Naturaleza Y Cultura Entre Los Indigenas Nomadas Cazadores Recolectores Del Noreste De Mexico

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del

Noreste de México Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

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2011

UNIVERSIDAD DE MONTERREY Rector

Dr. Antonio J. Dieck Assad Vicerrector Académico

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Rector

Dr. Jesús Ancer Rodríguez

Dr. Fernando Mata Carrasco

Secretario General

Director de la División de Derecho y Ciencias Sociales

Secretario de Extensión y Cultura

Dr. Arturo Azuara Flores

Director del Centro de Estudios Históricos

Dr. Óscar Flores Torres

M.C. Rogelio Garza Rivera Mtro. Rogelio Villarreal Elizondo Director del Centro de Documentación y Archivo Histórico de la Universidad

Lic. Edmundo Derbez García

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México Primera edición: septiembre de 2011 Imagen de portada: petroglifos en el noreste de México Diseño de portada e interiores: Diseño3 / León García Dávila, Yvette Bautista Olivares © Jesús Gerardo Ramírez Almaraz © 2011 Centro de Estudios Históricos UDEM © 2011 Universidad de Monterrey Av. Morones Prieto 4500 Pte., San Pedro Garza García, N.L. México, C.P. 66238 Conmutador: +52 (81) 8215-1000. Lada sin costo 01-800-801-UDEM. http://www.udem.edu.mx/ceh Quedan rigurosamente prohibidos, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyrigth", bajo las sanciones establecidas en las Leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos de reprograf ía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante cualquier alquiler o préstamos públicos. La publicación de este libro, fue financiado con el Fondo del Programa de Investigación UDEM 2010, bajo el rubro intitulado: LA UDEM EN EL BICENTENARIO Y CENTENARIO: HISTORIA ECONOMICA DE MEXICO SIGLO XIX-XX. El contenido y las opiniones vertidas en esta obra y su publicación son de entera y exclusiva responsabilidad de su autor y no comprometen a los editores del mismo.

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico ISBN: 978-607-8077-11-3

Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

Contenido

Introducción Descripción del área y el tema Objetivos Problemática

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Capítulo I. El totemismo en la teoría La larga historia del totemismo Las teorías del totemismo: Una larga cadena de críticas y descréditos El totemismo como religión Las teorías sociológicas del totemismo El totemismo desde la psicología El totemismo funcionalista y utilitarista De “la ilusión” a la desilusión totémica

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Capítulo II. El totemismo: Algunos ejemplos Lo que no es el totemismo El totemismo en la religión cristiana Algunos ejemplos de totemismo en el mundo El totemismo en México El tonalismo y el nagualismo El nagualismo y tonalismo como “totemismo” ¿Cómo se ha inferido el totemismo en Mesoamérica? El uso de fuentes arqueológicas, históricas y etnográficas El caso del “totemismo” Mexica

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Los antepasados totémicos, algunos casos en diferente tiempo, espacio y cultura El totemismo en los mayas Teorizando sobre el totemismo en México, el caso de Octavio Paz El totemismo en el Noreste de México El totemismo teórico desde el Noreste

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Capítulo III. Nuestra propuesta El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta ¿A cuál totemismo nos referimos? El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad a nuestro trabajo La arqueología del colonialismo Los grupos sin voz en la arqueología del colonialismo

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Capítulo iv. La identificación de las especies Los nombres de los grupos en los documentos coloniales Los nombres de los grupos, ¿Capricho, confusión, invención o realidad? La identificación de las categorías totémicas Los nombres surgidos de las aves Los nombres surgidos de los mamíferos Los nombres surgidos de partes de animales Los nombres de la flora Los nombres surgidos de la edafología y geología Los nombres surgidos de la geograf ía y /o nichos ecológicos Los nombres surgidos de fenómenos y elementos de las naturaleza Los nombres surgidos de la cultura material Los nombres surgidos de los peces Los nombres surgidos de los insectos Los nombres surgidos de moluscos y anélidos Los nombres surgidos de los anfibios y reptiles Los nombres surgidos de las patologías o anomalías f ísicas Otros nombres de origen diverso

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Capítulo v. La lógica indígena El conocimiento práctico El conocimiento práctico y la evidencia arqueológica El culto a la naturaleza La personificación de la naturaleza La lógica indígena: Un orden distinto La sensibilidad como criterio clasificatorio La ausencia de jerarquía entre los nombres de los grupos La oposición: una estrategia para integrar Las unión de las parejas opuestas

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Capítulo vi. Organización social y parentesco ¿Quién es quién entre los nómadas? Nación, ranchería y parcialidad La agrupación y diversificación de los grupos La incomprensión de la organización Las designaciones genéricas El parentesco: Infraestructura y estructura Matrimonio, concepción y paternidad La exogamia entre clanes Exogamia fuera del grupo mayor Exogamia, residencia y descendencia Exogamia en el registro arqueológico

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Capítulo vii. Las alianzas y las restricciones alimenticias La exogamia y su papel en la economía El mitote: Momento clave para reforzar los lazos El tótem: tabú y... “Especialidad del menú”, ¿De la prohibición a la obligación?

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Capítulo viii. La iconograf ía y la identidad Metamorfosis y metáforas: Pintura corporal, tatuaje, escarificación y corte de cabello

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El aspecto f ísico más allá de la identidad Origen de los pigmentos y técnicas de aplicación La materialización de la identidad El cabello y su apariencia Atavío y parafernalia: Collares, pendientes y otros artefactos más allá de la ornamentación Estrategias para asemejarse al tótem ¿Es posible conocer la territorialidad? El patrón de movilidad De los rostros “grabados” a las rocas “tatuadas y escarificadas” “El petroglifo emblema”. Una combinación de identidad y espacio, en las manifestaciones gráfico-rupestres

200 201 206 210 213 216 223 224 227 229

Capítulo ix. El resultado de las presiones coloniales Resistencia, cambio y pérdida de una cosmovisión Las regiones de refugio Distribución de las regiones de refugio Más grupos indígenas en menos espacio = conflictos La fragmentación de un Clan: El origen de los “Split tótems” Los “Split tótems” del Noreste Cambios de forma y de fondo tras la colonización Resistencia y persistencia de una cosmovisión: Los animales Los cambios en perjuicio de la organización indígena La desaparición de los indígenas del Noreste de México El Noreste en la actualidad y su concepción de la naturaleza Los indígenas del Noreste a partir de su extinción: Pasado y futuro

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Fuentes consultadas Archivos Referencias bibliográficas

Índice Analítico

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A Caridad, Jesús Manuel y Lydia Sof ía, por estar a mi lado.

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Introducción

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a presente investigación, gira en torno a dos aspectos principales: la naturaleza y la cultura. Por un lado, nuestro trabajo se enfoca a la observación y los conocimientos que los indígenas del Noreste de México poseían respecto a la naturaleza: flora, fauna, edafología, geomorfología, meteorología y astronomía. De igual manera, abordaremos también las taxonomías y clasificaciones indígenas surgidas de dichos conocimientos. Por otro lado, que dicho sea de paso, será la parte más importante de nuestro trabajo, es el hecho de que la investigación aborda el cómo se reflejaron dichos conocimientos de la naturaleza en la organización social de los indígenas del Noreste. Esto, en primer lugar, es posible reconocer a partir de los cientos de nombres de las subdivisiones que conformaban cada grupo indígena, y que aparecen en los documentos históricos con nombres de animales, plantas, (partes de éstos), artefactos, fenómenos y elementos de la naturaleza. Así mismo, creemos que dicho conocimiento es posible inferirlo a partir de la evidencia arqueológica, y que por lo tanto puede ser contrastado con los datos documentales. Entonces, el tema principal está relacionado con la organización social de estos grupos. Pues debido a su subdivisión, refleja la complejidad de la misma, pues conlleva, al mismo tiempo fenómenos políticos, sociales, económicos y religiosos. La temática del trabajo, pues, involucra aspectos de territorialidad, identidad, explotación de recursos y simbolismo de la naturaleza Es decir, se analizará el funcionamiento de sus cíclicos agrupamientos, seguidos de una segmentación en pequeñas bandas en un territorio determinado. Lo que involucra exogamia o endogamia, el parentesco, las alianzas matrimoniales y la filiación de descendencia. También se abordan los distintos niveles de identidad y su reflejo en la pintura corporal y facial, tatuajes, escarificaciones, corte de cabello, 11

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artefactos y manifestaciones gráfico-rupestres. Por otro lado, la temática de la investigación tiene que ver con los hábitos alimenticios, determinados tabúes y el canibalismo ritual. Así como la explotación e intercambio de productos, y aquello relacionado con el simbolismo de la naturaleza reflejado en los nombres y prácticas de los grupos indígenas, así como en la cultura material, artefactos, petroglifos y pinturas rupestres entre otros.

Descripción del área y el tema “Termina Nuevo León, principia Tamaulipas; con rumbo a Matamoros, la Luna me ilumina.” Jaime López1

En general, se puede decir que se trata de una investigación que tiene como campo de estudio el Noreste de México. Y si bien es cierto que surge con los datos de los documentos escritos del siglo XVI-XVIII, que hacen referencia al oriente de lo que hoy es el estado de Nuevo León y parte de Tamaulipas, es necesario señalar que a pesar de la distancia en la geograf ía y la diferencia temporal, existen grandes semejanzas entre los diversos grupos de cazadores-recolectores que habitaron el Norte Centro, Noreste de México y sur de Texas, por lo que sin caer en generalizaciones, creemos que como herramienta heurística, es válido tomar en cuenta tanto datos escritos, como la evidencia arqueológica de este territorio. Mismo que, antes de continuar, es preciso, definirlo más claramente, por lo que retomamos la definición que hace el arqueólogo Moisés Valadez, quien hace la siguiente delimitación: …al norte, por las riberas del río Bravo hasta su desembocadura en el golfo de México; al sur por una franja marginal al costado poniente de la Sierra Madre Oriental hasta la zona tórrida del Trópico de Cáncer, aproximadamente entre los paralelos 23° y 24° latitud norte, donde colinda con la región Huaxteca; al oriente, por los límites costeros del golfo y, al poniente, por una línea entre los 102° y 103° longitud oeste donde concluye la Sierra Madre Oriental e inicia la región norte centro de nuestro país. (Valadez, 1999:13-14)2

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Canción “Bordando la frontera”, Desenchufado, 1998. Recientemente, el autor a modificado estos límites, concretamente hacia el norte, donde existe “cierta prolongación en la porción central hacia Texas de acuerdo a la distribución de algunos artefactos” (Valadez, 2003).

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En cuanto al objeto de estudio, tiene a las sociedades indígenas de cazadores-recolectores que habitaron esta región. Las cuales, de acuerdo a la evidencia arqueológica e histórica, se trata de grupos que desde su aparición hasta su total extinción, mantuvieron una economía de apropiación, es decir, que subsistieron de la cacería, pesca y recolección. Como así lo corroboran cientos de sitios arqueológicos distribuidos en distintas zonas explotables y que representan diferentes tipos de sitios arqueológicos. (Valadez, 1999:81-89) Entre los cuales hay campamentos a cielo abierto, cuevas, abrigos rocosos y sitios con manifestaciones gráficas rupestres, como lo son los petroglifos y las pinturas. Por otro lado, concretamente el temporal, podemos señalar que la investigación mantendrá mayor énfasis a partir del momento de la conquista, y durante la Colonización, y hasta principios del siglo XIX, cuando virtualmente desaparecen todos los grupos étnicos originarios del Noreste. Es decir, cuando existen referencias escritas respecto a los grupos indígenas. Sin embargo, la investigación toma en cuenta también el momento prehispánico a través del registro arqueológico y utiliza distintos casos etnográficos para contrastarlos. Por lo tanto, la investigación se realiza a partir de dos vías: el enfoque etic de la arqueología y emic de los documentos (Degan, op. cit. 1996:18) Entre los nombres de los grupos indígenas del Noreste de México, están registradas palabras en lenguas indígenas originarias de la región, como son diversos vocablos en diferentes lenguas indígenas, los cuales fueron traducidos al castellano por los mismos españoles. Por ejemplo, hay nombres como caijuanniguara que quiere decir conejo, catoma significa tunas grandes, jocriomez en castellano es codornices, piguaje es zopilote, guaragueigo murciélago, aripíe orejas, quialips, significa cachetes, pachicorcos quiere decir grulla, anipigua varas de flecha, arpeamaquerque es lumbres y así decenas, o mejor dicho, cientos de nombres de grupos. Otros nombres aparecen solamente traducidos al castellano: tejones, garzas, tripas blancas. Mientras que hay algunos que aparecen en la lengua náhuatl, pues además de que los españoles adoptaron vocablos en esta lengua, había también influencia de tlaxcaltecas y otros grupos que acompañaban a los conquistadores europeos, de allí que algunos grupos del noreste hayan sido registrados con nombres como cacalotes (cuervos), cacaxtles y otros. Sin embargo, para dar una idea general de los nombres de los grupos indígenas que se analizarán a lo largo del presente trabajo, parece suficiente enumerar sólo algunos y únicamente la traducción al castellano: Nombres de animales: Coyotes, liebres, garzas, tejones, venados, conejos, lobos, cíbolos, pájaros pintillos, tortugas, camaleones, guajolotes, gavilanes, chapulines, caracoles, gusanos revolcados en soquete, garzas, zopilotes, cardenales, cuervos, chivos… 13

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Nombres de partes del cuerpo: Aletas de pescado, cabezas blancas, bocas prietas, narices, orejas, tripas blancas, pies de venado, plumas de guajolote, ojos de la tierra, cien orejas… Nombres de plantas o partes de plantas: Mezquites, nopal, nopal podrido, espinas de nopal, árboles grandes, carrizo, maguey, frijolillo, sabinos … Nombres de elementos de la naturaleza: Agua limpia, lumbre, aguaceros, trueno, tierra colorada, tierra amarilla … Nombres de objetos manufacturados: Flecha, varas de flecha, cueros crudos, cueros quemados, nazas, casas chiquitas, jícara grande, cuchillos, agujero donde hacen mezcal… Nombres de objetos naturales: Piedras, peñasco blanco, piedra de cueva … Nombres de topoformas o nichos ecológicos: Ciénega o carrizal, cerrito agujerado, aguajes, cerrito puntiagudo, monte sin espinas, loma espinosa, unos peñascos altos y al pie de ellos hay unos charcos de agua que no corren, río que lleva fuerza … Otros nombres: Tarde o sombra, anda el camino, estrella grande que mata venados, gente que come puerco, por donde viene el aire, rayas, anda el camino, agua puerca, mucha gente, comedores de sapos, comedores de gavilanes… En cuanto a la información que existe respecto a las características de los grupos indígenas del Noreste de México, y la forma en que marcaban diferencias entre ellos, es preciso hacer referencia a algunos pasajes escritos por españoles, pues son de utilidad para contextualizar el tema, ya que se menciona el uso de la pintura corporal, el tatuaje, la escarificación y el corte de cabello, como estrategias para diferenciarse. Es decir, en los documentos etnohistóricos, es posible encontrar referencias a las subdivisiones que tenían los grupos indígenas del noreste, así como los aspectos en que se distinguían unos de otros, o sea, la apariencia f ísica: Corte de cabello y/o peinado y pintura corporal y facial. Por otra parte, también existen otros datos valiosos en lo que se refiere a la taxonomías de los indígenas (mismas que son de gran utilidad para la investigación), ya que existe información que aparece de manera implícita en los documentos coloniales. Por último, es necesario señalar que, si bien es cierto que cada día se conoce más de la arqueología del noreste de México, en muchos sentidos todavía son desconocidos. Es por ello, que la gran cantidad de sitios arqueológicos en el Noreste de México, así como la gran variedad de elementos y artefactos arqueológicos que los conforman, aún aguardan por ser investigados más ampliamente, lo que abre el abanico de posibilidades para explorar diversos caminos teórico-metodológicos. Y el presente trabajo es uno de ellos. 14

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Objetivos La investigación pretende argumentar que la organización social de estos grupos indígenas corresponde a clasificaciones totémicas. Todo esto, analizando datos etnohistóricos, analogía etnográfica y la evidencia arqueológica. Sustentándolo en teorías antropológicas, principalmente el estructuralismo. Identificar a través de la taxonomía científica de la biología contemporánea, a diversas especies animales y vegetales que daban nombre a los grupos, pero que no están traducidas literalmente, sino sólo descritas algunas de sus características. Llegar a conocer la lógica interna de los sistemas de clasificación indígena, para posteriormente exponer las taxonomías y explicar -hasta donde sea posible-, las diferencias respecto a la clasificación occidental contemporánea. Con un enfoque materialista, se tiene contemplado explicar que la manera en que los grupos estaban divididos y organizados responde a factores económicos, tales como la explotación de recursos, las alianzas entre grupos y los intercambios de productos. Se busca mostrar que las subdivisiones que poseían en el ámbito de la organización social los diferentes grupos indígenas del Noreste de México, también se pueden observar en el registro arqueológico, o sea, en la cultura tangible. Así mismo, uno de los objetivos más importantes de la presente investigación, es crear un modelo teórico para abordar los contextos arqueológicos de los indígenas del noreste. Es decir, los resultados que se obtengan, podrán servir para realizar otras investigaciones. Además de lo mencionado anteriormente, la presente investigación tiene otros objetivos. Y es que no hay que perder de vista que como arqueólogos, nos enfrentamos ante dos mensajes, por un lado aquel del pasado que podemos inferirlo a través de la cultura material, y que hay que abordarlo como arqueólogos; y el otro es un mensaje del presente, que es necesario entenderlo como antropólogo, pues se trata de una sociedad viva que aún tiene una interacción con este patrimonio (Leone, 1981:5). Por ello, uno de nuestros objetivos es incluir a los indígenas como uno más de los protagonistas, y no como meros “extras” de ésta historia, de ahí que a los objetivos arriba señalados debemos agregar otros: De manera paralela, esta investigación busca criticar –y abandonar– la idea generalizada y aún dominante que existe en la sociedad en general y en la etnocentrista historiograf ía regional respecto a los cazadores-recolectores del noreste de México. Misma que repitiendo el discurso ideológico de los conquistadores europeos, concibe a las sociedades indígenas del Noreste de México como grupos que carecían de una organización social bien definida. Se busca incluir a los grupos indígenas en el discurso histórico regional, pero ya no más como un grupo subalterno que ocupa breves menciones en la historiograf ía, sino valorándolos en su justa dimensión. 15

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En otras palabras, uno de los propósitos del presente trabajo de investigación, es valorar el modo de vida nómada y asumir que este se trata de un modo de vida como cualquier otro. Por lo que se busca dejar atrás la idea del “salvaje” “irracional” al cual los españoles buscaron llevarle la “civilización”, entendida esta como la salvación que traería bienestar y mejoras en el modo de vida. Y es que, se suele pensar que estos grupos se pasaban muchas horas diariamente buscando alimento, y que por lo tanto terminaban agotados al final del día, sin “ánimos de inventar o crear” cultura. Aún entre estudiosos del tema existe frecuentemente la visión sombría de los cazadores-recolectores al borde de la muerte, se les considera como unos seres desdichados que siempre están buscando la subsistencia. (Guerrero, 1979:45), o como señala M. Sahlins, son libros donde “El fantasma del hambre acecha al cazador” (Sahlins, 1983:13) Sin embargo, la arqueología ha mostrado que se trata de una idea errónea, pues es falso que los cazadores-recolectores mantuvieran ese vertiginoso y poco afortunado ritmo de vida. En realidad, estas sociedades invertían muy poco tiempo para la obtención de comida, por lo que tenían mucho tiempo libre. Incluso, como señala con algo de sentido del humor el arqueólogo norteamericano L. Binford, –y quizá con cierto recelo o envidia–, “tenían más tiempo libre que los profesores de arqueología” (Binford; 436). Y lo mismo ocurre con los antropólogos y la etnograf ía contemporánea, pues, un bosquimano, trobiandés o iroqués que se respetara no soportaría 12 horas de trabajo al día, tal y como los obreros del siglo XIX (Harris, 1989:246-247). Es decir, los cazadores-recolectores tienen mucho tiempo libre, pues trabajan menos que el hombre moderno. (Sahlins, op. cit. 1983:13) De este modo, es necesario dejar atrás la imagen deformada, pero no por ello menos arraigada, que, como ya lo hemos señalado, concibe a los cazadoresrecolectores, (en nuestro caso del Norte de México), como unos desdichados y vulnerables “náufragos en el desierto” (Ramírez; 2000:23), que, al borde de la inanición, vagaban desesperadamente y sin sentido en busca de alimento, obedeciendo únicamente al instinto para sobrevivir. Pues, dicho sea de paso, en este tipo de sociedades pocas veces se presentaba la desnutrición (González, Rivero Villalpando;1984:369). Ya que poseían un amplio conocimiento de la naturaleza, mismo que les permitió sobrevivir por miles de años, en un medio ambiente desértico o semidesértico y con una economía de apropiación.

Problemática Tanto en la época de La Colonia, como en la actualidad, se desconoce en gran medida el tipo de organización social de los grupos indígenas del noreste. Y es que 16

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a diferencia de los grupos indígenas que -en el momento de la conquista- habitaban lo que se conoce como Mesoamérica, los grupos indígenas del noreste de México eran sociedades nómadas de cazadores-recolectores. Es decir, aún con las grandes diferencias que existían entre la cultura europea y la mesoamericana, ambas culturas compartían también mucho en común, pues se trataba de sociedades sedentarias, estratificadas y que vivían en lugares permanentes. Por lo tanto, aún con la incomprensión e intolerancia que los españoles mostraron frente a las culturas mesoamericanas, también mostraron un interés por conocer y registrar muchos elementos de la cosmovisión mesoamericana, lo que permite conocer en la actualidad muchos aspectos de la vida de los indígenas pretéritos de Mesoamérica. Por otro lado, el tipo de vida que mantenían los cazadores recolectores y los españoles, provocó no sólo que los españoles no se esforzaran por registrar detenidamente los distintos ámbitos culturales de la cultura indígena, sino que provocó su total extinción. Es decir, los españoles mantuvieron un desconocimiento casi total de las culturas indígenas del noreste de México, y por lo tanto, también de su organización social y su identidad. Entonces, se conformaron con llamar a estos grupos utilizando distintos conceptos, y no solamente con el ambiguo y generalizador concepto de Chichimecas, sino que también les otorgaron categorías como “nación”, “ranchería”, “parcialidad” o “linaje” sin partir de un criterio específico. Por ello, desde entonces y hasta la actualidad, existe un gran desconocimiento respecto a quién o quiénes habitaron el noreste de México. Así mismo, resulta por demás complicado identificar cómo estaban subdivididos, pues en más de una ocasión aparece en los documentos etnohistóricos distintos conceptos utilizados de manera indistinta para un mismo grupo. De igual modo, los escasos trabajos de antropólogos y arqueólogos que han abordado el noreste de México tampoco mantienen un mismo criterio al respecto, pues conceptos como los de “grupo étnico”, “tribu”, “banda” y otros más, aparecen en los textos de una manera no siempre clara y explícita. Por todo lo anterior, resulta por demás necesario realizar una investigación que ayude a conocer a los grupos indígenas del Noreste de México, y concretamente aquello relacionado con su organización social. Por lo anterior, podemos señalar que esta investigación pretende responder un cuestionamiento principal: ¿Existió el totemismo entre los grupos indígenas cazadores-recolectores que habitaron el Noreste de México? Sin embargo, para responder al cuestionamiento, antes es necesario contestar otras interrogantes, por ejemplo: ¿Es posible reconocer e identificar diferencias entre los artefactos y elementos arqueológicos de lugares distintos? ¿Estas diferencias se deben a diferencias étnicas y/o interétnicas? Y otras preguntas más que ayudarían a solucionar el problema principal. 17

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De acuerdo a lo arriba mencionado, sólo resta señalar que esta investigación tiene distintos aspectos teóricos que es necesario abordar durante el desarrollo de la misma. El primero, será el análisis de las teorías antropológicas que abordan el totemismo desde una postura crítica y reflexiva. Consecutivamente, se hará lo mismo con diversos estudios que existen sobre el tema de totemismo en los estudios de arqueología, antropología e historia en otras partes del Mundo, como en Mesoamérica y el noreste de México. Ello, con la intención de conocer cómo se ha interpretado e identificado lo que se ha denominado totemismo. Posteriormente, y después de aclarar la postura que hemos tomado respecto a este fenómeno, argumentaremos la aplicabilidad a nuestro propio trabajo, de la teoría adoptada; así mismo se definirá también aquello que entendemos como la relación entre arqueología, como el estudio de la evidencia material y el uso de fuentes documentales. Y por último, se desarrollara propiamente nuestro trabajo de investigación sobre los grupos indígenas del noreste de México.

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Capítulo I El totemismo en la teoría

La larga historia del Totemismo “De esto hace ya muchas páginas. Cientos.” Juan Carlos Onetti3

T

ótem, la palabra tótem aparece en la literatura occidental a finales del siglo XVIII, cuando la da a conocer J. Long, un intérprete de los indígenas Ojibwa de Canadá. (Frazer, 1971:7; Durkheim, 1995:82) Posteriormente, Thavent, un misionero de origen francés precisó que dicho vocablo hacía referencia a que los indígenas Ojibwa se dividían en distintos grupos que llevaban nombres de animales, y que era la palabra utilizada para decir que se pertenecían a cierto conjunto humano de carácter familiar, pues su significado se podía traducir algo así como “el es de mi parentela” (Lévi-Strauss, 1986:33) Sin embargo, no sería sino hasta 1869, cuando el escocés J. F. McLennan utilizó por vez primera dicho concepto desde un punto de vista de carácter teórico. (Lévi-Strauss, 1986:26).

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Dejemos hablar al viento, Ed. ESPASA, Madrid, España, 1999, p. 193.

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Desde entonces, se ha escrito mucho sobre el tema, pues cientos, o mejor dicho, miles de páginas dan cuenta de la profunda relevancia que llegó a tomar el concepto de totemismo a través del tiempo, por lo que las diferentes corrientes de la antropología, en mayor o menor medida lo han abordado. Así, el evolucionismo, el culturalismo, el funcionalismo, el estructuralismo y los demás “ismos”, le dedicaron al totemismo un lugar preponderante en sus estudios alrededor del mundo. El totemismo pues, es un tema que aparece en la obra de los más importantes e influyentes teóricos de la disciplina, tales como: Frazer, Durkheim, Tylor, Boas, Radcliffe-Brown, Malinowski, Goldenweiser, Kroeber, Linton, Lowie, Evans-Pritchard y Lévi-Strauss entre muchos otros iconos de la antropología. Incluso, no fueron las únicas personalidades teóricas interesadas en el totemismo, pues desde otra perspectiva, más no por ello menos influyente, el mismo Sigmund Freud incursionó en el tema. Es decir, el totemismo es un concepto frecuentemente utilizado, aunque en distintos contextos y aplicado a diferentes sociedades y formas de organización social. Por lo que es necesario mantener una visión crítica y reflexiva respecto a dicho concepto a lo largo del desarrollo de la investigación. Es por ello, que resulta no sólo apasionante abordar el tema, sino que además, el recapitular la historia del totemismo es una empresa poco práctica y sumamente dif ícil, ya que sería necesario realizar un recuento extenso de cada una de estas posturas, pues para ello, habría que remitirse directamente a la obra de cada uno de los autores y analizarla a profundidad, pues muchas de ellas son en realidad extensas. Sin embargo, esta situación puede cambiar y la problemática se resuelve, si nos trazamos otra meta. Es decir, para cumplir con la finalidad de este trabajo, puede bastar con agrupar por temas las distintas tendencias en que ha sido concebido el totemismo, ello con la intención de discernir así las similitudes y diferencias entre ellas, pues creemos que sería suficiente para entender a grandes rasgos este controvertido concepto. Sin embargo, antes de hacerlo, creemos conveniente recalcar el hecho de la disparidad de opiniones que en torno al totemismo ha existido, por ello, iniciaremos mostrando cómo los diversos autores han discutido entre sí, y posteriormente iniciaremos con las definiciones de totemismo.

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Las teorías del totemismo: Una larga cadena de críticas y descréditos “Siempre, todos los días corrijo hasta el punto en que me he detenido. Por supuesto, lo vuelvo a revisar cuando todo está terminado” Ernest Hemingway4

Desde su aparición, y hasta la actualidad, el totemismo es uno de esos fenómenos que en la antropología ha provocado una gran polémica, tanta, que quizá la podemos comparar con la que gira en torno al primordial concepto de cultura. Y es que desde hace más de cien años, cada autor que aborda el totemismo se ha encargado de convertirse en un eslabón más, de una auténtica cadena de críticas, mismas que -dicho sea de paso-, por momentos se convierten en una sardónica burla.5 Sin embargo, es a través de estas críticas y refutaciones (que no necesariamente es lo mismo que desavenencias entendida como enemistad), como se han escrito y reescrito diversas teorías, buscando siempre con ello un mejor resultado, tal y como ha sucedido con el caso que ahora nos compete. Ahora bien, en ciertas ocasiones, las críticas son ambiguas y son “lanzadas al aire” esperando que los aludidos las “atrapen”; como por ejemplo, al señalar que “algunos etnólogos no han sido reservados en sus interpretaciones de los fenómenos totémicos” (Jensen, 1975:170) O como en otro caso, la crítica no tiene destinatario, y sólo cuestiona y subraya que pese al interés que había despertado el totemismo en la antropología, en su momento existía un ausencia de investigaciones en áreas específicas, como por ejemplo, en África. (Evans-Pritchard, 1956 b :107) Sin embargo, en la mayoría de los casos, se trata de cuestionamientos directos, por ejemplo, Lévi Strauss, señala que en su Primitive Society, R. H. Lowie, condenaba la obra de Frazer respecto al totemismo, y de manera contraria, valoraba a Goldenweiser. (Lévi-Strauss, op. cit., 1986:15). Situación que Lowie ya había dejado notar en su artículo A new conception of totemism, publicada en 1911, pues en esta apreciaba la reveladora obra de A. A. Goldenweiser titulada Totemism, an analytical study, la cual había aparecido un año antes. (Lowie, 1975:203) y en la

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Entrevista, realizada por George Plimpton, Ed. Estuario, 1968, Buenos Aires, Argentina, p.28. A diferencia del ámbito latinoamericano o mexicano, donde las críticas son concebidas, –desde una total ausencia de sentido del humor–, como un enfrentamiento directo. Estamos convencidos que a pesar del carácter irónico de ciertas críticas, estas no dejan de ser constructivas. Pues, desde nuestra perspectiva, cuando se parte de una postura académica seria, la crítica, en cualquier tono es una sana y necesaria actividad intelectual que propicia la autocrítica y la reflexión, lo que sin duda conduce a nuevas búsquedas y propuestas. En otras palabras, la crítica es indispensable par el desarrollo teórico, metodológico y técnico en cualquier ámbito.

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cual, es necesario precisar, el mismo Goldenweiser por su parte vierte criticas hacia la obra de Frazer, Haddon y Rivers. (Goldenweiser, 1963). Posteriormente, las descalificaciones continúan, pero en esta ocasión, toca el turno a Andrew Lang, quien se enfrentó claramente contra la teoría de Frazer (Durkheim, op. cit. 1995:173) e hizo lo mismo ante la de Goldenweiser, por lo que ambos se enfrascaron en una discusión en la revista American Anthropologist en 1912. (Lang, 1975; Goldenweiser, 1975) Tal y como Lang había discutido ya en otras publicaciones con diferentes autores que abordaban el totemismo, como Seligmann. (Lang, 1970:178-179) De igual modo, el padre W. Schmidt, el mismo que es conocido por su discusión con A. Lang (Báez-Jorge, 1998:89), también arremetió contra W. H. Rivers, en un texto sobre el totemismo en las islas Fiji. (Schmidt, 1970:152-153) Por su parte, Emile Durkheim, refiriéndose a la obra de Edward B. Tylor señala: …toda esta teoría se basa en un error fundamental. Para Tylor, igual que para Wundt, el totemismo no constituiría más que un caso particular del culto a los animales. Nosotros sabemos que, por el contrario, hay que ver en él una cosa completamente diferente de una especie de zoolatría. (Durkheim, op. cit. 1995:160)

Y añade que mientras Tylor reduce el totemismo al culto de los ancestros, Jevons, hacía lo propio, pero en relación al culto de la naturaleza. (Durkheim, op. cit. 1995:161), por lo que consideraba que hasta ese momento había prevalecido un “espíritu simplista de las teorías” del totemismo y entre ellas incluía además la de Franz Boas y otros antropólogos. (Durkheim, op. cit. 1995:162, 163) Además, calificó la obra de James Frazer como descriptiva, en el que no había ningún esfuerzo de explicación. (Durkheim, op. cit. 1995:83) Así mismo, Franz Boas, ante las descalificaciones y críticas que Durkheim y Frazer hacían de su interpretación sobre el origen del totemismo,6 también los cuestionaría a ellos, pues si bien estaba de acuerdo con dichos autores respecto a que existía una unidad psíquica entre todas las culturas, por otra parte, pensaba que dicha unidad psíquica se manifestaba de muy distintas formas. (Boas, 1975:320) Aquí vale la pena hacer notar que esta crítica refleja su concepción respecto a la función de la antropología, pues Franz Boas era fiel partidario de su propia propuesta del relativismo cultural y del particularismo histórico, por lo que sólo tenía como meta acumular la mayor cantidad de datos, para así documentar la variabilidad humana. 6

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A grandes rasgos, podemos señalar que Boas pensaba que el totemismo de grupo había surgido de las ideas del llamado totemismo individual, o de la noción del espíritu guardián. (Boas, op. cit. 1975:319).

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Incluso, el fundador de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americana en nuestro país, llegó a afirmar que el totemismo era un concepto subjetivo, y que era una unidad artificial, por lo que también se sumaba a la postura de Goldenweiser respecto a que aquello que se había denominado hasta entonces totemismo, eran cosas muy diferentes. (Boas, op.cit.1975:321). Pues, como bien lo destaca Claude Lévi Strauss, para Franz Boas, el totemismo era una unidad que sólo existía en la mente del etnólogo. (Lévi-Strauss, op.cit., 1986:23) Pero, continuando con las sucesivas críticas, tenemos que para el caso del extenso libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Radcliffe-Brown no vacilaría en señalar que si bien es una buena obra, no proporcionaba una satisfactoria y completa teoría del totemismo, por lo que se refiere al autor como “el malogrado profesor Durkheim” (Radcliffe-Brown, 1974:141) Sin embargo, como ya lo habíamos adelantado, la discusión sobre el totemismo no es exclusiva de la antropología, sino que reconocidas figuras como el mismo Sigmund Freud también ingresó a esta “pelea sobre el papel”, pues cita a Salomon Reinach7 y su código del totemismo o “catecismo de la religión totémica” como la llamó el conocido psicoanalista. Pero Freud señala que en este “catecismo” que tiene doce puntos que pretenden describir las características de una sociedad que practica el totemismo le faltan ciertos aspectos y subestima otros, concretamente la exogamia y el carácter ancestral del tótem. (Freud, op. cit. 1981:1811,1815) Así mismo, en su obra Freud también expresa sus diferencias y en ocasiones coincidencias, entre su propias interpretaciones y las de otros teóricos como Durkheim, Boas, Frazer y otros. (Freud, op. cit. 1981) Sin embargo, después de las críticas que hiciera, Freud sería a su vez, el blanco de críticas mucho más agudas y ácidas. Por ejemplo, Malinowski consideró el libro “Tótem y Tabú” de Sigmund Freud, como una “novela fantástica” ,8 por considerar que toda la sociedad se reduce al accidente edípico original. (Durand, 1968:56), aunque irónicamente, muchas de las interpretaciones sobre el totemismo del mismo Malinowski, caen en un psicologismo. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:86) Aunque, por otra parte, es necesario precisar que no todos rechazaron la teoría freudiana. Pues por ejemplo, está el caso de Alfred Kroeber, quien si bien es cierto que en un primer momento (1920) (Kroeber, 1965) fue un severo crítico de la teoría de Freud al considerarlo como “un cuento poco convincente” (Fox, 1972:211) Posteriormente, este mismo autor reconsideraría su opinión, ya que no sólo suavizaría su actitud, sino que buscaría rescatar aspectos positivos de la teoría 7 8

Orfeo, Historia General de las Religiones, Ed. Nueva España, S.A. México, 1944. Quizá, por cierta predisposición del propio psicoanalista, pues Sigmund Freud escribió sobre una de sus reflexiones sobre el totemismo: “…entrevemos una hipótesis que puede parecer fantástica” (Freud, op. cit. 1981:1838).

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propuesta por el reconocido psicoanalista. (Kroeber, 1965 (b)) Y lo mismo ocurre con otros antropólogos. (Fox, op. cit. 1972:227) Sin embargo, esta postura contrasta con la de Lévi-Strauss, quien la recrudeció con el paso del tiempo. (Lévi-Strauss, op. cit., 1986:105) Sobre esta misma obra, quizá una de las críticas más crudas la hace Rene Girard, quien, sin miramientos, compara a Freud con Shakespeare, Sófocles o Eurípides. (Girard, 1983:201) Y añade respecto a sus conclusiones: Que Freud haya podido concebir tamaña enormidad muestra claramente en qué errores puede llegar a caer el genio humano. Nos sentimos estupefactos ante este monstruo extravagante; se tiene la impresión de una broma involuntaria y colosal como las que el viejo Hugo inventaba en sus últimas novelas. (Girard, 1983:199)

Es decir, como hemos podido apreciar, no hay duda que “Tótem y Tabú”, desde su aparición, despertó la suspicacia de la mayor parte de los antropólogos de la época.9 (Herskovits, 1969:60). Ya que se juzgaba que carecía del debido “conocimiento especializado” (Jensen, 1975:170) A su vez, y prolongando la colección de descalificaciones, Mircea Eliade consideró reduccionistas las interpretaciones de Durkheim y Lévy-Bruhl. (Eliade, 1973:177), mientras que Claude Leví-Strauss afirmó que Bronislaw Malinowski utilizó una “varita mágica” para explicar el totemismo; incluso, irónicamente llama “hada Malinowski” al antropólogo funcionalista. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:89). Pero, por supuesto, esto no terminó aquí, sino que las discrepancias entre autores han continuado, pues existen críticas que se le han hecho a C. Lévi-Strauss, tales como las de los antropólogos interpretativistas y simbólicos, que consideran su posición teórica, y concretamente su teoría sobre el totemismo como limitada y determinista. (Geertz, 1995: 292- 293; Boon, 1990: 79-80,277) Es decir, como a grandes rasgos se puede apreciar, existe una larga cadena de descrédito, en la que uno tras otro, los distintos autores se han criticado y cuestionado respecto a su interpretación del totemismo. Y es que tras conocer y echar un vistazo a los diversos autores que han abordado la temática, y al meditar sobre ¿Qué es el totemismo? Podemos concluir que parecería que se trata de una interrogante a perpetuidad y que es un tema por demás polémico y controvertido. Aunque, por otra parte, estamos convencidos que se trata de un concepto que aún puede ser utilizado, como se tratará de argumentar más adelante. 9

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Entre ellas, las de Enrique Casas, autor español quien en su libro “La covada y el origen del totemismo” (1924), se convertía en el portavoz hispano de las críticas revisionistas hacia las teorías de Freud y Frazer. (Angulo, 1962:286)

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El totemismo como religión TÓTEM ¿Merezco su presencia? ¿Me sacaré el sombrero? Bien plantado en la tierra, las nubes se enmarañan en sus duros cabellos Me detengo y escucho Sus millares de manos rasguean el aire una canción de lluvia: “El clamor de lo verde” Torna luego a la calma. Aunque vive tan alto que ignora mi existencia No quiero perturbarlo. ¿Quién podría decirme si es un dios o un árbol! Oliverio Girondo10

Sin duda, una de las concepciones, o quizá, la concepción más popular entre la sociedad en general, e incluso entre las investigaciones que a través del tiempo han abordado el totemismo, es la que lo concibe como una especie de culto o religión primigenia: Es muy dif ícil de definir el totemismo. Se puede decir, a reserva de precisar más adelante, que es una especie de culto rendido a los animales y a los vegetales; considerados como aliados y emparentados con el hombre. (Reinach, 1944 :34)

Es decir, se le suele relacionar con la zoolatría y se le coloca junto al manismo, animismo y otro tipo de supuestas o reales creencias mágicas. (Dittmer, 1960:103) Así mismo, mucho tiene que ver con el contexto histórico y cultural que prevalecía cuando surge el totemismo como problema teórico, ya que es precisamente a finales del siglo XIX e inicios del XX; justo cuando el evolucionismo estaba en auge y se buscaba el origen de todo, incluyendo, por supuesto, la religión. 10

Tótem, en Persuasión de los días - En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 65.

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Así, una línea de interpretación giraba en torno a la idea del culto a los ancestros, como, ya lo habíamos adelantado, es el caso de Tylor (1971) o de Freud (op. cit, 1981:1813) De ahí que aparecieron interpretaciones que buscaban explicar cierto comportamiento entre los pueblos contemporáneos, como por ejemplo, el hecho de que los judíos no comen cerdo porque sus antepasados tenían como tótem al jabalí. (Reinach, 1944:41) Así mismo, otros pensaban que el totemismo era un culto a las fuerzas de la naturaleza, como es el caso de Jevons. Por su parte, E. Durkheim la consideraba como una religión elemental (Durkheim, op. cit. 1995:81), mientras que Frazer sólo la incluía como creencias mágicas. (Frazer, op. cit. 1971:11) Es decir, una de las principales posturas del totemismo, es aquella que a privilegiado el lado de la religión, pero existen otros puntos de vista.

Las teorías sociológicas del totemismo “Bandera, Bandera de México, legado de nuestros héroes, símbolo de la unidad de nuestros padres y nuestros hermanos…” Saludo a la Bandera de los Estados Unidos Mexicanos (fragmento)

Un nombre y un emblema. Esto era el tótem según la concepción de Durkheim. (Durkheim, op. cit. 1995:93-117) En efecto, el sociólogo francés pensaba que cada tótem servía para vincular a distintos grupos a través de sentimientos individuales, conductas colectivas y ritualizadas, lo cual desembocaba en un objeto concreto que los representaba, y que en su caso eran los nombres de animales y plantas de los nativos australianos. Mientras que, en las sociedades contemporáneas, sin ser totemismo, ese papel lo tendrían, por ejemplo, las banderas. (Lévi-Strauss, 1986:91) Pues estos objetos sirven para dar una identidad a un amplio conglomerado humano, los cuales les suelen rendir honores. Hay que recordar que Durkheim notaba una gran semejanza entre el nombre del tótem concebido como emblema y los blasones heráldicos. (Durkheim, op. cit. 1995:104) Y si bien es cierto que ya otros lo habían sugerido, tal y como él mismo lo menciona. (ibid.), la diferencia radica en el hecho de que en el caso de Durkheim, no lo pensó en términos de una consecuencia, sino como el origen de las designaciones totémicas. Es decir, el consideraba que la elección del tótem se trataba de una decisión de carácter arbitrario, pues desde su perspectiva, cada grupo elegía su emblema para distinguirse de los demás, y posteriormente se le veneraba o rendía culto. 26

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Ahora bien, aunque la interpretación de Durkheim poseía el lado religioso y sociológico del totemismo, resulta evidente que le daba mayor importancia a este ultimo, pues la posición de Durkheim era que el clan adoptaba como emblema una especie animal o vegetal de manera arbitraria, y que por consiguiente tomaba importancia, mientras que por el otro lado, Malinowski, Radclifffe Brown y el mismo Freud, pensaban justo lo contrario, el tótem es útil, por eso se le elige.

El totemismo desde la psicología ¿Quién no ha deseado ser cuadrúpedo o ave alguna vez? Rafael Alberti11

Por supuesto, es fácil coincidir con el deseo del pintor y poeta Rafael Alberti, ya que resulta muy común dicha aspiración en algún momento de la vida. Sin embargo, se trata, evidentemente de un rasgo psicológico, de un anhelo del individuo y por lo tanto depende de cada personalidad y su entorno social el desearlo, o no. En otras palabras, pese al supuesto “retorno infantil al totemismo” de Sigmund Freud, y no obstante que concibiera “numerosas” analogías entre los niños y las sociedades denominadas totémicas, tal y como lo habían hecho otros antes. (Reinach, op. cit. 1944:23, 38), ello poco tiene que ver con el totemismo social. Sin embargo, aunque posiciones como las de Salomon Reinach pueden considerarse como psicológicas, por obvias razones, es la teoría del totemismo de Sigmund Freud la teoría psicologista por excelencia. De ahí que sea necesario hacer ciertos comentarios sobre su obra. Primero, debemos mencionar que desde un evolucionismo que imperaba en la época, Freud concebía a los “salvajes”12 contemporáneos como una fase anterior de la humanidad, por supuesto, en relación al propio desarrollo de la civilización occidental. Y aunque juzgaba que se debía tomar con cautela la analogía entre la psicología los “pueblos primitivos” y la psicología del neurótico, también consideraba válido hacer la comparación. (Freud, op.cit.1981:1747, 1850) Lo que además de sus conclusiones que llevaban al complejo de Edipo. (Freud, op. cit. 1981:1839), le valieron agudas críticas que ya hemos detallado anteriormente. Así mismo, además de la analogía con los neuróticos, también comparó a los pueblos no occidentales con los niños, concretamente en ciertas actitudes. Entre 11 12

La arboleda perdida, Obras Maestras del siglo XX, Ed. Seix Barral, México, 1984, p. 49 Por supuesto, utilizamos el término salvaje tal y como ocurría en la época, o sea, lo que posteriormente serían sociedades tradicionales o no occidentales.

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dichas actitudes, subraya el hecho de que los niños en ocasiones sentían temor por determinadas especies, las cuales identificaba como fobias. (Freud, op. cit. 1981:1828-1829) Por lo que coincidía con uno de los motivos que él mismo juzgaba, llevaban al “primitivo” a elegir su tótem: El miedo y la admiración. (Freud, op. cit. 1981:1748) Que son sentimientos que, como hemos visto, también se reflejaban en la posición de Malinowski, (1985:44) y que Lévi-Strauss se encargó de identificar como rasgos de la psicología en su teoría.

El totemismo funcionalista y utilitarista “Es fácil de explicar, sabes, pero es fácil de explicar porque en realidad no es la verdadera explicación.” Julio Cortázar13

“Toda verdad es sencilla.” ¿No es esto una doble mentira? F. Nietzsche14

Por mucho tiempo, fue una cómoda salida el señalar que los nombres de los grupos tomados de la naturaleza eran elegidos porque servían de alimento. Y es que si bien es cierto que han existido varias posiciones y explicaciones diversas en lo que se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas “totémicas”, y aunque tienen variantes e importantes diferencias entre ellas, también es verdad que podríamos agrupar a distintos autores que coinciden en un punto: el hecho de que el tótem era elegido por determinado grupo social debido a su importancia económica, siendo ésta casi siempre alimenticia. Incluso el mismo Sigmund Freud, a quien ya abordamos antes, coincidía con esta propuesta: ¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente una planta o fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo. (Freud; 1981:1748)

Aunque, como sabemos, las conclusiones de Freud, fueron muy distintas a las de la antropología. Por su parte, el célebre icono de la etnograf ía, y quizá el máximo 13 14

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El perseguidor, Alianza Cien, México, 1993, p. 19. El crepúsculo de los ídolos, Editores Mexicanos Unidos, México, 1988, p. 8.

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exponente de la corriente funcionalista de la antropología, Bronislaw Malinowski, hizo también una interpretación del totemismo de corte naturalista y utilitarista, que cae en una interpretación de corte biológica y psicológica, pues es naturalista, utilitarista y afectiva. (Lévi-Strauss, op. cit., 1986:86), ya que afirmaba de manera categórica que: La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo para él, es un fondo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles, primordialmente los comestibles. (Malinowski; 1985:43)

En lo anterior, sin duda se refleja la conclusión a la que B. Malinowski llegaría respecto a que el totemismo es “el producto natural de consecuencias naturales”. (Malinowski, 1985:45) Muy similar conclusión a la que llegaría otro antropólogo funcionalista, es decir, como ocurre con la (primera) teoría de Radcliffe-Brown: Como resultado de ésa y otras investigaciones, acabé formulando la siguiente ley: Cualquier hecho u objeto que tenga efectos importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una sociedad, o cualquier cosa que signifique o represente cualquier objeto o hecho, tiende a convertirse en objeto de acto ritual. (Radcliffe-Brown; 1974:148)

Adviértase en lo anterior que, contrariamente a lo que afirmaba Durkheim respecto a que las especies naturales pasaban a ser sagradas porque se les elegía como representativas de grupos sociales, Radcliffe-Brown señalaba que las especies naturales son elegidas como representativas de grupos sociales porque ya son objeto de actitud ritual. (Radcliffe-Brown, 1974:148) Es decir, estamos ante una visión de corte naturalista, o sea, que a diferencia de Durkheim, quien partía de una lógica inversa, Radcliffe-Brown, va de la naturaleza a la sociedad, es decir, si es de utilidad, se convierte en tótem. Sin embargo, pese a la recurrente y aún común posición que explicaba la elección de ciertas especies por ser comestibles o útiles, estas fueron rechazadas en su momento por Claude Lévi-Strauss, quien afirmaba que las especies no llegan a ser totémicas por el hecho de que sean “buenas para comer”. (Lévi-Strauss 1986:94) Esto, entre otras cosas, lo refutaba porque se apoyaba en el hecho de que existen evidencias que muestran nombres de grupos totémicos que son de especies poco atractivas desde un punto de vista económico. (Evans-Pritchard, 1956, 1956b) Por ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totémicas no tienen un interés económico, ni como alimento, ni como materia prima. Ya sea porque no se les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la noción de utilidad 29

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resulta poco aplicable a dichas especies, incluso existen nombres con marcada carga negativa, como el caso de patologías tales como la diarrea en el caso de los australianos. (Worsley, 1972:190) Ahora bien, debido a que aquellos que sostenían el valor utilitario del tótem tenían conocimiento de nombres de grupos que pertenecían a especies de poco valor útil, pronto debieron agregar otros motivos. (Lévi-Strauss 1986:96) Por ejemplo, el mismo Malinowski se vio forzado a incluir que, además de la utilidad, se debía a un deseo de dominar a la especie, ya sea porque se le temía por su peligrosidad o porque se le tenía admiración. (Malinowski, 1985:44) Lo que motivó a Lévi-Strauss a considerar que la teoría tambaleaba, y modificaba sus principios básicos en su intento por salvarla. Por lo tanto, la conclusión a la que llegó el etnólogo estructuralista después de criticar estas teorías al calificarlas de “utilitarias y naturalistas” (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:96-98), fue lo opuesto: no son buenas para comer, sino que quizá son “buenas para pensar” (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:131)

De “la ilusión” a la desilusión totémica “Y echaron a andar por las galerías, cada vez más largas, cada vez más llenas de canoas en tierra, pájaros totémicos, ídolos erizados de clavos, dioses muertos de religiones muertas, esquimales polvorientos, trompas tibetanas, tambores amontonados en los rincones–arruinados tambores, de ataduras sueltas, de parches apolillados, mudos ya para siempre, después de haber sido maestros de holgorios, llamadores de lluvia y mensajeros de sublevaciones...” Alejo Carpentier15

El enciclopédico James Frazer, al igual que otros eruditos de la época, como Durkheim o Tylor, realizó sus escritos siguiendo lo que en cierta medida era la metodología de la época. La cual, bien podemos llamarla antropología de salón y que por consiguiente, daba como resultado que muchas de sus interpretaciones puedan incluirse en lo que se consideran como “especulaciones desde el sillón”. (Kaplan y Manners, 1981:76) Es decir, se hacía un “trabajo de campo en la biblioteca” y una “etnograf ía por correspondencia”, por lo que en retrospectiva, podemos pensar 15

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El recurso del método, Siglo Veintiuno Editores, México, 1982, p. 333

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que hacían falta referentes empíricos para contrastar las interpretaciones. Por lo tanto, el resultado de dichas prácticas eran eclécticos textos donde se mezclaba el tiempo, el espacio y las culturas. Tal y como ocurría con las salas de museo, las cuales partían de un exotismo que hacía desembocar en un caótico (des)orden tipo bazar, donde confluían las más diversas manifestaciones culturales, pues -como de manera magistral se refleja en la descripción de Carpentier-, se apilaban objetos de diferentes lugares y distintas épocas. Enfoque que, desgraciadamente, aún prevalece en gran parte de la arqueología y museograf ía mexicana. Si mencionamos lo anterior, es porque en ello se refleja la tendencia teórica que prevalecía a finales del siglo XIX e inicios del XX, cuando el evolucionismo estaba en boga. Así, se comenzó a incluir ciertos fenómenos religiosos y sociales como una institución llamada totemismo. El cual, era concebido por la cultura occidental como lejano en el tiempo y el espacio, pues hay que recordar que por mucho tiempo se dio en la antropología esta criticable relación que situaba a las sociedades lejanas geográficamente de Europa y Norteamérica, como resabios culturales, fósiles vivientes distantes también en el tiempo. (Augé, 1994:12) Se pensaba, y como veremos más adelante, en cierto sentido aún se llega a pensar, que el totemismo era ya una fase superada, sólo era un peldaño más en la escalera evolutiva del ser humano, en el cual, algunas sociedades se habían detenido. En otras palabras, y resumiendo todo lo anterior, para Lévi-Strauss, la “ilusión totémica” es el producto de un esfuerzo de los científicos de fines del siglo XIX e inicios del XX para sacar de la cultura a las sociedades no occidentales. (Mendelson, 1972:169) Es precisamente esta visión del totemismo la que Lévi-Strauss cuestionó, pues consideraba, como ya otros lo habían hecho, que dentro del concepto de totemismo se estaba incluyendo una gran diversidad de fenómenos distintos. Irónicamente, como de manera atinada lo apuntó Lévi-Strauss, el mismo año en que se sentaban las bases para unificar al totemismo como una institución monolítica, se hacía lo propio para fragmentarlo en diversos fenómenos. Pues fue precisamente en el año de 1910 cuando, A. Goldenweiser, como un humilde David, armado con sólo 110 páginas, (Goldenweiser,1963:179-288), comenzó a derrumbar a Goliat, encarnado en Sir James Frazer y su monumental obra que constaba de cuatro volúmenes, que en conjunto poseían ¡2, 200 páginas! (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:14; Mendelson, op. cit. 1972:170) Es decir, a final de cuentas, la obra del primero ejerció una notable influencia que sería decisiva en la concepción de totemismo. Ya que a partir de ahí, se comenzó a erradicar al totemismo de la antropología. Por ejemplo, Radcliffe-Brown se preguntaba si el totemismo, como término aún conservaba su utilidad. (RadcliffeBrown; 1974:5) Mientras que por otro lado se afirmaba que el totemismo no era 31

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una cosa, sino un nombre dado a un diverso número de instituciones, las cuales tenían, o parecían tener algo en común. (Fortes, 1967:5) Fue entonces cuando Lévi-Strauss busca abolir al totemismo; el cual afirmaba, no es una institución o rasgo etnográfico, sino un fenómeno muy general que de una u otra manera toda sociedad debe enfrentar, y que tiene que ver con el hecho de cómo se percibe, selecciona y ordenan el Mundo. (Worsley, 1972:188) Es decir, el totemismo, o lo que se pretende que sea el totemismo, no es sino sólo un aspecto o un momento de la clasificación. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317) Esta clasificación postula una relación entre naturaleza y sociedad, y aunque puede tomar diferentes formas, son dos las que son consideradas como totemismo, una de ellas es el individual,16 y el otro, que es el que nos interesa ahora es el totemismo social, el cual se caracteriza porque postula una relación entre una categoría natural (especie animal, vegetal, objetos o fenómenos) y un grupo cultural. Ahora bien, aunque podríamos abundar mucho más en lo obra de Lévi-Strauss y el totemismo, creemos que por ahora es suficiente, pues a lo largo de nuestro trabajo se irá retomando su postura.

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Este postula una relación entre cierta especie y un individuo, es decir, como el caso de la creencia en que cada miembro del grupo posee un espíritu guardián al que debe acceder luego de distintos pasos o pruebas. (Lévi-Strauss, 1986:31)

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Capítulo II El totemismo: Algunos ejemplos

Lo que no es el totemismo Equipos deportivos y cristianismo como totemismo “Yo soy tigre”17

E

n la sociedad en general, como en la literatura antropológica, el concepto de totemismo se ha convertido en algo banal, a tal grado, que bajo un ingenuo simplismo, se ha pretendido aplicar a las más diversas manifestaciones. Las cuales, lo único que poseen en común, es que está involucrado el hombre, los animales, las plantas y en general la naturaleza. Por ejemplo, se ha llegado al extremo de considerar al totemismo como antecesor de las fábulas de la literatura contemporánea. (Reinach, op. cit. 1944:38) De igual modo, existen interesantes, pero también extrañas interpretaciones en donde el totemismo sirve como punto de partida para teorizar sobre la importancia del sonido y la música en el ser humano. (Schneider, 1959)18 Así mismo, otros investigadores como Henry T. Lewis, han 17 18

Leyenda que aparece en playeras, banderas, anuncios luminosos, boletos y demás objetos que reflejan la adhesión a un equipo de fútbol soccer de la Universidad Autónoma de Nuevo León (México). Si señalamos esto, es porque nos resulta interesante la propuesta que desde la teoría de la gestalt hace Marius Schneider, respecto a la importancia de las expresiones sonoras en el desarrollo de la cultura humana. A tal grado, que en lugar de un cogito ergo sum, propone un clamo ergo sum. Subrayando así la importancia de la voz y el sonido. Sin embargo, en el momento que incluye al totemismo en su teoría, este se torna un tanto difuso.

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pretendido ver al totemismo en nombres de grupos musicales y grupos de scouts. (Seaton y Watson, 1970: 306). Otro ejemplo donde el fenómeno en cuestión se diluye en la ambigüedad puede notarse en lo que Lévi-Strauss llama un curioso estudio realizado por Ralph Linton. En éste, el antropólogo norteamericano se incluye como testigo y partícipe de un comportamiento “totémico” realizado durante las acciones bélicas de la primera guerra mundial. Se trata de una descripción de una división militar que fue llamada Arco iris, debido a que sus unidades procedían de distintos estados y las banderas de sus regimientos tenían muy diversos colores. Posteriormente, el apelativo fue cobrando relevancia y se fue extendiendo su uso hasta convertirse en algo corriente. Por lo tanto, R. Linton, señalaba que ante la pregunta: ¿Quién es usted?, el soldado integrante de dicho regimiento respondía: “Soy un arco iris”. Además, se marcaron con un arco iris las propiedades del grupo y se utilizó como insignia dicho dibujo. Incluso, ante su presencia en el cielo antes de un combate, se interpretaba como un símbolo de victoria. (Linton, 1985:409-410) Respecto al caso anterior, es necesario mencionar que si bien Linton subraya que el comportamiento de los militares antes descritos tiene diferencias respecto al “totemismo australiano” o “de los melanesios”, afirmaba que cualquier investigador que hubiese encontrado dichos datos no vacilaría en incluirlos como totémicos, aunque estaba consciente que había una inexistencia de reglas de matrimonio y carecía de filiación o parentesco con el tótem. (Linton, 1985:409-410) Respecto a esto, hay que mencionar que, desde nuestra perspectiva, las características que están ausentes como la filiación y las reglas de matrimonio, son, a nuestro juicio, lo que da sentido al totemismo, y no sólo la relación entre hombre y naturaleza. Ahora bien, hay que precisar que dicha concepción de tótem y totemismo, tuvo una repercusión en otras interpretaciones en la literatura antropológica, pues por ejemplo, Melville J. Herskovits consideró que lo mencionado por Linton era un evidente rasgo totémico, aunque señaló que al “parentesco místico” sólo le faltaba la exogamia para que encajara en el patrón totémico de las sociedades ágrafas. Sin embargo, no vacila en señalar que: El rasgo epónimo del totemismo, por ejemplo, prevalece en la cultura norteamericana más de lo que pudiera suponerse. Funciona cuando un miembro de una logia se proclama a si mismo un ante o un alce, o cuando se habla de un estudiante o de una estudiante, como de un perro de presa, o una ardilla, o un gato salvaje. (Herskovits, 1969: 333)

Por otra parte, influenciado seguramente por la posición de R. Linton, y coincidiendo con la visión de Herskovits, existen otros autores que, esgrimiendo una simple 34

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analogía entre lo humano y lo animal, sugieren la presencia de totemismo en diversos fenómenos sociales: Hoy mismo cuando hay quienes toman para sí en sus juegos las denominaciones zoológicas que más les complace (tiburones, leones, tigres, etcétera), no hacen otra cosa sino adoptar una curiosa actitud que, si se la sigue hasta sus primeras líneas, se le encuentra enlazada con las prácticas prehistóricas que han dejado su herencia anímica y sentimental hasta nuestros días. (Alvear, 1960:29)

Otro caso que sigue un enfoque semejante a la cita anterior, es el de S. Lee Seaton y Karen Ann Watson, quienes tras analizar los nombres de los equipos de las diferentes ligas deportivas profesionales de los Estados Unidos de Norteamérica, decidieron llamarlos “equipos tótems”. En su momento, el análisis realizado dio como resultado que existían 83 nombres que consideraron como “totémicos” porque eran de animales u otros semejantes. Sin embargo, el corpus se redujo debido a que tres de ellos se repetían, por lo que su análisis lo realizaron con 80 nombres. (Seaton y Watson, 1970:306) En dicho estudio, los autores argumentaban que además de los nombres epónimos de animales, cada equipo utiliza ciertos colores y/o diseños que le dan identidad, se pronuncian cantos o se alienta a su equipo con expresiones específicas. Por supuesto, aunque evidentemente, se trata de un sistema de clasificación de un sector de la sociedad, y efectivamente se trata de un comportamiento recurrente en el ámbito deportivo,19 esto, dista mucho de ser totemismo.

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Por ejemplo, en México hay ejemplos semejantes: tigres, pumas, tiburones, águilas, tecolotes, rayos, potros, chivas, son nombres o apodos de diferentes equipos profesionales de fútbol soccer.

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El totemismo en la religión cristiana Desde las primeras interpretaciones del totemismo, el lado religioso ha ocupado un lugar importante. Por ejemplo, Salomón Reinach afirmaba que la religión griega, egipcia, y aquella practicada en la antigüedad en Italia, Francia y Siria era una supervivencia del totemismo; además, el mismo autor considera el ayuno cristiano como un inconsciente rasgo totémico. (Reinach, op. cit. 1944:34-35;) Así mismo Tylor creía ver en el Egipto faraónico, Babilonia, India y otras civilizaciones del mundo antiguo, huellas de totemismo (Tylor, 1971:148) Por otra parte, pero siguiendo una postura similar, James Frazer pensaba que algunas religiones contemporáneas conservaban vestigios totémicos. (Frazer, op. cit., 1971:12) De ahí que no es dif ícil encontrar diversas propuestas que coloquen al cristianismo como totemismo. Incluso, esto se podría deber porque E. Durkheim, como más tarde lo haría Radcliffe-Brown, utilizan como analogía a la iglesia católica, pero no como vestigio o resabio cultural, sino como modelo explicativo de cómo funcionaba el totemismo. Es decir, para todos los miembros son sagrados todos los santos, pero la Iglesia se fragmenta en cultos locales con diferentes capillas. (Durkheim, op. cit., 1995; Radcliffe Brown, 1974:145) Por lo que esta situación pudo haber sido entendida erróneamente por los autores que a continuación abordaremos. En algunos casos, esta relación se ha hecho a través de un análisis de tipo lingüístico, pues por ejemplo, en el caso de Mario Alinei, observa, desde una perspectiva evolucionista, una continuidad desde el totemismo hasta el cristianismo popular. (Alinei, 1984) Para argumentarlo, analiza por ejemplo algunos casos del folklore europeo, como la relación entre ciertas serpientes y la gente de un pueblo italiano, también da ejemplos de diversos vocablos en latín, como por ejemplo avis que significa ave y avus, que es ancestro. Fenómenos todos que juzga, presentan huellas de totemismo. (Alinei, 1984:331-333) Por otra parte, con una metodología distinta, pues se basaba en prácticas y ritos más que a la lengua y palabras específicas, otro investigador llega a una conclusión similar. Se trata de Joseph Ferraro, quien apoyándose en la postura de Durkheim, a quien dedica gran parte de su escrito. (Ferraro, 1985.15-49), compara el totemismo con la religión contemporánea, puesto que concibe a éste como una institución arcaica que tras evolucionar condujo al cristianismo. Por lo tanto, el autor realiza un estudio sociológico sobre el Vaticano II y concluye que Cristo es el equivalente a un “tótem”. Esto, en lo que se refiere a la función de mismo, pues, considera que el papel desempeñado por Cristo, según los documentos conciliares, no es esencialmente diferente al de un tótem. Por lo tanto, argumenta que en el cristianismo existe entre sus seguidores una especie de parentesco que no es de consanguinidad, y que de 36

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algún modo son un clan que tiene unidad bajo su nombre, que es el de su tótem, mismo que puede ser un ancestro, o sea, Cristo. Además, al recordar que el clan atribuye a su tótem un culto y las prácticas de este buscan consolidar la unión entre los miembros del clan, Joseph Ferraro concluye que es justo lo que ocurre en la religión cristiana. (Ferraro, 1985.53 y ss.) Otro caso que tiene una lógica común a las anteriores, aparece en un breve artículo de Angel Martín titulado “Del Totemismo a la Eucaristía” (1995), en el cual, el autor se apoya en la teoría de Sigmund Freud para argumentar lo que considera un “nexo ostensible” entre el Totemismo y la Eucaristía. Así, entre otras cosas, Martín nos recuerda las interpretaciones del conocido psicoanalista y su concepto de “canibalismo ritual”, pues considera que el totemismo aporta la explicación para la teofagia cristiana, pues parece seguir la noción freudiana de la “ingestión sacramental.” (Freud, 1981:1837) Cabe mencionar que dicho criterio ya había sido planteado anteriormente, pues diversos investigadores– en ese momento soviéticos–, relacionaban el sacramento cristiano de la comunión, con creencias totémicas, y concretamente con el consumo ritual del tótem. (Tokarev, 1966:188) Pero, volviendo con el caso de A. Martín, podemos añadir que siguiendo una posición evolucionista, pensaba que hay una línea directa que inicia en las religiones “primitivas” y llega hasta el evangelio. Por lo tanto, como Ferraro, Angel Martín también concibe al figura de Cristo como un tótem, pues se trata del ser representativo del “clan”, o sea, del cristianismo. (Martín, 1995:16) Situación que, desde nuestra perspectiva, no se relaciona con el totemismo.

Algunos ejemplos de totemismo en el mundo El pretender hacer un catálogo o un inventario de las investigaciones de carácter diacrónico en las que se ha planteado la existencia del totemismo, sería una empresa dif ícil, por no decir que sería inútil, puesto que es prácticamente imposible reunir toda la información del tema. Sin embargo, conscientes de ello, el presente apartado tiene una meta mucho más modesta, es decir, sólo mostrar algunos casos, pero que ellos sirvan como ejemplo. Esto, con la intención de dejar en claro la diversidad de posturas y corrientes teóricas que existen al respecto, así como identificar los referentes arqueológicos y datos históricos que han sido seguidos para proponer la existencia de totemismo en sociedades pretéritas. Ahora bien, aunque es cierto que a los antropólogos y etnólogos les ha resultado dif ícil y complicado el identificar y definir el totemismo entre las sociedades vivas, tal y como hemos visto, parece haber mayores dificultades para los arqueólogos e historiadores, pues en muchas ocasiones no se cuenta con la información necesaria, ni mucho menos deseada para constatarlo. 37

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Una tendencia generalizada, fue que el totemismo ha sido identificado de manera general, con todo aquello que tiene que ver con animales o plantas, por ejemplo, es posible encontrar que se asocian los “nomos” del Egipto antiguo con tótems de plantas, animales u objetos, tal y como lo sugería el célebre arqueólogo Vere Gordon Childe. (1988: 142) Pues incluso, el mismo arqueólogo llegó a interpretar al Faraón como una reencarnación del tótem. (Childe, op. cit., 1988:145,147). Interpretación que debe estar en cierta forma apoyada en Frazer, y su visión de un Egipto como “un nido de tótems” (Frazer, op. cit, 1971:24) Así mismo, otros autores coinciden con lo anterior, como es el caso de A. Moret y G. Davy, quienes en su libro “De los clanes a los imperios”, también concebían al Egipto de la antigüedad como una organización social y religiosa con rasgos totémicos. (Moret y Davy, 1925;7) Pero en este caso, tal y como lo muestra toda su obra, se basan en la teoría de Durkheim. Como se puede apreciar, existen muy diversas investigaciones donde se plantea la existencia del totemismo en distintas partes del planeta. Por ejemplo, una obra por demás interesante es la de Gómez Tabanera, autor español que aborda el pasado del Mediterráneo y la España prehistórica. Ahora bien, –independientemente de sus resultados–, el valor de su trabajo radica en que analiza, hasta su momento, las diversas teorías de totemismo, por lo que a lo largo de su obra está de manera implícita la idea de que no existe “el totemismo”, sino en todo caso “los totemismos” (Gómez Tabanera, 1955:6) Pues considera que se trata de diversos fenómenos etiquetados con un solo concepto. En ocasiones, es a través de documentos históricos, como se ha llegado a inferir el totemismo, como por ejemplo en el caso de los romanos, griegos y en el Mediterráneo. (Andrews, 1949) Por otro lado, es a través de la etnograf ía, como los trabajos en África (Mair, L.P., 1970:66; Werbner, 1979; Quintino, 1964) Entre los Hopi de Arizona. (Fewks, 1968), Australia y otras islas de Oceanía (Webster, 19111912) y en las islas de Micronesia. (Fischer, 1957) Igualmente, hay interpretaciones de totemismo en la India, (Pfeffer, 1993) y en China, como el trabajo de Berthold Laufer, quien parte de una gran cantidad de nombres de familias que poseen un significado de diversas especies naturales, las cuales considera como un rasgo totémico, asociado a los ancestros animales y vegetales. (Laufer, 1979), entre la que destaca la posición de Xingliang, quien parte de una teoría del totemismo de carácter psicologista, con un profundo sentido freudiano, donde la “emoción” es lo más importante en el proceso de elección del tótem, concretamente a partir del temor, la gratitud y la admiración hacia determinadas especies (Xingliang, 1990:239) Por otra parte, también existen propuestas de la existencia del totemismo en el Japón, las cuales parten de la concepción general del totemismo como sistema religioso y social. (Wei, 1968) Mientras que otros trabajos más recientes, como los de Jean Clottes y David Lewis38

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Williams, abordan el chamanismo y el totemismo en relación con el “arte rupestre” en un sentido más amplio. (Layton, 2000) Sin embargo, en todos los casos anteriores se refleja una concepción de totemismo más cercana a la de Durkheim o Frazer, es decir, como una institución con características propias y en un sentido religioso, tal y como ya lo hemos analizado. Por lo tanto, hemos decidido no abundar mucho en ellas, pues además, se trata de trabajos que no han incidido en el desarrollo de la teoría del totemismo a nivel mundial, y por consiguiente en nuestro continente o país. Sin embargo, por otra parte, y como era de esperarse, también existen antecedentes en el continente americano. A los cuales, por su relativa cercanía geográfica, y sobretodo su cercanía teórica y académica, hemos resuelto analizarla de manera breve. Por ejemplo, en diferentes trabajos de investigación se plantea la existencia del totemismo entre los indígenas andinos, concretamente de Chile. (Latcham, 1927-1928). En este, Richard E. Latcham, a partir de la información existente en la Biblioteca Nacional de Santiago, analizó una gran cantidad de documentos que se referían a la distribución de encomiendas, en los cuales abordaban tierras cedidas por la Corona, disputas respecto a los límites de los mismos. Y lo importante en ellos es que frecuentemente poseían el testimonio de los mismos indígenas nativos que servían como testigos en los juicios, por lo que aparecían muchos nombres de grupos. (Latcham, op. cit. 1927-1928:55, 56) Respecto a los nombres, destacan, por mucho, aquellos que surgían de elementos y fenómenos de la naturaleza, posteriormente le siguen las aves, cuadrúpedos, otros animales y plantas. (Latcham, op. cit. 1927-1928:65, 66) Por otra parte, pero continuando con Sudamérica Andina, está el caso de los llamados ayllú, conjunto de individuos que compartían un nombre animal o humano del cual se decían descender, y que han sido considerados como clanes totémicos. (Caso, 1960: 219) Esta misma característica de segmentación de la sociedad, hizo llegar a la misma conclusión a otros autores, pues partiendo del hecho de que todos los miembros del ayllú eran llamados con el respectivo apelativo, se aplicó el concepto de totemismo en la cultura del antiguo de Perú. (Valega, 1952) Un caso por demás interesante, es el de César M. López Monfiglio y su propuesta sobre la existencia de una organización totémica entre los indígenas charrúas de Uruguay, ya que considera que la subdivisión de la sociedad en pequeños grupos y la adopción de nombres de animales denotan este fenómeno. (López Monfiglio, 1962) En este escrito, el autor abunda sobre la existencia de clanes con nombres de animales, así como su agrupación en fatrías o tribus y analiza las reglas matrimoniales; así mismo, hace mención de la importancia de la pintura corporal y el tatuaje utilizados como identidad y su variación de acuerdo al grupo y sugiera la existencia de interdicciones alimenticias y otras creencias. Todo ello, y al igual que 39

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el caso de Richard E. Latcham en el Chile Andino, lo infiere únicamente a partir de la información de las fuentes escritas. (López Monfiglio, 1962:16-35) Por lo que, más que investigaciones arqueológicas, las debemos incluir en lo que conocemos como investigaciones etnohistóricas. Pero, lo que vale la pena subrayar de ambas propuestas, es que los dos autores hacen uso de literatura teórica sobre el tema, aunque, hay que señalarlo, a López Monfiglio lo separan tres décadas de discusión respecto a Latcham. Sin embargo, a su modo, uno y otro presentan escritos más estructuradas, a diferencia del que a continuación abordaremos. Continuando con nuestro breve recorrido por “el totemismo sudamericano”, es necesario mencionar el caso de los indígenas araucanos de Argentina, ya que algunos autores atribuyeron creencias totémicas entre ellos. Por ejemplo, se han concebido las canciones dedicadas a diversas especies animales, vegetales y objetos inanimados como muestra de totemismo. (Pelinski y Casamiquela 1966) En este trabajo, que tenía ya un antecedente en 1958, los autores no vacilan en afirmar la existencia del totemismo entre los araucanos argentinos, incluso consideraban que su descubrimiento era “inequívoco.” (Pelinski y Casamiquela 1966:44) Para ello, analizan lo que llaman un “cancionero totémico”, en donde aparecen cantos (y danzas) dedicadas a distintos animales como el guanaco, puma, zorro, jaguar, gama y otras especies, así como a la araucaria en el caso de los vegetales. Por otra parte, dan cuenta de canciones dedicadas a objetos inanimados como al cielo, luna, lagunas, ríos y piedras y a otro tipo de canciones. (Pelinski y Casamiquela, op.cit. 1966:48-61) Sin embargo, pese al empecinamiento de los autores respecto a la existencia del totemismo, en realidad, su ausencia total de teoría y los datos utilizados nos parecen insuficientes, pues la mera mención de animales, como ya lo habíamos mencionando, no hacen a una sociedad totémica.

El totemismo en México Haciendo una retrospectiva, podemos afirmar que la “moda” del totemismo que prevaleció en la antropología durante la primera mitad del siglo XX, y que produjo miles de páginas sobre el tema, a diferencia de otros países, en México tuvo poco impacto. No existen, pues, investigaciones profundas y abocadas de lleno acerca del fenómeno. Sin embargo, aún siendo los antecedentes –relativamente– limitados, es preciso dejar en claro que de ninguna manera pretendemos hacer un inventario exhaustivo de las investigaciones que abordan el totemismo en México enumerando y analizando cada una de ellas, antes bien, sólo intentamos reunir ejemplos de carácter representativo, una síntesis que nos sea de utilidad, por ello sólo tomaremos aque40

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llas menciones que nos parecen más importantes e influyentes. Por esto, creemos que no resulta ambicioso y vano hacer el presente recuento, sino cómodo y de gran importancia para entender cómo ha sido manejado el totemismo en nuestro país. De esta forma, a continuación, lo mismo se abordará el caso de ambiguos textos donde se utiliza el concepto de tótem o totemismo con poco rigor, sin las suficientes bases o en una clara confusión, hasta formulaciones con una posición teórica bien definida. De igual modo, el abanico de posturas frente al totemismo es tan variado, que incluye un artista gráfico –que se acercó a la arqueología y antropología–, como Miguel Covarrubias, el Nóbel de literatura Octavio Paz, cédulas de museos, así como la obra de reconocidos arqueólogos y antropólogos mexicanos o extranjeros que han trabajado en nuestro país. Por otra parte, aunque se trata de fenómenos distintos al totemismo, hemos decidido abordar el tema del nagualismo y el tonalismo por dos razones. En primer lugar, porque en la historiograf ía, antropología y arqueología, en muchas ocasiones existe un indistinto y confuso uso de estos términos al concebirlos como totemismo. Y en segundo lugar, creemos que es importante porque se trata de una problemática similar a la de nuestra investigación, pues permite analizar la manera en que se ha inferido, así como que criterios se utilizan para identificar el fenómeno del nagualismo y tonalismo a partir del registro arqueológico y/o a través de otras fuentes como documentes históricos y trabajos etnográficos.

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El tonalismo y... “No nos ha hecho Dios iguales a todos: unos tienen temperamento de Gallo y otros temperamento de perdiz” Jean La Fontaine20

... El nagualismo ¡Alabao sea el Santísimo Sacramento del Altar! –exclamó el baciero y todos tres se persignaron: ésta es la “fuella” del nahual. -¿Qué nahual?, les pregunté con una sonrisa incrédula, que yo mismo no estaba muy seguro de que fuese natural. Pos, siñor, dijo el muchacho a quien fui a traer de la vecina estancia, es un viejo muy malo que se aparece por todos estos montes, naiden sabe de donde viene, ni donde vive.” Manuel José Othón21

No es esta la ocasión indicada para discutir ampliamente acerca del tema del nagualismo y el tonalismo.22 Sin embargo, debido a la confusión existente entre estos conceptos y el de totemismo, es preciso revisar, a grandes rasgos, algunas de las reflexiones intelectuales que se han dado respecto a estos fenómenos. Un primer aspecto que es necesario abordar, es el problema de la polisemia del término “nagual.” En parte, esto se debe a que los mismos indígenas usan el término de diferentes maneras. (Saler, 1969:9) Pero, además, la confusión persiste porque hay que agregar que también los investigadores hacen un uso del concepto de modo genérico. (Saler, 1969:11) A esto, hay que añadirle que en muchas ocasiones, el enredo teórico se debe a la existencia de otro fenómeno: El tonalismo. Pues como bien lo señala Alfredo López Austin, nagualismo y tonalismo son creencias muy semejantes, y por ello existe confusión no sólo entre los investigadores, sino que en ocasiones los mismos indígenas le dan un uso indistinto a los conceptos. (López Austin, 1996:430; Lupo, 2001.:34) No es casualidad, pues, que en muchas ocasiones

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“La perdiz y los gallos”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 287. El nahual, Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984. Para una revisión más exhaustiva de estos conceptos, existe diversa bibliograf ía dedicada exclusivamente a ello. López, Austin, Aguirre Beltrán, Mercedes de la Garza.

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los mesoamericanistas han prestado su atención al problema dif ícil de distinguir entre el tonalismo y el nagualismo. (Holland, 1961:167) El primero en polemizar y al mismo tiempo plantear una solución para distinguir ambos fenómenos fue George Foster, quien en su influyente artículo “Nagualism in México and Guatemala” (1944), buscó esclarecer a través de un análisis comparativo la diferencia entre ambos fenómenos y así estandarizar el uso de los conceptos por parte de los investigadores. Aunque, como lo veremos más adelante, dejó algunos puntos que provocarían cierta confusión. Así mismo, Lucille N. Kaplan, siguiendo a Foster, también trató de dejar en claro lo que distingue a cada uno de los fenómenos en cuestión, pues tonal, es la relación entre un individuo humano y un animal o fenómeno natural, el cual es su compañero; mientras que nagual se utiliza en el sentido de que un individuo puede transformarse en un animal o fenómeno atmosférico. (Kaplan, 1956:363) Respecto a esto último, hay que mencionar que si bien es cierto que la idea más común de los naguales es en forma de diversas especies animales, también pueden ser elementos naturales o meteoros. (Kohler, 1992 :92) Sin embargo, la explicación más sencilla para diferenciar ambos fenómenos, la hizo Gonzalo Aguirre Beltrán, y es la que frecuentemente utilizan los investigadores que abordan el tema (Ríos, de los, 1974:72; Tranfo, 1979:180). Esta explicación es la siguiente: La distinción entre tonalismo y nahualismo, sin embargo, puede fácilmente definirse haciendo notar que, en las culturas donde ambos fenómenos coexisten, todo individuo tiene su tona, pero no todo individuo es nagual. (Aguirre Beltrán, 1994:104)

Efectivamente, el nagual implica –entre otras cosas– una transformación f ísica, y por lo tanto, quien asuma la existencia de naguales, conciben que éste puede dejar huellas f ísicas, tal y como lo sugiere el epígrafe de M. J. Othón que encabeza este apartado. Por el otro lado, el tonalismo está relacionado más con las cualidades y personalidad de cada individuo, pues a cada persona se le atribuye un animal que de acuerdo a la fecha de su nacimiento o condiciones del mismo, funge como compañero a lo largo de la vida y que de alguna manera le depara su destino. En cuanto a la semejanza entre ambos fenómenos, podemos señalar que el daño o muerte del animal, repercute en la del individuo. (López Austin, 1996:430) Por último, sólo resta señalar que si bien es cierto que algunos investigadores afirman que no hay evidencias suficientes para pensar que la existencia del tonalismo haya existido en toda Mesoamérica. (López Austin, 1996:431) Hay otros autores que lo consideran como una creencia extendida en el espacio mesoamericano y 43

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de una añeja tradición. Por ejemplo, Ulrich Kohler afirmaba que el nagualismo, por su distribución geográfica, probablemente se trataba de una tradición común mesoamericana y que su origen se remonta hasta los olmecas. (Kohler, op. cit. 1992:92, 99) Y es que es frecuente encontrar la idea que ubica la transformación del hombre en felino, pudo haber tenido sus raíces desde el Preclásico alrededor de 1200 a.C. y en el auge de la cultura olmeca. (Valverde, 1998:282) Y por lo tanto, afirman que el concepto de nagual puede observarse en la iconograf ía mesoamericana, a partir de los olmecas, donde hay esculturas y grabados que fusionan rasgos animales y humanos. (Alejos, 1993:416) Por su parte, respecto al origen del nagualismo, Aguirre Beltrán, apoyado en Fray Bernardino de Sahagún, lo sitúa entre los huastecos. (Aguirre, 1994:97), mientras que otros, consideraban que el nagualismo y tonalismo de origen tolteca (Toro, 1919:125) De igual modo, aunque las creencias y prácticas del nagualismo actual seguramente no son iguales a las prehispánicas, Alfonso Villa Rojas sí consideraba que es posible reconocer las raíces prehispánicas de algunas de esas costumbres (Villa Rojas, 1963:255) Por lo tanto, sugería que era posible entender la estructura social prehispánica de Mesoamérica a partir del fenómeno del nagualismo contemporáneo. (Villa Rojas, 1992:87)

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El nagualismo y tonalismo como “totemismo” Durante la –polémica– Cumbre Tajín 2000, realizada en la Zona Arqueológica de Tajín en Papantla, Veracruz, hubo espectáculos, talleres, conferencias y demás actividades que enmarcaron el equinoccio de primavera. Entre ellas, algunas estaban relacionadas con lo esotérico, pues además de la “Aromaterapia” o “Cuarzoterapia”, se ofrecía también la “Lectura de Tótem”. Aunque, como ya lo vimos, en todo caso se trataba de “Lectura de Tonal”, pues se estaría identificando al animal compañero. Si mencionamos lo anterior, es porque si bien la confusión entre tótem y otros fenómenos se puede apreciar en la sociedad en general,23 como en el caso de las actividades de la Cumbre Tajín 2000. Mucho tiene que ver también la confusión que ha existido en los investigadores mexicanos y extranjeros. Por ello, creemos pertinente rastrear el origen de esta confusión, pues históricamente ha existido una utilización indistinta de conceptos, razón por la cual el error persiste hasta la actualidad. Ya que nagualismo y totemismo han sido tratados como instituciones por la antropología. (Erice, 1986:267) Y es que en ocasiones, distintos aspectos del simbolismo de la naturaleza que sólo guardan semejanzas muy generales, como lo es la simple relación entre hombre-animal, son incluidos en un mismo fenómeno, aunque con diferentes conceptos: Tonal, nagual y tótem individual. Entre las primeras confusiones, podemos encontrar el caso de supuestas creencias totémicas entre los zapotecas, considerando a estas semejantes a las de los grupos norteamericanos, pues se pensaba que el animal asignado al individuo en su nacimiento era el tótem personal. (Toro, 1919) Además, para argumentar esto, el autor mencionaba que estaba prohibido el matrimonio entre quienes tenían el mismo “tótem individual”. (Toro, 1919:125) Aunque, en la actualidad podemos señalar que en realidad se trata del tonalismo. Por otra parte, en la década de los 30’s del siglo XX apareció una obra de fenomenología de la religión donde se incluye al nagualismo mesoamericano como totemismo individual, equiparándolo con las creencias del los indígenas de Norteamérica. (Van Der Leeuw, 1964:69) Mientras que E. Jensen, también incluye como un mismo fenómeno al totemismo y al nagualismo. (Jensen, 1975:40), lo que sin duda ha influido en esta confusión. Más tarde, y como ya lo habíamos adelantado, se le debe a George Foster el hecho de que fue el primero en percatarse que en el caso del nagualismo existía un problema de terminología semejante a lo que sucedía con el “totemismo”, pues se utilizaba la palabra para designar distintos fenómenos. (Foster, 1944:103) Y 23

Esta misma situación de concebir al tonal como tótem, se puede observar en la obra de otros intelectuales mexicanos, como el poeta Efraín Huerta, quien se asumía como cocodrilo.

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aunque intentó estandarizar el uso de los conceptos proponiendo un criterio que el investigador debiera seguir, irónicamente, en su conocido e influyente artículo contribuyó a la confusión entre tonal y tótem individual, pues cayó en una problemática similar, al utilizar el concepto de tótem personal, pues consideró que los zapotecos poseían un guardián o animal totémico, y que éste era tomado según el día de su nacimiento (Foster, 1944:91-93) Aunque, de nueva cuenta, como en el caso de Alfonso Toro que ya mencionamos, se trataba del tonal. En 1944, el mismo año en que apareció la obra de Foster, Francisco Rojas González publica “Totemismo y nahualismo”, texto que sin duda, se trata de la postura más explícita donde se pretende relacionar el nagualismo con el totemismo. Así, Rojas trata de argumentar su postura al considerar como posible aspecto totémico la transformación de los brujos en perros. (Rojas, 1944:361) Cuando en realidad, ahora podemos identificar como un claro ejemplo de nagualismo. De igual modo, el mismo autor pensaba, desde una posición evolucionista, que del animismo siguió el totemismo, y de éste continúo el nagualismo, fenómeno que consideró como su sucesor evolucionado. (Rojas, 1944:364) Esta idea, de alguna manera, se puede observar posteriormente en Kunz Dittmer, pues coincide que el nagualismo es una forma de totemismo individual, y por consiguiente no puede ser más antiguo que el totemismo de clan. (Dittmer, 1960:106-107) Continuando con la confusión, esto mismo aparece en otras publicaciones de la época, en las cuales se percibe en los naguales contemporáneos, un “sentido totémico”. (Alvear, 1960:30) Hipótesis que ya había sido planteada antes de que lo hicieran estos autores, pues por ejemplo, Alfonso Caso, citando a Beuchat, ya había manifestado que el totemismo, entre los aztecas había adquirido la forma de nagualismo, y por lo tanto era una especie de totemismo individual. (Caso, 1960: 219) Y es que al analizar la literatura donde se menciona el nagualismo o el tonalismo, es frecuente encontrar la ambigüedad y fusión de distintos conceptos, por ejemplo, Miguel Covarrubias consideraba que los olmecas concebían al jaguar como espíritu animal af ín o como guardián totémico, añadiendo que: Dichas sociedades recibieron el nombre de nahualistas, derivado de nawal (sic), término que significa tótem. (Covarrubias, s/f:110)

Como se puede notar en la cita anterior, Covarrubias equipara los conceptos de nagual y tótem. Situación que se repite en otros investigadores, pues por momentos, Ignacio Bernal, siguiendo la inercia de la confusión terminológica, utiliza como sinónimos ambos conceptos, pues señala: A veces el nahual cuando es colectivo a un grupo se identifica hasta cierto punto con un tótem. (Bernal, 1968:138) 46

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Respecto a lo anterior, si bien es claro que persiste el error, que es lo que ahora nos interesa dilucidar. No está de más puntualizar que, como dato interesante, en este caso se invierten los papeles entre ambos conceptos, pues es el nagual el que pasa a ser colectivo, cuando en los anteriores ejemplos, es el tótem el que se juzga como individual. Más recientemente, el concepto de totemismo continúa siendo un tanto ambiguo en la literatura antropológica y arqueológica en México, pues por ejemplo, apoyándose en la –primera– teoría de Radcliffe-Brown, María Teresa Cabrero considera al totemismo como sistema religioso–social, asumiendo que el tótem era siempre una especie útil. (Cabrero, 1981:13) Aunque, hay que señalarlo, no deja claro su presencia en nuestro país, pues se limita a mencionar que: En México, se puede hablar de creencias semejantes u opuestas a las ya mencionadas del totemismo. El nahualismo es la facultad que tienen algunos hombres para transformarse en animales y así causar daño. En cambio, el tonalismo consiste en la creencia de que existe un ser protector, generalmente animal, íntimamente ligado al hombre. (Cabrero, 1981:15)

Así mismo, otra mención es la de Alfredo Alcántar, quien relaciona el nagualismo con el totemismo a partir del simbolismo en torno a la relación del hombre con el animal. Así, desde una visión psicologista, encuentra semejanzas en ambos fenómenos al considerar que son una expresión de sentimientos e ideas asociadas con las fuerzas de lo sagrado, de lo cancelado, reprimido y prohibido. (Alcántar, 1992:23)

¿Cómo se ha inferido el totemismo en Mesoamérica? El uso de fuentes arqueológicas, históricas y etnográficas Hasta ahora, hemos recapitulado algunos aspectos del embrollo terminológico en el cual los investigadores han creado un auténtico galimatías entorno al totemismo, el nagualismo y el tonalismo. Por lo que a continuación, es necesario comenzar por analizar el concepto de totemismo aplicado para referirse a conjuntos sociales y no sólo a individuos, así como identificar el criterio utilizado para ello. Por lo tanto, aunque iniciaremos con las primeras referencias al tema, no quiere decir que se trata de un recuento de carácter temporal, sino que a continuación revisaremos las tendencias que se han seguido y cómo los diversos investigadores se han influenciado.

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El caso del “totemismo” Mexica Una de las primeras menciones acerca de este fenómeno aplicadas a los grupos indígenas que habitaron nuestro país se le debe a Alfonso Caso, quien consideraba al totemismo, más que un sistema religioso concreto, una fase de la organización social universal. (Caso, 1960: 218-219) Por lo tanto, lo busca en Mesoamérica, “encontrándolo” en algunos grupos: El totemismo, en sus diversas manifestaciones, a través del tiempo y el espacio, lo mismo entre los indios del Canadá o los huicholes de México, que entre los antiguos aztecas o los egipcios protohistóricos, resulta de la proyección uniforme de las conciencias individuales sobre las cualidades del animal sagrado, ave, cuadrúpedo o reptil. (Caso, 1960: 187)

En lo anterior, se percibe cierta influencia de la obra de A. Moret y G. Davy (1925), quienes a su vez le deben a Durkheim algunas de sus propuestas, concretamente, respecto a la concepción del totemismo como una institución. De ahí que Caso, en base a ciertos datos arqueológicos, históricos y etnográficos lo cree presente entre grupos mesoamericanos. Otra referencia al tema aparece en un texto original de 1931, época en la cual el totemismo en la literatura antropológica era aún recurrente. Se trata de Manuel Moreno, quine se dedicó a explicar su concepción de totemismo y sus características, señalando que: El clan es una agrupación de individuos que están ligados entre sí por lazos de parentesco; todos ellos suponen descender de un antepasado común, que puede ser un animal, planta, un mineral, y a veces hasta un fenómeno de la naturaleza. Este antepasado legendario se llama tótem, es tabú -sagrado-, y se le cree dotado de poder mágico -maná-. (Moreno, 1962 .20)

Por supuesto, en esta definición que hace Manuel Moreno del totemismo se refleja la interpretación clásica respecto a lo que se entendía como totemismo, considerando así al tótem no sólo como sagrado, sino también tabú. Así mismo, con un enfoque evolucionista, Moreno concebía a la organización por clanes, como la más simple y que generalmente indicaba la existencia del totemismo. (Moreno, 1962:20) Y para ejemplificarlo en el caso mesoamericano, en la misma obra concibe un “carácter totémico” en la organización mexica, al considerar que en su origen, existían siete clanes con un origen totémico y con un dios particular. (Moreno, 1962:33, 35) Idea que posteriormente se repetiría en diversas interpretaciones. Por ejemplo, siguiendo un criterio semejante, pero ésta vez desde las investigaciones de 48

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carácter lingüístico, también tuvo su aparición el concepto de totemismo entre los mexicas. Así, Ignacio Dávila Garibi, analizando los vocablos nahuas, consideraba que entre otros, el vocablo Coyohua tenía un valor totémico. Por lo tanto, pensó que Coyoacán (coyohuacan) sería entonces lugar de coyoteros, pero en el sentido de que en el lugar existía algún culto al coyote, pues el investigador pensaba que el origen del topónimo sería a partir de un grupo cuyo clan era el coyote. (Dávila, 1938:172). Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Walter Krickeberg, sugería que existían resabios del totemismo en algunos cultos de los mexicas. (Krickeberg, 1964: 65, 90, 127) Siguiendo con la idea de las “supervivencias”, se llegó a pensar que los caballeros tigre y águila de este grupo eran “resabios de un sistema totémico.” (Rojas, 1944:366) y lo mismo ocurre con otros autores, como Alvear, quien si bien concibe a estos grupos como “órdenes militares” aztecas, consideraba que “lo totémico estaba allí”. (Alvear, 1960:30) Sin embargo, lo “totémico” aquí no es una designación de carácter hereditario, donde se clasifica y organiza a través del parentesco un grupo humano utilizando especies animales, vegetales, minerales, elementos de la naturaleza o artefactos, sino que se trata de un conjunto de individuos especialistas, en este caso militares que adoptan como emblema cierta especie animal.

Los antepasados totémicos, algunos casos en diferente tiempo, espacio y cultura Antes de revisar los ejemplos del totemismo entre los mayas y olmecas, hemos decidido incluir por separado este pequeño apartado, pues de alguna manera, es una posición que propició a que apareciera la vinculación de cultura olmeca y maya con rasgos totémicos. Como ya lo hemos señalado, una de las características del totemismo, y concretamente de los grupos australianos, es que se vincula a un grupo humano con un animal, al cual se le considera su antepasado. Entonces, es por ello, que en muchos casos se haya seguido en México este razonamiento para inferir el totemismo. Por ejemplo, fueron consideradas como “creencias totémicas” cierta actitud hacia los animales por parte de los huastecos, pues la idea de que descienden de un cenzontle y el culto a ciertos animales a través de danzas ha llevado a pensar en el totemismo. (Schuller, 1919:147) Esta misma idea de antepasados animales y descendientes humanos fue retomada por Tozzer, quien al analizar el Códice Madrid, observó ciertas figuras que interpretó como animales copulando con dioses, por lo que pensó que representaban 49

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el tótem del individuo. (De la Garza, 1998:93) A partir de esto, ideas similares han sido una constante en la antropología y arqueología de nuestro país, pues existen varios ejemplos. Así, siguiendo a Wigberto Jiménez Moreno, y éste un mito de origen huichol, Ignacio Bernal percibía rasgos de totemismo entre los chichimecas del norte de Mesoamérica. El mito, a grandes rasgos narra la relación de un hombre leñador que se casa con una perra, misma que se transformaba en mujer y cuya descendencia dio origen a los chichimecas, por lo que Bernal concebía a partir de su traducción como “linaje de perros”, que dicho apelativo tenía un origen totémico: No debemos dar a este nombre el sentido infamante que tendría entre nosotros, ya que muy probablemente se refiere a un nombre tribal en que el perro es el tótem de la tribu, como es tan frecuente encontrar en otras varias partes de América y aun, a veces, en el centro y noroeste de México. (Bernal, 1959:93)

Además, utilizando este mismo argumento, Bernal lo lleva hacia atrás en el tiempo y lo traslada en el espacio, para entonces aplicarlo al caso de los olmecas del sur de Veracruz y Tabasco. Así, a partir de varias esculturas en las cuales aparece una figura humana junto a un jaguar, Ignacio Bernal recordaba el mito huichol para explicar la figura del hombre-jaguar. (Bernal, 1968:90) Y es que la idea de Tozzer, Jiménez Moreno e Ignacio Bernal en la cual se creía que había existido una cópula mítica entre animales y humanos, y que daría origen a los ancestros animales de algunos pueblos prehispánicos, desembocaría en interpretaciones arqueológicas que concebían a las deidades-jaguares olmecas, como representaciones de los ancestros totémicos. Por lo que se llegó a pensar que el jaguar había pasado de ser una deidad totémica embrionaria a un dios tribal en forma de niño-jaguar o enanojaguar. (Piña Chan, 1964:44-46)

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Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Marina Anguiano y Peter T. Furst, coinciden W. Jiménez Moreno y con Ignacio Bernal respecto a que los Chichimecas descienden de una madre de origen canino que se unió con un hombre, por lo que de dicha relación surgiría aquel apelativo de “linaje de perros” (Anguiano y Frust, 1978:32) Idea que dicho sea de paso, a persistido y es repetida por otros autores. (González Torres, 2001:108, 121) Volviendo de nueva cuenta con el caso olmeca, ya antes que Piña Chan, Miguel Covarrubias había hecho aventuradas interpretaciones en torno al totemismo. De este modo, Covarrubias, quien había penetrado en el estudio del totemismo precisamente en el lugar de donde surgió el concepto, pues abordó el caso de los grupos indígenas de los grandes lagos, quedó impresionado con los postes totémicos, tan es así, que llegó a publicar: “El águila, el jaguar y la serpiente, arte indígena americano, América del Norte, Canadá y los Estados Unidos” (1954) En este trabajo, quizá deudor de la posición de Durkheim, Miguel Covarrubias hace énfasis en el aspecto sociológico del totemismo, al considerar el tótem como un emblema. Pues, concebía el totemismo como antepasado de la heráldica y comparaba los “blasones” de los indígenas de la costa del noroeste de Norteamérica, con la heráldica europea y sus águilas bicéfalas o leones rampantes (Covarrubias, 1961a:172) Idéntica analogía que, como ya lo mencionamos, Durkheim había hecho. (Durkheim, op. cit. 1995:104) Por ello, Covarrubias no titubeó en aplicarlo también al caso olmeca, tal y como lo veremos más adelante.

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El totemismo en los Mayas El simbolismo animal y la simple presencia de características zoomorfas en la cerámica o la escultura en piedra, en muchas ocasiones han sido consideradas como un rasgo “totémico”. Pues, este se ha inferido de una manera muy superficial: Cajete trípode policromo con un motivo central compuesto por un anciano personaje antropomorfo, sin dientes y con una piocha, cuyo cuerpo es el de un caracol. Lleva un tocado tótem de donde salen dos volutas, al igual que la punta del caracol. (Cédula de pieza, fragmento, cursivas nuestras)

Así, el lenguaje antropológico en ocasiones se desvirtúa al utilizar como sinónimos el concepto zoomorfo y el de tótem, pues es evidente que así se utiliza en la cédula que hemos citado. Algo semejante ocurre en otra cédula de museo, en este caso del Museo de Antropología de Xalapa, Veracruz. Se trata de una vitrina con figurillas, ornamentos y pequeñas esculturas de diversos materiales, pero todas las piezas representan animales. En cuanto a la cédula de dicha vitrina, ésta sugiere la existencia de clanes totémicos en la Costa del Golfo: La representación de los animales, ha sido quehacer del hombre, desde la prehistoria; de seres vivientes, en el agua, la tierra, las frondas o el aire. Los totonaca lo han hecho aún cuando su apogeo coincidió con el artístico en los años del 700 al 900. Representando al tótem del grupo, al nahual de la persona, los temores por el veneno, su contento con los imitadores, el deleite de los cocinados, los deslumbramientos por los plumajes, la ternura en el arrullo, la melodía dulcificando su amor a la naturaleza, la identificación de la vida. (Museo de antropología de Xalapa, Sala 3, Culturas del Centro del Golfo, año 2001, cursivas nuestras)

Desde nuestra perspectiva, resulta un tanto más complicado y arriesgado proponer la existencia del totemismo partiendo únicamente de la evidencia material. Y concretamente a partir de esculturas o grabados zoomorfos, pero, sin duda, ha sido un criterio para pretender identificar el fenómeno, como se muestra en la cédula anterior, misma que dicho sea de paso, refleja su cercanía teórica con la de Bronislaw Malinowski, y la adopción de tótems por el deseo de dominar a la especie, ya sea por peligrosa, útil o comestible. (Malinowski, op. cit. 1985:44) o porque se trataba de “hermosos pájaros, reptiles y animales peligrosos”. (Malinowski, op. cit. 1985:12). Pero, continuando con la mera alusión a los animales y su relación con el totemismo, esto nos recuerda el recurrente simbolismo del jaguar que está presente en Mesoamérica. El cual, ha sido constantemente asociado a este fenómeno. Así, 52

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el pintor, caricaturista, casi “etnólogo y arqueólogo” Miguel Covarrubias, había señalado que en el arte “de la Venta” u “olmeca” se reflejaba una obsesión felina, misma que tenía un motivo religioso, ya sea de carácter totémico o de culto a los dioses-jaguares de la lluvia y la tierra. (Covarrubias, 1946:166; 1961b:64, 66) A esta misma conclusión llegarían otros investigadores, quienes al contemplar al jaguar entre las entonces llamadas “culturas ventenses”, así como sus esculturas de humanos con rasgos felinos, fueron consideradas como rasgos totémicos. (Alvear, 1960:29) Por su parte, Román Piña Chan afirmaba: En un principio, según se supone, los magos o shamanes ejercían el poder sobre probables clanes totémicos olmecas especialmente relacionados con el jaguar. (Piña Chan, 1964 :42)

Así mismo, en su conocido libro “Quetzalcoatl serpiente emplumada”, el mismo Piña Chan, sugiere que las figurillas de Tlatilco y el simbolismo del jaguar entre los olmecas respondía a “cultos totémicos”, y agrega que el jaguar había sido el animal totémico por excelencia entre los olmecas aldeanos (1500-900 a.c.) y que de la magia y el totemismo se pasaría a la religión. (Piña Chan, 1975, p. 10-11; 1981:11-20) Siguiendo a Covarrubias, el mismo autor también pensaba -con un dejo freudiano-, que fue el temor lo que convirtió al jaguar en tótem. (Piña Chan, 1964:45) Interpretación que años después sería retomada: El jaguar, por su bravura, fue convertido en el animal totémico de muchos pueblos; era el nahual o disfraz más poderoso, propio de brujos y hechiceros. En la cultura olmeca muchas esculturas de hombres muestran rasgos de jaguar. (Aguilera, 1985:15)

Posteriormente, ya en años recientes es posible encontrar referencias al totemismo entre los olmecas, aunque, ya no como hilo conductor o punto de partida, sino como aislada mención, por ejemplo, Griselda Sarmiento, recapitulando lo que se había dicho de los olmecas, señala: La presencia de grandes monumentos se ha asociado con la idea de que existían jefes o personas importantes, sin embrago, de acuerdo con las figurillas y con la identificación de ciertos motivos iconográficos presentados como evidencia de clanes totémicos, se habla de una estructura de parentesco organizada en clanes, con un jefe que tiene a su cargo el gobierno y el control social y religioso de la comunidad (shamanes representados en figurillas) (Sarmiento,1992:66)

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Este tipo de propuestas a las que hace referencia Griselda Sarmiento, en las que se infieren linajes o clanes particulares de carácter totémico entre los olmecas a partir de la iconograf ía, la podemos notar en Ann Cyphers, quien sugiere como posibilidad, que los motivos y elementos de los tocados de las cabezas colosales olmecas, mismos que en muchas ocasiones son zoomorfos, estuvieran haciendo referencia a linajes familiares o dinastías identificadas con animales totémicos, especialmente relacionados con aves. (Cyphers, 1995, p. 43-47)

Por otra parte, pero siguiendo con los mismos investigadores contemporáneos dedicados a los olmecas, otra referencia sobre el totemismo la hacen Ponciano Ortíz y Carmen Rodríguez; en este caso, ante el hallazgo de las famosas esculturas de madera en El Manatí, al sur de Veracruz. Dichos investigadores proponen la hipótesis de que, por el hecho de que algunas de estas esculturas estaban acompañadas de restos óseos animales, mismos que estaban impregnados de pigmento rojo, tal vez se trataba del “tonal del personaje o del animal totémico de un clan” (Ortíz y Rodríguez, 1989:49) Sin embargo, de nueva cuenta, no se profundiza en la propuesta de la existencia de clanes totémicos. Y es que en todos los casos que hasta ahora hemos visto, es decir, en M. Covarrubias, Piña Chan, Cypheres, o la de Ortíz y Rodríguez, la sugerencia de que existían clanes que llevaban nombres de animales en los olmecas permanece como una recurrente, pero –a nuestro juicio–, poco argumentada hipótesis. Ya que pensamos que ante la carencia de fuentes escritas, el registro arqueológico dif ícilmente puede dar cuenta de ello, pues la mera representación de animales puede tener un origen muy distinto. Además de los mexicas y olmecas, es a partir de la cultura maya, ya sea arqueológica, histórica o contemporánea, en donde los investigadores han hecho 54

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frecuentemente referencias al totemismo. No obstante, de nueva cuenta, casi siempre son breves comentarios, literalmente, en uno o dos renglones. Por ejemplo, Herbert J. Spinden pensaba que los glifos y otros grabados de las estelas mayas contenían huellas de totemismo (Spinden, 1975:82) Pero para entender esto, es importante situar en el tiempo dicha obra, pues en 1913, cuando se publica originalmente esta obra, el totemismo era un tema recurrente en la antropología y arqueología en el Mundo. Por lo tanto, era común buscar y “encontrar” éste en muy diversas culturas en los distintos continentes y de diferentes épocas el totemismo, fenómeno que Spinden concibió como una institución al mismo tiempo de carácter social como religioso. (Spinden, op. cit. 1975: 32-33) y que por lo tanto se reflejaba en el origen del gobierno y la religión maya. (Spinden, op. cit. 1975:22) Otro investigador, pero este de los mayas contemporáneos que aborda el tema es Francisco Rojas González, quien de manera tajante afirmaba: Pero donde el totemismo y sus prácticas se nos presentan con nitidez absoluta, es entre los pueblos maya-quichés. (Rojas,1944:367)

Esto, Rojas lo trata de argumentar a través de las descripciones de Fray Diego de Landa y su Relación de las cosas de Yucatán, donde explica que los indígenas mayas no se casaban con otros del mismo nombre, mismos que frecuentemente eran nombres de animales tales como Quej venado; Pech garrapata; Balán tigre (jaguar) y Can o chan, serpiente. (Rojas, 1944:367) Este tipo de nombres de los grupos o apellidos, han servido continuamente para inferir el totemismo entre los mayas. Por ejemplo, en 1947, el antropólogo Villa Rojas proponía que existían clanes mayas contemporáneos en Chiapas, y al analizar sus características, afirmaba que éstos mostraban “trazos de totemismo” (Villa Rojas, 1992, p.79) Esta misma interpretación se repite con frecuencia, pues existen otras propuestas similares. Tal es el caso de J. Eric S. Thompson, quien, como se sabe, es uno de los precursores, al menos en Mesoamérica, de valorar y utilizar la información de la etnograf ía y los documentos escritos en la explicación arqueológica. (Trigger, 1992:331). Por lo tanto, a través de los mitos de creación de los lacandones recuperados por Baer y Baer, pensaba que los nombres de los grupos lacandones podrían tener un origen totémico. (Thompson, 1991:413) De igual modo, Sylvanus G. Morley consideraba que los nombres de las familias o clanes de dicho grupo que hacen referencia a las plantas, y sobre todo a los animales, “sugiere un significado totémico”, aunque es tajante al señalar que de haber estado presente entre los mayas ésta organización, ya no existía a la llegada de los españoles. (Morley, 1947, p. 205) Y así, existen otros casos donde diversos autores 55

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han planteado lo mismo, ya que a partir de la etimología de los nombres de los linajes mayas o porque los dioses se relacionaban con la naturaleza, se han juzgado que existen rasgos de totemismo, como el caso de Carmack. (1975, :16-17) Otro caso similar donde se busca un origen “totémico” de grupos militares lo podemos notar en el caso de Victoria Bricker y sus estudios sobre los mayas, pues adoptando la postura que ya observamos de Rojas y Alvear respecto a los grupos militares, la investigadora señala que: El jaguar, por el contrario, tal vez representa a una de las castas militares totémicas aborígenes. Existen por ejemplo pruebas en la península de Yucatán de que existía un sistema de castas militares identificadas con diferentes animales, incluyendo jaguares, pumas, águilas, comadrejas, zarigüeyas y kincajúes. (Bricker, 1993:272 )

Respecto a todo lo anterior, podemos señalar lo que menciona Mercedes de la Garza, pues si bien es cierto que diversos autores han propuesto que existió el totemismo, argumentando para ello la existencia de clanes mayas con nombres de distintas especies de flora y fauna, ello no justifica llamarlos “animales totémicos”, pues no hay datos suficientes para creer que se trata de totemismo, sino que se puede deber a concepciones muy distintas respecto a la relación hombre-naturaleza. (De la Garza, 1998:91-93)

Teorizando sobre el totemismo en México, el caso de Octavio Paz En 1967, el poeta y ensayista Octavio Paz, publica “Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo”, que si bien no se trata de una obra abocada de lleno al totemismo, el hecho de dirigir su atención al pensamiento del etnólogo francés, obliga a Paz a analizar el tema. Por ello, aunque en este libro Octavio Paz declara que es sólo aficionado a la antropología, que su escrito no tiene pretensiones críticas, y aún conociendo su advertencia: “No soy antropólogo y debería callarme” (Paz, 1967:9, 23), creemos que resulta importante detenernos en dicha obra, pues aunque breve, no parece existir un estudio sobre el tema del totemismo de estas características en nuestro país. Ya que, como lo hemos tratado de mostrar, prácticamente ninguno de los autores mantiene una visión crítica acerca del totemismo, por lo que cada uno de los investigadores sólo se limitan a darlo por un hecho al considerarlo como una institución, por lo que sólo se limitan a tratar de dar las pruebas empíricas para corroborar sus hipótesis Ahora bien, reseñando de manera brevísima la -primera- parte del libro, que es la que ahora nos interesa, podemos concluir que Octavio Paz, a diferencia de gran 56

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parte de los investigadores mexicanos que hemos revisado, parece coincidir con la idea de distintos autores,24 y concretamente parece retomar las conclusiones de Claude Lévi-Strauss, respecto a que el totemismo no posee una existencia autónoma, tal y como había sido concebido por la antropología de manera general. (Paz, op. cit. 1967:77, 79) Por lo que no sólo busca hacer un resumen, sino que analiza y explica la teoría de Lévi-Strauss, revisando los postulados del estructuralismo. Como resultado de sus reflexiones, podemos percibir que Paz parece estar de acuerdo –a grandes rasgos–, con que el totemismo no es una institución, sino que es una forma de clasificar de carácter universal. Entonces, el Nóbel mexicano hace hincapié en la importancia de la oposición binaria en el estructuralismo, por lo que la describe como los cimientos donde reposa todo el edificio del lenguaje. (Paz, op. cit. 1967:17) Así, en páginas que permiten una lectura fluida y con palabras accesibles, hace hincapié en que las taxonomías de los primitivos no son místicas ni irracionales. (Paz, op. cit. 1967:76) y nos recuerda que el “pensamiento salvaje no resulta inferior al nuestro” (Paz, op. cit., 1967:97) En conclusión, independientemente de aceptar o no la posición de Octavio Paz respecto al totemismo, lo importante aquí es subrayar que a diferencia de los antropólogos y arqueólogos mexicanos que poco o nada habían meditado o polemizado con el tema del totemismo, Paz, sí lo hizo, pues analizó el fenómeno desde el punto de vista teórico y filosófico. Por ello, aunque no lo aborda desde el punto de vista arqueológico o entográfico, creemos que la reflexión del totemismo que hace Octavio Paz, sí debe considerarse como un antecedente del totemismo en el contexto de nuestro país, de ahí que se haya decidido incluirlo ahora.

El totemismo en el Noreste de México Una propuesta recurrente, pero inexplorada En realidad, es sólo en la última década del siglo XX cuando la arqueología profesional mexicana mantiene un par de proyectos con continuidad en el noreste de México. Pues, anteriormente, sólo habían intervenido arqueólogos de una manera breve y esporádica, realizando únicamente algunos escuetos registros descriptivos de los sitios arqueológicos; situación que, en otra parte, ya la habíamos denominado como una “Arqueología fugaz”. (Ramírez, 1999:289) 24

Recordemos que Goldenweiser, Boas y Radcliffe-Brown entre otros, dudaban de la existencia autónoma de un fenómeno llamado “totemismo.”

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Por ello, se puede decir que la arqueología del Noreste está comenzando, de ahí que coincidimos con Moisés Valadez cuando la llama “arqueología de fin de siglo” (Valadez, 1999, p. 32-36) Por lo tanto, es de esperarse entonces que, el fenómeno del totemismo no haya sido abordado por la arqueología o antropología de la región, pues salvo una brevísima mención de Richard McNeish que más adelante abordaremos, no existe referencia al tema. Sin embargo, a diferencia de la arqueología, la historiograf ía regional tiene una larga tradición, pues los trabajos van de los pioneros del siglo XIX, hasta los profesionales del siglo XXI, de los cuales, muchos de ellos han abordado el pasado indígena. Aunque, hay que señalarlo, lo han hecho exclusivamente a partir del documento escrito, mismo que suelen seguir de manera dogmática. No obstante, aún con las deficiencias teóricas y metodológicas de las que adolecen la mayoría de los historiadores del noreste en su tratamiento de los indígenas, a lo que, dicho sea de paso hay que agregarle, y reprocharle sus prejuicios y frecuente visión etnocentrista, es necesario señalar que sí han planteado el tema del totemismo en repetidas ocasiones. El primer antecedente que conocemos sobre totemismo en los grupos indígenas del Noreste de México, es el caso de Gabriel Saldívar, quien en la década de los 40’s señalaba: En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre, como los cometunas, comeperros, si bien en otros casos intervenían ideas totémicas para la adopción del nombre, como los tejones, venados, pajaritos, garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres, ocupaciones habituales o características f ísicas. (Saldívar, 1943:14)

Resulta por demás importante lo que señalaba Saldívar y que posteriormente reafirmaría (1945:34), pues a pesar de ser una mención sumamente escueta, es al mismo tiempo concluyente, ya que hace una afirmación. Pero si bien la propuesta de Saldívar puede parecer interesante, no está exenta de críticas, ya que no define que entiende por tótem, ni que criterios utiliza para considerar a los grupos como totémicos. Sin embargo, pese a las críticas anteriores, que hasta cierto punto pueden parecer injustas, estamos convencidos que al compararlo con otros investigadores, Gabriel Saldívar representa, a uno de los historiadores más confiables, menos etnocentristas y subjetivos del noreste en el momento que aborda a los grupos indígenas; además, hay que recordar que cuando Saldívar escribió la obra aquí citada, es decir, antes de 1943, aún no había aparecido el conocido ensayo del antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, “El totemismo en la actualidad”, en el cual se hace una 58

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revisión crítica a las obras que hasta ese momento se habían escrito sobre el tópico. Es decir, si tomamos en cuenta la época, es loable la referencia que Saldívar hace del totemismo, así como su probable existencia en el noreste, pues si bien el historiador tamaulipeco no define ni analiza detenidamente dicho concepto, tiene el mérito de ser el pionero en el noreste de México de haber propuesto la presencia de lo que llamó: “ideas totémicas”. Como ya lo habíamos mencionado, la arqueología realizada en el noreste prácticamente no ha planteado este tema, salvo una aislada referencia que hizo Richard McNeish respecto a los significados totémicos de los nombres de los grupos mencionados por Gabriel Saldívar. Sin embrago, McNeish no hace grandes comentarios sobre esta posibilidad, y sólo la consideró –aventuradamente desde nuestra perspectiva– como una especulación del historiador. (McNeish, 1958:15). Dos décadas después de la aparición de la obra de McNeish, es posible encontrar otra mención sobre el tema. Se trata de la investigadora María Luisa Horcasitas, quien señala: Posiblemente los nombres de animales comunes entre algunos grupos de esta región, como tejones, venados, pajaritos, garzas, cacalotes, guajolotes y tortugas, tengan un origen totémico. (Horcasitas , 1979, p. 113)

No obstante, como se puede apreciar, la autora –quien basa dicho artículo en fuentes bibliográficas–, se limita a repetir casi literalmente lo mencionado por Gabriel Saldívar. Es decir, no hace ningún comentario propio, ni asume una postura ante aquello que entiende por totemismo. Por lo tanto, no aporta una nueva perspectiva del fenómeno, y al igual que ocurre con Saldívar, la ausencia de definición de tótem limita nuestro análisis crítico. Por lo que reduce la mención del tema a un simple antecedente. En ese mismo año, aparece una publicación de Eugenio del Hoyo, en la cual, como ya lo habíamos advertido (Ramírez, 2006:169), por momentos adopta una posición racista y con marcados prejuicios etnocentristas hacia el indígena del noreste, otorgándoles una serie de adjetivos como “belicosos”, “desnudos”, “hambrientos”, “crueles”, “antropófagos” y afirmaba que vivían en “la más espantosa promiscuidad” y que eran poseedores de una “economía miserable y atrasada”. Conjunto de cualidades poco agraciadas que el autor adjudicaba a los indígenas del noreste, y a las que agregaba en el mismo tono despectivo que: No había entre ellos forma ninguna de gobierno y su religión se reducía a la magia del culto totémico y a las más burdas supersticiones. (del Hoyo, 1979:3)

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Pero dejando a un lado la criticable concepción que tenía Eugenio del Hoyo respecto a los indígenas del noreste, al considerar que tenían sólo “burdas supersticiones” y que carecían de un orden social, lo que más adelante cuestionaremos. La importancia de la postura del autor que ahora nos interesa, es la mención que hace de los “cultos totémicos”. Por lo que es importante señalar que, aunque desconocemos sus influencias teóricas, la postura que Eugenio del Hoyo mantiene en torno al totemismo, está más cerca de la postura de James Frazer, pues parece concebir al totemismo como creencias mágico-religiosas, pues parece dejar de lado el aspecto sociológico. Posteriormente, es posible encontrar otras aisladas menciones sobre el tópico en la historiograf ía del Noreste, tales como la alusión de grupos totémicos en lo que hoy es el puerto de Tampico, concretamente señalando que probablemente el perro25 haya sido el tótem del grupo humano que vivía en este puerto. (Martínez, 1985:41, 44, 49) Respecto a lo anterior, es preciso señalar que aunque el autor no analiza a profundidad el tema, sí inserta un apéndice dedicado al totemismo, en el cual incluye citas de James Frazer, Salomón Reinach, W. Wundt, F. Graebner, A. L. Kroeber y E. Jensen (Martínez, 1985:81-93) Continuando con nuestro recuento, encontramos ya en la última década del siglo XX, otra vaga alusión del totemismo en el noreste, misma que la hace Raúl García Flores, quien en una pequeña nota a pie de página señala: Debemos confesar que, con excepción del venado, es muy poco lo que sabemos sobre el culto a animales; no nos extrañe que encierre un contenido totémico (García Flores, 1993:157)

Aunque se trata apenas de una nota surgida de una descripción de bailes dedicados a ciertos animales, en el comentario de García Flores se refleja que éste percibe al totemismo desde el punto de vista religioso, ya que lo asocia a cierta conducta ritual que los indígenas del noreste mantenían respecto a algunos animales. Esto, de alguna manera nos recuerda la posición de Eugenio del Hoyo y sus cultos de carácter totémico, pero poco más se puede abundar de la pequeña nota de García Flores. Otra referencia, que nuevamente es aislada y escueta, es la mención que hace Patricia Osante respecto a un documento encontrado por Isabel Eguilaz en el Archivo General de Indias, de Sevilla, España. El documento, es una descripción que 25

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El autor, a lo largo de la obra, trata de argumentar que el nombre de Tampico (vocablo de origen huasteco) proviene del perro, y no de la nutria, tal y como muchos otros piensan, y entre los cuales nosotros nos sumamos.

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se hace de un rito nocturno, en el cual un individuo se escondía tras una estera, e imitaba a diversos animales, y especialmente al tecolote; mientras que los restantes hombres y mujeres aguardaban sentados alrededor, escuchando lo que decía aquel durante toda la noche. (Eguilaz, 1965:98) Ante tal ejemplo, Patricia Osante no vacila en considerar esta práctica como una “costumbre de clara ragiambre totémica” (Osante, 1997:28) Aunque, como en el caso de García Flores, lo “totémico” de los indígenas del noreste aparece otra vez en una nota a pie de página. Ahora bien, respecto a lo anterior, resulta interesante que Osante perciba el totemismo en un rito indígena y no en las decenas de nombres que da la misma Isabel Eguilaz a lo largo de su obra, entre los que destacan nombres como pajaritos, faisanes, garzas, gavilanes, guajolotes, chapulines, lumbres, mezquites, tortugas, tejones, venados, pescados y otros que habían llamado ya la atención de Gabriel Saldívar y M.L. Horcasitas, tal y como lo acabamos de advertir. Es decir, podemos inferir entonces, que Patricia Osante se inclina del lado religioso del totemismo, que sería, desde su perspectiva, manifestado en los ritos, y concretamente a las danzas y cantos miméticos, en los que se busca imitar a determinado animal. (Durkheim, op. cit. 1995:327). Dejando así, como los demás autores, a un lado el aspecto sociológico del totemismo, ya que subestimó las decenas de nombres de grupos indígenas epónimas de especies animales y vegetales. Posteriormente, en 1998, otra vez aparece el totemismo entre los indígenas del noreste. Sin embargo, en esta ocasión, quien lo menciona no es historiador ni antropólogo, sino que inesperadamente, se trata de un arquitecto:26 Se organizaban por clanes y su parentela se aglutinaba por un tótem, en un mundo mágico gobernado por espíritus y alimentado por ceremonias dancísticas rituales. Estos clanes por circunstancias del medio y de organización fueron poco numerosos en cuanto a sus integrantes, lo que originaba rancherías de pocas chozas. (Flores Salazar, 1998:28)

En este caso, como en todos los anteriores, desgraciadamente el autor no hace referencias teóricas respecto a lo que concibe como tótem, ni tampoco menciona si se basa en alguna referencia historiográfica como las que hemos visto hasta ahora. Es decir, no da mucha información para analizar su propuesta. No obstante, desde nuestra perspectiva, y en este caso, sus señalamientos sobre los grupos indígenas resultan bastante coherentes, por lo que muy a grandes rasgos, compartimos 26

El arquitecto Armando Flores Salazar, tiene varias publicaciones sobre la historia y características de la arquitectura en el noreste. De ahí que al ser un estudio de carácter diacrónico, se remita, a su manera, a los antecedentes prehispánicos.

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sus ideas,27 tal y como a lo largo de este trabajo se podrá notar. La más reciente referencia del totemismo entre los indígenas del noreste, aparece en una ecléctica tesis titulada: “El acoso de la sombra: Rastreo histórico y etnográfico del venado en el noreste de México, o “No se debe cazar por vicio”,28 en la cual, el autor señala: La existencia de bandas de indios venado denota que el animal fue un símbolo de identidad para algunos aborígenes locales. Apuntala, además, la posibilidad de que se concibiera una relación sacra con la bestia; quizá, que se le considerara un tótem. Entendido éste como la representación simbólica de un lazo entre cierta colectividad y un protector o guía; un antepasado, un ser de la naturaleza u otro poder extrahumano. (López Carrera, 2001:131)

No obstante que ésta cita sólo excede por un par de líneas a las anteriores referencias al tema que hemos abordado, parece ser la única que da una definición de tótem, por lo que resulta necesario e interesante analizarla. Al hacerlo, podemos percatarnos que López Carrera vincula al tótem con una relación sacra, en este caso asociado a determinado grupo humano que adoptó al venado para reconocerse. Ahora bien, aunque esta última referencia al totemismo entre los indígenas del noreste de México incluye el lado sociológico, pues considera la cuestión de la identidad del grupo, es evidente que le da mayor importancia al ámbito religioso.

El totemismo teórico desde el Noreste Hasta ahora, hemos recapitulado algunas propuestas donde se insinúa la presencia de “ideas, cultos o creencias totémicas” entre los indígenas del noreste. Sin embargo, conocemos otras dos referencias al totemismo, pero que no provienen de la historia o la antropología propiamente dicha, sino que surgen desde otro punto de vista y con fines distintos a los ejemplos anteriores. El primer caso, se trata de Alfonso Reyes, el humanista que se acercó a diversas disciplinas a través de su prolífica obra de ensayos. Entre ellas, desde luego, estaba la antropología y la historia. De hecho, algunos antropólogos han señalado que en su momento, o sea, a mediados del siglo XX, muy pocos antropólogos mexicanos manejaban la diversidad de bibliograf ía y tenían el conocimiento que poseía el 27

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Hay que enfatizar que compartimos con el autor su visión de los indígenas sólo en este caso, pues de ninguna manera estamos de acuerdo con su idea de las supuestas “sobrevivencias chichimecas” en la arquitectura regional contemporánea, las cuales consideramos un disparate. (Ramírez, 1999:316-317) Se trata de una tesis para obtener la Maestría en Humanidades por la Universidad de Monterrey.

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“regiomontano universal” sobre ciertos temas, como por ejemplo, mitología y religión. (Báez-Jorge, 1998:80) Por lo tanto, es de esperarse que en su obra podamos encontrar la temática del totemismo. Antes de continuar, es preciso analizar de manera breve la postura que poseía Reyes de su propia obra, pues con la misma modestia –real o fingida– que Octavio Paz muestra cuando se interna en terrenos antropológicos, Alfonso Reyes advierte en la introducción de su libro La religión griega: “Nada enseña al especialista; informa al lector general y recoge las actuales conclusiones de los estudios” (Reyes, 1989:19) Y de manera similar lo había hecho anteriormente en su texto sobre la prehistoria: “No se trata de trazar, siquiera en boceto, el campo completo de la prehistoria, sino de guiar los primeros pasos del aficionado al estudio de las humanidades” (Reyes, 1981:149) Sin embargo, aunque es evidente que su lectura y escritura sobre el totemismo surgía de una motivación distinta29 a la que mueve a los antropólogos o arqueólogos, creemos que el intento de Reyes por “curarse en salud”, no es suficiente para lograr que su obra quede inmune a un análisis crítico de su postura, en este caso del totemismo. Por ello, comenzaremos por analizar un texto de 1943, en el cual, Alfonso Reyes menciona el culto del tótem o animal sagrado de las tribus, y se refleja una influencia de diversos autores como Frazer, Lévy-Bruhl y su concepto de mentalidad primitiva o prelógica y la postura de R. Linton entre otros, pues por ejemplo, cita además la obra de Alfred Weber. (Reyes, 1981:164, 166-167) Posteriormente, en 1950, en el ya mencionado ensayo sobre la religión griega, Alfonso Reyes vuelve al tema del totemismo, por lo que siguiendo a Frazer y el totemismo australiano, concibe a este como una institución específica y con características bien definidas, tales como la exogamia y la prohibición alimenticia: Cuanto a lo segundo, la tribu, que no se distingue bien de su ambiente, ha creído resolver el enigma de sus orígenes suponiéndose hija común de una especie animal, vegetal, mineral, o hasta de alguna portentosa fuerza f ísica como el trueno. Este antecesor común, a quien se reverencia y preserva en lo posible, es el tótem. (Reyes, 1989:24)

En lo anterior, el “regiomontano universal” parece seguir a Frazer respecto a la figura del tótem como ancestro, el cual, es preservado a través de algunas ceremonias en las que se le rinde culto. Además, otra influencia de Alfonso Reyes, se refleja 29

Por ejemplo, en una temática poco académica, Reyes escribe :“El hombre que ha comulgado con el guajolote -tótem sagrado de las tribus- es más valiente en el amor y en la guerra, y está dispuesto a bien morir como mandan todas las religiones y todas las filosof ías” (Reyes, 1988:169)

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en distintos pasajes de su obra, pues seguramente, siguiendo a Salomon Reinach, pensaba –desde una posición evolucionista–, que era posible que la religión de la Grecia Clásica tenía vestigios de totemismo. (Reinach, 1944:34; Reyes, 1989:73) Mientras que por otro lado, se acercaba de alguna manera a la psicología, pues menciona que el totemismo podría tener algo de inconsciente. (Reyes, op. cit. 1989:73) Mientras que en otra parte hace una extensa cita de C. G. Jung. (Reyes, 1981:176) Es decir, de todo lo anterior se desprenden los postulados teóricos a partir de los cuales Reyes concebía el totemismo. Sin embargo, Alfonso Reyes muere en la ciudad de México en el año de 1959, un año antes que el historiador Eugenio del Hoyo publicara el primer texto donde transcribió de los documentos coloniales, algunos vocablos indígenas que incluían la traducción al castellano y que son, en gran medida, los que ahora nosotros hemos recopilado y que forman el punto de partida de la presente investigación. Ahora bien, aunque no son sino suposiciones y por lo tanto meras elucubraciones nuestras, probablemente, si el reconocido humanista llamado también “regiomontano universal” (y aquí es necesario utilizar el odioso subjuntivo en pretérito imperfecto) “hubiera” conocido estos nombres indígenas, seguramente habría notado “huellas totémicas”. Y así, el prolífico escritor habría dedicado algún comentario al respecto. Desgraciadamente, esto no es otra cosa sino sólo “deseos retroactivos”, por lo que debemos continuar con aquello que sí se escribió en el noreste sobre el tema, y que por lo tanto puede de alguna manera considerarse como antecedente. Es por lo anterior, que resulta necesario abordar a otro autor oriundo de Nuevo León que hace referencia al totemismo en su obra, aunque éste mucho menos conocido que Reyes; se trata de Mateo A. Sáenz Garza. Psiquiatra de profesión, catedrático de la Universidad Autónoma de Nuevo León, periodista, marxista y luchador social por convicción, Mateo A. Sáenz en el año de 1958, en un breve artículo,30 aborda así el tema: El tabú de algún animal o planta va a dar origen al totemismo, religión de la comuna ya organizada en clanes y consistente en el culto a animales o plantas ligado a la creencia de un parentesco entre el grupo humano y su tótem (objeto de culto) (Sáenz Garza, op. cit., 1972:30)

Sin embargo, si bien es cierto que a primera vista el texto puede parecer un tanto pretencioso, puesto que lleva el ambicioso título de “Los orígenes de las religiones”. 30

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Publicado originalmente en el periódico “Temis”. Órgano mensual de la Asociación de Jóvenes Esperanza de la Fraternidad; Año VII, número 6. Agosto 29 de 1958, Monterrey, N.L. Y posteriormente en el libro “Marxismo y Cristianismo”, una recopilación de textos sobre religión escritos por Mateo Sáenz Garza, publicada por Editorial Melva, México, 1972.

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Parece conveniente contextualizar la situiación del mismo, pues no pretendía ser una investigación social, ni estaba dirigido a sociólogos o antropólogos; sino que buscaba la atención de estudiantes, trabajadores obreros y campesinos, al igual que las obras de los marxistas de la época. Y es que al concebir al totemismo únicamente como una institución religiosa, en su breve y presuroso recuento del sentimiento religioso en el hombre, el autor afirmaba que éste tenía por lo tanto una función reaccionaria. (Sáenz, op. cit. 1972:31) Es decir, aunque lo anterior es una mención acerca del totemismo, sólo lo es desde el punto de vista teórico y tenía una finalidad explícitamente crítica, puesto que buscaba exponer su punto de vista “materialista dialéctico sobre la religión” . Hasta aquí, hemos recapitulado -de manera breve, tal vez no exhaustiva, pero sí representativa-, el tema del totemismo abordado en el noreste de México. Ahora bien, en cuanto a los antecedentes, podemos dividirlos en dos vertientes: En la primera, están los historiadores que han hecho menciones escuetas y superficiales acerca de la existencia de totemismo entre los grupos indígenas del noreste, y que han utilizado el concepto con poca profundidad y una ausencia o reducida definición, limitando su propuesta a una asociación simplista y mecánica: Animal + Simbolismo = Totemismo. Lo que refleja, a nuestro juicio, una carencia de bagaje teórico que les permita construir hipótesis de carácter explicativo. Por otra parte, la segunda posición son aquellas reflexiones que surgen desde una posición más crítica y reflexiva. Este es el caso de los que bien podemos llamar “los teóricos del totemismo del noreste”; pero, si bien abordan el fenómeno del totemismo, desgraciadamente no manejaron datos empíricos de los grupos indígenas de la región, pues para sus fines no les interesaba hacerlo. Por lo tanto, aquí parece conveniente recordar las palabras del historiador Peter Burke respecto a la necesidad de que los historiadores sociales se acerquen a la teoría y los teóricos a la historia, pues sin la combinación de historia y teoría es dif ícil que podamos comprender ni el pasado, ni el presente. (Burke, 2000:30) Sin duda, coincidimos con la posición del historiador inglés, pues creemos que en el caso del totemismo en el noreste, es justo donde se refleja la ausencia de la combinación de historia y teoría, lo que trae como consecuencia el desconocimiento de la organización social de estos grupos.

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Capítulo III Nuestra propuesta

El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta

C

omo ya lo habíamos adelantado, nuestra intención no es otorgarle un mayor valor al documento escrito, partimos de la idea que sin este tipo de evidencia, sería prácticamente imposible afirmar la presencia del totemismo únicamente con el registro arqueológico. Ya que consideramos que sería sumamente arriesgado hacerlo así, pues como señala Patricia Fournier, las fuentes documentales permiten al arqueólogo no caer en interpretaciones meramente subjetivas (Fournier; op. cit. 1999:80) Es decir, este tipo de fuente es una ventaja que permite a la arqueología inferir aspectos como filiación étnica, religiosa, organización social y política (Degan; op. cit. 1996:27) Por supuesto, el hecho de que el documento sea crucial en la arqueología histórica no significa que se deba buscar una analogía directa y mecánica con el registro arqueológico (Binford, en Thruman; 1998:49), pues siempre se debe dar prioridad a la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:80) Sin embargo, como ya se mencionó, el punto de partida, que no es lo mismo que lo primordial o más importante de esta investigación, son los cientos de nombres de grupos indígenas que aparecen en los documentos coloniales,31 mismos que desde luego, merecen una revisión crítica, tanto en los mismos documentos, como en la historiograf ía regional que los retomó. Ahora bien, ¿Cómo entonces justificar una investigación acerca del totemismo en el Noreste de México? En primer lugar, es porque sería la primera investigación 31

De tomar como base los documentos, y el echar mano de la cultura material sólo para llenar “los huecos” de los datos escritos, convertiría a la arqueología en una simple y limitada “sirvienta de la historia” tal y como la concibió Ivor Noël Hume (Little, op. cit. 1996:43).

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más amplia acerca del totemismo en nuestro país, de ahí su importancia, pues sería un punto de partida para futuras investigaciones de este tipo. En fin, creemos que con algunos ejemplos a los que hemos hecho referencia, son suficientes para mostrar que en nuestro país, no existe un trabajo que analice a profundidad el tema del totemismo, y que tras una amplia discusión, se busque un criterio para la utilización de estos conceptos. Por lo tanto, nuestra investigación sería, de algún modo, un trabajo pionero, mismo que pretende lograr una mayor comprensión acerca del totemismo en México. Ahora bien, es cierto que el tema del totemismo puede parecer, o mejor dicho es, problemático desde el punto de vista arqueológico, puesto que es casi imposible inferir éste partiendo únicamente de la evidencia arqueológica, ya que la simple representación de animales en piedra no significa necesariamente que los grupos mantenían una organización social basada en el totemismo. Sin embargo, creemos que en este caso existen otras fuentes de información que permiten proponer la existencia del totemismo. Y estos datos son, en primer lugar, múltiples referencias etnohistóricas acerca de diversos nombres de los grupos indígenas, así como información explícita o implícita en los documentos coloniales que hacen mención de prácticas rituales, como lo son hábitos alimenticios, reglas de matrimonio, canibalismo y características en los cortes de cabello y la pintura corporal que los españoles observaron entre los grupos indígenas del Noreste de México. Además, existen elementos y objetos arqueológicos que, una vez suponiendo la existencia del totemismo, se puede buscar alguna relación con las subdivisiones interétnicas, pues tanto las manifestaciones gráfico-rupestres como lo son petroglifos y las pictograf ías, así como artefactos como cuchillos enmangados, palos conejeros, astas de flecha y otros, muestran en ocasiones una iconograf ía específica y tienen un origen geográfico distinto, lo que permite abordarlos desde la perspectiva de esta investigación, pues se podrían obtener datos que aún no han sido identificados. Es decir, creemos que para el caso del Noreste de México existen suficientes evidencias arqueológicas y datos etnohistóricos que al ser analizados, y por lo tanto también comparados con los de otras sociedades, nos permiten realizar una investigación que busque la existencia del totemismo.

¿A cuál totemismo nos referimos? Desde su mismo origen, el totemismo ha sido polémico, puesto que existen distintas interpretaciones o explicaciones del mismo. Pues, como hemos visto, los intentos de definir el totemismo y de enumerar sus características o “requisitos” para ser considerado como tal, se diluyen y se expanden de acuerdo al investigador y a la 68

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sociedad que éste toma como modelo. De esta forma, el resultado es que ni en los textos psicoanalíticos, ni en los antropológicos, parece existir un “prototipo de sociedad totémica”. Sin embargo, desde la década de los sesentas, el totemismo se convirtió en una desilusión cuando lo consideraron como: ilusión totémica. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986) Pues, como ha quedado claro, el totemismo es una forma específica de clasificación y es una organización social presente sólo en determinadas sociedades. Es decir, estamos de acuerdo en que el totemismo, tal y como se le concibió en algún momento es ahora insostenible. Pues es evidente que no es una institución homogénea, constante y universal. Sino que efectivamente, se trata simplemente de una diversidad de prácticas, creencias y actitudes con cierta semejanza, pero con grandes diferencias que las hacen cosas distintas. Por otro lado, hay que recordar que el mismo Lévi-Strauss estaba consciente que el hecho de continuar con la discusión de una categoría que juzgaba falsa, lo exponía a mantener una ilusión respecto a su realidad. (Lévi-Strauss, 1986:29) Como de hecho, hasta en la actualidad ha ocurrido, al grado que la presente investigación lleva como parte fundamental de su argumentación, un concepto aparentemente desechado y olvidado por la antropología y la arqueología. Ahora bien, aunque desde el punto de vista académico, y desde la perspectiva antropológica pueda parecer contradictorio y poco riguroso el continuar con el uso de un concepto tan polémico como el totemismo, creemos que en el fondo no lo es. Es decir, se nos podría objetar que por un lado exigimos rigurosidad en algunos conceptos, mientras que por nuestra parte utilizamos el concepto de totemismo de una manera ambigua. Sin embargo, no es así, puesto que coincidiendo con LéviStrauss, creemos que en ciertas ocasiones y sobre todo tratándose del totemismo: “las necesidades del diálogo autorizan concesiones de vocabulario” pues de lo contrario, la antropología caería en extremos incomunicantes. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:30) Entonces, hemos decidido continuar con el uso del concepto de totemismo, aunque ya no más como una teoría general, sino solamente como una herramienta heurística, ya que hemos visto que prácticamente todos los autores que hemos abordado, aunque presentan interpretaciones diametralmente opuestas, casi todos coinciden en aquello que empíricamente es el tótem. Es decir, se trata de especies naturales y objetos manufacturados utilizados para clasificar a la naturaleza y a la sociedad. (Frazer, op. cit. 1971:8; (Radcliffe-Brown, 1974:135) Por lo tanto, en la presente investigación entenderemos como totemismo: Cuando una determinada sociedad se divida en distintos grupos, de los cuales cada uno adopte un diferente nombre, tomado este de las de especies animales, vegetales (o parte de ellas), de los elementos y fenómenos de la naturaleza del medio 69

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ambiente que los rodea y de los objetos manufacturados que forman parte de su cultura material.

El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad a nuestro trabajo Frecuentemente, a Lévi-Strauss se le ha criticado una ahistoricidad en su teoría, y se suele (des)calificar sus interpretaciones aludiendo que, como los funcionalistas, hacía caso omiso de la historia. Entonces, de inmediato nos surge una pregunta: ¿Es posible hacer una investigación histórica o arqueológica desde una posición estructuralista? Y nuestra respuesta es afirmativa, aunque, en cierta medida condicionada. Pero, expliquemos nuestra postura. Por un lado, hay que señalar que el supuesto carácter ahistórico de la teoría estructuralista de Lévi-Strauss es una impresión falsa, pues parte de una idea errónea e infundada, o mejor dicho, es el producto de una confusión. Y es que si bien es cierto que F. Saussure negó el valor de la historia en la lingüística, eso nunca ocurrió en la antropología estructuralista de Lévi-Strauss. (Sánchez Vázquez,1970:51, 58) De hecho, consciente de las críticas, el mismo etnólogo francés fue el primero en reconocer el papel de la historia en la humanidad. Incluso, menciona que no hay un método mejor que el de EvansPritchard para desmentir la falsa afirmación respecto a que hay que sacrificar a la historia en busca de la estructura. (Lévi-Strauss,1991:225) Así mismo, en diferentes oportunidades buscó aclarar sus ideas referentes al desarrollo de las sociedades y su posición frente al devenir histórico: En otra parte, hemos sugerido que la torpe distinción entre los “pueblos sin historia” y los otros podría ser convenientemente sustituida por una distinción entre lo que llamamos, por necesidad, las sociedades “frías” y las sociedades “calientes”. (Lévi-Strauss, 1988:339)

En donde las sociedades “frías” serían aquellas que tratan de anular el efecto de los factores históricos, o sea, se trata de las sociedades no occidentales, como por ejemplo los cazadores-recolectores de Australia u otras partes. Mientras que un claro ejemplo de las sociedades calientes, es la propia civilización occidental, la cual a diferencia de las anteriores, es precisamente en los factores históricos y el devenir, lo que representa su motor de desarrollo. Sin embargo, todas, sin excepción, cambian y están dentro de la historia. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.339), por lo que la única diferencia es la forma en que cada una de ellas concibe el tiempo. 70

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Entonces, tenemos como resultado que Lévi-Strauss y el estructuralismo no niegan la historia. Tan es así, que por ejemplo, Marc Augé también ha llamado la atención respecto a que la obra de Lévi-Strauss, y concretamente cuando aborda la estructura de un mito amerindio que esto “es ubicarse en un lugar distinto de la historia, pero no negarla” (Augé, op.cit. 1994:14) Ya que sólo hay que estar conscientes de la concepción que Lévi-Strauss poseía de la historia y los acontecimientos. Por lo que hay que recordar su metáfora del calidoscopio. Es decir, es posible obtener muchas combinaciones, pero siempre surgen de la misma estructura, la cual es invariable como tal. (Fages,1972 :95) De ahí que a partir de esta idea, es posible realizar una investigación histórica y estructuralista. Aunque es necesario que se haga a ciertos fenómenos sociales donde exista un sistema relativamente estable, llámese parentesco, organización social o mitología, en donde sí cabe un análisis en términos estructurales, ya que se debe buscar la razón estructural de sus cambios en el tiempo. (Sánchez, 1970: 59) Ahora bien, ya hemos argumentado de manera breve, pero concisa, que sí es posible realizar una investigación histórica desde una posición estructuralista. Pero, ¿Qué hay de la investigación arqueológica? Ian Hodder, fue categórico al señalar que cuando Edmund Leach profetizaba a inicios de la década de los 70’s del siglo XX el ingreso al estructuralismo de la arqueología, éste ya se había dado. Y se traba de la propuesta de Leroi-Gourhan, (Hodder, 1988:50; Trigger, 1992:326), quien en la interpretación de las pinturas rupestres de Europa ha planteado modelos simbólicos e ideas muy semejantes a las de Lévi-Strauss, como por ejemplo la dicotomía entre el principio masculino y femenino. (Leroi-Gourhan, 1987) Sin embargo, tanto Hodder, como Bruce Trigger, han hecho una crítica a este tipo de investigaciones, marcando los límites del alcance de dicha teoría. Pues, dif ícilmente creen posible evitar caer especulaciones si solamente se cuenta con la evidencia material. (Trigger, op. cit. 1992:328) Sin embargo, también vislumbran aportaciones. (Hodder, 1988:72-73) Incluso, su opinión cambia rotundamente cuando se trata de arqueólogos que abordad contextos históricos. Ya que Trigger hace hincapié en que los resultados son distintos cuando la investigación posee documentos escritos, y pone como ejemplo a Deetz y M. Leone entre otros arqueólogos que han seguido este enfoque teórico. (ibid) Es decir, sin pretender otorgarle una prioridad metodológica a la historia y los documentos, es necesario subrayar la importancia que la información escrita posee en una investigación arqueológica de corte estructuralista, pues ello ayudará a sentar las bases de la investigación, al delimitar o delinear los caminos a seguir y los límites de nuestras interpretaciones. Ya que la presencia de documentos escritos, permite conocer información que de otro modo, resultaría sumamente complicado o imposible conocer. (Degan, 1996:27) Pues de lo contrario –y aunque somos partidarios del estructuralismo–, creemos que serían meras elucubraciones. 71

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Ahora bien, como ejemplo de una arqueología estructuralista en nuestro país, podemos mencionar el caso de Blas Castellon, quien ha incursionado en esta posición teórica. Del cual, podemos señalar que, como en los casos anteriores, hace uso no sólo de la evidencia arqueológica, sino de una diversidad de fuentes, incluyendo las escritas y etnográficas. (Castellon, 1986; 1997) De ahí que las interpretaciones estén mucho más argumentadas que en caso de contar solamente con la evidencia arqueológica. Por lo tanto, cuando decimos que la factibilidad de realizar una investigación de carácter diacrónico a partir de una posición estructuralista debe ser condicionada, nos referimos a que, es claro que la mayor aportación del estructuralismo ha sido en el campo de fenómenos sociales estables, como el parentesco, el pensamiento y los mitos. (Sánchez Vázquez, 1970:51, 56) Además, en el caso concreto de la arqueología, coincidimos con las críticas que se hacen de este enfoque, salvo en los casos en los que se utilice la evidencia escrita. Características las antes mencionadas, con las que cuenta el presente trabajo de investigación.

La arqueología del colonialismo El reconocido arqueólogo norteamericano Walter W. Taylor, –quien por cierto registró y excavó diversos sitios del noreste, concretamente en el estado de Coahuila–, afirmaba de manera categórica: “el arqueólogo trabaja –a diferencia del his-toriador–, con registros no intencionales o fortuitos”. (Taylor, 1948:41) Lo que si bien en términos generales es cierto, no por ello su sentencia debe tomarse como una limitante que intimide al arqueólogo, provocando con ello que no cruce las pretendidas fronteras entre la historia y la arqueología, pues, aunque con sus diferencias, ambas estudian el pasado. Por ello, el arqueólogo no debe subestimar todo tipo de fuentes, incluyendo los documentos escritos, tradiciones orales, la etnograf ía comparada y la lingüística histórica. (Trigger, 1992:326) Como de hecho, muchos investigadores lo hacen y lo han hecho a lo largo de la historia de la arqueología. Sin embargo, si bien es cierto que el uso de documentos escritos por la arqueología se remonta a sus mismos orígenes, pues en el inicio de ésta en el Viejo Mundo ya eran utilizadas ambas evidencias por los arqueólogos. (Degan; 1996:16; Kepecs: 1997:193). En realidad, es sólo a partir de la década de los 60‘s del siglo XX cuando comienzan a surgir distintos investigadores que a través de revistas especializadas y agrupaciones comenzaron a polemizar y discutir si la “arqueología histórica” se traba de un subcampo o una arqueología diferente. (Degan; op. cit. 1996:21). De igual modo, inició la controversia respecto a cómo debía llamarse este tipo de investigaciones. Y en el caso concreto de Iberoamérica, existe lo que 72

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se ha dado en llamar “la guerra de los nombres”, pues de igual forma aparece como arqueología histórica, de sitios históricos, arqueología documental, colonial, o del colonialismo. (Fournier, 1999:76) Sin embargo, de acuerdo a la postura del presente trabajo, retomamos el nombre de arqueología del colonialismo, misma que Patricia Fournier define así su campo de estudio: …estudia los procesos sociales asociados con el surgimiento y consolidación del capitalismo y el desarrollo de formaciones económico –sociales bajo este marco, con base en la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:78)

Por otra parte, pero continuando con las divergencias, apareció la problemática de índole temporal. Es decir, ¿A partir de cuándo puede considerarse como arqueología histórica, documental, colonial, del capitalismo o del colonialismo? Fuera de Europa, esta pregunta, ha sido una constante en otras partes del Mundo, tal y como señala por ejemplo Robert Schuyler en el caso particular de los indígenas de Norteamérica, pues se pregunta en qué momento inicia, ¿Desde el primer contacto con los europeos, o cuando dicho contacto es continuo? (Schuyler, op. cit. :28) De igual modo, esta misma problemática puede plantearse a otras partes del continente americano, y concretamente en el caso de nuestro país, pues obviamente, un criterio tajante como el que aparece en la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicas no nos convence, ya que un año concreto como lo es 1521, resulta mucho más simbólico que real. Pues en realidad, esto depende del espacio geográfico, ya que el momento de conquista y colonización del Centro de México dista mucho al momento histórico en que ocurrió lo mismo en las regiones septentrionales habitadas por grupos cazadores-recolectores. (Fournier; 1999:77) Pero, si bien es preciso hacer un análisis detallado y crítico a todas las posturas que arriba se esbozaron, creemos que por ahora nos es suficiente señalar que todas las definiciones tienen algo en común: la utilización de artefactos y demás evidencia material y los documentos escritos. (Degan, op. cit. 1996:17) Es decir, el presente trabajo entraría en este tipo de investigaciones. Ahora bien, lejos de lo que podría parecer, la arqueología histórica no se orienta exclusivamente a los sitios donde ocurrió un acontecimiento notorio o un evento significativo, mismos que desde la teoría de la historia braudelariana bien podríamos llamar “coyunturas”. Sino que aborda todas las situaciones de contacto entre los occidentales y otra cultura determinada, en la cual suelen estar presentes la hegemonía por un lado y la sumisión o resistencia por el otro. Por otra parte, en lo que se refiere a la metodología a seguir, es necesario dejar en claro que se debe separar la evidencia arqueológica y la histórica, pues se trata 73

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de dos líneas de evidencia distintas, por lo que es necesario tener una visión crítica para realizar un análisis y lograr así una síntesis (Kepecs, 1997:195-196) En otras palabras, el arqueólogo que aborda contextos históricos, los documentos deben ser sólo un apoyo, pues no hay que perder de vista que sólo son “herramientas metodológicas” (Hernández; 1996:9-10). Sin embargo, para casos como el de la presente investigación, creemos que si bien el documento es absolutamente necesario para el arqueólogo, también coincidimos con el arqueólogo norteamericano Lewis Binford cuando señala que “nunca se debe hacer una analogía directa entre el documento y el registro arqueológico” (Binford, en Thurman; 1998:49) Por lo tanto, el arqueólogo debe mantener, entre los documentos escritos y la evidencia material, una relación dialéctica, para entonces sí, explicar procesos socioeconómicos (Fournier y Miranda;1996:445) Y es que, de lo contrario, si se toma en cuenta únicamente a los documentos como única fuente de datos, se tiene una visión parcial, unilateral y muchas veces tendenciosa. Pues no bastan entonces nombres y fechas precisas, así como tampoco datos sobre la procedencia de la materia prima de una construcción o el origen de ciertos objetos, pues hay que insistir que si bien son de gran utilidad, los documentos se escriben por y para, la clase privilegiada y dominante. Aquí, cabe abrir un paréntesis, pues en ocasiones, los historiadores y los mismos arqueólogos conciben que –cuando existen–, son los documentos lo más importante y definitivo para entender el pasado. Incluso, hay quienes llegan al extremo de decir que “ciertos tipos de documentación hacen de la arqueología algo más o menos innecesario” (Finley, citado por Burke; 1993:29). Es decir, se olvida que la documentación escrita, aunque es de gran valor, no deja de ser una visión sumamente subjetiva y parcial, que por lo tanto omite y oculta los interese que estaban en juego. Y es que sin la intención de crear polémicas entre las diferentes disciplinas, o sea, la historia y arqueología, pero si valorando en su justa dimensión el potencial de la segunda, creemos que efectivamente sí existe una gran diferencia entre lo que “la gente dice que hace”, y aquello “que -en realidadhicieron”. Es entonces cuando la arqueología histórica tiene la ventaja, y desde nuestra perspectiva, la obligación y meta, de llegar a “democratizar el pasado” a través de sus investigaciones, y así acercarse más a una explicación de la realidad.

Los grupos sin voz en la arqueología del colonialismo El Museo de Historia Mexicana está localizado en la ciudad de Monterrey, N.L, justo en la llamada Macroplaza. Al entrar a este y visitar sus salas, inmediatamente salta a la vista por su gran tamaño, ya que tiene 4000 m2. Sin embargo, el “gran museo”, al cual se le invirtieron millones de pesos no tiene ni siquiera una pequeña 74

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punta de proyectil producto de los indígenas que habitaron la región, sino que sólo posee objetos mesoamericanos y de Paquimé, o sea, sólo de grupos sedentarios. Esto, sin duda nos remite a que el pasado, o mejor dicho, los objetos del pasado pueden ser utilizados, y de hecho lo son, con fines ideológicos, tal y como -entre muchos otros-, lo señalan Mark Leone (Leone; 1981) y Barbara Little. (1996:56-63) Pero, contrariamente a lo que señala el mismo Leone, aquí, la cultura material de las sociedades pretéritas no tiene un mensaje ideológico, sino que irónicamente, es en la ausencia de dicho material donde radica el mensaje. Y es que, siguiendo a Jaques Le Goff, sabemos que en ocasiones son precisamente esos “olvidos y silencios de la historia” los que tienen un mensaje revelador como manipulación de la memoria colectiva. (Le Goff; 1991:133). Es por esto que los indígenas del Noreste de México han sido víctimas de una especie de amnesia colectiva (Le Goff; 1991:133), misma que está presente en la sociedad actual del Noreste, y que en parte se debe a la versión parcial, mutilada, etnocéntrica y tendenciosa que predomina aún en la historiograf ía. De alguna manera, los indígenas han sido borrados de la historia. Pues suelen no aparecer, o en el mejor de los casos, aparecer -literalmente- sólo en dos páginas de las obras de historiograf ía regional, aunque hay que señalarlo, sea únicamente para tacharlos de “bárbaros”, “salvajes” y demás adjetivos semejantes. Por supuesto, es bien sabido que el pasado, es utilizado con fines políticos por los grupos dominantes, los cuales manipulan este discurso para justificar sus acciones, y por lo tanto su dominio. (Kepecs, op. cit. 1997:193-194). En este caso, la cultura dominante se trata de los mestizos occidentales. Quienes han modificado el pasado indígena del noreste, para, entre otras cosas, buscar justificar el exterminio de los nómadas. (Ramírez, 1999:144-146) Si mencionamos lo anterior, es porque uno de los enfoques o tendencias de la arqueología histórica, es mostrar una imagen alternativa a aquella que se muestra en los documentos, sobre sociedades menos privilegiadas como negros, indígenas, o de sectores marginados dentro de una sociedad, tales como mineros, o de los grupos indígenas de Norteamérica después de la llegada de los europeos (Degan, op. cit. 1996:25) Lo que sin duda, está influenciada, en cierta forma por la llamada “historia social” (Orser; 1990:112). En otras palabras, es necesario tomar en cuenta a los grupos marginados, a aquellos a quienes se les asigna un papel menor en la historia. Hay que acercarse más hacia la etnograf ía, la “historia social” o la llamada “historia desde abajo” (Burke; 1993:15-16 Ginzburg; 1991:8) Es decir, la intención entonces, es, incluir en la historia a los grupos no documentados o muy pobremente documentados. (Degan; 1996:25), Grupos que, si bien están ausentes prácticamente de la historiograf ía, no están fuera de la Historia. 75

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El asumir esta posición, o sea, la de buscar una historia alternativa, no debe confundirse con una simple crítica radical que se expresa a través de un panfleto disfrazado de investigación. Sino que, como investigador, hay que tomar en cuenta qué es lo que se dice y qué no, o el cómo se dice. (Little, op. cit. 1996:44)

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Capítulo IV La identificación de las especies

Los nombres de los grupos en los documentos coloniales “Por más que rebuscara en el idioma, le faltaban palabras. Necesitaba otro paisaje, otra lengua.” Virginia Wolf 32

A

l igual que le ocurría a Sasha, la personaje rusa de la obra de Virginia Wolf cuando se enfrenta a una cultura ajena, en un documento del siglo XVIII al norte de Coahuila, se puede leer: “no se puede traducir, no hay términos”.33 Esto, cuando se referían a la lenguas indígenas locales. Así mismo, pero para el caso de Nuevo León, ocurría algo similar: “No se ha encontrado persona ni religioso que les entienda su idioma”34 parecía protestar o lamentarse un encomendero español en un documento del tardío siglo XVIII, en el cual estaban refiriéndose a los indios come nopales de Hualahuises, Nuevo León. Es decir, desgraciadamente, para los fines de la presente investigación, no siempre se cuenta con los datos suficientes para tener un mejor entendimiento, pues en ocasiones, más que una traducción del nombre del gru-po, aparentemente es una descripción a la especie a la cual estaba designando. Es decir, sin duda, el uso de intérpretes dificultaba la correcta traducción. (Murray y Ramírez, 2009:24) Y es que, como señalan algunos lingüistas, no existe una sinonimia perfecta, por lo que es dif ícil encontrar las palabras precisas y exactas en una traducción. 32 33 34

Orlando, Editorial sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1999, p. 36. (AGN, P.I., Vol. 152, e. 01, f. 149) (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 158)

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Por lo anterior, coincidimos con la demanda que hiciera Richard McNeish respecto a que necesario un estudio intensivo por un lingüista, de los primeros documentos concerniente a lo que llamó “nombres de las tribus y nombres tribales” (McNeish, 1958:15) Y si bien es cierto que se refería a los grupos nativos de Tamaulipas, lo mismo podemos decir para el caso de Nuevo León. Desgraciadamente, más de cuarenta años después de la propuesta de Richard S. MacNeish, su deseo aún tiene vigencia. Pues todavía existe valiosa información respecto a las lenguas indígenas del noreste de México, misma que, en estado latente, aguarda ser recuperada y analizada por diversos investigadores. Por supuesto, existen distintos trabajos lingüísticos sobre el noreste, pero todavía son insuficientes y hasta ahora poco profundos, debido, en gran parte a la escasez de vocablos. (Jiménez Moreno, 1943; Troike, 1963; Gursky, 1963; Manaster, 1996; Valadez y Reyes, 1996,1997) Sin embargo, no debemos caer en un pesimismo escéptico que niegue toda posibilidad de estudio, pues es posible lograr una comprensión referente a los nombres de los grupos indígenas, pero primero, es necesario hacer un análisis de las fuentes. Por ejemplo, es evidente que al no existir convencionalismos ortográficos o lingüísticos, y debido a que los cronistas –obviamente– no utilizaban un alfabeto fonético como los actuales lingüistas, entonces los vocablos indígenas se registraban de manera aproximada de acuerdo a lo que escuchaban, por lo que en ocasiones se utilizaron distintas letras para un mismo sonido. Así, por ejemplo, en ocasiones la “x” aparece como “j”, la “y” por la “i” o la “s” o “ç” por “z”, la “q” por “cu”, “hu” por “gu” y viceversa. Es decir, esto da como resultado la utilización de más de una palabra para referirse a un mismo grupo. Del mismo modo parece ser que en ocasiones los nombres de algunos grupos presentan cambios en una sílaba. Incluso, tal y como podemos notar en la descripción que hiciera del Nuevo Reino de León en el siglo XVIII el gobernador Joseph Fernández de Jáuregui, los cambios y variaciones podían ser muy sutiles, pues cuando enlista el nombre de diferentes grupos indígenas, dos grupos son distintos únicamente por una vocal: canaynos y canaynas.35 (Jáuregui, 1963:17) Además, sabemos que en realidad los nombres eran escritos no por un interés de conocer a las culturas indígenas, sino porque el conocer y escribir los nombres de los grupos era un requisito para realizar trámites legales tales como pedir merced de tierras o en la compra-venta de territorios y de sus ocupantes. Sin embargo, esto no quiere decir que debemos rechazar toda la información que aparece en los documentos sobre los nombres de los grupos indígenas. Y para argumentar esto, creemos conveniente mencionar algunos ejemplos. En el primer 35

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(AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104)

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caso, el documento dice textualmente: “…indios pelones (…) llamados mulicocas (no expresa significado)”36 Por su parte, en el segundo caso, se trata de un documento ubicado en el Valle de las Salinas37 a inicios del siglo XVIII, en el que la traducción del nombre no aparece, sino que sólo se dejó el espacio en blanco, esperando que en algún momento se llenara, lo que dicho sea de paso, después de varios siglos nos percatamos que nunca ocurrió: “…indios aripieyos que en nuestro idioma castellano significa cuyos indios congregó…”38 De igual modo, en otros documentos donde los encomenderos se están disputando a un grupo de indíge-nas, se insta a las partes a averiguar “el verdadero nombre y significado de ellas”.39

Ahora bien, lo importante de los ejemplos anteriores, es el hecho que si bien podemos creer que la traducción simplemente se pudo haber inventado para cumplir con un trámite legal, –al menos en este caso– no se hizo. Mientras que en otra ocasión, un encomendero aclara que no se pudo averiguar bien el nombre de un grupo, porque en su lengua “eran muy serrados”40 (sic) Estos ejemplos, a nuestro juicio, reflejan que en cierta medida había cierta preocupación por tratar de ser lo más fiel y exacto en la información vertida en los documentos, por lo que dentro de todos los problemas, los datos aún siguen siendo confiables si los abordamos con cautela. (Murray y Ramírez, 2009:24) Desgraciadamente, la ausencia de información respecto a los nombres de cada grupo indígena no sólo se debía a una ignorancia o imposibilidad de escribirlos, 36 37 38 39 40

(AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 35) Conocido aún como el Valle de las Salinas, localizado al norponiente de Monterrey, actualmente comprende los municipios de Mina, Hidalgo, Abasolo y El Carmen en Nuevo León. (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 17) AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6 (AHM, R.C., Vol. 23 e. 1, f. 87)

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sino que algunas veces es debido a una especie de apatía, o desinterés. Por ejemplo, quien en el año de 1769 fuera el gobernador del Nuevo Santander,41 Don Vicente González de Santianés, cuando se refiere a los indígenas de la actual frontera norte de Tamaulipas, escribió que había trece “parcialidades” distintas “…con sus nombres que omito” (González de Santianés, 1983:39) De igual modo, en el mismo siglo XVIII, Fray Vicente de Santa María, al mencionar a los indígenas del noreste, hace hincapié en la gran cantidad de grupos y añade que “sus nombres nada interesan” (Santa María, op. cit. 1973:101) Sin embargo, la ausencia de datos sobre las designaciones indígenas no concluye aquí, pues incluso los mismos historiadores contemporáneos caen en la misma situación, al atribuirles escaso valor. Ya que si bien en ocasiones poseen la información de los nombres indígenas, la juzgan como trivial y de poca importancia: “Para no aburrir al lector con centenares de nombres que nada le dirán…” escribe despreocupado y con naturalidad el historiador Carlos Manuel Valdés (1995:103) Sin tomar en cuenta los valiosos aportes que pudo, y puede, hacer para contribuir y apoyar investigaciones de carácter lingüístico, antropológico y arqueológico. Así mismo, Cecilia Sheridan, puntual y exacta siempre en el origen de las fuentes por ella utilizadas, omite aquellas que utilizó para crear un listado de 10 nombres indígenas con su vocablo nativo y su traducción, mismo que, debemos señalar, difiere por completo a los mismos nombres que hemos encontrado en los archivos. (Sheridan, op. cit., 2002:98) De ahí que la ausencia de notas que hagan explícitas las fuentes, provoca una grave confusión en una investigación que, como la presente, trate de organizar el enorme y aparente galimatías de nombres de grupos indígenas.

Los nombres de los grupos ¿Capricho, confusión, invención o realidad? “¡Que currioso! ¡Qué marnífico! - Exclamó Alicia (estaba tan excitada que durante unos momentos olvidó por completo pronunciar bien las palabras) -.” Lewis Carroll42

Si bien es cierto que poco a poco se va dilucidando el problema acerca de que no se trataba de “naciones” distintas y ajenas una de otra, sino de bandas y macroban41 42

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Aunque con pequeñas variantes geográficas, actualmente es el estado de Tamaulipas. Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998.

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das, aún persisten muchos malentendidos en lo referente a los nombres de dichos grupos. Pero si este apartado lo titulamos como una pregunta, fue sólo para responderla, pues más que una interrogante, es una respuesta: los nombres que ahora conocemos de los grupos indígenas que habitaron el noreste de México son tanto el producto del capricho, confusión, invención como de la realidad. Sin embargo, creemos que los nombres registrados se acercan mucho más a la realidad de lo que generalmente se ha dicho en la historiograf ía del noreste. Pero, veamos algunos ejemplos de lo que aparece en la historiograf ía regional respecto a los nombres de estos grupos: De algunos de estos grupos se pudo averiguar el nombre que a sí mismos se daban en su lengua; otros se co nocieron por los nombres con los que los designaron los indios mexicanos y tlaxcaltecas que siempre acompañaron a los españoles (...) y que en ciertos casos, era la traducción, a la lengua náhuatl, del nombre original y por último, los más fueron designados arbitrariamente por los españoles a veces traduciendo a nuestro idioma la palabra aborigen o designándolos con el nombre de algún “capitancillo” o por el toponímico de su “hábitat” o, cosa muy frecuente, apodándolos en forma caprichosa y arbitraria. (del Hoyo, 1979:1, cursivas nuestras)

Primero, es necesario señalar que el traducir los vocablos indígenas al español y/o al náhuatl no es una designación arbitraria, tal y como señala del Hoyo, pues si la traducción es lo más fiel y exacta, como muchas veces parece ser el caso, el significado del nombre del grupo permanece casi inalterable. Es decir, si el nombre del grupo indígena hacía referencia a una ave determinada (Corvus corax), no importa que aparezca registrado como cacalote o como cuervo. Pues en realidad, una designación arbitraria y que dificultaría un análisis como el presente son sólo los nombres “inventados”. Incluso, dicho sea de paso, actualmente y debido a que las investigaciones lingüísticas en el noreste son por demás insuficientes, los nombres de los grupos indígenas que no fueron traducidos al castellano representan un obstáculo dif ícil de sortear, pues para este trabajo en particular, el carecer de traducciones es algo que complica en gran medida llevarlo a cabo, pues contrariamente a lo que sucede con el náhuatl y el español, las lenguas indígenas del noreste son lenguas muertas, de allí que es precisamente la traducción del vocablo indígena lo que nos ayuda a entender las características de estos nombres y estas sociedades. Es decir, en nuestro caso, los nombres que exclusivamente aparecen en la legua indígena son de utilidad para abordarlos desde el punto de vista cuantitativo, pero no cualitativo. Respecto a los nombres de grupos que pudieron ser llamados de acuerdo al nombre de un individuo de dicho grupo, o de un “capitancillo” como lo llama Euge81

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nio del Hoyo, así como los nombres que afirma surgieron del topónimo, hay que señalar que si bien es cierto que pueden existir nombres así otorgados, también es probable que, como veremos más adelante, los nombres tengan otro origen. Pues en ocasiones, en las sociedades totémicas, los nombres personales de cada individuo dependen del nombre del grupo, es decir, tal vez era a la inversa: los nombres de los individuos eran tomados del nombre del grupo. En cuanto a los topónimos, es factible que en algunos casos se trata de nombres de grupos surgidos de una geograf ía mítica o una topograf ía totémica, como existen en otras partes de Norteamérica (Levi-Strauss,op. cit. 1988). Por último, hay que señalar que aunque haya sido “muy frecuente”, como señala del Hoyo, el apodar caprichosamente a los grupos indígenas, eso no quita que sean mucho más frecuentes los nombres que se apegaban a la realidad; de allí que consideramos que más que capricho, confusión o invención, la mayoría de los nombres de las bandas de los grupos indígenas del noreste que están registrados son realidad. Es decir, obviamente existieron confusiones, y seguramente hubo invenciones y designaciones arbitrarias al llamar a los grupos indígenas de determinada manera, pero a nuestro juicio, la mayor parte de los nombres de los grupos indígenas del noreste son reales. Pero veamos otro ejemplo, esta vez del maestro Israel Cavazos Garza: Los primeros colonizadores hicieron, por su parte, clasificaciones convencionales, subdividiéndolos conforme a los tatuajes, llamándolos: borrados, rayados, pelones, barretados, o con otras denominaciones parecidas. (Cavazos, 1996:13)

Si bien es cierto que en ocasiones la cultura europea aplicó a los grupos nombres arbitrarios, Israel Cavazos, como también lo hace Eugenio del Hoyo, parece subestimar y menospreciar la información latente que está de manera implícita en los cientos de nombres que están documentados. Pues toma como ejemplo sólo a unos cuantos, mismos que son los genéricos y ambiguos apelativos de “rayados”, “borrados” u otros semejantes, dejando así de lado a su contraparte, o sea, aquellos nombres que desde nuestra perspectiva, no son en absoluto, arbitrarios. En otras palabras, Cavazos toma “la excepción como la regla”. Por otra parte, en el trabajo de investigación realizado por Moisés Valadez y Claudia Reyes señalan: …los nombres por sí mismos proporcionan información sobre tres aspectos principales: 1) Algunas de las características de estos grupos, a través de apelativos que los describen como “cenizos”, “mulatos”, “narices”, “blancos”, “anda el camino (...) (Valadez y Reyes, 1997:150) 82

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Respecto a lo anterior, y como lo hemos señalado ya, aunque algunos nombres serían efectivamente denominaciones asignadas por los españoles, como el caso de “mulatos”,43 es posible que nombres como los de “cenizos”, “narices” e incluso “anda el camino” podrían tratarse de algo más que meras descripciones o características, sino que tal vez sean en realidad nombres surgidos del totemismo. Tal y como más adelante lo explicaremos. Ahora bien, creemos que lo más conveniente fue dejar al historiador tamaulipeco Gabriel Saldívar al final de esta discusión, puesto que, de algún modo y hasta cierto punto, compartimos su propuesta de que detrás de algunos nombres de grupos indígenas existen “ideas totémicas”: En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre, como los cometunas, comeperros, si bien otros casos intervenían ideas totémicas para la adopción del nombre, como los tejones, venados, pajaritos, garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres, ocupaciones habituales o características f ísicas. (Saldívar; 1944:34)

Pero si bien la propuesta de Saldívar nos puede parecer interesante, no está exenta de críticas, las cuales ahora revisaremos. El primer punto en el que diferimos, es que cuando señala que según sus sistemas alimenticios los grupos indígenas poseían un nombre, Saldívar utiliza un par de ejemplos que parecen coherentes: come tunas y come perros. Sin embargo, existen otros ejemplos que cuestionan el gastronómico origen de los nombres, tal es el caso de los grupos llamados “comedores de sapos” y “comedores de gavilanes”, pues hay algo que dificulta e impide que un grupo pueda sobrevivir en base a la sui generis dieta, de allí que el origen de nombres como estos deban buscarse en otra parte. Es decir, cuando Saldívar señala que nombres como los “cometunas” y “comeperros” (y por consiguiente muchos otros similares) se debían a que el grupo se alimentaba de tunas y perros respectivamente, resulta simplista y desde nuestra perspectiva, es una conclusión equivocada, o mejor dicho, parcial y limitada, pues si bien es cierto que dichos grupos seguramente 43

Como ya lo hemos señalado, Ramírez, (2009: 85-86), es posible que los indígenas llamados “mulatos” hayan sido cimarrones, es decir, esclavos de origen africano o afroamericanos. Como se sabe, junto con Veracruz y Campeche, Pánuco, fue uno de los puertos de entradas de esclavos negros a México, por lo que distintos investigadores plantean la posibilidad de que los llamados cimarrones, hayan escapado hacia las tierras que eran ocupadas por los indígenas, donde no existían asentamientos españoles. Esta teoría coincide con Martín Salinas, el cual sugiere que cerca del Río Bravo, al parecer negros africanos que sobrevivieron de un naufragio se casaron con mujeres indígenas (Salinas, 1990: 54-55). Asimismo, algunos investigadores han creído identificar presencia de afroamericanos en regiones indígenas, como el caso de el río Grande del norte (Bravo), donde están registrados “indios negros lobos” o “mulatos” (Eguilaz, 1965:52).

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ingerían esas especies, creemos que el nombre no era por su dieta, sino que el nombre se puede deber precisamente al totemismo, pero esto lo argumentaremos más adelante. Por último, el segundo punto que vale la pena revisar, es donde señala que muchos grupos fueron llamados de una determinada forma únicamente por sus “costumbres, ocupaciones habituales o características f ísicas”, sin embargo, desde nuestra perspectiva, algunos nombres que Saldívar incluye indirectamente entre éstos, es posible también que sean nombres surgidos en una organización social de tipo totémico. Es decir creemos que los nombres de los grupos indígenas han sido abordados sólo de manera superficial, por lo que hay que señalar que de manera contraria a lo que se suele creer, los indígenas del noreste mantuvieron una organización social sumamente compleja, y pese al continúo descrédito, recelo y desconfianza que los cientos de nombres de grupos indígenas del noreste de México han causado a los historiadores, éstos son la consecuencia de otro tipo de clasificación y diferentes formas de reflexión hasta hoy muy poco conocidas y comprendidas por la cultura occidental y prácticamente no estudiadas por la antropología.

La identificación de las categorías totémicas LO QUE DEBES SABER PARA SER POETA Todo lo que puedas sobre animales y personas Los nombres de los árboles y flores y hierbas. Nombres de estrellas y los movimientos de los planetas y la luna. Tus propios seis sentidos, con una mente observadora y elegante. Gary Snyder44

Gary Snyder, es un poeta relacionado a la generación beat y al pensamiento ecologista, por lo que no es de extrañar que los “requisitos” para ser un poeta coincidan con los conocimientos de los indígenas del noreste. Y es que, el comportamiento y las características f ísicas de los animales, su hábitat, las enfermedades humanas, la apariencia f ísica de los mismos indígenas, sus costumbres y artefactos, los árboles, arbustos, frutos, pastos, estrellas, planetas y elementos de la naturaleza, conformaban los cientos de nombres que adoptaban los grupos indígenas del noreste de México. Esto, necesariamente, no es otra cosa más que el reflejo de una 44

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“Lo que debes saber para ser poeta”, Fragmento tomado de Antología, p. 9, Material de Lectura, serie poesía moderna no. 104, UNAM, México, 1984.

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clasificación exacta, producto de una cuidadosa y detallada observación del medio ambiente, misma que, dicho sea de paso, les permitió sobrevivir por miles de años sustentados en una economía de apropiación. Ahora bien, Claude Lévi-Strauss, ha señalado que para interpretar correctamente los mitos y ritos, es indispensable la identificación de las especies a las que se hace referencia en ellos. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:76) Propuesta en la que no sólo coincidimos, sino que creemos que también debe aplicarse al abordar a las sociedades que utilizan especies animales y vegetales, minerales o elementos y fenómenos de la naturaleza para denominar a los grupos que la conforman. Por lo tanto, para entender las clasificaciones totémicas de los grupos indígenas del noreste, es conveniente identificar, en primera instancia, la especie o elemento del cual es epónimo cada uno de los nombres de los grupos. Esto, se hará, hasta donde sea posible y según nuestros propios convencionalismos, o sea, siguiendo la taxonomía científica occidental contemporánea. Ya que coincidimos con posturas etnobotánicas en las que se concibe que si bien hay que hacer énfasis en la categorización nativa, es necesario utilizar la clasificación occidental para poder identificarlos. (Hopkis, citado por Rojas, 1998:78) De esta forma, debe quedar claro que nuestra intención, por un lado, es la de reconocer a cuáles especies se está haciendo referencia, pues sólo después de darle un orden a los nombres de los grupos, se podrá buscar la clasificación propia de los indígenas, misma que evidentemente, no coincide con la clasificación taxonómica occidental. Posteriormente, una vez identificado y ordenado el conjunto de los nombres de los grupos, se tratará de explicar el funcionamiento de la clasificación indígena. Para poder identificar a qué hacen referencia las categorías totémicas utilizadas para designar a los grupos en el noreste, es necesario, en primer lugar, tener un conocimiento del medio ambiente del noreste de México. Posteriormente, separarlos en casilleros distintos. Así, por ejemplo, podemos comenzar por distinguir a los nombres de los grupos entre animados e inanimados, mismos que a su vez podríamos dividir en: Animados

Inanimados

Animales o partes de animales

Fenómenos y elementos de la naturaleza

Plantas o partes de plantas

Objetos naturales

Humanos o partes del cuerpo humano)

Objetos manufacturados (artefactos)

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Como lo veremos a continuación, los porcentajes de nombres surgidos de los animales y plantas son los mayores. Seguido de los nombres asociados al cuerpo humano o actividades realizadas por éste, mientras que los objetos naturales y los artefactos, así como los elementos y fenómenos de la naturaleza tienen una representación –cuantitativamente–, secundaria en relación con los primeros. Entre los nombres de animales, son las aves las que destacan por su número, pues conforman casi el 50%, siendo seguidos por los mamíferos y en menor medida aparecen los insectos y otros invertebrados, peces, anfibios y reptiles. 40 35 30 25 20 15 10 5 0

aves

otros animales

En lo que se refiere a la gran cantidad de grupos indígenas que poseían nombres de aves, es necesario señalar algunos aspectos para tratar de explicar la razón de ello. Por un lado, está el lado real, natural y objetivo, o sea, que es posible que así como la ciencia contemporánea occidental contempla, sólo para el estado de Nuevo León, más de 300 especies de aves (Sada y Sada, 1996:2) existe la posibilidad que los indígenas del noreste a través de una cuidadosa observación pudieron distinguir también un gran número de aves, y que por ello su número para designar grupos humanos epónimos sea tan elevado. Sin embargo, como veremos más adelante, esta no necesariamente sea la respuesta correcta, pues, se podría objetar que la diversidad de plantas en el noreste es aún mucho mayor, así que debe existir otro criterio, o sea, más cualitativo que cuantitativo. Ahora bien, en los documentos históricos del noreste, podemos encontrar nombres de grupos indígenas que están traducidos al español y que hacen referencia a especies animales y vegetales, por lo que antes de continuar, creemos conveniente recordar que Claude Lévi Strauss afirmaba que “el valor del mito persiste como mito a través de las peores traducciones”, pues consideraba que la importancia de éste no radica en las palabras exactas,45 sino en la estructura. (Durand, 1968:60) Es por 45

86

A diferencia de lo que ocurre con el valor filológico de la palabra, pues esta cambia radicalmente.

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ello, que al igual que sucede en el mito, nuestro interés no radica, por el momento, en el vocablo en sí, sino en lo que éste hacía referencia. Entonces, creemos que es suficiente el hecho que aparezca el nombre en castellano, ya sea en una traducción directa que realizaba el escribano ante una especie por él conocida, por ejemplo: “un grupo llamado en su lengua quedejeno que en nuestra lengua castellana quiere decir nopal”, o a través de una especie de descripción que se hacía, buscando con ello añadir información para tratar de identificarlo, por ejemplo: “un grupo llamado en su lengua cacumarpan, que quiere decir pajarito colorado copetón”. Una vez explicado esto, sólo resta señalar que, parafraseando al poeta Snyder todos y cada uno de los nombres de los grupos indígenas del noreste reflejan “una mente observadora y elegante”, como se podrá notar en lo siguiente.

Los nombres surgidos de las aves Como ya lo habíamos anticipado, son las aves los animales que tienen una mayor representación en los nombres de los grupos indígenas del noreste de México. Por lo que bien podemos iniciar con aquellas especies en las que aparece el nombre en una traducción directa, ya que resulta relativamente sencilla su identificación. Tal es el caso de chicmonaci46 o gavilanes, que bien puede ser Elánus caerúleus. Mientras que el grupo denominado crajos que significa lechuza y que podemos identificar como Tyto alba.

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AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 6.

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Igual ocurre con el caso de apachicorcos47 que significa grulla y amocupapales que significa guajolotes, pues sólo existe una especie en la región, siendo estas Grus canadensis y Meleagris gallopavo respectivamente. (Tory y Chalif, 1989:96, 83)

Otro nombre que aparece entre los indígenas del noreste es el de quedicas,48 que significa cuervos. El cual, puede ser tanto el Corvus corax o el Corvus cryptoléucus. Dichas especies sólo difieren en que el primero habita en el desierto y es de mayor tamaño, mientras que el cuervo que reside en la llanura costera es de menores dimensiones. Por lo que, en realidad, la identificación indígena bien pudo incluirlos en una misma categoría, ya que no existen diferencias sustanciales.

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AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 13 y AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156. (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 14)

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Como un caso muy similar al anterior podemos considerar al grupo llamado jocriomez, el cual significa codornices. Ya que en la región noreste, existen dos tipos: la codorniz común o cotuí (Colinus virginianus) (izquierda) y la codorniz escamosa (Callipepla squamata) (derecha), las cuales, a grandes rasgos, comparten un hábitat y comportamiento muy similar.

Así mismo, respecto al nombre de canaitos, que significa pericos, hay que señalar que si bien en la región noreste existen diversos géneros y especies, como por ejemplo el loro tamaulipeco (Amazona viridigenalis) o la cotorra-serrana oriental (Rhynchopsitta terrisi) éstas no son las únicas; de hecho en otro documento se menciona al grupo llamado canaitoca o canaytoca,49 que significa “pericos verdes”. Lo que indica que es muy factible que se trate de (Aratinga holochlora), pues no sólo es la especie más numerosa en la región, sino que prácticamente todas sus plumas son de color verde. (Tory y Chalif, 1989:32-33) Por otra parte, pero continuando con los nombres de grupos indígenas epónimos de las aves, hay que señalar que existen diversos nombres que si bien no podemos identificar plenamente como los anteriores, tampoco son tan ambiguos, sino que dichos nombres presentan datos y elementos que nos sugieren de qué especie puede tratarse; por ejemplo, podemos encontrar nombres como: ysmacurapemue que significa pajaritos colorados copetones, y que lo podemos identificar casi con certeza como cardenales. (Cardinalis cardinalis) Pues si se hace mención que se trataba de un pajarillo “colorado” y “copetón”, es porque existen otras aves de color rojo, pero no poseen copete y también hay otras aves con plumas como cresta o copete, pero que su plumaje no es rojo. 49

AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 32.

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Un grupo indígena que en un principio nos puede desconcentrar, es el llamado quinimihuichi, que significa: pájaros de los encuentros blancos. Antes de continuar, es preciso señalar que tratándose de las aves, la palabra encuentros, se utiliza para designar la parte correspondiente a las “axilas”. Esto, quiere decir que las aves a las que se hacía referencia en el nombre del mencionado grupo, poseían en la parte interior de sus alas, una coloración blanca. Entonces, partiendo de lo anterior, es muy probable que el ave de la que se trata sea el cenzontle aliblanco o norteño (Mimus polyglottos). Estas, son aves que si bien presentan de manera general, una coloración grisácea en su plumaje, durante su vuelo es posible observar una franja color blanco en la parte interior de sus alas; además, cuando están en el suelo, levantan periódicamente sus alas, permitiendo ver dichas franjas blancas. (Troy,1989:306; Sada, 1995:88) En cuanto a esta ave, es importante señalar que existe otra muy similar, que incluso puede ser confundida por los biólogos contemporáneos. Se trata del verdugo americano (Lanius ludovicianus). (Sada y Sada, op. cit. 1996:190) una especie visitante que tiene un comportamiento y apariencia muy semejante al cenzontle. Por lo que no podemos descartar que en la clasificación indígena se incluyera a ambas especies en un mismo conjunto, aunque aquí entra otro factor, que es el del canto, pues el cenzontle es conocido también por su diversidad de cantos.

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Otro nombre interesante es el de aocolas caiupinua, que quiere decir, “pajaritos de cola partida”. Respecto a este nombre, es preciso mencionar que en un primer momento pensamos que se podía tratar del llamado pájaro tijereta (Tyrannus forficatus) Pues el macho de esta especie, posee la cola más larga que la hembra y está formada por largas plumas formando una “V” estrecha e invertida, de ahí su nombre. (Sada y Sada, op. cit. 1996:137)

Sin embargo, existe otra ave que tiene la cola ahorquillada, se trata de la golondrina tijereta (Hirundo rustica), misma que tiene la cola en forma de horqueta muy marcada. (Sada y Sada, op. cit. 1996:140) Por lo tanto, para identificar a la especie que hacía referencia el nombre aocolas caiupinua, procedimos a un análisis más detenido de la descripción, pues creemos que el diminutivo pajarito no es gratuito, sino que está dando una valiosa información respecto al tamaño del ave. Entonces, al comparar las dimensiones de ambos géneros, nos percatamos que la golondrina de mayor talla, no excede el tamaño de los especímenes más pequeños del pájaro tijereta. Y si bien esto parecía ya una argumentación suficiente para inclinarnos hacia la golondrina como el ave que designaba el nombre indígena, existe también otro argumento. Es decir, para lograr identificar dicha ave, tomamos un criterio más: la distribución geográfica. Ya que mientras el pájaro tijereta, está presente únicamente en el noroeste de Nuevo León, la golondrina está mucho más ampliamente distribuida, por lo que coincidiría con el origen del grupo, siendo el sureste de Nuevo León. Entonces, por todo lo anterior, llegamos a la conclusión de que seguramente haya sido la golondrina tijereta la especie de ave que el nombre aocolas caiupinua designaba.

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Continuando con nuestra tarea de identificar a las especies de aves, nos enfrentamos al nombre mexquiyopegua50 que significa “pajarito”. Respecto a este, es preciso señalar que si bien aparentemente se podría pensar que no contiene más información y que por lo tanto puede tratarse de una gran cantidad de aves. Creemos, sin embargo, que en realidad no es ambiguo, sino que en realidad, es muy posible que se refiera al colibrí; pues se trata del ave más pequeña que existe en el noreste, y por lo tanto es digno de llamarlo “pajarito”. Ahora bien, aunque en el noreste existen dos géneros y tres especies distintas reconocidas por la clasificación científica contemporánea, como lo son (Lampornis clemenciae) (Archilochus colubris) (Archilochus alexandri), creemos que son muy semejantes, y todas pertenecen a un mismo orden: Apodiformes. Por lo que –aunque quizá se percataban de las diferencias– para la clasificación indígena era suficiente llamarlos pajaritos.

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AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 225 no. 350.

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Un nombre que a primera instancia también puede parecer sumamente complicado para identificar es el de caguirañiguara51 que significa pajaritos pintillos, pues podría pensarse que es un tanto ambiguo y que el nombre del grupo no fue definido en concreto, sino que la traducción que existe parece ser meramente descriptiva; otra posible explicación es que puede tratarse de una ave, si no, imaginaria, sí un pájaro en abstracto. Es decir, tal vez se haya tratado de una ave f ísicamente no reconocible ni empíricamente observable, sino de un pájaro genérico presente sólo en la mente (que no es lo mismo que una ave imaginaria), y caracterizada por pequeñas manchas que lo hacen “pinto”. Sin embargo, debido a que no existen ejemplos de este tipo de nombres, nos inclinamos a pensar que se trataba de una especie y/o subespecies específicas pero que no fueron debidamente documentadas. Es decir, se puede tratar de una clasificación precisa, y que hacía referencia a una o varias especies o subespecies pero que los traductores no se preocuparon por identificar. Por ello, el nombre se torna mucho más claro con la ayuda del conocimiento de la ornitología, y es aquí cuando encontramos que los pajaritos pintillos, podrían tratarse de ciertas aves conocidas popularmente como “Verdines”,52 pertenecen al Género Dendroica, (Dendroica nigréscens) Mientras que otro semejante es el de Trepador o gusanero. (Miniotilta varia)

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AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39-50. Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL, comunicación personal 2003.

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Siguiendo con más nombres de aves, existe el de faisanes, mismo que si bien en un primer momento pensamos que se podría tratar del hocofaisán. (Crax rubra), pues se trata de una especie que habitaba al oriente de Nuevo León, en la Sierra Madre Oriental cerca de los municipios de Linares y Hualahuises, posteriormente, debido a que el nombre también aparece como faisanes o paisano, se trata del correcaminos (Geococcyx californianus) Y lo mismo ocurre con el nombre de homi-huome, la cual es la palabra indígena que aparece también como faisán, el cual se muestra en la ilustración.

Un par de nombres que resultan muy interesantes y que posteriormente los abordaremos más detenidamente, son yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela y campana,53 que en castellano significa aura de cabeza roja. Lo que permite identificarlos con certeza como zopilote común (Coragyps atratus) al primero y zopilote aura (Cathartes aura) al segundo, pues éste presenta la cabeza de color rojo. Otro grupo con nombre de ave es el de autecapaguame, que literalmente quiere decir “pájaros que andan ala orilla del río” Este nombre, hace referencia quizá a las aves que en la región son llamadas popularmente “tildillos”, los cuales pertenecen a la familia Charadriidae. Aunque, por otra parte podría tratarse de los llamados chichicuilotes, que pertenecen a la familia Scolopacidae. Ambas especies habitan en el noreste y viven junto a los ríos, en donde se alimentan; pero de acuerdo a la distribución y hábitat, probablemente se trate de los “tildillos”, de los cuales se muestra una pareja en la ilustración.54 53 54

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(AHM. R.C. Vol. 35, e. 23, f. 14) Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL, comunicación personal 2003.

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Por otra parte, existen nombres que si bien es posible identificar de manera sencilla, sólo lo es hasta cierto nivel clasificatorio. Pues por ejemplo, el nombre de paraquepexiaxi que aparece como garza, resulta complicado identificarlo con certeza, pues existen varias especies, por lo que sólo es posible identificarlas como aves de la familia Ardeidae. Caso que se repite con el nombre de otanquiapin, o sea, patos, ya que existe una gran variedad de especies, como por ejemplo pato cucharón norteño (Anas clypeata) cerceta ala azul (Anas discors) por mencionar algunos, por lo que nos resulta suficiente por el momento clasificarlos como aves de la familia Anatidae.

Antes de concluir con los nombres, es necesario añadir uno que más adelante volveremos a analizar, pues contiene información que involucra a más de una especie. Se trata del nombre saractigua que significa “estero donde hay mucho 95

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zacate cortador y en el habitan muchas palomas”; por lo que, de acuerdo a las características del hábitat, las palomas muy probablemente sea la llamada paloma huilota. (Zenaida macroura)55 Por último, sólo nos resta el nombre de quinimipayo, que aunque aparece como guajolotes, también en castellano significaba “plumas de gallo” y que se trata, obviamente, de animales introducidos por los europeos como el gallo doméstico. (Gallus gallus) y que se trata de nombres alóctonos que posteriormente analizaremos.

Los nombres surgidos de los mamíferos Sucede con los mamíferos, como con el resto de los nombres, algo similar al caso que vimos para las aves. Esto, en el sentido de que muchos de los nombres aparecen en su vocablo indígena y también están traducidos, de allí que los podemos identificar. Por lo que nombres como los de quiguaguanas coyotes (Canis latrans) y otros como por ejemplo: chuan56 conejo (Sylvilagus audubonii y S. floridanus), pueden ser identificados con cierta facilidad.

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Ibid. AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11.

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De igual modo ocurre con algunos nombres que se repiten en diferentes lenguas pero que tienen el mismo significado, tales como guexguequenexa57 o caguiriniguara, que si bien son de diferentes lenguas, ambos son liebre. (Lepus californicus y Lepus callotis). Así mismo, nombres como amoguamaray, o sea, gente que como puerco, quiniapum y amixpac, todos parecen estar refiriéndose al jabalí. (Tayassu tajacu) Caso que se repite con el constante venado, que aparece como ayaguaras, maniniguaras o meuela entre otros vocablos. Y que seguramente se trata del venado cola blanca (Odocoileus sp).

Para proseguir con nuestra tarea de identificación, toca el turno al nombre de guaregueiguo,58 que significa murciélagos. En este caso, podemos señalar que a primera vista, nos puede parecer que la información resulta mínima, ya que la biología contemporánea identifica alrededor de 140 especies en nuestro país. (Medellín, Arita y Sánchez, 1997) De las cuales, muchas de ellas habitan en Nuevo León y el noreste de México, ya que debido a la latitud de esta región, confluyen especies tanto neoárticas como neotropicales. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op.cit. 57 58

AHM R.C. Vol. 46 exp. 8 F. 29. AHM R.C. Vol. 9 Exp. 7 f. 31.

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1999:35) Sin embargo, hay que señalar que muchas de ellas son llamadas especies crípticas, es decir, lo que significa que aún para los científicos representa un reto dif ícil el lograr identificarlos, pues las diferencias no pueden lograrse distinguir a simple vista, sino que es necesario realizar pruebas citogenéticas y de genética molecular. (Medellín, Arita y Sánchez, op. cit. 1997:15) Por lo tanto, nos inclinamos a pensar que la clasificación indígena estaba haciendo referencia a un gran conjunto de especies, por lo que el nombre guaregueiguo entonces sería el equivalente a lo que en biología se entiende por el Orden de los Quirópteros. En cuanto al nombre de tejones, podríamos pensar que se trata del coatí (Nasua narica molaris), animal que debido a que el macho adulto es solitario, también es llamado tejón. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:93) (foto a la izquierda) Sin embargo, nos inclinamos a que se trata del tejón o tlalcoyote. (Taxidea taxus) (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:91) (foto a la derecha)

Por otra parte, existen nombres indígenas que tras su identificación, también nos permiten conocer el medio ambiente, y en este caso la fauna que aún habitaba durante la Colonia en el noreste; misma que desgraciadamente, en la actualidad está extinta. Tal es el caso del nombre de guexzmapi que significa berrendos (Antilocapra americana) Se trata de la única especie de la familia Antilocapridae del continente americano, misma que habita en pastizales y llanuras con ligeros lomeríos, pues busca evitar las áreas con matorrales y bosques. (INE-SEMARNAP, 2000:21) Lo cual, coincide con ciertas partes áridas del norte de Nuevo León, como los actuales municipios de Vallecillo, Anáhuac y Colombia, así como ciertas áreas del estado de Coahuila.59 (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:103; Leopold, 1983:588), tal y como se refleja en la obra de Alonso de León en el siglo XVII. (De 59

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Como ejemplo que se debe contemplar –con sus reservas, desde luego–, todo tipo de fuentes en una investigación. Y como dato extra, podemos recordar que la presencia de esta especie en Coahuila también está documentada en la obra poética de Manuel José Othón. La cual, se

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León, op. cit. 1980:48) y en el registro arqueológico, con el hallazgo de pezuñas de este animal en las cuevas de Coahuila. (Taylor, 1966:70; 1971:171) Algo similar ocurre con el nombre de cíbolos, o sea, del bisonte americano (Bison occidentalis), pues de igual modo habitó los pastizales del norte de las entidades antes mencionadas. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:104)

Sin embargo, no todos lo nombres de los mamíferos permiten una fácil identificación, pues como ya lo habíamos advertido, en ocasiones, más que una traducción, lo registrado en el documento parece tratarse de una descripción. Tal es el caso de los nombres que a continuación trataremos. El primero de ellos es guaipittesuno que significa “venados chiquitos” y que, si bien podría tratarse de una referencia a las crías de venado cola blanca, bien podemos pensar que podría ser el temazate (Mazama americana). Continuando con este tipo de nombres, tenemos el de cranpan, que quiere decir “perro come venado”. Por supuesto, seguramente se trata del lobo. (Canis lupus) Y es que si bien es cierto que el coyote (Canis latrans) en ocasiones puede llegar cazar venados, en realidad, la dieta de este último consta de pequeños mamíferos. Ya que entre otras razones, el comportamiento solitario o en parejas del coyote difiere de las jaurías que forman los lobos y que por lo tanto les facilita cazar presas de mayores dimensiones caracteriza por su cercanía a la naturaleza y qué mejor ejemplo que su Idilio Salvaje: “Silencio, lobreguez, pavor tremendos que vienen sólo a interrumpir apenas el galope triunfal de los berrendos” Manuel José Othón, Poemas y cuentos, Biblioteca Enciclopédica popular, no. 39, SEP, México, 1945, pp. 56.

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como el venado, que en condiciones naturales es su más frecuente presa. (Leopold, 1983:447-460) Además, el coyote no tiene problemas en pasar de una dieta de carnívoro a una de omnívoro. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit., 1999:75), ya que se alimenta también de lagomorfos, roedores, así como diversas especies vegetales y hasta carroña. Por lo tanto, seguramente el “perro come venado” al que se referían los indígenas sea el lobo, ya que se alimenta de ungulados. (Weber, 1994)

Desgraciadamente, la población ha sido sumamente diezmada y se encuentra en peligro de extinción, pero ello no significa que siempre fue así, ya que su distribución en nuestro país era muy amplia. En el caso específico del noreste, anteriormente se pensaba que existió una especie distinta a la del lobo gris, la cual se le designaba (Canis lupus mostrabilis), sin embrago, los investigadores han concluido que en realidad se trata de la misma especie. (Canis lupus baileyi) (Weber, op.cit, 1994:95) Se sabe, pues, que habitaba en la Sierra Madre Oriental y hasta la segunda mitad del siglo XX, aún se había reportado el la Sierra Madre Oriental al sur de Nuevo León. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:75) Otro ejemplo semejante a los anteriores, puede ser el de carama periguan camanichicanano que significa “perros que entran por una cueva (o boca) y salen por otra”. En este caso, podemos pensar que se trata de los llamados perritos de las praderas (Cyanomys mexicanus, C. ludovicianus) que son animales pequeños, de carácter diurno y gregario; pertenecen al orden de los roedores, miden de 35 a 40 cm de longitud y pesan de 1 a 5 kilogramos. Aunque sumamente diezmada, esta especie (Cyanomys mexicanus) aún (sobre)vive en Nuevo León y Coahuila, y el sonido que produce es semejante a ladridos, de allí su nombre. Esta especie vive 100

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en guaridas que hace bajo tierra, creando túneles que se comunican entre sí. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105) Es decir, al estar todas las madrigueras interconectadas, se puede decir que estos animales literalmente “entran por una y salen por otra”; ya que el área que ocupa una sociedad de estos animales se identifica por los pequeños montículos que se forman a la entrada de cada madriguera.

Otro ejemplo muy similar al anterior, es el caso de caruncapanos que quiere decir, “perros que comen pescado”. Aunque en peligro de extinción como muchas otras especies, sabemos que la nutria conocida popularmente como “perros de agua” (Lutra longicaudis, Lutra annectens) era una especie que muy posiblemente habitó en la región, ya que los ríos del sur y oriente de Nuevo León y por supuesto en la llanura costera del estado de Tamaulipas forman un hábitat adecuado.60 Incluso, hay que recordar que la palabra Tampico, que le da el nombre al conocido puerto de Tamaulipas, se ha interpretado que tiene su origen en el idioma huasteco, y que viene de la palabra Tam que significa: “lugar de” y pikó que quiere decir: “perro”. (Martínez Leal, op. cit.1985) Pero hay que señalar que no se hace referencia a los cánidos, sino a la nutria, tan es así, que el otrora abundante animal sirvió en un tiempo de emblema al puerto de Tampico, aunque en la actualidad esté prácticamente extinto. (Escalante, 1999:59)

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Biólogo Arturo Jiménez Guzmán, Facultad de Biología, UANL, comunicación personal, 2003.

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Los nombres surgidos de partes de animales Sin embargo, esta misma clasificación zoológica, en ocasiones presenta otra nueva clasificación, y de etnozoología, se convierte en una etnoanatomía, así no sólo podemos encontrar nombres como el de venados y amiguas pescado o amapanamas pescado grande; sino también nombres que evocan sólo una parte de dichos animales, por ejemplo: boiguaras, boyguaras61 o bayagueras que significa pies de venado o amiguara, que quiere decir aletas de pescado. De igual modo hay otros nombres que hacen referencia a ciertas partes del cuerpo de otros animales como por ejemplo: caguarañiguara que es liebre de las orejas grandes u orejas de liebre; caijuaniguara que en castellano es cabecita de conejo. También, hay otros nombres no específicos que pueden ser tanto partes del cuerpo animal y/o del humano, tales como: poujames que significa lomos; cabezas, narices, orejas, bocas y dientes. De igual modo, hay nombres surgidos de partes del cuerpo, pero que fueron impuestos a la topograf ía: ojos de la tierra.

Los nombres de la flora Otra clasificación que aparece en grana cantidad en los nombres de los grupos indígenas del noreste, es el de la taxonomía botánica. Estos nombres, aparecen con las mismas características que los anteriores, es decir, en castellano, algunos otros traducidos y unos más solamente descritos, por lo que seguiremos con el mismo procedimiento en el análisis de identificación. Por ejemplo, sabemos de la existencia de nombres de grupos denominados mezquites, por lo que resulta sencillo identificarlos como Prosopis glandulosa o Prosopis laevigata, pues se trata de especies muy similares. (González Ferrara, 1998:75, 76) Igualmente sucede en el caso del grupo llamado cenizos, el cual muy probablemente se trate del cenizo. (Leucophillum frutescens) que son pequeños arbustos cuyo follaje, como su nombre lo indica, tiene una coloración grisácea o blanquecina. (Alanís, Cano y Rovalo,op. cit. 1996:87) Otros nombres que van en este mismo sentido son quedejeno que fue traducido como nopal. De ahí que seguramente se trata del llamado nopal del monte, el cual abunda en estado silvestre en el noreste de México. (Opuntia engelmannii) Mientras que el nombre gumayauto carrizo, seguramente hace alusión al Arundo donax. Así mismo, ajoquinejos, aparece como tabaco. En este caso, resulta dif ícil precisar con certeza la especie a la cual se está haciendo referencia, pero evidentemente 61

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AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.

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pertenece al género Nicotiana. Por lo que podría tratarse del llamado gigante (Nicotiana glauca) o del tabaquillo (Nicotiana trigonophylla) (foto), pues ambas especies pueden encontrarse en cañadas y junto a los arroyos del noreste de México. (Alanís, 1980:224; González Ferrara, op. cit. 1998:48, 107)

Por otra parte, el nombre de mapiguara,62 aparece como “mezcal que tiene espinas en los bordes” y seguramente se trata de una especie de maguey (Agave sp) Otro nombre es el de punia patama, que significa tule ancho, y sobre el cual podemos señalar que existen dos especies: Thypha latifolia y Thypha domingensis, por lo que es posible que la referencia al tule ancho sea una referencia al primero, pues presenta hojas más anchas.63

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AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 28 y AHM R.C. Vol. 10 exp. 2 F. 2. M. C. Ma. Del Consuelo González de la Rosa y Biólogo Marco Antonio Guzmán Lucio y del laboratorio de botánica de la UANL, comunicación personal 2003.

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Continuando con los nombres que aparecen traducidos de forma directa, tenemos el de caguiyacana o caguiyamiguaras64 que en castellano significa “sabino grande”. El sabino, se trata de una conífera que en otras partes de nuestro país es conocido como ahuehuete (Taxodium mucronatum) Y debido a que sólo existe una sola especie, podemos identificarlo plenamente, por lo que el adjetivo “grande” que acompaña al nombre sólo hace énfasis en el tamaño, pero no en la variedad. Y lo mismo podemos decir de un grupo llamado cotoguayagua que es paistle o paixtle (Tillandsia usneoides) o sea, la planta aérea que crece sobre ciertos árboles. Por último, y antes de iniciar con los nombres de plantas que no aparecen traducidos, es necesario identificar un nombre que no hace alusión sólo a una especie, sino a un nicho ecológico. Ser trata del nombre airiñiguara o sea, “monte de álamos junto al río”. Seguramente, los árboles mencionados en el apelativo es el llamado “álamo de río”. (Platanus occidentales) Pues esta especie se encuentra en los bosques de encino de la Sierra Madre Oriental, y con mayor frecuencia, estos grandes árboles se pueden observar en las cañadas. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:139)

Hasta aquí, hemos podido identificar las especies de una forma un tanto sencilla. Sin embargo, existen otros nombres de plantas que resultan más complicados para lograr identificarlos, y son precisamente los siguientes. El primer caso es el 64

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AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 60.

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de caguniguaras65 que significa chapotes. Por lo que al remitirnos a la diversidad biológica del área y concretamente a las plantas llamadas chapotes en la región, nos conduce a dos especies el chapote amarillo (Sargentea greggii) y el chapote negro (Diospyros texana) Por lo que resulta complicado definirlo, pero, obviamente se trata de ellos. Caso similar es el de ananiguayas, que aparece como “arbolito espinoso que da una frutilla”. Este nombre, como otros que hemos visto ya, es uno más que parece un nombre ambiguo y dif ícil de identificar, ya que al recordar la diversidad de plantas con espinas nativas del noreste parece una tarea complicada. Sin embargo, en realidad, tras analizarlo más detenidamente, y una vez que se tiene cierto conocimiento de la flora regional, es posible percatarnos que no existen muchas especies que en conjunto, posean espinas, que sean de talla pequeña y que tengan pequeños frutos, por lo que nuestras posibilidades se reducen a dos especies: la coma y el granjeno. Sin embargo, si bien pudiéramos pensar en la coma (Bumelia sp.)(derecha), ya que estas plantas tienen espinas y un frutillo comestible, la talla no coincide, sino sólo en los individuos juveniles. Es decir, la coma realmente se trata de un árbol que va de los tres a nueve metros de altura. (Alanís, Cano y Rovalo, op.cit.1996:89) Por esta razón, nos inclinamos a pensar que muy posiblemente se trata de la otra especie: el granjeno (Celtis pallida), ya que este es un arbusto que presenta espinas y durante el verano, muestra un pequeño fruto comestible.

Hay algunos nombres de plantas, que, como algunos de animales que ya abordamos, aparecen en dos lenguas distintas pero con el mismo significado, como por ejemplo, minaguaguapo o anagnagne,66 o sea, “chaparro espinoso que da un fríjol colorado amargo”. Seguramente, se trata del chaparro amargoso (Castela texana), ya que es un arbusto de ramas con espinas que tiene un pequeño fruto en forma 65 66

AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16. AHM R.C. Vol. 23 Exp. 15 f. 1.

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de fríjol, de un color rojo brillante y cuya corteza es intensamente amarga. (Zárate, López y Estrada, 1992:412; Alanís, Cano y Rovalo, op. cit. 1996:26)

Otro nombre es el de aparcum o aparcos que significa “palo (árbol) del que hacen barretas”,67 es decir, seguramente se trata del árbol llamado precisamente barreta (Helietta parvifolia), el cual se utiliza para postes de cercas y otros usos. (Alanís, Cano y Rvalo, 1996:86) Por otra parte, boguiniguara aparece como “árbol que da una frutilla a manera de bellotas”, o sea, evidentemente se trata del encino (Quercus sp.) Sin embargo, hay que señalar que para la biología contemporánea, en Nuevo León existen alrededor de 40 especies de encinos. (González Rivera, 1993:128), por lo que se complica una identificación más específica, de ahí que sólo podemos identificar e incluir a dicho nombre como perteneciente al Género (Quercus sp.)

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AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156.

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Por último, quisiéramos abordar dos nombres que resulta más complicado su identificación, uno de ellos es el de anipigua que en castellano significa “árbol de varas de flecha” Por lo que, seguramente está haciendo referencia a una especie específica que estaba siendo utilizada para manufacturar un parte de la flecha, y de la cual desconocemos, aunque debió poseer ciertas características, como la de tener ramas rectas a las que no fuera necesario modificar con calor en gran medida y que poseyeran además, suficiente resistencia. Por lo que podemos pensar en especies como el mezquite (Prosopis sp.) o el mimbre (Chilopis linearis) Aunque, desde luego, la manufactura de estos artefactos debió variar de región en región, debido a la existencia de materia prima y características de la vegetación. Y aunque en el registro arqueológico se han encontrado, (como más adelante lo analizaremos) este tipo de artefactos, desgraciadamente, es dif ícil identificar la especie a la que se estaba haciendo referencia, pues no existen análisis en los cuales se hay identificado con exactitud el origen de la madera utilizada. Otro nombre que resulta complicado identificar es el de xinipiguara que en castellano se trata de “matorrales chiquitos”. El cual, resulta sumamente complicado, pues hace falta información más precisa. Por esto, sólo nos resta situarlo, probablemente en un par de áreas con vegetación específica del noreste, o sea, de tipo matorral espinoso que se extiende en la llanura costera del golfo, que ocupa el oriente de Nuevo León y norte de Tamaulipas. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:23)

Los nombres surgidos de la edafología y geología Así como existen documentados nombres de grupos indígenas de plantas y animales, también hay grupos surgidos de la edafología. Por ejemplo, uno de ellos, se llamaba pantiguara,68 que en castellano significa tierra colorada. Es decir, resulta evidente que se trata de la referencia a un tipo de suelo. Por ello, al analizar estudios edafológicos realizados en el bosque mesófilo de Tamaulipas, podemos percatarnos que existen suelos rojos arcillosos asociados con bosques de pinoencino, tales como los luvisoles crómicos, luvisoles férricos y acrisoles órticos. Todos ellos de coloración rojiza. (Bracho y Sosa, 1987:32-33) Es decir, lo que coincide con la distribución de estos grupos, pues aunque probablemente se trata de grupos localizados en el actual estado de Nuevo León, es justo a los límites de Tamaulipas, por lo que la región comparte las mismas características. Siguiendo con este tipo de nombres, tenemos el de amaugtiguara69 que significa “tierra blanca”. Lo que de inmediato nos remite a los suelos de tipo fluvisol, mismos 68 69

AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 25 y 26. AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 2.

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que tienen un origen aluvial y que poseen colores muy claros; además, este tipo de suelos se localizan en el río Pilón, área en la que está reportado dicho grupo indígena. (SARH, 1980:35) Patiporas,70 que significa “tierra amarilla o parda”, es otro nombre como los anteriores, el cual, podríamos pensar que se trata de suelos del tipo xerosoles hálpicos o calcáricos, que son suelos de color claro, (Valadez, op. cit. 1999:57) Aunque, por otra parte, es preciso señalar que existen suelos llamados cafés forestales, que son característicos de las partes montañosas de la Sierra Madre Oriental y que se asocian a flora de matorral espinoso, pero que de acuerdo a ciertas características específicas del área, pueden variar, ya que cuando existen manchones de bosques, los suelos son cafés o amarillos.(Favela y Alanís, s/f,:3-4), por lo que es posible que el nombre de patiporas podría estar haciendo alusión a este tipo de suelos y áreas. Por otra parte, el nombre de ambara y guimos que aparece como peñasco blanco, parece estar refiriéndose a rocas calizas, pues éstas presentan una coloración notoriamente blanca, tal y como se puede apreciar en muchos de los picachos de las sierras del noreste de México. Otro nombre que resulta por demás interesante es el de pelicaguara que en castellano aparece como “piedras coloradas”. Por lo tanto, bien podría tratarse de la hematita, pigmento mineral que ha sido reportado en diverso sitios del noreste, y que fue frecuentemente utilizado para realizar pinturas rupestres. Así mismo, hay otros nombres que resulta más complicado proponer una identificación, como es el caso de quiniguio71 que significa piedras de cueva y el de piedras chiquitas.

Los nombres surgidos de la geograf ía y /o nichos ecológicos Algunos nombres de los grupos indígenas del noreste no son de animales o plantas, sino de distintos nichos ecológicos. Por ejemplo, está el caso de saractigua o saratigua cara manigua,72 o sea, estero donde hay mucho zacate cortador y en el habitan muchas palomas, el de omitiguara que significa “ciénega con tule” y el de upahuiguaras que quiere decir ciénega. Sitios que podemos identificar como las ciénegas que de algún modo, eran comunes en la parte oriente de Nuevo León y parte de Tamaulipas, tal y como lo consigan las fuentes de la época, ya que se mencionan una gran cantidad de estas. (De León, op. cit. 1980:49) Así mismo, aún 70 71 72

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AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 2. AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16. AHM R.C. Vol. 10 exp. 3 F. 3.

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con los cambios producidos desde hace 400 años, todavía es posible observar las ciénegas en la región. Algunos nombres de grupos indígenas, también hacen referencia a lugares semejantes al anterior, como apuipiguaras que en castellano quiere decir carrizal. Mientras que otros nombres hacen alusión a fuentes de agua, tales como macatiguire que significa “río que lleva fuerza”, por lo que es posible distinguir que se trata de un río con un caudal importante.

Por otra parte, también existen nombres que surgen de topoformas, tales como aierapaguina o ayerapagueno73 que es descrito como “gente que vive en la loma”. Por otro lado, pero continuando con el mismo tipo de nombres, tenemos el de amactiguas74 que significa barranca, y que se relaciona con el de bayaguaniguara que literalmente aparece como “que viven en unas barranquitas”. Estos nombres, pueden identificarse como las formaciones geológicas que existen en muchos de los macizos montañosos que existen el noreste de México, particularmente en el área de la Sierra Madre Oriental.

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(AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 158) AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 f. 133.

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Otros nombres semejantes son: agustiguara que significa cerrito puntiagudo y aiuniguira75 que aparece como “cerrito agujerado”, y que podríamos pensar que se trata de un cerro que presenta abrigos rocosos y cuevas. Por otra parte, hay nombres que además de la referencia a las elevaciones, manifiestan información de la vegetación o fuentes de agua existente, tales como ayanguara76 que es “monte sin espinas” y camaniguara77 que quiere decir “monte alto y espeso cargado de ramas”. Ambos nombres, poseen información que nos permite identificarlos como bosque de encino o bosque de pino encino, es decir vegetación que va de los 700 a los 1500 msnm. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:51) Por su parte el nombre de pixaguaniguaras, que significa “peñascos altos y al pie de ellos hay unos charcos de agua que no corren”, también parece tratarse de un lugar característico de la Sierra Madre Oriental, donde existen grandes elevaciones y ocasionalmente ojos de agua o veneros entre la sierra. Contrastando con los anteriores, tenemos el nombre de casireguapao78 que es “gente que vive donde hay espinas y aguariguanapao que quiere decir, “loma espinosa”, y que podemos ubicar como parte de la región que presenta un tipo de vegetación de matorrales espinoso de las áreas desérticas y de mezquitales característicos de la llanura costera del golfo. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:47) Por ultimo, es necesario mencionar al grupo amiscaguapim guamlautabim, que significa “que viven junto al agua grande”, pues seguramente se trata del mar, ya que es un grupo de la costa norte de Tamaulipas.79

Fenómenos y elementos de las naturaleza Como era de esperarse, existen también nombres de grupos indígenas epónimos de lo que en occidente son los elementos de la naturaleza: agua, tierra, viento y fuego. Así, es posible encontrar nombres como paocaraniguara que literalmente aparece como agua que llueve, es decir, lluvia. Mientras que otros nombres surgen del mismo elemento pero en distintas características como guareitigua agua clara del río y anosjoque agua puerca. Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”. Respecto a este nombre, consideramos el proceso de su identificación tiene varias lecturas. La primera, podría estar haciendo referencia al la dirección del viento en 75 76 77 78 79

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AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 4. AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 4. AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 41. AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156. AHM, R.C, Vol, 34, Exp. 1, F. 25.

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un sentido cardinal, por ejemplo, el Norte en el caso de los vientos de invierno. Mientras que por otro lado, podría tratarse de una dirección predominante,80 o cambiante, esta última de vital importancia entre los grupos con un modo de vida como los indígenas del noreste, pues durante el momento de la cacería, el cazador debe estar en contra de la dirección del viento respecto a la presa, para así evitar ser descubierto por ésta. Sin embargo, creemos que en realidad se trata de una referencia geográfica y concretamente cardinal, es decir, el Norte. Otro nombre surgidos de elementos de la naturaleza es el de arpeamaquerque, el cual significa lumbres; mientras que hay otros que hacen alusión a fenómenos atmosféricos como sucede con el de truenos. De los cuales, no es necesario añadir algún comentario en relación a su identificación. Caso semejante al de capaguayamiguera o caduguyamiguara,81 el cual significa “tarde o sombra”, por lo que lo podemos identificar en dos sentidos: como medida de tiempo o característica de la luminosidad. Por último, hemos dejado el nombre de maguipamacopini que es un vocablo que significa “estrella grande que mata venados y peyote”. Por supuesto, aunque posteriormente lo analizaremos desde otro punto de vista, pues el nombre tiene connotaciones míticas, por ahora sólo nos resta identificarlo de manera más objetiva y real. Es decir, ya en otra parte habíamos propuesto que “estrella grande” debe interpretarse como el planeta Venus, pues debido a la cercanía de este planeta respecto a la Tierra, su visibilidad es mayor que los restantes planetas del sistema solar, de ahí que en muchas lenguas indígenas de nuestro país se le llame, precisamente “estrella grande”. (Ramírez, 2007) No obstante, hay que dejar abierta la posibilidad que se trate de otro cuerpo celeste, como Marte, Júpiter o Sirio. Mientras que, por otra parte, el cactus del peyote es Lophophora williamsii, conocida especie de cactus con propiedades alucinógenas característica del noreste de México.

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Hay que recordar que la dirección del viento tiene una significación simbólica que repercute en diferentes áreas, como por ejemplo, puede incidir en la orientación de las habitaciones o asentamientos. (Hodder, op. cit. 1988:71) AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.

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Los nombres surgidos de la cultura material Antes de abordar los nombres surgidos propiamente de artefactos manufacturados, creemos que es necesario incluir dos nombres que si bien no son artefactos, sí son elementos arqueológicos. El primero, es el nombre oxaquenax que significa “camino”. Este nombre, a nuestro juicio, lo podemos identificar en dos sentidos, el primero sería como aquellos senderos y veredas transitados de manera frecuente por los grupos indígenas; y por otro lado, resulta factible que dicho nombre esté designando a la ruta seguida por dichos grupos durante su movilidad de acuerdo a los cambios estacionales. Aunque propiamente no se trata de un artefacto, sino de un elemento arqueológico, existía un grupo indígena llamado ayuniguile o ayuniguara,82 el cual, significa “agujero donde hacen mezcal”. Sobre este nombre, es necesario señalar que existen también, muchas referencias históricas que los mencionan, como sucede por ejemplo en la obra del capitán Alonso De León en 1649 y otros cronistas, quienes describen lo que podemos identificar como una especie de hornos subterráneos donde realizaban “barbacoas” (De León, op. cit. 1980:24; Sánchez, José, op. cit. 1990:183) Estos elementos eran pozos en donde además de material comburente, se colocaban rocas y se cubría con tierra. Y que, por supuesto, están ampliamente reportados en el noreste, pues en el registro arqueológico de los sitios a cielo abierto de los grupos nómadas de cazadores-recolectores, aparece de manera constante y en grandes cantidades, un elemento formado por concentraciones circulares o semicirculares de pequeñas rocas fragmentadas,83 los cuales tuvieron esta función. (Taylor, 1966; González, 1994; González Rul, 1990:25; González Arratia, 1992; Valadéz, 1992:74-75; 1999:89-92) Por lo tanto, parece evidente que el nombre de ayuniguile hace alusión a estos elementos, que, en el registro arqueológico, aparecen como concentraciones o pequeños montículos de rocas fragmentadas con evidencia de exposición al fuego y su función fue la de hornear o cocinar alimentos. (Valadez, Turpin y Eiling op. cit. 1998:20-21)

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AHM, R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 19. No debe confundirse con la fogata, elemento arqueológico que servía para dar luz, calor y asar los alimentos. (De León, op. cit. 1980.18) Y que estaba formada por un perímetro de piedras que delimitaban el fuego.

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Por otra parte, aparece el nombre de un artefacto como lo es el de piguanos yupimanes que aparece como “cuchillos que comen carne humana”. Por lo que lo podemos dividir en dos, la primera parte se trata de un artefacto, el cual seguramente son los cuchillos de pedernal con mango de madera documentados históricamente (De León, op. cit. 1980:37), y de los cuales fueron recuperados diversos ejemplares en perfecto estado de conservación en la Cueva de la Candelaria, en Coahuila. (Aveleyra, 1956:84-94) Así mismo, estos artefactos parecen estar representados en diversos petroglifos y pinturas de Nuevo León y Coahuila. Por otra parte, el resto del nombre hace alusión al consumo de carne humana, que como posteriormente veremos en este mismo trabajo, todo indica que se practicó en el noreste de México.

De igual modo, en los documentos coloniales del noreste de México, también existen algunos nombres epónimos de la cultura material de los grupos indígenas de la región, tales como: aniguaras que aparece como “flecha”, y anipigua84 que significa “varas de flecha”. Sobre esto, es preciso recordar que, como se sabe por las fuentes documentales, las flechas utilizadas por estos grupos constaban de varias partes: la punta de proyectil, misma que era sujetada a un vástago de madera, y que a su vez se introducía a un carrizo. (De León, op. cit. 1980:37) Cabe mencionar que este artefacto ha sido reportado en el registro arqueológico de Coahuila, pues en la ya mencionada Cueva de la Candelaria se encontró un vástago o anteasta manufacturado en madera, el cual presentaba un extremo desgastado, o mejor dicho, aguzado el cual era introducido en el asta hecha de carrizo. (Aveleyra, 1956:83) 84

AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 17.

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El cual, es semejante a los encontrados por Walter W. Taylor en otros sitios de la misma entidad. (Taylor, op. cit. 1966:66-72) Aunque, en este último caso no se trata de flechas lanzadas con arco, sino de proyectiles que eran lanzados con el atlatl. Sin embargo, en ambos casos se puede observar el mismo sistema en su manufactura.

Los nombres surgidos de los peces En la actualidad existe una variedad de peces en el noreste de México, y aunque muchas de ellas son especies introducidas, las especies nativas son abundantes. Ya en el siglo XVII se daba cuenta de dicha diversidad, pues, entre otras especies, están documentados peces como robalo, bagre, mojarra y otros. (De León, op.cit. 1980:49) Por lo anterior, no debe sorprendernos encontrar nombres de grupos indígenas que tengan este origen. Un primer ejemplo es el de amiguara,85 que en los documentos aparece como “pescado que abre la cola y las aletas para nadar”. Sobre lo anterior, es preciso señalar que si bien es cierto que a primera vista puede parecer una característica ambigua y compartida por “todos” los peces, una lectura más detenida de la descripción puede ayudarnos a identificar de cuál pez se trata. Entonces, es probable que el criterio para clasificarlo, haga referencia no a un nado normal, sino que esté haciendo hincapié a un movimiento excesivo y notorio del pez al nadar. Por lo tanto, es posible que se trate del bagre, peces del género (Ictalarus) que se compone de dos especies (punctatus y furcatus) y que se distribuye en el noreste de México. Y es que al carecer de escamas, su cuerpo le permite realizar movimientos bruscos y cambiar de dirección en ángulos agudos que la rigidez de otros peces con escamas les impide realizar.86

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AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3 f. 7. Bióloga Ma. Elena García Ramírez y María de Lourdes Lozano Vilano, del laboratorio de ictiología de la UANL, comunicación personal 2003.

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Por otra parte, conocemos el nombre de amapanamas que en castellano significa “pescado grande”. Por lo tanto, al analizar la evidencia empírica de la región, en lo que respecta a las dimensiones de los peces, tenemos como resultado que las especies más grandes son el bagre (Ictalarus punctatus e Ictalarus furcatus), el catán (Lepisosteus osseus) y el matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus albidus) Sin embargo, nos inclinamos a pensar que se trata del bagre o el matalote, pues en el caso del catán, es muy probable que la descripción sería diferente, y no solamente se hiciere referencia a su talla al considerarlo como “grande”, ya que sus características morfológicas son muy sui géneris para considerarlo como un pez “normal”. Y debido a que el bagre posee características que ya describimos, tal vez se estuviera haciendo referencia al matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus albidus)

Los nombres surgidos de los insectos Como es sabido gracias a la biología y concretamente a la etomología, los insectos no sólo son la Clase más grande de artrópodos, sino de todo el reino animal. Por lo tanto, después de lo que hasta ahora hemos visto, resultaría dif ícil de creer que los grupos indígenas del noreste de México no los hayan incluido en su nutrido inventario de nombres con los que designaban a los grupos. Uno de los nombres, que en lo personal nos parecen por demás interesantes es el de canoes,87 que significa “montón de mosquitos que andan volando”. Es decir, se trata de un nombre que evidentemente se trata de un enjambre. Concretamente, es posible identificarlo como un enjambre compuestos de pequeños insectos de la familia Chironomidae, de los cuales existe una gran variedad de géneros y especies.88 Estos insectos están distribuidos ampliamente en nuestro país y por consiguiente en el territorio del noreste; son pequeños insectos asociados a los lugares y épocas con mayor humedad y no se trata de mosquitos hematófagos, que dicho sea de paso, la mayoría fueron introducidos al continente americano desde el viejo Mundo. Por otra parte, pero siguiendo con los insectos, tenemos que otro grupo indígena llevaba por nombre Passagiriguaras que quiere decir, “que están pintados como chapules”, o sea, chapulines.89 Respecto a este nombre, es preciso señalar que re87 88 89

AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 9. Doctor Humberto Quiroz Martínez, del laboratorio de entomología de la UANL, comunicación personal 2003. Chapule: m. Variante de chapulín, en los estados del noroeste de México. Diccionario de mejicanismos de Fco Javier Santamaría, Ed. Porrúa, México, 1978, pp.36.

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sulta por demás complicado identificar con certeza si se estaba haciendo referencia a una especie en específico, pues no hay datos suficientes. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que para la clasificación indígena era suficiente agrupar a estos insectos en un grupo mayor bajo el nombre antes mencionado. Por lo tanto, podemos incluirlos en lo que para la biología contemporánea correspondería a la familia Acrididae. Ya que las características de ellos son relativamente similares.

Un nombre más que es epónimo a un insecto, es el de emalqueguas, que aparece descrito como “polilla que come los palos y la ropa”. En este caso, es preciso señalar que comúnmente, a todo insecto que se alimenta de piel, cuero, textiles y/o madera y alimentos almacenados se le suele denominar comúnmente como “polilla”. Por lo que podríamos pensar que el nombre indígena se estuviera refiriendo a especies y géneros muy diferentes, pero con hábitos alimenticios comunes. Sin embargo, es preciso señalar que entre estos animales llamados genéricamente “polillas” en realidad cada uno tiene una alimentación especializada, es decir, ciertos animales se alimentan de madera y otros de piel o textiles, y no de las dos cosas. Entonces, al realizar una lectura más detenida del nombre, nos sugiere que el animal en cuestión parece alimentarse indistintamente de ambos materiales. Por lo tanto, resulta muy posible que dicho nombre esté haciendo una designación más precisa, lo que da como resultado que podría ser el caso de ciertos insectos pertenecientes al orden Coleóptera, de la familia Derméstidae, o sea, se trata de pequeños escarabajos de 3.5 a 5 mm.90 Los cuales, tanto los individuos adultos, como en estado larvario, se pueden alimentar de madera, piel y fibras naturales. (Borror, 1989:434) 90

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Ibid.

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Los nombres surgidos de moluscos y anélidos Entre la gran diversidad de nombres de grupos indígenas, también existen algunos que hacen referencia a otro tipo de animales, como es el caso del grupo denominado amacualperco que significa “gusanos revolcados en soquete”. Se trata, pues, de una lombriz, probablemente una lombriz de tierra que habita a orillas de los cuerpos de agua, o sea, en el fango. Desgraciadamente, los estudios sobre anélidos aún son escasos y tienen la desventaja que algunas especies fueron introducidas por los europeos, por lo que la identificación precisa escapa a nuestras manos. Sin embargo, para los fines de la presenta investigación, es suficiente con incluirlas en el Phylum Annelida, Clase Oligochaeta y en la Familia Lumbricidae.91

Otro nombre surgido de animales invertebrados, es el de canaraguayos que significa “caracoles”. Ahora bien, independientemente si se trata de un nombre surgido de la cultura material, o en otras palabras, si el nombre se refiere a la concha del caracol concebido como artefacto, también es cierto que es un “objeto” que pertenece a una especie biológica. Por lo tanto, podemos identificarla dentro del Phylum de los Moluscos y a la Clase Gasterópodo. Es posible, sin embargo, que se trate de un caracol del género Rabdotus, el cual es característico del noreste de México, y es común encontrarlo desde mayo hasta septiembre, cuando aparecen las lluvias y existe mayor humedad, que son las condiciones que necesita para sobrevivir. Sin embargo, por otra parte, es muy común encontrar su concha (vacía) durante todo el año.

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M. C. Gerardo Guajardo Martínez, Facultad de Biología, UANL, comunicación personal, 2003.

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Los nombres surgidos de los anfibios y reptiles Respecto a lo nombres de reptiles, tenemos a los llamados camaleones, que, obviamente no son los africanos, sino el también conocido como camaleón común. (Phrynosoma corutum). (Lazcano, Banda y Jacobo, 2002: 77)

Así mismo, otro nombre es el de maupochoc92 o maxipoc93 que en castellano significa tortugas. Por lo tanto, existen varias posibilidades para tratar de identificar la especie, ya que puede ser una tortuga terrestre o acuática. Por ejemplo, en el caso de la primera, sería la tortuga del desierto (Xerobates berlandieri) que, en el caso del noreste de México, habita las áreas de matorral espinoso de Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas. 92 93

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AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 31. AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 40.

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Aunque, por otro lado, hay que mencionar también a otras especies de tortugas acuáticas: la tortuga de orejas rojas (Trachemys scripta) y la tortuga del fango (Kinosteron flavescens). (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:112) Aunque también puede tratarse de la tortuga blanca. (Apalone spinifera) (Lazcano, Banda y Jacobo, op. cit. 2002:76-77) Por otro lado, tenemos el nombre de quiaguecham que fue traducido como sapos, el cual sólo lo podemos identificar como un batracio, probablemente del género Bufo, ya que en el noreste existen alrededor de 15 especies de sapos. (Lazcano, Banda y Jacobo, op. cit. 2002:75)

Los nombres surgidos de las patologías o anomalías f ísicas Además de nombres de especies animales o vegetales, también existen documentados diversos nombres de los grupos indígenas que provienen de padecimientos o ciertas patologías. Uno de ellos, es el del grupo denominado “los de los dientes alazanes”, el cual, nos sugiere un malestar dental característico aún en la actualidad entre las personas que habitan ciertas áreas de Nuevo León y Coahuila, quienes presentan una dentadura con manchas en un tono café-amarillento debido al consumo constante de agua con alto contenido en azufre. Por otra parte, existen nombres que aparecen en dos lenguas distintas que presentan el mismo significado: pinanacas que significa desorejados y assequeimo (aciqueymiumo), el cual aparece traducido también como desorejados. Este nombre, representa, sin duda un caso de gran dificultad para identificarlo, aunque nos remite a la lepra. (Benavides, 1998:106) Otros nombres como estiagenepo juatuo que fue descrito como “llenos de salpullido” y sarnosos, muestran una clara referencia a una enfermedad de la piel. Estos nombres, hacen hincapié a problemas dermatológicos, y aunque pueden 119

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tener diversas causas, una de ellas nos sugiere, como posibilidad, de que hagan referencia a las consecuencias de continuos piquetes de un mosco del género (Psorophora) Pues, Álvar Núñez Cabeza de Vaca menciona que cuando los indígenas eran víctima de un mosquito hematófago, terminaban con la piel tan maltratada, que se asemejaba a los síntomas de “la enfermedad de Lázaro” (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:61) Es decir, Cabeza de Vaca se refiere a la lepra, pues hace alusión a Lázaro, quien aparece en una parábola del evangelio. Por otra parte, es muy posible también que se trate de la pitiriasis, enfermedad cutánea que presenta descamación y aparece en cuello, tronco, cara, brazos y axilas. (Benavides, op. cit. 1998:107) Desgraciadamente, se conoce muy poco del tipo de enfermedades que aquejaban a los grupos indígenas nómadas del noreste de México, y aunque hay algunos intentos por precisarlas. (González, Rivero y Villalpando, 1984) Aún son necesarios muchos estudios, pues a partir de los restos óseos y la dentadura, entre otro tipo de evidencia arqueológica, se podrá entender cómo vivieron, sino también como murieron estos grupos. Por otra parte, aunque no se trata de enfermedades, sí se trata de aspectos que podríamos juzgar como “insalubres”. Desde luego, conscientes que lo hacemos desde nuestra propia concepción de limpieza y salud, que, como más adelante lo veremos, es un criterio de origen cultural, y por lo tanto variable. Sin embargo, para fines clasificatorios, lo hemos incluido en este apartado. El primer grupo era llamado auypiayzayguo o azuypicazayguo,94 el cual, en castellano aparece como “muchos como bascosidad”, que de alguna manera podríamos interpretarlo como algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Por otro lado, está el nombre de parugan que quiere decir “hedor fiero” (Valdés, 1995:105) El cual podemos identificar como pestilencia, o sea, una sensación a un olor desagradable y/o podredumbre.

Otros nombres de origen diverso Por último, hemos decidido dejar una serie de nombres que tienen un origen diverso. Uno de ellos es el de panamiguara95 que quiere decir “agujero donde entran las liebres y ratas que van de huída y allí cavan y les prenden fuego y los sacan de ahí.” Es decir, por un lado, se trata de una madriguera de lagomorfos y/o roedores, mientras que por el otro lado, hacen énfasis en una técnica de caza, o sea, 94 95

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AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 145 no. 92. AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.

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a la manera de extraer a las especies antes mencionadas. Y por lo tanto, se trata también de una actividad humana. Aunque, en cierto sentido, nos inclinamos a que el nombre hace mayor énfasis a la madriguera subterránea de dichas especies.

Otros nombres de los grupos indígenas del noreste, evocan acciones, partes del cuerpo o actitudes, tal y como ocurre en sociedades que también se subdividen en grupos con nombres de animales, plantas, objetos o elementos de la naturaleza. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:254) De ahí que resulta por demás sugerentes la existencia de nombres como pajalates que significa “boca abierta”, anda el camino; masacuajulam que quiere decir “los que andan solos”; “coge piedras”; amapapanauco que en castellano es “coge narices” y quidajos que fue descrito como “chupa tabaco”, o sea, fumar y caiguara96 que significa mucha gente. Otro nombre es el de quilaguaquinax, que significa “muy valientes”97 Además, hay otros nombres adjetivados como: quemados y los peinados, y algunos otros que abordaremos más adelante, en los que el nombre consta del verbo comer, que antecede a cierta especie animal o vegetal. Por otro lado, algunos nombres se refieren a las áreas de habitación de algunos grupos, como por ejemplo, (aso)capaguamaquililabupo nombre que literalmente aparece como “que siembran mucho tabaco y viven en cuevas y palo copudo que se meten debajo de él”. Este nombre debe tomarse con cautela antes de dar una identificación apresurada. Esto, debido a que la palabra “siembran” puede parecer un tanto dif ícil de aceptar, primero, porque según la evidencia documental y arqueológica, los grupos indígenas del noreste no adoptaron la agricultura. Y segundo, porque resulta más dif ícil de creer que lo hayan hecho con una planta 96 97

AHM R.C. Vol. 16 exp. 2 F. 39. AHM, R.C. Vol. 26a, Exp.12. f. 101.

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no alimenticia como el tabaco (Nicotiana.sp.). Por lo tanto, el nombre podemos identificarlo mejor como “que recolectan mucho tabaco …” ya que, como ya lo vimos, en el noreste sólo existen especies silvestres. En cuanto a la restante parte del nombre, desde la perspectiva actual y en función de la arqueología, podemos identificar con ciertas ocupaciones indígenas, ya que dentro de la tipología de sitios del noreste se incluyen los sitios en oquedades, abrigos rocosos y cuevas, los cuales –entre otras funciones–, fueron habitacionales. (Valadez, 1999:85-86) Así mismo, y continuando con este tipo de nombres, tenemos el caso de aguimaniguara, que significa “gente que anda a orillas del río”, y que también lo podemos identificar con ciertas ocupaciones indígenas, concretamente a los llamados sitios ribereños. (Valadez, op. cit. 1999:85) Como conclusión de todo lo anterior, es decir, a partir de la gran cantidad de nombres de grupos indígenas que hemos abordado anteriormente, y por supuesto, al percatarnos que durante miles de años estos grupos sobrevivieron con una economía de apropiación, basada en la caza, la pesca y la recolección, es posible inferir que poseían un amplio conocimiento de la naturaleza. Sin embargo, quisiéramos mostrar algunos ejemplos de algunos nombres que ya abordamos, en los cuales se puede apreciar de manera clara lo que la etnología desde hace mucho tiempo ya sabe: las observaciones indígenas son sumamente precisas. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:76, 100)

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Capítulo V La lógica indígena

El conocimiento práctico “Hablando de campos, plantas, piedras, troncos de árboles y varias clases de suelo, todos son diferentes. La naturaleza es infinitamente variable no sólo en lo referente a las especies, sino en las mismas plantas encontramos diferentes colores”

E

Leonardo da Vinci98

l nombre de yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela y campana, que en castellano significa aura de cabeza roja99 son dos nombres que, como en muchos otros, creemos que se refleja la observación paciente, cuidadosa y exacta de la naturaleza que tenían los indígenas del noreste. Y es que el zopilote común (Coragyps atratus), además de su diferencia en la morfología, se distingue del zopilote aura en el comportamiento, pues el primero aletea más deliberadamente y se remonta a más altura. (Tory y Chalif, op. cit. 1989:51) Por lo tanto, tal vez yiguiyanaqui está haciendo referencia a dicha ave. Mientras que campana, como ya lo mencionamos, es el zopilote aura (Cathartes aura), el cual presenta la cabeza en color rojo. Es decir, a partir de estos dos nombres es posible inferir el conocimiento de la zoología y concretamente de la etología que poseían los grupos indígenas del noreste, pues en realidad se trata del comportamiento de lo que para la ciencia occidental representan dos géneros distintos. 98 99

Cuaderno de notas, Poesía y prosa popular, Editorial Yerico, Madrid, España, 1989, p. 72. (A.M.M. R.C., Vol. 35, exp. 21 folio 17)

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Ahora bien, aunque a primera vista puede parecer algo complicado el distinguir la variedad de especies, la etología occidental contemporánea parte de la idea que a través de la experiencia es posible hacerlo, pues: Cada especie animal tiende a disponer de un conjunto de modelos de comportamiento estereotipados, algunos de los cuales puede compartir con otras especies próximas, pero que en otros casos le son propios. Su descripción y la identificación del momento en el que los utilizan no están dif ícil como pueda parecer a primera vista. (Slater, 1991:14)

Es decir, todo grupo humano, posee la capacidad de observación de la naturaleza, aunque difiere en la clasificación de la misma. A partir de los nombres de los grupos con nombres de peces, como por ejemplo amiguara, que en los documentos aparece como “pescado que abre la cola y las aletas para nadar” y que aquí hemos identificado como bagre. (Ictalarus punctatus e Ictalarus furcatus) podemos inferir también una paciente y cuidados observación de estos animales, lo que si bien resulta complicado, debido a que no se trata de especies que es posible tener una cercanía como las especies terrestres, no por ello es imposible. Además, hay que recordar que las fuentes describen a estos grupos indígenas como “grandes pescadores”, y que utilizaban diferentes técnicas para ello: redes, buceando hasta capturarlos, pescándolos con flechas y durante la noche encandilándolos. (De León, op. cit. 1980:21) Por lo tanto, las formas de pescar, muestran que seguramente tenían un conocimiento de los peces, conseguido a través de una observación de su comportamiento. Y un nombre que incluso podría surgir de su experiencia en el nado y/o buceo, es precisamente el de quiliguiasos que significa “debajo del agua”. En lo que se refiere a emalqueguas, que aparece traducido como “polilla que come los palos y la ropa” el cual hemos identificado y agrupado entre los Coleóptera, de la familia Derméstidae, es necesario destacar que si bien podría pensar que el criterio para clasificar el insecto pudo surgir en una sociedad sedentaria, debido a que los objetos deben ser almacenados para que se observen las consecuencias de los insectos, no necesariamente es cierto. Pues los grupos nómadas de cazadoresrecolectores pudieron haberse percatado que los artefactos depositados en los entierros en cuevas o aquellos dejados en abrigos rocosos o cuevas habitacionales se veían afectados. Además, esto también lo pudieron observar en la madera podrida en los campos. Por supuesto, el conocimiento empírico, y en este caso geográfico y astronómico, se refleja en los sitios con petroglifos y pinturas rupestres, ya que desde finales de la década de los 70's del siglo XX, se han realizado investigaciones en torno a 124

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la arqueoastronomía, en las cueles se ha propuesto que los indígenas del noreste poseían conocimientos de los cuerpos celestes, y concretamente de los períodos lunares. (Murray, 1979; 1987) De igual modo, recientemente se han abordado distintos sitios con enfoques de la llamada arqueología del paisaje, mismos que también argumentan la cuidados observación y conocimiento de los grupos nómadas de cazadores-recolectores que habitaron la región. (Valadez, 2002, 2003)

El conocimiento práctico y la evidencia arqueológica “En el lecho del arroyo descubrieron el rastro reciente de un alce, y también las huellas de muchos lobos. “Un alce viejo”, dijo Zing-ha, quien era más vivo en leer las señales, “un alce viejo que no puede mantenerse al paso del rebaño. Los lobos lo separaron de los demás, y ya no lo dejarán en paz”. Y así fue. Jack London100

Al igual que Zing-ha, el personaje literario de Jack London que aparece en el epígrafe, algunos cazadores contemporáneos, biólogos y otros científicos naturales, pueden obtener mucha información a partir de la simple huella dejada por un animal sobre la tierra; así, son capaces de conocer no solamente la especie de la cual se trata, sino la edad aproximada, el tiempo transcurrido desde que pasó por el lugar; incluso se puede conocer la velocidad a la que se desplazaba. (Aranda, 2000) Ahora bien, como sabemos, la evidencia arqueológica y documental, indica que en mayor o menor medida, desde su aparición y hasta su total extinción, la cacería jugó un papel importante en la economía de los grupos indígenas del noreste de México, por lo que estos no deben ser la excepción. Es decir, poseían grandes conocimientos sobre la caza, los cuales, creemos que muchos de ellos están plasmados en la roca, y para ejemplificarlo, parece conveniente hacerlo con un cierto tipo de figuras que ya hemos analizado: las huellas de animales. (Ramírez, 2006-2009) Y es que en este tipo de motivos grabados es posible identificar con certeza la especie de la cual se trata: huellas de venado, borrego cimarrón (Ovis canadensis mexicana), berrendo y jabalí entre otras especies, ya que cada uno de ellos deja una impronta diferente en el suelo. 100 “La ley de la vida”, p. 33, En, Cuento norteamericano del siglo XX, Breve antología, Federico

Patán, UNAM, Editorial Premia, México 1989, pp. 29-36.

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Por ejemplo, el venado cola blanca posee cuatro dedos, se trata de dos largas pezuñas que se apoyan constantemente en el suelo y otras dos pequeñas llamadas falsas pezuñas, las cuales aparecen se localizan más arriba de la pata. Por el contrario, el berrendo sólo tiene dos pezuñas, pues carece de dichas “falsas pezuñas”. (Aranda, 2000:160-161) Sin embargo, el hecho de que en un determinado petroglifo aparezcan dos pezuñas, no debe interpretarse de manera apresurada que se trata de la huella de un berrendo. Pues, en el caso del venado cola blanca, las llamadas falsas pezuñas solamente dejan su impresión en el suelo cuando galopan o en terrenos húmedos. (Aranda, 2000:158-159) Lo que nos da mayor información, ya que, posiblemente, muchos de los petroglifos con dos pezuñas estén haciendo alusión a un venado cola blanca corriendo, por lo que podría tener connotaciones cinegéticas. (Rramírez, 2009:43) Por otra parte, en lo que respecta a la información de las huellas, está lo relacionado con la talla, pues las huellas del venado cola blanca son muy semejantes a las del temazate y el venado bura, ya que prácticamente sólo difieren en las dimensiones, siendo más pequeña la del primero y mayor la del venado bura. (Aranda, 2000:154, 157) Adviértase pues, el conjunto de conocimientos empíricos de gran valor que de manera implícita y explícita pueden llegar a presentar las manifestaciones gráficorupestres, en este caso, concretamente la figura de improntas de animales. Por lo tanto, una de las funciones de este tipo de petroglifos pudo ser como recurso nemotécnico. Es decir, cada figura auxiliaba a la memoria y servían para que los cazadores experimentados transmitieran sus conocimientos adquiridos con su experiencia a los jóvenes cazadores. (Ramírez, 2005:155) Sin embrago, aunque hasta este momento hemos ejemplificado los conocimientos de los indígenas a través de la cacería, o sea, una actividad masculina. Debemos subrayar el hecho de que seguramente debió existir un amplio conocimiento de los ciclos naturales, características y propiedades de las plantas, por lo que este recaía en el papel de la mujer. (González Arratia, op. cit. 1991:10-13) 126

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Sin embrago, el hecho de que la flora y la fauna fuera utilizada por lo grupos indígenas del noreste de una manera racional, esto a partir de un conocimiento empírico en base a la observación, ello no excluye el hecho de que la misma naturaleza se tornara, valga la expresión: algo sobrenatural. Ahora bien, aunque no se trata de las huellas de animales, sino de humanos, existe un registro histórico que menciona a los petroglifos, concretamente a las huellas de pies. Se trata de una narración que un indígena perteneciente a los cataara le hizo al capitán Alonso De León en 1643. En dicha narración, que ya habíamos denominado mito cataara (Ramírez, 2007:207-238), se hacía referencia a un par de personajes que se enfrentaban de manera simbólica entre sí, y como consecuencia uno de ellos abandonaba al grupo en un autodestierro dejando impresas su huellas en la roca. (De León, op. cit. 1980:14)

Izquierda: petroglifo en forma de huella de pie humano localizado en el municipio de García, Nuevo León. Derecha: huella de un pequeño mamífero, posiblemente tejón, en el fango. Huellas, como esta, con apariencia de una pequeña mano humana, pudieron originar narraciones míticas que daban nombre a determinados grupos, como más adelante lo abordaremos.

Es por ello, que tomando como referencia lo anterior, podemos pensar que las frecuentes huellas de animales, y por consiguiente la de los venados y otras especies animales no sólo estaban siendo utilizadas con fines nemotécnicos, sino que, de acuerdo al importante papel del venado en la cosmovisión indígena que corrobora la evidencia arqueológica e histórica, podemos insertar dichas figuras grabadas en narraciones míticas. (Ramírez, op. cit. 2005) En las cuales, un personaje sobrenatural, en un pasado mítico, dejó plasmadas sus huellas en la roca, lo que nos remite a creencias semejantes que se extienden en Norteamérica y que hacen referencia a un tiempo donde la tierra aún estaba húmeda y los hombres y animales sobrenaturales dejaron sus huellas en lo que se convertiría en las rocas. Tal y como para el caso de los mitos tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de 127

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huellas de pezuñas en piedra, en ocasiones aludiendo a un tiempo mítico cuando fueron dejadas por animales durante la creación del mundo. (Lumholtz, 1960:295) Por lo anterior, si partimos de esta idea, tendríamos que estos elementos estarían funcionando como mitoglifos, es decir, se trataría del mito visible, de su representación tangible. En otras palabras, estaríamos frente a un contexto escénico y narrativo, donde la iconograf ía correspondería a “un momento del mito o del ciclo cósmico y a una espacio del mito”. (López Austin, 1979:135) Es decir, podía estar haciendo referencia a un tiempo mítico, en donde un venado sobrenatural dejó sus improntas en la roca, y así han estado desde entonces. Además, en este caso, podemos interpretar que mitos semejantes tenían, entre otros propósitos, “ritualizar el optimismo”, pues aún ante la aparente carencia de piezas de caza, la huella eterna en la roca da confianza en que era posible conseguir una presa.

El culto a la naturaleza “Las personas tenemos un aspecto bastante diferente al de un árbol. No hay duda que percibimos el mundo de modo diferente a como lo hace un árbol. Pero en el fondo de todo, en el núcleo molecular de la vida, los árboles y nosotros somos esencialmente idénticos” Carl Sagan101

Radcliffe-Brown, había precisado que en muchas, o todas las sociedades que dependen directamente de la caza y la recolección, independientemente si tengan o no alguna forma de totemismo, los animales y las plantas son objeto de actitud ritual. (Radcliffe-Brown, 1974:144) Por ejemplo, entre los australianos, existe la creencia de los ancestros míticos. (Ingold, op.cit. 2000:112) Pues, como bien lo señala Mircea Eliade, está muy difundida la creencia de que el mundo, el hombre los animales y plantas fueron creados por seres sobrenaturales. (Eliade, 1973:19) De ahí que diversas especies sean veneradas por estos grupos. Aquí, es necesario abrir un paréntesis, puesto que en el caso del noreste existen nombres de grupos indígenas como ojos de la tierra, los hijos del lodo, hijos de la tierra e hijos de las piedras. O sea, se trata de apelativos que nos remiten a la idea de un ancestro mítico. Sin embargo, no es posible por ahora profundizar mucho en ello. 101 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la

materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 35.

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Pero, continuando con la relación hombre-naturaleza, y la concepción de que los árboles y demás plantas así como todo tipo de animales conforman un mundo sobrenatural, sabemos que está sumamente extendida en todo el mundo, y por lo tanto, también en el continente americano. (Tomé, 1998) Por supuesto, esto también ocurre en las culturas mesoamericanas, donde, entre otros fenómenos, se puede distinguir en las llamadas deidades dema, de cuyos restos brotaron plantas. (López Austin, 1989:396) Por ello, no es de extrañar que aparezca en el noreste de México, de ahí que quisiéramos abundar un poco respecto a una figura central entre los grupos que habitaron esta región, se trata pues, de la figura del venado. Y si bien es cierto que estamos convencidos que es un tema por demás extenso, por cuestiones de espacio, solamente puntualizaremos ciertos temas sobre esto.

En este caso, el venado, aparece sin duda como una figura mítica envuelta en creencias mágicas; sus astas, pezuñas y en menor medida el cuerpo entero de dicho animal aparece representado en petroglifos y ocasionalmente en pinturas rupestres. Así mismo, a través de documentos históricos, sabemos que entre los grupos indígenas del Noreste de México, están presentes los trofeos formados con partes de dicho animal. Es decir, las astas de venado. Cabe señala que además de las mismas astas, también existen muchas pinturas o petroglifos con astas de venado a lo largo del Noreste de México, por lo que seguramente tuvieron un gran valor simbólico, mismo que se refleja en algunas ceremonias: ...en algunos bailes célebres que entre año hacían, usaban sacar una de esas cabezas de venado que con mucha reverencia solían guardar, en memoria del difunto que lo había muerto. Cuando ya estaban en su baile, uno de los viejos que a él presidían, echaba en el fuego (que siempre se enciende en el baile) unos pedazos de los huesos y astas de venado; persuadiendo a la gente, que la llama que con mayor resplandor salía cuando aquellos huesos 129

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se quemaban, era el ánima del difunto que a su llamado venía a comunicarles la virtud e industria que él en vida había tenido en matar venados. (Pérez de Ribas; op.cit. 1944:262, 263)

De nueva cuenta, es imposible no recordar ritos semejantes de otras latitudes, pues esta práctica se encuentra muy extendida entre los pueblos cazadores de todo el continente americano, los cuales utilizaban dichos huesos con fines propiciatorios, para futuras cacerías exitosas. (Broda, op. cit. 1979:52, 77). Lo que sin duda coincide con los documentos etnohistóricos de la Región Lagunera de Coahuila y Durango, así como también con el registro arqueológico, pues existen varios ejemplos. Uno de ellos es un hallazgo en las cuevas de Coahuila de un excelentemente bien conservado trofeo de astas de venado, mismo que aún tiene un par de mandíbulas atadas en ellas.102 (Taylor,op. cit. 1966:78, 83) También, está el caso de otras astas, pero éstas aisladas, unidas por parte del cráneo, o unidas entre sí, pero sujetadas artificialmente amarradas a un pequeño palo. (Aveleyra; op. cit. 1956:115-117) Es decir, aunque es posible abundar más sobre la figura del venado, creemos que lo mencionado aquí sirve como ejemplo, de que independientemente de las creencias totémicas y de la organización social a través de apelativos animales y vegetales, también existía un culto a la naturaleza.

La personificación de la naturaleza “El sentimiento de lo divino nos hace desear y creer que todo es animado, que la conciencia, en mayor o menor grado, se extiende a todo” Miguel de Unamuno103

Ante los grupos indígenas del noreste, estamos ante un saber que siente, y no sólo piensa. Son conocimientos en los que participa no únicamente la reflexión objetiva, real y racional, sino que, si bien se trata de una integración de conocimientos empíricos, éstos tienen integrados aspectos subjetivos, ideales y emotivos. De este modo, el conocimiento empírico y práctico que poseían de la naturaleza, era in102 Resulta por demás interesante que lo mismo ocurre entre los actuales cazadores indígenas na-

huas de la sierra de Zongolica, Veracruz; quienes precisamente otorgan al cráneo y la mandíbula un valor propiciatorio de la cacería. (Luis Reyes, citado por Broda; 1979:77) Lo que muestra lo extendido de ésta costumbre en el tiempo y en el espacio. 103 Del sentimiento trágico de la vida, en los hombres y en los pueblos, Grandes Obras, Ediciones Altaya, Barcelona, 1999, p. 177.

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sertado en un discurso mítico, rodeado de prácticas mágicas; pues como se sabe, un conocimiento tan desarrollado y sistemático no sólo responde a cuestiones prácticas. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:22), sino que está implícito un punto de vista económico y cognitivo, tal y como se concibe también en la antropología del paisaje. (Ingold, op. cit. 2000) Lo anterior, significa que los conocimientos astronómicos que poseían los grupos indígenas del noreste guiaban su movilidad para tener un aprovechamiento exitoso de los recursos naturales de acuerdo al lugar y la estación del año, pero estaban fusionados con ideas mágicas. De esta manera, los cuerpos celestes eran personificados, otorgándoles así una relación con ciertas especies animales. Distintas fuentes escritas, sugieren que algunos cuerpos celestes o fenómenos atmosféricos eran considerados como seres sobrenaturales que tenían inferencia en las decisiones humanas, como el ser sobrenatural que en ciertos mitotes “bajaba del cielo”: Con esto y el baile que forman en círculo alrededor de una grande hoguera que hacen, caen privados; y en esta privación se les aparece el demonio a quien adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo allí les dice lo que han de hacer, ya para destruir a los pocos cristianos que por aquí había porque no se apoderaran de sus tierras; ya para el asiento a cazar venados para su manutención; o ya para que les diga si están seguros en aquel lugar. (Sánchez José, op. cit., 1990:63)

Lo mismo sabemos que ocurría con el planeta Venus, al cual los indígenas de Nuevo León le atribuían una personalidad de carácter cinegético. Tal y como se infiere del vocablo maguipamacopini que significa: “estrella grande que mata venado” (Chapa; 1980:220) y/o “estrella grande que mata venado y peyote”.104 Y lo mismo ocurría con otros fenómenos atmosféricos, como aquel ser sobrenatural que, envestido en la natural forma de un remolino de viento (bastante común en el desierto de Coahuila y norponiente de Nuevo León), era llamado “Cachinipa”, y que los indígenas temían y respetaban. (Pérez de Ribas, op. cit., 1944:248). O el caso de la “Mujer” que les echaba ceniza en los ojos a los indígenas, y que obligó a éstos a pedir –momentánea– paz a los españoles, los cuales pensaron que la presencia de la mujer se trataba de la neblina. (Sánchez, op. cit., 1990:122). También está el caso de “Mala Cosa”, ese extraño ser, que permanece en la ambigüedad, o mejor dicho en la dualidad, pues tenía un carácter aparentemente bisexual, pero no de manera simultánea, sino que aparecía a veces como un ser masculino y otras como femenino. Además posee una intrínseca personalidad opuesta, pues si bien 104 (AHM, R.C. v. 23, e.1, f. 89)

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podía curar a la gente, también podía hacer daño como hacer volar las chozas con el viento. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit., 1992:69) Lo que recuerda a los huracanes y tornados que afectan las costas de Texas y en ocasiones el noreste de México.105 Otro ejemplo de ese aparente afán de otorgar una vida y personalidad a los fenómenos atmosféricos y elementos de la naturaleza está el caso de las tormentas eléctricas. Y es que debido a las condiciones geográficas y topográficas, en muchas ocasiones los huracanes que entran por el Golfo de México chocan con la Sierra Madre Oriental, provocando así grandes lluvias e inundaciones en Nuevo León, de donde el Capitán Alonso de León escribió al respecto: No temen los rayos. Si hay tempestades con muchos truenos, dan gritos. Y también sale alguno de carrera de su rancho; y, como que está colérico, hacia la parte donde está la nube, le tira palos y tizones, y haciendo visajes. Y vuelve a su rancho como si hubiera hecho alguna hazaña de consideración; más confiado de que con aquello había de sosegar la tempestad. (De León, op. cit. 1980:28)

Resulta interesante que los indígenas arrojaban palos y piedras a un fenómeno atmosférico, pues ello nos indica que se le otorgaba una cierta personalidad animada, pues se pretendía alejarlo o ahuyentarlo con medios f ísicos. Por lo que tal vez se le atribuía una relación con un animal o grupo de animales, como ocurría en el caso de los cometas para el caso del norte centro de México. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:273) Para continuar con algunos ejemplos de cómo los indígenas les atribuían una personalidad a ciertos objetos es el las técnicas de curación. Ya que era por medios f ísicos como se buscaba expulsar la enfermedad. Por ejemplo, un tipo de rito llevado a cabo por lo indígenas del Noreste se relaciona con todo aquello que tenía fines curativos, y aunque, por supuesto también estaban presentes plantas medicinales o remedios f ísicos para lograr sanar a los enfermos, el aspecto psicológico era de gran importancia: ...porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y con aquel soplo y las manos echan de él la enfermedad. (Núñez Cabeza de Vaca; op. cit. 1992:49)

Sin embargo, el uso de soplidos también tenía otros fines, por ejemplo, en el siglo XVII, Juan Bautista Chapa, señala que un indígena que fungía como líder le fue 105 Por ejemplo, está registrado un tornado en el municipio de Montemorelos, Nuevo León, en

septiembre de 2002.

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dando un soplo en el corazón a cada uno de los individuos que participarían en un alzamiento de resistencia contra los españoles. Soplido que tenía el propósito de “infundirles valor” antes de la pelea (Chapa; 1980:129) Pero veamos la descripción donde el Capitán Alonso De León describe este tipo de curaciones: Y todas sus curas paran en chupar la parte que duele, llevando escondido en la boca algún carboncillo, piedrezuela, espina o hueso; y luego van dando arqueadas, como cuando un perro quiere vomitar. Y con ellas y veinte regüeldos, hacen que aquello que llevaban escondido, sacan del pecho; donde con los chupetones se les había metido. Muéstranlo a la gente y al enfermo, y apartándose lejos a machucarlo entre unas piedras; y esto hacen tres o cuatro veces, y cada vez llevan a la boca lo que a mano pueden llevar; donde machucan lo que han fingido sacar. (De León; op. cit. 1980:26)

La enfermedad o el problema de salud del paciente, debía materializarse, o sea, volverse tangible. Así, al recaer en una espina, piedra o pequeño hueso la dolencia del individuo, era posible manipularlo, y por lo tanto, el mal podía ser desaparecido a través de medios f ísicos. Primero, se hacía la extracción del mal del cuerpo del enfermo a través de la succión, enseguida era regurgitado, se le mostraba al enfermo y por último, la enfermedad era pulverizada. Cabe mencionar que el acto de extraer f ísicamente la enfermedad a través de chupar al individuo al que hay que sanar, es por demás común en América, incluyendo Mesoamérica. Y aparece tanto en las culturas mesoamericanas (antiguas y contemporáneas), como en las de Norteamérica.106 Esto, sin duda tiene que ver con lo que Charles Coury y Laurance Girord llaman “terapéutica del gesto”, misma que consiste en realizar movimientos, danzas y cantos, buscando con esto obligar a la enfermedad a salir, para atraparla y destruirla. (citado por González, Rivero y Villalpando, 1984:375) Resultan interesantes los medios f ísicos utilizados contra las enfermedades, pues reflejan que le otorgaban a éstas un ser tangible, y por lo tanto capaz de hacerle daño. De allí que encontremos, por ejemplo, remedios como colocar cuchillos de pedernal, gavilanes muertos o sus garras a la entrada de las chozas para no permitir que la enfermedad entrara. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:271) Así mismo, colocar espinas, prender fuego, dar voces y hacer gesticulaciones como si se tratara de un humano o animal. (Santa María; op. cit. 1973:110)

106 Por ejemplo, el caso de los navajos, donde la desaparición de la enfermedad es a través de su

materialización: “Los ritos de purificación comprenden provocación forzada del sudor, de vómitos, etc. para expulsar f ísicamente la enfermedad del paciente”(Geertz; 1992:101)

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Es decir, todo lo anterior, aunque poco tiene que ver con el totemismo, nos refleja por otra parte, otro tipo de reflexión, que ajena a la de la civilización occidental, posee su propia lógica, la cual es preciso analizar.

La lógica indígena: Un orden distinto “Obviamente mamífero, prefiero imaginarlo como un reptil neolítico hechizado, detenido en el tránsito de las escamas al plumaje, en su ya inútil voluntad de convertirse en ave”. José Emilio Pacheco107

Lévi-Strauss, se empeñó durante mucho tiempo y a lo largo de su obra, (op. cit. 1986, 1988), en criticar y dejar atrás la idea de la “mentalidad prelógica” que Lévy Bruhl le atribuía a las sociedades tradicionales, y que la oponía al pensamiento civilizado de los occidentales. (Fages, 1974:86-87) Y es que esta idea, ha sido criticada a partir de los conocimientos originados por la antropología, y en particular de los planteamientos del relativismo cultural de Boas, pues hoy sabemos que las sociedades no occidentales poseen una observación cuidadosa y exacta de la naturaleza, misma que si bien se suele desacreditar, es porque se tienen prejuicios provocados en gran medida por el desconocimiento y/o el etnocentrismo que hace pensar que la única clasificación taxonómica válida y exacta es la científica surgida en occidente. Sin embargo, todo esto no niega la racionalidad indígena, pues sólo es necesario indagar su funcionamiento para equipararla, en gran medida con el conocimiento científico. (Malinowski, 1985:18-19) Es decir, quizá sea aventurado considerarla como ciencia, pero sí es conocimiento. (Malinowski, op. cit. 1985: 31) Ya que si bien es cierto en la taxonomía de los pueblos no occidentales se mezclan muchas veces aspectos mágicos y religiosos, además de que no necesariamente coincide con la clasificación linneana de los biólogos contemporáneos. (Worsley, 1972:191), es porque en realidad están operando elementos distintos que a través de otras semejanzas le dan coherencia interna a la clasificación. Es decir, la ciencia moderna y el conocimiento de las sociedades tradicionales, tienen en común, la búsqueda del orden. (Fages, op. cit. 1974:88) Y es que antes de que el ser humano pueda utilizar los recursos biológicos de un medio ambiente, ellos primero deben clasificarlos. (Berlin, op. cit. 1992:5) 107 “Indagación en torno del murciélago”, en Fin de siglo y otros poemas, Lecturas Mexicanas, Fon-

do de Cultura Económica, México, 1984, pp. 38-39.

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Desgraciadamente, existen pocas investigaciones sobre las nomenclaturas, taxonomías y clasificación de los pueblos del pasado, pues en realidad sólo existen escasos trabajos al respecto. Y dicho sea de paso, casi todos ellos desde una visión estructuralista. (López Austin, 1989:172) tal y como lo es el enfoque del presente trabajo de investigación, pues cabe señalar que el tema se presta para este tipo de estudios. Por ello, resulta fundamental hacerse un par de cuestionamientos: ¿Cómo las sociedades humanas usan la naturaleza? Y la segunda pregunta es, ¿De qué manera las sociedades humanas perciben la naturaleza? (Berlin, 1992:4) En nuestro caso en particular, con la poca información histórica que poseemos, es dif ícil conocer cómo operaban los sistemas organizativos de los indígenas del noreste. Pues al igual que en estudios de otras sociedades no occidentales, ignoramos las observaciones reales o imaginarias de los hechos o de los principios que inspiraron estas clasificaciones (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:95) Sin embargo, sabemos que la clasificación propia de los estos grupos no obedece a la clasificación científica y taxonomía creada por C. Linneo y desarrollada por la ciencia contemporánea que consiste, a grandes rasgos, de clasificar a los seres vivos en grandes grupos, que incluyen otros sub grupos y así sucesivamente hasta llegar a una especie específica. Por ello, desde pequeños los niños contemporáneos comienzan a distinguir a los animales en: mamíferos, reptiles, peces, aves y demás. Sin embargo los nomadas del noreste siguieron otros criterios para ordenar a las diferentes especies. Para explicar mejor esto, es conveniente usar un caso concreto ocurrido en el siglo XVII, y aunque hace referencia a los indígenas del suroeste de Coahuila, creemos que es un buen ejemplo. Se trata de un pasaje del que fue testigo el padre jesuita Andrés Pérez de Ribas, quien, después de lo sucedido durante la cuaresma, escribió: Porque intimándoles el precepto de la Iglesia de abstenerse algunos días de carne, no fue fácil de persuadir a los indios que la de los patos la fuese, sino pescado; alegando que esos andan en el agua, como pescados y sus huevos crían y empollan entre las espadañas del agua y allí comen y se sustentan y por tanto debían pagar y pasar por pescado. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:246)

Entonces, podemos concluir que el criterio para clasificar a dos especies animales no debe ser necesariamente la manera en que se reproducen, nacen o se alimentan, sino que por ejemplo, desde otra perspectiva, es posible tomar sus características f ísicas o cualidades. Así, –al igual que el pasaje citado del poeta José Emilio Pacheco–, el murciélago, por su apariencia, bien nos puede parecer un animal alado af ín con las aves; mientras que el pato, podemos considerarlo como un animal acuático más cercano a los peces que a lo relacionado a las aves. 135

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Esto no quiere decir que los indígenas no se percataran de que, a diferencia de los peces, los patos eran animales que volaban y poseían una estructura corporal distinta: dos extremidades inferiores, pico y plumas como otras aves; pues por supuesto, lo percibían y lo sabían. Sino que en este caso, el criterio y características elegidas para clasificarlos y colocar a dichas especies, en un mismo grupo fue otra: su modo de vida acuático. De igual modo, aunque de manera menos explícita, los nombres de los clanes anaquiapinime o amaguiapinem,108 que significa patos que andan en el agua y autecapaguame, pájaros que andan en el agua, parecen funcionar bajo esta misma lógica. La cual, relaciona al animal con su hábitat, y los clasifica, más que como aves voladoras, con lo acuático. Pues aparentemente, desde la perspectiva de los indígenas del noreste, éstos son animales tienen más relación con el agua que con el aire. Es decir, debieron organizar los seres y elementos naturales bajo un gran sistema de correspondencias, y si tomamos en cuenta que está operando una reflexión distinta, tendremos como resultado que podían agrupar a un animal o planta con una formación del paisaje o un elemento natural. Pues lo importante es eso, darle un orden y clasificarlos. Aquí, es necesario hacer referencia a una obra de López Austin, pues sirve para comprender mejor esto: El esfuerzo por proyectar unos en otros los diferentes sistemas taxonómicos va creando ligas entre elementos de muy distintos ámbitos clasificatorios, y los complejos semióticos se enriquecen con parentescos producidos por la reducción magna. En esta forma, pueden quedar clasificaciones en taxa equivalentes un color dado, un mineral, una especie vegetal, un animal, un tipo de obra manufacturada, un estado de ánimo, un cargo público, una parte del cuerpo, o de una vivienda o de una canoa, un signo calendárico, etc., hasta formarse un sistema clasificatorio general de inmensos casilleros, en los que se distribuyen los elementos correspondientes de sistemas taxonómicos distintos. (López Austin, op.cit. 1989:171)

Antes de continuar con nuestro análisis, resulta interesante abrir un paréntesis, y mostrar cómo puede funcionar una clasificación, pues por ejemplo, desde nuestra perspectiva occidental contemporánea, el carrizo (Arundo donax) no deja de serlo esté donde esté, pues siguiendo la taxonomía científica de Linneo, siempre llamamos de la misma manera al carrizo. Para explicarlo mejor, vale la pena traer un ejemplo más cercano a nosotros: no es lo mismo decir “rama” que “leño”, aunque evidentemente se trata de “madera”. De esta forma, podemos pensar que existían distintos vocablos para referirse al carrizo, mismos que dependían de sus 108 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 286 no. 198.

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características que iban más allá de su clasificación como especie. Sin embargo, el nombre carrizo que está en el agua, nos ayuda un poco a tratar de entender la lógica indígena, pues de acuerdo a ésta, es necesario clasificar al carrizo en más de una categoría. Así, probablemente había una diferencia entre carrizos en el ámbito natural. Otro caso similar es el nombre de canaraguayo, o sea caracoles, y aunque conocemos su traducción y por lo tanto sabemos que se trata de moluscos gasterópodos, resulta muy complicado saber con certeza si se debe clasificar entre los nombres animados o inanimados, pues desconocemos si se trataba de un animal, o sea, una especie de gasterópodo representado en un caracol terrestre o de aguadulce o si hacía referencia al caracol como artefacto o mero objeto. En otras palabras, tal vez se trata únicamente de la concha del caracol, pues existe la posibilidad de que canaraguayo sea una clasificación de objetos inanimados y/o artefactos creados por el hombre, pues hay que recordar que en el registro arqueológico de diversos sitios que están muy lejanos a la costa, como los de Nuevo León y Coahuila, se han encontrado caracoles marinos (además de los autóctonos caracoles terrestres) perforados o con otro tipo de trabajo. Por último, es necesario analizar el nombre de un grupo más, se trata de maguipamacopini, que significa estrella grande que mata venados y peyote. Es decir, se trata de un apelativo que engloba tres diferentes aspectos de la naturaleza. En principio, se trata de un cuerpo celeste, mismo que nosotros hemos propuesto que se trata del planeta Venus; luego, aparece una especie animal, o sea, el venado (Odocoileus virginianus) y finalmente una planta, el peyote (Lophophora williamsii) Lo importante aquí, es subrayar el carácter animado de un cuerpo celeste, pero que además tiene un carácter cinegético, pues es cazador. Por otra parte, en lo referente al venado y al peyote, sabemos que se trata de un animal y una planta. Sin embargo, esto es cierto sólo desde nuestra perspectiva, ya que la lógica indígena está asociando a una planta, o sea, el peyote, con un animal. Ya que la caza presupone, necesariamente una movilidad, y por lo tanto, una búsqueda y persecución de ambas especies.

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Es decir, en este nombre se puede notar que surge de una clasificación en la cual están actuando criterios de origen mítico y de carácter mágico, a través de una relación que vincula al venado con el peyote, tal y como ocurre con otros grupos indígenas como los huicholes y otros grupos indígenas. (Anguiano y Furst, 1978:40-41; Murray, 1999:59)

Como hemos visto, las clasificaciones taxonómicas científicas y las clasificaciones totémicas, en este caso aquellas que tenían los nómadas del noreste, no necesariamente deben coincidir con la nuestra. De esta forma, debe quedar claro que la clasificación que hemos hecho en este trabajo tiene la finalidad de darle un orden y comenzar por agrupar de alguna manera los nombres de los grupos, sin que ello signifique que exista una asociación mecánica que relaciona a los grupos indígenas que desde nuestra perspectiva parezcan comunes o afines. Y es que sólo después de hacer una identificación de especies y elementos, será posible proponer la relación que pudo existir entre los diversos grupos. En otras palabras, llegar a conocer, al menos un poco, la propia clasificación indígena.

La sensibilidad como criterio clasificatorio No se lo preguntéis al naturalista. Preguntádselo, mejor al poeta. Hans Christian Andersen109

“El hombre de ciencia del pasado medía, observaba y clasificaba; el primitivo siente clasifica y combina”, señalaba el premio noble mexicano Octavio Paz al desglosar y explicar lucidamente la obra de Lévi Strauss. (Paz, op. cit. 1967:76) En 109 Cuentos fantásticos y de animales, Clásicos selección, EDIMAT LIBROS, España, 2000, p. 291.

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efecto, la antropología, y particularmente los estudios estructuralistas y de etnobotánica muestran que para crear clasificaciones taxonómicas, las sociedades no occidentales utilizan –lo que en términos de Lévi Strauss–, es “la lógica de las cualidades sensibles” y “la ciencia de lo concreto” (1988), por lo que entra en juego el color, la forma, su olor y el sabor de las cosas animadas e inanimadas. Sin embargo, por el hecho de que sea un criterio sensorial, no por ello debemos pensar que es menos racional, que las clasificaciones científicas contemporáneas. Un filósofo primitivo o un poeta habría podido realizar estos reagrupamientos inspirándose en consideraciones ajenas a la química, o a cualquier otra forma de ciencia: la literatura etnográfica nos revela un cierto número de los mismos, cuyo valor empírico y estético no es menor. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:29)

Ahora bien, partiendo de lo anterior, entonces tenemos que en la clasificación de la naturaleza percibida por los indígenas del noreste estaría funcionado, por ejemplo, la sensación táctil, o sea, si se trata de algo espinoso o pegajoso, tal y como ocurre con otros grupos de Norteamérica como los navajo. (Lévi Strauss, 1988:67) De ahí, que sea posible encontrar para el caso del noreste, nombres de grupos con nombres que hagan hincapié en texturas, como piedra resbalosa,110 características que sólo poseen las piedras que, cubiertas de algas que permanecen bajo o cerca de los cuerpos de agua. Sin embargo, uno de los nombres que mejor engloba este criterio de clasificación es el de minaguaguapo o anagnagne, el cual fue traducido como chaparro espinoso que da un fríjol colorado amargo y que seguramente, se trata del chaparro amargoso (Castela texana). Entonces, al analizar dicho nombre podemos percatarnos de esta “lógica de las cualidades sensibles”. SENTIDO VISUAL (TALLA)

SENTIDO TÁCTIL (TEXTURA)

SENTIDO VISUAL (COLOR)

SENTIDO DEL GUSTO (SABOR)

Chaparro

Espinoso

Colorado

Amargo

Por otra parte, un criterio más que fue utilizado para crear las clasificaciones y designar los nombres de los grupos fue el olor; por lo que parugan que significa “hedor fiero” u “olor desagradable”, nos remite en seguida a que la aplicación de 110 Si bien el nombre de autecapaguames se trata de una especie de aves, la descripción del nombre

completo incluye todo un espacio. “Pájaros que viven a la orilla del río donde hay muchos árboles que llaman sabinos y en el plan sale una piedra resbalosa.

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dicho nombre se basaba en el sentido del olfato, concretamente a una sensación al olor a podredumbre. Y algo semejante ocurre con el apelativo de azuypiayzayguo, que en los documentos aparece literalmente como “muchos como bascosidad” y que hemos interpretado como “muy sucios”. Es decir, tal parece que está actuando el mismo criterio de clasificación. Es así, como podemos percatarnos que tras hacer una lectura detenida de los nombres de los grupos indígenas, es posible identificar el criterio de las cualidades sensibles usado. Pues muchos de los nombres surgen de la talla de aquello de lo que se hace referencia, así como su textura, color y sabor. Así, encontraremos aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”, lo que entre otras cosas, evoca sensaciones táctiles y lo mismo ocurre con nombres que subrayan a la textura como criterio clasificatorio, por lo que muchos nombres mencionan la presencia de espinas. Ahora bien, también hay nombres que conjugan variabilidad en la talla, diferentes experiencias táctiles y diversas percepciones visuales, como por ejemplo: macahues111 que significa pajaritos colorados, sabino grande, peñasco blanco, carrizos gordos, monte sin espinas, pescado grande, espinas grandes, nopal podrido, tarde o sombra, río que lleva fuerza, piedras coloradas, debajo del agua y lengua prieta. Sin embargo, aunque podríamos abundar en esto y analizar más ejemplos, creemos que por ahora es suficiente, pues más adelante abordaremos otros nombres que funcionan bajo la misma lógica, la cual mezcla la sensación y la razón.

La ausencia de jerarquía entre los nombres de los grupos “Creo que una brizna de hierba no es menor que la senda que recorren los astros, Que no es menos la hormiga, ni un granito de arena o el huevo del zorzal…” Walt Withman112

“Las comparaciones son odiosas”, se suele decir y escuchar por ahí. Pero hay que explicar y matizar esto, pues sin duda, la comparación, por sí misma no es odiosa ni indeseable, más bien, es algo necesario y útil para poder distinguir las diferencias entre dos o más cosas. Y es que a final de cuentas, toda clasificación de cosas, animales o personas surge desde una comparación. Por ello, quizá, debamos entender esta frase de otra forma, pues al parecer, a lo que se refiere son los casos 111 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 6. 112 Canto a mí mismo, Ed. Busma, Madrid, España, 1983, p. 48.

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donde las comparaciones surgen a partir de juicios de valor y sobre todo, de un parámetro rígido y lineal que va de mayor o menor, mejor y peor. Comparación que invariablemente actuaría en prejuicio de una de las cosas comparadas. Ahora bien, en el llamado totemismo de otras latitudes, así como en el caso del noreste de México, parece no existir una jerarquía entre los nombres de los grupos, sino que se trata de un sistema de equivalencias. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:38). Es decir, el hecho de que un grupo utilizara cierta especie no tenía una connotación peyorativa o denigrante, pero tampoco enaltecía o exaltaba a sus miembros. En otras palabras, podemos considerar que todos los nombres son, en este sentido, neutros. No hay pues, una distinción entre mejor y peor, más fuerte y más débil de acuerdo al tipo de nombre. Por ejemplo, si bien en el noreste de México existían o existen especies de mamíferos como el oso, puma, gato montés y muy seguramente el jaguar. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit., 1999; Leopold, 1983), no conocemos hasta el momento ningún grupo que utilizara como apelativo a dichas especies. Sino que en muchas ocasiones, desde la perspectiva occidental contemporánea, parecería tratarse de animales mucho menos llamativos. Y nos referimos a los mosquitos, las polillas y los gusanos entre otras especies. Por otra parte, y como veremos más adelante, hay nombres como arcos tirados, pinanacas, o sea, desorejados, los de los arcos podridos, las malas flechas, los hijos del lodo y parugan o “hedor fiero” (Valdés, 1995:105) Los cuales, podríamos pensar que son “malos” por la aparente cualidad negativa que podría pensarse poseen dichos nombres. De igual modo, nombres como estiagenepo juatuo,113 o sea, “desorejados y llenos de salpullidos” quizá no se les aplicaba a un grupo que padecía enfermedades de la piel; de igual modo el llamarse comedores de gavilanes no significa que era la dieta consuetudinaria del grupo. Sino que se trataba de nombres tomados de todo aquello que conformaba su mundo. Es decir, apelativos como Los de los arcos buenos y Los de los arcos podridos nada tienen que ver con la destreza en la manufactura y mejor elección en los materiales para construir sus armas. Y es que si bien es cierto que con una primera lectura se podría percibir estos apelativos como una comparación con carácter de rivalidad entre dos grupos con una calidad dispar en sus arcos, creemos que hay otra explicación, por lo que podemos pensar que en realidad, no es una confrontación, sino una oposición.

113 AHM, R.C. Vol. 18, Exp. 11. f. 20.

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La oposición: una estrategia para integrar Mayor oposición no es posible conseguir en cuanto al sentimiento de los colores: los conceptos “blanco y negro”, como opuestos y con un sentido preciso, son entre nosotros tan socorridos como el de “cielo y tierra” Vasili Kandinsky114

Las posiciones naturalistas y empiristas concebían que un tótem fuera elegido porque era de utilidad práctica. Ya sea porque se comía, era materia prima, o bien, porque era un símbolo: mosquitos=humedad. Incluso, lo concebían como un pretexto arbitrario. Sin embargo, el principio de los términos opuestos abandona esta perspectiva del tótem, pues éste deja de ser “bueno para comer” y agregamos nosotros “bueno para manufacturar” y se convierte en “bueno para pensar”, de ahí que Claude Lévi-Strauss haya desarrollado su teoría del totemismo desde esta perspectiva, concluyendo que el papel más importante era el de la oposición. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986) Aún antes de la conclusión del etnólogo francés, la concepción de la oposición binaria, ya sea considerada como intrínseca al pensamiento humano, o no, ha llamado la atención de la antropología, psicología y la epistemología, pues es una constante prácticamente universal. (López Austin, 1990:233-234) Por ello, independientemente de concebirlo como innato o no, es posible apelar a que todo en la vida es un proceso de discriminación entre alternativas (Mendelson, 1972:163), por lo que podemos pensar que el principio de oposición binaria es un mecanismo sencillo de ordenar al mundo. Entonces, en términos de identidad, que es lo que ahora nos interesa, tenemos que no hay sino sólo dos alternativas para todo individuo, pues simplemente es o no es, parte del grupo. Por lo tanto, la mejor y más sencilla manera de distinguirse es a través de la oposición. La cual puede traducirse en el dualismo que suele existir en las sociedades tribales y que funciona para darle orden al mundo a través de un sistema de correspondencias. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:67) En las sociedades llamadas totémicas, esto ocurre con la existencia de grupos que forman parejas opuestas. Esta característica, había sido prácticamente pasada por alto o subestimada por aquellos que habían abordado el totemismo, y aunque fue notada por otros autores como el sociólogo francés Émile Durkheim. (Durkheim, op. cit. 1995:136), no es sino hasta que el antropólogo de origen británico Radcliffe114 Punto y línea sobre el plano, contribución al análisis de los elementos pictóricos, Ed. Labor,

Colombia, 1994, pp. 80-81.

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Brown subrayó la importancia de esta. Pues manifestaba que más que preguntarse, ¿Por qué se elige tal o cual animal para designar a un grupo? La pregunta debía ser ¿Por qué se forman parejas? Es por esta razón, por la cual Claude Lévi–Strauss consideraba al filósofo Henry Bergson, como un antecesor de las ideas de Radcliffe-Brown. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:135) Ya que antes que el antropólogo, este filósofo encontró por demás sugerente el hecho de que se tuviera el conocimiento respecto a que un clan fuera este, o aquel animal, no ofrecía nada para dilucidar el problema, pero que dos clanes de la misma tribu tuvieran necesariamente que ser animales diferentes, era algo mucho más ilustrativo. (Bergson, 1935:173) Y precisaba que cada una de estas designaciones tomadas singularmente no es más que una etiqueta, pero tomadas juntas equivalen a una afirmación. (Bergson, op. cit., 1935:174) es decir, de algún modo, estaba siguiendo una teoría estructuralista. Entonces, cuando los miembros de dos clanes declaraban que constituyen dos especies animales no hacen hincapié en la animalidad, sino en la dualidad. Ya que está funcionando el principio de oposición. Así, por ejemplo, en Australia, la cacatúa blanca se opone a la cacatúa negra, y el pájaro negro, al pájaro rojo. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:125) Además, en este tipo de sociedades se oponen no sólo en el nombre, sino en algunas prácticas, por ejemplo, algunos grupos de Norteamérica que están subdivididos de forma similar acampan contra el viento, mientras que su contraparte lo hace a favor del viento. (Caillois, 1942:66) Entonces, tenemos que los objetos se oponen, y que al oponerse forman pareja. (Caillois op. cit., 1942:65) El totemismo, pues, hace que la oposición, más que un obstáculo para la integración, sirva para producirla. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:130) En otras palabras, la polaridad tiende a la unión. (Jensen, 1975:176)

Las unión de las parejas opuestas “Los polos iguales se repelen y los polos distintos se atraen” Imán (polos magnéticos) Wikipedia

A imagen y semejanza de lo que ocurre con un imán, en el caso de las sociedades totémicas, lo opuesto se atrae. Pero, antes de analizar esto, es preciso definir en qué consistía lo opuesto y lo similar. Y es que en estas sociedades, las especies naturales se clasifican en parejas de oposiciones. No obstante, si se desea lograr esto, es necesario que tengan al menos un rasgo en común para poder hacer la comparación. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:129) Ahora bien, esta relación en ocasio143

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nes puede resultar incomprensible desde nuestra concepción, pues es dif ícil o imposible, identificar los criterios que sirvieron tanto para compararlos, como para oponerlos, tal y como le sucedió a Radcliffe-Brown con parejas de oposición como halcón-cuervo (corneja). (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:127) Ya que para llegar a entender la relación totémica, en muchas ocasiones es necesario conocer los mitos que explican el origen de cada grupo y su relación con otro(s) (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:334; Jensen, op. cit. 1975:175) En nuestro caso, los ejemplos de los indígenas del noreste son similares. Uno de ellos es la pareja formada por sapos y berrendos, pues la relación resulta ininteligible. Y es que si bien la oposición o contraposición entre estas especies puede ser lo suficientemente obvia, no sucede lo mismo con los rasgos que debieron tener en común. Por lo tanto, es posible que, como lo muestra la evidencia etnográfica, existieran mitos entre los grupos indígenas del noreste donde se explicaba no sólo el origen del nombre para cada grupo, sino la relación y oposición entre las diferentes especies y los grupos humanos epónimos.115 Otro ejemplo similar sería el de la pareja tejones y guajolotes. Pues si bien podemos percibir las diferencias entre ambos, como lo son los hábitos alimenticios y el comportamiento: carácter gregario y vegetariano de los guajolotes frente al solitario y carnívoro tejón, no podemos encontrar aquello que los asemeja. Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”. Por lo que de tratarse de los vientos del norte, entonces en este caso, el contrario sería por ejemplo, los vientos provenientes del sur. Aunque, como posibilidad, podríamos pensar en una planta como la “yuca” o “palma china”. (Yucca filifera), ya que ésta presenta en su crecimiento, una notoria inclinación en dirección Sur o sureste. Sin embargo, en el documento aparece este nombre junto al de guamayato carrizo y, se añade que están casados unos con otros,116 pero desgraciadamente, esto no nos da pauta par inferir la posible relación que existe entre ambos nombres. Hay nombres, de dos lenguas distintas que identifican una especie, se trata de Cacumarpan117 e ysmacurapemue que significa pajaritos colorados copetones, y que hemos identificado como cardenales (Cardinalis cardinalis). (ilustración a la derecha). Ahora bien, el nombre del grupo, además de especificar la especie, está haciendo énfasis en que se trata de un pájaro de talla pequeña, de color rojo y que 115 Por ejemplo, entre los osagos de Norteamérica, se asocia el bisonte, una pequeña flor y el

maíz; relación que sería incomprensible, nos dice Claude Lévi Strauss, si no existieran datos etnográficos que ayuden a explicarlo. Pues efectivamente, un grupo próximo a los anteriores, los omaha, cazaban al bisonte durante el verano, hasta que la aparecían las flores en las llanuras, lo que indicaba que había que regresar a cosechar el maíz. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317) 116 AHM, R.C. Vol. 32, Exp. 23. folio 3 117 AHM, R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27

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presenta una cresta o copete. Y si su descripción es tan minuciosa, es también porque existen otras aves semejantes, como por ejemplo, el capulinero negro (Phainopepla nitens) (ilustración a la izquierda) que es un pequeño pájaro que también presenta plumas a manera de cresta o “copete” (Sada, 1996:188-189), pero la diferencia es que su plumaje es negro. Sin embargo, en los documentos aparecen juntos los cardenales y los cenzontles, o sea, el cardenal rojo (Cardinalis cardinalis) y el cenzontle (Mimus polyglottos), lo que de nueva cuenta nos deja abierta la posibilidad para buscar las relaciones entre ambas especies. Otro ejemplo de nombres de grupos relacionados entre sí, son los de yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela y campana, que en castellano significa aura de cabeza roja.118 Nombres que hemos identificado como zopilote común (Coragyps atratus) (ilustración a la izquierda) y Zopilote Aura (Cathartes aura) (ilustración a la derecha) Como se sabe, aunque géneros distintos, se trata de especies muy semejantes en cuanto al comportamiento y hábitos alimenticios. Pero una de las diferencias es que mientras los primeros presentan la cabeza de color grisácea o negra, el zopilote aura tiene la cabeza roja.119

Negro y Rojo. Los colores, sin duda, son un recurso para lograr la oposición, como sucede entre el capulinero negro, el cardenal y los zopilotes y las auras. 118 AHM, R.C., Vol. 35, e. 21, f. 17. 119 Esta oposición de los colores también es frecuente observarlas en las pinturas, donde en muchas

ocasiones aparecen figuras rojas o negras.

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Otro nombre que muestra características que lo hacen fácilmente oponible es el de azuypiayzayguo, que significa “Muchos como bascosidad”, y que podríamos interpretar era algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Lo que nos remite a otros nombres que hemos localizado como pacaenomo “que significa cara lavada.120 Y lo mismo se puede decir de nombres como patiporas y pantiguara que aparecen asociados como una unidad,121 y que son tierra roja y tierra amarilla. Así mismo, hay nombres que son diferentes partes del cuerpo, como lo son las orejas y los cachetes, los cuales, reflejan de manera clara aquello que comparten en común y aquello que los hace distintos y opuestos. Sin embargo, para precisar más el principio de oposición, creemos que es conveniente analizar las características del comportamiento, hábitat, dieta y demás características empíricas de diferentes especies, pues ello nos será de ayuda para comprender la similitud y diferencias que existen entre las parejas de animales. Por ejemplo, existe un grupo indígena llamado otanquiapin que significa patos, y que identificamos como el pato cucharón norteño (Anas clypeata) y/o el cerceta ala azul (Anas discors) y hay otro denominado apachicorcos que en castellano es grulla (Grus canadensis) Es decir, se trata especies que son migratorias, debido a que sólo permanecen en el noreste de México durante unos cuantos meses durante el invierno. (Sada y Sada, op. cit, 1996:36-39; Tory y Chalif,op. cit., 1989:96; Leopold, op. cit. 1983:319) Por lo tanto, es posible que se hay elegido este criterio para oponerlo a otras especies relacionadas con el verano. Otro ejemplo que nos puede ser de utilidad para explicar nuestra propuesta la podemos notar en el comportamiento de otras aves. Y es que, por evidencia empírica, sabemos que los cuervos suelen atacar los nidos de los gavilanes para alimentarse de los huevos o crías de éstos. (Montiel, 1978:84) Lo que explicaría por ejemplo, una hipotética oposición entre ambos animales, que como vimos anteriormente, existe en otras partes de Norteamérica. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:123) Es decir, sin duda, el conocer el comportamiento de las distintas especies puede ayudarnos a descifrar aquello que los semeja y aquello que los opone, pero para comprenderlo mejor es necesario analizar detenidamente un ejemplo concreto. Se trata de dos grupos indígenas que formaban una pareja de grupos aliados: crajos y canaitos,122 es decir, lechuzas, que seguramente se trata del género y especie Tyto alba, y pericos, que hemos identificado como Aratinga holochlora. Entonces, si partimos de que se trata de una pareja de opuestos, debemos entonces identificar 120 (AHM, RC, Vol 26, Exp. 4, F.25) 121 (AHM, RC, Vol 18, Exp. 1, F. 2) 122 (AHM, R.C., Vol. 32, exp. 1, f.135, no 85)

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lo que los hace semejantes y aquello que refleja su diferencia. Ahora bien, el rasgo que tienen en común, es que ambos animales son aves y ahí radica su similitud. Pero, la pregunta que es necesario responder es: ¿Dónde radica la oposición? Al desconocer los principios míticos que podrían explicar el origen de la formación de esta pareja de opuestos, es necesario entonces analizar las diferencias que empíricamente pueden ser percibidas. Es decir, en primer lugar, están los hábitos alimenticios, pues las cotorras o loros se alimentan exclusivamente de frutos y semillas, lo que significa que son aves vegetarianas y recolectoras; mientras que por el otro lado, las lechuzas son eminentemente carnívoras, pues se alimentan de roedores, por lo que son cazadoras. Otro punto que a primera instancia es posible distinguir como una franca oposición, es el hecho de que mientras que los pericos tienen un carácter diurno y gregario, pues se alimentan durante el día y habitan en parvadas, es conocido que la lechuza es un ave nocturna que actúa de manera solitaria. Además, si bien los loros pasan mucho tiempo en árboles y volando, la lechuza anida en cuevas, peñascos y frentes rocosos. Hasta aquí hemos expuesto ya varias categorías de oposiciones entre ambas especies, pero creemos que utilizando algunas de las características anteriores, es factible añadir otras interpretando simbólicamente las anteriores. Entonces, si partimos del hecho de que los pericos tienen hábitos de anidación en la parte alta de los árboles, podríamos considerarlos asociados al cielo. Por su parte, la lechuza, aunque ave voladora, al anidar en cuevas, grietas o peñascos, podría estar relacionada con lo terrestre. Además, hay que recordar que los loros son aves recolectoras de alimentos vegetales; mientras que las lechuzas son cazadoras que acechan a la presa. Por lo tanto, bien podemos otorgarles un sexo, o mejor dicho, un género a las aves. De ahí que el resultado arrojaría que los loros, siendo recolectores de vegetales estarían del lado femenino y las lechuzas, como cazadoras, se inclinarían hacia lo masculino. Así, recapitulando todo lo anterior, es posible resumir el sistema de oposiciones de la siguiente manera.

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Lechuza

Perico

Carnívoro Cazador Masculino Solitario Nocturno Terrestre

Vegetariano Recolector Femenino Gregario Diurno Celeste

Por supuesto, los principios de oposición que hemos señalado son sólo una propuesta, y no necesariamente debían actuar todas, de hecho, es posible que hayan sido otros los criterios elegidos para oponer ambas especies. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, el cuadro anterior no deja de ser una hipótesis en la que se podría profundizar, pues sin duda, la observación del comportamiento, hábitat y dieta arrojaría contrastantes diferencias entre ambas especies. Otro par de nombres de grupos indígenas, pero estos registrados en la Nueva Vizcaya a finales del siglo XVII (Valdés, 1995:105), son un explícito y por lo tanto excelente ejemplo del principio de oposición que estamos abordando. Nombre del grupo

Opuesto

los de los arcos buenos

Los de los arcos podridos

Desde nuestro punto de vista, el caso anterior, es una muestra perfecta donde los nombres reflejan, por un lado, la similitud existente entre dos grupos, y al mismo tiempo aquello que los hace no sólo diferentes, sino precisamente opuestos. Siguiendo con más ejemplos donde, desde nuestra perspectiva se refleja este principio de oposición, es entre nombres como ansojoque que significa agua puerca, el cual es un contrario perfecto al de guareitigua que en castellano quiere decir agua clara del río. Otro nombre que es de gran utilidad para seguir con nuestra propuesta, es el de manos prietas humanas, pues nos da la pauta para pensar, que dicho nombre de un grupo indígena, formaba parte de un grupo más amplio. Ya que no sólo son “manos”, así, en abstracto y de forma generalizadora, sino que el nombre deja bien claro que son manos con características específicas: o sea, prietas (¿oscuras, pintadas, negras?). Pero, la subdivisión o especificidad del grupo no termina aquí, sino que son humanas. Y es que hay que señalar que tal vez, en los nombres de los grupos indígenas del noreste existían “manos” animales, 148

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o sea, lo que desde nuestra posición atropocéntrica, o mejor dicho, partiendo de nuestra clasificación taxonómica occidental y contemporánea serían: patas o extremidades delanteras. Es por ello, que consideramos que el nombre en cuestión resulta sumamente interesante puesto que hace hincapié en que se trata de “manos humanas”, y no “manos animales”, además de ser “prietas”, pues, por ejemplo, también existen nombres como “manos coloradas”. Nombres con características semejantes al anterior, sería el caso del grupo de “Tripas blancas”, donde de nueva cuenta un sustantivo es acompañado por un adjetivo que lo califica e individualiza; es decir, había que hacer notar que las Tripas, eran blancas, y no sólo simples tripas o tripas de cualquier otro color. De igual modo ocurre con nombres como los de cabezas y el específico cabezas blancas, piedras, piedras chiquitas y piedras blancas, cueros crudos y cueros quemados; o aquellos que si bien no conocemos otros nombres parecidos, sí sugieren una particularidad frente a otros similares, pero con otras características. Es decir, podemos creer que nombres como los de jícara grande, pies de venado, espina de nopal (irapaguines) podrían ser nombres que hacían hincapié en la diferencia con jícaras de otro tamaño, pies de otro ser vivo y espinas de otras cactáceas u otras plantas. Por otro lado, frente al nombre de cueros quemados tenemos el de cueros crudos y cara lavada se contrapone, por ejemplo, con nombres como pintado de almagre, o sea, de rojo. Como ya lo explicamos anteriormente, si bien es cierto que no existe una traducción fiel y exacta. Creemos que en la mayoría de los casos sí está actuando una descripción de la especie sumamente exacta y suficientemente detallada para identificarla plenamente. Por lo tanto, no parece ser casualidad que en los nombres traducidos al castellano de los nombres de los grupos, en muchas ocasiones están formados por un sustantivo y un adjetivo. Es decir, sin duda, esto facilita la afinidad y oposición, pues mientras que el sustantivo sería el rasgo común, el adjetivo es lo que marca el carácter opuesto: Nombre del Grupo Mezcal con espinas en los bordes Matorrales chiquitos Tunas grandes Mucha gente Pajaritos colorados Sabino grande

Opuesto Hipotético Mezcal sin espinas en los bordes Matorrales grandes Tunas chicas Poca gente Pajaritos (de otro color) Sabino chico 149

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Peñasco blanco Carrizos gordos Monte sin espinas Tierra lejos Pescado grande Gente que se pela Espinas grandes Grandes Ciénaga con tule Muchos como bascosidad (suciedad) Nopal podrido Tarde o sombra Río que lleva fuerza Por donde viene el aire Piedras coloradas Debajo del agua Gente que no tiene orejas Gente de la frente grande

Peñasco (de otro color) Carrizos delgados Monte con espinas Tierra cerca Pescado pequeño Gente que no se corta el cabello Espinas chicas Pequeños Ciénaga sin tule Pocos sucios o Muchos limpios Nopal sano Mañana o luz Río o arroyo de poca corriente Por donde no viene el aire Piedras de otro color Sobre el agua Gente que tiene orejas Gente de la frente pequeña

Por otra parte, pero siguiendo con el mismo tema, resulta interesante traer más ejemplos, pero en este caso de lo que ahora es el estado de Coahuila, pues los nombres parecen estar actuando de la misma forma que los del resto del noreste de México. Por ejemplo, en la Misión de San Francisco Solano, aparecen nombres como piedras chiquitas y tripas blancas. (Valdés, 1995:107), los cuales permiten inferir de inmediato su hipotético opuesto. Así mismo, podemos enlistar más nombres con dichas características del resto de la entidad. Nombre del Grupo Opuesto Hipotético Arcos tirados Arcos levantados (o sujetados) Las malas flechas Las flechas buenas Colas largas Colas cortas Los que comen todo manjar hecho Los que no muelen su comida pinole 150

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Los de los miembros largos Los de los dientes alazanes Apagados Los del sombrero prieto Los del pellejo blanco Pinanacas Desorejados Parugan (Hedor fiero) Tuicuiguan (Por aquí) Mascagua (Duros) Los del pie de recacalote

Los de los miembros cortos Los de los dientes de otro color Encendidos Los del “sombrero” de otro color Los de la piel de otro color Con orejas Olor agradable Por allá Blandos Los de los pies de otra especie

(Los nombres de la izquierda, son tomados de Valdés, 1995:105)

Sin embargo, es conveniente señalar que si bien es cierto estamos convencidos que entre los grupos indígenas del noreste estaba actuando un sistema de correspondencias en base a la oposición en el momento de designar los nombres de los grupos. También es verdad que no era el único principio involucrado, sino que había otros aspectos alrededor de esto. Por ello, estamos de acuerdo con algunas críticas que se le han hecha a Lévi-Strauss, respecto a que reduce todo a principios de oposición. (Boon, op. cit. 1990:277) Pues como se ha señalado, la oposición binaria está muy extendida, pero no es universal. (Worsley, op. cit. 1972:204) Así mismo, Worsley también afirmaba que el totemismo australiano no es sólo un ordenamiento cognoscitivo, sino que tiene significado afectivo y evaluativo, tiene que ver con la naturaleza y lo sobrenatural. (Worsley, op. cit. 1972:204) Reflexión con la cual sin duda coincidimos, pues creemos que también podemos aplicarla para el caso del noreste de México, ya que el reducir a la organización social de estos grupos a un mero racionalismo donde operaba el principio de oposición sería lamentable y reduccionista, pues en realidad, esto sólo debe servir para entender cómo se estaba estructurando estas sociedades, pero no hay que perder de vista que esto tenía fines sociales y económicos.

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Capítulo VI Organización social y parentesco

¿Quién es quién entre los nómadas? Nación, ranchería y parcialidad “No conozco el significado de la mitad de esas hermosas palabras que ha pronunciado, y creo que usted tampoco” Lewis Carroll123

E

n un documento del siglo XVII, un par de encomenderos se disputan la pertenencia de un grupo indígena, y en tono de reclamo uno de ellos señala que tiene “una ranchería” de indios de “la nación quiniguillo” que son “borrados.”124 Es decir, estamos ante cuatro denominaciones que fueron de las más utilizadas por los europeos para referirse a los indígenas. Así, tenemos que mientras las primeras dos, o sea ranchería y nación se refieren a unidades de la organización social, las dos restantes hacen énfasis en la identidad: quiniguillo y borrados. Otro caso, aparece un grupo de “indios negritos pelones llamado aocolas caiupina”125 (golondrina) Y es que el término ranchería es, y fue, problemático desde entonces, pues incluso los documentos del siglo XVII señalan que para entender quiénes pertenecían a cada una “parece ajeno de todo humano esfuerzo”.126 Es decir, son ejemplos bastante claros que muestran que cuando los colonos españoles se referían a conjuntos de individuos indígenas, dichos conceptos eran 123 124 125 126

Alicia en el país de las maravillas. AHM. R.C. Vol. 54, e. 1 (12), f. 112. AHM. R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 44. AHM. R.C. Vol. 12 exp. 6 F. 45.

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utilizados –aparentemente–, sin ningún rigor, y en una primera impresión se puede pensar que no hay una distinción y especificidad en el uso de cada concepto, sino que indistintamente aparecen en los documentos para designar a los diversos agrupamientos indígenas. Aunque, implícitamente o explícitamente, los españoles estaban conscientes de que los términos no necesariamente eran los apropiados: Aquí se les juntaron a los irritiles otras muchas parcialidades y naciones de la Laguna y sus contornos. Dicho queda atrás que a ésas, aunque cortas de gente, llamo naciones porque ellas se trataban y nombraban con tanta diferencia, como las que son muy diferentes en Europa; y no hallo como declarar esa división, sino con el nombre de diferentes naciones. (Pérez de Ribas; 1944:265)

En otras palabras, aún al no entender en realidad la organización social de los indígenas, les atribuían términos como el de “naciones”, que por supuesto, tiene otras connotaciones que ahora sabemos, son inaplicables a este tipo de sociedades. Sólo en fechas recientes, el arqueólogo Moisés Valadez, la lingüista Claudia Reyes y el historiador Carlos Manuel Valdés (Valadez y Reyes, 1997; Valdés, 1995) han señalado las imprecisiones en las que han caído muchos investigadores al continuar con la visión de los españoles de la Colonia, en lo referente a seguir al pie de la letra la clasificación que hicieron de los grupos indígenas, pues obviamente “las naciones” no son lo que ahora podríamos considerar. Por otra parte, ya en otras ocasiones se había señalado que en los documentos históricos se utiliza el concepto de ranchería para designar un campamento, y en otras ocasiones para referirse a una banda o nación. (Valdés, 1995:57) Punto en el cual coincidimos, pero si bien es cierto que aunque hace una crítica y cuestiona la utilización de distintos conceptos, el mismo cae en el mismo problema, pues los usa indiscriminadamente sin definirlos o al menos, entrecomillarlos. Esto, da como resultado que los indígenas del noreste permanecen en la ambigüedad siendo naciones, rancherías, grupos étnicos, tribus, subtribus y bandas. (Valdes, 1995:101, 103, 104) Es decir, como podemos notar, conceptos distintos, como el de nación, ranchería, parcialidad y linaje, están registrados en los documentos históricos desde el siglo XVI y hasta el final de la Colonia. Sin embargo, desde entonces ha prevalecido una confusión en su significado real, o un desconocimiento a qué, o a quiénes, hacían referencia, pues historiadores, antropólogos y arqueólogos han añadido otros conceptos como el de banda, macro banda y tribu.

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La agrupación y diversificación de los grupos “Confusión es una palabra que hemos inventado para un orden que no se entiende. Me gusta pararme a pensar en aquella época en la que todas las cosas estaban tomando forma, porque el orden –si se entendiera– debió ser admirable” Henry Miller127

Santiago Roel, autor del libro “Nuevo León, apuntes históricos” (1938), mostraba una imagen de los indígenas del noreste muy poco favorable: “Sin Dios, ni Patria, ni Ley, llevando una existencia miserable que más se asemejaba a la de seres irracionales.” (Roel,1980:12) Esto era lo que afirmaba el autor repitiendo así el discurso racista y etnocentrista de los conquistadores europeos del siglo XVII. Desgraciadamente, esta visión del indígena, –que dicho sea de paso fue padecida por los alumnos como libro de texto a nivel medio en la entidad– aún prevalece en gran medida, y está presente en gran parte de la historiograf ía regional, tal y como hemos señalado. (Ramírez, 2006:167) Esta obra, como muchas otras de la época, estaba inmersa en un positivismo que confiaba a ciegas en el documento como un reflejo veraz del pasado y bajo un rígido evolucionismo unilineal, en boga cien años atrás, concebía a estos grupos como seres atrasados salvajes, hambrientos y desorganizados. Afortunadamente, poco a poco, dicha visón, por demás sombría e injusta, ha sido cuestionada y criticada en fechas recientes. Pues distintos autores han precisado que en realidad, poseían una compleja estructura social. (González, 1990; Valdés, 1995; Valadez, 1997; Ramírez, 2006; 2009) Es decir, a partir del registro arqueológico, al hacer analogía etnográfica y analizar las fuentes históricas, es posible percatarse que en realidad, los indígenas del noreste estaban sumamente organizados, y sabían cuándo era posible reunirse formando así un amplio conjunto humano, y cuándo era necesario fragmentarse en grupos más pequeños: La mayor congregación, que se llama ranchería, que hacen, suele hallarse de quince chozas a modos de campanas. Esas las forman en hileras o en media luna; fortaleciendo las puntas con otras dos chozas. Y esto es mayormente cuando tienen guerras, que cuando no, cada familia o rancho, o dos juntos, andan por los montes; viviendo dos días aquí y cuatro acullá. (De León, 1980:18) 127 Trópico de Capricornio, Obras maestras del siglo XX, Editorial Alfaguara, México, 1985, pp.

136.

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Este mismo proceder lo encontramos evidenciado en otras descripciones que aparecen en diversos documentos. Por ejemplo, se menciona que dos grupos chuan conejo y juanachao pescado, se componían de un solo capitán, mismas que se juntaban durante la época de la tuna u otras comidas.128 De igual modo, otro par de grupos tienen la misma forma de organizarse, ya que en un documento se hace la aclaración que si bien patiporas y pantiguara, son dos nombres, tienen un solo capitán.129 Tal parece que, aunque cada grupo tenía a su propio líder o cabecilla, al momento de unirse con otro(s) grupo(s) y formar un grupo mayor, era sólo un individuo quien se quedaba al frente. Este individuo, en realidad, no parecía tener ningún privilegio, pues como en prácticamente todas las sociedades nómadas de cazadores-recolectores, debía realizar las mismas tareas que las de los otros individuos de su edad y género: Es menester conocer la autoridad e influjo, de estos capitancillos en su nación; ninguno tiene pena señalada si no le obedecen, ni aun si se le mata; ninguna contribución le dan los demás para su subsistencia; ninguna parte le toca de los robos, más que la coge por si mismo; ninguna cosa le distingue de entre los otros, y por decirlo así, solo le dura la investidura, el tiempo que está en nuestros presidios, y la elección suele ser arbitraria, y diferente, casi siempre que vienen a ellos. (Calleja; f. XXXV)

Sin embargo, aunque no tenían ningún poder para obligar a los individuos y grupos, seguramente sí poseían cierta influencia en la toma de decisiones. Por ejemplo, en un documento de inicios del siglo XVIII, a pocos kilómetros de Cadereyta, Nuevo León, el capitán de los tortuga, le ofreció a los españoles que podría convencer a los cacalotes (cuervos), aguatinejos, venados, cadimas, malnombre, tareganos y pajaritos para que vivieran en las haciendas.130 Es decir, el hecho de que el individuo tortuga tuviera cierto poder de convencimiento, sugiere que todos los grupos mencionados probablemente pertenecían a un grupo mayor. Para continuar con más ejemplos, podemos referirnos a otros similares, tal como el caso de los Catomao y esequenapo, grupos que según las fuentes se juntaban en tiempo de tuna o para pelear con otros y luego cada grupo se retiraba al lugar donde vivían regularmente.131 Lo anterior, muestra que en tiempos de escasez, o quizá debemos decir, menos abundancia de recursos alimenticios, era necesario esparcirse, mientras que en 128 129 130 131

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(AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 11) (AHM, R.C., Vol. 18, e. 1, f. 2) (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 141) (cfr. Ramírez, 2010) (AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 17)

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verano, que era cuando había más alimentos, se juntaban. Es decir, de acuerdo a la estación del año, los distintos grupos se reunían formando uno mayor, mientras que posteriormente, se volvían a dividir. Incluso, esta subdivisión debió ser aún mayor en ciertas épocas. Por lo que cada grupo debía fragmentarse o dividirse en una o dos familias para asegurar la subsistencia. Tal y como lo constatan los documentos, pues por ejemplo, se menciona que determinados grupos se suelen apartar a la sierra a tomar agua miel y luego se vuelven a juntar.132 Y que “Se suelen dividir y apartar para poderse mejor sustentar y luego se vuelven a juntar”.133 Así mismo, en otro documento aparece que tres grupos Aricapana Canapanama vivían separados según el tiempo, pero se volvían a juntar.134 Mientras que el grupo caguiyraniguaras que significa pájaros pintillos, aparecen desparramados en distintas haciendas.135 Situación que, aunque modificada por la presencia de los españoles, quizá refleja la amplia distribución que tenían los integrantes de cada grupo, tal y como veremos más adelante.

La incomprensión de la organización “Se hizo amiga de un Cuervo una Paloma, y dentro de pocos días tan bien graznaba, que oyéndola sin verla era preciso que todos por cuervito la juzgaran” José Joaquín Fernández de Lizardi136

La fábula del autor de El Periquillo Sarniento con la que hemos dado inicio a este apartado, como toda fábula, encierra una enseñanza. En este caso, es acerca de la facilidad con que podemos subestimar las profundas diferencias para darle mayor relevancia a las superficiales semejanzas en algo, lo que nos puede conducir al error de “tomar una cosa por otra”. Pero si mencionamos esto es porque en los documentos coloniales del noreste, y concretamente en los pleitos por encomiendas de indígenas, aparece de manera explícita e implícita esa confusa “paloma-cuervo” de Fernández de Lizardi. Es decir, mucha información que se utiliza en este trabajo surge, precisamente, de dicha confusión, ya que existe una gran cantidad de documentos que son pleitos legales entre los españoles por los grupos indígenas. Esto, 132 133 134 135 136

(AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 21) (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 57) (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 65) (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3) Nueva Biblioteca Mexicana, Poesías y Fábulas, Centro de Estudios Literarios, UNAM, México, 1963.

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se debía a que a que los grupos indígenas eran, en muchas ocasiones, otorgados en gran número y con imprecisión. (Cuello, 1990:106) Además, a esta situación, hay que agregarle que algunas veces, cuando varios grupos estaban reunidos en los campos y los sorprendían los encomenderos, los tomaban a todos confundiendo el origen de los mismos.137 Y es que existen muchos documentos donde se describe el matrimonio entre diferentes grupos, por lo que los encomenderos conseguían dos “rancherías” por estar unidos y casados unos y otros.138 Es decir, en muchas ocasiones, al ser capturados dos o más grupos indígenas que pertenecían a distinto grupo, pero que estaban emparentados a través de alianzas matrimoniales, los europeos los concebían como una unidad. Y es que si bien es cierto que esto no era erróneo, tampoco era completamente acertado. Pero, ¿Qué quiere decir esto? La respuesta está en que todo depende del nivel de identidad al que nos estamos refiriendo. Es decir, si a un grupo llamado “A” y otro “E” se les hace la pregunta: ¿Ustedes son vocales? La respuesta de ambos sería afirmativa, y esto los identificaría por lo tanto como una unidad. Sin embargo, si la pregunta es más específica, la respuesta sería distinta: ¿Qué son Ustedes? Nosotros letra “A” y ellos “E”. Lo que significa que se trataría de dos grupos diferentes. De esta manera, es posible que algunos encomenderos conocieran a grandes rasgos la organización social de los indígenas y manipularan ésta para su conveniencia. Entonces, sí un español tenía encomendados a los grupos “A” y “E”, solicitaría a los vocales (I, O y U), pues a su juicio, todos serían de un mismo “ramo”. Mientras que por el otro lado, un encomendero que poseyera al grupo “I”, trataría de argumentar durante el pleito legal que éstos son distintos a los grupos “A” y “E”. Es decir, podemos concluir que los dos encomenderos tenían razón, pues en realidad, la cuestión sería solamente especificar el nivel de la pregunta. Y, ante esto, los españoles hacendados no entendieron –o tal vez, a veces no les convenía entender–, la clasificación de los nombres de los grupos indígenas y cómo estaban subdivididos. Por ejemplo, en un documento de 1671, los españoles se sorprenden de que un grupo pueda contener otros grupos: Bajo el nombre de pamoranes se comprenden los tacopates, aritetes y canaitocas dan a entender que un cuerpo de ranchería puede ser gobernado de muchas cabezas, cosa monstruosa e inaudita.139 137 Sobre esto, en un documento se puede leer: “Los traen revueltos los de una nación con otras por

las causas expresadas y que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos y esto responde” (AHM., R.C., Vol. 18, e.1, f.19) 138 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17), (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 56 139 AHM R.C. Vol. 20 exp. 8 F. 116

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Sin embargo, en los mismos documentos donde los españoles reflejaban su ignorancia, desconfianza e incredulidad respecto a la organización social de los grupos indígenas, nos pueden servir para analizar la situación desde la perspectiva de la antropología, e inferir así el orden que en realidad había en la organización social y la identidad de los grupos indígenas: Es costumbre de los yndios por ser noveleros mudarse los nombres cuando se juntan y que no por ello dejan de reconocer el tronco principal aunque se dividen.140 (cursivas nuestras)

Pero, para comprenderlo mejor, veamos un ejemplo concreto. Se trata de un grupo que según el documento tenía un nombre específico que los identificaba: oguecolomo. Sin embargo, en el documento se precisa que “no por ello deja de ser caguixcagua”.141 En otras palabras, como ya lo explicamos, es A, más no por ello deja de ser VOCAL. Esto quiere decir que en realidad se trataba de dos niveles de identidad. Oguecolomo A

C A G U I X C A G U A ¿? ¿? ¿? V E

O

C

I

A

L

O

¿? U

Otro ejemplo de esto lo podemos encontrar en otros documentos, pues en uno de ellos aparece que Aricapana Canapanama Arichimamoica, significa Comedores de gavilanes.142 Respecto a esto, diferimos de la conclusión de que los tres nombres significaban en castellano “comedores de gavilanes” (del Hoyo, 1960:501). Pues, en el mismo documento, se añade que “aunque viven separados según el tiempo, se vuelven a juntar”. Es decir, es evidente que aunque en un momento dado se trataba de un solo grupo, éste se dividía en tres grupos distintos, y por lo tanto tenían nombres diferentes. Entonces, creemos que el documento no menciona el significado de los tres vocablos indígenas (a,e,i...), sino del conjunto mayor que los engloba (vocal), quedando entonces de la siguiente manera. Aricapana

Comedores de Gavilanes Canapanama

Arichimamoica

140 AHM, R.C. Vol. 18 Exp. 1 f. 25 y 26 141 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 7, f. 41) 142 (AHM, R.C., Vol. 20 E. 5 f. 65)

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Al igual que el caso anterior, existen otros ejemplos a partir de los cuales podemos inferir este mismo tipo de organización social, pues en ocasiones en el documento aparece que “es el tronco principal y tiene un ramo llamada apara”143 Es decir, se trata de un nombre principal, el cual contiene pequeños grupos que lo conforman y así hay otros casos donde se menciona que tres grupos “son todos uno”144 ¿? Ximipiguara

Zaratigua

Caramaniguara

Las designaciones genéricas Ya en otra parte hemos señalado que en el estudio de los grupos indígenas del noreste de México ha existido un uso, abuso y mal uso de la terminología”. (Ramírez, 2006:195-202) y esto incluye, desde luego, los nombres dados a los indígenas. Y es que, sin duda buscar otorgar un nombre o designación única y concluyente no es trae sencilla. De igual modo, como hemos visto hasta ahora, en los documentos existen decenas y decenas de nombres que llegan a ser cientos los grupos conocidos en lo que ahora es Nuevo León y el noreste de México. (Ramírez, 2010:70-74) No obstante, como hemos ya señalado, dicha problemática aparece en muchas otras latitudes y con diferentes grupos, por ejemplo, en el caso de los esclavos negros en México ocurre algo similar, pues la confusión se debe a varios aspectos: a) Grupos que desaparecieron a través de los años; b) Variaciones en el nombres; c) Nombres que se daban a sí mismos eran diferentes de los que recibían por parte de otros grupos o los españoles; d) Corrupción ortográfica de nombres; e) Dualidad de nombres que correspondían a grupos diferentes; f ) Nombres aparentemente semejantes que correspondían a procedencias diferentes. (Aguirre, 1972). Y es por ello que aunque valiosísimos, los nombres de los grupos indígenas que aparecen en los documentos del noreste no deben usarse con displicencia ni a la ligera pues conduce a errores e inconsistencias. Ahora bien, para el caso del noreste, se conocen varios nombres que fueron atribuidos a ciertos grupos de acuerdo a sus características f ísicas, culturales y lingüísticas. Los cuales, agrupaban a su vez a diversos grupos más pequeños. Tal es el caso de los siguientes nombres: 143 (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 40) 144 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 17, f. 5)

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• • • • •

Borrados Pamoranos Pelones Pintos Alazapas

Aquí, es necesario subrayar lo que hace más de medio siglo ya se planteaba como una seria problemática. Pues el destacado investigador Wigberto Jiménez Moreno se cuestionaba si designaciones como la de los borrados era un nombre genérico o hacía una referencia a –lo que llamaba– una tribu específica. (Jímenez Moreno, 1943:132) En efecto, estos apelativos deben tomarse con cautela, pues contrario a lo que sucede con los nombres de los grupos pequeños que denominaban “rancherías”, estos resultan un tanto ambiguos. Sin embargo, y aunque parezca contradictorio, creemos que cuando los documentos hacen referencia a que tal grupo parece pertenecer a una de las categorías arriba mencionadas, era porque seguramente estaban distinguiendo distintos niveles de identidad y de pertenencia a un grupo. Niveles que si hacemos la comparación con las sociedades de cazadores-recolectores de Australia, bien podríamos llamar: Tribu, fatría, clan y banda u horda. Es decir, conceptos como alazapas, rayados o borrados, pintos o pelones estarían haciendo referencia a un grupo mayor, el cual podríamos denominar como macrobanda, o sea, un gran conjunto de grupos que si bien compartían rasgos en común, no necesariamente debían conocerse, frecuentarse o estar en contacto la totalidad de los grupos. Este nivel de identidad, estaría ampliamente distribuido en el espacio y en total podrían ser varios cientos o algunos miles de personas los que lo conformaran. (Letras) Posteriormente estaría el nivel de la fatría, lo que nosotros hemos ejemplificado como (Vocales) y que en otras sociedades como las australianas, se trata de un nivel intermedio entre la macrobanda y el clan. Es decir, se trata de los agrupamientos que hemos revisado anteriormente y que aunque poseían una identidad común, no perdían la identidad a una escala menor. Por ejemplo, en un documento se lee que los batatabas y los motobayomas aunque son dos nombres, son todos uno.145 Y lo mismo los camachinibabama y batatabas, que, igualmente son diferentes, pero son todos uno.146 O en los documentos se menciona que cierto grupo es “… un ramo de ellos, de la misma nación”147 Otro ejemplo serían tres “familias” de la misma “rama”, o sea, cayuaniguara o caijuaniguara148 cabecita 145 146 147 148

(AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 9) (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 13) (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 108) AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7

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de conejo, caguaramiguara149 liebre de las orejas grandes y panamiguara, que en castellano es “agujero donde entren las liebres y ratones que van de huida y allí cavan y les prenden fuego y las sacan de ahí”150 Posteriormente, el otro nivel de identidad (letra A). Este grupo, que hemos denominado clan, estaría compuesto por un conjunto de individuos de alrededor de 100 personas que se consideraban parientes, ya sea porque descienden de un antepasado común, porque poseen el mismo nombre o por adopción, es decir, que después del matrimonio uno de ellos pasaba a formar parte del grupo de su pareja. Por lo que podemos identificar a estos grupos como los coyotes, tejones, pericos, nopales, mezquites, carrizos, cuchillos, varas de flecha, lumbres, truenos y demás nombres que hemos visto. Respecto a los grupos que hemos llamado clanes, creemos que, a su vez, podían dividirse aún más, aunque probablemente ya no como grupos con una identidad específica a otro nivel, sino que se trataría solamente de pequeños grupos compuestos por una o dos familias con una finalidad de mera subsistencia que bien podemos denominar horda. La diferencia es que conceptos como banda u horda, pueden o no estarse refiriendo a grupos que están en interdependencia con otros grupos que forman un grupo mayor. Es decir, podemos pensar que los neandertales podían formar hordas, pero tal vez no estaban ligadas con otras de una manera bien estructurada, sino solo de manera aislada e incidental. Por lo tanto, al utilizar un concepto como clan, se otorga al grupo al que se le asigna no sólo una identidad específica, sino que implícitamente hay una dimensión política insertada en una organización social más compleja y bien definida. Para concluir, podemos decir que echando un vistazo a los documentos escritos en lo que ahora es el noreste de México durante La Colonia, es posible percatarnos inmediatamente de que los europeos mantuvieron un desconocimiento casi total de las culturas indígenas que habitaron éste territorio. Por consiguiente, poco llegaron a conocer respecto a su organización social y su identidad. Entonces, se conformaron con llamar a estos grupos utilizando distintos conceptos sin partir de un solo criterio, y no solamente con el ambiguo y generalizador concepto de Chichimecas aplicado a muchos indígenas al norte de Mesoamérica. Además, por el hecho de que los españoles tacharon a los indígenas de caóticos y anárquicos porque “tenían muchos nombres”, desde entonces y hasta la actualidad, existe un gran desconocimiento respecto a quién o quiénes habitaron el noreste de México. Así mismo, resulta por demás complicado identificar cómo estaban 149 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7 150 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 21, f. 10)

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subdivididos, pues en más de una ocasión aparece en los documentos históricos distintos conceptos utilizados de manera indistinta para un mismo grupo. De igual modo, los escasos trabajos de antropólogos y arqueólogos que han abordado el noreste de México tampoco mantienen un mismo criterio al respecto, pues conceptos como los de “grupo étnico”, “tribu”, “banda” y otros más, aparecen en los textos de una manera no siempre clara y explícita. Sin embargo, estamos convencidos que con la información con la que contamos es posible armar si no el rompecabezas completo, sí al menos entender de lo que se trataba. Y es que el aparente caos y el galimatías formado por los cientos de nombres, tiene en realidad evidentes rasgos de que se trata en realidad de una organización social sumamente compleja. Pues necesariamente, para su funcionamiento, los grupos nómadas del noreste de México debieron poseer un orden que –parafraseando el epígrafe de Henry Miller–, “debió ser admirable”.

El parentesco: Infraestructura y estructura “Una encina y yo estamos hechos de la misma sustancia. Si retrocedemos lo suficiente, nos encontramos con un antepasado común” Carl Sagan151

El historiador Carlos Manuel Valdés, en su casi novelado discurso historiográfico de los grupos indígenas del noreste, narra la historia de una –hipotética– mujer indígena, a la cual, después de incluirla en una “familia”, señala que las personas con las que había crecido eran “sus padres, tíos, primos y abuelas”. (Valdés, 1995:93) Desgraciadamente, pese al tono íntimo y la naturalidad que se refleja en lo anterior, es una frase que poco o nada nos dice. Es decir, no sabemos con certeza quienes eran las personas que conformaban un grupo familiar indígena, y por consiguiente desconocemos quiénes eran los individuos que la indígena de Valdés, pudo llamar: “padres, tíos, primos y abuelas.” En otras palabras, no se ha abordado el problema de la terminología de parentesco entre los indígenas del noreste. Pues por ejemplo, en caso de que el parentesco de estos grupos fuera clasificatorio, significaría que la literaria mujer de la obra de Valdés tendría distintas personas a las cuales debía llamar padre; quizá, nunca conoció a su padre biológico y tal vez, –otro ejemplo hipotético, pero que más adelante abordaremos–, la madre de su padre no fuera 151 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la

materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 33.

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considerada su abuela, incluso, tal vez ni siquiera se le consideraba parte de su parentela. Es decir, la antropología, hace mucho sabe que ante la pregunta: ¿Quiénes son parientes? la respuesta no podrá ser sólo una, y por lo tanto no puede aplicarse a todo grupo humano en distinto tiempo y lugar. Cosa que, aunque más tarde, tanto a nivel mundial como nacional, la historiograf ía lo ha abordado. (Burke, 2000; Gonzalbo, 1993)

Matrimonio, concepción y paternidad Es necesario puntualizar que nuestra intención ahora no es polemizar sobre la validez universal de utilizar un concepto como el de matrimonio. Pues si bien es cierto que –hasta cierto punto– compartimos la inquietud de muchos otros antropólogos respecto a la viabilidad o no, de etiquetar a las más diversas manifestaciones de uniones entre hombres y mujeres de distintas culturas y épocas en un sólo concepto como lo es el de matrimonio. Desde nuestra perspectiva resulta un tanto radical y tajante considerar al matrimonio y otros conceptos como “falsos universales”, tal y como siguiendo a A. L. Kroeber, lo concibe Clifford Geertz (1997: 48-50). Por lo tanto, aún al estar conscientes de la heterogeneidad que existe en la unión de individuos de sexos y/o géneros distintos, entre diferentes culturas. Tal vez podríamos partir de una definición de matrimonio tan sencilla como la siguiente: “una unión entre un hombre y una mujer tal que los hijos nacidos a la mujer son reconocidos como prole legítima de ambos progenitores”. (Mair, Lucy; 1982:94) Sin embargo, dadas las implicaciones que una definición acerca del pasado pueda tener en la época contemporánea, y sobre todo, debido a que en el noreste de México está bien documentado la existencia de hombres travestidos, podríamos simplificarla aún más: matrimonio es “una unión entre dos individuos tal que los hijos nacidos y/o adoptados, sean reconocidos como prole legítima de ambos progenitores”. Es decir, independientemente de las formas específicas que adquiere esta unión, el matrimonio siempre se caracteriza por proporcionar al individuo que nace, o sea, el hijo, un padre y una madre que la sociedad reconoce como tales. Ahora bien, en el caso del noreste de México, las fuentes describen cierta conducta seguida por los individuos alrededor de dicha unión, que ya hemos analizado (Ramírez, 2005). Por ejemplo, si bien había distintos tipos de mitote de acuerdo a los fines perseguidos, en ocasiones todos los asistentes se pintaban, pero los casados, además se pintaban el cabello de rojo y se untaban grasa o cebo de animales. (De León, op. cit. 1980:24) En otras palabras, los asistentes a un mitote no sólo se distinguían entre sí con la pintura corporal, facial y/o por el peinado 164

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o corte de cabello según su grupo, sino que se distinguían también entre los que eran solteros y aquellos que ya tenían esposa, pues en caso de los solteros, ello facilitaría encontrar pareja. Posteriormente, el hombre llevaba una piel de venado a los padres de la novia como lo señalan varias fuentes como el Capitán Alonso De León (op. cit, 1980: 29) y Fray Vicente de Santa María (op. cit, 1973:106) Lejos de lo que a primera vista pudiera parecer, desde nuestra perspectiva, el dar una piel de venado al padre de la mujer con quien planeaba unirse el cazador, no era un simple trueque, ni una compra-venta. Pues evidentemente, existe todo un simbolismo en el desigual intercambio; ya que el hecho de poseer una piel de venado, significaba en principio, que se trataba de un individuo digno del merecimiento de tener una mujer, pues para conseguir una pieza de caza como un venado, se requiere fuerza y experiencia con las armas, cualidades que sólo podemos atribuirle a un individuo adulto y desarrollado. Por consiguiente, el poseer una piel de venado, sólo podía hacerlo un hábil cazador capaz de obtener presas, o sea, alimento. Por supuesto, una de las consecuencias naturales de la unión matrimonial, es, por supuesto, la concepción, lo que lleva a la paternidad. Y si partimos que la evidencia etnohistórica y arqueológica corrobora que fueron grupos de cazadoresrecolectores los que habitaron el Noreste de nuestro país. Entonces, es posible que, como la mayoría de las sociedades sin Estado, desconocieran o prestaran poca importancia a la paternidad biológica. (Linton, 1985:172). Sin embargo, esto no debe tomarse al pie de la letra, es decir, no hay que confundir el desconocimiento e ignorancia de las funciones biológicas con una intrascendencia de éstas en la organización social de este tipo de sociedades. Por ejemplo, anteriormente se pensaba que los aborígenes australianos ignoraban la paternidad biológica, pero M. F. Ashley-Montagu señaló que, en realidad, no desconocían la relación entre la cópula y el embarazo, sino que pensaban que para que existiera una paternidad fisiológica, debía haber antes una paternidad espiritual. (Ashley-Montagu, 1940) Es decir, si los padres en las sociedades de cazadores-recolectores sabían o no de su paternidad biológica, no es importante. (Sandoval, 1985:84) Y con mayor razón si se trata de las sociedades que cuentan con una filiación matrilineal,152 pues es precisamente esto lo que hace que la identidad del padre carezca de la misma importancia social que en las sociedades patrilineales. (Godelier, 1978:142-143) Lo anterior, explica por ejemplo que a los españoles le causara extrañeza que los indígenas del noreste no se preocupaban por considerar y precisar la paternidad biológica del padre:

152 Más adelante trataremos de argumentar que este es el caso para los grupos indígenas del

noreste.

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Para parirlos, se retira la india sola a lo más escondido y menos accesible del monte, con una o dos, cuando más, de sus confidentes. Ahí sufre con el mayor silencio su parto, de que si sale con bien echa a correr una de sus compañeras hasta la ranchería, donde avisa al indio que ha adoptado a aquel hijo. (Santa María, op. cit. 1973; op. cit.:107, cursiva nuestras)

Otro ejemplo similar lo consigna el historiador Silvio Zavala en la trascripción de un documento, en el cual señal que después de que regresaban de la sierra para continuar con los trabajos en las haciendas, las mujeres indígenas mantenían relaciones con diferentes hombres como pareja, por lo que los españoles no podían reconocer los padres de sus hijos. (Zavala, 1992:35) Aunque, evidentemente, los europeos no trataban de buscar al cultural padre (pater), sino al natural progenitor biológico (genitor). Es decir, no se percataban, (o mejor dicho, veían con recelo), que el padre del niño no fuera necesariamente aquel que había colaborado biológicamente en la procreación, sino aquel individuo que estaba unido a la mujer.153 Antes de continuar, es necesario recordar lo que en el siglo XVII señalaba Alonso De León respecto al matrimonio y el parentesco: No guardan grado de afinidad; de consanguinidad, muy pocos. Suelen tener un indio, hija y madre a un tiempo; y dos o tres hermana; y otras parientas muy cercanas; sin escrúpulo ni novedad; y asimismo a las que sus hermanos han tenido, corriendo la misma razón por ellas que por ellos. El origen en ello no lo sé. (De León, op. cit. 1980:29-30)

Respecto a la cita anterior, es posible advertir la aparente ausencia de paternidad fisiológica que existía entre los indígenas, o sea, la indiferencia o ignorancia de la relación entre copula, concepción y procreación que obsesionaba a los españoles, refleja una incomprensión. Misma que ha sido el origen de una desafortunada confusión hasta nuestros días, al grado que existen prejuicios que conciben que estos grupos vivían en “la más espantosa promiscuidad”. (del Hoyo, 1979:3) Pero cuando De León señala que “no guardan grado de afinidad”, por supuesto debe hacerse una lectura crítica, que sitúe el discurso en su contexto espacial, temporal y cultural. Es decir, obviamente, el militar juzgaba las relaciones sociales de los indígenas desde la perspectiva del parentesco europeo. Por lo que, más que carecer de reglas matrimoniales poseían una distinta a la occidental. Misma que debió basarse en una bien estructurada terminología de parentesco. 153 El mismo Fray Vicente Santa María, describía que por padre se entendía a aquel que estaba

unido a la mujer cuando parió. (Santa María, op. cit. 1973:106) Sin embargo, no por ello, parecía aceptar la situación.

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La exogamia entre clanes VUELOS Juntos en la tarde tranquila Vuelan notas de Angelus, Murciélagos y golondrinas! José Juan Tablada154

Sin duda, uno de los elementos de mayor importancia en las diversas teorías del totemismo es lo referente acerca de la exogamia. De hecho, cuando McLennan publicó en 1865 su Primitive Marriage, su interés en los tótems fue incidental, pues en realidad estaba enfocado a su estudio sobre la exogamia. (Tylor, 1971:138) La exogamia consiste en ciertas prescripciones, por ejemplo, los miembros de un grupo no deben contraer matrimonio en el seno del mismo, pues –aunque no exista consanguinidad entre éstos–, se consideran parientes por llevar el mismo nombre. (Durkheim; 1995:94), por lo que no pueden sostener relaciones sexuales entre ellos y necesariamente deben buscar pareja fuera del grupo. (Meillassoux, 1985.24) Pero para entenderlo mejor, creemos conveniente citar a James Boon, quien lo explica de manera clara: Una estructura social de clanes exogámicos requiere el intercambio matrimonial: las convenciones por las cuales un clan conf ía en otro le suministran cónyuges (reglas matrimoniales positivas) porque otras convenciones (tabúes de incesto) prohíben que un solo clan se abastezca por sí mismo. A través de reglas complementarias de descendencia el inetercambio produce descendientes legítimos y una sociedad total perpetuada y diferenciada. (Boon, 1990:273)

A partir de lo anterior, entendemos entonces lo que señala la etnograf ía respecto a que las sociedades que basan su parentesco en las reglas de exogamia y que utilizan nombres de especies naturales para clasificar a la sociedad, pues se ha encontrado que entre ellos, existe incredulidad respecto a que los europeos no posean tótems, pues no se concibe cómo ellos sabía con quién podían, o no, casarse. (Mair, 1970:67) Es por ello que, por ejemplo, los indígenas de Norteamérica, les asignaron a los mestizos el pollo y el cerdo como clanes, y lo mismo ocurrió con el águila, por aparecer ésta en las monedas. (Levi-Strauss; 1986:38; Mendelson, op. cit. 1972:172) Y es que en caso de no haberlo hecho, hubiesen carecido de clan, por lo que dificultaría integrarlos en su cosmovisión. 154 El arca de Noé, Premia editora, México, 1985, p. 139.

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Entonces, si tomamos en cuenta lo arriba mencionado, tenemos que en las sociedades llamadas totémicas, el parentesco social sustituye a la consanguinidad y que por lo tanto se considera pariente, a todo aquel individuo que comparta el mismo tótem. Por lo tanto, a partir de ahora, consideraremos como clan, a cada uno de los pequeños grupos que existieron en el noreste de México, por ejemplo, todos los individuos que se identificaban como tejón, serían del mismo clan, y eso los hacía parientes. Y lo mismo sucedería con cada grupo: cuervos, mezquites y demás. Ahora bien, llamaremos clan a cada uno de estos grupos por una razón, y es que desconocemos la palabra o palabras aplicadas para designar a grupos con dichas características. Sin embargo, tomando como referencia un confesionario y cuaderno donde aparecen vocablos indígenas y la traducción al castellano de los grupos indígenas pajalate del norte de Coahuila, hemos decidido tomar también la palabra maque tutan que significa parientes, para designar a estos grupos. (Vergara, 1965:83) Ahora bien, los integrantes de un grupo, y nuestra propuesta es que este grupo era el clan (maque tutan), estaban diseminados en un amplio territorio. Por ejemplo, en un documento se especifica que los caguiyraniguaras, o sea, los pajaritos pintillos, estaban “desparramados en distintas haciendas”.155 Esto, desde nuestra perspectiva, se debe a varios factores, uno, es debido a la manipulación que se hacía de los grupos por parte de los europeos, pues tras capturarlos, eran llevados a las haciendas y muchas veces el grupo era fragmentado consciente o inconscientemente. Otra causa, sería la movilidad y segmentación que tenía cada grupo, pues de acuerdo a la estación del año se juntaban o dispersaban sus integrantes. Sin embargo, independientemente de lo anterior, el hecho de que los miembros de un clan (maque tutan) estuvieran distribuidos en un amplio territorio, necesariamente se debe también a la exogamia. Es por ello que a continuación abordaremos ésta problemática en el caso de los grupos indígenas del Noreste de México y sur de Texas, ya que la exogamia aparece en ocasiones de manera clara en los documentos escritos por los españoles: Nosotros les dijimos que por qué no las casaban (a las mujeres) con ellos mismos. Y también entre ellos dijeron que era fea cosa casarlas con sus parientes, y que era mejor matarlas que darlas a sus parientes ni a sus enemigos. (Núñez Cabeza de Vaca; 1992:58)

Si bien es posible que Cabeza de Vaca está haciendo referencia a grupos del sur de Texas, creemos que es válido el utilizar esta clara referencia a la exogamia, pues 155 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3)

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compartían con los indígenas del noreste su modo de vida. Pues hay que recordar que entre grupos de nómadas de cazadores-recolectores está severamente prohibido casarse con las mujeres del propio clan, esto debido a que están reservadas a los hombres de aquel donde deben elegirse las mujeres. (Caillois, 1942: 78-79) Otra evidencia escrita en donde se puede ver de manera nítida el mismo fenómeno es el caso de la declaración de un indígena: Que se juntan en sus tierras unos de unas rancherías con otras y hacen sus bailes, y se casan las unas indias de una ranchería con indios de las otras a su usanza y gentilidad; y que así mismo, emparientan por untarse a su usanza un cebo de venado y tezcatete a su usanza y que cuando van los encomenderos los traen revueltos los de una nación con otras por las causas expresadas y que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos y esto responde. (AHM., R.C., Vol. 35, e. 2, f. 17)

Lo anterior, sin duda, es un esclarecedor testimonio que nos ilustra no sólo de la manera en que se unían en matrimonio y el origen de la confusión y consiguiente discusión entre españoles, sino lo relacionado a las prácticas de exogamia. Lo que explicaría también que un encomendero consigue dos “rancherías” por estar unidos y casados, unos y otros.156 Hasta aquí, hemos tratado de explicar que entre los grupos indígenas del noreste existía la exogamia, por lo que ahora es necesario abordar distintos ejemplos. Es decir –como la pareja que aparece en el haikai de Tablada que utilizamos como epígrafe–, en los documentos del noreste existen muchos ejemplos donde aparecen casados individuos de diferentes grupos. Así, tenemos matrimonio entre un hombre cuatae y mujer batataba.157 Por otra parte, tenemos la relación existente entre los aripie que significa orejas y los quialipis, que en castellanos quiere decir cachetes.158 O que los Guamayato carrizo y aropaycapanes por donde viene el aire, están casados unos con otros.159 Lo mismo ocurre con los Anaguiguas arbolito espinosos que da una frutilla, Aguaceapan mezquite y quedejeno nopal, grupos que “se casan unos y otros y están en estrechos parentescos”.160 Lo que daría las combinaciones siguientes:

156 157 158 159 160

(AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17) (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 8) (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11) AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 160 (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 28)

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Anaguiguas (Granjeno) Mezquite y Nopal

Aguaceapan (Mezquite) Granjeno y Nopal

Quedejeno (Nopal) Mezquite y Granjeno

Y lo mismo ocurre con los siguientes grupos. Batatabas

Motobayomas

Cuatae

Camachinibabama

Motobayomas Cuatae Camachinibabama

Cuatae Camachinibabama Batatabas

Camachinibabama Batatabas Motobayomas

Batatabas Motobayomas Cuatae

Si bien desconocemos el significado de cada una de ellos, sabemos que estos cuatro grupos podían casarse entre sí, y aunque mantenían cierta particularidad que los hacía diferentes, la cual les permitía relacionarse entre ellos, también poseían una identidad común a una escala mayor.161

Exogamia fuera del grupo mayor “El Águila, reina de los aires, y la humilde Urraca, distintas en carácter, en inteligencia, en idioma y en traje, atravesaban juntas una pradera.” Jean La Fontaine162

¿Por qué un torquimamara casó con una torquimamara? Se cuestiona y cuestiona al lector una reconocida historiadora del noreste, en relación a la unión de una pareja de indígenas de Coahuila. (Sheridan, 2002:90) Aunque la autora no hace referencia a la endogamia, es evidente que después de leer lo anterior, podemos preguntarnos ¿Por qué iniciar un apartado dedicado a la exogamia con una –aparente– referencia a la endogamia? Porque creemos que en la pregunta inicial, se refleja de nueva cuenta esa confusión ante la diversidad de nombres entre los grupos indígenas, así como un distanciamiento entre la historiograf ía del noreste y la antropología. Ya que recurrentemente, cuando los historiadores se enfrentan a situaciones de contacto cultural, parecen subestimar la ayuda que para ello brinda la teoría antropológica. Pues estamos convencidos que, un acercamiento a ésta, como a continuación lo haremos, nos conduciría a otra explicación: La exogamia. 161 (AHM. RC, Vol. 5, Exp. 1) 162 “Fábula XI”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 341.

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Es decir, recordando lo que ya señalamos en el apartado dedicado a la organización social, tenemos que los clanes, a su vez estaban agrupados en un grupo mayor. Entonces, un individuo del clan E, puede casarse con los subgrupos que conforman el grupo VOCALES, o sea, con los miembros A, I, O y U. Incluso, tal vez, podría extender su relación con todo el grupo LETRAS. Por lo que volviendo a la pregunta inicial, podemos concluir que a partir de la evidencia histórica y la analogía etnográfica, se infiere que el grupo Torquimamara, muy probablemente sería el equivalente a un grupo Vocales. Es decir, se trataría de un conjunto humano lo suficientemente grande para que estuviera conformado por individuos de diferente filiación. Por lo que en realidad, dicho documento estaría haciendo alusión al matrimonio entre un individuo A y uno E. Lo que quiere decir que eran diferentes, por ser dos letras distintas, pero iguales, por ser Vocales, o sea, Torquimamara. Sin embargo, si bien es de esperarse que existiera exogamia respecto a conjuntos poco numerosos como los clanes, que hemos ejemplificado como Vocales. Desconocemos si en algún momento, esta exogamia se convertía en endogamia al tener los límites en un grupo mayor, es decir, si el matrimonio sólo era entre Letras. Para entonces, dejar su lugar a la endogamia, que tendría como resultado que todo miembro del grupo LETRAS no podría contraer matrimonio con el grupo NÚMEROS. Aún así, muy probablemente estos grupos hayan hecho alianzas matrimoniales también con grupos de diferente lengua, o sea, con NÚMEROS. Pues si partimos que estos grupos poseían una territorialidad, podemos pensar entonces que existe un centro y una periferia. Por supuesto, aquí estamos manejando estos conceptos no desde una concepción jerárquica, sino que obedecerían a las circunstancias geográficas. Es decir, centro en el sentido literal, o sea, espacial. Por lo tanto, si bien los grupos que habitaran en el centro compartirían más rasgos en común, es posible que los grupos que habitaban en el perímetro estuvieran en contacto con grupos ajenos, incluso de diferente lengua y hasta enemigos. Podemos pensar entonces que, para evitar romper la cadena de circulación de bienes, los grupos que habitaran en la periferia de las LETRAS y que tuvieran contacto con otros grupos periféricos de los NÚMEROS, mantuvieran algún tipo de relación, incluyendo alianzas matrimoniales. Algunos autores, siguiendo la información de las fuentes escritas, han señalado que en Nuevo León, el matrimonio podía ser entre los miembros de la misma banda o tribu, así como con tribus distintas y hostiles. (Kirchhoff, 1943:140) Por ejemplo, a finales del siglo XVII hay una referencia que algunas mujeres del grupo suninoligla estaban en manos de los enemigos. (Valdés, 1995:112) Respecto a lo anterior, podemos decir, por un lado, que si bien seguramente la presencia de los españoles provocó cambios en las relaciones sociales, también es cierto que debemos recor171

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dar que entre los cazadores-recolectores, aún entre grupos distintos o con quienes se tiene conflicto, se pueden obtener mujeres a través de enfrentamientos y raptos. (Meillassoux, 1985:48-49) Además, entre este tipo de sociedades, como lo veremos más adelante, los conflictos, aunque presentes, están mucho más ritualizados que en las sociedades estatales o cacicazgos. Aquí, es conveniente recordar lo que señala Lévi Strauss en relación a que una de las funciones de las clasificaciones totémicas es la de romper el cierre del grupo con sí mismo, fomentando así la noción de una humanidad sin fronteras. (Lévi Strauss, op. cit. 1988:242) Lo que de alguna manera, es posible encontrar en el noreste de México, pues en ocasiones, el nombre de un grupo es reconocido por diferentes grupos que tienen una lengua distinta. Así, tenemos por ejemplo que aparcum163 que significa barretas en una lengua, pero en la lengua quinigua se llama pioguaracoapagua.164 Es decir, lo interesante aquí es que otro grupo indígena que poseía una lengua distinta, en ocasiones conocía el nombre del grupo en ambas lenguas.

Exogamia, residencia y descendencia "Y era entre estas piedras donde vivía una familia de sapos, emigrada. Había llegado allí hacía ya muchos años, siendo el jefe de ellos una anciana mamá sapo que aún vivía. Las ranas, que tenían su guarida allí desde tiempo inmemorial y nadaban en el agua, reconocieron su parentesco con los sapos, a los que ellas llamaban “los bañistas” Hans Christian Andersen165

Hasta el momento hemos tratado de argumentar que existió la exogamia entre los grupos indígenas del noreste. Pero, antes de continuar, es preciso citar un pasaje de la descripción del capitán Alonso De León, pues este podría ser utilizado para refutar nuestra propuesta: El casamiento entre ellos, es conformidad de la parte o gusto de los padres de ella; a quien por un venado o cuero que el pretendiente le da, compra la hija, que no repugna; y porque como todos son de una ranchería y no hay vergüenza es fácil. (De León, op. cit. 1980:29) 163 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27. 164 (AHM., R.C., Vol. 20, e. 8, f. 8) 165 Cuentos fantásticos y de animales, Clásicos selección, EDIMAT LIBROS, España, 2000, p. 284.

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Ahora bien, en cuanto a los individuos que se unían en matrimonio eran de una misma “ranchería”, debe tomarse con suma cautela. Ya que, entre otros ejemplos, esto propició que algunos investigadores hayan interpretado que entre los indígenas de Nuevo León, el matrimonio podía ser entre los miembros “de la misma banda” y que la residencia postmarital era patrilocal. (Kirchhoff, 1943:140) Sin embargo, diferimos de su propuesta, pues el hecho de que el matrimonio fuera entre individuos de la misma ranchería, no quiere decir que se trataba de miembros del mismo clan (maque tutan) y que poseían el mismo tótem, sino que debido a la exogamia, en cada ranchería había miembros de diferentes clanes (maque tutan), tal y como los mismos indígenas trataron de hacérselo saber a los encomenderos españoles que no entendían o no querían entender el orden, como es la respuesta de un indígena que trataba de aclarar el origen de los pleitos entre españoles: Cada ranchería tiene su nombre su propio y significación sin que en ella se introduzca otro nombre ni significación, porque aunque vengan de otra ranchería algunos indios al juntarse con otra y en ésta esté algún tiempo por (…) se vuelven a la suya sin mudar el nombre de la primera ni tomar el de la ranchería donde se hallaba paseando, holgando o haciendo lo que les parezca. Y de esta falta de inteligencia se originan los pleitos que se experimentan.166

Es decir, como ya lo explicamos, si bien la gente se podía casar entre miembros de una misma “ranchería”, era porque miembros de distintos grupos se encontraban compartiendo un espacio geográfico, pero no compartían una misma filiación, sino que su identidad era distinta. Por lo tanto, la aparente endogamia concebida por Paul Kirchhoff, creemos que en realidad era una exogamia entre clanes. Pero, ahora, queda el problema de la residencia y la filiación. Por lo que las preguntas ahora son ¿Cómo funcionaba la exogamia? ¿De dónde surgía la filiación?, ¿Por vía femenina o masculina? ¿Qué hay respecto a lugar de residencia de la nueva pareja?, ¿Con los padres del hombre o la mujer? Si bien las reglas de matrimonio y descendencia pueden ser muy complicadas, veamos cuatro puntos principales que nos ayudarán a entenderlo en nuestro caso: 1. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su residencia. La filiación de descendencia es por vía masculina (patrilineal). Resultado: El grupo sí tiene una identidad específica con una base territorial.

166 AHM R.C. Vol. 21 exp. 5 F. 27.

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2. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su residencia. La filiación de descendencia es por vía femenina (matrilineal). Resultado: El grupo sí tiene una identidad específica con una base territorial. 3. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su residencia. La filiación de descendencia es por vía femenina (matrilineal). Resultado: El grupo carece de una identidad específica, y no tiene una base territorial. 4. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su residencia. La filiación de descendencia es por vía masculina (patrilineal). Resultado: El grupo carece de una identidad específica, y no tiene una base territorial.

De lo anterior, se desprende que únicamente en los dos primeros ejemplos el grupo continuaría con una identidad específica y tendría una base territorial. Pues de lo contrario, en los ejemplos 3 y 4, no existirían los clanes. Ya que el grupo como tal, se diluye, quedando solamente dispersos en un amplio espacio geográfico los individuos que lo conforman. En otras palabras, los últimos dos ejemplos, provocarían que se formaran conjuntos humanos de diversas filiaciones, o sea, una gran variedad de nombres distintos. Por lo tanto, se trataría de un grupo heterogéneo. Lo que quiere decir que no tendrían identidad como grupo, ni territorialidad definida: “todos estarían por todas partes”. Pero entonces, ¿Cuál de los dos restantes casos podría ser al que nos enfrentamos al abordar a los indígenas del noreste? Para responder este cuestionamiento es necesario analizar detenidamente nuestros datos y utilizar la analogía etnográfica. Sabemos que en las sociedades totémicas la relación sexual y relación alimenticia se piensan como similares (Lévi-Strauss; 1988:158), pues existe una asociación frecuente entre prohibiciones alimenticias y reglas de exogamia. (Lévi-Strauss; ibid: 145, 156) Y es común que, así como sucede con el matrimonio, también exista una prohibición respecto que los miembros de un clan se coman entre sí. (Frazer; 1971:118). De esta identificación carnal entre el clan y el tótem se desprenden a la vez la regla de exogamia clánica en el plano social, y las prohibiciones alimenticias en el plano religioso; lo semejante no debe confundirse con lo semejante, ya sea por consumo alimenticio o por cópula. (Lévi-Strauss; 1986:67)

Por lo anterior, y para continuar con nuestro análisis respecto a las reglas matrimoniales, es necesario recordar lo que menciona Alonso De León respecto a las prácticas alimenticias que involucran, el canibalismo: 174

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Entre esta gente de este reino es tan usado, que así del enemigo como del amigo la comen; con esta diferencia: que la del amigo comen en fiestas y bailes, a fin de emparentar con el difunto; la carne hecha en barbacoa y los huesos bebidos, y molido el polvo, en el diabólico brebaje de su peyote, con el que se emborrachan, como adelante diremos. Más la del enemigo la comen por vía de venganza -¡Que bestialidad!-, por costumbre que tienen, como gente habituada a comer cuantas carnes y inmundicias hay, y medio crudas. (De León, op.cit. 1980;op.cit.:23, cursivas nuestras)

En la cita anterior aparecen los dos tipos de canibalismo, uno de ellos es el llamado canibalismo bélico, en donde el individuo que es ingerido, es obtenido por la fuerza, por lo que suelen ser extranjeros y/o enemigos. (Harris, 1991:271) Situación que está bien documentada en varias partes del noreste. (Sheridan, 1999:40) Por otra parte, es el otro canibalismo el que ahora nos interesa, es decir, la ingestión del “amigo”. Por ello, es preciso continuar con lo que más adelante, el mismo De León señala: Una india ladina de hacia la sierra que llaman Tamaulipa la vieja, informándome de ella, me dijo que la carne del amigo la comían las mujeres de la ranchería, y los varones no; que los huesos sí bebían todos en común. También los huesos muelen en seco, medio quemados, y los revuelven con el mezquitamal. (De León, op. cit. 1980; ibid.: cursivas nuestras)

De lo anterior, resulta por demás interesante que la carne del “amigo” la comen en fiestas y que es con el motivo de emparentar. De igual modo, es por demás sugerente que sean únicamente las mujeres quienes la pueden consumir, pues se trata, al parecer, no de un endocanibalismo donde se come a uno como “nosotros”, sino que es un exocanibalismo, ya que sólo se ingiere al “otro”, al de fuera. En otras palabras, si el grupo A, reside en un espacio determinado matrilocal, y tiene una filiación matrilineal, tendría como “amigos” a otros clanes: E, I, O y U. Esto significa que las mujeres A, podrían no sólo contraer matrimonio con los varones de estos grupos, sino que potencialmente podían también ingerirlos de manera ritual. Pues sólo así no se corre el riesgo de que se ingiera a alguien del mismo grupo. O sea, si el tótem se transmite por vía femenina y se tiene una base territorial, la mujer podría comerse al “amigo”, tal y como lo aparece en la obra de Alonso De León. Así, no habría ninguna restricción para ello, pues la exogamia y el exocanibalismo continúan, ya que el individuo que se ingiere, pudo ser en vida un potencial esposo, lo que quiere decir que estos individuos considerados como amigos, nunca pertenecerían a su mismo clan. (maque tutan) 175

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Es decir, si partimos de que existe un tabú respecto a alimentarse de individuos considerados como parientes (maque tutan), ello explicaría el hecho de que fueran solamente las mujeres quienes podían consumir la carne del amigo, pues ya fuera hombre o mujer, no pertenecía a su mismo grupo167 y por lo tanto no eran parientes. (maque tutan) Por lo tanto, creemos que la filiación no era patrilineal ni la residencia patrilocal, tal y como pensaba Kirchoff, sino que podemos concluir que es el ejemplo número dos la única manera en que la mujer puede alimentarse con la carne del “amigo”. Es decir, solamente cuando al contraer matrimonio la mujer permanece con su grupo y es el hombre quien se traslada, o sea, que la residencia es matrilocal. Y cuando la filiación de descendencia es por vía femenina, o sea, matrilineal. Da como resultado que el grupo sí tenga una identidad específica y mantenga una base territorial y que sean las mujeres quienes podían comer la carne del amigo. Lo que, reiteramos, probablemente sea el caso para el Noreste de México, pues nuestra explicación coincide con los datos de Alonso de León, no sólo con lo referente al canibalismo, sino a escuetos, pero valiosos datos documentales donde de manera explícita, un hijo pertenece al tótem de su madre. Por ejemplo, en un documento del siglo XVII, aparece el nombre de un indio llamado Juan de la Cruz, alias “el corcovado”, (jorobado), éste último declaró que su padre era aristiguara, y su madre airiñiguara, que significa “monte de alamos (junto al río)”. Es decir, además de la evidente exogamia, lo importante de este documento es que se señala que Juan de la Cruz pertenecía al grupo airiñiguara.168 Aunque se trata sólo de un caso, y por lo tanto no generalizable, es un dato que indica que la filiación era quizá, por vía femenina. En otras palabras, si bien biológicamente, tanto la familia del padre como los de la madre contribuyeron de igual manera; socialmente, la carga que se le otorga como parientes puede ser muy distinta. Por lo que si el hijo conserva el tótem de su madre, éste no tiene relación con su padre, pero en cambio, sí está ligado a los hermanos de la madre, quienes serían el representante masculino del tótem materno.

167 En cierta forma, podemos pensar que si bien desde una posición estricta y una visión occidental

y contemporánea se trata efectivamente de canibalismo (un humano comiendo otro humano). Desde el punto de vista de los indígenas del noreste de México, no sería tal. Es decir, nunca se comerían entre ellos, sino sólo al otro. Una mujer tejón no comería a un hombre “tejón”, por lo tanto, desde su perspectiva “no sería canibalismo”. 168 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 2, f. 41)

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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

Ego

Otro Clan (maque tutan) Clan (maque tutan) airiñiguara Clan (maque tutan) airistiguara Tomando a Juan de la Cruz, como ego, tenemos que la filiación es por vía femenina. Por lo tanto, como en otras sociedades de cazadores-recolectores, es posible que contrajera matrimonio con las hijas del hermano de su madre, pues ésta pertenecería al clan (maque tutan) de su madre. Es decir, se trata de un matrimonio de primos cruzados.

Si partimos del hecho de que existe una regla de exogamia entre los clanes, y si como lo estamos proponiendo, la filiación era por vía femenina, entonces tendríamos como resultado que entre estos grupos estaba permitido que un individuo pudiera casarse con los hijos del hermano de su madre, y lo mismo sucedía con los hijos del hermano de su padre, ya que no tendrían ninguna relación de parentesco. Sin embargo, sería impensable que hicieran lo mismo con los hijos de la hermana de su madre, pues compartirían el mismo nombre y por lo tanto serían considerados como parientes. (maque tutan). Es decir, coincidimos con Carlos Manuel Valdés cuando señala que no debían contraer matrimonio entre primos paralelos. (Valdés, 1995:78), pero en cambio, sí podían casarse entre primos cruzados, situación común entre las sociedades de cazadores-recolectores. Por último, y antes de pasar a otra cosa, quisiéramos volver de nueva cuenta con lo referente a la ingestión de restos humanos, por lo que es necesario recordar de nueva cuenta la cita de Alonso De León cuando señala lo referente al consumo de huesos y cenizas, pues es otro tipo de canibalismo que, como en otras partes del 177

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

mundo, como en Sudamérica también se realiza, pues al ingerir las cenizas y huesos generalmente se hacían mezclándolos con bebidas o alimentos. (Harris, 1991:265267). Y es que resulta por demás sugerente que los hombres sí pudieran hacer esto, pues a diferencia del consumo de carne, los huesos y cenizas sí les era permitido. Ya que se trataba de un ritual a través del cual era posible emparentar con los vivos en el presente, pero a través de los muertos, o sea, el pasado. Así, los hombres que habitaban en un clan matrilineal y matrilocal, eran de diferentes clanes, pero tras la ingestión de los huesos y cenizas podían reforzar los lazos entre sí e ingresar, de alguna manera a una parentela común,169 pues se acercaría a los antepasados del grupo. Es decir, a pesar de ser diferentes, pues eran tejones, mezquites, coyotes y nopales, también poseían una identidad común. Un excelente ejemplo de lo anterior fue recuperado por Eugenio del Hoyo, quien entre sus notas inéditas,170 consignó un interesante juicio contra un mulato. Se trata de un hecho sucedido en Coahuila en el año de 1627, en el cual varios testigos declaran sobre un negro cimarrón, quien tras escapar de los europeos, se había refugiado con los indígenas que aún no habían sido sometidos. En el documento, se menciona que había participado en un mitote ingiriendo huesos humanos molidos, ello, con la finalidad de emparentar. Sin embargo, si bien podemos concluir que tras dicha acción el individuo ya había sido aceptado simbólicamente como uno más del grupo, era necesario mostrar de manera real y tangible su incorporación al mismo, por lo que como parte del ritual, fue sometido al tatuaje o la escarificación. Así mismo, para consolidar su adhesión al grupo indígena, se le otorga una mujer como pareja, con lo que quedó adoptado. Y por último, la mayor prueba que refleja que había sido aceptado como miembro del clan (maque tutan) cuatae, es que se le asignó encabezar al grupo en sus peleas contra otros grupos. Es decir, es un individuo ajeno al grupo, pero que ingresó a él a través del matrimonio, la ingestión del brebaje del peyote y los huesos molidos. Identidad que exteriorizó por medio de la escarificación o tatuajes.

169 Sobre esto, es preciso mencionar la referencia que hace Álvar Núñez Cabeza de Vaca sobre la

ingestión de huesos molidos por los parientes del difunto, en algún lugar del noreste de México o sur de Texas.(Núñez Cabeza de Vaca; 1992:4) 170 A partir de una fotocopia de las notas inéditas de Eugenio del Hoyo que nos facilitó la arqueóloga Araceli Rivera Estrada, pudimos recurrir al documento original. (AHM, C.C., Vol. 1, e. 1, F.1)

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Exogamia en el registro arqueológico Creemos que existe ya suficiente evidencia escrita que sugiere la exogamia. Pero ahora surge una pregunta: ¿Es posible inferirla también desde la arqueología? Y si es así, ¿Cómo se puede inferir ésta a partir de la cultura material de los indígenas del noreste? Respecto a la primera interrogante, nuestra respuesta es afirmativa, sí, es posible identificar la exogamia. En parte, esto se puede inferir debido a que casi siempre, una banda de cazadores-recolectores es pequeña, compacta y viven juntos continuamente o en las mejores estaciones del año (Gluckman, 1978:111) Por lo que necesariamente, es necesaria la exogamia. Coincidiendo con esto, tenemos que Leticia González Arratia, de acuerdo a la distribución de los sitios arqueológicos y por el tipo de artefactos, plantea que los grupos de cazadores-recolectores del norte de México debieron tener un reducido número de miembros, entre cuatro o cinco familias. (González Arratia, 1991:6) Por ello, uno de los criterios que la arqueología ha utilizado para inferir el tamaño del grupo que ocupó un campamento ha sido el número de fogatas, ya que puede proporcionar el número de familias que las utilizó. (González Arratia, 1992:20) Sin embargo, creemos que hay que tomar en cuenta que existe una problemática para inferir el número de familias a través de estos elementos. (Ramírez, 1999:303-304) Pues existen procesos naturales, como la erosión diferencial que existe según la topograf ía específica del sitio puede dar una imagen deformada. Además, también hay que analizar la conducta propia de estos grupos, pues entre otros factores, hay que tomar en cuenta la reutilización, pues aunque se trata de elementos arqueológicos, y no de artefactos, es posible que lo que vemos en superficie no necesariamente sea contemporáneo. Sin embargo, aún así, creemos que la exogamia se puede inferir por el registro arqueológico, -entre otras cosas- por el reducido espacio que suelen ocupar los campamentos habitacionales; así como por elementos arqueológicos como los morteros fijos y artefactos como los metates y las manos, mismos que sugieren la ocupación del sitio por sólo unas cuantas familias, que por su reducido número de individuos, imposibilitan el matrimonio entre ellos. Situación que, a final de cuentas, no es sino una perogrullada, una verdad obvia y evidente que sólo requiere analogía etnográfica para identificarla. Aunque es posible inferir la exogamia, queda el problema de cómo saber el tipo de filiación; sabemos que la nueva arqueología buscó utilizar la cerámica para inferir modelos de residencia, por ejemplo, pensando que los elementos de los diseños deberían ser homogéneos, ya que el conocimiento se transmitiría de madres a hijas. (Jo Watson, 1971:38-40) Sin embargo, la crítica que se les hizo fue que esta hipótesis se basaba en el enfoque histórico directo, es decir, se asumía que 179

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

–como en el presente–, en el pasado eran las mujeres las que manufacturaban la cerámica; además, no se contemplaba el hecho de que podría existir una producción de cerámica por parte de especialistas, y que ésta fuera intercambiada a grandes distancias. (Trigger, 1992:281) Sin embargo, para el caso de los grupos indígenas del noreste no pueden aplicarse éstas mismas críticas, pues se trata de sociedades nómadas de cazadores-recolectoras que no tenían individuos especialistas, sino que todos sus miembros participaban en todas las actividades, excluyendo, por supuesto, al chamán o brujo. Ahora bien, a diferencia del exagerado optimismo de la llamada Nueva Arqueología, que consideraba que era posible llegar a conocer todo el pasado. Nosotros, pensamos que existen limitaciones y grandes dificultades, por ejemplo, la arqueología de género se dificulta si no se cuenta con registros escritos del tema que se aborda. Es por ello, que, como ya lo hemos mencionado, en algunos casos es una gran ventaja contar con documentos, lo que hace posible identificar aspectos como filiación étnica, religión, composición social. (Deagan, 1996:27) Aunque estamos conscientes que la sexualización de las actividades pretéritas en un momento dado puede hacer que las actuales relaciones sexuales parezcan inevitables y legítimas (Hodder, 1988:189) Coincidimos con Leticia González cuando señala que en el desierto de Chihuahua, la organización y división del trabajo de estos grupos era que los hombres cazaban y elaboraban artefactos de piedra, mientras que las mujeres recolectaban vegetales y manufacturaban artefactos como redes, textiles, sandalias y otros objetos para vestirse. (González Arratia, 1991:9) Por lo que a partir de lo anterior, se esperaría que en el caso de un grupo con filiación matrilineal, estos artefactos fueran manufacturados de una manera más homogénea. Desgraciadamente, sólo en algunos sitios de Coahuila se han encontrado grandes cantidades de material perecedero, mismo que dicho sea de paso, suele ser muy variado entre sí. Aunque, desde luego, es posible que no se trate de artefactos contemporáneos entre sí. Pero, sin duda, para poder conocer mejor el tipo de matrimonio y los movimientos de los grupos, será necesario realizar estudios de los restos óseos, pues coincidimos con Bruce Trigger cuando señala que poseen mayor información de manera implícita al respecto, en comparación al estudio de los “estilos” artefactuales. (Trigger, op. cit. 1992:331) Aunque, hay que señalarlo, por ahora resulta complicado, ya que se requieren los restos de individuos de sexos (o géneros) distintos, de diferentes edades, que sean de un mismo sitio arqueológico y que todos sean contemporáneos. De ahí que aún falta tiempo y recursos para obtener este tipo de información. Pero sin duda, en futuras investigaciones relacionadas con el ADN serán por demás importantes e interesantes para dilucidar este problema. 180

Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

Capítulo VII Las alianzas y las restricciones alimenticias

La exogamia y su papel en la economía …los hizo deseables y visibles, les mezcló las congojas y los disfrutes, les reveló semejanzas y desemejanzas, identidad de sí mismos y del contiguo. Mario Benedetti171

P

odemos pensar que el conjunto humano que conformaba a los individuos que pueden establecer matrimonio, debía ser lo suficientemente grande para que no existieran dificultades genéticas. Pero, por otro lado, también debió ser lo más pequeño posible para reconocerse entre sí y compartir algo en común. Es decir, si bien por un lado la exogamia tiene un papel en la reproducción biológica del grupo, no podemos concluir que ésta responde solamente a cuestiones naturales. Así mismo, aunque muy probablemente debieron existir justificaciones a través de narraciones míticas en las que se prohibiera el matrimonio entre individuos del mismo grupo, en realidad, este tipo de interdicciones tenían otras finalidades, primero, mantener una mezcla genética y no propiciar deformaciones congénitas u otros problemas de salud entre la descendencia; por el otro lado, garantizar las relaciones con otros grupos, pues de ello dependía la sobrevivencia de todos. Es decir, para el caso de las sociedades nómadas de cazadores recolectores, la exogamia es fundamental para una buena reproducción biológica, pero sobre todo, para la reproducción económica y social.

171 Recuerdos Olvidados, Ediciones Trilce, Montevideo, Uruguay, 1988 pp.54-55.

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Aunque coincidimos con propuestas de carácter materialista, como la del arqueólogo peruano Luis Lumbreras, cuando señala que lo económico no está determinado por la superestructura, y concretamente por el parentesco. (Lumbreras, 1974:85) También creemos que esto es diferente entre sociedades sedentarias y clasistas, que entre sociedades nómadas de cazadores-recolectores de carácter igualitario, pues entre esta últimas, las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas y esquemas ideológicos; es decir, tiene una funcionalidad plural, pues son, de manera simultánea, infraestructura y superestructura. (Godelier, 1978:178) Ahora bien, si partimos que el matrimonio actúa en la composición de los mecanismos mediante los cuales una sociedad organiza su producción y reproducción (Meillassoux, 1985:41), es de esperarse que con la práctica de la exogamia, es decir, el matrimonio con individuos originarios fuera del grupo, la sociedad puede ampliar la red de lazos de parentesco, y ello implica cooperación, derechos y obligaciones entre los grupos participantes. De este modo, la exogamia asegura alianzas y por lo tanto, brinda seguridad a los miembros de cada grupo en otros territorios. (Lévi-Strauss, 1987:99) Es decir, bajo estas circunstancias, el acceso a otras áreas es permitido. Y en un momento dado, existirían acuerdos para tener acceso a ciertas áreas con recursos acuíferos, vegetación o caza. Es por ello que, por ejemplo, en el caso de los grupos indígenas con los que convivió Cabeza de Vaca y sus acompañantes en alguna parte del noreste de México, los indígenas sólo los querían llevar por donde habitaban sus parientes, pues buscaban evitar cruzar por el territorio ocupado por sus enemigos y con ello entrar en conflicto. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:81) Como resultado de esta prácticas, tendríamos que, como ya lo mencionamos, los miembros que conformaban cada clan (maque tutan) estarían distribuidos en un amplio territorio, ya que determinadas prescripciones respecto al matrimonio, como lo es la exogamia, provoca que la red de lo que se consideran parientes se incremente en número y se extienda en el espacio.

A

E

E, I, O y U

A, I, O y U

V o c a l e s I

O

U

A, E, O y U

A, E, I y U

A, E, I y O

Entonces, los grupos que reciben a los individuos se convierten en aliados, consolidando así la red de lealtad y reciprocidad entre un amplio conjunto humano. Por lo que el grupo podría tener acceso a un determinado espacio y a la apropiación 182

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de ciertos recursos que no existieran en el territorio por donde mantenían su patrón de movilidad. Es decir, por ejemplo, resulta obvio que para tener acceso a conchas marinas se debe tener una relación de intercambio con otro(s) grupo(s). Y si bien esto no necesariamente indica exogamia, creemos que una vez analizada ésta, la presencia de conchas marinas a cientos de kilómetros de la costa podría explicarse de esta manera. Por lo que creemos que un mecanismo, -aunque no el único-, que permite la movilidad y acceso a ciertas áreas con recursos acuíferos, áreas de caza, lugares para pescar y la recolección sería la exogamia. Entonces, de esta forma, la exogamia no solamente propicia y facilita la circulación de individuos en distintas direcciones, sino que por añadidura, ocurre lo mismo con alimentos, artefactos, materias primas y otras cosas. Ya que al tener parientes en otra parte, se facilita la circulación de bienes. Antes de proseguir, vale la pena citar a Mary Douglas y Baron Isherwood y su Mundo de los Bienes, en donde señalan: Los bienes materiales proporcionan alimento y abrigo, y ello debe ser comprendido. Sin embargo, todo parece indicar que, al mismo tiempo, las mercancías tienen otro importante uso: sirven para establecer y mantener relaciones sociales. (Douglas e Isherwood, 1990:74-75)

Para continuar, es necesario recordar el caso de las mujeres de un lugar que reciben flechas de las mujeres de otra parte que fueron reportadas por Cabeza de Vaca. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:80) En donde seguramente, se trataba de grupos exogámicos con patrilocalidad. Así mismo, en el caso del noreste, se podrían obtener productos como peyote, mezquite, tunas, hematita u otros pigmentos minerales y naturales, pedernal u otra roca de buena calidad, fibras de ixtle, pieles, plumas, conchas marinas, guajes y otros productos. Ya que hay que recordar que existen diferentes nichos ecológicos y por lo tanto, en ciertas áreas había lo que en otros lugares se carecía y viceversa. Esto, es descrito claramente por Álvar Núñez Cabeza de Vaca, quien tras su travesía a finales del siglo XVI por el noreste de México y sur de Texas, señala el intercambio de conchas marinas por grupos de la costa, por pieles y pigmentos minerales, así como pedernales, carrizos y sautle para pegar los artefactos con la gente de tierra adentro. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:52) Por otra parte, las fuentes también mencionan la necesidad de expediciones en busca de peyotes: …iban a bailar y hacer mitote, para cuyo efecto fueron por peyote al puerto de Sandía, por no haberlo en esta tierra. (AMM, P. v.7, e.1, f.169) 183

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Así, a través de las partidas en busca del importante cactus, había una importante circulación de otros productos como pieles y puntas de proyectil y/o flechas. (De León, op. cit .1980:24; Sánchez, José, op. cit. 1990:192) Sobre lo anterior, resulta por demás interesante profundizar en cómo puede inferirse a partir del registro arqueológico, y para ello, analizaremos un par de ejemplos concretos. En la parte norponiente del estado de Nuevo León y los límites de Coahuila, existen yacimientos de sílex blanco; por lo que resulta común encontrar nódulos, lascas y artefactos de sílex de dicha tonalidad, y en una densidad mucho menor, artefactos de sílex negro. Mientras que por otra parte, hacia el centro y oriente de Nuevo León, ocurre justamente lo contrario. Por lo tanto, la respectiva presencia y ausencia de dicho material lítico en las áreas antes mencionadas sugiere, necesariamente la circulación de materia prima y/o artefactos.

Es decir, se trata una amplia área en la que circulaban los bienes y en menor medida, las personas. Es decir, seguramente los grupos que habitaban en la sierra nunca llegaron a la costa y viceversa. Sin embargo, la circulación de materias primas, productos o artefactos si lo hizo; por ejemplo, la concha marina, tal y como está registrado en las fuentes y constatado en el registro arqueológico. (Aveleyra, op. cit. 1956:126; Turpin, Eling y Valadez, 1995:194; Rivera Estrada, 2003) (Foto: Caracol marino del sitio La Morita II, en Villaldama (Valadez, 2004)

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Esto, debió ocurrir a través de lo que Luis Felipe Bate denomina intercambio en cadena y en intercambios multidireccionales, los cuales se caracterizan por el hecho de que en ellos participan más de dos agentes. (Bate, 1986:25) Y si bien esta circulación pudo surgir de diferentes mecanismos, de acuerdo a nuestra propuesta de la práctica de la exogamia, probablemente en muchos casos fueron transportados por individuos que cambiaban su lugar de residencia tras la unión matrimonial.

2000 msnm

1400 msnm

600 msnm

100 msnm 0

100 100

200 km

(Basado, en Alanís, Rocha, Garza, 1992, en Alanís, Cano y Rovalo, 1996:19) La diversidad en el medio ambiente en el Noreste de México, permitía la circulación de diferentes productos y materias primas desde la costa del golfo hasta el desierto y viceversa.

El mitote: Momento clave para reforzar los lazos Por fuentes documentales, sabemos que las características de estos grupos era la de dividirse en pequeños grupos para posteriormente reunirse y así sucesivamente, pues cada “nación” (obviamente no en términos como ahora lo entendemos), si era numerosa, se dividía en varios lugares (Santa María,op. cit. 1973:97). En Coahuila los grandes grupos se dividían en “rancherías” (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:27) y que alrededor de la Laguna de Mayrán existían varias “naciones” y “linajes” (De la Mota, op. cit. 1940:164) Así mismo, conocemos que posteriormente se juntaban en verano (De León, op. cit. 1980:24), hacían sus “fiestas y areitos”, en el tiempo de tunas y tras la aparición de ciertas estrellas. (Núñez, op. cit. 1992:69) Así mismo, hacían bailes 185

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

a la entrada de la estación de lluvias y en la época de recolección de frutos (Santa María, op .cit. 1973:104); se juntaban en tiempo de tuna y de mezquite (Sánchez, op. cit. 1990:63, 210) Además, otras causas además de las naturales provocaban reuniones imprevistas, esto, debido a los imponderables como la aparición de un cometa. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:273) El cual alteraba el orden cíclico de la naturaleza. Y por supuesto, también había otras motivaciones, como por ejemplo, la expedición contra enemigos (Santa María; op. cit.:104) Ahora bien, como se puede apreciar a partir de lo anterior, existían ciertas celebraciones en las cuales se reunían diferentes grupos, mismos que los europeos llamaron mitotes. Y si bien estos aparecen en distintos contextos y estaban destinados a diferentes eventos, creemos que todos tienen común ciertos aspectos, tales como crear y reforzar los derechos y obligaciones, lo que hacían que los diferentes grupos fueran solidarios y mutualistas entre sí, pues para sobrevivir como una sociedad era necesaria la cooperación. Es decir, los mitotes eran momentos en que se recordaban: somos muchos y diferentes, pero todos somos uno e iguales, por lo que la cohesión social y la reciprocidad estaba siempre presente en los mitotes: Los que hacen el baile, todos aquellos días cazan; y buscan sus comidas; y hacen muchas barbacoas, y que sacan aquella tarde y ponen allí, y llámanle montón. (De León, op. cit. 1980:24)

El mismo De León señala que aquellos que reciben la invitación al mitote,172 tienen la obligación de asistir, pues raramente rehúsan. En amaneciendo, como a las nueve, que ya están recordados, y quieren irse los convidados; les van repartiendo aquella comida y algunos cueros de venado; que es lo que más estiman; en esta forma: toma el capitán de la ranchería, o por mejor decir, el convidador, y conforme la gente que hay, hace las particiones; y cada uno, en la parte donde está, le lleva, desde el montón la suya; y allí se la pone en el suelo o la tierra, sin hablar palabra, y así a los demás; los cuales, cuando quieren, se van despareciendo, sin más despedimento que lo que digo. (De León, op. cit. 1980:25)

Ahora bien, aunque las descripciones que se hacen de los mitotes de los grupos indígenas del Noreste de México coinciden en que era durante el verano cuando

172 La invitación era a través de una flecha sin piedra (punta de proyectil) y con dientes o huesos de

animales colgados. (De León, 1980:24) o una serie de estas flechas que eran lanzadas al aire por el emisario que hacía la invitación. (Santa María, op. cit. 1973:105)

186

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se realizaban con mayor frecuencia. También coinciden en que no era ni el único motivo, ni el único momento; veamos un claro ejemplo de ello: La cosa más común y que frecuentan mucho los indios en esta tierra, es sus bailes y mitotes; los cuales sirven en todas ocasiones, porque ellos los hacen para sus regocijos; también para sus monipodios y alzamientos y platicar enemistades y guerras con los españoles y otros de otras parcialidades. Hácenlos también para hacer las paces; y como les sirven a tantos efectos, los hacen muchas veces. Y en particular el verano, porque, como a ese tiempo tienen las trojes, que Dios Nuestro Señor, proveedor general del mundo, les ha llenado de todos los géneros de frutas y comidas que en la tierra hay, y ellos usan; no se ocupan en otra cosa más que en sus bestialidades. (De León; op. cit. 1980:24)

Adviértase que había diferentes tipos de mitote, pues además de aquellos en los que servían para planear un ataque173 o pactar la paz, existían otros con fines distintos. Pues se pedía alimento llevando a cabo fiestas y ceremonias, luego, los seres sobrenaturales respondían otorgando frutos y animales para su manutención. Por lo tanto, una vez obtenido lo solicitado era necesario agradecer el alimento, de ahí que de nueva cuenta se realizaban fiestas y ceremonias. Es decir, se trata de un ciclco, en el que permanente había motivos para que la gente se reúna, y parece ser que los grupos indígenas del Noreste de México tenían un modo de vida que, si tuviéramos que utilizar las etiquetas psicologistas de Ruth Benedict, bien podríamos catalogarla como una sociedad dionisiaca. Entonces, tenemos que entre ellos, la fiesta, la convivencia y el baile jugaban un papel preponderante en su vida, pues continuamente tenía motivos para llevar a cabo distintos mitotes y rituales con propósitos diferentes. Incluso, aún cuando el alimento escaseaba: ...es gente muy alegre; por mucha hambre que tengan, por eso no dejan de bailar ni hacer fiestas y areitos. Para ellos el mejor tiempo que éstos tienen es cuando comen las tunas, porque entonces no tienen hambre, y todo el tiem-

173 Sin duda, la conquista y colonización europea alteró de gran manera la realización de los mi-

totes, y los mitotes para organizar ataques se multiplicaron. Tan es así, que por ejemplo, existen ordenanzas que hiciera en 1715 el Gobernador del Nuevo Reino de León, Don Francisco Barbadillo y Victoria, donde se manifiesta que se debe evitar la realización de este tipo de ceremonias, -entre otras cosas-, porque eran precisamente para organizar ataques contra éstos: 78.- Con la mayor suavidad se procure desterrar el baile que llaman mitote, por serles tan propio de su gentilidad, a más de las malas resultas que se han experimentado en las convocaciones para esta fiesta. (Barbadillo, citado por del Hoyo; 1985:192)

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po se les pasa en bailar, y comen de ellas de noche y de día. (Álvar Núñez Cabeza de Vaca; op. cit.:60)

De alguna manera, al llevar a cabo mitotes en época de escasez, se estaba solicitando que los seres sobrenaturales se comportaran con benevolencia, o sea, que la naturaleza, les brindara, de nueva cuenta, sus frutos, mismos que podrían ser tanto animales, como vegetales: Estas expediciones de caza cuantiosa son, regularmente, preparativos para alguna celebridad y convite de otras naciones que les sean vecinas y confederadas. El ingreso del verano, que es tan propicio a su desnudez, la abundancia de las cosechas de tunas, de pitahayas, del quiote y otras frutas silvestres que usan y son el estilo de su glotonería y ociosidad, o el triunfo de alguna batalla dada a sus enemigos, son los motivos que se proponen para entregarse a la embriaguez y al baile. (Santa María;op. cit. 1973:112)

Sobre lo anterior, podemos pensar que es posible que algunos de estos mitotes, por ejemplo cuando se realizaban cazas abundantes174 se realizaran solamente en cierta época. Esto, sin duda no es casualidad, ya que, lejos de lo que se cree no eran unos seres hambrientos que cazaban y comían sin control, pues, si una sociedad de cazadores-recolectores desea sobrevivir como tal, necesariamente debe buscar los mecanismos para no explotar de manera incontrolada el medio ambiente, ya que esto pronto agotaría los recursos (Bate; 1986:7) Desde luego, esto no puede confundirse con un prístino ecologismo, sino que se trata de un comportamiento inherente de toda sociedad nómada con una economía basada en la caza y la recolección. Es decir, aunque quizá no se realizaran con tanta frecuencia, ni con el mismo número de participantes que en el verano, es muy posible que se continuaran haciendo algún tipo de Mitote. Mismo que tendría dos funciones, la primera, de carácter socio-económico, que estaría encaminado a reforzar los lazos de amistad con otros grupos a través de las alianzas matrimoniales, y mantener la relación de reciprocidad e intercambio de productos. Mientras que, por otra parte, se estarían realizando cierto tipo de ritos buscando con ello propiciar la aparición de otro tipo de alimentos que llegaban con el verano, y que se trata de diversas plantas. Y es que no hay que perder de vista que, las sociedades con economía 174 Por ejemplo, durante el otoño, lo que nos recuerda la fiesta mexica de Quecholli, misma que sin

duda, tenía reminiscencias de su pasado cazador–recolector. Pues dicha festividad, se iniciaba el período de caza, y que probablemente se llevaba a cabo en los meses de octubre y noviembre, cuando las crías han sido destetadas. (Broda; 1983:155)

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de apropiación, salvo algunas excepciones como los esquimales, fundamentan su subsistencia en la recolección. Por lo que coincidimos con Leticia González cuando señala que entre los grupos indígenas del norte de México, la alimentación dependía primordialmente de los recursos vegetales. (González Arratia, 1991:910) Entonces, sin duda, la llegada del verano, y la consiguiente abundancia de frutos tales como la tuna y el mezquite entre otras especies era un momento justo para realizar más ceremonias y reunir grandes cantidades de personas. Es decir, podemos concluir que para poder sobrevivir, no es suficiente poseer un conocimiento del medio geográfico y de la naturaleza, sino que también es necesario mantener relaciones con otros grupos. Y concretamente, dichas relaciones se establecían y estructuraban a través de las reglas matrimoniales establecidas por el grupo y que obligan a sus miembros a casarse con individuos de otro, en cierta forma pues, la unión entre las parejas se trataba en cierta forma, de un “matrimonio por conveniencia”, pero no de forma individual, sino de todo el grupo.

El tótem: tabú y... “Especialidad del menú” ¿De la prohibición a la obligación? “Ya recuerdo: debo comer o beber algo. Pero la pregunta importante es, ¿qué? Lewis Carroll175

Antes de iniciar y después del epígrafe anterior, parece oportuno continuar con la clásica obra de Lewis Carroll, y recordar unas palabras que el Sombrerero le dijo a Alicia, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar lo que en este apartado abordaremos: no es lo mismo “como lo que veo” a “veo lo que como”. Es decir, si observamos la imagen que suelen aparecer en las cadenas alimenticias que ilustran los libros de texto de biología y echamos un vistazo a los libros y revistas que tratan sobre la flora y fauna en general, existe un punto interesante que vale la pena mencionar ahora. El Hombre, ese omnívoro y rapaz ser vivo que se ha diseminado prácticamente por todos los rincones del planeta, siempre aparece a la cabeza. Sin embargo, dicha visión es válida sólo desde el punto de vista biológico, pues si bien es cierto que el ser humano es una de las especies que cuestionan la sentencia: “Come y serás comido”, (ya que sólo un puñado de especies animales ocasionalmente tienen al hombre en su dieta), también hay que señalar que en realidad, la cuestión no es tan sencilla, ni simple. Y es que si bien 175 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.20

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es verdad que la naturaleza y nuestro aparato digestivo nos conceden ingerir una infinidad de especies vegetales y animales, así como elementos minerales, también es cierto que la cultura es selectiva y provoca elegir y descartar los alimentos. De esta manera, sabemos que el Hombre, es mucho más que un “animal con ropa” o “mono desnudo” como lo han considerado algunos zoólogos y etólogos, pues aún aquellos que conciben al Homo sapiens desde esta perspectiva reduccionista biológica, admiten que la alimentación ha tenido históricamente una gran cantidad de hábitos alimenticios.176 Por lo tanto, creemos que todo esto cuestiona el supuesto y determinante instinto animal. Y es que diversas sociedades, en distintas épocas, nos muestran preferencias alimenticias que reflejan que la mayoría de las veces éstas no responden a cuestiones puramente fisiológicas, sino que mediada por su propia cultura, la dieta es cuidadosamente seleccionada, separando no solamente lo comestible de aquello que no lo es, sino que aún siéndolo, “no debe” ser.177 En la India no se come carne de res, los judíos y musulmanes no comen cerdo y así podríamos traer más ejemplos donde las prácticas culturales imponen restricciones alimenticias. (Harris, Marvin,1991) De igual manera, en nuestra propia sociedad –occidentalizada– de la actualidad, el qué, cómo, cuándo y por qué comer, está condicionado por diversos factores. Sin embargo, si bien podemos continuar enumerando los hábitos alimenticios de diversos modos de vida, y de diferentes culturas, no todas las dietas y restricciones alimenticias responden a un mismo fenómeno, por lo que es necesario enfocarnos a nuestro tema, es decir, las sociedades que mantienen ideas totémicas y posteriormente, analizar las características de los grupos nómadas del noreste de México. En lo que se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas “totémicas”, han existido varias posiciones y explicaciones diversas. Sin embargo, aunque con variantes e importantes diferencias, podríamos agrupar a distintos autores que coinciden en un punto: el hecho de que el tótem era elegido por determinado grupo social debido a su importancia económica, casi siempre alimenticia. Recordemos la posición de Sigmund Freud, quien afirmaba en su clásico, “Tótem y Tabú”, –desde un punto de vista psicologista–, que por lo general el tótem era 176 Como ejemplo, está el caso del famoso (y polémico) etólogo británico Desmond Morris, quien

señala: “El comportamiento de alimentación del mono desnudo, parece ser, a primera vista, una de sus actividades más variables, oportunistas y culturalmente influenciables; pero también aquí actúa una serie de principios biológicos básicos”(Morris; 1987:156) 177 Para una mejor comprensión, parece oportuno recordar las palabras que el Sombrerero le dijo a Alicia, en la clásica obra de Lewis Carroll, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar lo que tratamos de decir: no es lo mismo “Como lo que veo” a “Veo lo que como”. Editorial Porrúa, México, 1998, p. 35.

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un animal comestible.178 Por su parte, el célebre icono de la etnograf ía, y quizá el máximo exponente de la corriente funcionalista de la antropología, Bronislaw Malinowski, realizó una interpretación del totemismo de corte naturalista y utilitarista, al afirmar que las especies eran elegidas por ser comestibles. (Malinowski; 1985:43) Propuesta que coincidía en gran medida con la (primera) teoría de Radcliffe-Brown, aunque este último añadió todo hecho u objeto que tenga efectos importantes sobre el bienestar material o espiritual de una sociedad. (RadcliffeBrown; 1974:148) Este tipo de explicaciones donde se señala que las especies no llegan a ser totémicas, salvo si comienzan por ser “buenas para comer”, fueron rechazadas en su momento por Claude Lévi-Strauss (1986:94) Quien después criticar estas teorías al calificarlas de “utilitarias y naturalistas” (Lévi-Strauss; ibid.:96-98), propuso lo opuesto: no son buenas para comer, sino que quizá son “buenas para pensar” (LéviStrauss; ibid.:131) Y es que esto fue porque la evidencia muestra que existen nombres de grupos totémicos que son de especies poco atractivas desde un punto de vista económico. Por ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totémicas no tienen un interés económico, ni como alimento, ni como materia prima; pues ya sea porque no se les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la noción de utilidad resulta poco aplicable a dichas especies. O incluso enfermedades como la diarrea. (Worsley; 1972:190) Algo muy parecido podríamos pensar para los grupos indígenas del Noreste de México, quienes entre los nombres elegidos para designar los grupos figuran guaregueiguo (murciélago), quiaguecham (sapos), canoes (montón de mosquitos que andan volando), pachale (nopal podrido) y Amacualperco (gusanos revolcados en lodo), por mencionar sólo algunos ejemplos Es decir, parece que las especies escogidas no siempre tenían una utilidad práctica y función meramente alimenticia, pues gavilanes, sapos, gusanos y mosquitos son especies con muy poco (por no decir nulo atractivo dietético). Incluso, algunos nombres van más allá, por ejemplo, azuypiayzayguo muy sucios o mucha suciedad y ansojoque agua puerca. Y lo mismo ocurre con nombres como assequeimo, o sea, desorejados y estiagenepo juatuo que significa llenos de salpullidos. Respecto a estos dos nombres, podemos señalar que no sólo parecen poco atractivos, sino que son perjudiciales por tratarse de enfermedades. Por otra parte, pero para el caso de Coahuila del siglo XVII, existe algo similar, ya que hay nombres como los de los 178 “¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y te-

mido, y más raramente una planta o fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo” (Freud; 1981:1748)

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arcos podridos, las malas flechas y parugan que significa “Hedor fiero” (fetidez) (Valdés, 1995:105) Ahora bien, aquí cabe señalar que pese a la propuesta de C. Lévi-Strauss, no se acabó la polémica respecto a los hábitos alimenticios del ser humano y el simbolismo que se le aplica a ciertas especies de la naturaleza, pues la controversia continúa. Por ejemplo, en fechas recientes han aparecido en la antropología ideas similares –hasta cierto punto–, a las expresadas por Mallinowski y RadcliffeBrown. Una de ellas se puede observar en Marvin Harris, representante de la corriente del materialismo cultural. Éste antropólogo norteamericano, con un sentido del humor crítico e irónico tituló uno de sus libros: “Bueno para comer”, precisamente para resaltar que desde su perspectiva, son intereses alimenticios y dietéticos lo que hace que a las especies les sea otorgado cierto valor social. Obviamente, en una franca oposición a lo sostenido por C. Lévi-Strauss. Así, en dicho texto, M. Harris plantea: Sostengo, no obstante, que el hecho de que sean buenos o malos para pensar depende de que sean buenos o malos para comer. La comida debe nutrir el estómago colectivo antes de poder alimentar la mente colectiva. (Harris; 1991:12)

Es decir, otra vez aparece la utilitarista y “estomacal” conclusión de que a determinada especie se le otorga un simbolismo, solamente si antes tiene un valor nutricional. Pero entonces, y volviendo al caso que ahora abordamos nos surgen preguntas: ¿Acaso puede una sociedad alimentarse de sapos, mosquitos o de gavilanes? ¿Por qué existe este tipo de nombres entre los nombres de los grupos en el caso del noreste? Quizá, no tengamos la respuesta correcta respecto al por qué de algunos nombres entre los grupos indígenas del noreste, y es que resulta dif ícil saberlo con certeza. Sin embargo, podemos estar seguros de una cosa, no los escogieron porque eran “buenos para comer”. Por lo tanto, al comparar ambas propuestas, nos inclinamos más hacia la explicación de Levi-Strauss cuando afirma que el tótem más que “bueno para comer”, es “bueno para pensar”. Ahora bien, algunos historiadores de la región Noreste, (siguiendo o coincidiendo) con autores como Malinowski, pensaban que en ocasiones el nombre de un grupo indígena surgía de la dieta regular de sus miembros (Saldivar; 1945:34). Así, tendríamos que los cometunas “comían regularmente” tunas, los come venados, se alimentaban de venados y los come cochinos ingerían grandes cantidades de jabalí. Lo que en los hechos parecería del todo factible, pues venados, liebres, jabalíes, nopales, mezquites y el agave, por mencionar sólo algunos ejemplos, representan 192

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especies importantes desde el punto de vista alimenticio, pues su consumo representaba un alto valor energético para los grupos indígenas de cazadoresrecolectores del Noreste de México. Sin embargo, siguiendo esta lógica nos enfrentamos a ciertos problemas, por ejemplo, hay un grupo indígena que aparece en los documentos como quiapanama, que significa: “comedores de sapos”. Antes de continuar, es preciso, recordar lo que señala el Capitán Alonso de León para los indígenas del Noreste de México, respecto a sus hábitos alimenticios: No hay ave ni animal que no comen; hasta los inmundos y ponzoñosos, como son culebras, víboras, ratones y de los demás; excepto el sapo y la lagartija” (De León; 1649, (1980) : 21, cursivas nuestras)

Entonces, ¿Cómo podríamos explicar esto? Resulta por demás interesante el hecho de que –al menos para ciertos grupos–, el sapo tenía ciertas interdicciones respecto a su consumo. Pues, en diversas culturas y épocas, los sapos, lagartijas179 entre otros animales, han sido asociados a la tierra, de allí que se les guarde respeto. Pertenecen a esos animales que en otras partes del mundo asocian a los “tabúes de la tierra” (Lévi-Strauss;1986:109) Por si no fuera suficiente, a esto hay que añadirle una dificultad más para que un grupo humano se alimente de sapos, pero esta vez no responde a cuestiones culturales (con las que más adelante continuaremos), sino que se trata de un problema de índole natural. Y es que el sapo no es una especie muy abundante, salvo en cierta temporada; pues, como anfibio de sangre fría que es, desaparece durante gran parte del año hibernando durante meses manteniéndose en un letargo. Incluso, algunas investigaciones han dado como resultado que en el desierto del noreste hay especies que sólo tienen actividad ¡sólo diez días al año! (Benavides, Mier y Rovalo, op. cit. 1996:109) Además, algunas especies poseen glándulas venenosas que hacen que dichos animales no tengan depredadores. (Benavides, Mier y Rovalo, op. cit. 1996:108) Entonces, ¿Cómo explicar la existencia de un grupo indígena llamado “comedores de sapos”? Algunos anfibios, como las ranas y los sapos, tienen la capacidad 179 Así mismo, no parece ser casual que entre los poquísimos vocablos de la lengua pajalate, en el

vocabulario escrito por los religiosos de Coahuila aparezca la palabra “lagartija”. (Sceloporus sp.) (Vergara, 1965), por lo que es muy probable, que dicho animal haya cierta importancia dentro de su cosmovisión, pues el hecho de que los religiosos se preocuparon por buscar traducir dicho vocablo, así lo sugiere. Ya que no hay que perder de vista que la palabra lagartija aparece en un contexto inmediato y específico, y que tiene una función pragmática, como lo es el aspecto religioso. Es decir, más que un texto de carácter etimológico, y que en la actualidad bien podríamos calificar como lingüístico, el documento en cuestión surgió a partir de necesidades practicas para la evangelización de los indígenas.

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de alterar su metabolismo, lo que sin duda lo hace un animal muy susceptible de otorgarle simbolismos mágico-religiosos, pues es un animal que –literalmente– aparece con las lluvias, emergiendo de la tierra. Lo que lo convertiría, a nuestro juicio, en una especie con poco interés como alimento, pero al mismo tiempo, un animal “bueno para pensar”. Pero, entonces, volvamos a la pregunta: ¿Por qué comedores de sapos?, para tratar de responder a tan interesante cuestionamiento, sin duda es necesario analizar lo que implica precisamente el totemismo. En diversas sociedades donde se haya presente el totemismo, ocurre un fenómeno que sin duda nos puede ayudar a responder nuestra interrogante, y es que si bien es cierto que en muchas ocasiones existen restricciones para consumir al tótem, pues es tabú, paradójicamente el tótem también se convierte, valga la expresión: “en la especialidad del menú”. En efecto, aquella especie que estaba prohibida y no debía ser ingerida de pronto pasa a formar parte de la dieta. Así, hay momentos en lo que no sólo se le puede comer, sino que los miembros del grupo epónimo deben comerlo (Durkheim; 1995:120) Por extraño y contradictorio que pueda parecer, el totemismo en cierta forma es precisamente eso, pues como señala Lévi-Stauss, se trata de una “vuelta de guante” en donde las reglas se invierten, y la otrora prohibición se vuelve obligación. (Lévi-Strauss; 1988:152) Entonces, en nuestro caso, nos da como resultado que los sapos: necesitan comer sapos. Otro caso similar, y que parece conveniente hacer referencia, pues es por demás ilustrativo, es el de otro(s) grupo(s), los aniscapanes (ariscapanes) y/o arichimamoica, que pertenecían a los “comedores de gavilanes”. Desde nuestro punto de vista, indudablemente sería una necedad, además de una ingenuidad, el considerar que el nombre de este grupo indígena surgió de sus preferencias alimenticias, o de sus hábitos y gustos gastronómicos. Y si mencionamos esto, es por una sencilla razón, ya que a un extremo mayor que el caso de los sapos, es la misma naturaleza lo que si bien no lo impide, si lo dificulta en gran medida. Pues hay diversos factores que lo hacen un alimento poco viable. Por un lado, están las características del gavilán (Elánus caerúleus) o (Elánus leucurus), ave que pertenece al Orden de los Falconiformes, cuyo comportamiento es solitario, y su población poco numerosa. Por lo tanto, ningún grupo humano obtendría grandes beneficios dietéticos con su ingestión, ya que su valor nutricional es muy pobre. Entonces, desde nuestra perspectiva, creemos que el origen del nombre del grupo indígena y su elección para designar un clan, debe definitivamente buscarse desde otro punto de vista. Es decir, en caso de que dicho grupo efectivamente ingería gavilanes, lo que a nuestro juicio, no deja de ser muy probable, se trataría de un acto envuelto en cuestiones simbólicas, o mejor dicho, en un rito, y obviamente no era una actividad frecuente ni normal. En otras palabras, el gavilán no formaba parte de su dieta diaria, ni su caza 194

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o captura un hecho consuetudinario, como más de un historiador lo ha sugerido directa o indirectamente, sino que tal vez no se le podía ingerir, o se consumía en ocasiones solemnes y especiales. Por supuesto, estas “concesiones” que se hace así misma la sociedad sólo es posible llevarla a cabo en ocasiones solemnes, pues como ya lo dijimos, se trata de un acto ritual en la que se permite comer al tótem. (Rose, 1970:58-59) Situación que nos recuerda, de alguna manera (y sin seguir toda su teoría), lo que Sigmund Freud llamó “ingestión sacramental.” (Freud; 1981:1837) Aquí, es válido recordar lo que Marvin Harris señala respecto a la caza recolección óptima; es decir, existen ciertas especies que no justifican su recolección o captura, pues de acuerdo a la relación del tiempo dedicado a su caza o recolección y el número de calorías por gramos, resultan muy poco rentable. (Harris; 1991:217219) Y este sería precisamente el caso del gavilán. Es decir, si concebimos al gavilán exclusivamente como un animal con fines alimenticios y provecho dietético, es evidente que su caza resulta muy poco provechosa, rozando en lo inútil, pues “no es bueno para comer”. Entonces, debemos dejar a un lado la noción de caza recolección óptima, a la que hace referencia Marvin Harris, pues en este caso no sería aplicable. Por lo tanto, más que “buena para comer” es probable que fuera una especie “buena para pensar”, entonces no importaría el tiempo dedicado para obtener la presa, ni el número de piezas, su contenido calórico, ni el tamaño del gavilán, ya que su caza e ingestión no irían hacia el “natural” estómago, sino que irían mucho más allá, o sea, al “cultural” cerebro. Pero para continuar argumentando nuestra propuesta, es necesario recordar un ejemplo en donde se hace referencia a dicha ave. Y aunque se trata de una práctica realizada por algunos grupos indígenas de Coahuila, refleja que en ocasiones la función de una especie va más allá de lo alimenticio. Se trata del uso del gavilán muerto y/o sus garras en prácticas mágicas, concretamente para ahuyentar las enfermedades y la muerte. (Pérez de Ribas; op. cit. 1944:271), entonces tenemos un argumento más de que el gavilán no fue elegido y potencialmente ingerido porque era “bueno para comer”, sino que era un animal “bueno para pensar”. Hasta aquí hemos analizado aquellas especies que aparentemente no tienen un interés económico y/o que se trata de animales con poco valor alimenticio, pero que, sin embargo, hay grupos que se denominaban comedores de dicha especie. Por lo que ahora quisiéramos abordar el otro lado de la moneda, es decir, se trata de grupos indígenas que tenían nombres de especies de gran importancia económica y un lugar preponderante en la dieta, o sea, son, al mismo tiempo, buenos para comer y pensar. Un caso de ellos es el guajolote norteño (Meleagris gallopavo), especie respecto a la cual Fray Vicente de Santa María señala al referirse a un grupo indígena del oriente de Nuevo León: 195

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La verdad es que cuando se les pregunta por qué no comen y matan guajolotes, a ello responden que porque son sus compañeros. (Santa María; 1973:121)

Es decir, aparece un elemento muy frecuente en las sociedades totémicas, que son las interdicciones alimenticias (Frazer; 1971:66-71), o sea, una prohibición de comer o matar al animal. (Lévi-Strauss; 1986:88) En el caso del guajolote, parece tratarse de que existe un vínculo estrecho entre los hombres y el animal. Los guajolotes parecen ser hombres y viceversa, pues en este tipo de sociedades los animales y los hombres son considerados de una misma carne (Durkheim; 1995:129) Quizá, como en otros casos de grupos totémicos, existe un parentesco entre el animal y los miembros del clan, se trata de un ancestro que reencarnó en una especie animal o vegetal, por lo que hay prohibiciones alimenticias. (Lévi-Strauss; 1988:132) Sin embargo, por otra parte, parece poco probable que aquellos grupos que llevaban nombres como mezquites, tunas, mezcal, liebre, venado, conejo, jabalí o pescado, –por mencionar algunos de los más importantes–, tuvieran prohibiciones alimenticias estrictas. Pues nos inclinamos a creer que prescindir de dichas especies pondría en riesgo la supervivencia, o al menos la complicaría, pues el acatar la prohibición de comer tunas o mezquite en una economía basada en la recolección resultaría por demás complicado para los grupos epónimos. Y en otras ocasiones, resultaría incluso imposible prescindir de ello, como en el caso del tótem agua. (Durkheim, 1995:121) Y que de alguna manera también está presente entre los nombres de los grupos indígenas del Noreste de México. Entonces, es probable que existieran, como en otras partes del mundo, excepciones y tolerancias (Durkheim, op.cit. 1995:122) que les permitían ingerir dichas especies, por lo que tal vez, en ocasiones, los individuos llamados guajolotes sí podían comer los guajolotes. Cuando existen tabúes alimenticios es fácil cumplir las prescripciones alimenticias sin dejar de alimentarse de la especie prohibida. Es decir, sólo es necesario especificar cierta forma de prohibición, o sea, hacer hincapié en las condiciones en las que se obtiene la especie o el proceso que se le aplica para su consumo, y esto, en parte puede tener bases naturales. Por ejemplo, las bellotas de algunas especies de encinos como el llamado encino blanco (Quercus magnolifolia) maduran en agosto, por lo que en esas fechas caen al suelo; pero resultan poco digeribles y hasta nocivas para el consumo humano en esas fechas, por lo que es necesario asarlas y posteriormente son molidas para que sirvan como alimento. (Zárate, López y Estrada, 1992:84) Entonces, el prohibir el consumo de bellotas tiernas, crudas y enteras no incidiría en la dieta de los indígenas, pues necesariamente hay que aplicar un proceso desde la recolección hasta el consumo. 196

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Así mismo, sabemos que en el caso del mezquite, las fuentes históricas señala que se comía desde que estaba tierno hasta que estaba seco, algunos lo guardaban molido y otros como pepitas. Y que hacían una especie de pan hecho a base de la harina de dichas semillas llamado por los europeos mezquitamal (De León, op. cit. 1980:20-21) En cuanto a esto, tenemos que había nombres de grupos indígenas como los de pepitas de mezquite, por lo que si existiera un tabú respecto al consumo de su epónimo, sería fácilmente sorteado al moler las semillas. Entonces, los hombres llamados pepitas de mezquite podían comer harina de mezquite. Además, recordemos que el proceso de pulverización permite hacer comestible lo que de otra forma no lo sería,180 por lo que es conveniente analizar la descripción que hace Alonso De León respecto a que las mujeres podían comer carne humana de los individuos considerados amigos, pero no así los hombres. (De León, op. cit. 1980:23) Sin embargo, lo prohibido se convertía en comestible tras moler los huesos del mismo, pues a través de dicho proceso también los hombres podían consumirlo. Aquí, resulta necesario abrir un paréntesis y recordar que, como ya se había mencionado, en el registro arqueológico del noreste existe una gran cantidad de metates y manos. Lo importante de esto, es que en muchos de ellos se puede observar en la superficie pulida, ciertas punciones o picoteados, los cuales se deben al golpeteo de materias duras y seguramente entre ellas el hueso. (Taylor, op. cit. 1966:68) Ahora bien, aunque seguramente dichas huellas se pueden deber a otros materiales o huesos de animales, ¿por qué no?, también es posible que en algunos casos sea debido a la pulverización del hueso humano. Pero, volviendo de nueva cuenta a las prescripciones de la ingesta de ciertos alimentos, nuestra intención es mostrar como a través de la pulverización se puede eludir la restricción alimenticia.181 Por lo tanto, resulta sugerente el nombre de un grupo denominado “Los que comen todo manjar hecho pinole” (Valdés, 1995:105) Respecto a esto, creemos que como el resto de los nombres no debe tomarse literalmente, es decir, “todo manjar” no significa necesariamente que así lo fuera, sino que tal vez tenían cierta actitud frente a determinado(s) alimento(s). Entonces, es posible que al menos en ciertas ocasiones, dicho grupo efectivamente realizara un proceso para ingerir alimentos previamente convertidos a polvo. 180 Desde luego, esto también tiene una finalidad práctica, como lo es el hecho que al moler ciertos

alimentos, se le facilitaba a ciertos grupos de edad su consumo, como lo son los niños y anciano. (González Arratia, op. cit. 1991:10) Sin embargo, ahora estamos abordando la pulverización con un fin que va más allá del pragmático fin de una ingestión más sencilla. 181 Aquí, vale la pena recordar también el hecho de que cuando la enfermedad aquejaba a un individuo, la misma era materializada en una pequeña piedra o espina, en donde recaía el mal, mismo que era triturado entre las piedras. (De León; op. cit. 1980:26) Es decir, otra muestra de la pulverización de lo negativo.

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Es así, como nos podemos percatar que lo que biológicamente se podía ingerir, culturalmente podría convertirse en algo no comestible, es decir, en un tabú alimenticio. Un claro ejemplo de ello aparece en un documento en el cual un indígena enemigo que era cautivo, dejaba de ser comestible si éste había sido bautizado o si su último alimento había sido de origen europeo. (Sheridan, 1999:40) Así, de manera inmediata pasaba de ser puro a impuro, sin otra transmutación que el rito cristiano. Por todo lo anterior, podemos concluir que lejos de lo que se suele pensar en el ámbito de la sociedad en general y aún entre los arqueólogos, no es posible trazar una línea directa que surge de los recursos naturales (animales y vegetales) de un área determinada y concluye “en la boca” de las sociedades que ahí habitaron, pues el qué, cómo y cuándo comer está condicionado por la biología, pero mediado por la cultura.182 Lo que quiere decir que para el arqueólogo, incluyendo desde luego a aquel que aborda el noreste de México, los hallazgos de restos óseos de animales y los restos vegetales dan cuenta de mucho más que la dieta. Sin embargo, hasta ahora, no existen los suficientes restos óseos asociados a un grupo definido conocido en los documentos históricos.

182 “En los bajos hay también muchos mantenimientos que sin sembrar maíz se mantenían los indios

muy robustos, pues a más de las carnes de venado tunas, maguacatas, nueces silvestres, comas, mezquite y otras especies” Señala un cronista refiriéndose al sureste del estado de Nuevo León. (Sánchez, 1990:209) Sin embargo, si bien en las fuentes históricas se hace evidente que existía una gran diversidad de plantas y animales de los cuales se alimentaban, ello no significa que los potenciales alimentos fueran consumidos por todos los grupos.

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Capítulo VIII La iconografía y la identidad

Metamorfosis y metáforas: Pintura corporal, tatuaje, escarificación y corte de cabello “Había una vez una Rana que quería ser una Rana auténtica, y todos los días se esforzaba en ello (...) Al principio se compró un espejo en el que se miraba largamente buscando su ansia de autenticidad. Unas veces parecía encontrarla y otras no, según el humor de ese día o de la hora, hasta que se cansó de esto y guardó el espejo en un baúl. Por fin pensó que la única forma de conocer su propio valor estaba en la opinión de la gente, y comenzó a peinarse y a vestirse y desvestirse (cuando no le quedaba otro recurso) para saber si los demás la aprobaban y reconocían que era una rana auténtica” Augusto Monterroso183

A

unque en la moraleja que resulta de la fábula del escritor guatemaltecomexicano Augusto Monterroso, la rana no termina con suerte, ya que es devorada al obsesionarse por lo que de ella pensaban los demás.184 Sin duda, refleja también la importancia de los otros para lograr una identificación consigo mismo. Pues, como ya lo señalamos en el apartado dedicado a la oposición, para distinguirse entre los demás es necesario poseer una identidad y por lo tanto mantener una relación de alteridad. Por ejemplo, el ser “perico” entre los pericos,

183 "La rana que quería ser una rana auténtica" (fragmento), La oveja negra y demás fábulas,

Ediciones Era, México, 1994.

184 La rana termina siendo devorada debido a que la consideraron un pollo debido a sus exagera-

das piernas atléticas.

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no nos dice mucho, sino que es sólo cuando se está con el otro, cuando el ser perico cobra importancia. Y es que recordando de nueva cuenta al filosofo Henry Bergson, tenemos que “tomadas singularmente, cada una de estas designaciones no son más que una etiqueta, pero tomadas juntas, equivalen a una afirmación”. (Bergson, 1935:174) Entonces, ser perico es pues, no ser lechuza, guajolote, tejón, liebre o mezquite, por mencionar algunos. Se trata entonces de una relación de alteridad u oposición, donde perico es el significante y perico entre lechuzas es el significado. Si partimos de lo anterior, tenemos que para que el yo asuma una identidad, y para que el otro me reconozca e incluya en un determinado grupo, necesariamente se requiere poder contrastarse con un criterio empíricamente observable. Ahora bien, aunque existen diferentes recursos para ello, en las sociedades nómadas de cazadores-recolectores, la forma más sencilla de lograr identificarse con un grupo y diferenciarse de otro, sería exteriorizar esa diferencia. Por lo que la pintura corporal, el tatuaje, la escarificación, el peinado, corte de cabello y el atavío sería la estrategia más eficiente para ello.

El aspecto f ísico más allá de la identidad Antes de abordar la iconograf ía corporal de los indígenas del noreste, así como el corte de cabello, peinado y su probable función asociada a la identidad, creemos que es pertinente revisar a grandes rasgos otras manifestaciones en las que los indígenas del noreste utilizaban algún tipo de pintura y alteraciones en el aspecto del cabello. Es decir, hay que tomar en cuenta que no cualquier aplicación de sustancias en el cuerpo o rostro, tenía el mismo fin y lo mismo ocurre con cierto corte de cabello. Por ejemplo, sabemos que para expresar el luto, las mujeres indígenas debían arrancarse y cortarse los cabellos, aplicando además tizne en el rostro cuando su esposo, hijo, hermano o padre moría; y lo mismo hacían los varones, a excepción de la parte de atrás de la cabeza. (De León, 1980:32-33) Práctica que, dicho sea de paso, al parecer se realizaba en un gran territorio, pues en lo que ahora es Coahuila, los parientes del fallecido llevaban tiznados los rostros. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:262), mientras que los chichimecas descritos por Gonzalo de las Casas, también se rapaban y se pintaban de negro en señal de luto. (Viramontes, 2000:112) Aquí es necesario recordar que en las cuevas de Coahuila se han encontrado ocasionalmente mechones de cabello.185 (Taylor, 1966:70) 185 En el Museo Regional de La Laguna, (INAH), en la ciudad de Torreón, Coahuila existe una

pequeña cesta con cabello en su interior.

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Respecto a lo anterior, podemos pensar que si bien era una señal de luto, el hecho de colocar tizne en el rostro se hacía también con la intención de purificarse. Tal y como se refleja en otra práctica que menciona el mismo Alonso de León, en la cual, tras los enfrentamientos en el que se obtenían cueros cabelludos, al regresar los hombres con las cabelleras de los enemigos, los recibían las mujeres “tiznadas con carbón” y otras sustancias aplicadas en el rostro y cuerpo para recibir las cabelleras. (De León., 1980:38) Práctica que se asemeja a la de los pápago históricos, quienes se pintaban de negro para purificares debido a que habían dado muerte a un enemigo, y al igual que lo descrito por De León, las mujeres los recibían danzando y cantando. (Underhill, 1975:64, 67) Por otra parte, por evidencia documental sabemos que para emparentar, y concretamente en la unión matrimonial, los indígenas se untaban cebo de venado y tezcatete.186 Descripción que aparece descrita en la obra de Alonso De León, quien señala que en algunos mitotes, los casados se pintaban el cabello de rojo y se untaban grasa o cebo de animales. (De León, 1980:24) En cuanto a la punción de la piel con artefactos, es necesario hacer mención que no siempre se realizaban con el mismo fin, pues parece ser claro que mientras en algunos casos parece ser exclusivamente para ofrecer la sangre a seres sobrenaturales, en otros casos, es posible reconocer que la escarificación estaba relacionada íntimamente con cuestiones de filiación y pertenencia a un grupo, por lo que se practicaban un determinado diseño que los distinguía de los demás, tal y como lo veremos más adelante. Respecto a los artefactos utilizados aparentemente para ofrecer sangre, debemos recordar que en las cuevas mortuorias el Suroeste de Coahuila se han encontrado ciertos artefactos que han sido llamados “gurdapúas” (Aveleyra; 1956:147-151), mismos que estaban compuestos de un pequeño quiote de lechugilla (Agave lechugilla) de unos 5 a 10 centímetros de largo, colocado sobre una base de piedra o de concha, unido con una resina (sautle). Éstos, tienen en su interior hueco, espacio destinado para guardar una o varias espinas de maguey.

Origen de los pigmentos y técnicas de aplicación Respecto al origen de las pinturas, ya sea en piedra o en el cuerpo, poco se ha trabajado en el noreste. Eugenio del Hoyo, de manera breve sugiere el origen de algunos, como el carbón molido para obtener el negro, el “yeso”, así mismo “sospechaba” del uso de la cochinilla del nopal, diferentes tipos de tierra como pigmentos y afirmaba 186 (AHM., Vol. 35, e. 2, f. 17)

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que se utilizó cebo de venado, saliva y otras sustancias como aglutinante. (del Hoyo, 1960:492) Sin embrago, no abunda respecto al a las fuentes utilizadas para inferirlo. Desde nuestra perspectiva, nos inclinamos a pensar que el color rojo provenía de la hematita, mineral que ha sido recuperado tanto pequeños fragmentos como sus restos en manos y metates en diversos sitios del noreste de México (Nance, 1992,:94; McClurkan, 1966:62, 130) Sin embargo, debido a su –relativa– escasez, la hematita se destinaría en mayor proporción a la pintura rupestre, mientras que para la pintura corporal, aunque se podía utilizar, seguramente se debió usar otro tipo de pigmento, como tierra o barro de esta tonalidad, misma que sería combinada con otras sustancias, incluyendo la sangre de drago, la cochinilla y grasa de diversos animales, tal y como lo señala Eugenio del Hoyo. Nosotros hemos realizado, a través de la experimentación algunas pinturas sobre piedra caliza. Para ello, después de moler hematita y disolverla en agua, le agregamos baba de nopal como fijador y después la aplicamos sobre la roca. Mientras que a una segunda muestra, le agregamos cochinilla. Teniendo como resultado que ambos se fijaron fuertemente en la piedra, pues, posteriormente lo limpiamos con un cepillo y abundante agua.187 Por lo que la diferencia entre ambos era la tonalidad, pues mientras que la hematita daba un color rojo claro, la combinación con cochinilla dio un tono mucho más oscuro. Ahora bien, según las fuentes documentales, señalan que en diversas áreas, en los nopales crecía “grana” de muy buena calidad (De León, op. cit. 1980:48) Es decir, la cochinilla (Dactylopius coccus), lo que hemos corroborado en nuestra experiencia en campo. Respecto a la escarificación, técnicamente se pudo haber realizado con una gran diversidad de objetos distintos, como por ejemplo: espinas, huesos, lascas, puntas de proyectil o cuchillos. Sin embargo, es preciso analizar las fuentes históricas y arqueológicas para precisarlo mejor. Así, tenemos una descripción del siglo XVI que describe uno de ellos: ...y con unos dientes de ratón agudos la sajaron desde los hombros hasta casi todas las piernas. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit. 1992.:88)

Por demás interesante resulta corroborar lo anterior con otras fuentes escritas donde también se mencionan estos “peines formados con dientes de ratón”. (Santa María, op. cit. 1973:108) Además, también se corrobora con el registro arqueológico, pues existe una extraordinaria muestra de escarificadores recuperada por Walter Taylor en las cuevas de Coahuila, compuesta de artefactos compuestos de espinas 187 Por supuesto, quedó pendiente un factor por demás determinante para corroborar su eficacia:

El tiempo.

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de lechuguilla (Agave lecheguilla), Nopal, (Opuntia sp.) y los pequeños “peines” con dientes de roedor que coinciden con los descritos por Cabeza de Vaca. (Taylor, 1966:77, 81) Sin embargo, también existían artefactos que aunque manufacturados aparentemente para otra función, como por ejemplo las puntas de flecha, también se utilizaban para rasgarse la piel. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:270) Mientras que otros, eran manufacturados con partes de otros animales, y aunque hasta ahora no han aparecido en el registro arqueológico, los conocemos gracias a las fuentes escritas: A estos tales, cogen entre dos o tres, y con unos picos de un peje, llamado aguja y que son de poco más de un jeme, como la mitad de un cañón acanalado, y en los dos bordos de la canal muchos dientes blancos, tan juntos y menudos como alfileres; les arañan desde los hombros hasta los tobillos y hasta las muñecas de las manos, de donde les sale cantidad de sangre; y con ella los embarran todo el cuerpo, y de esta suerte los dejan hasta que se les quita la borrachera. (De León, op. cit. 1980:25)

Como lo describe el Capitán Alonso De León, algunos participantes del mitote que habían consumido alucinógenos, y que habían perdido el sentido, eran sujetados por otras personas, mismas que les rayaban el cuerpo para que la sangre escurriera. Y esto se hacía con los dientes del catán (Lepisosteus osseus)

Esta práctica, no era exclusiva de personas de cierta edad o sexo, sino que acciones similares las encontramos en mujeres y niños. Es decir, tal vez se practicaba durante toda la vida, aunque, desde luego, sólo en momentos específicos: Esta maniobra de frotar a los chicos, como se ha dicho, no para sólo en una vez: la reiteran muchas, no sólo en la infancia y en la niñez sino también en la juventud y en las demás edades, sin que se exceptúen los viejos y las viejas, para que siempre estén las señales vivas. (Santa María; 1973.:108)

Estos mismos artefactos que hemos descrito anteriormente, también pudieron servir para realizar los tatuajes, ya que después de abrir la herida en la piel, posteriormente colocaban pinturas de origen vegetal, como por ejemplo, carbón molido, 203

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mismo que se tornaría de color azul. (del Hoyo, 1960:492). Esta técnica, dicho sea de paso, fue extensamente utilizada entre los grupos indígenas de Norteamérica. (Salinas,1990:125) Por lo que aunque lejana en el tiempo y a la distancia en el espacio, quisiéramos recordar un caso etnográfico para ejemplificarla. Se trata de un registro entre los pápagos del noroeste de México en el primer tercio del siglo XX, en el cual una mujer narra que después de hacerle piquetes con una espina, le aplicaban hollín de gobernadora (Larrea tridentata) para hacer el tatuaje en su barbilla. Y que posteriormente, debía comer pencas de cactus, pues afirmaba que la coloración se tornaba más azul. (Underhill, 1975:64) Partiendo de esto, inferimos entonces que referencias como la que a continuación abordaremos están indicando tatuajes, y no pintura corporal: Compónese esta nación de noventa a cien indios, según la observación que se tiene hecha por los prácticos de aquellos parajes, siendo de más copioso número la de los gavilanes, y estas dos naciones se distinguen también de las demás que hay, con una raya azul que se hacen, desde el medio de su frente hasta el medio de la punta de la nariz. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:10-11) (Abajo, reconstrucción hipotética)

Pasando ahora a la técnica de aplicación de la pintura corporal, creemos que se puede comparar con la manufactura de las pinturas rupestres. Es decir, las rayas “menudas”, o sea, de menos de un centímetro de grosor. Debieron aplicarse con la ayuda de algún tipo de pincel, tal y como lo muestran algunas pinturas de diversos sitios arqueológicos. (Ejemplo, La Morita I en Villadama, N.L y Chiquihuitillos en Mina, N.L.) 204

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Mientras que las rayas “anchas”, bien pudieron haberse pintado directamente con el dedo, tal y como lo sugieren muchos de los trazos de la pinturas de muchos sitios del noreste. Ya que presentan un grosor promedio de 1 a 1.5 centímetros o más (Fotograf ía del sitio La Ceja, China, Nuevo León)

Por otra parte, en lo referente al corte de cabello, es preciso revisar cómo describían en el siglo XVII el cuero cabelludo de los indígenas que lo practicaban: …apenas apunta el vello, cuando lo quitan; que parece según está aquella parte, que el artificio ha convertido en naturaleza y que no podrá nacer cabello; más nace, si lo dejan. (De León, op. cit. 1980:19)

Lo anterior, refleja que para el corte de cabello y concretamente en los casos donde se afeitaban, probablemente se utilizaban pequeñas lascas, y aún mejor si eran recién desprendidas del núcleo, pues un artefacto retocado tiene un filo mucho más burdo para este tipo de corte. 205

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La materialización de la identidad En cuanto a la información de las características de la pintura corporal, tatuajes o cortes de cabello entre los indígenas del noreste, tenemos que la información, por desgracia es poca y fragmentada. En la mayoría de los casos, cuando se da el nombre del grupo en castellano no se especifica el tipo de pintura o corte de cabello que llevaba. Mientras que por otra parte, cuando en los documentos se dan detalles del corte de cabello y/o la pintura corporal, no se da el nombre del grupo o sólo se menciona su nombre con la palabra indígena y no su traducción. Es decir, tratar de hacer una clasificación de los grupos e identificarlos a través de sus características f ísicas resulta, si no imposible, sí sumamente complicado. Ya que sólo en algunos casos la información es suficiente para ello. Sin embargo, lo que sí es posible realizar es tratar de dilucidar uno de los motivos por los cuales se estaban realizando dichas prácticas: con fines de identidad. Y es que no es casualidad pues, que haya sido durante los mitotes el lugar y el momento en el que se hacía más necesario asumir una identidad específica, ya que cada clan debía distinguirse de los demás, pues se trataba de reuniones donde diversos grupos coincidían. Para refutarnos lo anterior, se podía recurrir a la obra de Martín Salinas, quien señala que López de la Cámara Alta, a mediados del siglo XVIII, no podía reconocer a los grupos indígenas de lo que ahora es Tamaulipas basándose en los patrones de los tatuajes, por lo que el historiador pensó que probablemente el tatuaje no servía para dar una filiación étnica. (Salinas, op. cit. 1990:124) Sin embargo, es posible que el no poder reconocer a los grupos según las características de los tatuajes en el caso de López de la Cámara Alta se deba a una incapacidad e incomprensión. Pues prácticamente se trata de la única referencia donde ocurre ello. Y es que ante la postura escéptica mantenida por el historiador Martín Salinas respecto al uso de la pintura corporal o los tatuajes con fines de mostrar una identidad, está basada en dicho caso. Pero, sabemos que existe un abrumador conjunto de datos que señalan que la pintura y el tatuaje sí servían como distintivo a los diversos grupos indígenas del noreste de México. Es decir, no es gratuito que diferentes investigadores coincidan en que las rayas pintadas o tatuadas eran un “distintivo tribal”. (Kirchhoff, 1943:138,144) Y que los tatuajes, distinguían a los individuos de cada grupo. (Adams, 1991:89; Powell, op. cit. 1984:54; Valadez, op. cit. 1999:203) Tan es así, que por ejemplo, había un grupo indígena llamado ayancuara188 que significa en castellano “rayas prietas en el rostro”, por lo que nos hace pensar que dicho grupo debió tener líneas negras como distintivo. Otro 188 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3

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grupo, se llamaba cagueraniguaras,189 que quiere decir “rayas anchas”. Y hay otros nombres muy semejantes, como moiguaras, que también significaba “rayas”.190 Pero para ejemplificarlo y argumentarlo mejor, veamos lo que menciona Alonso De León: Píntanse las caras en general; cada nación con diferentes rayas, y otros todo el cuerpo; a la larga, atravesadas, derechas las rayas, o ondeadas, cual suele estar la tirela. (De León;1980:19)

Resulta de gran interés lo que señala el Capitán Alonso De León, pues es bastante claro al indicar que “cada nación” se pinta “con diferentes rayas”, y si recordamos lo que se entendía por nación, nos permite continuar con la propuesta de que la pintura corporal servía, -entre otras cosas-, para dar identidad al grupo, diferenciándose así de otros. Es decir, existían diferentes prácticas culturales que tenían, como una de sus funciones, distinguir a los grupos entre sí, y una de ellas era la pintura y los tatuajes. Por lo que los españoles en mayor o menor medida se percataron de ello. Y si bien en algunas ocasiones el criterio utilizado por los encomenderos para identificar a los indígenas es bastante ambiguo y generalizador, en otras ocasiones es sumamente explícito y particular. En el caso de lo primero, es común encontrar que los españoles incluyen a determinado grupo dentro de los pintos, por sus rayas anchas y a otros, como borrados por las rayas menudas.191 Y en ocasiones los pretenden identificar por los patrones pintados, al considerar por ejemplo que de acuerdo a estas “parecen alazapas”.192 Independientemente de que los españoles estaban identificando correctamente la filiación de los diferentes grupos, hay que señalar que en ocasiones, la información coincide a grandes rasgos. Pues por ejemplo, al igual que lo consignado por José Hermenegildo Sánchez, en otros documentos se identifica a cierto grupo dentro de la categoría de “pamoranos”, pues tenían las “rayas anchas”.193 Todos los indios que circundan la sierra de Tamaulipas usaban de rayas diferentes en toda la cara: unas muy menuditas, otras más anchitas y otras; y las más anchas que son los pamoranes. (Sánchez, 1990:92)

189 190 191 192

AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 31. AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39. (AHM, R.C., Vol. 38, e. 5 f. 25) Aunque se ha señalado que los alazapas carecían de pintura corporal (Sheridan, 2002:90) Hay que señalar que aunque poca información, sí se menciona de alazapas con pintura o tatuaje. (AHM, R.C., Vol. 35, e. 2 f. 17) 193 (AHM, R.C., Vol. 34 e.5, f. 50)

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Los pamoranes habitaban las fronteras y bajos de su sierrita: éstos usaban de unas rayas muy anchas y los demás menudas, si diferentes unas de otras. (Sánchez, 1990:215)

Como ya lo hemos señalado, mucha de la información de los nombres de los grupos aparece en los documentos referentes a la disputa de “rancherías” de indios. Por ejemplo, durante el pleito, el encomendero trata de justificar la posesión de un grupo indígena determinado. Entonces, busca demostrar que los indígenas que se encuentran en su hacienda son distintos a los que otro encomendero reclama como propios. Por lo tanto, es común encontrar argumentos como el siguiente: “son distintos en nombre, significado y rayas, y que en ninguna manera concuerdan”194 De igual modo, otros documentos tienen un tono de queja y recriminación en las cuales un encomendero acusa a otro de que “pretendía tomar por suyos a un grupo de indígenas distintos en rayas, lengua y habitación”.195 Mientras que en otras ocasiones el documento se refiere a que los testigos conocieron a un indígena por el cuerpo y rostro, pues así se distinguían ellos.196 En otras ocasiones, irónicamente es la ausencia de pintura corporal lo que permite la identificación, por ejemplo, en un caso concreto, mientras un grupo de españoles se enfrentaba a un grupo de indígenas, al estar peleando cuerpo a cuerpo, y al tenerlos a corta distancia, no los lograron identificarlos, pues “eran tobosos, de los que no tienen rayas”.197 Es decir, aunque en este caso no lograron identificar plenamente a los indígenas, es debido a la ausencia de pintura corporal. Pero, al mismo tiempo, es gracias a dicha carencia por lo que logran reconocer su origen, ya que en el documento se menciona que eran “tobosos”, grupo que juzgaban, no se pintaban. Es decir, es evidente que los europeos estaban conscientes de que los grupos indígenas poseían una pintura corporal, lengua y territorialidad que los hacía distintos entre sí. Las descripciones de las prácticas que tenían los indígenas en lo que se refiere a la pintura corporal y facial aparecen tanto en Nuevo León y Norte de Tamaulipas, como hacia Coahuila: ...termina esta jurisdicción por el oriente con las naciones que nombran Narices, Nazas, y demás que generalmente se les llama Pelones, por la especie de las rayas de sus rostros, que es el modo con que se distinguen unas naciones de otras. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:18)

194 195 196 197

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(AHM, R.C., Vol. 16, e. 3 f. 32) (AHM, R.C., Vol. 38, e. 2 f. 12) (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 12) (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 5)

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...sin más aliño que el que ellas tienen; distinguiéndose unas de otras en aquel modo que acostumbran según sus parcialidades. (De Rivera, op. cit. 1993:94)

En otro caso, tras un enfrentamiento, un hacendado reconoce a un grupo de indígenas como miembros del grupo carrizos, esto, por haber observado “una raya que tienen en las narices”.198 Mientras que otros afirman que ciertos grupos de la sierra de Tamaulipas “son todos unos y de una misma raya”.199 Si bien los ejemplos que hasta ahora hemos abordado pueden tratarse de tatuajes o pintura y escarificación, hay ejemplos en los que de manera clara hacen referencia a ésta última técnica y a los artefactos utilizados: Esta operación de las rayas se hace frotando al muchacho con pedernales o también, y es lo que más usan, con peines formados de dientes de ratón, de los más filosos y agudos, en aquellas partes en que quieren que queden las señales, que son varias, según la variedad de naciones. Algunas hay que las tienen en todo el cuerpo y con especialidad los hombres en la cara y las mujeres en los pechos (Santa María, op. cit. 1973:108)

La información más importante que ahora nos interesa, es precisamente que el cronista hace hincapié en que los diseños y el lugar del cuerpo donde se realizaban, dependían, además del género del individuo, de la pertenencia a un grupo. Y lo mismo sucede con otra descripción que corresponde al sur de Texas, noreste de Nuevo León y norte de Tamaulipas: Pasando estas primeras naciones se hallan otras que son muy remotas, que se distinguen de los fronterizos en las rayas de sus rostros, que las tienen más gruesas y diferenciadas a modo de lazadas; y otras labores o entretejidos, sobresaliéndoles del cutis, a modo de un angosto verdugón. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:29)

En este caso, dos cosas resultan evidentes: Que se trata de escarificación y que las características de las cicatrices son diferentes según el origen de los indígenas. Para concluir con este apartado, podemos señalar que la importancia de la información de los documentos no radica en la cantidad de ellos; tampoco es lo primordial el saber con certeza si los europeos lograron identificar a los grupos indígenas de una manera correcta o no por su apariencia f ísica, sino que la impor198 (AHM, R.C., Vol. 165 A, e. 61) 199 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31)

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tancia radica en que se asumía que era posible distinguirlos a través de la apariencia personal, pues en ella estaba implícita su identidad.

El cabello y su apariencia Vibran en el crepúsculo tus ojos, un dardo negro de pasión y enojos que en mi carne y mi espíritu se clava; y, destacada contra el sol muriente, como un airón, flotando inmensamente, tu bruna cabellera de india brava. Manuel José Othón200

Otra forma en que los grupos indígenas del noreste se distinguían entre sí era a través del peinado y/o del corte de cabello: Algunos tienen, de la coronilla a la frente, pelado y rayado; que nacen las rayas de las narices: llámanlos calvos o pelones. Y esta parte pelada, unas naciones la tienen más ancha que otras, pero todas muy lisa. (De León; op. cit. 1980:19)

Entonces, existe la posibilidad de que aquellos individuos o ciertos individuos (con variables de sexo y/o edad) que pertenecieran a un determinado grupo se vieran forzados a afeitarse o peinarse de una determinada manera; y a juzgar por lo que señala el Capitán Alonso de León, había pleno conocimiento respecto a las características del corte de cabello o peinado que cada grupo debía tener y mantener, pues entre otras cosas, éste los identificaba y particularizaba respecto a los demás. Incluso, un grupo indígena del oriente de Nuevo León se intitulaba “los peinados.” (Sánchez, José, 1990.121)

200 Idilio Salvaje, (fragmento) Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984.

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Ejemplos de corte de cabello Es por lo anterior que consideramos que ningún investigador puede explicar de una manera simplista y etnocéntrica la práctica del corte de cabello, por lo que no se debe referir a ella simplemente como “pintoresca” (del Hoyo, 1960), sino que –al igual que la pintura o el tatuaje–, el corte de cabello respondía también a cuestiones simbólicas, incluyendo por supuesto, el criterio de identidad. Tal y como se manifiesta por ejemplo en un documento del año de 1706: ...indios de nación borrados comúnmente llamados Pintos que en su idioma se intitulan Panianquiape que son de los que usan rayas anchas y se pelan arriba de la frente hacia la mollera y que viven en el río grande. (AMM Vol. 34 Exp. 5 f.56)

Para continuar, resulta interesante traer un ejemplo en donde de manera clara se puede notar la importancia del cabello para estos grupos. Se trata de un documento del año 1717, en el que se consigan que tras los ataques recibidos en Boca de Leones,201 o sea, en la actual población de Villaldama, Nuevo León por los indígenas que permanecían en la sierra, los europeos piden que los indígenas del pueblo se corten el cabello, pues afirmaban que los de la sierra no lo harían ya que “es en esta gente tan estimable la melena, que parece idolatría su cuidado.”202 En este mismo documento, se proponía que los indígenas utilizaran balcarrota,203 es decir, que se cortaran el cabello. Al analizar lo anterior, es posible saber por qué los indígenas que habitaban en la sierras dif ícilmente se cortarían el cabello, pues independientemente del valor mágico y simbólico que ha tenido el cabello en distintos grupos, épocas y lugares. Es preciso señalar que en las sociedades que utilizan la apariencia f ísica como distintivo entre grupos, no se podría pintar o cortar el cabello de una manera arbitraria, pues de hacerlo, estarían “borrando y cortando” su identidad quedando fuera del grupo, mismo que correría el riesgo de desintegrarse o desaparecer. Es decir, podemos preguntarnos: ¿Qué sería de los periguaras o sea, de la “gente que se pela”, si los obligaran a dejarse crecer el cabello? ¿Qué conflictos psicológicos y sociales les traería a los cunpanamo hombres de la frente grande,204 si debían dejarse de afeitar 201 En su Diario y Derrotero de su viaje entre 1724 y 1728, el Brigadier Pedro de Rivera también

consigna que Boca de Leones era continuamente atacada por indios enemigos. (Rivera, Pedro de, 1993:95) 202 (AHM, P., Vol. 11, e. s1, f. 40) 203 Mechones de pelo que dejaban colgar los indios al lado del rostro. (Pequeño Larousse ilustrado) 204 (AHM, R.C., Vol. 34 e. 5, f. 51)

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cierta parte de la cabeza que los caracterizaba?, ¿Cómo reaccionaría un individuo panianquiapeque si lo obligaran a dejar de afeitarse la parte de arriba de la frente? Sin embargo, lo anterior no significa que durante todo el año estos grupos lucían exactamente igual. Es decir, si bien es cierto que seguramente el grupo podía o debía mantener cierto patrón pintado o determinado peinado o corte de cabello durante todo momento, como ya lo mencionamos, era en los mitotes el lugar y el momento en el que era indispensable exteriorizar su identidad. Pues hay que recordar que mientras permanecían los grupos separados, no había una necesidad de distinguirse, ya que no se interactuaba con “el otro”. Sin embargo, durante los mitotes, esto cambiaba radicalmente, pues como parte fundamental que les permitía mostrar su identidad, los grupos indígenas se debían aplicarse la pintura y corte de cabello que los caracterizaba a cada grupo. De este modo, tendríamos por ejemplo, que el grupo periguaras, que significa “gente que se pela”, debieron afeitarse continuamente, y aunque posiblemente dejaban despuntar un poco el cabello cuando estaban solos, al presentarse en un mitote, era necesario asistir bien rasurados. Y lo mismo debió ocurrir con otros grupos, como aquellos que usaban una “especie de cresta que terminaba hacia atrás en una larga y bien cuidada cabellera.” (del Hoyo, 1960:492) Esto, lo podemos inferir en algunas referencias documentales, pues señalan que para asistir a un mitote se ponía énfasis en la apariencia: El convite es muy espléndido entre ellos, porque se juntan de diversas partes a este baile y vienen muy galanes y afeitados de varias naciones. (Sánchez, José Hermenegildo, 1990: 211) Esta galantería sólo se usa en los lances de paz y de bailes o festejos. (Santa María, op. cit. 1973:111).

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Atavío y parafernalia: Collares, pendientes y otros artefactos más allá de la ornamentación “Todos se querían morir, morir de gusto cuando lo vieron bien vivo y con lindísimas plumas. ¡Pedrito, Pedrito lorito! -Le decían- ¡que te pasó, Pedrito! ¡Qué plumas brillantes que tiene el lorito! Horacio Quiroga205

“En la cabeza se ponen plumas escogidas de pavo y de perico, untándose antes el pelo con goma u otra materia resinosa”, expresaba Fray Vicente de Santa María al describir la apariencia de los indígenas cuando asistían a las reuniones llamadas mitotes. (Santa María, op. cit. 1973:111) En el mismo sentido, y en el mismo siglo, pero ya al final de éste, otro cronista señala: …pero en los bailes en donde ellos ponen todo su conato porque se visten de las mejores galas que ellos usan que regularmente son plumas de todos colores de que hay varios y diversos pájaros que las tienen muy lúcidas. (Sánchez, José, op. cit. 1990:92)

Si bien podemos considerar el corte de cabello y la pintura, tatuaje o escarificación corporal, como las estrategias más generalizadas para que los individuos del clan lograran mostrar cierta identidad específica y probablemente la imitación con la especie totémica, no podemos descartar que existieran también otras prácticas que estuvieran relacionadas –al menos en parte–, con el mismo fenómeno. Tal es el caso del uso de ornamentos, pues también ocurre que algunas sociedades se colocaban plumas, pequeños huesos o cañas, en relación a la especie que era el tótem del grupo. (Frazer, 1973:45) Incluyendo el uso de plumas de aves, tal y como ocurría entre algunos grupos indígenas de Arizona, quienes las usaban de acuerdo al pájaro tótem que poseían. (Durkheim,op. cit. 1995:107) Ahora bien, sabemos que los grupos indígenas de lo que ahora es el sur de Texas y el noreste de México realizaban este tipo de prácticas. Algunos abujéranse las orejas y ternillas de las narices, donde se meten palos, plumas o huesos por gala; otros se abujeran el befo. (sic)(De León, op. cit. 1980:20)

205 “El loro pelado”, en Cuentos de la Selva, Editorial Koala, México, 2003, p. 22.

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En los brazos, en los muslos y en el pescuezo, se ciñen collares armados y entretejidos de huesecillos y de conchas menudas, y de lo mismo se cuelgan zarcillos en las narices y en las orejas. (Santa María, op. cit. 1973:11)

Desgraciadamente, los cronistas no se detienen a explicar por qué se elige cierta especie como ornamento y no cualquier otra, ni tampoco el cómo se decide la parte del cuerpo que había que perforase. De ahí que sólo conocemos el caso de un grupo indígena descrito por Cabeza de Vaca a los que llamó iguaces, quienes traían “la teta y el labio horadados”. (Núñez, 1992:59) Mientras que al sureste de Nuevo León y poniente de Tamaulipas un grupo se perforaba la nariz y las orejas, mientras que los siguillones no se hacían ninguna. (Sánchez, 1990:92) Sin embargo, de acuerdo a ciertas características de los grupos indígenas y sus nombres, podemos construir una hipótesis al respecto. Pues creemos que no sólo se trataba de una simple adorno, pues por ejemplo, en el caso de las cuentas que los españoles les daban a los indígenas, si bien en un principio quizá fueron bien aceptadas, pronto dejarían de serlo, pues, como más adelante lo abordaremos, hay documentos que señalan que había que otorgarles otros productos, pues “los abalorios no les sirven.”206 Es decir, si partimos de que el uso de palos, plumas y huesos respondía a motivaciones que iban más allá de la simple ornamentación. Entonces, no podemos descartar que el portar collares y pendientes surgiera –entre otras razones– con el fin de mostrar su identidad, por lo tanto, es posible que se colocaran fragmentos de la especie que los identificaba. Así, existen nombres que sugieren esta idea, como por ejemplo, apino, que significa “que se amarran colas de venado”.207 Por lo que podríamos pensar que los grupos con nombres como caracoles, plumas de guajolote, plumas de gallo y otros que hicieran referencia a cierta parte de un animal, adoptaran esta como amuleto distintivo. Recordemos que estos grupos se colgaban semillas, caracoles, conchitas y dientes de animales. (De León, op. cit. 1980:19; Pérez de Ribas, op. cit. 1944:254; Sánchez, José, op. cit. 1990:92) Lo mismo pudo ocurrir con nombres como lomos, haldilla (faldilla) de venado, cabecita de conejo, orejas de liebre, espinas y pepitas de mezquite u otras semillas. Pues en el registro arqueológico se han recuperado cuentas y collares manufacturados en semillas de acacia, conchas marinas, cuentas de piedra y pezuñas de berrendo. (Taylor, 1966:70; 1971:171; Aveleyra, op. cit. 1956; 123-127) Existe la posibilidad que el grupo no necesariamente debía portar partes de la especie de la cual había tomado el nombre, sino que podía utilizar artefactos ma206 (AGN, P.I., v. 143, e.1) 207 (AHM, R.C., Vol. 34, e. 5, f. 51)

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nufacturados con dicha especie. Entonces, es posible que utilizaran cierta madera, raíces, espinas, fibras, plumas, huesos o piedras específicas para manufacturar los diferentes artefactos que utilizaban. Es decir, si recordamos por ejemplo que existían diversos tipos de escarificadores, tales como: espinas de nopal y agave, dientes de peces o roedores y pequeños artefactos de pedernal. Podemos pensar entonces que, tal vez, entrarían otros criterios más allá del pragmático y funcional para elegir que tipo de escarificador se debía utilizar, pues prácticamente con cualquiera se obtendría el mismo resultado. Por supuesto, también estaría la cuestión de la disponibilidad de la materia prima, pero a excepción de los dientes del pez, los restantes materiales son sumamente comunes. Entonces, es cuando recordamos que si existían nombres de grupos como espinas de mezquite o espinas de nopal, bien pudieron tener una relación más estrecha con las especies epónimas. Lo mismo ocurre con el nombre de barreta, o sea, el palo conejero, pues aunque el mezquite y el ébano tienen una dureza semejante y similar resistencia a la putrefacción. (Alanís, Cano y Rovalo, op.cit.1996:28, 86, 191) podemos pensar de acuerdo a nuestra propuesta, que debían manufacturar dicho artefacto con la barreta (Helietta parvifolia). Por lo anterior, es posible que muchos de estos grupos que llevaban por nombre el de especies animales o vegetales, utilizaran partes de las respectivas especies como amuleto que los mantenía con una relación más estrecha con su tótem y por lo tanto era también su ornamento distintivo. Es decir, de esta manera se manifestaba en su apariencia su origen e identidad. Incluso, es posible que a los mismos artefactos se les pintaran o grabaran ciertos motivos, tal y como lo señala P. Kirchhoff, en cuanto a que existían flechas diferentes en cuanto a detalles según el grupo. (1943:136) Lo que coincidiría con lo propuesto para el caso de ciertos artefactos de hueso de Texas, los cuales presentan determinada iconograf ía que ha sido interpretada como motivos específicos de bandas o linajes. (Hall, 1988:157) Es decir, ello explicaría la razón que los europeos podían reconocer a que grupo pertenecían las flechas dispersas tras un ataque, tal y como lo afirman algunos documentos que hemos encontrado.208 Pues en ocasiones, aparecen importantes datos en donde los testigos del juicio señalan “… y los emos seguido varias veces (a los indígenas gavilanes y tripas blancas que habían atacado) y conozemos las flechas y chuzos que son las que ellos acostumbran” (sic)209

208 (AHM, C.C., Vol. 7 e. 35, f. 11) 209 (AHM, R.C., Vol. 46 e. 8, f. 2)

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Estrategias para asemejarse al tótem “Supuso Alicia que se trataba de un criado, por la librea que éste vestía; si hubiera tenido que juzgar por el rostro, hubiera dicho que se trataba de un pez” Lewis Carroll210 Creí que fuese un pelo rebelde, atormentado, pero al mirarme el pecho comprobé que era verde. Pasaron noches y días. Apareció una hojita Y después otra...y otra... Y todavía otra. ¿Un trébol de cuatro hojas? ¡Qué alegre! ¡Qué alegría! Pero al morir los meses, Una dura corteza recubría su tronco, Mientras le iban creciendo unas cuantas ramitas. Ahora ya es un árbol Solitario, Frondoso, Perfecto, Chiquito. Oliverio Girondo211

“Para serlo, hay que parecerlo”. Aunque no siempre es del todo acertada, o necesariamente cierta, es común escuchar esta frase. Y es que no cabe duda que el seguir esta sentencia, es una estrategia de gran utilidad para conseguir determinados objetivos. Ahora bien, si mencionamos esto, es porque un fenómeno muy generalizado entre las sociedades llamadas totémicas, es que los miembros del clan intentan reproducir la apariencia del tótem. (Durkheim, 1995:107) Y esto puede hacerse por medio del vestido, el tatuaje y/o escarificación o utilizando diferentes tipo de peinado. (Frazer, 1973:45-46) A partir de lo anterior, es posible comparar esta situación con los datos que poseemos del área en cuestión: el noreste de México. Y si bien es cierto que no existe información etnohistórica explícita y clara en lo concerniente a que los grupos buscaran una semejanza con el epónimo de su grupo. Ello no quiere decir que la búsqueda se agote, ya que sí existen datos aislados que permiten analizar dicha posibilidad. 210 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p. 28. 211 Arborescencia, Persuasión de los días, En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Ar-

gentina, 1998, p. 86.

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Por ejemplo está el caso del nombre de passagiriguaras, que significa “que están pintados como chapules”, o sea, chapulín.212 Y aunque carecemos de la información exacta respecto a cómo se pintaban los indígenas para asemejarse al chapulín, el documento es claro y explícito al señalar que, de una u otra forma lo hacían. Ahora bien, aunque más adelante volveremos con el caso antepuesto, es necesario proseguir con nuestra hipótesis, por lo que resulta necesario analizar más ejemplos, aunque debemos precisar que estos no aparecen de manera explícita como el anterior, sino que la información aparece de manera implícita. Por ejemplo, en un documento del siglo XVII, dos encomenderos se disputan una “ranchería” de indios en Nuevo León, y en éste hay un dato interesante. En dicho pleito legal, se menciona que unos indígenas reconocieron a otros por la pintura corporal, y señala que éstos indios eran los llamados caguiriniguara, que quiere decir “pajarillos pintillos”, y que se pintaban con “una raya negra en la frente y tenían la boca negra”. Si bien es cierto que la descripción de la pintura corporal no hace referencia a manchas en el pecho o los brazos, su nombre indica que se trataba de una ave “pintilla”. Por lo que utilizando la descripción de la pintura y el nombre del grupo, es posible buscar información empíricamente observable entre las aves del noreste de México. Entonces, al observar los tipos de aves del la región, resulta interesante compararla con una pequeña ave llamada trepador (Mnictilta varia) o una muy semejante (Denroica nigréscens), aves que son conocidos popularmente como verdines, y presentan en su plumaje, patrones en tonalidades blanco y negro, por lo que entrarían en una clasificación como “pintillos”.213

212 Chapule: m. Variante de chapulín, en los estados del noroeste de México. Diccionario de me-

jicanismos de Fco. Javier Santamaría, Ed. Porrúa, México, 1978, p. 36.

213 Biólogo Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL., comunicación

personal, 2003.

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Ahora bien, las especies arriba mencionadas, poseen arriba del ojo una línea negra y el pico del mismo color; además, tienen el pecho cubierto con pequeñas manchas que lo hacen ser “pinto”. (Sada, 1995:98-99) Aunque resulta dif ícil precisar que en realidad el nombre de “pajarillos pintillos” hacía referencia a esta(s) especie(s) en particular, no deja de ser interesante la similitud entre el nombre del grupo, la disposición de la pintura corporal y su color. Por lo que es posible que a través de la pintura corporal estuvieran intentando asemejarse a dicha ave. Hasta el momento, hemos analizado sólo un par de ejemplos donde existen datos aislados que en cierta forma sugieren que los individuos pertenecientes a determinado grupo, tomaran la imagen y/o algunos hábitos de su epónimo. Sin embargo, es posible que en algunos casos se pintaran el animal completo en el cuerpo: Los colores de que se visten son diversos, porque hay diversos colores de barro en estas tierras con las que se pintan varias especies de figuras de los animales más fieros y ponzoñosos que hay y ellos conocen; y aun pienso que al mismo demonio llevan pintado en aquellas figuras. (Sánchez, José Hermenegildo, op. cit. 1990: 211)

Aunque, sabemos que, como en el caso anterior, había grupos que se pintaban animales de una manera en que podían ser identificados por los españoles. Es posible que haya sucedido algo similar en la pintura corporal y los tatuajes a lo que ocurre en las manifestaciones gráfico-rupestres, donde las figuras que podemos reconocer como “realistas” o “naturalistas” son un porcentaje muy bajo. (Murray 1987:17; Valadez, 1999: 98; González Arratia, 1992:37) Por ello, hay que estar conscientes que la idea de una semejanza entre hombre y tótem objetivamente percibida, nos plantearía un problema, pues en otras partes del mundo hay grupos que tienen tótems imaginarios, lo que complicaría buscar la semejanza. (Lévi-Strauss, 1986:115) Y aunque lo anterior no parece ser el caso de los grupos indígenas del noreste, esto no quiere decir que, en caso de buscar parecerse al epónimo, haya sido una tarea sencilla. Pues podemos suponer que puede resultar complicado tomar la apariencia de “aguacero”, “trueno”, “tarde o sombra”, “piedras chiquitas”, “camino” o ”debajo del agua” por mencionar algunos ejemplos. Sin embargo, este problema puede ser sorteado y el grupo puede lograr su identificación de otra forma. Es decir, no tratando de conseguir una imitación a imagen y semejanza del epónimo, sino que puede elegir sólo ciertos rasgos o atributos del tótem, ya que no se intenta reproducir el aspecto de la cosa que se supone representa, sino que se le atribuye un significado convencional. (Durkheim, 1995:218) Lo que en la iconograf ía sería un modelo sustitucional de significación, donde el signo no necesariamente debe parecerse a aquello que representa. (Harris, Roy 1999:76) 218

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Por lo tanto, de ser así, podemos seguir con nuestra propuesta, pues existen ciertos indicios que, analizándolos, dan base para ello. Pero para continuar, es necesario retornar con el primer ejemplo que abordamos, o sea, el grupo llamado passagiriguaras, que significa los que “están pintados como chapulines”. Como ya se mencionó, por una parte se desconoce el patrón utilizado por dicho grupos para asemejarse al tótem, pero sabemos que “estaban pintados como dichos insectos”. No obstante, por el otro lado, tenemos acceso a la información que brinda la entomología respecto a la coloración de los chapulines, insectos de la familia Acrididae. Aunque, desgraciadamente, para nuestros fines de identificar los colores y patrones utilizados por este grupo, la información es insuficiente, ya que la coloración de los chapulines puede ser muy diversa, ya que puede variar de acuerdo no sólo a la especie de la cual se trata, sino a otros factores como por ejemplo, la temporada del año y si el individuo se encuentra aislado o si están viviendo en grupos.214 Es decir, el chapulín puede ser rojo, amarillo, verde, gris, café claro o tener combinaciones de éstos colores. Lo que hace de nuestra intención de identificar las características de la pintura corporal de dicho grupo, una tarea complicada. Sin embargo, es posible que los colores elegidos fueran el rojo y el negro, colores que no sólo parecen ser los colores más fáciles de obtener en la naturaleza, sino que están presentes en un chapulín. (Taeniopoda sp). Así mismo, también son los más abundantes en las pinturas rupestres y en los diseños pintados de los artefactos. Además, como ya lo hemos visto, con frecuencia están presentes en otros nombres indígenas para identificarlos, como por ejemplo, pajaritos colorados, pintados de almagre, manos coloradas, aura de cabeza roja, tierra roja, bocas prietas, manos prietas y otros más. Entonces, si tomamos como referencia estos colores y los patrones presentes en algunas especies de chapulines, tenemos como un posible resultado que la frente negra cruzada con dos líneas rojas sería suficiente para identificarse como tales. Por supuesto, aunque lo anterior es sólo una propuesta hipotética, la hacemos para ejemplificar que el tomar la apariencia de un animal es más sencillo de lo que parece. Es decir, nuestra intención es destacar que es posible utilizar sólo ciertos rasgos del animal para identificarlo. De este modo, sería suficiente, por ejemplo tomar el color, cierto patrón en su cuerpo o sólo determinada característica anatómica.

214 Dr. Humberto Quiroz Martínez, laboratorio de entomología de la Universidad Autónoma de

Nuevo León, comunicación personal.

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Sin embargo, creemos que es conveniente mostrar otro ejemplo que nos será de utilidad para continuar argumentando nuestra propuesta. Se trata del nombre de quinimihuichi,215 que significa “pájaros de los encuentros blancos”, y que nosotros identificamos como cenzontle (Mimus polyglottos), ave que como ya se mencionó, presenta bajo sus alas una notoria franja blanca. Es decir, si partimos del hecho de que un par de manchas color blanco son los elementos suficientes para identificar -entre cientos de especies- a una ave específica, o sea, el cenzontle. Entonces, es posible que “un par de líneas o manchas blancas” pudo ser utilizado en la iconograf ía indígena para representar a dicha ave y a los miembros del clan. Aquí, es necesario dejar claro que de ninguna manera estamos afirmando que así lo hicieran, sino que, nuevamente, el ejemplo anterior es de utilidad porque podemos identificar el tipo de criterio que se elegía para distinguir una especie de ave en particular. Esto es, a partir de la coloración blanca que presentan bajo las alas.

Ejemplo hipotético de cómo se pueden tomar sólo ciertas características morfológicas de la especie, para identificarse como tal. y sus características franjas de plumas color blanco; que tanto para la biología contemporánea como para los indígenas, sirven y sirvieron para identificar a dicha especie. (Troy, 1989:306; Sada, 1995: 88) Derecha: reconstrucción hipotética de pintura facial. 215 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.

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Un caso similar es el del grupo aocolas caiupinua que significa pajaritos de cola partida, y que con seguridad podemos afirmar que se trata de la golondrina tijereta (Hirundo rustica). Entonces, si partimos de que dicha ave posee la cola sumamente ahorquillada, y que era ésta la característica elegida por los indígenas para identificarla entre muchas otras especies. No podemos descartar la posibilidad que este mismo criterio se haya utilizado para identificar a los individuos cuyo clan era la golondrina. Ya que un poco de pintura y/o un corte de cabello o un peinado con dos trenzas sería suficiente para dar esta apariencia, pues iconográficamente, una V invertida, serviría para conseguirlo. Si partimos de los ejemplos anteriores, tendríamos como resultado que no serían necesariamente motivos figurativos y naturalistas los utilizados para identificarse con el tótem, sino que es posible que fueran diseños geométricos. Aunque, como ya lo vimos, esto no significa que fueran arbitrarios, sino que podrían surgir de determinadas características f ísicas de la especie en cuestión. Respecto a lo mismo, quisiéramos traer un ejemplo más. Para ello, es necesario recordar que en la lengua navajo, los gusanos y algunos insectos, como los mosquitos, se les agrupa bajo un término genérico que se relaciona con la aglomeración y el bullicio. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:87) Por lo tanto, bajo esta lógica, el clan llamado montón de mosquitos que andan volando pudo asociarse con la noción de aglomeración. Entonces, buscando un hipotético referente iconográfico del enjambre, podría identificarse con un conjunto (más no alineación) de puntos. Y lo mismo podemos decir del clan que se llamaba pepitas de mezquite, ya que tras la recolección de las vainas de mezquite y después de la extracción de las semillas nos da como resultado un “conjunto de puntos”. Así mismo, el clan llamado Debajo del agua bien podría lograr identificarse como tal con ciertos motivos corporales, supongamos, con líneas onduladas. Ya que es posible que colocar uno o más motivos en la parte más alta del cuerpo, o sea, la frente, ayudaría a identificar al individuo así pintado, tatuado o escarificado, como integrante del grupo “debajo del agua”. Por supuesto, debe quedar bien claro que los ejemplos anteriores son sólo hipotéticos, por lo que no debe de pensarse que estamos interpretando a priori a los conjuntos de puntos como enjambres o semillas, ni a las líneas onduladas como agua, sino que independientemente de la forma de cómo se representaran dichos objetos y elementos se podrían utilizar para mostrar la identidad. Es decir, nuestra intención es destacar que es posible utilizar sólo ciertos rasgos del animal para identificarlo. De este modo, sería suficiente tomar el color, cierto patrón o diseño en el plumaje o pelaje o, como en este caso, cierta característica anatómica de la especie. Sin embargo, y en contraparte de los nombres anteriores en los que resulta complicado tomar la apariencia del tótem, también es cierto que existen nombres 221

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de grupos en los que no es dif ícil pensar que era bastante sencillo lograrlo. Por ejemplo el grupo ysmacurapemue, que significa: “pajaritos colorados copetones”, pues la semejanza entre el grupo y su tótem se conseguiría con aplicar un poco de pintura color rojo216 y un corte de cabello y/o peinado específico. Lo mismo ocurre con pantiguara,217 o sea, “embijado de almagre” y con nombres como manos prietas humanas, manos coloradas o bocas prietas. Incluso, existen nombres de grupos que no necesitan pintura corporal, pues hacen referencia precisamente a una ausencia de pintura, como es el caso de pacaenomo, que significa: “cara lavada”, de allí que en este caso no habría necesidad de aplicar pintura al rostro para que su nombre coincidiera con su apariencia f ísica. Por lo que podemos inferir que de haber convivido con otros grupos que sí se pintaban, ellos lograban distinguirse de los demás si no lo hacían. Otro nombre que resulta –aparentemente– fácil de representar iconográficamente es el de los rayas de los pies de los venados, o sea, huellas de venado.218 Pues, como ya lo mencionamos en otro apartado, las huellas de animales, entre ellas la de los venados, es un motivo que de manera frecuente aparece en las pinturas rupestres y petroglifos, por lo que posiblemente dicho grupo pudo pintarse dicho motivo en el cuerpo. Por último, y para recapitular este pequeño apartado, creemos que en lo que se refiere a las características del atavío, el uso de la parafernalia y corte de cabello, ocurre algo similar que en el caso de la pintura y el tatuaje, pues la información en los documentos escritos es bastante escasa. Hasta ahora, no existen claras evidencias escritas ni arqueológicas que podemos asociar el corte de cabello como una estrategia para tomar la apariencia del tótem, pero de nueva cuenta, sí podemos pensar que la forma de utilizar el cabello entre los nómadas no era arbitraria, ni solamente pragmática y funcional, pues al igual que los mismos nombres de cada grupo, obedecía a una clasificación por demás compleja que poseía una coherencia interna y asignaba una identidad concreta.

216 El color rojo, es por mucho, uno de los pigmentos más abundantes y más utilizados por los grupos

prehipánicos del norte de México, pues tanto en las pictograf ías como en la pintura corporal, el color rojo está evidenciado en los documentos históricos y en el registro arqueológico. 217 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3. 218 En ocasiones el nombre aparece sólo como pies de venado, por lo que podría hacer referencia a las extremidades. Lo que haría pensar que el grupo más bien se identificaría a través de la parafernalia, o sea, con las patas de venado.

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¿Es posible conocer la territorialidad? Aludiendo a los cambios producidos por la presencia europea en nuestro continente, algunos autores, han manifestado que “es muy dif ícil conocer la organización original de la territorialidad” de los indígenas del noreste de México, y que es “imposible conocer la distribución territorial de estos grupos antes de la llegada de los españoles” (Sheridan, 1999:25) Sin embargo, creemos que la escéptica postura anterior, por un lado, subestima y menosprecia a la arqueología,219 mientras que por otra parte, niega la posibilidad de que la información que existe en la evidencia documental permita formular hipótesis al respecto. Ahora bien, aunque podríamos estar de acuerdo con Cecilia Sheridan respecto a la dificultad de otorgar una filiación étnica concreta a los sitios arqueológicos, pues ciertamente, hasta ahora no es posible identificar plenamente a los grupos indígenas, ello no significa que en el futuro sea más accesible. No obstante, aún si compartiéramos la posición que niega la posibilidad de conocer la distribución original de los grupos indígenas. Desde nuestra perspectiva, aunque sería valioso e interesante conocer esto, no necesariamente es lo más importante de una investigación. Es decir, aunque existen ya algunos trabajos que han buscado ubicar geográficamente a los grupos indígenas del norte de Tamaulipas y oriente de Nuevo León. (Saldívar, 1943; Eguilaz, 1965; Salinas, 1990; Osante, 1997; Valdez y Reyes, 1997), en el caso del presente trabajo, no pretendemos buscar el origen territorial ni proponer una filiación específica a determinados sitios arqueológicos, sino que consideramos más que suficiente tratar de entender la organización social y cómo concebían el territorio los grupos indígenas del noreste. Para ello, creemos que la evidencia arqueológica y la documental son suficientes para argumentar nuestras hipótesis, y no sólo para el momento de la conquista, sino que es posible proponerlo para un momento prehispánico. Es decir, más que responder ¿Quiénes eran?, debemos saber primero cómo se organizaban.

219 Para entender mejor nuestra crítica lo anterior, es necesario buscar un ejemplo: Si bien se

desconoce el nombre de los constructores de las cabezas colosales cercanas a los grandes ríos de Coatzacolacos y otros, sabemos que no son los mismos que enterraban a sus muertos en las llamadas “tumbas de tiro”, ni tampoco son los que pintaron grandes figuras en la Sierra de San Francisco. Y es que la evidencia material es suficiente para que la arqueología pueda lograr identificar rasgos y elementos culturales distintos en Veracruz y Tabasco, Michoacán y Guanajuato o Baja California.

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El patrón de movilidad “Dos ranas habitaban un mismo estanque, per habiéndolo secado el calor del estío, lo abandonaron para buscar otro” Esopo220

A mediados del sigo XX, los arqueólogos que adoptaron el enfoque de la ecología cultural habían, utilizado términos como “nomadismo”, “nomadismo restringido”, “nomadismo en torno a un centro” y otros conceptos similares. (Trigger, op. cit. 1992:269) Entonces, podemos entender el hecho de que el arqueólogo norteamericano Walter W. Taylor propuso un patrón de movilidad para la parte oriental de Coahuila bajo el concepto de “nomadismo enclaustrado” (tethered nomadism) (Taylor, 1966) Respecto a este concepto, cabe mencionar que recientemente Valadez lo cuestiona por considerar que cae en el determinismo ambiental. (Valadez, 1999:133) Sin embargo, creemos que es necesario matizar la crítica y reflexionar en dicho concepto. Es decir, coincidimos con los señalamientos anteriores, pues es evidente que no debemos limitarnos a pensar que lo xdeterminante para la movilidad de un determinado grupo eran las fuentes de agua y/o los recursos naturales existentes, tal y como lo afirmaba Taylor. Por lo tanto, debemos contemplar e incluir otros factores como aquellos que definían la territorialidad entre los grupos indígenas del noreste, y entre ellos habría motivaciones ecológicas, económicas, sociales y hasta mágicas. Ahora bien, podemos pensar entonces que el desplazamiento para dichos grupos indígenas no era una línea infinita, arbitraria y siempre novedosa, sino que se trataba de un área determinada, con un perímetro establecido y ya conocido. No salían, pues, de un espacio. Entonces, llámese nomadismo restringido, en torno a un centro o nomadismo enclaustrado, creemos que el problema no radica en el nombre, sino en los criterios que se utilizan para determinar los límites de la movilidad. Hasta aquí, hemos revisado de manera breve que los indígenas del noreste poseían cierta territorialidad, es decir, que no salían de una determinada área en la cual realizaban sus actividades económicas y sociales. Pero, ¿Qué datos arqueológicos nos permiten inferir este comportamiento? Para explicar esto, creemos conveniente y útil continuar con el orden propuesto por Richard Gould respecto a las diferentes artefactos por él clasificados en Australia, pues coincide en gran parte 220 Las ranas en el estanque seco, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p.

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con lo encontrado en el Noreste de México: El primer grupo, se trata de artefactos multiusos, ligeros y fáciles de cargar. El segundo grupo, lo conforman las piedras con que muelen sus alimentos, pues éstas no son transportadas, sino que son dejadas en aquellos lugares que visitan cíclicamente. Mientras que el tercer grupo de artefactos se caracterizan por ser piedras o palos sin alteración o con muy poca alteración y que están al alcance de la mano de acuerdo al área donde se van a utilizar, y son los que llama “instant tools” (Gould, 1980:70-72) A partir de lo anterior, quisiéramos concentrarnos en el caso de los artefactos clasificados en segundo lugar, o sea, las piedras de molienda, concretamente metates y manos. (González Rul, op. cit. 1990:104-106; Valadez, op. cit. 1999:106-107) Los primeros, son piedras de diferentes formas pero que presentan ciertas características comunes por las que fueron elegidas; como lo es el hecho de que de manera natural, eran planas. Estos artefactos, muestran poca alteración, salvo el desgaste o pulido debido al uso. Por su parte, las manos suelen ser cantos de río, que no presentan un trabajo previo a su utilización, sino que al igual que los metates, se “manufacturan” a través del tiempo, o sea, con el uso. (Abajo: Metate y mano. Foto Centro INAH N.L.)

Ahora bien, a continuación es necesario revisar de manera breve algunas opiniones de distintos investigadores respecto a la ausencia de artefactos de piedra pulida, particularmente de morteros, metates y manos en un conocido e importante sitio arqueológico: La Cueva de la Candelaria. Por un lado, el arqueólogo Luis Aveleyra afirmaba que los indígenas del suroeste de Coahuila si hubieran poseído metates o morteros de piedra o madera, con seguridad se hubieran recobrado entre los cientos de objetos dejados como ofrenda en el interior de la cueva de la Candelaria. (Aveleyra; 1956:98) Sobre lo anterior, resulta interesante analizar lo que pensaba Aveleyra a mediados del siglo XX ante la 225

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ausencia de metates o morteros, pues, con una marcada inducción, al no encontrar estos artefactos en el contexto arqueológico, negaba la utilización de dichos artefactos en el contexto sistémico de los indígenas del Suroeste de Coahuila. Luego, en el mismo texto, Aveleyra cuestiona a otros investigadores como Krieger, quien señalaba que la Cueva de La Candelaria “nunca fue usada como sitio de habitación, para comer o para preparar alimento” lo que de acuerdo a Krieger explicaría la ausencia de manos, metates y morteros. (Aveleyra;ibid) No obstante, en el comentario de Krieger, se refleja también una posición inductiva, cercana al sentido común, que pretende explicar la ausencia de artefactos de molienda en la cueva de La Candelaria por la simple razón de que ahí no se preparaban alimentos. Esto, desde luego resulta obvio, pues no es una cueva habitacional, sino exclusivamente mortuoria, pero, también es cierto que en la misma cueva tampoco se cazaba, aunque sí había arcos y flechas. Por ello, Luis Aveleyra critica a Krieger señalando que de haber existido, se pudieron colocar como ofrenda, tal y como sucede con los demás artefactos encontrados en la cueva. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, ambas explicaciones parecen insuficientes para entender la ausencia de metates y manos. Por lo que estamos de acuerdo con Leticia González, quien de manera clara explica la ausencia de ciertos artefactos en este tipo de sitios: ...en la cueva de la Candelaria y de la Paila todos los objetos localizados tienen un grado de modificación y se utilizaron en la vida cotidiana, pero no todos los objetos de uso cotidiano se integraron al ajuar mortuorio. (González Arratia, op.cit. 1999:43)

Pero para entender mejor esto, sin duda es necesario echar mano de la analogía etnográfica y de la arqueología conductual, pues a partir de esto es posible inferir la ausencia de dichos artefactos. Primero, no hay que perder de vista que estamos ante sitios de grupos cazadores-recolectores (pescadores), mismos que tienen gran movilidad. Es decir, estos grupos no suelen tener muchas posesiones. (Harris, Marvin, 1993:15), pues la movilidad que presentan este tipo de sociedades, es incompatible no sólo con la propiedad (Sahlins, 1983 :24), sino con la acumulación. Y si bien es cierto que entre estos grupos no se puede excluir la existencia de artefactos personales, tales como armas, vestimenta, vasijas, adornos y artefactos (Harris, Marvin, op. cit. 1993:14), que serían las “ofrendas” que sí aparecen en las cuevas de Coahuila, a las que hace referencia Aveleyra. Hay que señalar que los metates se tratan de los artefactos más pesadas reportadas arqueológicamente para los sitios arqueológicos del Norte-Centro y Noreste de México, por lo que –en este tipo de sociedades–, el metate, la mano y aún los morteros resulta poco portátil. 226

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Es decir, tenemos entonces que tanto los metates como las manos, conforman lo que Lewis Binford llama “mobiliario de sitio” (Shiffer, 1988b:15), pues su transporte deja de tener sentido, ya que se convierte más en una incomodidad y en una carga. (Sahlins, op. cit.:47-48) Es decir, se trata de artefactos que, por su peso y dimensiones, sugieren que el lugar donde se abandonaban eran los campamentos habitacionales de carácter estacional, y que por lo tanto se visitaban cíclicamente. Por lo que dichos artefactos eran utilizados cada vez que se llegaba al sitio.221 En otras palabras, se trata de artefactos que por su peso y dimensiones, debieron ser “abandonados” de manera temporal y posteriormente eran reutilizados, cuando se completaba un ciclo estacional de la vida nómada, que se repetía año con año.222 Entonces, a partir de lo anterior, creemos que un registro detallado de sitios y de las características del espacio y la flora y fauna del área, así como estudios sobre capacidad de carga del medio ambiente, permitirá ir creando modelos que reconstruyan el patrón de movilidad de los grupos indígenas del noreste. Lo que sin duda nos conducirá a un mejor entendimiento del tamaño de los grupos, las actividades realizadas en cada espacio y proporcionará una idea más clara respecto a la movilidad y estacionalidad de los mismos.

De los rostros “grabados” a las rocas “tatuadas y escarificadas” Si existió el totemismo entre los grupos indígenas del noreste de México, como lo estamos proponiendo y por el hecho de abordar la pintura corporal, facial y las escarificaciones, así como mencionar brevemente los dibujos y/o pinturas de los artefactos arqueológicos de los grupos indígenas del noreste. Creemos que no podíamos dejar a un lado los petroglifos y las pinturas rupestres. Primero, porque sin duda representan la mayor concentración de ejemplos de la iconograf ía indígena, ya que se trata de una evidencia realizada sobre un material –en condiciones normales–, mucho más resistente que la piel, fibras o la madera, ya que se trata de manifestaciones gráficas en la roca. Y en segundo lugar, creemos que para continuar 221 De manera semejante ocurre con los morteros fijos que se encuentran en los afloramientos

rocosos del norte-Centro y Noreste de México, mismos que si bien no se trata de “mobiliario”, sí cumple con la misma función, o sea, moler alimentos en un lugar fijo que se visitaba por estaciones regulares. 222 De manera semejante ocurre con los morteros fijos esculpidos sobre la roca en cuevas, abrigos y algunos sitios abiertos, que más que “mobiliario”, son parte del inmobiliario del sitio, pero cumplen la misma función de procesamiento de alimentos a través de la molienda de manera cíclica.

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

con nuestro análisis y toda la argumentación, es necesario abordar los petroglifos y las pinturas rupestres, pues creemos que dichas manifestaciones tendrían alguna relación con el totemismo. Por lo tanto, nuestra propuesta es que la organización social y la territorialidad estarían presentes de manera tangible en las manifestaciones gráfico-rupestres. Si utilizamos la evidencia escrita que existe para los grupos indígenas del nortecentro y noreste de México, podemos percibir que existía una compleja organización social, misma que, dicho sea de paso, los españoles nunca llegaron a entender y que nosotros, a la luz de los conocimientos antropológicos y etnográficos actuales, analizamos para dilucidar hasta donde sea posible el pasado. Y es que en realidad, no se trataba de grupos que vagaban sin sentido y sin ninguna cohesión social entre ellos como se le suele concebir en la sociedad en general, en el ámbito de los aficionados y hasta de la historia oficial. Sino que los grupos nómadas del Norte de México poseían un amplio conocimiento de la naturaleza y la geograf ía, lo cual les permitía, por un lado, desplazarse a lo largo del año de acuerdo a la estación, con la finalidad de aprovechar al máximo los recursos naturales. Por lo que aquí, es necesario tomar la definición que hace Leticia González respecto a la movilidad, quien señala que …es la forma de responder a las necesidades de reproducir los procesos de trabajo que integran el sistema productivo para lo cual se requiere de la ocupación de diferentes espacios geográficos que pueden ser ecológicamente similares o diferentes en términos de microambientes. (González Arratia, 1992:16)

Entonces, tenemos que el gran conocimiento sobre el espacio y la compleja organización social nos llevan a pensar en un aspecto por demás importante: El territorio. En los documentos escritos, aparece de manera implícita y a veces explícita que los grupos indígenas del noreste tenían una “territorialidad”, o sea un espacio de interacción, y nombres que le daban una identidad a distintos niveles: Más no por esto se ha de entender, salen del término y territorio que tienen señalado con otra ranchería; si no es con su consentimiento y permiso, en cada rancho o bajío, y vienen ocho o diez, o más personas, hombres, mujeres y niños. (De León, op. cit. 1980:18)

Es decir, poseían una territorialidad, que dicho sea de paso, no quiere decir propiedad. Sin embargo, hay que reconocer que independientemente de que el origen de la “delimitación territorial” tuviera orígenes míticos y sobrenaturales, se necesita una evidencia empírica para así reflejarlo y constatarlo. 228

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Por lo tanto, creemos que dentro del extenso corpus de la iconograf ía de los sitios con manifestaciones gráficas rupestres existen algunos que estarían asociados íntimamente con la organización social y territorial de estos grupos, y por consiguiente, con el totemismo. Y es que si recordamos que la evidencia etnohistórica indica que la pintura aplicada en el cuerpo, el rostro y las escarificaciones, así como el corte de cabello tenían variaciones de acuerdo a la filiación étnica e interétnica, es posible suponer entonces que esas distinciones y particularidades iconográficas actuaran también en los motivos grabados y pintados de algunos artefactos y por supuesto, en las manifestaciones gráfico rupestres, por lo que creemos que ciertas figuras serían pues, el “tótem emblema” (Durkheim, op. cit., 1995:104) Tal y como ocurre en otras sociedades con totemismo, como en Australia, donde cada clan posee dibujos distintivos, los cuales colocaban sobre las armas o sobre rocas. (Durkheim, op. cit. 1995:105-106)

“El petroglifo emblema”. Una combinación de identidad y espacio en las manifestaciones gráfico-rupestres ¿Cuántas veces me he dicho: seré yo esa piedra? Oliverio Girondo223

La interpretación de ciertas pinturas o grabadas como marcas de identidad de grupos ha sido, en mayor o menor medida, una constante. Así, existen posturas como la de S. Reinach, que provocó cierta influencia por mucho tiempo, por lo que el “arte rupestre” europeo se interpretaría como algo relacionado a clanes, a la manera de los aborígenes australianos. (Trigger, op. cit. 1992:102) De igual modo, por analogía de los grupos de Norteamérica y Australia, las pinturas paleolíticas de Europa, y concretamente la gran cantidad de animales, fueron interpretadas de esta manera. (Leroi-Gourhan, 1987:133) Como por ejemplo, las pinturas de la península ibérica. (Gómez Tabanera, op. cit. 1955:247 y ss) Lo mismo ocurre entre los grabados de indios Hopi de Arizona.224 (Fewkes, 1968:2) Por otra parte, pero continuando con los mismos indígenas, Robert Layton cita a Olsen y menciona que más del 60% de los motivos rupestres entre los indios 223 Comunión Plenaria, (fragmento) en Persuasión de los días -En la masmédula, Editorial Losada,

Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 38.

224 Entre los motivos, aparecen figuras de pezuña de borrego cimarrón, cabeza de coyote, huella de

liebre, conejo y garra de oso.

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Hopi son símbolos de los clanes, mientras que por otro lado, también señala un vínculo entre los clanes y el “arte rupestre” en Australia. (Layton, 2000:176) Ahora bien, aunque lo anterior se trata de interpretaciones a nivel mundial, también existen ejemplos nacionales y locales. Pues, ya se había planteado la interpretación de las marcas territoriales. (Viramontes, 2000:111) Por otro lado, en el caso concreto del Noreste de México, se habían planteado ideas semejantes, aunque, sin hacer referencia al totemismo. Tal es el caso de William Breen Murray, quien en uno de sus primeros trabajos sobre los grabados de Nuevo León planteaba como posibilidad que algunos petroglifos estuvieran relacionados con marcas de identidad. (Murray, 1979:32) Aunque posteriormente abandonaría la idea para enfocarse a las interpretaciones de carácter astronómico en los petroglifos. (Murray, 1989) Sin embargo, esto no debe confundirse que en caso de grabar y/o pintar su emblema lo convierta en una simple “mojonera”, ni que con éstos petroglifos los grupos indígenas nómadas de cazadores-recolectores pretendían “apropiarse” del territorio o del espacio. Pues, creemos que los grupos nómadas de cazadores-recolectores no ejercen una propiedad sobre la tierra. (Bate, 1998), y por lo tanto, no se puede controlar el acceso a determinado espacio. (Harris, Marvin, op. cit. 1993:13-14) No obstante, esto no quiere decir que no existiera territorialidad entre estos grupos. Entonces, si tomamos en cuenta todo lo anterior, podemos sugerir la existencia de petroglifos que identificaba a un grupo, marcando diferencias respecto a los otros, para legitimar así el uso del espacio tal y como algunos investigadores con el enfoque de “arqueología del paisaje” han sugerido para los petroglifos de grupos nómadas del Viejo Mundo. (Bradley; 1994:160). Estas diferencias se harían palpables con diferentes figuras grabadas según el grupo, y estarían en un espacio geográfico determinado, mismo en el que desarrollarían sus actividades. Aunque hasta ahora sólo se trata de una propuesta, hemos denominado tentativamente a estos grabados, petroglifo emblema. Así, estos petroglifos emblema podrían estar funcionando a varios niveles de identidad. Donde por ejemplo, una sociedad entera se consideraría como: “letras”. Aunque, se haría la distinción entre “vocales” y “consonantes”, dividiéndose a su vez éstas en A-E-I-... y M-N-S... respectivamente. Lo que –potencialmente– daría como resultado que cada clan (maque tutan) tuviera tres petroglifos emblema, por ejemplo, el clan (maque tutan) llamado “A”, sería: Letra – Vocal - A Sin embargo, debe quedar claro que por el momento, aquí no estamos definiendo los diferentes niveles en que la sociedad se estaría subdividiendo, sino que solamente estamos formulando una hipótesis para explicar la distribución de algunos petroglifos. Por ello, para seguir con nuestra propuesta, tomaremos sólo como ejemplo las “vocales”. Es decir, se trataría de un gran grupo con identidad y nombre propio, pero que está formado por un conjunto de clanes, mismas que a su vez tie230

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nen un nombre específico. Entonces, todos los grupos serían considerados como “vocales” y el tiempo para reafirmarse e identificarse como tales, sería el tiempo donde el alimento es abundante, con la aparición de estrellas, y durante los conflictos bélicos u otros imponderables, tal y como ya lo mencionamos. Además, el espacio de interacción en estos momentos podría reducirse, pues la abundancia de agua y alimentos permitiría que una gran cantidad de personas confluyera en un espacio menor. Aquí, es preciso, recordar que los lugares que pudieron funcionar en este sentido, serían algunos sitios con manifestaciones gráfico rupestres, concretamente con petroglifos. Ya que frecuentemente este tipo de sitios se localizan en laderas o cerros que están contiguos a valles y abanicos aluviales, los cuales, suelen presentar una gran cantidad de fogones. Incluso, existen propuestas como la de Solveig Turpin, la cual plantea que sitios como Boca de Potrerrillos era un espacio sagrado, el cual pudo propiciar grandes reuniones de personas, fenómeno que siguiendo a otros autores (Richard Schaedel) lo llama “nucleación cíclica”225 (Turpin, 2002) Aunque, desde nuestra perspectiva, el ritual era motivado, más no determinado, por las condiciones del medio ambiente, ya que este permitía dichas reuniones por la abundancia de alimentos. Además, la reunión, aunque de carácter mágicoreligioso, tenía la finalidad de estrechar los lazos con otros grupos e intercambiar parejas para el matrimonio entre otras cosas. Por otra parte, en otro momento del año, cuando escasea el alimento, resulta necesario atomizarse en pequeñas bandas u hordas de subsistencia. Es decir, además de compartir con otros grupos el carácter de “vocal”, cada uno de los grupos se distinguiría respecto a los otros, siendo entonces “a”, “e” “i”, “o” y “u” y su distribución sería en un espacio mucho mayor. ESTACIÓN

RECURSOS

ESPACIO

IDENTIDAD

Verano

Abundantes

Se reduce

Homogénea (vocales)

Invierno

Escasos

Se expande

Heterogénea (a-e-i-o-u)

Entonces, al abrir esta posibilidad, no se puede descartar que esta misma organización social se vea reflejada en el registro arqueológico, y entre otras cosas, en los petroglifos. Para lograr esto, es posible que cada grupo utilizara determinada(s) figura(s) para identificarse entre sí y distinguirse de los otros. Lo que implica, un código compartido por distintos grupos. 225 Es una especie de agregación programada o estacional mediante la cual gente dispersa se

reunía o congregaba para diversos propósitos, y que solía basarse en el ritual que les permitía comunicar y deificar su condición social. (Turpin, 2002:30)

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Así, sin tomar en cuenta otro tipo de petroglifos que de acuerdo a su amplia distribución serían compartidos aún por grupos con diferente lengua, tendríamos que en cuestión de identidad, el total de figuras de cada sitio arqueológico con petroglifos esté conformado al mismo tiempo por: • Motivos repetitivos y generalizados: estarían presentes en un gran espacio geográfico, propios de un amplio conjunto humano compuesto de muchos pequeños grupos que compartían una misma identidad.(vocales) • Motivos distintivos y particulares: estarían localizados de manera aislada y mucho más específica, serían propios de un grupo de individuos que si bien eran parte de un grupo mayor, tenían también una identidad específica. (a-e-i-o-u) Esto quiere decir que en el espacio geográfico donde el grupo “a” se desenvolvería, tendríamos asociaciones de “vocales” y “a”, es decir, petroglifos emblema en dos niveles en los cuales el grupo se identifica. Y lo mismo ocurriría en los casos restantes. Lo que da como resultado que en un espacio macro existan petroglifos comunes “vocales”, mientras que otros sólo aparecerían en un espacio micro, o sea, en sitios determinados. Aunque desde luego, si recordamos que todos los grupos se juntaban en ciertos lugares, existe la posibilidad de encontrar sitios que presenten toda la diversidad de petroglifos emblema, o sea, vocales y a-e i-o-u. Obviamente, lo anterior representa sólo dos grandes ejes o vertientes para clasificarlas, pero creemos que es suficiente para mostrar las diferencias que posiblemente existan entre las manifestaciones gráficas-rupestres. Ahora bien, sabemos que en las manifestaciones gráfico rupestres de Nuevo León dominan las figuras “abstractas” o geométricas”, frente a aquellas figuras que se pueden reconocer como animales, plantas, fenómenos y elementos naturales y objetos (Valadez; 1999:98-99). Por ello, debe quedar claro que nuestra propuesta respecto al tótem emblema no debe ser concebido como una relación o asociación mecánica, rígida y pretendidamente obvia entre figuras de animales y animales presentes en las manifestaciones gráficorupestres. Sino que de alguna manera ocurre algo similar con la pintura facial o corporal. Es decir, muy probablemente, un petroglifo emblema podría tratarse de líneas, círculos, puntos o cualquier otra figura abstracta, aún cuando el grupo se denominara coyotes, venados o magueyes. Es decir, la figura no intenta reproducir el aspecto de la cosa que se supone representa, sino que se le atribuye un significado convencional. (Durkheim, op. cit. 1995:218) Para ejemplificar esto, quizá vale la pena recordar lo que ya hemos analizado respecto a la pintura corporal en el caso del cenzontle, y las manchas blancas como criterio para identificar a dicha ave, o la cola partida (una V invertida) de la golondrina. Es decir, no necesariamente las figuras de animales o plantas representados 232

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en la roca son totémicos. Aunque, cabe la posibilidad de que en algunos casos, sí lo sea, por ejemplo, existe un grupo de Nuevo León se llamaba: boiguaras, o sea, “rayas de los pies de venado”. Y sabemos por el registro arqueológico, que sí existen petroglifos que muestran las “rayas” o huellas de los pies de venado. Sin embargo, nos inclinamos a creer que muchos nombres de grupos tenían su origen en distintos mitos,226 mismos que pueden ser compartidos por distintos grupos, y que por consiguiente, dichos grabados no estarían funcionando exclusivamente como emblemas de un sólo grupo. No obstante, ello no excluye la posibilidad que además del valor mítico que compartiría con muchos grupos del noreste respecto al venado, dicho grupo haya tenido a dicha figura como motivo en la pintura corporal y que también fuera lo que a manera de emblema los distinguía de los demás. Por último, quisiéramos agregar otro ejemplo similar, en el cual poseemos la descripción de la iconograf ía corporal de un grupo indígena y el registro arqueológico. En este caso se trata de una indígena perteneciente al grupo cuano, la cual tenía en el rostro 23 rayas de un carrillo a otro y en la frente tenía otras once líneas. Mientras que encima de la boca y en el mentón, tenía tres pequeñas almenas compuestas de dos líneas. La indígena, vivía en los alrededores de Cerralvo, Nuevo León, en el año de 1633. Ahora bien, a lo que esto nos remite, es pensar en un sitio con petroglifos llamado Frontón de Piedras Pintas, localizado en el municipio de Parás, o sea, cerca de Cerralvo, Nuevo León. Antes de proseguir, es necesario hacer un paréntesis para contextualizar este sitio, pues posee ciertas características que lo hacen destacar en la arqueología regional. Por un lado, fue el primero que se conoció, ya que un grupo de exploradores enviados por el general Bernardo Reyes en 1908 dio cuenta de este. (Valadez, 1995:14) Así mismo, durante mucho tiempo fue el único sitio conocido y divulgado por la historiograf ía local. (Alessio Robles, 1936:70; Roel, 1980:7) Además, este sitio resulta un tanto diferente a otros sitios con petroglifos del poniente y norponeinte de la entidad, tanto por las características topográficas y geomorfológicas del área, como por el tipo y tamaño de las rocas, así como la técnica, grosor y profundidad de los grabados. (Valadez, 1998:39; 1999:119, 122) Una vez que hemos dado información general sobre el sitio, es preciso volver al tema que nos interesa ahora y subrayar que entre los grandes bloques pétreos que conforman Piedras Pintas, destaca un panel en donde aparecen una serie de almenas compuestas de dos líneas y una gran cantidad de pequeñas líneas. 226 Existen mitos semejantes en toda Norteamérica, en los cuales un personaje sobrenatural, en

un pasado mítico dejó plasmadas sus huellas en la roca. Tal y como ocurre en el caso de mitos tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de huellas de pezuñas en piedra. (Lumholtz, 1960:295) Y las ya mencionadas pezuñas de Arizona, por mencionar algunos casos.(Fewkes, op. cit, 1968)

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México

Aunque una primera crítica podría ser que los petroglifos pueden tener otra temporalidad, no deja de ser interesante la presencia de las almenas y rayas de Piedras Pintas y las análogas almenas y rayas del rostro de una mujer indígena que habitaba en los alrededores del sitio. Por supuesto, si bien es cierto que algunos motivos del sitio guardan semejanza con la pintura o tatuaje de la mujer cuano, y aunque la localización del sitio coincide con el lugar de residencia del grupo indígena, creemos que sería por demás aventurado considerar estas manifestaciones gráficorupestres como un petroglifo emblema. Sin embargo, como lo hemos señalado, más que una asociación mecánica y directa entre ambos casos, nos inclinamos a pensar que se trataba de figuras que formaban parte importante de todo un corpus iconográfico, el cual pudo haber tenido un gran sentido simbólico que fuera compartido por diversos grupos, en un espacio determinado y a través del tiempo. Esto, desde luego, no negaría la posibilidad, como en el caso de las huellas de venado, que las rayas y almenas comunes a diversos grupos, también representaran el emblema de un grupo específico. Es decir, nuestra analogía en el caso de las huellas de venado y las almenas, como en muchos de los casos, no va de la iconograf ía corporal del grupo hacia las manifestaciones gráfico-rupestres, sino viceversa. Creemos que tanto el origen de muchos nombres, como las características de la pintura y tatuaje corporal de los mismos, debió surgir de la mitología y su represtación material, como las pinturas rupestres y los petroglifos.

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Capítulo IX El resultado de las presiones coloniales

Resistencia, cambio y pérdida de una cosmovisión

A

unque desde luego el fenómeno seguramente era muy variado de acuerdo al grupo del cual se trataba y su condición respecto a su relación con los europeos, pues seguramente era diferente ser considerado “amigo” que “enemigo”. Una cosa es segura, a partir del contacto con los europeos, el espacio en donde se desenvolvían se redujo. Pues ante las presiones ejercidas por el grupo dominante, los indígenas se vieron forzados a desplazarse a otros lugares, lo que tuvo como resultado que la organización social y territorial de estos grupos sufriera cambios al igual que su cosmovisión.

Las regiones de refugio “La Liebre y la Perdiz, huéspedes de un mismo campo, gozaban sosegada vida, cuando llegó una jauría, y la primera tuvo que echar a correr” Jean La Fontaine227

A la historiadora Isabel Eguilaz, en su estudio sobre los indígenas del noreste de México en el siglo XVIII, le llamó la atención el hecho de que eran las serranías el mejor refugio para los indígenas alzados. Así mismo, también notó que los espa227 “La liebre y la perdiz”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 128.

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ñoles nunca lograron llevar a los indígenas a una vida sedentaria en ninguna de las fundaciones que estaban cerca de la sierra, por lo que calificó de “curioso” este hecho. (Eguilaz,1965:110) Por otra parte, en Coahuila, algunos historiadores han señalado que vivir en, o cerca de la Sierra Madre Oriental, era un buen refugio y base de operaciones contra los ataques a los asentamientos de los españoles. (Adams, 1991:89) También, han mencionado que a inicios del siglo XVII ya existían zonas de refugio desde donde los indígenas planeaban los ataques a los pueblos de los españoles, mismas que eran áreas de dif ícil acceso como sierras y de zonas más áridas (Sheridan, 1999:27, 37-38; 2002:94). Situación que dicho sea de paso, ya había sido planteado anteriormente. (Valdés, op. cit. 1995:195) De igual modo ocurre en la arqueología, disciplina que ha manifestado su interés por fenómenos similares. Como por ejemplo, del hecho de que los colonizadores españoles se asentaron en las áreas más benignas, por lo que los indígenas se vieron orillados a buscar áreas más inaccesibles, o sea, terrenos pedregosos y escarpados. (González Arratia, op. cit. 1990:7) Es decir, es evidente que durante la Colonia, ciertos espacios fueron utilizados por los indígenas para resguardarse de la ocupación española, mismos que a grandes rasgos han llamado la atención de la antropología, historia y arqueología del noreste de México. Sin embargo, creemos que para entender este fenómeno recurrente donde las escarpadas serranías o las áreas más desérticas funcionaron como guarida de los indígenas, es necesario recurrir a quien de manera excepcional logró teorizar y crear conceptos al respecto. Se trata del antropólogo veracruzano Gonzalo Aguirre Beltrán, quien con su concepto regiones de refugio, analizó, en términos sincrónicos la articulación indio-ladino y, en términos diacrónicos, los procesos de aculturación. (Krotz, 1995:23) Y es que si bien desde la conquista europea y hasta nuestros días, ha sido común que se le adjudique a los indígenas una irracionalidad al “elegir” los lugares donde habitan, esto tiene otra explicación. Es decir, no es casualidad que aún en la actualidad, muchos grupos indígenas de nuestro país y del Continente habitan zonas geográficas poco favorecidas, sino que esto es el resultado de la política colonial, ya que muchos grupos resistieron manteniéndose lejos de los focos de explotación colonial, en regiones hostiles por el clima y/o por su topograf ía. (Aguirre, 1967:11) Por esta razón, consideramos conveniente la utilización del concepto regiones de refugio en nuestra investigación, pues si bien existen algunas diferencias respecto al caso mesoamericano, creemos que el concepto bien puede ser aplicado al referirnos a ciertas áreas de lo que ahora es Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas. Aunque hay que señalar que la pequeña, pero gran diferencia, es que a diferencia de Mesoamérica, donde éstas aún existen, en el noreste éstas regiones de refugio no funcionaron del todo, sino sólo por un tiempo, pues al final, los grupos indígenas desaparecieron como tales. 236

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Distribución de las regiones de refugio “Como un lobo perseguía a un tierno Corderillo, éste se refugió en un templo. Le llamó entonces el lobo, diciéndole que el sacrificador le inmolaría a los dioses si lo encontraba allí; a lo que el animal respondió: - Pues bien, prefiero ser víctima de un dios antes que perecer en tu mano.” Esopo228

Si bien es cierto que muchas áreas del noreste de México pudieron haber funcionado como región de refugio, los documentos de los siglos XVII-XVIII reflejan que determinados sistemas orográficos sirvieron con mayor frecuencia como un auténtico refugio para planear incursiones contra quienes los habían despojado de su antiguo territorio. Pues como señala Aguirre Beltrán, son precisamente los macizos montañosos, sus riscos, crestas, picachos y barrancas las barreras f ísicas que constituyen las regiones de refugio por antonomasia. (Aguirre, op. cit., 1967:25)

228 El Lobo y el corderillo refugiado en un Templo, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981,

México, p. 106.

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Por ello, no es de extrañar que entre las áreas más utilizadas por los indígenas del noreste, aparezcan la Sierra de Papagayos, la Sierra de Picachos, la Sierra de Pamoranes, Sierra de San Carlos, la Sierra de Tamaulipas y por supuesto, la extensa e intrincada Sierra Madre Oriental, misma que podemos considerar como el último gran reducto de los grupos indígenas del noreste. Esta última sierra, posee una intrincada y abrupta topograf ía compuesta por cañones y cañadas que forman un imbricado tejido que bien podrían funcionar como accesos y salidas. Además, tiene una altitud considerable y existen fuentes de agua, así como una flora y fauna más diversificada, pues existe el oso, guajolote, bosques de pinos y encinos, venado jabalí y otras especies. (Mapa, tomado de Valadez, op. cit. 1999:47) Durante la Colonia, los grupos indígenas del el noreste se replegaron en aquellas áreas en donde podían mejor guarecerse, y desde estos lugares planeaban incursiones en los pueblos españoles. Pues era común que después de haber terminado los trabajos en las haciendas de los españoles, se iban a la sierra a comer tunas durante uno, dos o tres meses, e incluso, algunos se quedaban y hacían mitotes.229 Y en muchas ocasiones, tras realizar un mitote y haberse unido con muchos grupos, llevaban a cabo sus incursiones. No sabemos con certeza bajo qué criterio eran elegidos los lugares para hacer sus mitotes, pero tras el contacto con los europeos, muy probablemente los indígenas se vieron obligados a asistir a lugares más inhóspitos. Es decir, muchos grupos indígenas vivían en la sierra de manera permanente y otros grupos de manera temporal. Incluso, en ocasiones, un mismo grupo tenía individuos viviendo tanto en la sierra como en los poblados españoles, y estos últimos asistían por temporadas en la sierra.230 Por esta razón, los religiosos temían que se despoblaran las misiones, pues los indígenas se iban a vivir “a los más incógnito de la sierras”231 en donde volvían a sus antiguas prácticas mágicas, ritos y costumbres. Ahora bien, aunque durante más de dos siglos, desde finales del siglo XVI y hasta finales del siglo XVIII, las sierras fueron las regiones de refugio más efectivas para los indígenas nativos del noreste, no significa que fueron las únicas, pues por mucho tiempo, las deltas del Río Bravo y el norte de Tamaulipas también le sirvieron para ello, pues no hay que olvidar que la colonización española en esta región fue bastante tardía, por lo que muchos grupos indígenas se habían replegado ahí, manteniéndose en esta situación hasta el siglo XVIII. (Mapa tomado de Saldívar, 1954)

229 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31) 230 (AHM, P., Vol. 11, e.1, f. 40) 231 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 3, f. 61)

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Así mismo, además de las sierras y de gran parte de la Llanura Costera del Golfo, existen otras regiones de refugio localizadas en otro nicho ecológico: el desierto. Y es que grandes extensiones desérticas o semidesérticas fueron también utilizadas de la misma forma. Incluso, ciertas áreas como el oeste de Coahuila permaneció como una región de refugio hasta finales del siglo XIX, pues aunque los grupos nativos ya habían desaparecido, funcionó como un auténtico corredor por donde grupos comanches, apaches lipanes y otros grupos provenientes de lo que ahora es territorio norteamericano, sobrevivieron hasta finales del siglo XIX, cuando se llevó a cabo la última gran campaña de exterminio. (Flores, 1892) En algunas áreas, los indígenas utilizaron lugares donde ambos espacios agrestes confluían, haciendo así más eficaz el refugio. Se trata de sistemas montañosos en ambientes semidesérticos, pues, por ejemplo, hay documentos donde se menciona, un grupo indígena denominado mal nombre, en el Cerro de la Popa, en Mina, Nuevo León en el año de 1773.232 Área que fisiográficamente corresponde a una región del gran desierto de Chihuahua. Además, dicho sea de paso, la temporalidad coincide con algunos fechamientos localizados en Boca de Potrerillos en el mismo municipio. (Valadez Turpin y Eling, 1998:21) Pero entonces, la pregunta aquí es ¿Cómo se refleja esto en el registro arqueológico? Sin duda, la arqueología, en el futuro, podrá arrojar una nueva luz al respecto. Pero, ello no impide que se pueda hacer una clasificación de los sitios arqueológicos, se trataría, pues, de sitios en regiones de refugio, cuyas características serían, primero, que estarían localizados en lugares que no fueron elegidos de manera libre 232 (AGN, P.I., Vol. 143, f. 265)

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por los grupos indígenas, sino que éstos se vieron orillados a ocupar dicho espacio debido a las presiones coloniales. Además, los artefactos de estos sitios serían tanto de origen indígena como europeo, tales como metal, vidrio y cerámica entre otros.

Más grupos indígenas en menos espacio = conflictos “Hendían con el hacha unos leñadores un pino, y lo hendían fácilmente gracias a las cuñas que habían hecho de la propia madera. Entonces, el pino murmuró: no odio tanto al hacha que me corta como a las cuñas que nacieron de mí Esopo233

Para que la cuña apriete, debe ser del mismo palo, dice el refrán popular. El cual, como la fábula de Esopo, encierra una moraleja aplicable al conflicto entre los españoles contra los indígenas del noreste, y un conflicto entre los mismos indígenas del noreste, que, facilitaron la conquista. Ahora bien, según algunos escritos como los de David Alberto Cossío, los indígenas que habitaron el noreste de México, eran “feroces y crueles” (Cossío, 1925:38; Roel, 1980:18) más tarde, se diría que los indígenas de Nuevo León, “estaban casi continuamente en guerra los unos con los otros” (Adams, 1991:89) Y es que en la tradicional historiograf ía regional, los grupos indígenas suelen aparecer como salvajes y sanguinarios. Incluso, se les concibe como insaciables individuos que se mantenían “en guerra” para saciar su apetito de comer carne humana, para lo cual atacaban a otros grupos. (del Hoyo, 1979:3) Sin embargo, sin negar la violencia con la que actuaban los indígenas, es preciso señalar que dicha imagen está por demás deformada, y surge desde una perspectiva europea aplicable a todo el continente americano y otras regiones colonizadas. Es decir, se trata de un juicio parcial y de descripciones que reflejan todo un discurso etnocentrista que buscaba justificar la conquista y colonización por parte de los españoles. Por lo anterior, es necesario analizar entonces la situación que prevalecía a finales del siglo XVI y años subsecuentes. Es decir, de acuerdo a como avanzaban los esapñoles bajo la política colonialista y expansionista de La Corona, ocurrieron varios fenómenos de manera simultánea. Por un lado, surgieron las regiones de refugio en el noreste, y debido a la movilidad forzada de muchos grupos indígenas que se comenzaron a desplazarse a lugares donde habitaban otros. (González de Santianés, op. cit. 1983:29) Ello, trajo consigo profundos cambios en la sociedad indígena. Por ejemplo: hubo un cambio en la concepción de conflicto y de enemigo. 233 Los leñadores y el pino en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p. 55.

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En otra parte ya habíamos llamado la atención respecto a la posibilidad de que antes y después de la llegada de los europeos, los indígenas del noreste hayan modificado en gran medida su concepción de guerra y victoria. (Ramírez, 1999:76) Pues como J. H. Steward y otros autores lo han señalado, los conflictos armados son diferentes en las sociedades nómadas y las sedentarias, ya que los cazadoresrecolectores no tienen a la guerra como una actividad característica. (Meillassoux, 1985:32) Ahora bien, aunque desconocemos la concepción prehispánica de la guerra en el noreste, contamos con una valiosa descripción que hizo Álvar Núñez Cabeza de Vaca, pues hay que recordar que cuando recorre el noreste de México y sur de Texas, él y sus acompañantes, son la única presencia de la cultura occidental. Por lo que en realidad, está describiendo una lucha entre grupos indígenas sin una injerencia importante por parte de los españoles: Cuando se han flechado en la guerra y gastado su munición, vuélvense cada uno a su camino, sin que los unos sigan a los otros, aunque los unos sean muchos y los otros pocos, y ésta es costumbre suya. (Cabeza de Vaca, 1992:75-76)

Al analizar la cita anterior, se puede notar que los indígenas tenían ciertas reglas en los combates, mismas que llaman la atención a Cabeza de Vaca, quien parece sorprenderse del hecho de que los indígenas consideraban concluido un enfrentamiento en el momento en que gastaban sus flechas y/o lanza. De igual modo, podemos notar que la superioridad numérica de un grupo no determinaba que siguieran atacando al grupo que tenía desventaja, pues en las batallas de los indígenas nómadas del noreste no era necesario eliminar, o someter totalmente al enemigo. Sin embargo, una vez que los asentamientos de los españoles se multiplican, los conflictos sufren un cambio drástico, pues la ausencia de flechas no daba fin a la pelea que mantenían los indígenas ante los españoles y sus aliados indígenas, sino que continuaba la lucha con cualquier tipo de objeto que podía funcionar como arma, como por ejemplo, palos. (Chapa, 1980:149) Y es que ante la lucha contra los españoles, los indígenas nómadas del noreste modificaron las reglas sociales, pues no había lugar para triunfos simbólicos, tal y como sucedía en las luchas contra otros indígenas. Entonces, ante los europeos, los indígenas se veían en la necesidad de huir o continuar pelando hasta el fin, pues ahora se trataba de una guerra de supervivencia: Como saben que los han de ahorcar, pelean desesperados hasta que los más o todos quedan muertos; que suelen hacer daños matando algunos caballos o hiriendo algunos soldados antes de morir. (De León; op. cit. 1980:37-38) 241

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Es decir, para los indígenas del noreste, la guerra contra los españoles fue una guerra a muerte, y no porque en las peleas que sostenían contra otros grupos indígenas ésta no ocurrieran, sino que la concepción de victoria ya nunca fue la misma. Y esto, no sólo se dio contra los españoles, sino con otros grupos indígenas, pues podemos señalar que al disminuir el espacio disponible para la sobrevivencia, es posible que los diferentes grupos indígenas disputaran el territorio de una manera más violenta. Sin embargo, la nueva movilidad no sería la única consecuencia de la ocupación colonial, ni tampoco el único recurso para enfrentarse a este problema. Ya que para optimizar la explotación del medio ambiente y sobrevivir en las nuevas condiciones, había otros recursos que sería necesario emplear, como por ejemplo, que cada grupo se dividiera en otros más pequeños.

La fragmentación de un clan: El origen de los “Split totems” Morton Fried, y lo mismo ocurre con otros arqueólogos y antropólogos, consideran que muchas de las características más complejas relacionadas a las sociedades tribales, fueron producto de la aculturación resultante de los contactos con los pueblos no occidentales. (Trigger, op. cit. 1992:308, 312) Respecto a lo anterior, creemos que si bien la adopción de nombres de animales plantas y objetos por parte de los indígenas tiene un origen prehispánico, también es cierto que hubo cambios en la organización social de los grupos indígenas. Por ejemplo, al diezmar o desaparecer muchos grupos indígenas, es posible que hayan surgido lo que Service llama “bandas compuestas”, mismas que son un agrupamiento de restos de grupos o bandas que antes del contacto con los europeos no tenían relación. (Service, 1979:46) Fenómeno que creemos, seguramente ocurrió en el noreste, por lo que coincidimos con otros autores que han abordado el tema. (Cuello, 1990:130) Ahora bien, sería una ingenuidad y una deficiencia teórico-metodológica el considerar a los grupos indígenas del noreste de México de los siglos XVII y XVIII como una cultura “homogénea y pura”. Sin embargo, también lo sería el desechar toda la información histórica que existe sobre los indígenas por considerarla como una cultura muy alterada o totalmente diferente a la prehispánica debido a la influencia europea y concretamente española. Por ello, es necesario matizar la situación, de ahí que consideramos que si bien es cierto que hubo cambios, estos fueron más formales, que estructurales. Pues se trataba de modificaciones, sí, pero que continuaban con el mismo orden que existía antes de la llegada de los españoles, es decir, fueron adaptaciones. 242

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Pero para argumentar mejor nuestra propuesta, tenemos que recordar una interesante teoría respecto al tamaño de la población entre los cazadores-recolectores, pues éste se mantiene por debajo del nivel de agotamiento de la provisión de alimentos. (Binford, 1972:434) Es decir, si una sociedad que lleva un modo de vida nómada con una economía de apropiación, desea conservar el equilibrio arriba mencionado, tiene dos opciones: la primera, es regular la población, mientras que la segunda opción es fragmentarse en grupos más pequeños, los cuales tienen que emigrar. (Binford, op. cit. 1972:438) Por lo tanto, siguiendo la interesante propuesta de Lewis Binford, en el caso del noreste de México, tendríamos dos consecuencias. La primera, daría como resultado que en el momento de la conquista y colonización española, los grupos indígenas no estaban controlando los nacimientos, sino que estaban optando por dividirse en grupos más pequeños, aunque sin abandonar el nomadismo y la cazarecolección. Lo que traería como consecuencia un crecimiento demográfico, por lo que debían reducir el rango de distancias recorridas en su movilidad, pues el espacio se habría reducido debido no sólo a los indígenas, sino a la presencia española. Sin embargo, entre los cazadores-recolectores, existen muchas formas para mantener el equilibrio demográfico. (Hayden, 1972:205) Mismas que, por la evidencia histórica, sabemos que algunas de ellas fueron empleadas por los grupos indígenas del noreste, quienes tenían diferentes medios para controlar la población, como lo es el prolongar el período de lactancia, la asistencia sexual por períodos prolongados, el aborto y hasta el infanticidio. Entonces, creemos que efectivamente, estos grupos se estaban segmentando en grupos más pequeños. Pero, dicha subdivisión de los grupos más que a motivaciones internas del grupo, se debía a influencias externas y reflejaría un cambio como un mecanismo de resistencia y por lo tanto de sobrevivencia del grupo ante la consecuente reducción del espacio disponible para desplazarse y obtener el sustento. Bajo esta situación, muchos clanes se vieron forzados a segmentarse en grupos más pequeños y adoptar una identidad propia. Aunque no podemos dar una conclusión exacta y definitiva, no se puede descartar que esta subdivisión de los grupos se tratara de un fenómeno anterior al arribo de los europeos. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que este proceso de segmentación social se haya incrementado por presiones coloniales. Entonces, la presencia hispana seguramente funcionó como catalizador y aceleró el proceso de fragmentación de los grupos, ya que la atomización en grupos más pequeños necesariamente sería una estrategia para sobrevivir. Ahora bien, como implicaciones de prueba de la hipótesis anterior, tendríamos que tener diversos casos en los que un grupo debió dividirse en distintas facciones, mismas que, al tener un origen común, adoptaron diferentes nombres que surgían 243

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de la denominación del grupo principal, se trata entonces, de los split totems o tótem fragmentarios.

Los “Split totems” del Noreste Gemación: Tipo de reproducción asexual en la cual se produce un nuevo individuo como una excrecencia (yema) del organismo progenitor. Regeneración: En algunos casos un organismo completo puede regenerarse a partir de unas pocas células. Diccionario de biología234

Gemación o reproducción vegetativa, se le llama en biología al tipo de reproducción que ocurre cuando el cuerpo de un individuo se fragmenta para dar origen a otro nuevo. Es decir, se trata de partes de un organismo vegetal o animal, que, una vez que se separan del individuo original, pueden convertirse en un individuo independiente. En los animales, este fenómeno se le llama regeneración y esto significa que de una parte de ciertos animales puede surgir otro individuo. Por ejemplo, las estrellas de mar, las esponjas o las planarias (gusanos planos de agua dulce), son animales que al ser mutilados, cada parte puede dar origen a un cuerpo completo, es decir, un nuevo animal. Aunque lo anterior puede parecer fuera de lugar, hemos considerado útil iniciar este apartado con una analogía biológica, ya que nos ayuda a explicar lo que probablemente estaba ocurriendo en términos sociales entre los indígenas del noreste en el momento del contacto. Ya que existen nombres de clanes de los grupos indígenas del noreste de México que surgieron del nombre de una especie animal o vegetal, pero que son sólo una parte de la misma. A este tipo de subgrupos, el sociólogo francés E. Durkheim los llamó “tótems fragmentarios”, tomando como referencia el caso de Australia, donde un grupo se subdividía, por ejemplo, en cola o estómago de la zarigüeya o grasa de canguro. (Durkheim, op. cit. 1995-96) Así mismo, J. G. Frazer, señalaba que tal vez los splittotems provenían de la segmentación de un clan único originario, mismo que tenía una especie entera como tótem. De ahí que existieran nombres como ciervos y colas de ciervo, hígado de oso, cabeza de tortuga, estómago de cerdo y otros semejantes. (Frazer, op. cit. 1971:94, 95-96) Este mismo fenómeno también lo aborda Claude 234 Editorial Norma, México, 1983, pp. 157, 290.

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Lévi-Strauss, quien señala que en ocasiones, las sociedades que utilizan especies vegetales o animales para clasificar a los distintos grupos que la componen, utilizan la división anatómica para formar subgrupos. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:155) Por esto, es posible encontrar que un clan se subdivida en bandas designadas por las partes del cuerpo del animal: cabeza, grupa, grasa subcutánea. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:38) Ahora bien, en el caso de los grupos indígenas del noreste, sabemos que ocurrió un fenómeno similar, donde el tótem no es una especie completa, sino una parte de éste. Por ejemplo, de acuerdo a lo anterior, es posible que el grupo que llevaba por tótem el mezquite, pudiera haber originado a varios grupos distintos al fragmentarse. Entonces, un solo género como lo es el mezquite (Prosopis spp.) daría origen a grupos que aunque tenían un pasado común, estaba también diferenciados, por lo que cada uno adoptaría partes de la misma planta como su tótem. Esto, quiere decir que probablemente nombres de clanes como: timio,235 que en castellano significa “pepitas de mezquite” y el de “espinas de mezquite”, hayan surgido de un grupo primigenio que llevaba por tótem dicho árbol.

235 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6.

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De igual manera pudo haber sucedido con otros nombres, como aquellos surgidos a partir del nopal (Opuntia spp.) Y es que, en el noreste, podemos encontrar grupos que llevaban por nombre: Quedejeno: nopal, pachale236 nopal podrido y catoma:237 tunas grandes, Irapaocuchi: espina de nopal y Milantiguas: come tunas.

Sin embargo, los split tótems no surgían solamente de especies vegetales, sino también de animales y del propio humano. Por ejemplo, existen nombres como poujuames lomos, ouecolomo haldilla (faldilla) de venado, boiguaras (Rayas) de los pies de los venados, caijuaniguara cabecita de conejo, nazapejum plumas de guajolote, tlempenienniguo lengua prieta, tominapo yaptipau cabeza de gavilanes, orejas de liebre y manos de perro por citar algunos, que como se puede apreciar, sólo era una parte de la especie animal. 236 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11 237 AHM R.C. Vol. 21 exp. 8 F. 6

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Orejas Narices Cachetes

Cabezas

También, existen nombres como cabezas, narices, bocas prietas, ojos de la tierra, manos prietas humanas, manos coloradas, tripas blancas, cabezas y el específico cabezas blancas o cien orejas. Nombres que parecen surgir del cuerpo humano. Un ejemplo singular y por demás interesante, lo podemos notar en un documento donde aparecen dos grupos que son aliados y mantienen intercambio de parejas. Y sus nombres son: aripie que significa orejas y quialipis, o sea, cachetes.238 Es decir, después de analizar nombres de los grupos indígenas como los anteriores, parece evidente que se estaban fragmentando en pequeñas facciones. Y si bien es cierto que no podemos descartar que antes de la conquista existiera dicha segmentación de los grupos y una designación de los nombres de cada uno surgidas de partes de las especies, desde nuestra perspectiva creemos que esto se vio incrementado debido a las presiones coloniales.

Cambios de forma y de fondo tras la colonización Los indios todos de México inventaron mitos, imaginaron fábulas aladas, hicieron aforismos, que es la verdad en números redondos. Pero si esta sabiduría tuvo alguna unidad, ella se rompió al choque con la conquista. Andres Henestrosa239

A través del tiempo, tanto en la cultura material y tangible de toda sociedad ocurren cambios. A mayor o menor velocidad, pero constantemente ocurren variacio238 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11) 239 Los Hombres que dispersó la danza, Introducción, Miguel Ángel Porrúa, 2009.

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nes. Y, con mayor razón, si aparece una cultura completamente distinta en escena, como ocurrió en el Continente Americana con la llegada de los europeos y que dicho sea de paso, es el objeto de estudio de la arqueología histórica. (Binford, en Thruman; op. cit.:32) Por lo tanto, todo aquello que aborda la arqueología histórica funciona como un laboratorio para la ciencia social, y particularmente para la antropología, pues se trata de situaciones de colonización, y por lo tato de aculturación e interacción cultural (Schuyler; op. cit.:30; Little; op. cit.:45) Ahora bien, como ya lo hemos abordado, el hecho de que hayan existido cambios de la organización social y territorial de los grupos indígenas del noreste no quiere decir que dichas alteraciones fueran necesariamente drásticas y radicales. Es decir, es posible que, dichos cambios, más que ser consecuencia de una pasiva rendición y resignación, tuvieran un fondo de resistencia cultural, ya que esta no sólo se dio de manera violenta. Ya que también existió otro tipo de resistencia, que aunque menos evidente, también lo es. Por ejemplo, aún en la actualidad es posible percibir que las comunidades indígenas de México y el continente americano siguen una estrategia de resistencia cultural que Guillermo Bonfil Batalla llama innovación. La cual, se trata de modificaciones poco espectaculares, pero que muestran gran creatividad. En la cultura material, estos cambios suelen reflejarse al reciclar artefactos o partes de ellos para fines muy distintos de aquellos para los que fueron creados por la cultura dominante. (Bonfil, 1990:198) Este fenómeno, que en la arqueología conductual corresponde a la conducta de reciclaje (Shiffer, 1990:84), ocurrió también en el noreste. Por ejemplo, en las fuentes están consignadas puntas de proyectil hechas de metal (De León, op. cit. 1980:37), mismas que seguramente estaban manufacturadas con restos de artefactos europeos, que sabemos no sólo obtenían como dádivas o forma de pago, sino también porque los tomaban durante sus incursiones en las haciendas y pueblos.240 Así mismo, está el caso de puntas de flecha tipo Guerrero como ejemplo, ya que algunas de ellas están manufacturadas en vidrio y han sido reportadas en las misiones de Coahuila y Texas del siglo XVII. (Turner y Hester, 1993:216) Por otra parte, pero siguiendo con el mismo material, tenemos el caso de las cuentas de vidrio, mismas que, a diferencia de las puntas de proyectil, no se trata de instrumentos de trabajo o armas, sino de artefactos utilizados para fines distintos. Es por ello, que, en este caso, las cuentas de vidrio parecen tratarse de un cambio que aparentemente no trajo cambios radicales, pues ni incidía directamente en los ciclos de producción y consumo como sí ocurre con las puntas de proyectil. Y es que si bien en un principio las cuentas de vidrio fueron aceptadas por los indígenas, 240 (AHM, R.C., Vol. 46, e.8 f. 2, 11)

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tal parece que posteriormente dejaron de cumplir su cometido,241 pues hay documentos donde se menciona que “los abalorios no les sirven”242 Entre otras cosas, piden sayal azul y tabaco para darlo a los indígenas, en lugar de abalorios.243 Si creemos que las cuentas de vidrio no trajeron cambios sustanciales es porque, al menos en cantidad, eran artefactos a los cuales se podía tener acceso, pues eran igual o más fácil de conseguir que las cuentas de hueso o semillas que anteriormente se utilizaban. Así lo refleja por ejemplo el hallazgo de un collar con cuentas de vidrio y alambre de cobre. (Heartfield, 1980:72-73), pues aunque presenta material cultural de origen europeo, el entierro conserva su carácter indígena. Y es que el problema no está en la proporción de rasgos “originales” frente a rasgos “externos” que contiene en un momento dado una cultura, sino en quiénes ejercen el control sobre esos rasgos: los participantes de esa cultura o los miembros de la cultura dominante. (Bonfil, op. cit. 1990:198) Es decir, la presencia de elementos culturales de origen europeo no debe considerarse, de manera mecánica como abandono o perdida de la “auténtica cultura indígena.” Pues si bien algunos grupos indígenas cedieron y comenzaron a vivir en los poblados de españoles, muchos de ellos continuaron en contra de los colonizadores. Entonces, aunque utilizaban la cultura material europea, ésta era aprovechada para la resistencia. Además, muchos productos o artefactos se obtenían por robo y a través de una fingida conversión religiosa. Pues unos de los objetivos de los ataques a los asentamientos de los españoles era la adquisición de ropa y ganado. (Cuello, op. cit. 1990:126) Tal y como lo reflejan diversos documentos, por ejemplo, en las incursiones a los pueblos de los españoles, quemaban y saqueaban herramientas, vasijas, alimentos y otros objetos. Es decir, hasta aquí hemos tratado de argumentar que muchos de los cambios sufridos en la sociedad indígena del noreste no estaba afectando de manera aguda las estructuras, sino sólo de manera superficial. Entonces, hay que hay que tomar con cautela las afirmaciones apresuradas respecto a la aculturación de los grupos nómadas del Norte de México, pues si recordamos que aún en Mesoamérica, hay quienes consideran el esfuerzo de los religiosos como una “conversión ligera” (López Austin, 1999:96), creemos que se dio de manera más aguda, o parafraseando a López Austin, “mas ligera” en el Norte de México. Por ejemplo, en el noreste de México los indígenas en ocasiones se bautizaban varias veces, pues más que una fiel convicción, tenían razones mucho más inmediatas para ello, como los alimentos y vestidos que les otorgaban los religiosos. (Ramírez, 1999:60) 241 Es decir, se trata de bienes que no responden a necesidades substanciales, por lo que tendrían

un menor valor de cambio y de uso que artefactos como las puntas de proyectil. (Bate, 1986)

242 (AGN, P.I., Vol 143, e.1) 243 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 1, f. 2)

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Además, las mismas fuentes hacen notar que en realidad los indígenas poco habían cambiado, o al menos el proceso de aculturación llevaba un ritmo mucho más lento, que aquel que se produjo con otras sociedades indígenas de Mesoamérica. Pues, por ejemplo, si partimos que en gran parte del año, los indígenas permanecían sustentándose de la caza, la pesca y la recolección, entonces, seguramente ello impediría o dificultaría la conversión religiosa, y la adopción de las prácticas culturales que les trataban de imponer los españoles. Pues, en realidad había poco esfuerzo de los misioneros, escondiendo a los no adoctrinados y mostrando a los religiosos que hacían la visita a las haciendas sólo a los ladinos. Y que por eso continuaban con sus ritos y danzas gentiles. (Cuello, op. cit. 1990:130-131) Esta misma situación se refleja en el pasaje siguiente: En una ocasión fui a una ranchería del indio Cristóbal Camarillo que estaba en el Monillal; y habiéndome salido a morder los perros pregunté ahí cómo se llamaban aquellos perritos y me respondió una meca vieja y me dijo “éste se llama padre cura y ése otro Domínguez. (Sánchez, Hermenegildo 1990:93)

El hecho de que los indígenas llamaban a un perro con un nombre (apellido) español, y sobre todo, al llamar a un perro “Padre cura”, nos resulta evidente que la conversión religiosa no estaba dando los frutos que los misioneros deseaban, pues los indígenas no tenían la misma concepción que los españoles en cuanto al bautizo se refiere, y en general de la religión cristiana. Pues creemos que no se trata de “sincretismo” entre ambas culturas o un desconocimiento de los principios del cristianismo, tampoco era una mera adaptación e interpretación de la religión cristiana, sino que también se trata de un rechazo a ella, de alguna manera, es también una franca y abierta resistencia cultural.

Resistencia y persistencia de una cosmovisión: Los animales ¡Que extraños han sido todos estos cambios! Nunca puedo estar segura de lo que acontecerá de un minuto a otro” Lewis Carroll244

Por supuesto, en la antropología se sabe que el medio ambiente, y concretamente la flora y la fauna son concebidas de una manera muy distinta por una sociedad nómada y una sedentaria. Además, el concepto de propiedad, ausente entre las 244 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.27.

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sociedades de cazadores-recolectores, era un punto central para los agricultoresganaderos españoles. Por ejemplo, para los indígenas, particularmente en un primer momento tras el contacto, el ganado, o sea, los caballos, las reses, ovejas, y cabras eran animales silvestres-naturales y no domésticos-culturales, por lo que comenzaron a cazarlos y tomarlos. Para ejemplificarlo, que mejor con un documento del año de 1668, mismo que muestra con nitidez y elocuencia la relación que los grupos nativos de la región, aún en esa época, mantenían con las reses, ovejas, cabras y caballos de los españoles: ...son incapaces de toda razón, no distinguen lo bueno de lo malo, no conocen la gravedad de los delitos. Y, en cuanto a lo llevado de las caballadas, lo hacen por entender que todos los bienes son comunes y que la naturaleza se los produjo en su misma tierra, como es su costumbre entre ellos. (AHM, R.C. Vol. 11, Exp. 16)

Sin embargo, para el español se trataba evidentemente de una cacería furtiva y un simple abigeato. Y es que la aparición de la ganadería en lo que ahora es el norte (Powell, 1984:56) y noreste de México (Del Hoyo; 1987:22), significó un gran cambio para los grupos indígenas que habitaban ducha área. Pues tanto la dieta, como parte de su cosmovisión sufrió cambios significativos. Ahora bien, aunque consideramos radical la posición de Pedro Tomé, respecto a que los mitos de los cazadores pueden quedar obsoletos si las circunstancias ecológicas o sociales cambian tanto para que la caza deje de ser la actividad primordial de un grupo. Creemos que encierra un aspecto importante, pues de acuerdo a este autor, debido a que los mitos transmiten información, se deben entonces introducir en ellos alteraciones suficientes para legitimar las condiciones cambiantes. (Tomé, 1998:272) Esta situación es posible encontrarla entre algunas sociedades de África donde se tomaban los nombres de las especies animales y vegetales para subdividirse en grupos, pues hubo cambios en la actitud hacia los animales, ya que la aparición de la cultura occidental y la consiguiente introducción de nueva tecnología modificó el dónde, cómo, cuándo y cuántas piezas cazar. (Mair, 1970:111, 167) Es por lo anterior, que creemos que pudo ocurrir algo semejante en el noreste, pues durante el período colonial, la introducción del ganado debió, por un lado reactivar la importancia de la caza y por el otro, debió modificar los mitos y creencias entorno a ciertos animales. Por ejemplo, en la época prehispánica, el venado no era, seguramente, algo habitual y ordinario, sino que era una pieza de caza algo inusual y que además tenía todo un halo mágico y sobrenatural a su alrededor. (González, 1991:14) De ahí que en torno a él existiera todo un simbolismo, refleja251

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do por ejemplo en las manifestaciones gráficas rupestres, como en las representaciones de astas y huellas que están presentes en los sitios arqueológicos de Nuevo León y Coahuila. Sin embargo, después de la introducción del ganado, de alguna manera se debió explicar la aparición de tantas “huellas de animales con pezuñas”, pues a diferencia de las relativamente escasas huellas de venado, éstas se vieron incrementadas radicalmente por aquellas del ganado, lo que sin duda debió provocar cierta confusión entre los indígenas. Entonces, si antes de la llegada de los españoles la caza seguramente se restringía a ciertas épocas del año, tras el contacto, la temporada de caza se amplió, pues en pocos años, aparecieron miles de cabezas de ganado mayor y menor que irrumpieron en el paisaje y fueron así incluidas en la cosmovisión indígena, y por supuesto, en su dieta. Aquí vale la pena abrir un paréntesis y analizar ejemplos de distintas latitudes del continente americano, en donde ocurrió un fenómeno similar. Tal es el caso de los Cherokkes, quienes, sin perder su identidad, adoptaron elementos materiales de la cultura occidental, en lo que Barbara Little llama una “negociación de la ideología” (Little; op. cit.:59-63) Otro ejemplo también de Norteamérica es que ante la drástica disminución, o total extinción en algunas áreas del cíbolo o bisonte americano, los apaches y comanches utilizaron pieles de res en la manufactura de tipis u otros objetos, tal y como se puede ver en las listas de objetos que los mestizos mexicanos les arrebataban durante las campañas militares del sigo XIX en el mismo noreste de México.245 Pero la aculturación no sólo repercutió únicamente en lo material y tangible, sino que toda la cosmovisión se vio trastocada e influenciada por elementos externos. Sirva como ejemplo el caso de los grupos de apaches-lipanes de Texas, mismos que en épocas tardías penetraban a lo que hoy es territorio mexicano y para quienes era tabú el comer carne de caballo o mula. (Rodríguez, 1995:65). Lo que quiere decir que la aparición de dicho tabú, obviamente tuvo que ocurrir en relativamente en poco tiempo. Otro fenómeno semejante ocurrió del otro lado del continente, concretamente entre los araucanos de Argentina. Grupo que, como ya lo habíamos advertido anteriormente, poseían canciones consideradas como “totémicas”, las cuales originalmente estaban dedicadas a especies animales, vegetales y objetos inanimados, pero tras el contacto con los europeos, pronto incluyeron a los “caballos salvajes” en sus cantos. (Pelinski y Casamiquela, op. cit. 1966:46) Es decir, como señala Marc Augé, en situaciones de “contacto cultural”, se suele “reintegrar el acontecimiento en la estructura” (Augé, op. cit. 1994:16) Por lo que volviendo de nueva cuenta al noreste de México, podemos ver claros ejemplos de 245 Aunque se trata de grupos indígenas foráneos, y no nativos, y a pesar que es otro contexto

histórico, el fenómeno es el mismo. Órgano Oficial del Supremo Gobierno del Estado Libre de Nuevo León del 9 de febrero de 1852 (AGENL)

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ello, ya que a finales del siglo XVI apareció una nueva relación entre los individuos y las especies animales introducidas. Entonces, los grupos indígenas pronto incluyeron en su cosmovisión a los animales traídos a América por los europeos. Por ejemplo, la función que tenían las pieles de venado (De León, op. cit. 1980:29), pronto la jugaron también la de los animales traídos por los españoles: …el modo de procurarse casarse es haciéndose el novio o pretendiente de una buena caza de venado o liebres y también de caballos o mulas. (Santa María, op. Cit, 1973:106)

Así mismo, en ocasiones ese valor material que tenían los animales no era el único, pues los indígenas también les otorgaron cualidades mágicas, tal y como se puede notar en el siguiente pasaje: Entienden (los indios) que se les contagia la agilidad de los animales comiendo sus carnes; y así comen de las bestias mulares y caballares por ser más livianas. Lo más común en ellos es comer venado. (Sánchez, José Hermenegildo, 1990:93)

Y si bien en el caso anterior no se trata necesariamente de ideas totémicas, sí nos permite reconocer que la nueva cultura comenzó a ser integrada por los indígenas, quienes otorgaron cualidades mágicas a los animales, y en este caso a los caballos. De esta forma, los nómadas del noreste no sólo se resistían a la aculturación tras la imposición de la cultura española, sino que en muchas ocasiones tomaban ciertos elementos de la cultura tangible e intangible de los españoles y la adaptaban a la propia. Lo que en todo caso se trata de una “aculturación antagonista”, misma que busca resistir el impacto cultural y evoluciona bajo la presión del modelo exterior. (Deveraux, citado por Augé; op. cit. 1994:17) Esto significa que se busca insertar y justificar los cambios, ya que hay que darle sentido a todo lo nuevo. Es decir, en ocasiones, como el ejemplo anterior, más que adoptar las ideas occidentales sobre los caballos, los indígenas integraron a los animales introducidos tras la conquista de América a su cosmovisión. Un fenómeno similar ha ocurrido en otras manifestaciones indígenas como el nagualismo y el tonalismo de nuestro país y Guatemala, pues se sabe que especies animales del viejo continente han sido integrados junto a los santos católicos que han sido nagualizados, lo que debe considerarse simultáneamente, como “resistencia ideológica y reformulación simbólica.” (Báez-Jorge, 1998:199) Lo que, desde nuestra perspectiva, se aplicaría también en el caso del noreste en la adopción de los animales por los grupos indígenas. 253

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Otro ejemplo, pero este de Australia, país donde el totemismo ha sido mejor documentado y estudiado, se sabe que ciertos tótems eran creados mientras otros eran abandonados. Por ejemplo, algunos grupos adoptaron como tótem, a los barcos occidentales, a los aviones y al mismo “hombre blanco”. Incluso, hasta un pequeño frasco de medicina dio origen a un tótem. (Worsley, 1955:857; Levi-Strauss; 1988:227) Mientras que en Norteamérica, tras el contacto con los europeos, se crearon nuevos clanes con animales alóctonos como la gallina y el cerdo. (Mendelson, op. cit. 1972:172) Por consiguiente, creemos que en el Noreste de México pudo haber ocurrido algo semejante tras la colisión de culturas en el siglo XVI. Ya que como señala Octavio Paz en su reseña sobre la obra de Lévi-Strauss, el sistema de clasificación totémico es el mejor ejemplo de la resistencia a los cambios que implica toda sucesión histórica. (Paz, 1967:80) Entonces, los grupos indígenas del noreste incluyeron los elementos europeos en su cosmovisión y por lo tanto, también en su clasificación. Sobre esto, existen diferentes nombres registrados en diversos documentos históricos que vale la pena analizarlos más detenidamente, pues creemos que son de utilidad para seguir argumentando nuestra propuesta. Para ejemplificar esto, vale la pena mencionar que para el siglo XVIII existía el nombre de comecabras246 (Jáuregui, 1963:17) Y es que si bien no deja de ser posible el hecho de que los españoles denominaran de esa forma a un determinado grupo o grupos indígenas de manera “arbitraria”, creemos que más que un nombre un tanto, o un mucho “acusativo” y con tintes de recriminación y reclamo, hay que buscar una explicación diferente. Es decir, creemos que el nombre de “comecabras” no hacía referencia exclusivamente a las “costumbres alimenticias” de un grupo indígena, sino que al igual que otros nombres, como es el caso de boypagamaras247 o come venado, aguacaguamaras248 o come pescado, comeconejos, comenopales, ariscapanes “comegavilanes”, quiapanama “comesapos” y otros que abordamos anteriormente, es posible pensar entonces que el de “comecabras” haya surgido de motivaciones semejantes. En otras palabras, los individuos considerados como comecabras serían simultáneamente cabras o chivatos. Pero, ¿qué quiere decir esto? Desde nuestra perspectiva, existe la posibilidad de que a partir de finales del siglo XVI, los grupos indígenas del noreste actuaron de la misma forma en que lo hacían antes de la conquista, sólo que ahora incluyeron a las nuevas especies. Entonces, de haber sido esto así, es posible que haya aparecido el tótem “cabra”, y algún(os) grupo(s) pudieron adoptarlo 246 (AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104) 247 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109. 248 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 F. 106.

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como propio, convirtiéndose de esta forma en “cabras” y/o “comecabras”. Además, hay que recordar que también existe un grupo indígena llamado “chivatos” que está documentado en el sureste de Nuevo León (Sánchez, José, 1990.121) Y si bien no necesariamente se trate del mismo grupo o quizá no tenga ninguna relación con el de comecabras, de todos modos nos es de utilidad para continuar nuestro análisis, pues encontramos de nueva cuenta que el nombre del grupo surgió obviamente tras la llegada de los españoles. Lo mismo podríamos decir de otros nombres, tales como los grupos llamados quinimipayo,249 que en español quiere decir “plumas de gallo”. (Gallus gallus), ave que no existía en América, sino hasta la llegada de Cristóbal Colón. Y que, por otra parte, tendría su equivalente de nombre indígena con el caso de Nazapejum, que significa “plumas de guajolote”. Y esto también ocurre con el nombre de toro (Eguilaz,op. cit. 1965:57), nombre que surgió necesariamente después del contacto con los españoles. Antes de continuar, es necesario abrir aquí un paréntesis, pues esta aculturación a la que hacemos referencia, no sólo se puede apreciar en lo colectivo, o sea, en los nombres de los grupos indígenas, sino que también es posible reconocer en el plano individual. Tal es el caso de Cabrito, (quien fue uno de los indígenas más conocidos del noreste, por encabezar luchas de resistencia contra los colonizadores españoles). Del mismo modo, otros nombres registrados en diversos documentos históricos son el de Pedro Chivato, Becerro y Azadoncillo. Quizá, nombres como estos, o sea, epónimos de animales y objetos alóctonos, o mejor dicho, introducidos por los españoles, tengan su contraparte prehispánica por ejemplo en nombres como: Colmillo, Periquillo y Calabazo, que son nombres que también se pueden encontrar en los documentos históricos. Cabe señalar, que tanto los nombres personales surgidos de especies nativas como los inspirados en especies exóticas, nos sugieren la existencia de algo parecido al tonalismo, o sea, que además de la probable pertenencia a un grupo con cierto tótem, mismo que actuaba en el plano social, tal vez existían también ciertos seres o elementos que serían su alter ego, y que por lo tanto mantenían cierto vínculo en el plano individual, tal como sucede con otros grupos indígenas de Norteamérica. Otros nombres semejantes son Juan José Lumbre, Antonio Mezquite, Mala Paja, Ligero, Manteca Mucha, Vigotes (sic) y Boca Tuerta. Es decir, la presente investigación parte de la idea que si bien es cierto que con el arribo de la cultura occidental en el Noreste de México hubo cambios, también es cierto que hubo muchas cosas que se mantuvieron con una misma estructura, como el caso de la organización social. 249 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.

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Los cambios en perjuicio de la organización indígena Pidió el León la astucia del raposo. Este de áquel, lo fuerte y valeroso. Envidia la paloma al gallo fiero; el gallo a la paloma lo ligero. Quiere el sabueso patas más felices. Y cuenta como nada sus narices. El galgo lo contrario solicita; Y en fin, cosa inaudita, los peces, de las ondas ya cansados, quieren probar los bosques y los prados. Félix María Samaniega250

Ahora bien, hasta ahora hemos analizado algunos cambios que mantuvieron la misma estructura entre los indígenas del noreste de México. Sin embargo, debemos mencionar la contraparte, es decir, aquellos cambios que actuaron en prejuicio de la organización social indígena, modificando aspectos relacionados con los procesos de producción y relaciones sociales. Y por consiguiente, incidieron en lo ideológico. El orden, entro en caos. Con la llegada de los españoles, muchos indígenas del noreste, dejaron de hacer lo que hacían y de ser quien eran. Estos cambios, lejos de lo que podría pensarse, no necesariamente se deben a factores complejos, sino que en ocasiones pueden surgir de la simple adopción de productos o artefactos. Por ejemplo, en Australia, la introducción de un elemento concreto tuvo consecuencias en la vida de los aborígenes. Pues al dejar de usar las hachas de piedra y ante la adopción de hachas de metal, produjo el abandono de las reuniones tribales, alteración de la unidad de los clanes totémicos y confusiones en el sistema de parentesco. (Hogbin, 1974:290) Y si mencionamos lo anterior, es porque en México, seguramente ocurrieron fenómenos similares. Un caso podría ser el del tabaco, pues aunque es una planta de origen nativo, su posterior control por parte de los europeos repercutió de manera negativa en la organización de los indígenas de diversas partes del continente. Por ejemplo, en Mesoamérica, donde, de ser una planta divina en la época prehispánica, en el México Colonial no sólo se le desacralizó, sino que se convirtió en algo trivial, pues comenzó a ser fumado por los sectores más pobres de la sociedad. (Torres, 1996:171) Algo similar parece ser que ocurrió en el caso del noreste, es decir, aunque sabemos era consumida por estos grupos, aún desconocemos el uso de esta sustancia por parte de estos grupos en época prehispánica. No obstante, es posible inferir que existía un uso restrictivo y poco frecuente del tabaco. Tal vez, se trata250 El águila y la asamblea de los animales, en Fábulas, Félix María Samaniego, ed. Prisma, México,

1997, p. 105.

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ba de un psicoactivo cuyo uso sólo estaba permitido para ciertos momentos y/o individuos. Respecto al tabaco silvestre, hay datos históricos y arqueológicos que denotan su utilización, como lo es la referencia a que estos indígenas se “emborrachaban con un humo” y “daban cuanto tenían por él” (Nuñez Cabeza de Vaca, op. cit. 1992:77) También está el vocablo quidajos, que Eugenio del Hoyo identificaba como un grupo indígena de Nuevo León y que significa “chupa tabaco” (del Hoyo; 1960:503) Lo que en parte coincide con nuestros datos, pues hemos recuperado nombres como Cadajos Cuidajos y Cadajuias chupa tabaco y Ajoquinejos tabaco.251 Por otra parte, en el contexto arqueológico se han encontrado artefactos para consumirlo, como lo son las pipas tubulares de piedra pulida, las cuales, probablemente tenían boquilla de hueso u otros materiales como carrizo. (Turner, 1999:314) estas pipas, fueron recuperadas en la Cueva de la Paila al sur de Coahuila (Aveleyra; 1956:174-175; Lorraine Hearthfield) y en Nuevo León (McClurkan, 1966:56, 127) Ahora bien, aunque la evidencia arqueológica refleja el consumo de tabaco, evidentemente, tras la llegada de los europeos, su consumo tuvo cambios notorios, pues todo indica que el uso, se convirtió en abuso. Ello, explica por ejemplo las ordenanzas que hiciera el gobernador Barbadillo, la cual, una de ellas señalaba que en las haciendas “no debían pagar con manojos de tabaco” a los indígenas. (citado por Del Hoyo, 1985:188) Y es que, evidentemente, el tabaco se convirtió en un producto muy necesario para el control de los indígenas, al grado que los mismos religiosos, con la limosna que anualmente otorgaba el rey, obtenían tabaco, herramientas de metal, ollas y abalorios para las misiones. (Sheridan, 1999:27,74) Es decir, existen documentos del noroeste de Nuevo León y noreste de Coahuila donde se solicita tabaco, frazadas, listonería, navajas y cascabeles para dárselos a los indígenas.252 Machetes, tabaco frazadas y otras mercancías.253

251 (AHM, R.C., Vol. 38, e. f. 2 y 37) 252 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 2, f. 19) 253 (AGN, P.I., Vol. 180, e. 20, f. 348)

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La desaparición de los indígenas del Noreste de México La Gacela, la rata, el Cuervo y la Tortuga vivían juntos: ¡agradable reunión! Habían encontrado una madriguera ignorada de los humanos y esto completa su felicidad. Más ¡ay! El hombre descubre al fin los albergues más recónditos. Ocultos en medio de los desiertos, en el fondo de las aguas, en la altura de los aires, no evitaréis sus secretas emboscadas” Jean La Fontaine254

Como en el resto del continente, a finales del siglo XVI los grupos indígenas del noreste de México se vieron obligados a alterar en distintos aspectos su modo de vida. Como resultado, se redujo su área de acción, se modificó la movilidad, se alteró la estacionalidad, se fragmentó la identidad y aparecieron nuevos conflictos. Sin embargo, no en todos los rincones de América fue igual, pues en gran parte del norte de México, y concretamente en el noreste de México, como en el caso del Caribe o Argentina, la extinción de los grupos indígenas fue total. Desde el contacto, la población indígena fue disminuyendo a través del exterminio consciente y dirigido. Pero también con efectos colaterales y no planeados como las epidemias de enfermedades introducidas ante las cuales los indígenas no tenían defensas biológicas. También, el despojo de grandes y benignas áreas que los españoles arrebataron, y que condujo a una disminución del territorio que explotaban, trajo consigo la escasez de alimentos y la aparición de conflictos con otros grupos por cotos de caza, aguajes y áreas de recolección, incrementando las peleas entre ellos. Así mismo, sí recordamos que existían rígidas reglas de matrimonio, es posible que muchos de los grupos llevados a las haciendas, en su condición de esclavitud se resistieran a casarse no sólo como medida de resistencia, sino por no caer en el incesto,255 por lo que con todo ello se reducía la población indígena. Por otra parte, también es cierto que no todos los grupos desparecían f ísicamente, ya que algunos pocos, modificaron su organización social y su modo de vida. Hubo pues, indígenas que comenzaron a vivir en los pueblos de los españoles, por lo que intervinieron como miembros de una sociedad con estratificación y una clara diferenciación social. Pronto, aparecieron indígenas ladinos que capitalizaron su relación con los europeos para beneficio propio, y en prejuicio de otros grupos o individuos indígenas. La afición a los juegos de azar, como las cartas y apuestas, así como el alcohol y su afición al tabaco alteraron en gran medida su organización so254 “El cuervo, la gacela, la tortuga y la rata”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956,

p. 349.

255 Por supuesto, existe la posibilidad que en algunos casos, con el fin de continuar con la repro-

ducción biológica, se vieran forzados a cambiar las reglas matrimoniales.

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cial y pautas de comportamiento. Algunos, ya asentados en pueblos, adoptaron la agricultura y ganadería, se incrementó el uso de nombres cristianos y poco a poco se fue perdiendo el nombre del clan que los identificaba, hasta que desaparecieron como entidades étnicas todos los grupos indígenas que una vez habitaron lo que ahora es el noreste de México. Pero, ¿Cuándo ocurrió esto? Siguiendo un informe del Obispo de Monterrey, Andrés Montemayor afirma que para el año de 1775 sólo quedaban 300 indígenas en el Nuevo Reino de León, y en su mayoría eran tlaxcaltecos. (Montemayor, 1990:49) Fecha que ha sido tomada por otros autores como el fin de los grupos indígenas del noreste. (Cuello, op. cit. 1990:107; Ordóñez, 2002:46) Sin embargo, desde nuestra perspectiva, dicha fecha resulta arbitraria, dado su rígido y tajante criterio gregoriano para determinar “el fin de los grupos indígenas del noreste”, ya que se trata de un juicio utilizado en la historiograf ía tradicional, la cual sitúa a los acontecimientos históricos en fechas del calendario. Por lo que, desde una perspectiva antropológica, dif ícilmente se puede determinar que los indígenas desparecen en tal, o cual año. Aunque, por otro lado, creemos que podemos tomar dicha fecha de manera simbólica, por lo que entonces sí coincidiríamos en parte con los autores anteriores. Pues efectivamente, es a finales del siglo XVIII cuando existe una drástica y notoria desaparición de los grupos indígenas. Por lo que, cuantitativamente, dejaron de tener importancia, pues ya poco incidían en la conformación de la sociedad colonizadora. Es decir, si bien es cierto que de acuerdo a la evidencia histórica, tenemos que seguirán apareciendo menciones sobre indígenas nativos hasta los primeros años del siglo XIX, estos sólo eran pocos, y los podemos dividir en dos vertientes: Por un lado, estaban los pequeños y asilados grupos que estaban siendo asimilados biológica y culturalmente con el resto de la población europea y mestiza en las haciendas, villas y pueblos. Un ejemplo de ellos, sería el grupo denominado carrizos, que aún registró el explorador Berlandier (1989) a mediados del siglo XIX y que posteriormente desaparecen como grupo indígena, debido a su asimilación e identificación con la cultura mestiza. Por el otro lado, encontraremos aquellos otros grupos como los ayaguas y garzas, que, ya sumamente diezmados, se mantenían recluidos en las regiones de refugio persistiendo en una lucha de resistencia, en la que al final, resultarían derrotados. Pues en la primera década del siglo XIX, los cientos de clanes y sus nombres desaparecieron.256 256 Todavía en 1813 aparecen algunos grupos indígenas nativos sublevados en distintas Sierras al

norte y noreste de la actual ciudad de Monterrey. (AHM, Correspondencias, V.1, e. 8) Incluso, aún en 1844 aparecen indios carrizos aliados a los mexicanos mestizos que peleaban contra los comanches. AGENL, Semanario Político del Gobierno de Nuevo León, jueves 7 de noviembre 1844 Tomo 1, número 45. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIX, sólo aparecen grupos apaches lipanes, comanches, caiguas y otros grupos.

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El Noreste en la actualidad y su concepción de la naturaleza “El barrio donde vivo no es ninguna pradera, desolado paisaje, de antenas y de cables…” Joaquín Sabina257

Como se pudo notar, a lo largo del presente trabajo hemos incluido ocasionalmente breves sentencias tomadas de diversas fábulas, las cuales han servido como epígrafes que, a manera de preámbulo pretenden indicar el tema a tratar en los distintos apartados. Ahora bien, estas fábulas, como se sabe, contienen un mensaje que pretende ser una enseñanza. Por ello, para estar acorde con la estructura de este trabajo, quisiéramos tomar –metafóricamente desde luego–, todo el texto que hemos presentado, como una “gran fábula”, pues no sólo presenta a los “animales y plantas” como personajes (en este caso históricos), sino que como era de esperarse, creemos que contiene de manera explícita e implícita, al menos un par de lecciones que tienen un trasfondo ético y moral. Pues, independientemente de los postulados teóricos y metodológicos, así como las técnicas utilizadas, creemos que uno de los aspectos de mayor importancia en toda investigación, y con mayor razón si es de índole social, es (o debería ser), el área valorativa, misma que define no sólo la posición teórica y metodológica adoptada, sino su justificación ética y política. (Gándara; 1993:8-9). Por lo tanto, la primera lección, está relacionada a la interacción con el medio ambiente, mientras que la segunda, se trata de la interacción con otros seres humanos. Respecto a lo primero, podemos señalar que, sin pretender caer en una forzada posición “verde”, o en una ecologista postura snob ante la sociedad contemporánea,258 debemos estar conscientes que en los últimos 400 años, el noreste de México, ha sufrido graves alteraciones en el medio ambiente. La introducción del ganado mayor y menor, que mencionamos antes como factores que alteraron la cultura indígena, sin duda, también modificó la naturaleza, pues la creación de grandes áreas con pastizales modificó la vegetación y desplazó la fauna nativa. Además, se han inundando otras áreas por la creación de grandes presas, se desviaron ríos y lagos o lagunas han desaparecido; además, la intensa extracción de agua ha desecado casi por completo los mantos acuíferos de ciertas regiones y muchas montañas han sido alteradas por la extracción de roca y materia prima para la construcción. 257 Canción: “Calle Melancolía”, Malas Compañías. 258 En la que el respeto al medio ambiente en ocasiones, pareciera ser una moda, y por lo tanto algo

pasajero, y no una sólida convicción comprometida y a largo plazo.

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Por ejemplo, en lo que se refiere a los animales, tenemos que los europeos y su visión de la naturaleza provocaron la desaparición o disminución de muchas especies. Tal es el caso de la caza indiscriminada de venados, entre otras cosas para obtener pieles y piedras bezares. Como se puede notar en un documento del siglo XVIII se mencionan dos mil pieles de venado que las había mandado curtir el gobernador en lo que hoy es Tamaulipas.259 Independientemente de lo verosímil que pueda ser la cifra de pieles, creemos que lo que no se puede negar es la depredación que la cultura occidental ha mostrado históricamente frente a la naturaleza. Y es que, al reflexionar en la forma de cazar de las antiguas sociedades nómadas de cazadores recolectores, y compararlas con nuestra sociedad contemporánea, son evidentes las diferencias entre ambas. La concepción de la cacería, y la muerte son diametralmente opuestas, mientras que los nómadas cazaban para sobrevivir, en la actualidad la mayoría de los cazadores responden a otras razones. Pues, por ejemplo, como ya lo hemos señalado, la cacería del siglo XXI mata sus presas con una absoluta desigualdad.260 Otro ejemplo donde se puede apreciar la caza inmoderada es el caso del lobo mexicano y el berrendo, antes habitantes de la región y que en la actualidad son especies ausentes en estado silvestre. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:75, 103) Por lo que desgraciadamente, sólo están presentes en la toponimia de añeja tradición. Aunque, cabe mencionar que, como en otras partes del país, afortunadamente existen campañas que buscan la conservación y/o reintroducción de distintas especies antes comunes en el noreste de México, como los planes para reintroducir especies, tales como el lobo mexicano al norte de Coahuila. (Weber, op. cit. 1994:95) Y proyectos similares para el berrendo (INE-SEMARNAP, 2000) En cuanto a la flora, esta también se ha visto afectada, pues a diferencia de los indígenas del noreste que tenían al mezquite como parte importante de su alimento, combustible y materia prima para manufacturar artefactos, esto contrasta con la visión occidental contemporánea, pues han existido polémicas entre aquellos que consideraban al mezquite (Prosopis sp.) como benéfico o como una plaga y por lo tanto perjudicial. (Gómez, Signoret y Abuín, 1970:5) Aunque en la actualidad, se 259 AGN, P.I., Vol. 123, e. 1, f. 95 260 Actualmente, año con año, en las mismas sierras y valles que recorría el pretérito cazador, de-

cenas de cazadores, armados con potentes armas de fuego y sus miras telescópicas, disparan a bordo de veloces vehículos, abatiendo a venados y jabalíes que se alimentan inocentemente de granos procesados, colocados en caminos talados que a su vez, forman cómodas retículas para transitar en espacios cercados donde el animal no tiene escapatoria; luego, contrastando con la pretérita vergüenza y pena del cazador que se abstenía de alimentarse de su presa, ahora se sonríe y ríe ante la muerte, y el autor sostiene su presa inmortalizando su logro con una fotograf ía. Prueba fiel que, al compararla con la milenaria tradición, la cacería en la actualidad, ya no es la misma. (Ramírez,2009:54)

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sabe que su tala inmoderada para producir carbón y otros usos, ha repercutido seriamente en el medio ambiente. Así mismo, a una velocidad acelerada y con un mayor impacto en los últimos 50 años, se ha diezmado la población de pumas y osos que habitan en la sierra; mientras que el venado cola blanca prácticamente sólo habitan en ranchos cinegéticos donde han sido introducidos, no sin antes tasar en pesos o dólares su caza. Los perrillos de las praderas, confundidos erróneamente como competencia con el ganado, disminuyen peligrosamente su población en manos del exterminio y los pesticidas. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105-111) Por supuesto, nuestra intención no es mostrar una imagen apocalíptica de un noreste envuelto en un caos ecológico, y tampoco buscamos vender la idea del “buen salvaje” de Rousseau. Sin embargo, no hay duda que los grupos indígenas del noreste mantenían un equilibrio ecológico, pues de ello dependía su sobrevivencia. Por ello, sólo nos resta mirar hacia atrás, y reflexionar respecto a que han existido otras formas de concebir la naturaleza y distintos modos de relacionarse e interactuar con ella. Quizá, el error de nuestra civilización es la frecuente y dominante idea respecto a concebir a la naturaleza como un enemigo, y mantener esa relación de enfrentamiento y desaf ío. Es precisamente la noción de la lucha contra el medioambiente, lo que ha conducido al demagógico discurso oficial de que se “venció al desierto”, idea de la que se suele jactar el ciudadano norteño. Sin percatarse que, de tratarse de una lucha, ésta no ha terminado, en todo caso, sólo es un continuará…

Los indígenas del Noreste a partir de su extinción: Pasado y futuro ¿A dónde irán las golondrinas que de aquí se van? Canción popular

Al olvido y a la marginación, a eso estuvieron condenados por muchos años los indígenas que habitaron lo que ahora es el estado de Nuevo León y el noreste de México. Y es que la ausencia de investigaciones arqueológicas que por mucho tiempo existió, aunado al discurso de la historiograf ía regional, con su abierta y explícita posición racista y etnocentrista, que –salvo excepciones–, fue la que prevaleció desde el siglo XIX, condujo a que su legado permaneciera en la omisión debido a la ignorancia respecto a su existencia, o a la indiferencia y descrédito por las características de sus vestigios. Desgraciadamente, no sólo fue el grupo indígena denominado aocolas caiupinua, que quiere decir, “pajaritos de cola partida” y que podemos identificar como 262

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golondrina tijereta (Hirundo rustica), los únicos que abandonaron el territorio, tal y como ocurre en la muy popular, más no por ello menos cursi estrofa de la canción que utilizamos como epígrafe. Ya que hoy sabemos que a estas “aves”, los acompañaron garzas, grullas, patos, zopilotes, auras, gavilanes, guajolotes, codornices, palomas, pericos, correcaminos, lechuzas, colibríes, cuervos, cenzontles, verdines, cardenales y demás “aves” que servían de epónimos a los grupos humanos. Además, junto a ellos, se fueron los murciélagos, coyotes, lobos, tejones, jabalíes, venados, berrendos, temazates, bisontes, perrillos de las praderas, nutrias, conejos, ratas y liebres; así mismo, estas últimas, –a diferencia de la conocida fábula–, desparecieron a la misma velocidad que la tortugas, e hicieron lo propio los sapos, ranas, bagres, mosquitos, chapulines y polillas. Por su parte, al igual que la tala inmoderada que en la actualidad a puesto en peligro a diversas especies naturales como el mezquite, la brutal “tala étnica” llevada a cabo por los europeos y mestizos mexicanos condujo a la hoy ausencia cultural del mezquite, chaparro amargoso, encino, nopal, barreta, cenizo, granjeno, chapote, álamos, carrizos, paistle (paixtle), sabinos, magueyes, palmitos, tule y muchas decenas, o mejor dicho, cientos de grupos humanos que habitaron el noreste de México. Sin embargo, aunque en la actualidad ya nada se puede hacer ante la desaparición f ísica de los indígenas del noreste, sí es posible, en cambio, hacer algo por incluirlos, pues al menos deben aparecer en las páginas de la historiograf ía y arqueología regional, por lo que este es un intento para hacerlo.

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Fuentes consultadas Archivos

AHM



R.C. C.C. P. C.

AGN







P.I. H.

Archivo Histórico de Monterrey Ramo Civil Causas Criminales Protocolos Correspondencia Archivo General de la Nación Provincias Internas Historia

AGENL Archivo General del Estado de Nuevo León

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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

Índice Analítico

A

Abasolo (Nuevo León): 79 África: 21, 83, 251 Aguacaguamaras “come pescado” (grupo indígena): 247 Aguaceapan “mezquite” (grupo indígena): 169 Aguacero (grupo indígena):218 Aguariguanapao: “loma espinosa” (grupo indígena): 110 Aguatinejos (grupo indígena): 156 Aguimaniguara (grupo indígena): 122 Aguirre Beltrán, Gonzalo: 42, 43, 44, 236, 237 Agustiguara “cerrito puntiagudo” (grupo indígena): 110 Aierapaguina o Ayerapagueno “gente que vive en la loma” (grupo indígena): 109 Airiñiguara, “monte de álamos (junto al río):” (grupo indígena): 104, 176 Aiuniguira “cerrito agujerado” (grupo indígena): 110 Ajoquinejos “tabaco” (grupo indígena): 102, 257 Álamos (grupo indígena): 263 Alazapas (grupo indígena): 79, 161, 207 Amacualperco “gusanos revolcados en soquete” (grupo indígena):116 Amaguiapinem “patos que andan en el agua” (grupo indígena): 136 Amapanamas “pescado grande” (grupo indígena): 102, 115 Amapapanauco, “coge narices” (grupo indígena): 121 Amaugtiguara tierra blanca (grupo indígena): 107 Ambara y guimos peñasco blanco (grupo indígena): 108 Amiguara, “pescado que abre la cola y las aletas para nadar” (grupo indígena): 101, 114, 124 Amiguas “pescado” (grupo indígena):102 Amiscaguapim guamlautabim: “que viven junto al agua grande” (grupo indígena):110 Amixpac “jabalí” (grupo indígena): 98. Amocupapales “guajolotes” (grupo indígena): 88 Amoguamaray (grupo indígena): 98 Anagnagne “chaparro espinoso que da un fríjol colorado amargo” (grupo indígena): 105,139 Anaguiguas o Ananiguayas “arbolito espinoso que da una frutilla”, (grupo indígena): 105, 169 Anaquiapinime “patos que andan en el agua” (grupo indígena):136 Anda el camino (grupo indígena): 121 Anguiano, Marina: 51

Anipigua “varas de flecha” (grupo indígena): 113 Anipigua “árbol de varas de flecha o varas de flecha” (grupo indígena): 13, 107 Anosjoque “agua puerca” (grupo indígena): 110, 148, 191 Antonio Mezquite (líder indígena): 255 Aocolas caiupina “pajaritos de cola partida” (grupo indígena): 153, 221, 262 Apaches lipanes, (grupo indígena): 239 Apachicorcos “grulla” (grupo indígena): 88, 146 Apagados (grupo indígena): 151 Apara (grupo indígena): 160 Aparcum o Aparco “barretas” (grupo indígena): 106, 172 Apino “que se amarran colas de venado” (grupo indígena): 214 Apuipiguaras “carrizal” (grupo indígena): 109 Araucanos (grupo indígena): 40, 252 Archivo General de Indias: 61 Arcos podridos (grupo indígena): 192 Arcos tirados (grupo indígena): 141, 150 Argentina: 40, 252,258 Aricapana Canapanama Arichimamoica, “Comedores de gavilanes” (grupo indígena): 157, 159 Aripie “orejas” (grupo indígena): 13, 247 Aripieyos, (grupo indígena): 79 Ariscapanes “comedores de gavilanes” (grupo indígena): 247 Aristiguara (grupo indígena): 176 Aritetes (grupo indígena): 158 Arizona: 213, 229, 233 Aropaycapanes “por donde viene el aire” (grupo indígena): 111, 144, 169 Arpeamaquerque “lumbres” (grupo indígena): 13, 111 Ashley-Montagu, M. F.: 165 (Aso)capaguamaquililabupo “que siembran mucho tabaco y viven en cuevas y palo copudo que se meten debajo de él” (grupo indígena): 121 Assequeimo, “desorejados” (grupo indígena): 119, 191 Augé, Marc: 252 Australia: 224, 229, 244, 252, 254, 256 Autecapaguame “pajaros que andan en el agua” (grupo indígena): 94, 136 Auypiayzayguo o Azuypicazayguo “muchos como bascosidad” (grupo indígena):120 Aveleyra, Luis: 225, 226

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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México Ayaguaras (grupo indígena): 98 Ayaguas (grupo indígena): 259 Ayancuara “rayas prietas en el rostro” (grupo indígena): 206 Ayanguara “monte sin espinas” (grupo indígena): 110 Ayuniguile o ayuniguara “agujero donde hacen mezcal” (grupo indígena): 112 Azadoncillo (líder indígena):255 Aztecas (grupo indígena): 46 Azuypiayzayguo o Auypiayzayguo “muy sucios o mucha suciedad” (grupo indígena): 191, 146

B

Barbadillo y Victoria, Don Francisco: 187, 257 Barreta (grupo indígena): 263 Batatabas (grupo indígena): 16, 169, 170 Bate, Luis Felipe: 185 Bautista Chapa, Juan: 132 Bayaguaniguara “que viven en unas barranquitas” (grupo indígena): 109 Bayagueras “pies de venado” (grupo indígena): 101 Becerro (líder indígena): 255 Benedict, Ruth: 187 Bergson, Henry: 200 Berlandier, J.L.: 259 Bernal, Ignacio: 46, 50, 51 Berrendos (grupo indígena): 144, 263 Binford, Lewis: 227, 243 Bisontes (grupo indígena): 263 Boas, Franz: 20, 22, 23, 57,134 Boca de Leones, (Villadama, Nuevo León): 211 Boca de Potrerillos (zona arqueológica, Mina, Nuevo León): 231, 239 Boca Tuerta (líder indígena): 255 Bocas prietas (grupo indígena): 102, 247 Boguiniguara “encino” (grupo indígena): 106 Boiguaras, boyguaras “rayas de los pies de los venados” (grupo indígena): 102, 233, 246 Bonfil Batalla, Guillermo: 248 Borrados (grupo indígena): 153, 161, 207, 211 Boypagamaras (grupo indígena): 247 Bricker, Victoria: 56

C

Cabecita de conejo (grupo indígena): 214 Cabezas (grupo indígena): 102, 247 Cabrero, Maria Teresa: 47 Cabrito (líder indígena): 255, Cacalote “cuervo” (grupo indígena): 81, 156 Cachetes (grupo indígena): 146 Cacumarpan (grupo indígena): 144 Cadajos Cuidajos y Cadajuias “chupa tabaco” (grupo indígena): 257 Cadereyta (Nuevo León): 156 Cadimas (grupo indígena): 156 Caguaramiguara (grupo indígena): 162 Cagueraniguaras “rayas anchas” (grupo indígena): 207

282

Caguirañiguara o Caguiriniguara “pajarillos pintillos” (grupo indígena): 93, 217 Caguixcagua (grupo indígena): 159 Caguiyacana o caguiyamiguaras “sabino” (grupo indígena): 104 Caguiyraniguaras (grupo indígena): 168 Caguiyraniguaras “pajarillos pintillos” (grupo indígena): 157 Caguniguaras “chapotes” (grupo indígena): 105 Caiguara “mucha gente” (grupo indígena): 121 Caijuaniguara “cabecita de conejo” (grupo indígena): 161, 246 Calabazo (líder indígena): 255 Camachinibabama (grupo indígena): 161, 170 Camaleones (grupo indígena): 118 Camaniguara “monte alto y espeso cargado de ramas” (grupo indígena): 110 Camino (grupo indígena): 218 Campana aura de cabeza roja (grupo indígena):123, 145 Canaitoca (grupo indígena): 89 Canaitocas (grupo indígena): 158 Canaitos “pericos” (grupo indígena): 89, 146 Canaraguayo “caracoles” (grupo indígena): 117, 137 Canaynas (grupo indígena): 78 Canaynos (grupo indígena): 78 Canaytoca (pericos verdes) (grupo indígena): 89 Canoes “montón de mosquitos que andan volando” (grupo indígena): 115, 191 Capaguayamiguera o caduguyamiguara, “tarde o sombra” (grupo indígena): 111 Carama periguan camanichicanano “perros que entran por una cueva y salen por otra” (grupo indígena): 100 Caramaniguara (grupo indígena): 160 Cardenales (grupo indígena): 145, 263 Caribe: 258 Carmen, El (Nuevo León): 79 Carrizos (grupo indígena): 162, 209, 259, 263 Carrizos gordos (grupo indígena): 140, 150 Caruncapanos (nutria) (grupo indígena): 101 Casireguapao “gente que vive donde hay espinas” (grupo indígena): 110 Caso, Alfonso: 46, 48 Castellón, Blas: 72 Cataara (grupo indígena): 127 Catoma o Catomao “tunas grandes” (grupo indígena): 156, 237 Cavazos Garza, Israel: 82 Cayuaniguara (grupo indígena): 161 Cenizo (grupo indígena): 102, 283 Cenzontles (grupo indígena): 145, 263 Cerralvo (Nuevo León): 233 Cerro de la Popa: 239 Chaparro amargoso (grupo indígena): 263 Chapote (grupo indígena): 263 Chapulines (grupo indígena): 263 Cherokkes (grupo indígena): 252 Chichimecas (grupo indígena): 50,162, 200 Chicmonaci “gavilanes” (grupo indígena): 87

Jesús Gerardo Ramírez Almaraz Childe, Vere Gordon: 38 Chiquihuitillos (Mina, Nuevo León): 204 Chivato, Pedro (líder indígena): 255 Chivatos (grupo indígena): 255 Chuan “conejo” (grupo indígena): 96, 156 Cíbolos “bisonte americano” (grupo indígena): 99 Ciénaga con tule (grupo indígena): 150 Coahuila (México): 178, 195, 202, 208, 224, 225, 236, 239, 248, 252, 257 Códice Madrid: 49 Codornices (grupo indígena): 263 Coge piedras (grupo indígena): 121 Colas largas (grupo indígena): 150 Colibríes (grupo indígena): 263 Colmillo (líder indígena): 255 Comanches (grupo indígena): 239 Come venado (grupo indígena): 247 Comecabras (grupo indígena): 247 Comeconejos (grupo indígena): 247 Comedores de gavilanes (grupo indígena): 83 Comedores de sapos (grupo indígena): 83 Comenopales (grupo indígena): 247 Comeperros (grupo indígena): 83 Comesapos (grupo indígena): 254 Cometunas (grupo indígena): 83 Cometunas (grupo indígena): 192 Conejos (grupo indígena): 263 Correcaminos (grupo indígena): 263 Cossío, David Alberto: 240 Cotoguayagua “paistle o paixtle” (grupo indígena): 104 Covarrubias, Miguel 41, 51, 53, 54 Coyotes (grupo indígena): 99, 162, 263 Crajos “lechuza” (grupo indígena): 87, 146 Cranpan “perro que come venado” (grupo indígena): 99 Cristóbal, Colón: 255 Cuano (grupo indígena): 233 Cuatae (grupo indígena): 169, 178 Cuchillos (grupo indígena): 161 Cueros crudos (grupo indígena): 149 Cueros quemados (grupo indígena): 149 Cuervos (grupo indígena): 263 Cueva de La Candelaria (Coahuila): 226 Cueva de la Paila (Coahuila): 257 Cunpanamo “hombres de la frente grande” (grupo indígena): 211 Cyphers, Ann: 54

D

Dávila Garibi, Ignacio: 49 Davy, G.: 38 de la Garza, Mercedes: 56 de León, Capitán Alonso: 132, 133, 165, 172, 174, 176, 177, 186, 197, 201, 203, 210 Debajo del agua (grupo indígena): 140, 150, 218 Del Hoyo, Eugenio del 60, 61, 64, 178, 201, 201, 257 Dientes (grupo indígena): 101 Dittmer, Kunz: 46

Douglas, Mary: 183 Durkheim: 20, 22, 24, 26, 29, 30, 36, 39, 51, 142, 244

E

Eguilaz, Isabel: 61, 235 Eliade, Mircea: 24, 128 Emalqueguas “polilla que come los palos y la ropa” (grupo indígena):116, 124 Encino (grupo indígena): 263 Esequenapo (grupo indígena): 156 España: 38, 60, Espinas de mezquite (grupo indígena): 214, 215 Espinas de nopal (grupo indígena): 215 Espinas grandes (grupo indígena): 140, 150 Estiagenepo juatuo “desorejados y llenos de salpullidos” (grupo indígena): 119, 141, 191 Europa: 31, 71, 73, 154, 229 Evans-Pritchard: 20, 70

F

Fernández de Jáuregui, Joseph: 78 Ferraro, Joseph: 36 Flores Salazar, Armando: 61 Foster, George: 43 Fournier, Patricia: 67, 72 Frazer, James: 20, 21, 22, 23, 24, 26, 28, 30, 31, 36, 38, 39, 60, 63, 244 Freud, Sigmund: 23, 26, 90, 195 Fried, Morton: 242 Furst, Peter T.: 51

G

García Flores, Raúl: 60, 61 Garzas (grupo indígena): 259, 263 Gavilanes (grupo indígena): 87, 215, 263 Geertz, Clifford: 164 Gente de la frente grande (grupo indígena): 150 Gente que no tiene orejas (grupo indígena): 150 Gente que se pela (grupo indígena): 150 Girard, René: 24 Goldenweiser, A.: 20, 21, 22, 23, 31 Gómez Tabanera, José Manuel: 38 González de Santianés, Don Vicente: 80 González, Leticia: 179, 180, 189, 226, 228 Gould, Richard: 224 Graebner, F.: 60 Granjeno (grupo indígena): 263 Grullas (grupo indígena): 263 Guaipittesuno “venados chiquitos” (grupo indígena): 99 Guajolotes (grupo indígena): 144, 263 Guamayato carrizo (grupo indígena): 144, 169 Guaregueiguo “murciélago” (grupo indígena): 13, 97, 98, 191 Guareitigua “agua clara del río” (grupo indígena): 110, 148 Guatemala: 253 Guexguequenexa (grupo indígena): 98 Guexzmapi “berrendo” (grupo indígena): 98 Gumayauto “carrizo” (grupo indígena): 102

283

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México Gusanos revolcados en lodo (grupo indígena): 191

H

Haldilla (faldilla) de venado (grupo indígena): 214 Harris, Marvin: 192, 195 Herskovits, Melville J.: 34 Hidalgo (Nuevo León): 79 Hodder, Ian: 71 Homi-huome “faisanes correcaminos” (grupo indígena): 94 Hopi (grupo indígena): 229 Horcasitas, Maria Luisa 59, 61 Hucihol (grupo indígena): 50, 138

I

Iguaces (grupo indígena): 214 India (país): 190 “Indios negros” o mulatos (grupo indígena): 83 Irapaguines “espina de nopal” (grupo indígena): 149 Irapaocuchi “espina de nopal” (grupo indígena): 237 Irritiles (grupo indígena): 154 Isherwood, Baron: 183

J

Jabalíes (grupo indígena): 263 Jensen, E.: 45, 60 Jevons. E.: 26 Jícara grande (grupo indígena): 149 Jiménez Moreno, Wilgberto: 50, 51, 161 Jocriomez “codornices” (grupo indígena): 13, 89 Juan de la Cruz “El Corcovado” (indígena): 176 Juan José Lumbre (líder indígena): 255 Juanachao “pescado” (grupo indígena): 156

K

Kirchhoff, P.: 173, 215 Krickeberg, Walter: 49 Krieger, A.D.: 226 Kroeber, Alfred: 20, 23, 60,164

L

La Ceja (China, Nuevo León): 205 Laguna de Mayrán (Coahuila): 185 Las malas flechas (grupo indígena): 141 Las malas flechas (grupo indígena): 150, 191 Layton, Robert: 229 Le Goff, Jaques: 75 Leach, Edmund: 71 Lechuza (grupo indígena): 148, 263 Lengua prieta (grupo indígena): 140 Leone, Mark: 75 Lévi-Strauss, Claude: 20, 21, 24, 29, 57, 70, 71, 75, 134, 142, 151, 172, 192, 194, 245, 254 Levy-Bruhl, L.: 24, 63 Lewis, Henry T.: 33 Liebres (grupo indígena): 263 Ligero (líder indígena): 255 Linton, Ralph: 20, 34, 63,

284

Little, Barbara 252 Lobos (grupo indígena): 263 Lomos (grupo indígena): 214 López Austin, Alfredo: 42, 136 López Carrera, Juan Cristóbal: 62 López de la Cámara Alta, Agustín: 206 López Monfiglio, César: 39 Los de los arcos buenos (grupo indígena): 141, 148 Los de los arcos podridos (grupo indígena): 141, 148 Los de los dientes alazanes (grupo indígena): 151 Los de los miembros largos (grupo indígena): 151 Los del pellejo blanco (grupo indígena): 151 Los del pie de recacalote (grupo indígena):151 Los del sombrero prieto (grupo indígena): 151 Los hijos del lodo (grupo indígena): 141 Los que comen todo manjar hecho pinole (grupo indígena): 150, 197 Lowie, Robert H.: 20, 21 Lumbreras, Luis: 182 Lumbres (grupo indígena): 161

M

Macahues pajaritos colorados, (grupo indígena): 140 Macatiguire “rio que lleva fuerza” (grupo indígena): 109 Magueyes (grupo indígena): 232, 263 Maguipamacopini “estrella grande que mata venado y peyote” (grupo indígena): 111, 13, 137 Mal nombre o malnombre (grupo indígena):156, 239 Mala Cosa (ser sobrenatural): 131 Mala Paja (líder indígena): 255 Malinowski, Bronislaw: 20, 24, 26, 28, 29, 30, 191, 192 Maniniguaras (grupo indígena): 98 Manos coloradas (grupo indígena): 247 Manos de perro (grupo indígena): 246 Manos prietas humanas (grupo indígena): 148, 247 Manteca Mucha (líder indígena): 255 Mapiguara “maguey” (grupo indígena): 103 Masacuajulam “los que andan solos” (grupo indígena): 121 Mascagua “duros” (grupo indígena): 151 Matorrales chiquitos (grupo indígena): 149 Maupochoc o maxipoc “tortugas” (grupo indígena): 118 Mayas (grupo indígena): 55 McLennan, J. F.: 19, 167 McNeish, Richard: 58, 59, 77 Mesoamérica: 50, 236, 249, 256 Meuela “venado” (grupo indígena): 97 Mexicas (grupo indígena): 48, 49 Mexquiyopegua “pajarito” (grupo indígena): 92 Mezcal con espinas en los bordes (grupo indígena): 149 Mezquite (grupo indígena): 102, 62, 263 Milantiguas “come tunas” (grupo indígena): 237 Mina (Nuevo León): 79, 231, 239 Minaguaguapo “chaparro espinoso que da un fríjol colorado amargo” (grupo indígena): 105,139 Moiguaras, “rayas” (grupos indígena): 207 Monte sin espinas (grupo indígena): 140, 150 Montemayor, Andrés: 259

Jesús Gerardo Ramírez Almaraz Moreno, Manuel: 48 Moret. A.: 38 Morley, Sylvanus G.: 55 Morris, Desmond: 190 Mosquitos (grupo indígena): 263 Motobayomas (grupo indígena): 161 Mucha gente (grupo indígena): 149 Muchos como bascosidad (suciedad) (grupo indígena):150 Mulatos (grupo indígena): 83 Mulicocas (grupo indígena): 79 Murciélago (grupo indígena): 98, 263 Murray, William Breen: 230 Museo de Historia Mexicana: 74

Ocolas caiupinua, “pajaritos de cola partida” (grupo indígena): 91 Oguecolomo (grupo indígena): 159 Ojibwa (grupo indígena): 19 Ojos de la tierra (grupo indígena): 247 Olmecas (grupo/ cultura indígena): 50, 54 Omitiguara “ciénega con tule” (grupo indígena):108 Orejas (grupo indígena): 146 Orejas de liebre (grupo indígena): 214, 246 Orejas (grupo indígena): 101 Ortíz, Ponciano: 54 Osante, Patricia: 61, 62 Otanquiapin “patos” (grupo indígena): 95, 146 Ouecolomo “haldilla (faldilla): de venado” (grupo indígena): 246 Oxaquenax “camino” (grupo indígena): 112

Pamoranos (grupo indígena): 161, 297 Panamiguara “agujero donde entran las liebres y ratas que van de huida y allí cavan y les prenden fuego y los sacan de ahí” (grupo indígena): 120,162 Panianquiape (grupo indígena): 211 Panianquiapeque (grupo indígena): 212 Pantiguara “embijado de almagre” (grupo indígena): 107, 146, 156, 217, 222 Paocaraniguara “lluvia” (grupo indígena): 110 Pápagos (grupo indígena): 201, 204 Pparaquepexiaxi “garza” (grupo indígena): 95 Parugan (Hedor fiero): (grupo indígena): 120, 139, 141, 151, 192 Passagiriguaras, “que están pintados como chapules o chapulines” (grupo indígena): 115, 217, 219 Patiporas (grupo indígena): 108, 146, 156 Patos (grupo indígena): 263 Paz, Octavio: 41, 56, 57, 254 Pelicaguara “piedras coloradas” (grupo indígena): 108 Pelones (grupo indígena): 161, 208 Peñasco blanco (grupo indígena): 140, 150 Pepitas de mezquite (grupo indígena): 214 Pérez de Ribas, Andrés 135 Perico (grupo indígena): 148, 162, 263 Periguaras “gente que se pela” (grupo indígena): 211, 212 Periquillo (líder indígena): 255 Perrillos de las praderas (grupo indígena): 263 Pescado grande (grupo indígena): 140, 150 Piedras chiquitas (grupo indígena): 108, 150, 218 Piedras coloradas (grupo indígena): 140, 150 Piedras Pintas (zona arqueológica, Parás, Nuevo León): 233 Pies de venado (grupo indígena): 149 Piguaje “zopilote” (grupo indígena: 13 Piguanos yupimanes “cuchillos que comen carne humana” (grupo indígena): 113 Pinanacas “desorejados” (grupo indígena): 119, 141, 151 Pintos (grupo indígena): 161, 207, 211 Piña Chan, Román: 51, 53 Pioguaracoapagua “barretas” (grupo indígena): 172 Pixaguaniguaras, “peñascos altos y al pie de ellos hay unos charcos de agua que no corren” (grupo indígena): 110 Polillas (grupo indígena): 263 Por donde viene el aire (grupo indígena): 150 Poujames “lomos” (grupo indígena): 101, 246 Punia patama “tule ancho” (grupo indígena): 103

P

Q

N

Narices (grupo indígena): 101, 208, 247 Nazapejum “plumas de guajolote” (grupo indígena): 246, 255 Nazas: (grupo indígena): 208 Nopal (grupo indígena): 162, 263 Nopal podrido (grupo indígena): 140, 150 Norteamérica: 229 Nuevo León: 156, 171, 195, 208, 209, 214, 223, 231, 232, 233, 236, 239, 252, 255, 257 Nuevo Reino de León: 259 Núñez Cabeza de Vaca, Álvar: 120, 168, 178, 182, 183, 203, 214, 241 Nutrias (grupo indígena): 263

O

Pacacnomo o Pacaenomo “cara lavada” (grupo indígena): 146, 222 Ppachale “nopal podrido” (grupo indígena): 191, 236 Pachicorcos “grulla” (grupo indígena): 13 Paistle “paixtle” (grupo indígena): 263 Pajalate “boca abierta” (grupo indígena): 121, 168, 193 Pajaritos colorados (grupo indígena): 149 Pajaritos (grupo indígena): 156 Palmitos (grupo indígena): 263 Palomas (grupo indígena): 263

Quedejeno “nopal” (grupo indígena): 87, 102, 169, 170, 246 Quedicas “cuervos” (grupo indígena): 88 Quiaguecham “sapos” (grupo indígena): 119, 191 Quialipis “cachetes” (grupo indígena): 13, 169, 247 Quiapanama, “comedores de sapos” (grupo indígena): 193, 247 Quidajos “chupa tabaco” (grupo indígena): 121, 257 Quiguaguanas “coyotes” (grupo indígena): 96 Quilaguaquinax “muy valientes” (grupo indígena): 121 Quiliguiasos “debajo del agua” (grupo indígena): 124

285

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México Quiniapum (grupo indígena): 98 Quiniguillo (grupo indígena): 153 Quiniguio “piedras de cueva” (grupo indígena): 108 Quinimihuichi, “pájaros de los encuentros blancos” (grupo indígena): 90, 220 Quinimipayo “gallo” (grupo indígena): 95, 255 Radcliffe-Brown, A.: 20, 23, 27, 29, 31, 36, 47, 57, 128, 142, 143, 144, 191, 192 Ranas (grupo indígena): 263 Ratas (grupo indígena): 263 Reinach, Salomon: 23, 27, 36, 60, 64, 229 Reyes, Alfonso: 63, 64 Reyes, Bernardo: 233 Reyes, Claudia: 82 Río Bravo: 238 Rio que lleva fuerza (grupo indígena): 140, 150 Rivera, Pedro de: 211 Rodríguez, Carmen: 54 Roel, Santiago: 155 Rojas González, Francisco: 46, 55 Rousseau, J. J.: 262

Tejón, coatí, tlalcayote (grupo indígena): 98 Tejones (grupo indígena): 98, 144, 162, 263 Temazates (grupo indígena): 263 Texas (EUA): 168, 209, 213, 215, 248 Thompson J. Eric S.: 55 Tierra lejos (grupo indígena): 150 Timio (grupo indígena): 245 Tlaxcaltecos (grupo indígena): 259 Tlempenienniguo “lengua prieta” (grupo indígena): 246 Tobosos (grupo indígena): 208 Tomé, Pedro: 251 Tominapo yaptipau “cabeza de gavilanes” (grupo indígena): 246 Toro, Alfonso: 46 Torquimamara (grupo indígena): 170, 171 Tortuga (grupo indígena): 156, 263 Tozzer, A.: 49 Trigger, Bruce: 71 Tripas blancas (grupo indígena): 149, 150, 215, 247 Trueno (grupo indígena): 111, 161, 218 Tuicuiguan “por aquí” (grupo indígena): 151 Tule (grupo indígena): 263 Tunas grandes (grupo indígena): 149 Tylor, Edward B.: 20, 22, 26, 30

S

U

R

Sabino grande (grupo indígena): 140, 149 Sabinos (grupo indígena): 263 Saldívar, Gabriel: 58, 59, 62, 83 Salinas, Martín: 206 Sánchez, José Hermenegildo: 207 Sánez Garza, Mateo: 64, 65 Santa María, Fray Vicente de: 165, 195, 213 Sapos (grupo indígena): 144, 263 Saractigua o saratigua cara manigua: “estero donde hay mucho zacate cortador y en el habitan muchas palomas” (grupo indígena): 95, 108 Sarmiento, Griselda: 53, 54 Sarnosos (grupo indígena): 119 Schuyler, Robert: 73 Sevilla (España): 61 Sheridan, Cecilia: 80, 223 Sierra de Pamoranes: 238 Sierra de Picachos: 238 Sierra de San Carlos: 238 Sierra de Tamaulipas: 238 Sierra Madre Oriental: 236, 238 Steward, J. H.: 241 Suninoligla (grupo indígena): 171

T

Tabasco (México): 50 Tacopates, (grupo indígena): 158 Tamaulipas (México): 101, 208, 209, 214, 223, 236, 238, 261 Tampico (Tamaulipas, México): 101 Tarde o sombra (grupo indígena): 140, 150, 218 Tareganos (grupo indígena): 156 Taylor, Walter: 72, 202, 224

286

Upahuiguaras “ciénega” (grupo indígena): 108

V

Valadez, Moisés: 58, 82, 154, 224 Valdés, Carlos Manuel: 80, 154, 163, 177 Valle de las Salinas (Nuevo León): 79 Varas de flecha (grupo indígena): 161 Venados (grupo indígena): 156, 263 Veracruz (México): 50 Vigotes (sic): (líder indígena): 255 Villa Rojas, Alfonso: 44, 55 Villaldama (Nuevo León): 204

W

Weber, Max: 63 Wundt, W.: 60

X

Ximipiguara (grupo indígena): 160 Xingliang, He: 38 Xinipiguara “matorrales chiquitos” (grupo indígena): 107

Y

Yiguiyanaqui “zopilote que vuela” (grupo indígena): 94, 121, 145 Ysmacurapemue “pajaritos colorados copetones” (grupo indígena): 89, 144, 222

Z

Zaratigua (grupo indígena): 160 Zavala, Silvio: 166 Zopilotes (grupo indígena): 263

Otras obras del CEH/UDEM

Empresarios alemanes en México. El caso de Otto Degetau (1842-1915)

Independencia y Revolución en el Norte de México

Pablo Degetau Sada

Óscar Flores Benjamín Galindo

ISBN: 978-970-95040-6-4

ISBN: 978-970-95040-7-1

Monterrey en la Revolución 1909-1923

Nuevo León durante la guerra México-Estados Unidos 1846-1848

Óscar Flores

Eduardo Cázares Puente

ISBN: 978-970-95040-5-7

ISBN: 978-970-95040-2-6

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores del Noreste de México, de Jesús Gerardo Ramírez Almaraz, se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2011 en los talleres de Diseño3 y/o León García Dávila, Valle de San Juan del Río No. 10, Col. Vista del Valle, Naucalpan, Estado de México. Se tiraron 1,000 ejemplares en papel cultural de 75 gms. Se utilizó tipograf ía Warnock Pro 11 en 13 puntos. Supervisión de la edición: Óscar Flores. Diseño de portada e interiores: Diseño3 / León García Dávila, Yvette Bautista Olivares.

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