el enjuiciamiento de una depresión así como para la imagen de un camino de ascenso con tres o varias trechos, vale decir: se trata de meras herramientas para la comprensión y no constituyen ninguna platilla de evaluación. No se trata de conocimientos o escalas de manual que permitieran establecer un diagnóstico inequívoco. Los ensayos de sistematización y criteriología sirven a la formación de la propia atención, de la propia consideración en el trato con las personas. Y esto vale en la misma medida para la terapia como para la orientación espiritual. Con arreglo a nuestra experiencia, también hallamos una línea divisoria “tendencial” y no “dura” –en el sentido que acabamos de indicar– en la propia experiencia del asesor o asesora.8 8. K. Culligan hace también referencia a esto. Ver K. Culligan, The Dark Night and Depresión, op. cit., p. 31.

153

Daniel Hell9 ha explicado cómo al tratar con personas deprimidas queda uno atrapado en una dinámica absorvente, en un estado de ánimo que resulta contagioso. El estado de ánimo de la persona deprimida salta, casi podríamos decir, a su orientador u orientadora, los cuales se sienten cada vez más paralizados, débiles y afligidos. Reaccionar cuesta cada vez más esfuerzo. Al conversar con la persona que atraviesa una noche oscura surge en el asesor o asesora algo semejante a la solidaridad. No produce debilidad o lentitud, sino más bien condolencia y empatía. Cuando escuchamos a personas que refieren vivencias de la noche oscura puede incluso ocurrir que nos sintamos fuertes y vivos. Este es el criterio que se da en la vivencia del orientador u orientadora, y aquí también es importante ser considerado no solo con nuestro semejante, sino prestar también atención a las propias reacciones. El asesor o asesora debe por tanto “apoyarse a sí mismo” y ocuparse algo menos de diagnosticar, buscar o aclarar algo. En el noveno capítulo del primer libro de Noche oscura San Juan de la Cruz nombra las señales por las que se reconoce si la noche oscura oculta algún tipo de flojedad o mal humor –refiriéndose a la melancolía, como ahora veremos–. Entre otras cosas, el místico español escribe al respecto: “Pero, porque este no gustar ni de cosa de arriba ni de abajo podría provenir de alguna indisposición o humor melancólico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en nada, es menester [para la noche oscura] la segunda señal y condición [además de la pérdida del gusto por las cosas].” 10 9. Ver Daniel Hell, “Psicodinámica de la depresión y consideración. Concepciones de la depresión a lo largo del tiempo”, cap. I, pp. 15-29 de este libro. 10. San Juan de la Cruz, Noche oscura, op. cit., libro primero, cap. 9, p. 450.

154

La semejanza entre la melancolía y la noche oscura en lo tocante a la alteración del humor y a la pérdida del gusto por las cosas es total, pero en la noche oscura se da el anhelo, no por cierto el de que termine la noche oscura, sino el anhelo de Dios, de servir a Dios. En la noche oscura puede expresarse el dolor y la pena del hombre11 por no servir a Dios y “trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrás, como se ve en aquel sinsabor de las cosas de Dios.” 12 La dinámica del anhelo, según esto, forma parte de la experiencia de la noche oscura. Aquí el anhelo puede adoptar diversos rostros, desde luego, pero es esta dinámica fundamental, la cual desempeña un papel importante incluso en las etapas más oscuras de la noche. Este anhelo muestra que de lo que en realidad se trata es de acercarse a Dios, aun cuando su imagen haya perdido su color. Entrar en relación con Dios es el deseo íntimo del hombre que atraviesa una noche oscura, y aunque por el momento haya perdido de vista a su interlocutor. Este hecho está en relación con una de las imágenes que emplea San Juan de la Cruz, pues describe la noche oscura como la etapa en la que se desteta al lactante del maternal pecho de Dios. El místico español la utiliza en diversos pasajes de sus obras, citaremos uno de ellos: “Como el estilo que llevan los principiantes en el camino de Dios es bajo y frisa mucho con su propio amor y gusto, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de este bajo modo de amor a más alto grado de amor de Dios […]; sintiéndolos Dios ya algo crecidillos, para que se 11. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro primero, cap. 11, 2. 12. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro primero, cap. 9, 3.

155

fortalezcan y salgan de mantillas los desarrima del dulce pecho y, abajándolos de sus brazos, los veza a andar por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al revés.” 13

Dios coloca al lactante, que descansaba hasta entonces dichoso y satisfecho en su pecho, sobre sus propios pies. Debe entonces sostenerse por sí solo para crecer, también de cara a Dios. San Juan de la Cruz reconoce la existencia de un crecimiento no solo biográfico y humano, sino también de un crecimiento del hombre ante Dios, de un proceso de maduración ante el otro a los ojos de Dios. Desde el punto de vista de Dios –dice San Juan de la Cruz– es un proceso de destete, algo natural y necesario para el desarrollo del hombre; desde el punto de vista del lactante, en cambio, es un proceso marcado por la inseguridad y el miedo, pues lo que hasta entonces le había procurado seguridad y apoyo se derrumba y “se les vuelve todo al revés”. La dinámica de la noche oscura es por tanto una dinámica de transformación que también tiene el aspecto del crecimiento, del hacerse adulto, del ganar autonomía con respecto a Dios. San Juan de la Cruz está profundamente convencido de que Dios no quiere esclavos dependientes sino hombres que, en tanto personas, se erijan en semejantes, y al hacerlo sigue muy de cerca el texto bíblico.14 13. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro primero, cap. 8, 3. 14. Ver Evangelio según San Juan 15, 15: “No os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer”; Epístola a los Gálatas: “De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios”; Epístola a los Romanos 8, 15: “Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!”, etc.

156

Hacerse adulto constituye por ello uno de los principales desafíos de la vida espiritual, lo cual comporta experiencias de desvinculación y crisis. Deseamos insistir en lo que Ralf Stolina15 ya ha señalado en su ponencia. La diferenciación de ambos fenómenos en la labor asistencial, la que en última instancia nos guía y ayuda es la pregunta por la dinámica, la pregunta por el de dónde y el hacia dónde, y no tanto la de la fijación o el diagnóstico. Ambos fenómenos se muestran o se aclaran cuando se percibe su dinamismo. Hablar de dinámica comporta que un determinado proceso puede desarrollarse en un lapso de tiempo largo y sobre todo tomarse en serio que en este estado de desarrollo del hombre pueden aparecer obstáculos en los más diversos lugares. El reto del asesoramiento consiste en estar en camino y permanecer en camino junto a personas que atraviesan una crisis respetando las dinámicas y los impulsos de crecimiento. Y ello no negando y minimizando la crisis, o forzando y deformando la realidad con discursos, sino tomándosela en serio en el marco de su correspondiente dinámica de crecimiento. Esto implica también abrirse a la interpretación que la persona que se encuentra en esa fase de la vida vaya dando al proceso o al acontecimiento. Si nos tomamos en serio justo este carácter procesual y esta orientación al crecimiento, de la tarea de distinguir resultará siempre al final un “más o menos” un “más probable” o “menos probable”. Pero esto solo es posible si la persona que orienta espiritual o pastoralmente en el sentido de que ha formado su atención y consideración también se experimenta a sí misma y está abierta a su propio desarrollo y crecimiento. 15. Ver Ralf Stolina, “Experiencias de la noche”, cap. II, pp. 31-74 de este libro.

157

Para la asistencia espiritual en general es importante y decisivo el hecho de que es y siempre será Dios el que en última instancia asiste espiritualmente. El papel del asesor o asesora nunca pasará de ser el de apoyar, el de ayudar a distinguir. Jamás el de “hacer crecer” o el de “librar de una crisis”. Consiste en acompañar y en un positivo mirar en el interior de la dinámica del espíritu de Dios en el otro hombre. Es con todo importante –y este es el tema de la presente publicación– que los agentes pastorales, en presencia de señales que apuntan hacia una depresión, se tomen muy en serio sus limitaciones y aconsejen la ayuda terapéutica.

EPÍLOGO: ACTUALIDAD DEL TEMA Esta contribución terminaría aquí de no haber aparecido en 2008 un libro de Anselm Grün titulado Caminos a través de la depresión: impulsos espirituales.16 Debido a la enorme difusión de las obras de Anselm Grün, deseamos considerar críticamente el último capítulo del libro, que bajo el título “Por la ‘noche oscura’ del alma”17 aborda la comparación entre la noche oscura y la depresión. En los diecinueve capítulos que lo preceden el autor se ocupa de cómo relacionarse espiritualmente con la depresión, pero este no puede ni debe ser el tema de nuestro epílogo. Lo que Anselm Grün lleva a cabo en este capítulo 20 procede, o bien de una documentación muy deficiente o bien, sencillamente, de la ignorancia. Grün no cita a San 16. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión: impulsos espirituales, Herder, Barcelona, 2008 17. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión, p. 167.

158

Juan de la Cruz directamente, sino a través de una fuente secundaria, Elisabeth Ott18, en concreto, y en la interpretación de esta cita afirma: “Para San Juan de la Cruz la experiencia de noche oscura puede estar perfectamente asociada a una depresión. La depresión apuntala el proceso de purificación espiritual”.19 Esta conclusión solo es verdadera si la melancolía, la depresión y la noche oscura están asociadas. Cuando solo se trata de una depresión, debe aplicarse lo que San Juan de la Cruz escribe en el mismo pasaje, a continuación: “Porque cuando es puro humor, solo se va en disgusto y estrago natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa [otra expresión para la noche oscura].” 20

Puesto que esto no aparece en la cita de Elisabeth Ott y Anselm Grün, patentemente, no considera necesario consultar el texto original, a pesar de que habría sido fácilmente accesible para él, llega éste, invocando a San Juan de la Cruz, a una conclusión fatal: “Cuando San Juan de la Cruz afirma que también la melancolía puede purificar el alma de todo apego y codicia, entiendo que quiere decir: tengo que aceptar con total humildad mi depresión […] De este modo, la depresión no solo puede purificar la imagen que tengo de mí mismo, sino también mi imagen de Dios.21

De acuerdo con San Juan de la Cruz solo la noche oscura puede conseguir esto, porque la melancolía se 18. Ver Anselm Grün, p. 170. La cita procede de E. Ott, Die dunkle Nacht der Seele. Depresión? Untersuchungen zur geistlichen Dimension der Schwermut, Elztal, 1981. p. 30. 19. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión, p. 170. 20. San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro primero, cap. 9, p. 450. 21. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión, p. 171.

159

define precisamente por la ausencia de anhelo de Dios. En relación a las fijaciones sexuales, por ejemplo, San Juan de la Cruz constata: “Cuando estas cosas torpes acaecen a tales por medio de la melancolía, ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura del alma, que la priva sucesivamente de todo.” 22

La cita incompleta y una desafortunada interpretación producen en Anselm Grün la impresión de que San Juan de la Cruz proclama que no es necesario distinguir entre melancolía y noche oscura y que la melancolía, por sí sola, ejerce una función purificadora. Pero San Juan de la Cruz distingue claramente entre ambas, como se ha mostrado. Comete aquí Grün el típico error que fácilmente se desliza en el pensamiento cuando un autor tiene de antemano determinada tesis y desea documentarla en las fuentes de la tradición. Al final del capítulo veinte la formula explícitamente: “En última instancia la depresión nos conduce siempre –con independencia de que sea una noche oscura de la fe, un episodio depresivo o una depresión periódica– hacia las preguntas fundamentales de la vida: ¿En qué quiero basar mi vida? ¿Qué criterios aplico en mi vida? ¿Cómo interpretar mi vida? Se podría decir que la depresión nos enfrenta con las tres preguntas que la Gnosis formuló como las preguntas centrales de la existencia humana: ¿Quién soy? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos?”23 22. San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro primero, cap. 4, p. 438. 23. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión, p. 178.

160

Estas palabras son un cierre perfecto para un libro, ¡pero constituyen una peligrosa simplificación! Grün, tras intentar en un momento anterior diferenciar entre ambas, mete en el mismo saco noche oscura, episodios depresivos e incluso depresiones severas y afirma que en en realidad siempre se trata de las mismas preguntas. Incluso cuando en todos los casos estuvieran en liza las mismas preguntas –admitamos de momento sin reservas que esto fuera así– el contexto de y el acceso a la noche oscura y a la depresión son completamente distintos y distinguibles, lo cual el propio Grún afirma solo unas páginas atrás: “La noche oscura siempre va precedida por una experiencia espiritual. La noche oscura es sobre todo un fenómeno religioso que experimentan los hombres de camino hacia Dios”. “Un importante criterio para saber si alguien sufre una depresión o si está atravesando una noche oscura es para mí su libertad interior.” 24

La simplificación por la que Grün se deja llevar al final del libro representa una trivialización de ambos fenómenos, tanto de la noche oscura como de la depresión, y en el caso de depresiones severas acompañadas de deseos suicidas constituye una afirmación incluso peligrosa y claramente imprudente. Esta publicación ha perseguido justo el objetivo contrario: ¡no estandarizar o simplificar, sino diferenciar y discernir! Solo esto puede, en nuestra opinión, servir de ayuda a la terapia y a la dirección espiritual. La observación atenta, la agudeza y atención a los límites de la propia competencia son indispensables en la labor concreta de orientar espiritualmente. 24. Anselm Grün, Caminos a través de la depresión, pp. 168 y 172.

161

Con ello nos alineamos conscientemente en la tradición del discernimiento de los espíritus cuyo objetivo cabe describir con las mismas palabras: observación detenida y criterios distintivos con miras al bien y al positivo crecimiento del hombre. Ya en el contexto del cristianismo primitivo se nos ofrece la correspondiente directriz. San Pablo exhorta así a su comunidad en Tesalónica: “No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal”.25 Y la Primera Epístola de San Juan advierte: “Queridos, no os fiéis de cualquier espíritu, sino examinad si los espíritus vienen de Dios”.

25. Segunda Epístola a los Tesalonicenses 5, 19-22.

162

ix R E T R O S P E C T I VA S Y P E R S P E C T I VA S Breves comentarios de los ponentes

Las ponencias fueron recogidas por escrito y revisadas para su impresión por los editores. No se recogieron valoraciones o posicionamientos sobre el transcurso del simposio. La siguiente selección reúne observaciones y adiciones al simposio en retrospectiva, así como propuestas y sugerencias con miras al desarrollo del tema y del diálogo entre la teología/la orientación espiritual y la psicología/terapia.

KEVIN CULLIGAN San Juan de la Cruz intentó, hace ya cuatro siglos, distinguir entre la noche oscura del sentido y la depresión o, lo que es lo mismo, entre la noche oscura y la aridez, la sequedad, la melancolía –lo que hoy en día denominaríamos estado depresivo o depresión. Intentó distinguirlas, y al hacerlo vio también que a veces aparecían juntas. El diálogo entre la acción pastoral y la medicina/psiquiatría es justo por ello tan importante y se hace cada vez más presente. Los agentes pastorales y los directores espirituales han aprendido mucho de la medicina, pero hoy en día también aprenden los médicos de la pastoral. Los médicos deberían percibir la dinámica que puede tener la espiritualidad en relación a las enfermedades. 163

Ellos ciertamente no “tratan” procesos espirituales, esto es tarea de los orientadores espirituales, pero percibirlos y saber apreciar su importancia para el que busca la salvación es de gran ayuda también desde una perspectiva estrictamente médica.

164

DANIEL HELL Desde mi punto de vista, es extraordinariamente importante contemplar los períodos de sequedad, de vacío –como queramos llamarlo– desde diversos ángulos: teológico, médico, psicológico. Creo que es lo que aquí se ha hecho de un modo sobresaliente y profundamente inspirador. Yo también he aprendido lo importante que es hacer esta distinción. Se ha intentando desde el principio hasta el final mantener separados los conceptos de depresión y noche oscura. Y pese a ello ocurre que en la realidad sigue siendo muy difícil trazar una línea divisoria. Hay también un más o menos de depresión y de noche oscura. En el transcurso de las sesiones me ha quedado más claro que la polaridad entre el momento patógeno y el momento santificador, esto es, entre patogénesis y santogénesis, que estos polos, decía, no tienen por qué excluirse mutuamente. Pienso que la noche oscura es sobre todo un camino de salvación y que la depresión, en cambio, tiene un lado preponderantemente patológico. Pero nos enfrentamos una y otra vez al reto de soportar la tensión entre la patogénesis y la santogénesis, y por lo tanto de no pasar por alto la faceta espiritual de los episodios depresivos cuando la tengan. Creo que esta es una de las cosas más importantes. Procedo de una clínica universitaria estatal en la que, si bien hay actividad pastoral, psiquiatras y psicoterapeutas se mueven en un plano secular, cómo no. Pero también en una institución como esta descubro a veces algo que también se ha dicho sobre la noche oscura, a saber: lo importante que es admitir, aceptar un camino. Aceptar que las cosas son como son, que no se puede deshacer lo hecho y después no seguir cavilando, disputando, sino 165

aceptar que se atraviesa una depresión. Cuando esto ocurre –en un sentido espiritual– la persona experimenta en ese momento que ahí hay algo más que la realidad de la depresión, a saber: una perspectiva sobre esa realidad que presupone algún tipo de “más allá”. A mi entender un hombre puede descubrir al atravesar una depresión que hay algo que nos sostiene incluso en las horas difíciles.

166

RALF STOLINA En relación a la noche oscura y también a lo que la tradición espiritual describe como experiencias de aflicción, desconsuelo y tentación, los aspectos que ahora me interesan son la historicidad y la contextualidad. La historicidad: es una experiencia básica de la fe judeocristiana que nuestra relación con Dios, con el misterio absoluto que llamamos Dios, es una historia, y que todo hombre está llamado a vivir la individual y única historia de su vida, a vivir en conversación con el Dios vivo. Los perfiles experienciales de la fe y de sus crisis también definen esa historia. El perfil experiencial de la noche oscura y de las crisis espirituales, tal y como se las describe en la tradición espiritual, nos ayuda a orientarnos para entender nuestra actual experiencia, que difiere de ellas. Y se plantea la pregunta de hasta qué punto se dan aquí coincidencias y diferencias. Karl Rahner, que consideró con mucha perspicacia esta cuestión, formuló hace ya cuarenta años la pregunta de si lo que acontece en la vida del individuo, o sea, la noche oscura, podría ser signo de toda una época. ¿Cuál sería entonces –deseo retomar así ahora la pregunta de Rahner– el signo espiritual de nuestro tiempo? ¿Cómo se muestran y qué perfil experiencial tienen la noche oscura y la tentación en nuestra época, en consonancia y justamente también a diferencia de lo que encontramos en las descripciones de San Juan de la Cruz, por ejemplo, y Martín Lutero? La contextualidad: todas nuestras experiencias humanas, las espirituales también, están determinadas por y trazadas en nuestro contexto vital. Podemos partir de la 167

base de que las concretas circunstancias de un carmelita español del siglo XVI ejercen una influencia significativa en su experiencia de la fe, al igual que las particulares circunstancias vitales de un hombre o una mujer del siglo XXI. A mí me interesa la siguiente pregunta: ¿cómo se muestra la noche oscura en diversos contextos biográficos y formas de vida? ¿Qué desafíos acompañan a estos fenómenos específicos diversos? Quisiera tomar pie para seguir en una frase de la contribución de Kevin Culligan1: “La noche oscura es una experiencia en un camino espiritual”. ¿Qué es un camino espiritual? Mi respuesta va ser intencionadamente amplia: espiritual es el hombre inspirado por el Espíritu de Dios. Y esto –¡gracias a Dios!– vale para todo ser humano. Toda persona, aún cuando se entienda a sí misma de un modo completamente diferente, ha sido llamada por el Espíritu de Dios del no ser al ser y está llamada a vivir en relación a Dios su proceso de hacerse hombre. Ese es su camino espiritual. Retomemos ahora la pregunta: ¿cómo se articulan, qué perfil adoptan la noche oscura y la tentación en los distintos caminos-vidas espirituales –también en el camino vital de la persona que quizás no se tenga en absoluto por religiosa? La imposibilidad, ya dolorosamente sufrida, ya en cambio vivida con indiferencia, de decirle tú a Dios, en la que la pérdida de Dios es tan grande que (ya) no se le siente en absoluto, es entonces también una experiencia de noche oscura de perfiles muy diferentes a los que tiene en la obra de San Juan de la Cruz. ¿O acaso han de significar noche oscura y tentación única y exclusivamente lo que en el siglo XVI un carmelita español y un 1. Ver Kevin Culligan, “Del trato con la oscuridad en la orientación espiritual”, cap. III de este libro, pp. 75.

168

agustino eremita que se convirtió en reformador entendieron por ella, la figura que ellos conocieron en su conversación vital con Dios? Me gustaría comprender los conceptos de noche oscura y tentación –a los que habría que añadir aflicción y consuelo o, correlativamente, desconsuelo– no en términos excluyentes, sino, digámoslo así, “creativos”, esto es, no limitados o definidos únicamente por la específica e histórica figura experiencial que adoptaron en las obras de San Juan de la Cruz, Johannes Tauler, Martín Lutero y San Ignacio de Loyola. La capacidad que tienen sus experiencias de abrir el acceso a las nuestras es enormemente grande, y su penetrante comprensión y reconocimiento de lo que sigue siéndonos extraño e inaccesible posibilita la comprensión de las crisis espirituales del presente. En las reuniones y conversaciones de estos días he vuelto a ver claramente que la orientación espiritual y terapéutica es un acontecimiento colectivo. En la Biblia esto se hace especialmente claro en la experiencia del camino y del encuentro que tienen los discípulos de Emaús: caminan juntos, no callados y en silencio, sino que comparten sus experiencias, sus esperanzas, sus decepciones. Hablando y escuchando, compartiendo y empatizando tiene lugar un encuentro con Cristo. Martín Lutero habló una vez de que podemos convertirnos unos a otros a Cristo –en compañía ocurre algo que no podemos hacer por nosotros mismos. En la vivencia o padecimiento de crisis espirituales, de la noche oscura, de falta de Dios, resulta consolador lo que al hilo del camino de los discípulos de Emaús se dice en el Evangelio de Lucas sobre el testimonio de fe en la ascensión de Jesús a los cielos. No se trata ahí, si se me permite decirlo así, de la respuesta a un problema de 169

transporte –cómo llega Jesús al cielo– sino de la celebración de la realidad de que un corazón humano late en la eternidad de Dios. Mi vida, lo que me afecta en la alegría y en la pena, tiene resonancia en el misterio mismo de Dios.

170

CHRISTIANE GEISER Fui invitada como psicoterapeuta y sabía poco de la noche oscura. Conocía la metáfora, pero sabía poco de su verdadera fuente. He prestado mucha atención. Ahora sé más, realmente he aprendido mucho. He descubierto maravillosas formulaciones nuevas extraídas de una literatura que no me es familiar y que a veces se liga casi sin solución de continuidad al modo en que yo lo formularía o se formula en la literatura terapéutica que conozco. El trabajo en el ámbito físico, corporal, se convierte paulatinamente en una obviedad, esto es impresionante, también porque en mi campo profesional, la psicoterapia, está lejos de ser siempre el caso. Es una de los aspectos más interesantes que he vivido y aprendido aquí, me ha llamado mucho la atención. Se ha hablado una y otra vez en los workshops, también los ponentes lo han hecho, de cómo intersectan estas dos clases de fenómenos de crisis cuando se los observamos en su evolución. Y, en efecto, uno de mis temas favoritos, ese precisar, ese escuchar y mirar las diferencias, me sigue pareciendo de la mayor importancia. O sea, no pensar “vale, he aprendido que la desgana, el insomnio y la pesadumbre son siempre iguales”, es decir, hacer una colección de síntomas, y entonces decir: “Estupendo, una depresión”, sino echar siempre una segunda y una tercera ojeada, ver qué hay detrás de esos síntomas, y establecer una relación con el hombre, con la persona, y prestar atención a mis reacciones, y querer entender de verdad qué es lo que esa persona aporta y de qué modo exactamente ha venido a parar a esa situación de apuro. Hay testimonios desgarradores de artistas, escritores y escritoras que durante una depresión han perdido la capacidad para lo que más les gustaba, la capacidad de 171

expresarse, escribir, componer música. Y quizás sea esto comparable con la pérdida de la fe, de la relación con Dios. Puede ser la pérdida de la profesión que se amaba, enseñar, de cuidar el jardín. Todo depende de descubrir qué es eso exactamente en el caso concreto. Y una de mis citas favoritas de Rogers –la tengo aquí, gracias a Dios– dice: “Tengo la impresión de que en el futuro tendremos que basar nuestra vida y educación en el supuesto de que hay tantas realidades como personas”. Esto es lo hay que aceptar en primer lugar antes de continuar. Y este “en primer lugar” es lo que realmente acapara mis preocupaciones. Ver siempre primero: “¿Qué pasa con la persona que tengo enfrente?”, y después: “¿Cómo podemos ponernos en relación con ella y de qué modo podemos ayudar?”, y ello en relación con el mundo de esa persona. No como yo pienso que podría ser de ayuda, sino como resulta de ayuda en el mundo de la persona que está frente a mí. En mi opinión, uno se encuentra en un estrechamiento tan pronto como dice “siempre” y “nunca”. Cuando se trata de noche oscura y/o depresión, nunca vienen al caso las valoraciones, menos aún en el sentido de sobreelevar, de decir que una es mejor que la otra. Una es terapéuticamente mejor, más tratable, más penetrable. Y menciono esta clase de ideas como uno de los peligros que entraña la presunción en mi campo, la psicoterapia. En relación a las crisis religiosas surge en mí una suerte de “sobre eso sé muy poco”. Pero a veces he oído decir que en lo que toca a estos asuntos se da una suerte de sobrevaloración en el campo espiritual o religioso. Y la humildad me parece muy importante en nuestros campos de trabajo.

172

SUSANNE HIRMER Es un impulso investigador lo que en la pastoral, en la psiquiatría y también hoy me mueve a emprender con otras personas el camino conjunto de la búsqueda, a escuchar con atención y promover así el desarrollo de personas –también el mío propio. Me ha venido especialmente bien ese llevar a palabra de estados, de fenómenos, con el objeto de aproximarse un poco más a la noche oscura. Y quedará en mi cabeza como una suerte de background al que prestaré atención. Hasta ahora es solo una vaga idea, pero estoy intrigada por saber qué va a resultar de ahí. Está claro que no hace falta que lo entienda todo, no puedo entenderlo todo, pero no pasa nada. Que estemos en diálogo por encima de nuestras profesiones me parece muy estimulante. Y en relación a esto, un alegato en favor del futuro de las parroquias. He trabajado durante diez años en el campo de la psiquiatría, llevo ahora tres en hospitales generales y conozco de primera mano cómo se reduce a las personas a sus enfermedades, esto es, a sus síntomas de enfermedad, y la creciente reducción de medios por la que los ingresos en los hospitales quedan reducidos al mínimo. En mi opinión, en el futuro se va a necesitar a las parroquias como lugar en el que poder ocuparse de los estados de enfermedad. En estos días ha quedado claro que la colaboración entre la psicóloga y el agente pastoral, el psiquiatra y la orientadora espiritual, facilita mucho las cosas, pues así no tienen que cargar solos con todo y pueden aprender el uno del otro. Me parece importante promover en las parroquias el desarrollo de una cultura de valores, que el hombre enfermo, el hombre que sufre, encuentre un lugar en el que expresarse, colaborar, y también al que retirarse. Cuando se intensifica la cola173

boración entre ellos, a los deprimidos y a otras personas que sufren les resulta más fácil decir: “¿Qué opina como agente pastoral?” “¿Qué opina como psicólogo, psiquiatra?” para comenzar un diálogo. Un rasgo específico de la práctica pastoral es que el agente pastoral no tiene que curar, como el psiquiatra, en un plazo determinado de tiempo. No hay plazos que deban observarse para dar el alta, y tampoco es necesario alcanzar un objetivo en contacto con un cliente. Es decir: la labor pastoral disfruta de un amplio margen de libertad en el trato con las personas. A menudo solo entonces es posible la curación.

174

MICHAEL PLATTING Me gustaría volver a lo que el señor Stolina ha señalado en relación al camino espiritual con el fin de evitar malentendidos. Lejos estoy de cuestionar la condición espiritual de cualquier hombre, todo lo contrario. En orden a discriminar unas cosas de otras, es sin embargo importante determinar si una persona ha recorrido ya un trecho en un camino religioso, cómo y en qué contexto lo ha hecho y qué experiencias tiene, o si se halla en un contexto completamente diferente. Por ello deseo subrayar de nuevo el lema de la contextualidad. Todas las teorías y conceptos que tenemos en la cabeza no deben conducirnos a perder el respeto, por un lado, y la admiración, por el otro, ante la realidad propia de cada hombre. Solo pueden ayudarnos, en el mejor de los casos, a seguir, digamos, a entender mejor; también quizás a encontrar conceptos. No puede en cambio conducirnos –de lo cual nos advierte y se lamenta San Juan de la Cruz– a convertir la propia representación en criterio del desarrollo espiritual de los demás. Aplicado a la noche oscura: “Quien no se desarrolle con arreglo a los criterios de San Juan de la Cruz, no tiene ninguno”. ¡Esto, naturalmente, sería absurdo! Se trata de agudizar los sentidos, de sensibilizarse, se trata de la percepción asombrada, respetuosa, admirada, del camino que Dios recorre con una persona, sea o no consciente de ello. Lo cual, como orientador y agente pastoral, como teólogo, no solo tengo que respetar, es importante que también aprenda a admirarlo. Y entonces, opino, adopto progresivamente la actitud que de verdad me capacita a percibir esa realidad del hombre en sus altibajos, en sus crisis y desarrollos, y en cualquier otro aspecto, y ser así también de ayuda.

175

REGINA BÄUMER Este libro ha de cerrarse en lo tocante al contenido con una cita de Karl Rahner. Es uno de los teólogos más importantes del siglo XX y un pensador clarividente y agudo, a veces profético. En 1984 escribió: “… partiendo del hombre tal y como es hoy en día, del hombre resignado, deprimido, escéptico, que está cansado y para el que cualquier pathos es como palabras vacías. En este sentido, una radicalización hasta el final de la actual disposición anímica del hombre constituya quizás el modo de experimentar y alcanzar semejante ruptura. Cuando la mística habla de la noche del sentido y del espíritu, no pueden identificarse sin más con cualesquiera de las depresiones inducidas psicológica o sociológicamente que padece el hombre actual. Pese a ello, estas cosas tienen algo que ver. En el fondo, una definitiva superación de las dificultades a las que se enfrenta hoy en día el hombre solo es posible por la definitiva, amorosa y esperanzada capitulación del hombre ante el misterio incomprensible que llamamos Dios.” 2

2. Karl Rahner, “Unmittelbare Gotteserfahrung in den Exerzitien”, en G. Sporschill (ed.), Horizonte der Religiosität. Kleine Aufsätze, Viena, 1984, pp. 25-34, p. 31.

176

AUTORAS Y AUTORES

Profesora REGINA BÄUMER, enseña en la Universidad de Filosofía y Teología de Münster, terapeuta conversacional y supervisora (Sociedad Científica de Psicoterapia Conversacional). Padre KEVIN CULLIGAN OCD, doctor, teólogo, licenciado en psicología, director espiritual en Hinton, USA. CHRISTIANE GEISER practica la Psicoterapia Conversacional y Corporal Centrada en el Cliente, supervisora en Zürich. Profesor DANIEL HELL, director de la Clínica Universitaria de Psiquiatría en Zürich. SUSANNE HIRMER, teóloga diplomada, máster en psicología, supervisora (Sociedad Alemana de Supervisión) en Regensburg. Profesora BIRGIT JEGGLE-MERZ, enseña ciencia litúrgica en la Universidad de Filosofía y Teología de Chur, Suiza. Padre MICHAEL PLATTING O. Carm., profesor de teología y director del Instituto de Espiritualidad de la Universidad de Filosofía y Teología de Münster. 177

Profesor RALF STOLINA, enseña teología sistemática en la facultad evangélica de la Westfälische WilhelmsUniversität Münster, trabaja en la formación permanente de pastores y pastoras de la Iglesia evangélica de Westfalia.

178

La alegría de perdonar El odio superado por el amor

Antonio Fuentes Mendiola ISBN: 978-84-330-2424-4

¿Me cuesta perdonar? ¿Guardo rencor en mi corazón? ¿Salto por menudencias o alimento deseos de venganza? Son preguntas que todos nos hacemos y que piden a gritos una respuesta. Para recuperar la paz, para ganar en alegría. El odio y el rencor se superan poniendo amor. Perdonar es amar, comprender, disculpar. Con mansedumbre, con humildad. Ya no se ve al que ataca como enemigo, sino como una persona digna de todo respeto. La antigua ley del talión fue superada por la nueva del Amor. Nos obliga a responder al mal con el bien, al odio con el amor. Lo proclamó Jesús en el Sermón de la Montaña. De un hecho tan revolucionario parte este libro. A través de sucesos de la vida ordinaria, de parábolas de la Escritura y de simpáticas anécdotas, el lector irá descubriendo lo que significa amar, para perdonar y ser instrumentos de reconciliación. Y por ser el perdón la manifestación más alta del amor, es para todos fuente de paz y de alegría.

Está todo ahí Mística cotidiana

Gisela Zuniga ISBN: 978-84-330-2442-8 Gisela Zuniga, antigua alumna de Karlfried Graf Dürckheim y Willigis Jäger, pero también de San Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, el Maestro Eckhart, Heinrich Seuse, Johannes Tauler y tantísimos otros maestros cristianos, ha descubierto su propio camino de contemplación místico-cristiana y lo enseña en numerosos centros de meditación de todo el mundo. En este libro sintetiza por primera vez lo que se ha esforzado por comunicar en incansables sesiones a sus alumnos. Es el camino del desasimiento que busca encontrar lo auténtico; el camino de la quietud que aspira a cobrar consciencia tras la quietud del último misterio; el camino que conduce de vuelta de lo superficial a lo profundo, del tener al ser, de la dispersión al origen. Con tiento y paciencia muestra una y otra vez lo esencial, lo que importa. El lector es incluido e invitado a participar en la comunidad de los que están en el camino. El resultado es un libro estimulante e inspirado, un indicador de caminos en el que se puede confiar.

¿Por qué tanto miedo? Los miedos en la vida humana, el miedo de Jesús, nuestros miedos en la Iglesia actual

Teófilo Cabestrero ISBN: 978-84-330-2475-6

¿Será éste “el siglo de los miedos”? El ‘11S’, el ‘11M’, la crisis ecológica y alimentaria que azota de hambre a mil millones de personas y agrava los trágicos efectos del cambio climático, la crisis económica mundial con su secuela de paro y empobrecimiento, la creciente violencia de género, las espeluznantes matanzas del narcotráfico en muchos países de Latinoamérica… Vivimos bajo el “síndrome del miedo”. Los humanos nos hemos vuelto más vulnerables al miedo, a la ansiedad, al estrés y la depresión. La complejidad de la vida actual nos presiona de mil modos. Debemos liberarnos del exceso de miedo que nos hunde, nos ciega y nos hace violentos. A los cristianos nos iluminará y nos alentará saber lo que hizo Jesús ante el miedo en su experiencia humana; cómo manejó sus miedos y los de sus discípulos y a qué tuvo Jesús hacia el final de su vida un “miedo mortal” y cómo lo superó. Es sorprendente la novedad que ofrecen los evangelios cuando se contempla en ellos la experiencia que vivió Jesús de nuestras emociones humanas, el sufrimiento, la esperanza, la alegría, el amor, la tentación, y también el miedo, abriéndonos camino hacia una vivencia positiva y feliz de nuestros sentimientos y emociones. Jesús inició “una revolución de la condición humana”, de nuestros sentimientos y emociones; la revolución del corazón. Y se ha comprobado ya que sin hacer efectiva en la historia la revolución del corazón humano, todas las revoluciones ideológicas y políticas acaban fracasando. El Dios de Jesús quiere que de verdad seamos felices. Y Jesús insiste en decirnos: “¡No temáis, no tengáis miedo! ¿Todavía no tenéis fe?”.

Terapia divina y adicción La Oración Centrante y los Doce Pasos

Thomas Keating ISBN: 978-84-330-2479-4 En esta nueva obra, especialmente importante, el padre Thomas Keating reflexiona sobre la sabiduría y el legado del Método de los Doce Pasos de Alcohólicos Anónimos, y sobre sus conexiones y semejanzas con las tradiciones místicas cristianas de la Oración Centrante y la Lectio Divina. En conversación con un miembro veterano de Alcohólicos Anónimos, el padre Thomas habla en profundidad sobre la entrega personal al Poder Superior y el viaje que es preciso emprender para que el alma empiece a sanar.

Admitimos que éramos impotentes ante el alcohol, que nuestras vidas se habían vuelto ingobernables. «Todas las tradiciones espirituales poseen una literatura sapiencial. Alcohólicos Anónimos es una tradición espiritual. Su influencia y su propagación en este siglo van a depender mucho de la calidad con que cada generación de personas en estado de recuperación asimile e interiorice la sabiduría fundamental contenida en los Doce Pasos y en las Doce Tradiciones».

caminos Director de Colección: F RANCISCO J AVIER S ANCHO F ERMÍN

1. MARTÍN BIALAS: La “nada” y el “todo”. 2. JOSÉ SERNA ANDRÉS: Salmos del Siglo XXI. 3. LÁZARO ALBAR MARÍN: Espiritualidad y práxis del orante cristiano. 5. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: Desde lo oscuro al alba. 6. KARLFRIED GRAF DUCKHEIM: El sonido del silencio. 7. THOMAS KEATING: El reino de Dios es como... reflexiones sobre las parábolas y los dichos de Jesús. 8. HELEN CECILIA SWIFT: Meditaciones para andar por casa. 9. THOMAS KEATING: Intimidad con Dios. 10. THOMAS E. RODGERSON: El Señor me conduce hacia aguas tranquilas. Espiritualidad y Estrés. 11. PIERRE WOLFF: ¿Puedo yo odiar a Dios? 12. JOSEP VIVES S.J.: Examen de Amor. Lectura de San Juan de la Cruz. 13. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: La mitad descalza. Oremus. 14. M. BASIL PENNINGTON: La vida desde el Monasterio. 15. CARLOS RAFAEL CABARRÚS S.J.: La mesa del banquete del reino. Criterio fundamental del discernimiento. 16. ANTONIO GARCÍA RUBIO: Cartas de un despiste. Mística a pie de calle. 17. PABLO GARCÍA MACHO: La pasión de Jesús. (Meditaciones). 18. JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE y JUAN ANTONIO TORRES PRIETO: Camino de Santiago. Viaje al interior de uno mismo. 19. WILLIAM A. BARRY S.J.: Dejar que le Creador se comunique con la criatura. Un enfoque de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. 20. WILLIGIS JÄGER: En busca de la verdad. Caminos - Esperanzas - Soluciones 21. MIGUEL MÁRQUEZ CALLE: El riesgo de la confianza. Cómo descubrir a Dios sin huir de mí mismo. 22. GUILLERMO RANDLE S.J.: La lucha espiritual en John Henry Newman. 23. JAMES EMPEREUR: El Eneagrama y la dirección espiritual. Nueve caminos para la guía espiritual. 24. WALTER BRUEGGEMANN, SHARON PARKS y THOMAS H. GROOME: Practicar la equidad, amar la ternura, caminar humildemente. Un programa para agentes de pastoral. 25. JOHN WELCH: Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de Jesús. 26. JUAN MASIÁ CLAVEL S.J.: Respirar y caminar. Ejercicios espirituales en reposo. 27. ANTONIO FUENTES: La fortaleza de los débiles. 28. GUILLERMO RANDLE S.J.: Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola.

29. SHLOMO KALO: “Ha llegado el día...”. 30. THOMAS KEATING: La condición humana. Contemplación y cambio. 31. LÁZARO ALBAR MARÍN PBRO.: La belleza de Dios. Contemplación del icono de Andréï Rublev. 32. THOMAS KEATING: Crisis de fe, crisis de amor. 33. JOHN S. SANFORD: El hombre que luchó contra Dios. Aportaciones del Antiguo Testamento a la Psicología de la Individuación. 34. WILLIGIS JÄGER: La ola es el mar. Espiritualidad mística. 35. JOSÉ-VICENTE BONET: Tony de Mello. Compañero de camino. 36. XAVIER QUINZÁ: Desde la zarza. Para una mistagogía del deseo. 37. EDWARD J. O’HERON: La historia de tu vida. Descubrimiento de uno mismo y algo más. 38. THOMAS KEATING: La mejor parte. Etapas de la vida contemplativa. 39. ANNE BRENNAN y JANICE BREWI: Pasión por la vida. Crecimiento psicológico y espiritual a lo largo de la vida. 40. FRANCESC RIERA I FIGUERAS, S.J.: Jesús de Nazaret. El Evangelio de Lucas (I), escuela de justicia y misericordia. 41. CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S.J.: Plegarias de mar adentro. 23 Caminos de la oración cristiana. 42. BENOÎT A. DUMAS: Cinco panes y dos peces. Jesús, sus comidas y las nuestras. Teovisión de la Eucaristía para hoy. 43. MAURICE ZUNDEL: Otro modo de ver al hombre. 44. WILLIAM JOHNSTON: Mística para una nueva era. De la Teología Dogmática a la conversión del corazón. 45. MARIA JAOUDI: Misticismo cristiano en Oriente y Occidente. Las enseñanzas de los maestros. 46. MARY MARGARET FUNK: Por los senderos del corazón. 25 herramientas para la oración. 47. TEÓFILO CABESTRERO: ¿A qué Jesús seguimos? Del esplendor de su verdadera imagen al peligro de las imágenes falsas. 48. SERVAIS TH. PINCKAERS: En el corazón del Evangelio. El “Padre Nuestro”. 49. CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S.J.: El Espíritu Santo desde sus símbolos. Retiro con el Espíritu. 50. XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S.J.: Junto al pozo. Aprender de la fragilidad del amor. 51. ANSELM GRÜN: Autosugestiones. El trato con los pensamientos. 52. WILLIGIS JÄGER: En cada ahora hay eternidad. Palabras para todos los días. 53. GERALD O’COLLINS: El segundo viaje. Despertar espiritual y crisis en la edad madura. 54. PEDRO BARRANCO: Hombre interior. Pistas para crecer. 55. THOMAS MERTON: Dirección espiritual y meditación.

56. MARÍA SOAVE: Lunas... Cuentos y encantos de los Evangelios. 57. WILLIGIS JÄGER: Partida hacia un país nuevo. Experiencias de una vida espiritual. 58. ALBERTO MAGGI: Cosas de curas. Una propuesta de fe para los que creen que no creen. 59. JOSÉ FERNÁNDEZ MORATIEL, O.P.: La sementera del silencio. 60. THOMAS MERTON: Orar los salmos. 61. THOMAS KEATING: Invitación a amar. Camino a la contemplación cristiana. 62. JACQUES GAUTIER: Tengo sed. Teresa de Lisieux y la madre Teresa. 63. ANTONIO GARCÍA RUBIO: Aún queda un lugar en el mundo. 64. ANSELM GRÜN: Fe, esperanza y amor. 65. MANUEL LÓPEZ CASQUETE DE PRADO: Regreso a la felicidad del silencio. 66. CHRISTOPHER GOWER: Hablar de sanación ante el sufrimiento. 67. KATTY GALLOWAY: Luchando por amar. La espiritualidad de las bienaventuranzas. 68. CARLOS RAFAEL CABARRÚS: La danza de los íntimos deseos. Siendo persona en plenitud. 69. FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN, O.C.D.: El cielo en la Tierra. Sor Isabel de la Trinidad. 70. THOMAS MERTON: Paz en tiempos de oscuridad. El testamento profético de Merton sobre la guerra y la paz. 71. XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S.J.: Dios que se esconde. Para gustar el misterio de su presencia. 72. THOMAS KEATING: Mente abierta, corazón abierto. La dimensión contemplativa del Evangelio. 73. ANSELM GRÜN - RAMONA ROBBEN: Marcar límites, respetar los límites. Por el éxito de las relaciones. 74. TEÓFILO CABESTRERO: Pero la carne es débil. Antropología de las tentaciones de Jesús y de nuestras tentaciones. 75. ANSELM GRÜN - FIDELIS RUPPERT: Reza y trabaja. Una regla de vida cristiana. 76. MANUEL LÓPEZ CASQUETE DE PRADO: Las dos puertas. La reconciliación interior en la experiencia del silencio. 77. THOMAS MERTON: El signo de Jonás. Diarios (1946-1952). 78. PATRICIA McCARTHY: La palabra de Dios es la palabra de la paz. 79. THOMAS KEATING: El misterio de Cristo. La Liturgia como una experiencia espiritual. 80. JOSEPH RATZINGER -BENEDICTO XVI-: Ser cristiano. 81. WILLIGIS JÄGER: La vida no termina nunca. Sobre la irrupción en el ahora. 82. SANAE MASUDA: La espiritualidad de los cuentos populares japoneses. 83. EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO: Si perdonas, vivirás. Parábolas para una vida más sana.

84. ELIZABETH SMITH - JOSEPH CHALMERS: Un amor más profundo. Una introdución a la Oración Centrante. 85. CARLO M. MARTINI: Los ejercicios de San Ignacio a la luz del Evangelio de Mateo. 86. CARLOS R. CABARRÚS: Haciendo política desde el sin poder. Pistas para un compromiso colectivo, según el corazón de Dios. 87. ANTONIO FUENTES MENDIOLA: Vencer la impaciencia. Con ilusión y esperanza. 88. MARÍA VICTORIA TRIVIÑO, O.S.C.: La palabra en odres nuevos, presencia y latido. Una mirada hacia el Sínodo de la palabra. 89. ROBERT E. KENNEDY, S.J.: Los dones del Zen a la búsqueda cristiana. 90. WILLIGIS JÄGER: Sabiduría de Occidente y Oriente. Visiones de una espiritualidad integral. 91. DOROTHEE SÖLLE: Mística de la muerte. 92. THOMAS MERTON: La vida silenciosa. 93. EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO, O.C.D.: ¿Por qué a mí? ¿Por qué ahora? Y ¿por qué no? Sentido del sufrimiento. 94. MARY MARGARET FUNK, O.S.B.: La humildad importa. Para practicar la vida espiritual. 95. TEÓFILO CABESTRERO: Entre el sufrimiento y la alegría. Nuestra experiencia actual y la experiencia de Jesús de Nazaret. 96. WILLIAM A. MENINGER, O.C.S.O.: El proceso del perdón. 97. LAUREANO BENÍTEZ: Cuentos cristianos. Una fuente de espiritualidad. 98. DIETRICH BONHOEFFER: Los Salmos. El libro de oración de la Biblia. 99. JOSÉ LUIS VÁZQUEZ BORAU: La inteligencia espiritual o el sentido de lo sagrado. 100. EUGEN DREWERMANN: Sendas de Salvación. 101. ANSELM GRÜN: El camino a través del desierto. 40 dichos de los padres del desierto. 102. ANTONIO FUENTES MENDIOLA: La alegría de perdonar. El odio superado por el amor. 103. GISELA ZUNIGA: Está todo ahí: mística cotidiana. 104. TEÓFILO CABESTRERO: ¿Por qué tanto miedo? Los miedos en la vida humana, el miedo de Jesús, nuestros miedos en la Iglesia actual. 105. THOMAS KEATING: Terapia divina y adicción. La oración centrante y los doce pasos 106. REGINA BÄUMER - MICHAEL PLATTING (ED.): Noche oscura y depresión. Crisis espirituales y psicológicas: naturaleza y diferencias 107. LOLA POVEDA PIÉROLA: Conciencia energía y pensar místico. El hoy de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Urduliz, el 2 de septiembre de 2011.

desclée

caminos

San Juan de la Cruz llamó “noche oscura” a sus fatigas en la búsqueda de Dios. Un psicólogo denomina “eclipse del alma” al proceso depresivo que padeció. La descripción de estas “experiencias de la noche”, de la pérdida de la capacidad de vivir, la sobreexigencia y el vacío interior, ocupa muchas páginas de la literatura religiosa y psicológica. Con el fin de que el encuentro con personas deprimidas en el marco de la acción pastoral y con creyentes en el de la psicoterapia sea fructífero y eficaz, se hace necesario el diálogo entre la psicología y la teología. Los autores del presente libro afrontan este desafío, y con sus contribuciones dan un importante impulso al diálogo interdisciplinar.

ISBN: 978-84-330-2504-3

$$025043 Desclée De Brouwer

www.edesclee.com