Mujeres Imperiales, Mujeres Reales: Representaciones Públicas Y Representaciones Del Poder en la Antigüedad Tardía Y Bizancio 3506760378, 9783506760371

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Mujeres imperiales, mujeres reales

Contexts of Ancient and Medieval Anthropology Editors Anna Usacheva, Jörg Ulrich, Siam Bhayro Advisory Board José Filipe Pereira da Silva, Barbara Crostini, Andrew Crislip, Samuel Fernandez, Annette Weissenrieder

Vol. 2

Cover illustration: La Dame de Carthage, Carthage National Museum (Tunisia) Source: https://es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:Dame_Carthage(MNC).jpg

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Joaquín Gómez-Pantoja Fernández-Salguero In memoriam ac amicitiam sempiterne quid erat ergo quod intus mihi graviter dolebat, nisi ex consuetudine simul vivendi, dulcissima et carissima, repente dirupta vulnus recens? (August., Confess., 9.12.30)

Índice Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi M. C. Chiriatti - R. Villegas Marín Prólogo  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii Julia Hillner

I Constantinianas, Teodosianas y Leónidas 1.

Princess Pipa as a Taste of a Literary Model . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Gabriel Estrada San Juan

2.

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente tardorromano: Arqueología y poder postmortem . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Jordina Sales Carbonell

3.

La representación literaria de la emperatriz Elia Flavia Flaccila en el βασιλικὸς λόγος de Gregorio de Nisa . . . . . 46 Mattia C. Chiriatti

4.

Aelia Eudoxia y Arcadio en Constantinopla: la piedad imperial concertada en la ciudad más cristiana del Imperio . . . . . . . . . . . . . . 64 María Victoria Escribano Paño

5.

Κατὰ μίμησιν τῆς μακαρίας Πουλχερίας. Diffrazioni storiografiche per speculum haeresiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Silvia Acerbi

6.

Poder y legitimación de las emperatrices teodosianas y su reflejo en la iconografía numismática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Carles Buenacasa Pérez

7.

Portraits of a Dynasty: Graphic Representations of the Families of the Empresses Verina and Ariadne (457–491) . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Margarita Vallejo Girvés

viii

Índice

II Teodora, emperatriz de Bizancio 8.

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio. El delicado equilibrio entre monofisismo y poder . . . . . . . . . . . . . . . 157 Juan Antonio Bueno Delgado

9.

Las mil caras de Teodora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Miguel Cortés Arrese

10. La imagen fílmica de la emperatriz Teodora a mediados del siglo XX  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Francisco Salvador Ventura

III El Occidente postimperial 11.

The councils of Toledo and the Visigothic Queens, Liuwigotho and Cixilo: Some (Historical) Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Oriol Dinarès Cabrerizo

12. The Barbarian Queens and the Power of Peace against Violence  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Purificación Ubric Rabaneda 13. Dilectissimae filiae: emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Pere Maymó i Capdevila

IV Emperatrices bizantinas, de Martina a Irene 14. La famiglia di Eraclio, Martina e l’anno dei quattro imperatori . . . . 271 Salvatore Cosentino 15. La novela de Esther. Un modelo hagiográfico para emperatrices ortodoxas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 Ernest Marcos Hierro

Índice

ix

16. Fleeting but Powerful: Portraits of Empresses of the Iconoclast Period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Petros Tsagkaropoulos 17. Irene, Imperatore dei Romani? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Nicola Bergamo

V Emperatrices bizantinas, de Eudokia Ingerina a Irene Dukaina 18. Eudokia Ingerina and the “Macedonian Dynasty”: The Visible Woman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Shaun Tougher 19. Gender, Power, and Narrative in Eleventh-Century Byzantium: Batatzina’s Leadership of the Rebellion at Raidestos as Recounted by Michael Attaleiates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Francisco López-Santos Kornberger 20. Irene Dukaina en la Alexiada de Ana Comnena: la basilissa ideal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Giorgio Vespignani

VI Apéndice 21. La porpora nel Sinassario di Costantinopoli. Imperatori ed imperatrici in odore di santità? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Lorenzo M. Ciolfi Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

Prefacio El volumen Mujeres imperiales, mujeres reales. Representaciones públicas y representaciones del poder es fruto del workshop internacional homónimo celebrado en la Universidad de Alcalá entre el 27 y el 29 de noviembre de 2019. En esa ciudad, expertos de diferentes instituciones universitarias de ámbito español e internacional se dieron cita para debatir acerca del poder femenino y de la evolución de su expresión pública desde la era de Constantino hasta la Edad media, a través del análisis de las evidencias literarias y materiales (iconografía, numismática, arqueología, epigrafía). La presencia en este coloquio internacional de historiadores de la Antigüedad Tardía, de medievalistas, bizantinistas, historiadores del arte, arqueólogos y epigrafistas confirió al coloquio múltiples perspectivas de enfoque y diversos matices interdisciplinarios respecto al estudio de las mujeres en la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. Parte de los resultados de aquel fecundo encuentro ven ahora la luz en esta obra colectiva sobre el empoderamiento femenino, que analiza, desde una perspectiva multi-angular, cómo las mujeres de esta época llegaron al poder y cómo, a través del establecimiento definitivo de su liderazgo dentro del gobierno imperial o real, no fueron únicamente meras consortes y madres de futuros gobernantes varones, sino que, en muchos casos, consiguieron erigirse también en figuras axiales de la política contemporánea. En su perspectiva más amplia, las fuentes históricas constituyen el soporte textual más importante para conocer este desarrollo, puesto que describen, en la Antigüedad Tardía y en el mundo bizantino, la evolución gradual de una figura política y religiosa como la de augusta, de simple esposa a monarca plenipotenciario. Desde los pioneros trabajos de Kenneth Holum a principios de la década de los 80 del siglo pasado, el interés hacia las mujeres de la corte teodosiana y, en un sentido más amplio, hacia el poder femenino en la Antigüedad Tardía y en la temprana Edad Media, ha ido creciendo hasta ocupar en la actualidad un espacio central en la historiografía sobre estos períodos. Fruto de la sinergia entre los programas de investigación ministeriales Juan de la Cierva Incorporación  (IJC2018-035176-I) y Ramón y Cajal (RyC-201723402), esta obra ha sido posible gracias al respaldo de la Universidad de Alcalá y del proyecto del MINECO PGC2018-093729-B-I00: “Augustae: Materializando a una Augusta: Historia, Historiografía e Historiología de las emperatrices Leónidas (457–518)” dirigido por la Prof.ra Margarita Vallejo Girvés, y ha contado asimismo con el apoyo de la Universidad de Barcelona.

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M. C. Chiriatti - R. Villegas Marín

Finalmente, no podemos obviar el generoso apoyo del Prof. Jörg Ulrich y de su equipo de investigadores (Franziska Grave, Hannah Mälck, Malina Teepe) de la Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, así como del Dr. Martin Illert, de la Dra. Martina Kayser y de Jehona Kicaj de la editorial Brill- Schoeningh por su gran profesionalidad y constante apoyo. De la misma manera, profundo es también el agradecimiento a los editores de esta recién nacida serie, Anna Usacheva, Siam Bhayro y Jörg Ulrich, a quienes deseamos los mayores éxitos en este nuevo proyecto. En Alcalá - Barcelona, 05.03.2021 M. C. Chiriatti - R. Villegas Marín

Prólogo While I am writing this, the British public is gripped by what the tabloid press have dubbed a ‘crisis’ of the British monarchy. A royal woman abruptly departed from the court she, a foreigner no less, had only recently joined through marriage. She left allegedly due to contrasting views about – among others – her son’s heritage and hereditary rights. If there is a ‘crisis’, it may lie in this woman and her princely husband’s decision to speak publicly about it. There are of course also contexts of race and class that are very specific to and concerning about this situation. Yet, the underlying issue is part and parcel of dynasties throughout history, especially those built around male succession, as succession to the British royal title has been until very recently as well.1 Due to their essential role as horizontal connectors between families, and therefore also between different cultures, identities and values, royal women have always been both a constituting element in dynastic stability, and a disruptive force to dynastic vertical structures. Accordingly, as in the British media today, categorizing royal women as conforming or non-conforming and measuring them against each other on these grounds have been discursive tropes throughout the ages. Whether born into royal families as rulers’ daughters, sisters or nieces, or as royal men’s consorts coming in from the outside, royal women’s existence has been a source of anxiety and fear in many historical contexts, producing diverse exogamic or endogamic marriage strategies.2 As this volume shows, late antiquity, the early medieval West and Byzantium are no exceptions. This is despite – or perhaps because – the hereditary dynastic principle not being as strong in these societies as it became in more recent times. At least during the earlier part of this period, imperial or royal kinship was only one factor in the establishment of legitimacy to rule, alongside personal charisma, military might, regional supremacy, aristocratic and popular consensus, the right form of piety and therefore divine approval. While this situation means that there was perhaps less attention to ‘pure’ blood lines, it increased both women’s image as royal ancestresses and their dynastic potential, the ability to pass legitimacy on to other, even outside 1 The principle of male primogeniture, where the title passes to the eldest male direct descendant, was changed only in 2013 through the Succession to the Crown Act. The British monarchy is in any case currently looking forward to three generations of male heirs to the throne, albeit by accident of birth. 2 J. Duindam, Dynasties. A Global History of Power, 1300–1800, Cambridge 2016, 87–155.

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Julia Hillner

men.3 As Shaun Tougher reminds us in his contribution to this volume, it has long been argued that Byzantium had a tendency to ‘matriarchy’. His contribution illustrates that what was at stake were emperors’ attempts to create dynasties by emphasising their wives or mothers’ sometimes near-mythical credentials, in the absence of a more established hereditary principle. This was a technique that already Constantine, the first Christian emperor, applied to his own mother Helena, whose unusual mausoleum is here discussed by Jordina Sales-Carbonell. Dynastic potential was, in turn, especially true for women born into ruling families (‘porphyrogenitae’ in Byzantine parlance) or those who were the last remaining survivors of dynasties. In the absence of clearly designed heirs to the throne, contenders could or would often try to increase their chances by attaching themselves to female relatives of rivalling or previous rulers, or were suspected of doing so. Oriol Dinarés Cabrerizo and Margarita Vallejo Girvés show this in this volume with respect to dowager queens in both the fifth-century East and the Visigothic kingdoms in the West. Such fear of royal women giving their husbands or sons unwanted power was one of the reasons behind a very specific method to tame female dynastic potential: monastic confinement or even monastic consecration, practiced across the period studied in this volume, as, for example, the contributions by Silvia Acerbi on the fifth-century Augusta Pulcheria (d. 453) and Giorgio Vespignani’s on Irene Dukaina and Anna Komnena (d. 1153) illustrate. At the same time, daughters, sisters and nieces were also considered precious assets to strike alliances across borders in a fragmenting Mediterranean world. No earlier Roman emperor had used marriage prospects in diplomacy with other ruling families, as Gabriel Estrada San Juan explains in this volume, but it was enthusiastically practiced in the post-Roman kingdoms, as Purificación Ubric Rabaneda shows, and sometimes in the Byzantine empire too. A role as pawn in deal-making was also true for royal consorts chosen to consolidate ties with internal stakeholders, especially a ruler’s nobility, which, as many contributions to this volume show, was the usual practice for Byzantine emperors. Sometimes Byzantine royal consorts were also believed to have decidedly shady backgrounds, such as, above all, Theodora, the subject of an entire section in this volume due to her ‘rags-to-riches’ story’s timeless appeal. In all cases – whether originating from a different royal court, a noble family, or especially if of more common backgrounds – the foreignness of royal consorts, and correspondingly their ability ‘to fit in’, caused unease. In Byzantium, as 3 For the concept of dynastic potential see also A. Busch, Die Frauen der Theodosianischen Dynastie: Macht und Repräsentation kaiserlicher Frauen im 5. Jahrhundert, Stuttgart 2015, 214–217.

Prólogo

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Ernest Marcos Hierro reveals, this issue brought about the circulation of the famous ‘bride show’ stories, designed to explain emperors’ seemingly arbitrary exogamic decisions. The arrival of female newcomers to courts also generated continuous debates about the ideal expectations of royal women – as we witness today with the British family. Victoria Escribano Paño studies one such debate here, about the behaviour of the ‘semi-barbarian’ empress Eudoxia, wife of Arcadius (d. 404). She demonstrates that despite Eudoxia conforming to Theodosian expectations of imperial womanhood she was frequently misconstrued as non-conforming. Eudoxia’s case shows that debates about female royal behaviour were (and are) often proxy to larger clashes of social values. They were therefore debates royal women themselves could and perhaps cannot win. Where then is female power in all this? Here, it is helpful to think about power – the ability to control and organise the behaviour of others – as formal, informal or collective, and about the intersection between these categories.4 The first is located in institutional and legal privileges, such as titles, insignia, or even roles in government. As Mattia C. Chiriatti and Carles Buenacasa Pérez show, the Theodosian Dynasty (379–450) was instrumental in creating an official image of the late Roman and then Byzantine empress as a ‘partner in government’, often reproduced in material culture. In combination with procreative qualifications, evidenced through the motherhood of heirs, it could give at least some imperial women considerable agency, to the extent of one, Irene, ruling for a time all by herself (797–802), as Nicola Bergamo discusses here. We should note, however, that Irene did not set an example, and formal power quickly reverted to men afterwards, or, at most, female regents of child emperors, however much empresses continued to be portrayed as ‘partners’. Visibility in iconography was not necessarily the same as power. More common for royal women of this period was the second type, informal power, also sometimes called personal power. This accrued from women’s proximity to emperors and their corresponding ability to act as ‘gatekeepers’. Its extent can be measured by the degree of such closeness. As Liz James has long argued, and is here reconfirmed by Petros Tsagkaropoulos, such personal power was an accepted fact, at least in the Byzantine empire.5 Although often denigrated as a source of intrigue, everyone in reality used the routes of personal proximity in an empire where the emperor himself was very much presented as 4 As laid out in the volume edited by A. Kolb, Augustae. Machtbewusste Frauen am römischen Kaiserhof, Berlin 2010, especially by Thomas Späth, ‘Augustae zwischen modernen Konzepten und römischen Praktiken der Macht’, 293–308. 5 L. James, Empresses and Power in Early Byzantium, London 2001, 1–7.

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the head of a household. The popes writing to empresses discussed by Pere Maymó Capdevila knew this very well. Equally important, however, but less studied, was the power that came from royal women being part of collectives, or – to use a different term – networks that cut across government, court and household structures. Such networks could be varied and overlapping and the power they generated therefore of a diverse degree. They could originate from activities that royal women undertook as royal women, such as, in this period, the patronage of religious institutions. But we also need to remember that all royal women were or were feared to be connectors. They had birth families, and – especially where these differed from the courts they were part of – potentially resources, knowledge, and contacts independent from their court roles. Nonetheless, perhaps the most long-lasting power came from royal women being able to develop their own narratives. In this period this may have been only possible in distance from a royal court, as the example of Anna Komnena indicates. But if we consider our modern, British example, this is perhaps true today as well. Royal women matter. It is a privilege to learn and relearn this basic, but not self-evident fact from this volume’s beautiful comparative scope and multilingual perspective. I would like to congratulate the editors and publisher for having allowed their contributors to express their evidence, analysis, and concepts through the voice they feel most comfortable with, and in this way enrich this volume with an inspirational polychromy impossible to achieve in monoglot form. Julia Hillner

I Constantinianas, Teodosianas y Leónidas

chapter 1

Princess Pipa as a Taste of a Literary Model Gabriel Estrada San Juan Abstract Princess Pipa or Pipara, concubine or wife of Emperor Gallienus, is a character little known about and from only three sources, all of them heirs to the supposed Emmansche Kaisergeschichte. From these, we follow the trail to a literary model applied to certain empresses in imperial historiography, especially the empress Eudoxia, Arcadius’ wife. 1.1

Introduction

The representation of the Augusta in imperial historiography has always been marked by the degree of discretion with which she played the role of consort, and thus entered the usual dichotomy between good and bad characters. Paradoxically, discretion is sometimes the cause not of praise for the character, but their invisibility: we do not know the consorts of many of the 3rd century Soldatenkaiser, such as Probus or Carus, of whom the sources nevertheless testify descendants; and for other wives, like Ulpia Severina or Magnia Urbica, we barely know more than the name. More luck is had for Pipa, or Pipara, the Marcomannic princess who one tradition makes a concubine of Emperor Gallienus (Aur. Vict., caes. 33.6; SHA Gall. 21.3f.; trig. tyr. 3.4) and another his wife in some sort of polygamous relationship (Aur. Vict., epit. caes. 33.1).1 Her presence is limited to these four 1 Since it was not preceded by the death or divorce of the Augusta Salonina. For this question, M. Geiger, Gallienus, Frankfurt 2015, 333f.; A. Goltz / U. Hartmann, Valerianus und Gallienus, in: K.-P.  Johne (ed.), Die Zeit der Soldatenkaiser. Krise und Transformation des Römischen Reiches im 3. Jahrhundert n. Chr. (235–284), Berlin 2008, 223–295 (239); P.M. Speidel, Gallienus and the Marcomanni, in: K.-P. Johne / T. Gerhardt / U. Hartmann (eds.), Deleto paene imperio romano. Transformationsprozesse des römischen Reiches im 3. Jahrhundert und ihre Rezeption in der Neuzeit, Stuttgart 2006, 73–76 (76); J.J. Bray, Gallienus. A Study in Reformist and Sexual Politics, Kent Town 1995, 31.123; G.C. Brauer, The Age of the Soldier Emperors. Imperial Rome, A.D. 244–284, Park Ridge 1975, 124.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 002

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Gabriel Estrada San Juan

brief passages in Aurelius Victor, the Epitome de Caesaribus and the Historia Augusta (HA onwards),2 works that share the same common source, the supposed Emmansche Kaisergeschichte (EKG), a history allegedly written after Constantine’s death.3 However, the halo that surrounds this couple is pejorative. The relationship between the monarch and the princess, branded as a barbarian, appears to us as a consequence, and not a cause, of Gallienus’ ineffectiveness and sloth, a fact that will explain Postumus’ uprising in Gaul (Aur. Vict., caes. 33.6f.; SHA trig. tyr. 3.4). According to the three sources, love is present in this relationship as a driver of decisions, among which the Epitome specifies the transfer of part of Pannonia to the Marcomannic king, Attalus, father of Pipa (Aur. Vict., caes. 33.1).4 Although the news about the princess afforded by these three sources is very sparse and the historical value questionable, at least we can discover in it the patina of a typical character, evolved through centuries of imperial historiography and still present at the time of writing – see Eusebia or, particularly, Eudoxia, which will be discussed later. Our purpose will be therefore to demonstrate this topos in the characterisation of the Germanic princess and to transfer it to the times of the author.

2 Henceforth, we will assume a date for the HA between 395 and 409, with the fall of Eugenius in the West and the sack of Rome as termini ante and post quem, according to the majority consensus in recent times (e.g. A.R. Birley, The Historia Augusta and Pagan Historiography, in: G.  Marasco (ed.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A.D., Leiden 2003, 127–149 (139); R. Syme, Historia Augusta Papers, Oxford 1983, 110; A. Chastagnol, Recherches sur l’Histoire Auguste. Avec un rapport sur les progrès de la Historia Augusta, BHAF 6, Bonn 1970, 4). 3 A.  Enmann, Eine verlorene Geschichte der römischen Kaiser und das Buch De viris illustribus urbis Romae, in: Ph.S 4 (1884), 335–501, with an original dating in shortly after 284. The date has been shifted to a period between 337 and 350, e.g. A. Chastagnol, 1970, 10; R. Syme, 1983, 151. 4 That is to say, the settlement of the Marcomannic people in the Danubian limes, within Roman territory, for which we witness a tribunus gentis Marcomannorum in the Notitia Dignitatum under the jurisdiction of the dux of Pannonia Prima (occ. 34.24), vid. D. van Berchem, Les Marcommans au service de l’Empire, in: E. Swoboda (ed.), Carnuntina. Ergebnisse der Forschung über die Grenzprovinzen des römischen Reiches. Vorträge beim Internationalen Kongreß der Altertumsforscher, Römische Forschungen in Niederöstereich 3, Cologne 1956, 15.

Princess Pipa as a Taste of a Literary Model

1.2

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An Apathetic Emperor

The themes behind the original news about princess Pipa, which were written in the middle of the 4th century in the EKG, are the three that we have mentioned: the inactivity of the monarch, the barbarian condition of the woman and the love or attractiveness towards her with consequences in government policy. There are, therefore, three transgressions. First, the condition of a bad government, caused by the prince’s laziness, must occur so that his mother or consort takes leadership, a role that in a normal situation would not be hers. Gallienus fulfils this role perfectly, for not only is he continuously reviled by the successors of the EKG with indolence as a common thread of criticism,5 but his own relationship with the princess is included as part of his disastrous vices (Aur. Vict., caes. 33.6: on the same level as lenones ac vinarii; SHA trig. tyr. 3.4: at the level of luxuria et popinae). Some of these inoperative princes are evident: the so-called Kinderkaiser or child emperors, among whom, at the time of these authors, the sons of Valentinian and the sons of Theodosius are listed. These young emperors are the object of aversion by the author of the HA on many occasions throughout his literary devices, the most famous being the speech put of a fictitious Maecius Faltonius Nicomachus (PLRE 1, Nicomachus  2) in the Senate (Tac., ann. 6)6 on account of the election of Tacitus as the new emperor. In it, Tacitus is warned not to pass the State on to his young sons, to principes pueros et patres patriae dici impuberes. It is not difficult to see Arcadius and Honorius, the emperors reigning at the date of the work, in those – also unknown – sons of Tacitus.7

5 Apathetic: Aur. Vict., caes. 33.3; Eutr. 9.8; 11; Jer., chron. 304i; SHA Gall. 4.3; 5.7; 6.3–7; idle and gluttonous: Aur. Vict., caes. 33.15; SHA Gall. 3.6f.; 9.3; 16.1–3; 17.4–6; trig. tyr. 29.1; womanizer: Aur. Vict., caes. 33.6; SHA Gall. 17.7–9; 21.3; trig. tyr. 3.4; 9.1; 29.1; tavern buff: Aur. Vict., caes. 33.6; Amm. Marc. 14.1,9; SHA Gall. 21.6; trig. tyr. 3.4; 9.1; 23.1; 29.1. 6 Note that the name is a patchwork of onomastic elements from some of the great senatorial clans in the author’s time, easily recognisable: the family of Furius Maecius Gracchus, urban prefect of Rome in 376–377 (PLRE 1, Gracchus  1 and 3); that of Faltonius Probus Alypius, with the same position in 391 (PLRE 1, Alypius 13), and that of Virius Nicomachus Flavianus, consul in 394, translator of Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana and a champion of the pagan reaction (PLRE 1, Flavianus 15), also alluded to in the translator Nicomachus (PLRE 1, Nicomachus 1; SHA Aurel. 27.6). 7 Thus in T. Honoré, Virius Nicomachus Flavianus, Xenia 23, Constance 1989, 15–17, who suggests taking the document as authentic – replacing the pertinent names – by putting the speech in the mouth of Nicomachus Flavianus.

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Gabriel Estrada San Juan

Nicomachus’ speech also introduces another constant in the ideological scheme of the biographer and, by extension, the senatorial clique to which he undoubtedly subscribed. It is the phenomenon of the princeps clausus, the emperor locked in the palace, ignorant of the outside world and at the mercy of his ministers (e.g. SHA Alex. Sev. 66.3; SHA Aurel. 43.1–4) or his wife or nurse. Coeval characters such as Stilicho, Rufinus, Eutropius or the eunuchs whom Constantius II surrounded himself fulfil the role of the former, and Augustae such as Justina or Eudoxia, that of the latter. However, the transposition of the portrait of the roi fainéant in Gallienus is not easy, thus giving rise to contradictions in the historical accounts that are adverse to him. Justifying statements, practically telltale, arise from this clash between the characterisation of Pipa’s husband and the historical events, such as the following (SHA trig. tyr. 9.3): Sed Gallienus, ut erat nequam et perditus, ita etiam, ubi necessitas coegisset, velox, fortis, vehemens, crudelis, denique Ingenuum conflictu habito vicit eoque occiso in omnes Moesiacos tam milites quam cives asperrime saevit. “But Gallienus, still worthless and ruined, nevertheless, when necessity urged, was quick, brave, eager and cruel, and finally, when Ingenuus was engaged in battle, he defeated and killed him, and then vented his anger harshly on all the Moesians, soldiers as well as civilians.”

Or, after the defeats of Ingenuus and Regalianus (Aur. Vict., caes. 33.3): His prospere ac supra vota cedentibus more hominum secundis solutior rem Romanam quasi naufragio dedit […] “Since these successes were fortunate and they happened to be beyond his expectations, he became carefree like men who are lucky and almost brought the Roman state to shipwreck …”

In any case, the historical discourse emanating from the EKG is not frustrated by these contradictions and the caricature of Gallienus concludes gracefully. 1.3

A Barbarian Empress

The absence of authority in the figure of the monarch allows the presence of a woman as the de facto power in court. It is generally understood that the topos of the intervention of the Augusta – mother or consort – in politics is usually covered by a misogynistic discourse. An example is the traditional negative characterisation of the Julio-Claudian empresses, either in Tacitus

Princess Pipa as a Taste of a Literary Model

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or Suetonius: from Livia to the two Agrippines, passing through Poppaea or Messalina, all of them built with common features defined by ambition and dishonest means, as well as the weak personality of the male.8 Of course, the excessive influence of the Augusta is not at odds with the ascendancy of the eunuchs and councillors when it comes to developing the theme of the princeps clausus. In the biography of Gordian III in the HA, it is the young prince’ mother, Maecia Faustina, who incurs, as regent, this habit of bad government. In the story, it is Gordianus himself who, in an apocryphal letter, acknowledges his mistake in leaving the appointment of positions in his mother’s hands, among which a Felicio and a Serapammon – eunuchs perhaps – are mentioned respectively as a praetorian prefect and commanding a legion (SHA Gord. 25.2). The invective is not only directed against Maecia Faustina but also against her advisors, namely Gaudianus, Reverendus and Montanus (SHA Gord. 25.3), all of them having a clear Christian connotation9. The passage is also the last appearance of Maecia Faustina, unknown outside the HA. Therefore, if we take her for a historical character, given her absence in inscriptions and on coins, we could safely venture that she was not alive at the beginning of her son’s reign in 238.10 However, it is interesting to point out the parallelism between these Christian-named ministers, sponsored by the mother of a young, inactive prince, with the patronage of Eudoxia, Arcadius’ wife and contemporary to the biographer, on characters widely known as Porphyry of Gaza.11 Especially when it is also reported that Eudoxia, imbued 8

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Claudius being the perfect example, who also lends himself to the role of prince in the hands of his freedmen (His [scil. The freedmen], ut dixi, uxoribusque addictus, non principem, sed ministrum egit, Suet., Claud. 29.1), just like Constantius II in the hands of his eunuchs, vid. T.D. Barnes, Ammianus Marcellinus and Representation of Historical Reality, CSCP 56, London 1998, 126f. R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta, Oxford 1968, 173f. However, a praeclarissimus general Gaudiosus appears later (Prob. 22.3). R.  Syme, Emperors and Biography. Studies in the Historia Augusta, Oxford 1971, 170. Regarding the character’s historicity, the name of Maecia Faustina, as well as her grandfather’s Maecius Marullus (SHA Gord. 2.2, also without attesting in other sources), rather suggest a fabrication by the biographer. First, Maecius is a very frequent nomen for fictional characters in the HA (ibid., 4f.; Syme, 1983, 121f.). Second, it perfectly adapts to the Antonine genealogical claim that the author builds around the Gordians and their alleged descendants, the clan of the Maecii Gracchi, contemporary to the author, supra n. 6. However, we have epigraphic evidence for a στρατηγός named Μαίκιος Φαυστεῖνος (Syme, 1968, 475, in Corinth), and also for a Maecius Marullus (Syme, 1971, 62, next to the Villa Gordiani in Zagarolo); vid. J.H. Oliver, The Ancestry of Gordian I, in: AJP 89 (1968), 345–347. The possible anti-Christian character of the HA, frequently brandished, has been repeatedly considered from very different points of view: from downplaying the author’s

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with her “arrogance” (αὐθαδίζεσθαι), entrusted the government to the greed of the eunuchs as well as other women to the ruin of the people (Zos. 5.24,2).12 This will not be the last correspondence between Arcadius’ consort and the HA. On the other hand, Maecia Faustina is not described as a barbarian. Towards the end of the 4th century, the audacity in these women, which is explicitly stated contrary to their natural condition, is sometimes justified by their barbarian roots. The introduction of this attribute in the late imperial historiography had the opportunity of coming from the hand of the Syrian empresses. Elagabalus’ eccentric orientalism, as well as his and his successor Severus Alexander’s youth, make up the perfect setting to draw some Augustae who hold the real power of the Empire, namely Julia Maesa, Julia Soaemias and Julia Mamaea. Indeed, all of them receive a somewhat negative assessment in 3rd century Greek historiography, an assessment that was developed and exaggerated by the HA more than two centuries later,13 but not by the other religious position (Syme, 1983, 126: “Christianity, it is clear, was not among the main preoccupations of the HA”) to raising it as the protagonist of the work (J. Straub, La leggi di Severo Alessandro in materia di usura, in: J. Straub (ed.), Atti del colloquio Patavino sulla Historia Augusta, Rome 1963, 11–20 (20): “La Historia Augusta è una Historia adversus christianos”). In any case, we will not go further in this matter. 12 Compare, for example, with the version of the government of Julia Mamaea given by Cassius Dio, who dramatises the princeps clausus Severus Alexander in the hands of the advisors appointed by his mother, but describes these advisors as σοφοὺς ἄνδρας (80.5 fr., also Hdn. 5.7,5; 6.1,5 and repeated by SHA Alex. Sev. 66.1, favourable to Alexander in particular); Dio had not lived through the Kinderkaiser reigns that shaped the ideological scheme of the authors of the late 4th and early 5th centuries. 13 Maesa and Soaemias, grandmother and mother of Elagabalus respectively, who really hold power (Dio Cass. 80.6,2; SHA Heliogab. 2.1), with a caricature of Soaemias as libidinous (SHA Heliogab.  2.1f.; 18.2), evidently developed after the propaganda that made Elagabalus and Alexander illegitimate children of Caracalla. As for Alexander’s mother, Mamaea, again who sways the sceptre (Hdn. 6.1,9f.; 5.8; SHA Alex. Sev. 14.7; 60.2), is caricatured as a stingy ruler (Hdn.  6.1,8; 9.4; 9.8; epit. caes. 24.4; SHA Alex. Sev.  14.7; 59.8) and the cause of the unpopularity and fall of her son (Hdn.  6.8,3; 9.4f.; 9.8; Aur. Vict., epit. caes. 24.5; SHA Alex. Sev. 59.8). The culmination of the female political interference comes with the creation of a Senaculum or matronarum senate chaired by Julia Soaemias, mocked by the biographer (SHA Heliogab. 4, probably inspired by Dio Cass. 80.18,2); for this little senate as one more literary allusion, vid. D. Rohrbacher, The Play of Allusion in the Historia Augusta, Winsconsin 2016, 115f.; A. Chastagnol, 1970, 15; J. Straub, Senaculum, id est mulierum senatus, in: A. Alföldi (ed.), BHAC 1964–1965, Bonn 1966, 221–240. On the foreign or barbarian (Hdn.  5.5,5: ἀλλοδαπὸν ἢ παντάπασι βάρβαρον) nature of these attitudes, one passage draws attention: that in which Severus Alexander, who receives a disproportionately favourable treatment in the HA, tries to detach himself from his Syrian roots, in a scene comprising a stupendous parody of the forging of genealogical claims (SHA Alex. Sev. 44.3, with echoes at 64.3).

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successors of the EKG.14 This divergence between the HA and the EKG’s other followers must be sought in the fact that the former is the most recent in time and the events contemporary to each author: we refer to the increasing presence of marriages with foreign, or barbarian, princesses within the imperial family. In fact, the closest that Victor and Eutropius came to witnessing an imperial union with a barbarian was the marriage of Magnentius, a descendant of laeti (Zos., hist. nov. 2.46,3; 54.1), with Justina, of Constantinian stock,15 followed by that of Olympia, Constans’ former fiancée, with King Arsaces III of Armenia (Amm. Marc. 20.11,3) in 354.16 To these we could add that of Princess Serena with the half-vandal Stilicho in c. 384,17 whose Romanity was never questioned. Conversely, and undoubtedly more impressive, must have been the union at the end of the 4th century – and therefore contemporary with the writing of the HA – between Emperor Arcadius and the Frankish Aelia Eudoxia. Indeed, Arcadius’ consort is reported by Philostorgius as being a barbarian, a condition inherited from her father (Philost., h.e. 11.6: βάρβαρος; τοῦ βαρβαρικοῦ), the count Bauto, whom Ambrosius of Milan, prior to the marriage of his daughter, makes come from the other side of the Rhine (Ambr., ep. 24.8: Transrhenanus).18 The adjective is not just another qualifying – or disqualifying – word, but rather a piece that gives coherence to the historical discourse by justifying the role of the Augusta. The epitome of Philostorgius summarises (Philost., h.e. 11.6):

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The EKG only uses the euphemism that Alexander was pious towards his mother (Eutr. 8.23; Aur. Vict., caes. 24.5; Jer., chron. 299i); on the other hand, the HA separates from this source and clearly follows Hdn. Infra n. 20. N.H. Baynes, Rome and Armenia in the Fourth Century, in: EHR 25 (1910), 625–643 (631f.). Claud. cons. Stil. 1.69–83; PLRE 1, Serena. The mere mention of her father by Philostorgius has led to recklessly assume the semibarbaric nature of Eudoxia, who would have been born to a Roman mother, such as Stilicho,  K.G.  Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, The Transformation of the Classical Heritage  3, Berkeley 1982, 52; J.B.  Bury, History of the Later Roman Empire from the Death of Theodosius I to the Death of Justinian, Oxford 1923, 108f.: “Her mother had doubtless been a Roman.” On Stilicho, although Philostorgius’ position is clearly negative – coming to accept without doubt the accusation that he conspired to enthrone his son Eucherius (11.3), or even being responsible for Honorius remaining childless (12.2), among other invectives (χαὶ ἐν ἄλλοις πολλοῖς Στελίχωνος κατατρέχων, 12.1) –, his condition of barbarian or semi-barbarian is not present behind them, beyond the βάρβαροι in his entourage (12.3). However, the gap presented by the epitome at the beginning of Book 11, where the character was allegedly introduced, leaves this comparison lacking.

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Gabriel Estrada San Juan τὸ δὲ γύναιον ού κατὰ τὴν τοῦ ἀνδρὸς διέκειτο νωθείαν, ἀλλ’ ἐνῆν αὐτῇ τοῦ βαρβαρικοῦ θράσους οὐκ ὀλίγον. “The woman was the opposite of her husband’s dullness inasmuch as she had in her no little boldness, that of the barbarians.”

The husband’s dullness and the wife’s boldness are paired as a necessary condition for this narrative device to work. In the same vein, Cedrenus, on the occasion of the news of her marriage with Arcadius, directly qualifies the empress as a barbarian and therefore, as if it was something inherent, as bold or audacious (334a: βάρβαρος οὖσα γυνὴ καὶ θρασυκάρδιος; also Zonaras, epit. hist. 13.20b: ἡ δὲ ἦν γύναιον ἰταμὸν καὶ χρημάτων ἡττώμενον ἔρατος, κἀντεῦθεν καὶ ἀδικώτατον), in contrast again with the ineffectiveness, for laziness or cowardice, of her husband (Cedr. ibid.: πολλῶν κακῶν αὐτῷ πρόξενος ἐγεγόνει; Zonar. ibid.: νωθὴς δὲ ὢν καὶ τὴν γνώμην πέρα τοῦ δέοντος μαλθακός). Likewise Zosimus, due to the lack of control of Arcadius’ government, recounted extensively, and his being “totally short-sighted” (Zos., hist. nov. 5.24,2: τοῦ γὰρ βασιλεύοντος ἐσχάτως ἀνοηταίνοντος), depicts Eudoxia taking the reins with “an arrogance improper from her sex” (ibid.: πέρα τῆς φύσεως αὐθαδιζομένη), although without linking it to her Frankish blood, of which he makes no mention. An example after Eudoxia is provided by the consort of Emperor Justin, Lupicina Euphemia, originally a servant of barbarian extraction (Procop., anecd. 6.17; 9.48). As empress, she controlled an emperor portrayed by Procopius at all times as weak, in this case because of his advanced age (6.11). The “barbarian” origin of Lupicina and therefore her “rustic” nature is made explicit (9.48: πονηρίας μὲν γὰρ ἡ γυνὴ ἀπωτάτω οὖσα ἐτύγχανεν, ἄγροικος δὲ ἦν κομιδῆ καὶ βάρβαρος γένος, ὥσπερ μοι εἴρηται), which she had to disguise by adopting the name of Euphemia (9.49), to which a second conditioner is added, that of her slave origin (6.17: δούλη τε καὶ βάρβαρος οὖσα). Of course, all this leads to her inability to participate in State affairs due to the nature of her origin (9.49: ἀντιλαβέσθαι τε ἀρετῆς οὐδαμῆ ἴσχυσεν). At the same time, however, Procopius shows her authority at court, clearly above her consort, at the expense of his inactivity. This is illustrated by Euphemia’s opposition to Justinian’s marriage to Theodora (9.47), a marriage that only took place at the death of the empress, completely ignoring the possible opinion of Emperor Justin (9.49–51), as it had been until then. Previously, as a slave, Lupicina had played the role of concubine to her owner (6.7), as well as Theodora did the role of courtesan (9.11). To explain the rise of such female characters, out of place in the established narrative framework, these authors draw on the third of these tropes.

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1.4

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An Emperor in Love

Physical attractiveness is the third and final feature that completes the literary topic, an aspect that the three sources report on Pipa. Indeed, in imperial historiography, if a woman reached a position of power that did not correspond to her status, it could only be through allurement. From the incestuous relationship between Agrippina the Younger and her son Nero (Suet., Ner.  28.2; Tac., ann. 14.2; Dio Cass. 61.11,3f.),19 Cassius Dio tells of the incest between Julia Soaemias and Elagabalus (80.6,2), later replicated by the EKG for Julia Domna and Caracalla (Aur. Vict., caes. 21.3; Eutr. 8.20; Jer., chron. 297f.; Aur. Vict., epit. caes. 21.5; SHA M. Ant. 10.1–4). Far from the incestuous connotation, a contemporary parallel to the heirs of the EKG can be found in the Empress Justina, who stars in a scene similar to that of the former in the account of Socrates Scholasticus. According to the version offered by this author – and which differs from the rest –, Justina was introduced to Valentinian by his first wife, Marina Severa. The emperor fell in love with her physical beauty, long praised by Severa (Socr., h.e. 4.31: Ὡς οὖν ἴδεν αὐτὴν λουομένην τὴν Ἰουστίναν ἡ Σευήρα, ἠράσθη τοῦ κάλλους τῆς παρθένου˙ καὶ πρὸς τὸν βασιλέα διεξῄει περὶ αὐτῆς, ὡς οὕτως εἴη θαυμαστὸν ἔχουσα κάλλος ἡ παρθένος ἡ τοῦ Ἰούστου θυγάτηρ, ὡς καὶ αὐτὴν, καίτοι γυναῖκα οὖσαν, ἐρασθῆναι τῆς εὐμορφίας αὐτῆς), who practically convinced him to marry her (Ὁ δὲ βασιλεὺς ταμιευσάμενος τὸν τῆς γυναικὸς λόγον, ἀγαγέσθαι τὴν Ἰουστίναν ἐβουλεύσατο, μὴ ἐκβαλὼν τὴν Σευήραν, ἀφ’ ἧς αὐτῷ Γρατιανὸς ἐγεγόνει, ὃν μικρὸν ἔμπροσθεν ἀνηγορεύκει βασιλέα; also Jord., rom. 310; Theoph. 5860 after him). In the news, of course, at no time are the advantages that marriage would bring – and did bring – told, which are those of Justina’s dynastic ties – widow of Magnentius and heir to the Constantinian saga,20 a condition that she passed on to her children Valentinian II and Galla –; instead, Socrates merely presents her as the daughter of Justus, ἔπαρχος of Picenum. The only focus of the news 19

20

Here, a new stereotype comes into play, alien to our work, which is the stigma of incest. Although Suetonius has fun in the most frivolous way with the anecdote, in the same passage he reports the existence of a female slave with a physical resemblance to Agrippina who would really be the object of sin (Suet., Ner. 28.2; also Dio Cass. 61.11,4). This way of showing the mother-son incest, which we can also find for Faustina the Younger and Commodus (SHA Comm. 5.8), does not necessarily enter into a justification of female authority but rather into a simple degradation of the person of the prince. One proposal for genealogical reconstruction in F.  Chausson, Stemmata Aurea, Rome 2007, 160–166 and Ch. Settipani, Continuité gentilice et continuité familiale dans les familles sénatoriales romains. Mythe et réalité, Prosopographica et genealogica 2, Oxford 2000, 330–332.

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is the seduction of the emperor by the two women and the tirade on him by not wanting to give up either of them. The political issue is therefore presented as simply domestic, which serves to explain an unconserved law that would have allegedly allowed a bigamous marriage.21 The reduction of a dynastic marriage to a fun, domestic anecdote, far from being a rarity, can also be found with Eusebia, second wife of Constantius II. In a passage by Ammianus Marcellinus, a certain Assyria (PLRE 1, Assyria) fears that her husband, the magister militum Barbatio (PLRE 1, Barbatio), will abandon her for the empress should he reach the throne; again not because of the legitimistic logic that such a marriage would bring – logic that is not even mentioned – but because of Eusebia’s beauty (18.3,22). Of course, all of these tropes also converge on the barbarian empress Eudoxia. Indeed, Arcadius’ Augusta is also portrayed as a woman of great beauty (Zos., hist. nov. 5.3,2f.). On this occasion, the role of Marina Severa is played by the eunuch Eutropius, who is the one who presents the girl to Arcadius as part of the political game between him and the praetorian prefect Rufinus. Given that the preserved epitome of Philostorgius does not offer the reason for Arcadius’ link with a woman so reviled by the author, it can be thought that this motive, the physical enticement of the empress, was a superficial detail for the epitomator, Photius, and was thus suppressed. In any case, desire is, in all the news, an inherent element in the relationship of dependency of the emperor towards the bold Augusta, and it leads to some historical events being naively and frivolously explained, as is usual in most imperial historiography. 1.5

An Exceptional Empress

Ultimately, the goal of these female archetypes as a literary invective is not so much to undermine the empress herself as to the reigning emperor. Thus Gallienus, in evident parallel with the coeval Arcadius, becomes an object of mockery for the HA’s biographer through his love affair with the Marcomannic 21

Widely discussed (e.g. W. Ensslin, RE 14,2 (1930), 1757: “eine rührende Geschichte”; A. Nagl, RE 7 A,2 (1948), 2187; O. Seeck, RE 10,2 (1919), col. 1337f.) and finally cleared by T. Barnes, 1998, 123–126, for whom the centre of the historical question that motivated the law was really being able to contract a second marriage, after divorce, being the first wife still alive; this law could be the one referred to by Augustine of Hippo in De nuptiis et concupiscentia (nupt.) 1.10,11 in 419/420. Socrates’ account is quite different from that of other authors, who explicitly speak of a repudiation of the first wife, bogged down in an alleged court scandal (Mal. 13.31; chron. pasch. 369; Ioann. Nik., chron. 82.10).

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princess, but also through other women (tyrannas) who, as the author assures, came to rule better than the legitimate emperor (SHA trig. tyr. 30.1,10; 31.1).22 In this way, in an effort to highlight the contrast with Gallienus, the author is able to contradict his own discourse. The biographies for Victoria and Zenobia are a clear example of this.23 Trying to get away from the stereotype, the HA introduces the character of Vitruvia sive Victoria, mother of Emperor Victorinus and responsible for the enthronements of Marius and Tetricus in the Gallic Empire (trig. tyr. 5.3; 24.1; 31.2) as well as the appointments of the Caesars Victorinus the Younger and Tetricus the Younger (trig. tyr. 6.3; 7.1; 24.1; 25.1). The biographical account – with more fiction than reality – of this kingmaker would be nothing more than a carbon copy of her predecessors, the Syrian empresses, previously biographed, with an obvious sign of exaggeration and parody.24 Yet, the attitude of the anonymous author towards the empress tries to denote admiration instead of contempt. That is why she is entitled Augusta (trig. tyr. 5.3) and four times mater castrorum (trig. tyr. 5.3; 6.3; 25.1; 31.2) as if the ostentation of these two titles by an empress was not something common: the only other mention of the mother of the camps title is under Faustina the Younger, the first to hold it (Marc. 26.8). For further exaggeration – possibly with humorous overtones –, the author even notes the coinage with her effigy in the mint of Trier (31.3). However, beyond her titles – with little purpose other than to fill up text – and the appointment of princes – which is but an amplificatio through invention of the information provided by the EKG, also present in Aurelius Victor (caes. 33.14) –, the author does not offer more information on the character and rambles on empty rhetoric. He doesn’t even devise frivolities about her personal life or forge any document, since he is careful not to equate her to 22 23

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In fact, the purpose of ridiculing Gallienus through them ends up being explicitly recognised at the end of the exposition of the lives of Zenobia and Victoria (trig. tyr. 31.7; Cl. 1.2). The HA magnifies Zenobia, unlike Victor, both sources being prosenatorial, J.P.  Callu, Aurélius Victor et l’Interrègne de 275. Problèmes historiques et textuels, in: G. Bonamente / M. Mayer (eds.), HAC Barcinonense 1996, Bari 1996, 133–145 (143f.), the latter keeping consistency with his discourse in case Callu is right interpreting the gap in Aur. Vict., caes. 34.7f. as referring to Zenobia’s last stand: “les mots-clefs sont remissa imperia, le ‘pouvoir moi’ de Zénobie”, 143. Aurelius Victor was not contemporary to Arcadius, and for this reason he had no need to ridicule Gallienus even more through a usurpress. In her, the Gallic Empire as a whole is incarnated (SHA Cl. 4.4). Needless to say, the general character of the so-called vitae minores in the HA is spurious, especially those that make up the book of the Tyranni Triginta. The only other source that mentions the character, the Caesares of Victor, places Victoria behind only Victorinus and Tetricus (33.14).

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an Agrippina or a Julia Mamaea. On the contrary, he excuses her position by assuring that she shared the power with others, namely Victorinus, Marius and Tetricus, “to avoid such a great burden” (per se fugiens tanti ponderis molem) inappropriate to her sex. Undoubtedly, a juggling act to try to get around the ideological corset. Later, the anonymous biographer could not repeat the same trick with the famous Zenobia and was in need of finding a way to positively show the boldness of this, also foreign, queen. However, the mechanism he found is very simple: Zenobia is justified as a good ruler in shaping the character as “masculine” – virilis, or ultra femineum modum (SHA Gall. 13.3.5; trig. tyr. 16) – ,25 clearly distancing her from the model of Agrippina, Eudoxia or the future Euphemia, for which it is further explained that she did not use seduction with her husband (30.12), and instead brought herself closer to Victoria (30.23). This conversion of values also excuses her pride or audacity in spite of her being a foreigner – peregrina is the word used on this occasion (30.2). Although she succeeds in eclipsing her husband, Odaenathus (15.8), in any case the situation obeys any indolence but rather a talent for which she even attributes his military victories (30.6). Therefore, it is necessary to move her away from her natural condition – femineus sexus (30.2f.) – by providing a multitude of anecdotal details to at least keep the story’s coherence. Thus, these boasts of exceptionalism and self-justification only confirm the existence of a historical discourse for these queens, adapting in slow evolution to the novelty of each era. 1.6

Conclusion

To conclude, the reason we have tried to draw this comparison or parallel between Pipa and Eudoxia is not fickle. The HA is full of these parallels, some of which have already been cited.26 Only in the Vita Heliogabali can we read Serena desecrating the Temple of Magna Mater in 394 in the person of Elagabalus (SHA Heliogab. 6.8),27 and the extinction of the fire of Vesta in the same year (6.6), as well as Constantine 25 26 27

Compare this virilis Zenobia with Festus’, writing at the time of Valens: feminea dicione Orientis tenebat imperium (24); of course, she is not praised in this account. Also the weak government deplored by Aurelius Victor (caes. 34.7f.), supra n. 23. Maecius Faltonius Nicomachus’ speech and Julia Soaemias’ Senaculum, supra n. 6 and n. 13 respectively. Zos., hist. nov. 5.38,3; Chastagnol, 1970, 24.

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refusing to ascend the Capitol at the instigation of Ossius of Cordova (15.7),28 among other more or less cryptic parallels; among the simplest, Elabagalus’ intention to abolish all cults in Rome except that of El-Gabal (6.7). In the same way, in the next biography, that of Severus Alexander, we discover that this emperor already observed Sunday (SHA Alex. Sev.  43.5), as Constantine would establish by law in 321,29 and that, in Antioch, a city despised throughout all of the work, he received the mockery and insults that Julian made the subject of his Misopogon (28.7), as well as the final triumph of the Christian faith over abandoned temples, in the form of a post eventum prophecy (43.6f.). The entire work, and especially the second half, is dotted with references to contemporary characters and events to the biographer or to the near past, from the battle of Adrianople (SHA Heliogab. 7.7) to the designation of Theodosius as emperor (SHA Aurel. 13–15.2). For this reason, we find that a similar relationship between Eudoxia and Pipa in the HA is not only possible but also the culmination of a whole legacy of imperial historiographical tradition, already consecrated in the lost EKG, as far as the representation of the empress is concerned.

28 29

Zos., hist. nov. 2.29,5; ibid., 25. Cod. Thds. 2.8,1; A. Chastagnol, Le septième jour dans l’Histoire Auguste, in: A. Alföldi (ed.), BHAC 1975/1976, Bonn 1978, 133–139; D. Rohrbacher, 2016, 99; M.A. Villacampa Rubio, El valor histórico de la Vita Alexandri Severi en los Scriptores Historiae Augustae, Zaragoza 1998, 281.

chapter 2

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente tardorromano: Arqueología y poder postmortem Jordina Sales-Carbonell Abstract In this article, the available data on burial places in the West of Christian women from the Roman Imperial family are systematised and analysed. The final result, although drawing an apparently very fragmentary panorama, allows a glimpse of the post-mortem power that these women acquired, who could even be buried in magnificent individual mausoleums that not only further highlighted their relevance as imperial characters, but they also did it as Christian characters, generating new buildings of Christian worship in these same burial places. 2.1

Introducción

Las presentes líneas ofrecen, tomando como fuente de análisis la materialidad (arqueología, arquitectura, arte), un panorama general de la gran significancia que adquiría la figura imperial femenina tardorromana una vez acababa sus días terrenales, con el cristianismo como nuevo escenario de fondo. Evidentemente, no se debe perder de vista que se dispone también, y muy principalmente, de la literatura de la época para realizar una fotografía más precisa de esta realidad (panegíricos, oraciones fúnebres,1 etc.); pero en el presente estudio se va a ensayar un acercamiento exclusivamente acotado a la topografía y a los restos materiales generados con motivo de los decesos imperiales femeninos. 1 Véase el reciente estudio y traducción al castellano de algunas de estas coloridas oraciones fúnebres dedicadas a las mujeres purpuradas en: M.C. Chiriatti, Gregorio de Nisa. Discursos consolatorios y encomiásticos, Monografías de Derecho Romano y Cultura clásica, Madrid, 2021.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 003

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente

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Para acometer este análisis, se dispone principalmente de los mausoleos como espectacular reflejo edilicio del poder que seguía emanando de las mujeres de la casa imperial una vez traspasadas. Ahora bien, ¿dónde estaban ubicados estos lugares de sepelio y por qué? ¿Cuántos quedan en pie? ¿Cuántos se pueden relacionar con seguridad con sus titulares? ¿Qué información está disponible y se puede aprovechar de los mausoleos ya desaparecidos, pero de los que queda constancia a través de otras fuentes? Muchas preguntas que, como se verá a continuación, solo tienen respuesta muy parcialmente, pero que permitirán elaborar una perspectiva global y esperemos que interesante a pesar de su inevitable fragmentariedad. A nivel cronológico, la atención se centrará en los mausoleos de las dinastías imperiales a partir de Constantino, esto es, básicamente mausoleos de féminas ya cristianas. Y a nivel geográfico, las coordenadas se focalizarán en Occidente, ya no solo por cuestiones de acotación del espacio, sino también por las limitaciones propias de quien suscribe estas líneas para abarcar un aspecto de la historiografía que ya de por sí resulta enorme. Adicionalmente cabe decir que el tema de los mausoleos imperiales cristianos resulta relativamente bien conocido y estudiado para Oriente, mientras que para Occidente parece que permanece por explorar en muchos de sus aspectos, cuanto menos en lo referente a los miembros femeninos del poder imperial.2 Por lo tanto, las palabras clave serán: MAUSOLEO; (de) MUJER; IMPERIAL; CRISTIANA; (en) OCCIDENTE. Y para lo que se refiere a “Occidente”, el criterio será que estos mausoleos se localicen físicamente en la pars occidental del Imperio, con independencia de que sus titulares sean mujeres pertenecientes a la corte oriental u occidental. Por último, a nivel metodológico cabe advertir que se hace necesaria la distinción entre los mausoleos de emperatrices propiamente dichas (o consortes del emperador de turno) y los mausoleos de otras féminas de la familia imperial (hermanas, madres, hijas del emperador). Todas las categorías se incluyen en este estudio.

2 La obra y el autor de referencia para los mausoleos imperiales tardorromanos son: M.J. Johnson, The Roman Imperial Mausoleum in Late Antiquity, Cambridge 2009, donde se sistematizan a modo de inventario los principales datos conocidos, buena parte de los cuales ya habían sido publicados en artículos anteriores por el mismo autor.

18 2.2

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Estudio de casos y recorrido geográfico

Datos acerca de tumbas y mausoleos desaparecidos, no localizados o no atribuidos El primer bloque de esta investigación se centra en hacer una mención restitutiva de lo que ha desaparecido a lo largo del tiempo y de lo que aún no se ha encontrado y/o identificado, que, como resulta habitual por lo que a restos arqueológicos se refiere, es muchísimo. Pero para contextualizar tanto estos restos ya desaparecidos como también los conservados que se verán más adelante, se hace necesario un marco general: como punto de partida se puede afirmar que la familia imperial tardorromana cristiana en Occidente se inhumó principalmente –y como es lógico– en la vieja capital imperial, Roma. Y como resulta también lógico, el lugar preferido (aunque no exclusivo) fue la basílica de San Pedro del Vaticano, construida por el propio Constantino ya avanzado el siglo IV, aunque paradójicamente ningún miembro de su familia se enterró allí. Parece ser que no fue hasta momentos más avanzados que el Vaticano se empezó a utilizar como referencia para los sepelios imperiales, como se verá más adelante. Por otra parte, el traslado de la corte de Roma a Bizancio por parte del propio Constantino supuso oficialmente más de medio siglo de ausencia imperial en la Vrbs, aunque algunas mujeres de su dinastía –su madre Helena (a. 335) y su hija Constantina (a. 354)– se continuarían enterrando en Roma, y no en Constantinopla como hizo Constantino (a. 337).3 Cuando Teodosio volvió a dividir el Imperio en dos partes para sus hijos (a. 395), a Honorio le fue asignada la parte occidental y una de las consecuencias de este hecho fue la construcción de su mausoleo familiar en la basílica vaticana. (Fig. 2.1) Si se observan con detenimiento los antiguos planos y algunos grabados de la basílica constantiniana en el Vaticano –la cual se mantuvo en pie hasta su sustitución por la actual basílica barroca– se puede observar cómo, efectivamente, se conservaba en el Vaticano un lugar específico de sepelio para la familia imperial, hoy desaparecido. Por ejemplo, se pueden observar estas antiguas construcciones en el plano que alzó Tiberio Alfarano en 1590, justo antes de que se procediera a la demolición de la primitiva basílica paleocristiana. Se trata de un plano muy detallado, donde cada espacio lleva un numero o una letra con su nombre y descripción, y gracias a eso es conocido que en la parte meridional de la antigua basílica se emplazaba el mausoleo para la familia imperial. Se trata de una edificación de planta circular, anexa al extremo 2.2.1

3 Para el mausoleo de Constantino en Constantinopla (el famoso Apostoleion) véase Johnson, 2009, 119–129.

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Fig. 2.1

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La basílica constantiniana del Vaticano con el mausoleo imperial cristiano, según los planos de Tiberio Alfarano (a. 1590).

sur del transepto de la basílica constantiniana,4 y que ya en la Edad Media fue reconvertida en una capilla advocada a Santa Petronila, legendaria hija del apóstol Pedro. 4 Justo al lado de este mausoleo imperial existe otra rotonda que sería una construcción del siglo III, capilla bajo la advocación de san Andrés en la Edad Media y con toda probabilidad, originalmente, una modesta capilla relacionada con el culto en el lugar circense donde según la tradición fue ejecutado el apóstol Pedro: véase J. Sales-Carbonell, De mártir a promotor: el obispo y los edificios de espectáculos durante la Antigüedad, en: ARYS, Antigüedad, Religiones y Sociedades  15 [Deporte, espectáculo y religión en el mundo antiguo] (2017), 279–308 (288–291). Lanciani atribuye también a esta rotonda más primitiva una función de mausoleo imperial en base a la denominación “mausoleos” que según él aparece en la vida de Esteban II (a. 752): R. Lanciani, La distruzione dell’antica Roma. Lo scempio dei monumenti nel corso del secoli, Nápoles 2014, 54 (original de 1899); id. Pagan and Christian Rome, Boston 1893, 111s., extremo para el que parece no quererse pronunciar la investigación reciente: Johnson, 2009, 167–174; aunque parece lógico que ambas rotondas, la más antigua y la construida por Honorio, jugaran un papel conjunto como mausoleo regio durante el siglo V.

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Fig. 2.2

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Grabado de Carlo Fontana de 1694 donde se muestra como el mausoleo de Honorio ya había sucumbido a las obras de la nueva basílica barroca.

(Fig. 2.2) Complementariamente, también se puede apreciar en otros grabados antiguos cómo el mausoleo del siglo V ya había sido arrasado y sustituido por nuevas estructuras durante los años en que se estaba construyendo la nueva basílica barroca. Así lo muestra un grabado de Carlo Fontana de 1694 (obsérvese aún la presencia del obelisco del circo de Calígula y Nerón y al lado una rotonda perteneciente al siglo III). Se dispone además de un curioso grabado de 1891 que recrea el estado del lugar a finales del siglo XV, cuando las construcciones tardoantiguas y el mausoleo imperial aun se conservaban íntegramente en pie (Fig. 2.3). El mausoleo imperial vaticano fue construido a inicios del siglo V, al lado de otra rotonda del siglo III de similar tipología y tamaño, y entre otros personajes imperiales sabemos que allí fueron enterrados Honorio (promotor de la construcción) y su joven esposa María, cuya tumba y ajuar fueron encontrados en 15445 y de los que solo se conservan un jarro hoy custodiado en Florencia y un colgante (bolla) del ajuar –hoy en París–, el cual resulta una pieza valiosísima en tanto que único ejemplo –dentro de la Antigüedad Tardía– de epígrafe conservado con el nombre del miembro de la familia imperial asociado al cuerpo 5 Lanciani, 1893, 113–114; M.J.  Johnson, On the Burial Places of the Theodosian Dynasty, en: Byz. 61 (1991), 330–339 (334s.); id., 2009, 170ss.

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Fig. 2.3

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Recreación del Vaticano alrededor del año 1450 realizada por H.W Brewer en 1891. Se observan en el ángulo superior izquierdo, aun en pie: el obelisco del circo de Caligula y Nerón, la rotonda del siglo III y el mausoleo de Honorio.

y a la tumba que lo acoge.6 En el apartado de elementos no conservados, se tiene noticia del hallazgo del fastuoso sarcófago que acogía el cuerpo de la niña emperatriz y del resto del ajuar asociado: muñecas, objetos varios de oro y plata, etc.; todo ello actualmente desaparecido o ilocalizable, pero conocido visualmente gracias a los grabados de Piranesi y Boldetti y reportado profusamente por diversas crónicas reseñadas más tarde por Lanciani (Figs. 2.4 y 2.5).7 Resulta interesante también constatar cómo, según algunas noticias de la época, el interior de la tumba de María contendría un segundo esqueleto, el cual en el momento del hallazgo se puso en relación con Termancia, hermana de María y esposa de Honorio después de la muerte de la primera.8 Evidentemente, no se puede contrastar esta noticia por falta de más información debido a la destrucción de todo el conjunto arqueológico, pero en todo caso, y con independencia de la veracidad del dato, lo cierto es que Termancia, 6 Johnson, 2009, 203s. De hecho, el colgante lleva también los nombres de la familia más cercana de María a modo de recordatorio: sus padres Serena y Estilicón, y su marido Honorio. 7 Lanciani, 1893, 113s.; id., 1899, 55. 8 Johnson, 1991, 335, n. 26, donde se hace referencia a una crónica antigua (la de Bullingerus) que reporta el hallazgo de los dos cuerpos en el sarcófago de María.

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Fig. 2.4 Parte del ajuar del sarcófago de María según M. Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri dei Santi Martiri ed antichi cristiani di Roma, Roma 1720, 496.

Fig. 2.5 Colgante con los nombres de María y su familia (Museo del Louvre: https:// www.louvre.fr/oeuvre-notices/reliquairependentif-dit-bulle-de-l-imperatricemaria)

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en tanto que esposa de Honorio (y aunque repudiada por este), muy probablemente estuvo también enterrada en el mausoleo vaticano.9 Por el contrario, y debido a su ejecución por orden imperial después de ser (falsamente) acusada de conspirar con los godo,10 no es tan seguro que también hubiera adquirido esta prerrogativa real funeraria Flavia Serena, sobrina e hija adoptiva de Teodosio I, esposa de Estilicón, y madre de Termancia y María. Entre las mujeres de la familia imperial enterradas en el mausoleo de la basílica del Vaticano estaría también Gala Placidia.11 De hecho, unos años antes ella misma había trasladado a este lugar el cuerpo de su hijo, habido en Barcelona con Ataúlfo y fallecido a muy corta edad (hacia finales del 414 o inicios del 415), según narran las fuentes.12 Aunque inicialmente el niño fuera enterrado en Barcino, todo indica que pasados los años el cuerpo fue trasladado por su propia madre al mausoleo imperial de Roma.13 Madre e hijo, pues, descansaban finalmente en el mismo lugar después de un singular periplo acorde con el convulso último siglo del Imperio de Occidente. Efectivamente, parece ser que las tumbas de Gala Placidia y de su hijo Teodosio serían con toda probabilidad las halladas en junio de 1458, cuando una crónica de la época reporta el hallazgo en el interior de Santa Petronila14 (recordemos que este era el nombre que recibía entonces el antiguo mausoleo de Honorio) de un sarcófago de mármol “muy bello”, dentro del cual había dos sarcófagos más de madera de ciprés: uno de un adulto, y otro de un niño muy pequeño cubierto con plata de once quilates (y aquí procede recordar que cuando Gala Placidia enterró a su hijo en Barcelona antes de trasladarlo a Roma, lo hizo en una cajita de plata, según cuenta la crónica de Olimpiodoro 9 10 11

12 13

14

H. Koethe, Zum Mausoleum der West-Römischen Dynastie bei Alt-Sankt-Peter, en: Römische Mitteilungen 46 (1931), 9–26 (10); Johnson, 1991, 335. A. Mazzarino, Serena e le due Eudossie, Donne di Roma Antica 7, Roma 1946, 126. R.  Gem, The Vatican Rotunda: A Severan Monument and its Early History, c. 200 to 500, en: Journal of the British Archaeological Association 158 (2005), 1–45 (6s.); C. Hennessy, Patronage and Precedents: Galla Placidia’s chapel in Ravenna and the Holy Apostles, Constantinople, en: Byzantinoslavica 74 (2016), 26–43 (42). También Johnson, 2009, 209; K. Atkinson, Empress Galla Placidia and the Fall of the Roman Empire, Jefferson 2020, especialmente el capítulo “The Desecration of Galla Placidia’s Corpse”, 175ss. Por ejemplo, Olymp. Hist., fr. 26; o Orosius, Hist.  7.43,8–10: véase J.  Sales-Carbonell, Teodosi, fill d’Ataülf i Gal·la Placídia mai va estar enterrat a Sant Cugat del Vallès. Notes de topografia paleocristiana barcelonesa (I), en: Gausac 24 (2004), 53–58. Prosper Aquit., Chron. ad a. 450, 1. A pesar de que la fuente no especifica que se trata del hijo de Gala Placidia, la crítica historiográfica coincide en que el Teodosio referenciado en el texto no puede ser otro que el vástago de Ataúlfo y Gala Placidia: véase L. Storini Mazzolani, Galla Placidia, Milán 1981, 227 (n. 199). Véase el “Epílogo” de este artículo.

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de Tebas).15 La crónica moderna describe también que los esqueletos llevaban vestimentas de oro y que se halló con ellos una cruz inscrita.16 Llegados a este punto, procede una breve incursión en Rávena, concretamente en el célebre monumento (Patrimonio de la Humanidad) conocido popularmente como “Mausoleo de Gala Placidia”. Debido a lo arraigado de esta errónea atribución,17 conviene aclarar que el cosiddetto mausoleo de Gala Placidia era en realidad una capilla martirial dedicada a san Lorenzo. La falsa atribución a un mausoleo imperial femenino, convertida en tradición popular, se originó a partir de una propuesta académica basada en una afirmación altomedieval políticamente interesada que se ha demostrado falsa con el tiempo,18 pero que sin embargo subyace poderosamente arraigada en el imaginario colectivo. Definitivamente, pues, cabe concluir que Gala Placidia descansó en Roma hasta su inesperada exhumación y extravío a mediados del siglo XV, a modo de macabra celebración del milenario de su muerte. Como colofón a este apartado de tumbas desaparecidas o no localizadas, cabe mencionar que Justina, segunda esposa de Valentiniano  I y madre de Valentiniano II, murió en Milán en 338 y muy probablemente fue enterrada en esta ciudad, según coinciden varias fuentes –aunque ninguna especifique el lugar concreto del sepulcro.19 ¿Tal vez se deba poner el foco en el mausoleo de planta octogonal (luego convertido en la capilla de San Aquilino) anexo a la basílica de San Lorenzo? Una posibilidad muy plausible20 a falta de otras 15 16 17 18

19 20

Véase nota n. 12. Niccola della Tuccia, Cronaca a. 1458 (I.  Ciampi [ed.], Cronache e statuti della città di Viterbo, Documenti di Storia Italiana 5, Florencia 1872). Véase también Lanciani, 1893, 112s. y Johnson, 2009, 171s. Desafortunadamente, no solo las guías turísticas sino también muchas monografías solventes de Historia del Arte siguen hablando del lugar como emplazamiento inequívoco del reposo de Gala Placidia. Ya Gerola y Bobini advirtieron del error de ubicar el mausoleo de Gala Placidia en el monumento cruciforme de Rávena: G. Gerola, Galla Placidia e il cosiddetto suo mausoleo in Ravenna, en: Atti e memorie della Ravenna deputazione di Storia Patria per le Provincie di Romagna, Serie IV, II (1912), 314–320; G. Bovini, Il cosiddetto mausoleo di Galla Placidia in Ravenna, Società Amici Catacombe, Ciudad del Vaticano 1950, 14–18 (cap.: “La tomba di Galla Placidia non è da ricercare nel tempietto cruciforme”). Para ver el detalle de como se gestó la hoy descartada hipótesis acerca de la función funeraria imperial del monumento de Rávena, véase Hennessy, 2016, 28–30; D.M. Deliyannis, ‘Bury me in Ravenna?’ Appropriating Galla Placidia’s Body in the Middle Ages, en: StMed 42 (2001), 289–299. M.J. Johnson, On the Burial Places of the Valentinian Dynasty, in: Hist. 40 (1991), 501–506 (502, n. 12, donde se recogen todos los fragmentos de los autores que mencionan el deceso de Justina en Milán). R. Krautheimer, Three Christian Capitals. Topography and Politics: Rome, Constantinople, Milan, Berkeley 1983, 91s.

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opciones,21 pero que, ciertamente, queda en el aire y en el campo de la mera especulación arqueológica a la luz de los datos disponibles hoy en día. En la misma línea, también algunos autores suponen y proponen que Laeta, segunda esposa de Graciano, estaría enterrada en Milán junto a su marido.22 También habría corrido la misma suerte Gala, segunda esposa de Teodosio I, fallecida en el 394;23 y de nuevo ambas mujeres parece que podrían haber estado inhumadas, de ser ciertas las propuestas, en el mausoleo anexo a la basílica de San Lorenzo. Por último, se tiene que descartar de nuevo la tradición que atribuye a este mausoleo milanés el lugar de descanso del codiciado cuerpo de Gala Placidia (Figs. 2.6 y 2.7).24

Fig. 2.6

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Mausoleo en Milano (Sant’Aquilino in San Lorenzo), donde posiblemente estarían sepultadas Justina, Gala y Laeta. Foto en su estado actual.

Cabe recordar que, en Milán, al lado de San Vittore, se localizan las ruinas arqueológicas de otro mausoleo funerario construido a inicios del siglo IV atribuido con dudas a Maximiano y que más tarde fue convertido en la hoy desaparecida capilla de San Gregorio: Johnson, 2009, 70. Potencialmente, y a falta de datos a favor o en contra, no se puede descartar este lugar como punto alternativo para la inhumación de los personajes femeninos mencionados. Johnson, On the Burial Places of the Valentinian Dynasty 1991, 505. Johnson, On the Burial Places of the Valentinian Dynasty, 1991, 505s; Johnson, 1991, 332, n. 13. Johnson, On the Burial Places of the Theodosian Dynasty, 1991, 336, n. 30.

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Fig. 2.7 Mausoleo en Milano (Sant’Aquilino in San Lorenzo), planta según Johnson, 2009, 159.

2.2.2 Los restos conservados Lo hasta aquí señalado hace referencia a elementos no conservados o que no se pueden ubicar, localizar o atribuir con un mínimo de garantías. Veremos a continuación lo que se conserva a nivel arqueológico o de modo tangible. Ya adelanto que los ejemplos de materialidad funeraria que se han conservado en Occidente y que podemos atribuir de forma segura a mujeres imperiales cristianas son casos excepcionales, todos ellos –de nuevo– localizados en Roma: se trata únicamente de dos mausoleos con sendos sarcófagos; por tanto, deberemos ceñirnos a tan solo dos de las muchas figuras imperiales femeninas. Los antecedentes conocidos más inmediatos, pertenecientes a mujeres imperiales aún no cristianas, los constituyen dos mausoleos tetrárquicos sitos en la actual Serbia: el de Rómula, madre de Galerio (Mausoleo I de Romuliana-Gamzigrad), construido hacia el 300–310;25 y el mausoleo construido hacia 305–313 en Šarkamen (Negotin) para la madre de Maximino Daya,26 una campesina de nombre desconocido para la Historia. En este último 25 26

Johnson, 2009, 74–82, pl. VI–VII. Ibid., 82–86 pl. VIII. Este mausoleo ha sido atribuido a la madre de Maximino Daya con un pequeño margen de duda –D. Srejovic / M. Tomović / C. Vasić, Šarkamen. Tetrarchial Imperial Palace, en: Starinar 47 (1996), 231–241.

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caso se deja entrever especialmente la importancia simbólica de las manifestaciones funerarias más allá de la retórica, pues, aunque el origen de esta genitora imperial era muy humilde –y de hecho ni tan siquiera se ha reportado su nombre en las crónicas conocidas–, ello no habría impedido que se irguiera un majestuoso mausoleo en su honor, los restos del cual sí han llegado hasta nuestros días. 2.2.3 El mausoleo de Helena, madre de Constantino Siguiendo un orden cronológico, el primero de los mausoleos conservados es el de Helena, madre de Constantino I y esposa repudiada por el padre del primer emperador cristiano. Efectivamente, para el caso específico de Helena se debe hablar stricto sensu de madre de emperador, pues, a pesar de haberse casado con el que más tarde será el tetrarca Constancio I (Constancio Cloro, con quien engendró a Constantino), en realidad nunca ostentó el estatus de esposa imperial: sabido es que Constancio fue proclamado emperador a condición de que se casara con la hijastra de Maximiano; en consecuencia, repudió a Helena. Pero con el tiempo, Constantino, el hijo de la esposa repudiada, llegó al poder y con ello adquirió también Helena el título de augusta que tiempo atrás le había sido negado. Proclamada más tarde santa y más recientemente patrona de los arqueólogos por sus pioneras inventiones en Tierra Santa,27 vivió como fervorosa cristiana y con una destacada presencia en la corte. A una edad aproximada de 80 años, murió en Roma hacia el 327 (Constantino lo hizo diez años más tarde), donde fue enterrada en un mausoleo conocido hoy como “Tor Pignattara”, ubicado entre la vía Praenestina y la vía Labicana, y que reviste la peculiaridad de ser el primer monumento funerario construido para un miembro cristiano de la familia imperial.28 En la Vita Constantini29 se describen las exequias como un funeral de estado, pues su cadáver “dignificado por un numerosísimo cortejo de lanceros, fue transportado a la ciudad imperial y allí depositado en real mausoleo. Así murió la madre del emperador, una mujer merecedora de imborrable recuerdo.”30

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29 30

J.  Sales-Carbonell, Helena, madre del emperador Constantino y primera ‘arqueóloga’ de nombre conocido, en curso. Johnson, 2009, 211s. Aunque durante mucho tiempo se pensó que Helena había sido sepultada junto a su hijo en Constantinopla, esta afirmación no se sustenta en los datos y fuentes conocidos, los cuales señalan claramente hacia Roma: M.J. Johnson, Where Were Constantius I and Helena Buried?, en: Latomus 51 (1992), 145–150 (147–149). Eus., v.C. 3,46s. Ibid. 3.47,1 (M. Gurruchaga trad., Madrid 1994, 303).

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El mausoleo, de planta circular, fue construido entre el 315–32731 anexado a una gran basílica circiforme levantada muy poco tiempo antes y abandonada tempranamente, a la que más adelante volveremos. No se trataría en inicio de un mausoleo expresamente pensado para Helena, sino genéricamente para la familia imperial; aunque los posteriores acontecimientos geopolíticos (fundación de Constantinopla como nueva capital) comportaron variaciones sobre los planes funerarios previstos. El Liber Pontificalis ya pone sobre aviso que en el lugar conocido antiguamente como ad duas lauros (donde durante los primeros siglos de nuestra era se habían excavado varias galerías de catacumbas y que se emplazaba muy cerca de una finca de propiedad imperial), Constantino había construido una basílica funeraria en honor a los mártires allí presentes: Pedro y Marcelino, ubi beatissima Augusta matrem suam posuit in sarcofago purphyritico.32 Más tarde, diversas fuentes medievales y modernas se refieren y confirman de modo reiterado esta ubicación de la tumba regia. Así pues, a pesar de algunas noticias infundadas,33 no existen argumentos razonables para dudar que “Tor Pignattara” sea el mausoleo donde Helena fue inhumada. Actualmente, el mausoleo se conserva parcialmente, pues ha perdido la cubierta, parte sustancial de los tramos superiores de los muros y toda su parafernalia decorativa tanto interior como exterior, de la que existen abundantes noticias antiguas.34 Además, ocupando buena parte de su perímetro interno (pero en esta ocasión sin aprovechar la estructura existente) se construyó una capilla en el siglo XVII que actualmente sigue en pie (Figs. 2.8, 2.9, 2.10 y 2.11).35 Un sarcófago (con toda probabilidad el mencionado en la noticia del Liber Pontificalis) identificado con el recipiente donde fue depositado el cuerpo de 31 32 33 34 35

Johnson, 2009, 111. LP  34.26,1–3; H.  Geertman, Hic fecit basilicam. Studio sul Liber Pontificalis e gli edifici ecclesiastici di Roma da Silvestro a Silverio, Lovaina 2004, 185; Johnson, 2009, 111. Véase n. 37. De nuevo, recogidas en Johnson, 2009, 115–117. F.W.  Deichmann / A.  Tschira, Das Mausoleum der Kaiserin Helena und die Basilika der Heiligen Marcellinus und Petrus an der Via Labicana von Rom, en: JdI  72 (1957), 44–110 (56). Para los detalles constructivos de la estructura del mausoleo: L. Venditelli, La conservazione e la valorizzazione del mausoleo di Sant’Elena. Nuovi dati dai lavori di scavo e di restauro, en: F. Guidobaldi / A.G. Guidobaldi (ed.), Ecclesiae Urbis. Atti del Congresso Internazionale di Studi sulle Chiese di Roma (IV–X secolo), SAC 59, Ciudad del Vaticano 2002, 771–792.

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Fig. 2.8

Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). El monumento en su estado actual.

Fig. 2.9 Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Planta (Johnson, 2009, 113 y 1159).

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Fig. 2.10 Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Sección (Johnson, 2009, 113 y 1159).

Fig. 2.11

Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Restitución del monumento según Venditelli, 2002, 777.

la augusta se conserva hoy en los Museos Vaticanos.36 Se trata de un magnífico ejemplar de pórfido rojo, muy restaurado, que procede del interior del mausoleo de Helena, de donde fue sustraído por el papa Anastasio IV a mediados del siglo XII para decorar su residencia. Después de diversas vicisitudes y de pasar por la basílica Lateranense, finalmente ingresó en los Museos Vaticanos en 1777 (Figs. 2.12 y 2.13).37 36 37

Museo Pío Clementino, n. inv. 237. Lanciani, 1893, 110s. Para justificar que un papa de mediados del siglo XII osara remover una tumba santa como la de Helena (por aquel entonces Helena ya había sido

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Fig. 2.12

Sarcófago de Helena, hoy en los Museos Vaticanos (foto: http://www. museivaticani.va).

Fig. 2.13

Grabado dieciochesco de Piranesi recreando el sarcófago de Helena en el interior del mausoleo.

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Aunque las representaciones de tipo militar del sarcófago se han querido explicar arguyendo principalmente que el recipiente se diseñaría pensando en un miembro masculino de la familia imperial como receptor final (¿el propio emperador Constantino?),38 el caso es que, fuera o no Helena la inspiradora de esta iconografía bélica y de conquista, el sarcófago en cuestión lo acabó ostentando una mujer. Y así fue transmitido a sus contemporáneos tal poderoso mensaje del poder perteneciente a la genitora del primer emperador cristiano. 2.2.4 El mausoleo de Constantina, hija de Constantino El segundo y último mausoleo femenino cristiano que se conserva en Roma y en el Occidente romano es el perteneciente a Constantina (conocida también como Constancia), hija de Constantino, fallecida en el año 354 y sepultada en un monumento ubicado en la vía Nomentana39 conocido como Santa Constanza en honor a la mujer allí inhumada y a una leyenda medieval que la llevó a ser venerada como santa (Figs. 2.14 y 2.15). Como sucedía con el mausoleo de Helena, el monumento funerario de Constantina se encuentra también conectado a una gran iglesia circiforme, de nuevo abandonada antes de la plena Edad Media y de promoción imperial,40 aunque esta vez no sería el emperador sino la propia Constantina la promotora.41 A ello cabe añadir que, justo al lado, se construyó en el siglo VI otra basílica más pequeña siempre en honor a la mártir romana Agnese (Inés) que tenía en este lugar su tumba y donde se había excavado también un complejo de catacumbas. Todo ello se localizaba dentro de un suburbanum imperial.42 Este mausoleo, a diferencia del de su abuela Helena, sí se conserva óptimamente a nivel estructural, con buena parte de su decoración interior incluida, y hacia el siglo VII parece que se había transformado en baptisterio. Actualmente

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canonizada), Rodolfo Lanciani recuerda que algunos autores de la Antigüedad y de la Alta Edad Media pensaban que Helena estaba enterrada en Constantinopla. Ello, unido a la iconografía militar-masculina del sarcófago, es argüido por Lanciani para exonerar al papa de su supuesta profanación: ibid., 111; aunque lo que Lanciani parecía no saber es que el antecesor de Anastasio IV, Inocencio II, ya había transferido las reliquias de Helena a Santa Maria in Aracoeli: Johnson, 2009, 112. 211. A partir de aquí, la noticia sobre sus reliquias es confusa y estas parecen disgregarse por diferentes puntos geográficos. Pros y contras de esta y otras especulaciones en Johnson, 2009, 117s. Johnson, On the Burial Places of the Valentinian Dynasty, 1991, 505s. LP 34.23; Geertman, 2004, 182s. C. Pietri, Roma Christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311–440), BEFAR 224, Roma 1976, 47. 83. J. Kolendo, Praedia suburbana e loro redditività, en: J. Carlsen (ed.), Land Use in the Roman Empire, ARID.S 22, Roma 1994, 59–71.

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33

Fig. 2.14 Mausoleo de Constantina en la Via Nomentana (Roma). Estado actual del mausoleo.

Fig. 2.15 Restitución del Mausoleo de Constantina según Venditelli, 2002, 777.

sigue siendo un bello e incomparable edificio cristiano en funcionamiento y ha sido ampliamente descrito en todas sus formas y facetas.43 43

Una monografía relativamente reciente y muy completa es la de M. Magnani Cianetti / C. Pavolini (eds.), La basilica constantiniana di Sant’Agnese. Lavori archeologici e di restauro, Milán 2004.

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En lo referente al sarcófago de Constantina sito primariamente en este mausoleo, nos hallamos de nuevo ante un lujosísimo ejemplar de pórfido rojo que fue sacado de su emplazamiento original hacia 1470, hasta que finalmente en 1790 fue trasladado al Vaticano44 transportado en un carro tirado por 40 bueyes.45 Y en lo concerniente a su decoración solo cabe destacar que está compuesta por roleos y ramas de vid, así como amorcillos vendimiando, tema dionisíaco que ya aparecía en los mosaicos de las cubiertas del propio mausoleo46 y que por lo tanto guarda una cierta coherencia iconográfica a nivel de conjunto. El caso es que este mausoleo de pórfido, material íntimamente asociado al funus imperial desde Diocleciano,47 sí que se fabricó ex professo para una fémina imperial, a diferencia del de Santa Helena que tal vez en origen fue esculpido pensando en un miembro masculino de la corte (Fig. 2.16). En relación con otras titularidades del mausoleo y según otras hipótesis, existiría también la posibilidad de que otra hija de Constantino, Helena (esposa de Juliano el Apóstata, fallecida en el 360), fuera temporalmente enterrada en el mausoleo de Constantina antes de ser transferida a Constantinopla, según una confusa noticia proporcionada por Ammiano Marcelino que algunos investigadores han interpretado en este sentido.48 En todo caso, fuera este el mausoleo de una u otra hija del emperador o de ambas, estaríamos siempre ante un mausoleo imperial femenino constantiniano. Por otro lado, el lugar de descanso de Anastasia, hermana cristianísima de Constantino y promotora de la iglesia de Santa Anastasia en el Palatino, al lado del Circo Máximo, es un misterio. Y aunque es cierto que el célebre sarcófago decorado con iconografía cristiana perteneciente a su marido Junio Baso se encontró en la zona del Vaticano, no es menos cierto que después del 44 45 46 47 48

Museo Pío Clementino, n. inv. 237. C.  Cecchelli, Sant’Agnese fuori le Mura e S. Constanza, Le Chiese di Roma Illustrate  10, Roma 1924, 24s. La iconografía y significado propagandístico de los mosaicos ha sido estudiada por S. Ciancio, I mosaici delle absidiole del mausoleo di Costantina, en: Guidobaldi / Guidobaldi, 2002, 1847–1862. A.P. Di Cosmo, Il funus imperatorum ed il “Teatro del potere”. Le esequie di Costantino e la reinvenzione dei riti funerari imperiali in un cosmo che progressivamente si fa cristiano, en: Gerión 38 (2020), 157–192 (186). Ammianus Marcellinus, Res gestae 21.1,5; cf. Johnson, 2009, 212; J.  Perry, Sarcophagi in Context: Identifying the Missing Sarcophagus of Helena in the Mausoleum of Constantina, Waco 2016, 6s. Algunos autores han llevado más allá esta propuesta e incluso proponen que el mausoleo no fue construido para albergar la tumba de Constantina, sino más tardíamente (tercer cuarto del siglo IV) para albergar la tumba de Helena: D.J. Stanley, Santa Costanza: History, Archaeology, Function, Patronage and Dating, en: Arte Medievale  3 (2004), 119–140.

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente

Fig. 2.16

35

Sarcófago de Constantina, hoy en los Museos Vaticanos (foto: http://www. museivaticani.va).

fallecimiento del esposo se pierde el rastro de Anastasia en Constantinopla, donde se trasladó posteriormente y donde con toda probabilidad fue enterrada. 2.3

Las iglesias circiformes de Roma y las mujeres de la casa imperial

Se ha visto como dos de las mujeres más cercanas a Constantino (su madre y su hija) tienen en común que están inhumadas en Roma. Pero comparten también otro dato arqueológico muy significativo, y es que ambos mausoleos imperiales femeninos pertenecen o forman parte (como ya he dicho) de sendas iglesias circiformes, una tipología arquitectónica también conocida como basílica con deambulatorio.49 Por lo tanto, procede hacer una breve reflexión 49

Son referencia ineludible los artículos de M.  Torelli, E.  La  Rocca, E.  Jastrzębowska, J. Guyon, V. Fiocci Nicolai, C. Pavolini y H. Geertman que forman la sesión temática titulada “Basiliche circiformi” publicada en Guidobaldi / Guidobaldi, 2002, 1001–1262. Una síntesis ilustrada reciente sobre las iglesias circiformes en L.F. Aulbach / L.C. Gorski, The

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sobre lo que significa (en relación con el poder) tener un mausoleo asociado a una iglesia de este tipo. Resumiendo, las enigmáticas basílicas circiformes son construcciones mastodónticas (la más grande llega a medir casi 100 m de largo) que, como su nombre indica,50 tienen una planta que recuerda poderosamente a la forma del circo romano.51 Se trataba de iglesias con una función eminentemente funeraria, construidas al lado de catacumbas, con su interior repleto de inhumaciones y a menudo con varios niveles verticales sucesivos de loculi, por lo que la literatura a menudo se refiere a ellas como “cementerios cubiertos.”52 El número de iglesias circiformes es limitadísimo: solo 6 localizadas y todas ellas en Roma, extramuros y sobre vías consulares. Además, el epicentro de su construcción se da en época de Constantino (una probablemente anterior –majenciana–, como se verá, y otra inmediatamente posterior). Por tanto, es un fenómeno muy localizado en el espacio (Roma) y en el tiempo (primera mitad del siglo cuarto), a la vez que constituye una expresión arquitectónica de poder muy significativa si nos guiamos por lo que sabemos acerca de la identidad de los titulares de los mausoleos que aparecen conectados con estas primitivas basílicas. Si se observa al detalle sus plantas, se percibe cómo, efectivamente, tienen forma de circo; e incluso las paredes de cierre del extremo de las estructuras contrario al deambulatorio se orientan de tal modo que se forman sendos ángulos murarios no perpendiculares (en mayor o menor medida), igual que ocurre en la zona de carceres de los circos romanos. Muy sucintamente reseñadas, estas excepcionales basílicas son (Fig. 2.17):

50 51 52

Circiform Basilicas of Rome, en: The Journal of Houston Archeological Society 140 (2019), 99–121. El término “circiforme” es una acepción historiográfico-arqueológica moderna que en ningún caso aparece en las fuentes antiguas. Para las interpretaciones acerca del simbolismo de las plantas circiformes, véanse sendos artículos de M. Torelli y E. La Rocca incluidos en Guidobaldi / Guidobaldi, 2002, 1097– 1108. 1109–1140. E.g. V. Fiocchi Nicolai, Strutture funerarie ed edifici di culto paleocristiani di Roma dal IV al VI secolo, Ciudad del Vaticano 2001, 55–58; Hennessy, 2016, 42.

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Fig. 2.17

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Planta general de las iglesias circiformes de Roma con sus mausoleos anejos (Fiocchi Nicolai, 2001, 57).

– La basílica circiforme de S. Pietro e Marcellino “Ad duas lauros” (n. 3), relacionada con el mausoleo de Helena.53 – La de Santa Agnese (n. 5), relacionada con el mausoleo de Constantina. – La basílica de la Via Ardeatina (n. 1)54 resulta de gran interés porque se relaciona con el mausoleo del papa Marco.55 Aparece reseñada en el Liber Pontificalis, que informa que la basílica es en buena parte de patrocinio imperial (Constantino donó los terrenos y dotó la iglesia de bienes muebles).56 53 54 55 56

W.N.  Schumaker, Die Konstantinischen Exedra-Basiliken, en: Die Katacombe Santi Marcellino e Pietro‘. Repertorium der Melereien, Ciudad del Vaticano 1987, 132–186. Es necesario no confundir esta basílica circiforme de la vía Ardeatina con la denominada “basílica anónima de la vía Ardeatina”: A. Nestori, La basilica anonima della Via Ardeatina, Studi di Antichità Cristiana 42, Ciudad del Vaticano 1990. V. Fiocchi Nicolai, La nuova basilica circiforme della via Ardeatina, en: Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia 48 (1995–1996) (1999), 69–233. LP 35.3; Geertman, 2004, 190.

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En cuanto a las tres iglesias circiformes restantes, por lo que a sus mausoleos se refiere no disponemos hasta el momento de un titular principal atribuido con nombre conocido: – La basílica maior de San Lorenzo fuori le Mura en la vía Tiburtina (n. 6), también construida bajo el patrocinio de Constantino.57 – La basílica anónima de la vía Prenestina (n. 4), en el lugar conocido como Tor de’Schiavi, incluye un mausoleo también anónimo y asociado (aunque físicamente separado y cronológicamente anterior) a una circiforme genéricamente fechada en la primera mitad del siglo IV.58 – Y finalmente, la que sería la más antigua de todo el conjunto de las basílicas circiformes: la basilica Apostolorum o de San Sebastiano en la vía Appia (n. 2), ubicada al lado de las catacumbas homónimas. Tiene varios pequeños mausoleos adosados a la estructura basilical pertenecientes a clarissimi y honestiores, según se desprende de la epigrafía,59 aunque sin un “titular principal” identificado hasta el momento, como se ha visto para Helena, Constantina y Marco. Margherita Cecchelli, siguiendo la hipótesis de Krautheimer,60 fecha esta basílica en época de Majencio y la considera el prototipo de las demás iglesias circiformes.61 De hecho, la basílica ni tan siquiera aparece mencionada entre la lista de fundaciones constantinianas recogidas en el Liber Pontificalis, lo que redundaría en favor de su antigüedad. Un poco más adelante añadiremos otro dato a esta interesantísima propuesta. Así pues, ¿a quién pertenecen los mausoleos asociados a estas singulares basílicas circiformes? Ya nos hemos referido a la madre e hija de Constantino y al “papa” Marco, así como a los clarissimi y honestiores sin una jerarquía funeraria preminente en el caso de la basilica Apostolorum. Por lo tanto, los titulares

57 58 59 60

61

LP 34.24; Geertman, 2004, 183s. Johnson, 2009, 93–103. A. La Regina (dir.), Lexicon Topographicum Urbis Romae – Suburbium. Volume Secondo, C-F, Roma 2004, 149. Krautheimer atribuye a un mismo arquitecto determinados detalles constructivos presentes tanto en el mausoleo de Rómulo como en la basílica circiforme: R. Krautheimer / S. Corbett / W. Frankl, Corpus Basilicarum Christianarum Romae. Le basiliche paleocristiane di Roma (IV–IX Sec.) 4, Ciudad del Vaticano 1976, 140. M. Cecchelli, I luoghi di Pietro e Paolo, en: Christiana loca. Lo spazio cristiano nella Roma del primo millennio, Roma 2000, 89–97 (93s.). Más tardíamente sigue esta línea interpretativa C.  Panella, Roma: Massenzio, Costantino e gli spazi urbani, en: J.  Vilella (ed.), Constantino, el primer emperador cristiano? Religión y política en el siglo IV, Barcelona 2015, 99–126 (103).

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39

principales de mausoleos con nombres conocidos son féminas de la familia imperial y un pontífice de Roma,62 lo que indefectiblemente nos lleva a preguntarnos aún con más ahínco quienes serían los titulares principales de los mausoleos asociados a las basílicas circiformes restantes.63 Hasta el momento no lo sabemos, pero de lo que no cabe ninguna duda es que se trataría de personajes muy relevantes y directamente conectados con el poder. De hecho, es archiconocida la significancia y simbolismo que adquiere el circo como marco para la escenificación del poder imperial sobre todo a partir de la baja romanidad.64 Y ello viene al caso para sacar a colación el conjunto formado por el circo de Majencio y el mausoleo de su hijo Rómulo al lado (recordemos que se trata precisamente de un circo construido por el padre hacia el año 309 para los juegos fúnebres del hijo), porque a la vista del panorama general cabe preguntarse si este conjunto funerario de carácter “pagano” se podría considerar el precedente inmediato en el que se inspirarían estas basílicas circiformes con sus mausoleos correspondientes. De este modo, tampoco resultaría en absoluto casual que la basílica de los Apóstoles, que se considera la más antigua de las circiformes, se emplace justo enfrente del conjunto de Majencio (Fig. 2.18). De ser cierta esta hipótesis (no demostrable, en todo caso, a partir de las fuentes, pero tampoco descartable), se podría entonces considerar también la basílica circiforme de la vía Prenestina (n. 4) como una especie de eslabón perdido conceptualmente hablando entre lo que sería el conjunto funerario de Majencio y los conjuntos funerarios cristianos estudiados, pues se observa en este conjunto cómo el mausoleo (cuyo titular desconocemos) queda justo al lado de la basílica, pero en todo caso no conectado físicamente a ella, como también ocurre con el circo y mausoleo de Majencio. De hecho, persisten serias dudas sobre el carácter cristiano del conjunto circiforme de la vía Prenestina,65 62 63

64

65

Para los otros lugares de sepelio papales durante la Antigüedad: J. Janssens, Le tombe e gli edifici funerari dei papi dell’antichità, en: Guidobaldi / Guidobaldi, 2002, 221–263. Se puede descartar al predecesor de Marcos, Silvestre I (†335), el cual recibió sepultura en las catacumbas de Priscila: F.  Gregorovius, Roma y Atenas en la Edad Media y otros ensayos, México D.F. 2001, 248. Tampoco estaría asociada a ninguna de las basílicas circiformes conocidas la tumba del sucesor de Marcos, Julio I, enterrado en las catacumbas de Calepodio en la Via Aurelia: LP 36.4; Geertman, 2004, 191. M. Torelli, Le basiliche circiformi di Roma. Iconografia, funzione, simbolo, en: G. Sena Chiesa / E.A.  Arslan (eds.), Felix temporis reparatio. Atti del convegno archeologico internazionale Milano Capitale dell’Impero Romano (Milano 8–11 marzo 1990), Milán 1992, 203–217 (208–211). Fiocchi Nicolai, 2001, 56.

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Fig. 2.18

Circo funerario y mausoleo de Rómulo, hijo de Majencio (planta de G. Ioppolo).

donde la hipótesis más plausible es que la basílica esté cristianizando un mausoleo pagano anterior.66 En todo caso, y retornando al conjunto circense de Majencio, ¿tomó Constantino el esquema de circo funerario + mausoleo construido por su acérrimo enemigo (el cual, recordemos también, estuvo relacionado de algún modo con la basilica Apostolorum) como inspiración para promover las enigmáticas basílicas circiformes de Roma y sus mausoleos imperiales asociados? ¿Se podría incluso remontar el modelo a un esquema funerario-circense aún más primitivo, inspirado en la tumba de Pedro sita justo al lado del circo de Calígula y Nerón, donde el Apóstol había alcanzado la victoria martirial?67 De hecho, si se observan las plantas de los conjuntos arqueológicos, la posición de la tumba de Pedro respecto al circo se repite en el caso del mausoleo de Constantina, en el del papa Marco o en el del primero de los mausoleos de la basilica Apostolorum respecto a sus basílicas circiformes. Resulta obvio que todas las ideas expuestas en este breve apartado merecen una reflexión más profunda para la cual no disponemos ahora del espacio necesario. En todo caso, ya estamos desarrollando todas estas notas aquí preliminares en otras investigaciones. 66 67

J.J. Rasch, Das Mausoleum bei Tor de’Schiavi in Rom, Spätantike Zentralbauten in Rom und Latium 2, Mainz 1993, 81. Sales-Carbonell, 2017, 288–291.

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente

2.4

41

Conclusiones

Ha resultado interesante observar cómo, en contraposición a las tumbas y mausoleos tardorromanos precedentes de carácter pagano, ahora los mausoleos imperiales cristianos (sean de ellos, de ellas o conjuntos) aparecen siempre al lado de iglesias, indefectiblemente. Y de hecho, todos estos mausoleos, o cuanto menos los que se han conservado, han llegado hasta nuestros días como edificios más o menos de pie gracias a su reconversión posterior en iglesia. Ello vendría a demostrar cómo en muchas ocasiones el cuerpo de lo que se consideraba un “buen cristiano” inhumado en o al lado de una iglesia podía llegar a ejercer tal poder que acababa generando una segunda iglesia. Caso paradigmático lo constituye Constantina, cuyo mausoleo se convirtió no mucho tiempo después en la iglesia de “Santa Constanza”, al lado de la vieja basílica de Santa Agnese. El resto de los casos analizados (mausoleo de Helena y mausoleo de Honorio donde estaban enterradas María y Gala Placidia) corrieron suertes similares a la hora de reconvertirse en iglesias, aunque con cronologías distintas y suertes diversas en su estado de conservación. Por el contrario, los mausoleos no cristianos (recordemos, por ejemplo, sendos mausoleos tetrárquicos de las genitoras de Galerio y Maximino Daya), han sobrevivido como una ruina arqueológica sin un uso posterior, cuanto menos sacro.68 Parece, pues, que esta vez el cristianismo contribuyó a la salvaguarda de parte del patrimonio pagano.69 También cabría dejar apuntada otra obviedad: las tumbas imperiales femeninas cristianas de Occidente se concentran básicamente (como mínimo las conservadas e identificadas) en Roma. Anejas a las iglesias circiformes durante la primera mitad del siglo IV (Helena y Constantina) y en la Basílica de San Pedro del Vaticano a partir de finales del siglo IV y durante el V. Naturalmente, alguna otra tumba imperial femenina se debería localizar en otras sedes regias occidentales como Milán (donde ya hemos comentado que tal vez se 68

69

Una excepción lo constituiría un mausoleo imperial masculino, el de Diocleciano, el cual, a pesar de tratarse de un edificio funerario tetrárquico, fue también transformado en iglesia entre el 469–550, constituyendo actualmente la catedral de Split-Makarska: I. Basić, Pagan Tomb to Christian Church: The Case of Diocletian’s Mausoleum in Spalatum, en: M. Sághy / E.M. Schoolman (eds.), Pagans and Christians in the Late Roman Empire. New Evidence, New Approaches (4th–8th Centuries), Specimina Nova Suplementum  10, Budapest 2017, 241–272 (264). Interesantes reflexiones al respecto en el capítulo “Sacred Site and Mausoleum” de Johnson, 2009, 174–179. Aunque parece, según reportan testimonios contemporáneos, que el mismo cristianismo había también contribuido activamente a la destrucción de edificios relacionados con los tetrarcas persecutores (cf. Eus., h.e. 9.4,2), como podría ser el caso de estos mausoleos de cronología tetrárquica y, por tanto, aún de carácter pagano.

42

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encuentre el lugar de descanso de Justina, esposa de Valentiniano I), o también Rávena o Tréveris; pero el silencio de las fuentes y de la arqueología es casi (por no decir totalmente) absoluto en este sentido. Por último, un cierto “culto a la madre” se deja entrever también en estos mausoleos imperiales femeninos. Los orígenes extremadamente humildes de Helena, también de la madre de Maximino Daya, no impidieron que sus hijos les erigieran unos monumentos que traspasaban holgadamente el bajísimo umbral social que se les había asignado en origen y que en vida se fue disipando. La muerte, finalmente, culminaría este proceso que visibilizaba para la posteridad la elevación a augustas (cuando no santas) de unas mujeres que, luchando con éxito contra un destino a priori adverso, se llevaron a la tumba su humilde pasado de campesinas y mesoneras y, en algún que otro caso, también el repudio del marido. 2.5

Epílogo

Cuando la advocación a santa Petronilla había ya casi borrado para el común de los mortales el recuerdo de la primigenia función como mausoleo imperial de la rotonda vaticana de Honorio, una hija de la nobleza bizantina y esposa y madre de reyes de la Corona de Aragón se hacía inhumar en este lugar cargado de simbolismo a inicios del año 1213. María de Montpellier no tuvo una vida aburrida. En un caso parecido al de santa Helena, fue objeto de repudio mediante el intento de anulación matrimonial por parte del rey Pedro II de Aragón, quien consideró mucho más ventajoso un matrimonio con la heredera del reino de Jerusalén primero, y con una de las hijas del rey Felipe Augusto de Francia cuando le falló el plan inicial. Todo ello se producía en el marco de una retorcida estrategia de poder70 basada en el típico tablero de juego de la diplomacia, donde los peones matrimoniales, preferentemente femeninos, eran movidos y sacrificados al antojo del aventajado. Sin embargo, María, lejos de resignarse a tal degradación (y con la experiencia previa de su madre Eudocia Comnena, también repudiada por otro 70

Los detalles y causas de estos movimientos matrimoniales aparecen reseñados en la bellísima y evocadora monografía de E.  Marcos  Hierro, La dama de Bizanci. Un enigma en la nissaga de Jaume I, Barcelona 2013, 239–251. Agradecemos a Ernest Marcos que nos hiciera partícipes del dato del sepelio de María de Montpellier en Roma, los detalles del cual, con sus correspondientes citas documentales y bibliográficas, se hallan referenciadas en la mencionada monografía (250, n. 27).

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43

rey), con una salud más que frágil emprendió una desesperada expedición a Roma para reclamar justicia directamente del papa, como ya había hecho su madre unos años antes. Felizmente para la demandante, el éxito fue total, pues el papa no solo rechazó la petición de nulidad matrimonial promovida por el rey, sino que además le exhortó a volver inmediatamente al lado de su esposa legítima. Pero el caso es que María murió a los pocos días en la misma Roma, sin haber tenido apenas tiempo de saborear su contundente victoria. Es conocido que la antigua reina tenía una especial predilección por santa Petronila, y esto habría motivado la elección del lugar de su sepelio en la capilla vaticana de la hija legendaria de Pedro (antiguo mausoleo imperial), según narran las fuentes. Pero en el marco de los sucesos finales de su vida, quizá no se haya tenido en cuenta que la elección de la tumba podría encerrar también una voluntad de visualizar la victoria final sobre el rey, reforzando así simbólicamente una legitimación dinástica que había estado puesta en entredicho durante los últimos años de su vida. O por lo menos a mí me gusta pensar que la elección de María de Montpellier de descansar en el mismísimo mausoleo donde estaban inhumados los últimos purpurados del Imperio Romano de Occidente fue también una estrategia que legitimaba su estatus regio para la eternidad. Tabla Resumen

Nombre

Lugar de Se conser- Se conserinhumación van restos van restos atribuido arquitec- arqueológitónicos- cos (sarcóinmuebles fago u otros objetos muebles)

Referencias Observaciones (directas o indirectas) a su ubicación o hallazgo en fuentes antiguas y crónicas

Helena (†327)

Mausoleo en Sí Roma – Via Labicana

Sí

Sí

Sí

Si

Sí

Constantina Mausoleo (†354) en Roma – Santa Constanza

Tal vez Helena, hermana de Constantina, fue inhumada en este mausoleo temporalmente

44

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Tabla Resumen (cont.)

Nombre

Lugar de Se conser- Se conserinhumación van restos van restos atribuido arquitec- arqueológitónicos- cos (sarcóinmuebles fago u otros objetos muebles)

Referencias Observaciones (directas o indirectas) a su ubicación o hallazgo en fuentes antiguas y crónicas

Justina (†391)

Mausoleo en Sí Milán – San Lorenzo (con dudas)

No

No

Gala (†394)

Mausoleo en Sí Milán – San Lorenzo (con dudas)

No

No

María (†407)

Mausoleo en Roma – Vaticano

Sí

Sí

No

No

No

Laeta Mausoleo en Sí († post 408) Milán – San Lorenzo (con dudas) Flavia Serena (†409)

No Mausoleo en Roma – Vaticano (con muchas dudas)

No

No

Termancia (†415)

No Mausoleo en Roma – Vaticano (con dudas)

No

¿?

Gala Placídia (†450)

Mausoleo en Roma – Vaticano

No

Sí

No

Mausoleos imperiales de mujeres cristianas en el Occidente

Fig. 2.1: Fig. 2.2: Fig. 2.3:

Fig. 2.4: Fig. 2.5:

Fig. 2.6: Fig. 2.7: Fig. 2.8: Fig. 2.9: Fig. 2.10: Fig. 2.11: Fig. 2.12: Fig. 2.13: Fig. 2.14: Fig. 2.15: Fig. 2.16: Fig. 2.17: Fig. 2.18:

45

Figuras La basílica constantiniana del Vaticano con el mausoleo imperial cristiano, según los planos de Tiberio Alfarano (a. 1590). Grabado de Carlo Fontana de 1694 donde se muestra como el mausoleo de Honorio ya había sucumbido a las obras de la nueva basílica barroca. Recreación del Vaticano alrededor del año 1450 realizada por H.W Brewer en 1891. Se observan en el ángulo superior izquierdo, aun en pie: el obelisco del circo de Caligula y Nerón, la rotonda del siglo III y el mausoleo de Honorio. Parte del ajuar del sarcófago de María según M. Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri dei Santi Martiri ed antichi cristiani di Roma, Roma 1720, 496. Colgante con los nombres de María y su familia (Museo del Louvre: https://www.louvre.fr/oeuvre-notices/reliquaire-pendentif-dit-bulle-de-limperatrice-maria). Mausoleo en Milano (Sant’Aquilino in San Lorenzo), donde posiblemente estarían sepultadas Justina, Gala y Laeta. Foto en su estado actual. Mausoleo en Milano (Sant’Aquilino in San Lorenzo), planta según Johnson, 2009, 159. Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). El monumento en su estado actual. Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Planta (Johnson, 2009, 113 y 1159). Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Sección (Johnson, 2009, 113 y 1159). Mausoleo de Helena en la Vía Labicana (Roma). Restitución del monumento según Venditelli, 2002, 777. Sarcófago de Helena, hoy en los Museos Vaticanos (foto: http://www.museivaticani.va). Grabado dieciochesco de Piranesi recreando el sarcófago de Helena en el interior del mausoleo. Mausoleo de Constantina en la Via Nomentana (Roma). Estado actual del mausoleo. Restitución del Mausoleo de Constantina según Venditelli, 2002, 777. Sarcófago de Constantina, hoy en los Museos Vaticanos (foto: http://www. museivaticani.va). Planta general de las iglesias circiformes de Roma con sus mausoleos anejos (Fiocchi Nicolai, 2001, 57). Circo funerario y mausoleo de Rómulo, hijo de Majencio (planta de G. Ioppolo).

chapter 3

La representación literaria de la emperatriz Elia Flavia Flaccila en el βασιλικὸς λόγος de Gregorio de Nisa Mattia C. Chiriatti Abstract The epitaph for the Hispanic empress Aelia Flavia Flaccilla, forged from the rhetorical canons of Menander of Laodicea’s imperial discourse in his Περὶ ἐπιδεικτικῶν, is the result of the merger of a well-typified sophistical literary model together with a new discourse which aims to represent to a Christian empress and becoming, therefore, the first example of a Christian βασιλικὸς λόγος. 3.1

Introducción

El discurso en honor de Elia Flavia Flaccila, primera consorte del emperador Teodosio1, fue leído por el obispo Gregorio de Nisa, orador de la corte imperial, poco después del fallecimiento de la soberana en Tracia, en 3862. Allí, a * El presente artículo se encuadra dentro del proyecto “Los βασιλικοὶ λόγοι de Gregorio de Nisa [2019 International Society for the History of Rhetoric Fellowship]” y en el marco del contrato de investigación “Juan de la Cierva Incorporación [Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, IJC2018-035176-I], vinculado a lοs proyectos Ortodoxia y ortopraxis en las iglesias hispanas tardoantiguas (ss. IV–VI): análisis histórico-prosopográfico (HAR 201674981-P) y Augustae: Materializando a una Augusta: Historia, Historiografía e Historiología de las emperatrices Leónidas (457–518), Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (PGC2018-093729-B-I00). 1 Al igual que su consorte Teodosio, la emperatriz Flaccila era de origen hispano (Claud., Ser. 5 0–69: Quid dignum memorare tuis, Hispania, terris / vox humana valet? […] tibi saecula debent /Traianum; series his fontibus Aelia fluxit […] nec laude virorum / censeri contenta fuit, nisi matribus aeque vinceret et gemino certatim splendida sexu / Flaccillam Mariamque daret pulchramque Serenam), tal y como revela el antropónimo Elia. 2 Múltiples cuestiones se plantean a la hora de asignar una fecha a la defunción de Flaccila y a la lectura de su discurso fúnebre. El año 385 había sido considerado erróneamente como la fecha en la cual se leería su discurso, el 15 de setiembre, según J. Daniélou, La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse, en: RevSr 29 (1955), 346–372 (364s.); Id., La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse, en: F.L. Cross (ed.), Papers Presented to the Third International

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 004

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la localidad de Escotumis, se había trasladado para curar la enfermedad que padecía3. Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, StPatr 7/3 = TU 92, Berlin 1966, 159–169; A.  Spira, Rhetorik und Theologie in den Grabreden Gregors von Nyssa, en: F.  L.  Cross (ed.), Papers Presented to the Third International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, StPatr 7/3 = TU 92, Berlin 1966, 106–114; Id., Rhetorik und Theologie in den Grabreden Gregors von Nyssa, en: Spira: Kleine Schriften zu Antike und Christentum. Menschenbild Rhetorik - Gregor von Nyssa, Frankfurt a.M., Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter 17, Oxford 2007, 201–218 (221), el 14 de octubre, según Bernardi (J. Bernardi, La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire, Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Montpellier  30, Paris 1968, 320), quien corrige la datación de Daniélou añadiendo un mes más para la traslación del cadáver de la emperatriz a Constantinopla. Más interesante es la tesis de A. Caimi Danelli, Sul genere letterario delle orazioni funebri di Gregorio di Nissa, en: Aevum  53 (1979), 140–161 (151), quien argumenta, apoyándose en la tesis de Bernardi, que este discurso tuvo lugar durante las exequias de la emperatriz, el 14 de octubre del 385, aplazadas de un mes para permitir que el féretro llegara desde Tracia y, por tanto, desmintiendo la postura de Bauer (J. Bauer, Die Trostreden des Gregorios von Nyssa in ihrem Verhältnis zur antiken Rhetorik, Marburg 1892) quien afirmaba que, debido a este retraso, no se pronunció un epitafio durante la ceremonia fúnebre y que por tanto este discurso se clasificaría como discurso de consolación. Sin embargo, la historiografía fecha el fallecimiento de Flaccila en el 386, en vez del 385 (A.H.M. Jones / J.R.  Martindale / J.  Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire  1, A.D. 260–395 (= PLRE 1), Cambridge 1971 e 1975, 341s.), apoyándose en la mención de Claudiano (De IV cons. Hon. 157–158: Ipsa Quirinali parvum te cinxit amictu / Mater et ad primas docuit reptare curules), según la cual la regente hispana estaba aún viva en el 386 (M. Marcos Sánchez, Aelia Flavia Flaccila, primera emperatriz de Bizancio (379–386 d. C.). Propaganda cristiana e ideología imperial en Constantinopla, en: I. Pérez Martín / P. Bádenas de la Peña [eds.], Bizancio y la Península Ibéerica. De la Antigüedad Tardía a la Edad Moderna, Nueva Roma 24, Madrid 2004, 1–36 [5]; O. Seeck von., Aelia Flaccilla Augusta, RE 6, Stuttgart 1909, 2431–2433) y presente en el nombramiento de Honorio como cónsul en el 386. Debemos, asimismo, considerar como fecha ante quem el 387, año el cual Teodosio había contraído matrimonio con Gala (Galla 2, PLRE 1, 382: “in 387 she fled with her mother and Valentinian the II to Thessalonica […] and was married to Theodosius in return for a promise to attack Magnus Maximus”), como las fuentes indican (Zos., hist. 4.44,4: πρὸς γάμον οἶα Πλακίλλης τῆς πρότερον αὐτῷ γημαμένης ἀπαλλαγείσης; Philost., h.e. 10.7: Πλακιδίας ἀποβιούσης, ὁ βασιλεὺς Θεοδόσιος ὁ ταύτης ἀνὴρ Γάλλαν ἄγεται γυναῖκα, ἀδελφὴν μὲν τοῦ νεωτέρου Οὐαλεντινιανοῦ τοῦ βασιλέως […] ἐξ αὐτῆς δὲ τῷ Θεοδοσιῷ καὶ ἡ θυγάτηρ Πλακιδία τίκτεται; P.  Diac., hist. 12.7: huic sociata in coniugio Flaccilla fuit, ex qua Archadium et Honorium genuit; qua defuncta Gallam Valentiniani maioris et Iustinae filiam Valentiniani quoque iunioris sororem in matrimonium duxit, quae ei Placidiam peperit, cui postea de matris nomine Gallae cognomentum accessit; Iord., rom. 311: de qua Galla dehinc Theodosius imperator Flacilla defuncta, quae Archadium Honoriumque pepererat; Zonar., epit. 13.18,18: οὗτος ὁ βασιλὲυς ἰδιωτεύων εἶχε γυναῖκα εὐσεβῆ τε καὶ σώφρονα καὶ φιλόπτωχον τὴν Πλακίλλαν, ἐξ ἧς αὐτῷ ἐγγεννήθησαν Ὁνώριος καὶ Ἀρκάδιος· ἣν καὶ Αὐγούσταν ἐποίησε. μετὰ δὲ τὴν βασιλείαν θανούσης αὐτῆς, ἔγημε Γάλλαν τὴν Οὐαλεντινιανοῦ τοῦ μεγάλοῦ θυγατέρα; Socr., h.e. 4.31,17s.). 3 Gr. Nyss., Placill. 480.12–13. Plin., nat. hist. 4.11.

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Nuestra investigación acerca de este discurso en honor de la emperatriz hispana pretende desentrañar de qué modo se llegaría a forjar un βασιλικὸς λόγος con unos matices propiamente cristianos, al mismo tiempo que aspira a investigar algunos aspectos de la penetración del discurso imperial —un género literario específico del sustrato clásico destinado a alabar a un personaje destacable por méritos en el ámbito público— en la esfera cristiana, reconvirtiéndose por tanto en un elogio de un/una monarca cristiano/a. He aquí pues donde los τόποι de la tradición clásica son remodelados por los rétores cristianos con la finalidad exclusiva de construir un nuevo discurso apto para ensalzar un Imperio cristiano y un nuevo sistema de valores, completamente antitético al modelo anterior4. El panegirista, que escribe en un mundo completamente cristianizado, plasma el ya canonizado discurso imperial (βασιλικὸς λόγος) y su rígido esquema, teorizados en el tratado Sobre los géneros epidícticos de Menandro de Laodicea5, en un nuevo encomio cristiano, al haber convertido la mayoría de sus tópicos laudatorios de matriz clásica y pagana en una alabanza de virtudes cristianas y, por consiguiente, en un nuevo modelo retórico estandarizado que asentará las bases de uno de los géneros literarios más populares durante la era bizantina. Mediante la publicación de la traducción del texto del Epitafio para la emperatriz Flaccila —que ofrecemos, por primera vez, en lengua castellana— y de su correspondiente análisis, nos proponemos aportar nuevos datos ilustrativos acerca de la representación de la figura de la emperatriz, de la evolución de su papel en la co-participación (κοινωνία) en la gestión política y administrativa del Estado y, sobre todo en el lado oriental del Imperio, de su liderazgo 4 A partir del análisis de este discurso y, también, de los anteriores, se puede llegar a la conclusión, como ya apuntaba A. Cameron, que la oratoria cristiana consiguió sabiamente recontextualizar el modelo literario sofístico hasta el punto de convertirlo, de una mera técnica retórica, en un “powerful rhetorical message shaped in political terms, seeking to legitimize their newly found political power” (A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of the Empire. The development of Christian Discourse, Berkeley/London 1991, 123). Con anterioridad, justamente, Basilio matizaba las profundas diferencias entre el arquetipo clásico y el modelo cristianizado y avanzaba las nuevas pautas acerca de cómo redactar un encomio cristiano: “la codificación de los encomios [ἐγκωμίων νόμος] prevé investigar sobre la patria, informarse sobre el parentesco, la formación; nuestro patrón [ἡμέτερος νόμος], sin embargo, haciendo caso omiso de los detalles sobre el parentesco, alaba plenamente en base a los méritos propios (Bas., Gord. 492C)”. Basilio justamente contraponía a la codificación servil de los cánones retóricos, puramente ficticia, la ἀλήθεια de la panegirística cristiana basada en la μαρτυρία de los hechos reales, puesto que, según las palabras del capadocio, “es sumamente ridículo considerar la celebración de las alabanzas de aquellos que no tuvieron en ninguna consideración el mundo entero (Id., In Gord. mart., 492D)”. 5 D.A. Russell / N.G. Wilson (eds.), Menander Rhetor. A commentary, Oxford 1981, 203.

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en las disputas eclesiásticas, tras convertirse en la defensora de la ortodoxia y en una incansable luchadora contra las herejías6. 3.2

Estructura y contenido

Análogamente a los λόγοι nisenos previos7, el encomio de Flaccila presenta una estructura literaria fiel a las normas preceptivas del rétor Menandro, aunque su denominación y su pertenencia a un género específico de βασιλικὸς λόγος siga siendo todavía una cuestión aún muy controvertida8. De hecho, la tradición crítica que ha examinado detalladamente este discurso fúnebre es unánime 6 Entre los estudios más destacables sobre la hispana señalaríamos el de K.G.  Holum, Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Antiquity. Transformation of the Classical Heritage  3, Berkeley 1982, 21–47, seguido, posteriormente por M.  Marcos, Representaciones visuales del poder en época tardoantigua: la imagen de la emperatriz”, en: Hispania Sacra  48/98 (1996), 513–540; Id., Política dinástica en la corte de Teodosio  I: las imágenes de Aelia Flavia Flaccilla, en: R.  Teja  Casuso / C.  Pérez  González (eds.), Congreso Internacional La Hispania de Teodosio, I, Segovia, 1997, 155–164; Id., Aelia Flavia Flaccila, primera emperatriz de Bizancio (379–386 d.C.); Propaganda cristiana e ideología imperial en Constantinopla, en: I.  Pérez  Martín / P.  Bádenas de la Peña (eds.), Bizancio y la Península Ibérica. De la Antigüedad Tardía a la Edad Moderna, Nueva Roma 24, Madrid 2004, 1–36, y los más recientes, entre otros, K. Longo, Donne di potere nella tarda-antichità. Le augustae attraverso le immagini monetali, Reggio Calabria 2009; H. Leppin, Das Bild der kaiserlichen Frauen bei Gregor von Nyssa, en: H.R. Drobner / A. Viciano (eds.), Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa, SVigChr 52, Leiden 2000, 487– 506. Por ultimo, y, además, dentro de un estudio global sobre la representación del poder imperial femenino, el de A.  Busch, Die Frauen der theodosianischen Dynastie. Macht und Repräsentation kaiserlicher Frauen im 5. Jahrhundert, Historia-Einzelschiften  237, Stuttgart 2004, 25–34. 7 Greg. Nyss., Oratio funebris in Meletium episcopum, ed. A.  Spira, GNO  9: Gregorii Nysseni sermones 1, Leiden 1992, 441–457; id., Oratio consolatoria in Pulcheriam, ed. A. Spira, GNO 9: Gregorii Nysseni sermones, I, Leiden 1992, 461–472; A.  Caimi  Danelli, Sul genere letterario delle orazioni funebri di Gregorio di Nissa, en: Aevum 53 (1979), 140–161; U. Gantz (ed.), Gregor von Nyssa, Oratio consolatoria in Pulcheriam, Chrêsis 6, Basel 1999. 8 En el estudio más reciente, el de Gantz, 1999, 24–26, se detallan los debates acerca de la categorización del Discurso para Flaccila como discurso consolatorio o como epitafio. La estudiosa, sin embargo, expresa no estar convencida de la teoría de Caimi Danelli, afirmando que su argumentación debería ser rechazada: “die Argumentations Caimi Danellis, die diesen Abschnitt als Gegenwartsteil bezeichnet, um die gesamte Rede aufgrund des fehlenden Zukunftsteils als Epitaphios zu klassifizieren, muss aus den oben S.22 genannten Gründen zurückgewiesen werden”. La falta de la referencia al tiempo futuro, característica identitaria del παραμυθητικὸς λόγος, lo convierte, a juicio de la estudiosa italiana, en un ἐπιτάφιος λόγος. Sin embargo, según Gantz, 1999, 24s., existe un tiempo futuro en el cual la humanidad tendrá que vivir privada de la magnanimidad de su emperatriz (Gr. Nyss., Placill. 480.25).

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en definirlo como un παραμυθητικὸς λόγος9, si bien la estudiosa italiana Caimi Danelli, a partir de su análisis minucioso, lo define, acertadamente, como un ἐπιτάφιος λόγος. Una de las pruebas más irrefutables que, efectivamente, permite asignar el encomio de Flaccila a la categoría retórica del epitafio es la estructura de su discurso, muy fiel a un epitafio canónico10, y junto a ella, la presencia de los conocidos τόποι ἐγκωμιαστικοί11. Nada más dar comienzo a la oración (προοιμιάζομαι), el niseno elogia, con una escueta mención, al emperador Teodosio, quien le ha comisionado la tarea de alabar a su difunta consorte12. La αὔξησις, o encarecimiento del soberano, 9

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Los estudiosos que utilizan esta definición, empezando por Bauer, son, en orden cronológico: J.  Soffel, Die Regeln Menanders für die Leichenrede in ihrer Tradition dargestellt, herausgegeben, übersetzt und kommentiert, BKP  57, Meisenheim am Glan 1974; L. Meridier, L’influence de la seconde sophistique sur l’oeuvre de Grégoire de Nysse, Rennes 1906; A. Spira, Rhetorik und Theologie in den Grabreden Gregors von Nyssa”, en: F. L. Cross (ed.), Papers Presented to the Third International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, StPatr 7/3 = TU 92, Berlin 1966, 106–114; U. Gantz (ed.), Gregor von Nyssa, Oratio consolatoria in Pulcheriam, Chrêsis 6, Basel 1998. A este propósito la estudiosa italiana afirma que, a pesar de que la sección relativa a la παραμυθία sea extensa, dos elementos (la ausencia del tiempo futuro [ἀπὸ τοῦ μελλόντος] y la presencia de la συμβουλή hacen de este discurso un epitafio. Acerca del primero, tal y como lo teorizaba Menandro (rhet. 2, 436,7s.): Ἀπὸ δὲ τοῦ μέλλοντος, οἵας εἶχεν ἐλπίδας ἐπ’ αὐτῷ τὸ γένος, εἶτα ἀποστροφῇ χρήσῃ· ὦ γένος λαμπρὸν καὶ εὐδόκιμον ἄχρι τῆς παρούσης ἡμέρας, ἐκόμας μὲν ἐπὶ χρυσῷ καὶ ὄλβῳ καὶ εὐγενείᾳ τῇ θρυλουμένῃ, ἀλλ’ ἅπαντα συνέχεν καὶ ἀνεσκεύασεν ὁ πεσών. τί τοιοῦτον κειμήλιον κέκτησαι οἷον ἀποβέβληκας; συνοδύρου οὖν καὶ πατρὶ καὶ μητρί, καὶ αὐξήσεις τὸν οἶκτον οἵων ἐλπίδων ἐστέρηνται “Y basándose en el futuro: «¡qué esperanzas tenía su familia depositadas en él!». Entonces, has de emplear el apóstrofe: «¡ay familia ilustre y distinguida hasta el día de hoy! Te ufanabas del oro, la riqueza y la renombrada nobleza de tu linaje, pero todo lo trastornó y echó por tierra el fallecido. ¿Qué tesoro posees como el que has perdido?». Comparte, pues, el llanto con el padre y la madre. Amplificarás la pena refiriendo de qué esperanzas han sido privados”. Acerca del segundo aspecto, huelga decir que Gregorio añade una sección específica de un epitafio. Menandro especificaba a tal propósito (rhet. 2, 421,25–32) que es necesario añadir un apartado en el cual el orador, mediante el elogio del difunto, recomienda a los allegados seguir su ejemplo de virtud. Gregorio da un paso más hacia la cristianización del encomio apostrofando a todo el auditorio, y por extensión, a toda la ecúmene, a seguir el modelo moral y social de la emperatriz, presentada como arquetipo y compendio de las virtudes cristianas. Men. Rh., rhet. 3.420,10: “Basarás los encomios en todos los tópicos encomiásticos: familia, nacimiento, naturaleza, crianza, educación, actividades”. Pese a que Nectario ocupara la posición preminente de patriarca de Constantinopla, el hispano, aún así, encomienda el discurso fúnebre a Gregorio. La posición del niseno, cada vez más cercana a la corte imperial, ha sido puesta de relieve en el estudio de May (1966, 105–132, especialmente la página 123), quien, desestimando las hipótesis de J. Daniélou (Saint Grégoire de Nysse dans l’histoire du monachisme, en: Théologie de la vie monastique.

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pretende —mediante un velado mas bien estudiado paralelismo entre el Señor y Teodosio— realzar su figura, al utilizar el predicador una serie de atributos, extraídos del Evangelio, para referirse a su persona (ὁ οἰκονόμος, ὁ κύριος, ὁ διδάσκαλος). Gregorio reconoce al monarca sus dotes de administrador, de jerarca y de patrono eclesiástico, puesto que concede a la Iglesia, máxime en una contingencia tan dura, la prerrogativa de la palabra, reconociendo por tanto a la autoridad eclesiástica el poder de la palabra en un momento de silencio ecuménico. Huelga decir que Teodosio es, realmente, el destinatario de este discurso fúnebre: detrás del elogio de la emperatriz se esconde —implícita y paulatinamente— la alabanza del emperador, tal y como los preceptos menandreos ya preveían13. En el proemio, por tanto, Gregorio aprovecha el καιρός de la captatio benevolentiae, de la dificultad para enfocar el tema propuesto (ἀπορία)14, para agradecer al emperador la oportunidad de pronunciar el discurso. Tras recurrir a los preceptos del βασιλικὸς λόγος sobre cómo componer la introducción, Gregorio se separa del modelo retórico clásico, dando rienda suelta al θρῆνος, rompiendo así la subdivisión tradicional dictada por los cánones oficiales. Aparentemente, el autor parece separarse transitoriamente de su patrón retórico y, por consiguiente, aportar innovación a la composición

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Études sur la tradition patristique, Théologie 49, Paris 1961, 138–141 (131–142), reconoce la gran influencia del obispo de Nisa en la corte imperial, en la misma medida que Bernardi (1968, 308 323), quien destaca su rol como orador de la corte imperial, al haber pronunciado el discurso para Melecio (381) y, ahora, el epitafio de la emperatriz. En este sentido, Gregorio sigue al pie de la letra las normas del rétor de Laodicea, los cuales preveían que el elogio de una mujer fuera compartido con el de su marido. Así lo explica Menandro (Men. Rh., rhet. 3.376,10–13): “Si la emperatriz gozase de la mayor consideración y estima, dirás algo oportuno aquí: ‘a la que con admiración amó, a esa ha hecho partícipe de su realeza y ni siquiera sabe si existe otra clase de mujer’”. Gr. Nyss, Placill. 476.14–19: “pero, siendo necesario cumplir la voluntad de quien me ha encargado este discurso, no sé de qué manera abordaré esta oración: en realidad no consigo enfocar la voluntad del ordenante. ¿Querrá quizás él que se haga hincapié también en la pena y que con las palabras más conmovedoras se suscite el llanto de la asamblea? Al ser estas sus intenciones, también en esto, al menos según mi opinión, lleva razón”. Véase Men. Rh., rhet. 3.369,13–17: “La tercera idea del proemio —acuérdate de esta norma general— ha de ser introductoria de los capítulos, como, por ejemplo, que el orador no sabe por dónde comenzar los elogios”. En la práctica, el αὔξησις está dirigido al emperador y, según las reglas del Περὶ ἐπιδεικτικῶν —durante el desarrollo del proemio, basado en el encarecimiento— se ha de reconocer la dificultad (ἀπορία) de emprender el discurso; Men. Rh., rhet. 3.368,1–11: “‘El discurso imperial es un encomio al emperador’. Por tanto, constará del encarecimiento, generalmente reconocido, de las virtudes del emperador […] en consecuencia está claro que basarás el proemio en el encarecimiento, acumulando grandeza sobre el tema, ‘que es inalcanzable, que te has comprometido a un certamen en el que no es fácil triunfar con la palabra’”.

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de un epitafio cristiano; sin embargo, tanto en el Περὶ ἐπιδεικτικῶν como en el Μέθοδος ἐπιταφίων de Dionisio de Halicarnaso, se halla preceptuada la posibilidad de no seguir servilmente los κεφαλάια, para romper pues la artificiosidad del discurso y dar la impresión al público de lo contrario, es decir, de estar profundamente consternado15. El invertir el orden menandreo —según el cual, en el discurso imperial, la lamentación dimanaba del encomio y no podía rebasarlo, como era propio de la estructura retórica de un epitafio— sería a nuestro juicio la demostración que este discurso es, de pleno derecho, un ἐπιτάφιος λόγος ya que, en el βασιλικὸς λόγος, no hay mención alguna al θρῆνος mientras que, en el epitafio, este se encuentra a final del encomio, justo después de las συγκρίσεις16. La innovación del niseno reside, por tanto, en la fusión, en un solo concepto, del θρῆνος y de la ἀπορία, la incapacidad de expresar el dolor adecuadamente y, de modo particular, mediante la exacerbación del πάθος a través de las συγκρίσεις, las comparaciones con modelos del Antiguo Testamento como Salomón o los profetas Jeremías y Job. Mediante estas equiparaciones, grandilocuentes y magnificadas al mismo tiempo, el autor pretende incrementar hasta el paroxismo el dolor por la pérdida de la emperatriz, extendiendo sus límites conceptuales no solo al Imperio, sino a toda la ecúmene, como dijo en su día Nabucodonosor17. La parte reservada al ἐγκώμιον —el eje vertebrador del discurso imperial— empieza por la γένεσις, donde Gregorio eleva la figura de Flaccila hasta límites sobrenaturales. Según el autor, la naturaleza humana (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις) rebasando sus propios límites y excediendo los habituales estándares, esa misma naturaleza (ἡ φύσις), mejor dicho, el Señor de la naturaleza (ὁ τῆς φύσεως κύριος) trajo al mundo (ἤνεγκεν) un alma humana (ἀνθρωπίνην ψυχήν), encarnada en un cuerpo femenino (ἐν γυναικείῳ τῷ σώματι), superior a casi todos los precedentes ejemplos de virtud, en el cual la convergencia de cada virtud del cuerpo y del alma (σώματος πᾶσα δὲ ψυχῆς ἀρετή) mostró a la vida 15

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Men. Rh., rhet. 3.413,12–14. El rétor de Laodicea admite esta posibilidad, es decir que los τόποι puedan en determinadas ocasiones prescindir del esquema retórico y de sus capítulos (κεφάλαια), de manera que, de este modo, el orador dé la impresión al auditorio de no seguir un guion preestablecido, y por tanto, construido artificiosamente, sino más bien, de demostrar estar superado por el dolor: “Sin embargo no mantendrá la secuencia de los encomios para que el orador no dé la impresión se ser dueño de sí mismo, sino la de estar enajenado por el sentimiento”. Men. Rh., rhet. 3.421,10–13: “Tras eso añadirás, como un capítulo aparte, la lamentación – ‘por eso le lloro’, dedicándole un tratamiento especial una vez eliminados los elementos encomiásticos”. Gr. Nyss, Placill. 477.20: τὸ δὲ παρὸν κακὸν πάσης ἀθρόως τῆς οἰκουμένης ἐστὶ πληγή.

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humana (τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ) cuántas cualidades convergentes en una única alma pudiesen estar contenidas en un único cuerpo (μία ψυχὴ ἐν ἑνὶ ἐχώρησε σώματι)18. Aún así, el elogio de la emperatriz se encuentra directamente relacionado con el encarecimiento del emperador, puesto que, de manera circular, este vuelve a comparecer en la última sección del encomio del discurso imperial, el de la fortuna (τύχη). La emperatriz, en virtud del enlace con Teodosio, recibe en suerte la fortuna (τὸ εὐτύχημα) de ser elevada al trono del Imperio, y, como el Sol, gracias a la dignidad imperial recibida por su consorte, ilumina la ecúmene con los rayos de sus virtudes19. Flaccila, compartiendo la vida y el imperio (βίου τε καὶ βασιλείας κοινωνίαν) junto a su marido, monarca de la ecúmene por decreto divino, concede, gracias a su intercesión, la bienaventuranza (μακαριστόν ἐποίει) a sus súbditos: este es el primero de los ἐπιτηδεύματα, los hábitos de la emperatriz, a raíz de los cuales recibe el elogio20. Entre ellos destacaríamos τὸ εὐσεβής21, τὸ προνοητικόν, τὸ δίκαιον, τὸ κρεῖττον, ἠ φιλανθρωπία, valores por los cuales la figura de Teodosio sobresalía y que, por tanto, daban 18

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Gr. Nyss, Placill. 478.9–16. Este binomio es incrementado estilísticamente a través de la selección lexical, repetida anafóricamente en tres ocasiones, de los conceptos base de la antropología nisena: φύσις, ψυχή, σῶμα, y mediante la matización del adjetivo ἀνθρωπίνη. Gregorio fusiona los dos principios en uno, a diferencia de Men. Rh., rhet. 3.420,12–14: “Repartirás la naturaleza (τὴν φύσιν) en dos apartados, la belleza del cuerpo (τὸ τοῦ σώματος κάλλος), que expondrás en primer lugar, y la buena índole de su ánimo (τῆς ψυχῆς εὐφυΐαν)”. Gr. Nyss, Placill. 478.16–20. El símil empleado por Gregorio es también un préstamo retórico menandreo (Men. Rh., rhet. 3.378,11s.): “has llegado con buenos auspicios del emperador, resplandeciente como un luminoso rayo de sol que se nos muestra desde arriba”. Gr. Nyss., Placill. 478.21–24. Entre todos los halagos tributados a la soberana, la εὐσέβεια ocupa una posición predominante. La puesta en escena de este aspecto religioso, en nuestra opinión, debía de tener un impacto directo en la audiencia, al evocar el predicador, como exemplum, la pietas de otras augustas, in primis Helena, quien recibe también su particular βασιλικὸς λόγος de Eusebio en su Vida Constantini (véase Eus., v.C.  3.47,2). El epitafio en honor de Flaccila presenta precisamente muchos rasgos comunes con el elogio eusebiano (el ardor religioso, el espíritu caritativo), a tal punto que, lejos de ser casual, el encomio del cesarense puede haber sido un arquetipo literario para el niseno. El concepto de piedad, en todo caso, es un tópico literario que recurre frecuentemente en el discurso imperial. Menandro, en muchos pasajes de su obra, subraya su importancia a la hora de componer un encomio (Men. Rh., rhet. 3.361,18–22: “Son partes de la justicia la piedad, la equidad y el respeto: piedad, para con los dioses; equidad, para con los hombres; y respeto, para con los difuntos. A su vez, de la piedad para con los dioses una parte es el amor de los dioses, y otra el amor a los dioses”; Id., 3.368,17–20: “que las dos cosas más importantes que hay en la vida de los hombres son la piedad hacia lo divino y el honor para con los gobernantes, lo cual conviene reverenciar y glorificar cuanto sea posible”).

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pie a una competición moral ininterrumpida entre el hispano y ella22. Esta competición, sin embargo, aparentemente pública, ahondaba más bien en el ámbito privado. Gregorio, señala en su alocución delante de la asamblea las muestras de cariño (χάρις) mutuo, retrae aquellas que eran las alegrías recíprocas, las miradas de afecto, e, incluso, se atreve a afirmar que para el emperador el poder era una nimiedad en comparación con tener la suerte de vivir junto a ella (συγκρίσει τοῦ κατ’αὐτὴν εὐτυχήματος), cerrando, circularmente, el apartado de la fortuna y la sección relativa a sus virtudes morales23. No ha de sorprender por tanto que el orador, tras llevar hasta un clímax encomiástico extremo este discurso, interrumpa bruscamente el relato para otorgar aún más peso a su performance retórica. En la práctica, como si de un actor en un escenario se tratara, interrumpe obligado (ἀναγκάζομαι) el relato de las narraciones (διηγήματα) para dar salida, chillando, al dolor que le oprime, al percatarse, tras tantos elogios, de la inmensa pérdida. El autor, elevando ulteriormente el πάθος para suscitar la conmoción de la asamblea, da comienzo a la sección trenódica, aquella relativa al tiempo presente (ὁ παρὼν χρόνος), en posición anticipada a la prescrita por Menandro, es decir, antes de la consolatio y de la plegaria conclusiva24. Gregorio lanza una majestuosa invectiva contra Tracia, definiéndola como execrable, nación maldita por partida doble, por recibir las incursiones bárbaras y por haber acogido en su seno la muerte de la emperatriz, en la localidad de Escotumis25. Entre lamentos y llamadas al 22

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Gr. Nyss., Placill. 479.17–27. La filantropía atribuida a Teodosio es un legado literario de la tradición panegirística imperial y, de modo especial, de Temistio, quien hizo de esta virtud un elogio imperial (Marcos, 2004, 16s.). Esta virtud representaba tradicionalmente un requisito fundamental para un soberano, sin embargo, la evolución de las circunstancias históricas exigió atribuir un sentido más amplio al que había tenido en el pasado —un afecto circunscrito a la esfera privada— hacia lo que podríamos definir como un amor universal por la humanidad, sin distinción étnica, una generosa misión civilizadora de toda la tierra. Ahora bien, sorprende, como bien observa la profesora Marcos, que las menciones de Temistio al género femenino en el discurso imperial incluyan “una alusión a Flaccila cuando se refiere a un acto de filantropía de Teodosio, la liberación de condenados”. Esta prerrogativa se atribuía a Helena, como menciona Eusebio (Eus., v. C. 3.44s.: “a algunos los liberó del yugo de las cárceles y las minas, liberó a los oprimidos, y a otros lo trajo de vuelta del destierro”). Gr. Nyss., Placill. 479.27–30. Esta apertura hacia la vida privada de la pareja imperial que el niseno hace en favor del auditorio, constituye, sin lugar a duda, una manera de acercar la familia imperial al pueblo, rompiendo así el rígido protocolo imperial. Gr. Nyss., Placill. 480.1; 482.34. Gr. Nyss., Placill. 480.1–4. Este apartado representa la conocida invectiva contra las divinidades denominada σχετλιάζειν πρὸς δαίμονας, justo como recomendaba Menandro (3.316,21; 3.317,2): χρὴ τοίνυν ἐν τούτοις τοῖς λόγοις εὐθὺς μὲν  σχετλιάζειν  ἐν ἀρχῇ  πρὸς

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luto por la pérdida de la βασίλισσα, se abre una preciosa ἔκφρασις, al más puro estilo bizantino, que retrae a la emperatriz, describiendo su cortejo fúnebre (ἐκφορά). Cubierta de oro y púrpura, escoltada por doríforos, la soberana hace su entrada, sobre una angarilla, en Constantinopla26. Un κεφάλαιον de conexión (εἰς παραμυθίαν παλινῳδήσαντες), permite al obispo de Nisa acabar con la parte trenódica, con el cante de la palinodia, y pasar pues a la sección consolatoria27. Gregorio aprovecha esta sección para destacar las bondades de la vida cristiana, puesto que la emperatriz no ha muerto, es decir, se ha despojado de su cuerpo de carne, sino que se encuentra en la morada empírea, a la cual es posible acceder una vez abandonado el cuerpo y la vida carnal. La existencia carnal es deplorable y, como dice el profeta, “llena de sufrimiento, dolor y lamentación”28; en su lugar, en la morada celeste se encuentran, al contrario, ἀπάθεια, μακαριότης, κακοῦ παντός ἀλλοτρίωσις, ἀγγέλων ὁμιλία, τῶν ἀοράτων θεωρία, θεοῦ μετουσία, εὐφροσύνη τέλος29. Las bondades del reino celestial son enfatizadas, además, mediante la σύγκρισις30 conclusiva: «dejó un Imperio terrenal, pero asumió el celestial; dejó la diadema de gemas, pero se puso aquella de la gloria; se despojó de la púrpura, “pero se vistió de Cristo. Esta es la vestimenta realmente imperial y digna de honor. Tengo conocimiento de que la púrpura de este mundo terrenal se colorea de rojo con la sangre de una concha marina, mientras que la tinta del mundo celeste está teñida con la sangre de Cristo que la hace refulgir”31. Llegado a este punto, he aquí la συμβουλή: sirviéndose

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δαίμονας καὶ πρὸς μοῖραν ἄδικον, πρὸς πεπρωμένην νόμον ὁρίσασαν ἄδικον, εἶτα ἀπὸ τοῦ κατεπείγοντος εὐθὺς λαμβάνειν. Gr. Nyss., Placill. 481.16; 482.14. Estas exequias evocan indudablemente las de Helena, la madre del emperador Constantino, descritas por Eusebio (Eus., v. C., 3.47,1 “ella fue trasladada, al manifestársele el honor mediante un séquito majestuoso de doríforos [πλείστῃ […] δορυφορίᾳ], a la ciudad de la cual era soberana, y aquí fue enterrada en el mausoleo imperial [ἠρίοις βασιλικοῖς])”. En el amplio paréntesis (482, 1–10), en el cual se dramatizan barrocamente las exequias de la emperatriz, el predicador recurre a la hora de describir los fenómenos naturales acontecidos durante la entrada a la capital, a supuestamente conocidas citas de los evangelios: ἀπὸ δὲ ἕκτης ὥρας σκότος ἐγένετο ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν ἕως ὥρας ἐάτης (Matt. 27:45s.); καὶ γενομένης ὥρας ἕκτης σκότος ἐγένετο ἐφ’ ὄληντὴν γῆν ἕως ὥρας ἐνάτης (Mark 15:33s.); ὤρα ἕκτη καὶ σκότος ἐγένετο ἐφ ́ ὅλην τὴν γῆν ἕως ὥρας ἐνάτης τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος (Luke 23:44–46). Gr. Nyss., Placill. 483.7–9. Gr. Nyss., Placill. 486.11–12. Gr. Nyss., Placill. 486.13–15. Men. Rh., rhet. 3.377,6–10 prescribe acerca del encomio, que se haga una comparación con otro reinado: “Como sucede si comparamos un reinado completo en su conjunto y atendiendo a lo básico con otro reinado entero”. Gr. Nyss., Placill. 486.17; 487.5.

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de una cita evangélica32, Gregorio lista las obras (πράξεις) de la emperatriz, los motivos por los cuales llega a definirla “santa”. Flaccila vistió a aquellos que estaban desnudos, dio de comer a los hambrientos, visitó a los presos e incluso consiguió su absolución. No solo a esto se limitó su magnanimidad, sino que consiguió liberar incluso a los presos de la pena capital33. Gregorio integra las πράξεις junto con, repetidos nuevamente, los ἐπιτηδεύματα, entre los cuales hace hincapié en la ταπεινοφροσύνη34 y la φιλανδρία35. La oración acaba con la plegaria conclusiva, en la cual se desea que la fe ortodoxa pueda volver a hacer a los cristianos dignos del manantial de las aguas, la fuente del paraíso, cuya gota no alcanza a los impíos. 32 33 34

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Matt 25:34–40; Gr. Nyss., Placill. 487.11–12. Gr. Nyss., Placill. 487.1–25. Sobre esta virtud de Flaccila, esbozada por el capadocio en manera sintética, se centrará más en detalle el autor Teodoreto de Cirro, el cual, reconociendo en la caridad de la soberana la consecuencia natural de su amor por Dios, narra que (Theodoret, h.e. 5.19,1–4), cuando iba a las hospederías de la capital para visitar a los tullidos y a los enfermos, no se contentaba con hacerse cargo de ellos personalmente, dándoles comida y bebida, sino que se encargaba de todos los trabajos más humildes. Esta misma correspondencia se encuentra en Rufino (h.e. 1,8 [PL 21, 477b]: ipsa manibus suis, famulae habitu succincta, cibum apponeret, poculum porrigeret, aquam manibus infunderet et regina orbis ac mater imperii famularum Christi se famulam deputaret). Siendo la emperatriz, vinculada a un ceremonial de corte muy estricto que le permitía mostrarse en público solo en circunstancias oficiales, esta aura de misterio y sacralidad se contraponía con la cercanía a los súbditos, y en medida particular, a los más humildes. A fortiori, por lo tanto, la violación del protocolo era percibida por el pueblo como un signo tangible de la cercanía de la familia real a la cotidianidad de la gente común, humanizando el poder imperial hasta otorgarle un rostro, por así decirlo, casi maternal (véase Holum, 1982, 25). Gregorio de Nisa relaciona el espíritu caritativo de la emperatriz, que Teodoreto hace derivar de su amor a Dios, con la filantropía imperial (véase. Gr. Nyss., Placill. 479.3–6). No es casual, además de ser bastante evidente, que el niseno haga hincapié sobre estos dos aspectos de filantropía, justamente los mismos aspectos que había exaltado Eusebio en su panegírico de la emperatriz Helena (Eus., v.C. 3.42,1; 3.47,3). Entre las cualidades celebradas en el discurso de Gregorio de Nisa merece atención, por último, la φιλανδρία. El obispo sin embargo da un giro al concepto de amor marital tardo imperial y cristiano identificando la φιλανδρία de la emperatriz con su magnanimidad, su generosidad a la hora de garantizar una sucesión firme al trono. Sus activos más valiosos, sus hijos, todavía permanecerían al costado del padre y asegurando la continuidad de la dinastía teodosiana al trono. Aparentemente extraña, la explicación del niseno se alinea con la mentalidad corriente, la cual consideraba que la capacidad de procrear, preferentemente hijos varones, representaba una característica fundamental de la mujer, y aún mas de rango imperial. A este propósito entendemos por tanto que Flaccila recibiera el prestigioso título de Augusta el 19 de enero de 383 (C.L. Connor, Women of Byzantium, New Haven/London 2004, 50).

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DE GREGORIO OBISPO DE NISA EPITAFIO PARA LA EMPERATRIZ FLACCILA

El fiable y prudente administrador (hago el proemio a partir de las expresiones recién leídas del divino Evangelio), a quien el Señor puso a la cabeza de esta familia para que diera a su debido tiempo la justa medida de trigo a los administrados, él, al haber decidido adecuadamente imponer al discurso el silencio, justo en los momentos previos a este; él, que ha sido bien afectado por la enormidad de la desgracia y ha rendido honor al luto con calma, no sé cómo, en la presente asamblea, concede nuevamente la palabra a la Iglesia, anulando personalmente su propia decisión referente a este discurso. Aunque ya admiraba sumamente al maestro por la sabiduría demostrada en muchos acontecimientos, en esto le he tenido aún más admiración, y en máximo grado: por haber sido precisamente él quien ordenó callar al discurso con ocasión de la desgracia. El fármaco más eficaz y hecho a medida para aquellos que están de luto me parece que es, sin duda, el silencio, que apacigua el alboroto del alma y la tristeza, gracias al transcurso del tiempo y a la práctica de la calma. Pues si alguien tomara la palabra cuando aún la pena arde en el ánimo, sería más difícil que la herida del dolor se curara, lacerada por el recuerdo de los sufrimientos como por unas espinas. Pero si no es demasiado atrevimiento que además intervenga para corregir los dictámenes del maestro, quizás habría sido mejor obligarnos a conservar la calma también ahora, para que el discurso, arrastrado hacia la pena, no consterne al auditorio. Pues aún no es suficiente el tiempo transcurrido para que la mente se haya acostumbrado al daño; aún está reciente en el alma el dolor (tal vez permanecerá reciente el sufrimiento durante el resto de la vida); aún nuestro corazón está destrozado y, como un mar arrasado por la tempestad de la fatalidad, está agitado desde lo más profundo; aún se acumulan tumultuosamente los pensamientos, que hierven por el recuerdo de las desdichas. Entonces, con el ánimo tocado por semejante dardo, ¿cómo es posible hacer que este discurso proceda llanamente, estando agitado como por una tempestad por culpa del sufrimiento doloroso? Pero, siendo necesario obedecer a quien me ha encargado este discurso, no sé de qué manera lo abordaré: en realidad, no consigo comprender la voluntad del maestro. ¿Querrá quizás él que se hurgue también en la pena y que con las palabras más conmovedoras se suscite el llanto de la asamblea? Si estas son sus intenciones, también en esto, al menos según mi opinión, lleva razón. Pues es necesario, de la misma manera que deseamos ardientemente el gozo de los bienes, que también nos comportemos adecuadamente frente a los hechos dolorosos que nos han tocado. Y es esto lo que recomienda el Eclesiastés: “hay un tiempo —dice— para reír y un tiempo para llorar”. Aprendamos, por lo tanto, de estas palabras, que se necesita disponer también al alma en consonancia con el objeto. ¿Las cosas siguen la dirección de la corriente? Es el momento adecuado 36

La traducción que ofrecemos se ha llevado a cabo a partir del texto griego de: Gregorius Nyssenus, Oratio funebris in Flacillam imperatricem en: Gregorii Nysseni sermones (A. Spira / G. Heil, trans.), Leiden 1992, 475–490.

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Mattia C. Chiriatti para ser felices. ¿La serenidad se ha convertido en tristeza? Es oportuno cambiar también el buen humor por el llanto. De hecho, tal como la risa es expresión de serenidad interior, también el tormento del corazón se expresa a través de las lamentaciones, y el llanto es como la sangre para las heridas del alma. Así reza también el proverbio de Salomón: “si en el corazón hay alegría, el rostro florece; si el alma está afligida por el dolor, este está triste”. Por eso es inevitable que el discurso sea triste, secundando la disposición del corazón. ¡Y ojalá fuera posible encontrar palabras similares a aquellas, por medio de las cuales el gran Jeremías lamentó una vez la desgracia funesta de los israelitas! De aquellas palabras la presente situación sería digna, más que cualquier acontecimiento del pasado que se recuerde entre todos los que fueron tristes. Dolorosa también es la historia de Job: pero ¿por qué a una fatalidad de tal envergadura se deberían comparar las penas fácilmente numerables de una única familia? Si incluso se volvieran a considerar, entre las desgracias, aquellas graves y de más alcance colectivo, sean terremotos, guerras, inundaciones, cataclismos, estas serían poca cosa si se compararan con la situación actual. ¿Por qué? Porque el desastre provocado por la guerra no arrolla simultáneamente a todo el Imperio, sino que, mientras en una zona se combate, en el resto reina la paz; a una parte un relámpago la ha convertido en ceniza, o bien el agua la ha inundado o bien ha sido engullida por una grieta. Esta desdicha actual, sin embargo, es una herida, al mismo tiempo, para todo el Imperio: no es solo un pueblo o una única ciudad la que se lamenta, sino que quizás es el momento de alzar el grito, aquel que Nabucodonosor elevó ante sus súbditos: “¡Os hablo a vosotros, pueblos, estirpes, lenguas!”. Permitidme, por lo tanto, añadir algo más a la proclama asiria y declarar con voz más alta la desgracia y decir, como alguien diría clamando en un teatro: “¡Oh ciudades, oh pueblos, estirpes de la tierra entera y cuanto de mar sea navegable y tanto de habitado! ¡Oh, toda nuestra comunidad guiada como por el cetro del Imperio, oh, hombres todos de cualquier lugar, juntos llorad por este dolor común, juntos alzad el canto coral de la lamentación, juntos deplorad la pérdida de todos!” ¿O quizás queréis que, en la medida de mis capacidades, os explique en qué consiste la pérdida? La naturaleza humana nos concedió, en nuestros tiempos, superando sus propios límites y las dimensiones habituales, la naturaleza o, mejor dicho, el señor de la naturaleza, nos concedió un alma humana, encarnada en un cuerpo femenino, superior a casi todos los precedentes ejemplos de virtud, en la cual convergían toda virtud del cuerpo y del alma, y así mostró a la vida humana un increíble prodigio: un alma que albergaba en un solo cuerpo la reunión de tantos bienes. Y, para que fuera visible a todos al más alto nivel la fortuna de esta generación, la elevó al alto trono del Imperio, a fin de que, como el sol y por su alta dignidad, iluminara a todo el Imperio con los rayos de sus virtudes. Y ella, unida por decreto divino para compartir la vida y el imperio con aquel que había sido destinado a gobernar a toda la ecúmene, hizo de su pueblo, gracias a su intercesión, el más bienaventurado, al ser, como dicen las Escrituras, un auxilio para alcanzar toda clase de bien. Si había lugar para la filantropía, ella era su rival intentando alcanzar esta virtud o incluso le precedía: el fiel de la balanza de la generosidad era igual en ambos lados. Dan fe de esta afirmación las referencias precedentes, que superan en número a las proclamas de ahora, las que acabamos de escuchar del heraldo de la verdad.

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En efecto, si examinas la piedad, común era a ambos la propensión hacia la religiosidad; si la prudencia, si la justicia, si cualquiera de los otros valores cultivados para conseguir el bien, todo entraba en la competición entre los cónyuges para vencerse el uno al otro en las buenas acciones, y nunca había un derrotado. De la misma manera, a grandes rasgos, era mutuo el cariño e igualitario; ella, como premio a su virtud, tenía como esposo al jefe supremo del mundo, y él, por su lado, consideraba poca cosa poseer la tierra y el mar en comparación a una suerte como ella. Del mismo modo se intercambiaban alegrías, mirándose el uno al otro y siendo mirados el uno por el otro: él siendo tal cual es (¿qué belleza, ciertamente, se podría mostrar, más allá de aquella, que es visible? ¡Ojalá durara lo visible durante la vida de sus nietos!). Cómo era ella, al contrario, no es posible expresarlo con palabras, ya que no ha quedado de ella ninguna reproducción artística fiel, pero, si se hubiese realizado alguna en pinturas o esculturas, todas ellas hubieran sido inferiores a la verdad. Estas, hasta este punto, son las narraciones. Pero ¿cuáles fueron los hechos que les siguieron? De nuevo me veo obligado a gritar y disculpadme que grite mi dolor: «¡Oh, Tracia, nombre execrable, ¡ay! estirpe maldita, conocida por sus desgracias! ¡Oh, tú, anteriormente saqueada por el fuego enemigo de las incursiones bárbaras y que ahora alojas dentro de tus entrañas el culmen de la común tragedia! ¡De allí el bien fue arrebatado, allí la envidia celebró su triunfo contra el Imperio, allí tuvo lugar el naufragio del mundo, allí, como en un remolino, después de haber chocado con un escollo, nos hundimos en el abismo del dolor! ¡Oh, aquel viaje cruel, que no nos concedió el regreso! ¡Oh, amargas aguas, en cuyas fuentes ella deseó calmar su sed —¡ojalá no hubiera pasado! — ¡Oh, lugar en el que se consumó el luctuoso acontecimiento! Quizás a causa de aquel evento el lugar pasó a llamarse «noche tenebrosa» (puesto que he oído que en la lengua patria de aquellas poblaciones este sitio se llama Escotúmen). ¡Allí se oscureció la lámpara por las tinieblas, allí se apagó el fulgor, allí los rayos de las virtudes se ennegrecieron! ¡Se fue el orgullo del Imperio, el timón de la justicia, la imagen de la filantropía o, mejor dicho, su arquetipo! ¡Nos han arrebatado el modelo de amor conyugal, el sagrado monumento a la templanza, la afable santidad, la entrañable clemencia, la elevada humildad, el franco pudor, la armoniosa mezcla de bienes! ¡Se fue el ardor de la fe, el pilar de la Iglesia, el ornamento de los altares, la riqueza de los desposeídos, la diestra que mucho podía, el puerto común de los afligidos! ¡Que se conduela la virginidad, que entone su lamento la viudedad, duélase la orfandad, que tomen conciencia de aquello que tenían, ahora que no lo tienen! Pero, a ver, ¿por qué debo separar en partes y en categorías el lamento? ¡Que suspire toda la generación, alzando profundo el gemido desde lo más hondo del corazón! ¡Que se una al luto también el sacerdocio, ya que la envidia nos ha arrebatado el común ornamento! Quizás fuera osado el dicho del profeta: «¿Por qué, Dios, nos rechazaste para siempre y tu ira se desató entre las manadas de tu rebaño?” ¿Por qué errores pagamos estos castigos? ¿Por qué motivo nos azotas a unos y a otros con estas desgracias? ¿Tal vez sea por la proliferación de la impiedad en las diversas herejías, por lo que nos ha sobrevenido este veredicto tan adverso? ¡Mirad, de hecho, por cuántas calamidades, en poco tiempo, hemos sido acosados! No habíamos aún cobrado aliento del golpe anterior, no se nos habían secado las lágrimas de los ojos todavía, cuando de nuevo nos hemos

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Mattia C. Chiriatti encontrado envueltos en tanta desdicha. Entonces lloramos al capullo, ahora la planta misma de la cual la flor brotó; entonces a la estación de la esperanza, ahora a aquella llegada a la madurez; entonces al bien que se esperaba, ahora al bien que hemos experimentado. Por lo tanto, ¿me perdonaréis, hermanos, si a causa de este dolor, dijese algo inconveniente? Quizás, como afirma el apóstol, incluso la creación misma ha suspirado con nuestro mal. Os haré memoria de los hechos pasados y creo que muchos estarán de acuerdo con lo que voy a decir. Cuando, cubierta de oro y de púrpura, la soberana era llevada por la ciudad (la transportaba una angarilla), la gente de todos los niveles sociales y de todas las edades de la ciudad, toda junta se echó a la calle, volviendo agobiante el amplio espacio abierto, ya que todos, también aquellos que eran eminentes por rango, seguían a pie el cortejo fúnebre: recordad que el sol cubrió de nubes sus propios rayos, quizás para no ver a plena luz la soberana entrar en la ciudad en tal estado. No iba encima de un carruaje o sobre un carro de oro, como conviene al protocolo imperial; no iba, magnífica, escoltada por doríforos, sino encerrada en un ataúd, oculto su aspecto por aquel funesto envoltorio, ¡ay! espectáculo terrible y desgarrador, que se ofrecía para que provocara el llanto de los presentes, ya que toda la multitud que allí se había congregado, tanto los forasteros como los lugareños, acogía su entrada no con vítores, sino con expresiones de duelo. En aquel entonces, incluso el cielo se oscureció por el pesar, envolviéndose de oscuridad como en un vestido de luto, y las nubes, según podían, se unían al llanto, vertiendo por el dolor delicadas gotas en vez de lágrimas. ¿Estas palabras son ahora, pues, un despropósito e indignas de ser pronunciadas? Sin embargo, si esto sucedió en la creación para mostrar la desgracia, no fue ni mucho menos obra de la creación, sino del Señor de la creación, el cual a través de sus actos rendía honor a la muerte de la santa, ya que es “honorable —dice— a la presencia del Señor la muerte de sus santos”. Pero yo vi entonces un espectáculo más sorprendente que aquellos descritos antes: vi una doble lluvia, una que provenía del cielo y otra producida por las lágrimas, fluyendo sobre la tierra; y el llanto de los ojos de los presentes no era menos copioso que el de las nubes, porque, entre los millares de asistentes, no había ojo que no regara el suelo con las gotas de sus lágrimas. Pero quizás no hemos entendido bien la intención del maestro, ya que hemos profundizado más de lo debido en los recuerdos tenebrosos. Él, probablemente, quiere reconfortar más que entristecer al auditorio, mientras que nosotros acabamos de hacer exactamente lo contrario, como si un médico, ocupándose de una herida, no solo no se preocupara de su cura, sino que, además, atormentara al paciente con medicamentos nocivos. Por eso, hace falta esparcir sobre la herida tumefacta un discurso que sea como un ungüento, pues también la medicina evangélica sabe mezclar el ungüento con el amargor del vino. Miremos entonces de extraer de las Escrituras el frasco del ungüento en la medida de lo posible, rehaciendo en un discurso consolador el sentido lúgubre de las palabras pronunciadas anteriormente. Pero ¡diantre!, que nadie dude de lo que afirmo, aunque pueda resultar increíble: existe, hermanos, el bien que buscamos, existe y no se ha perdido. Y, al contrario, más bien he dicho menos de la verdad, ya que no solo existe el bien, sino que se halla en lugares más elevados que los de antes. ¿Buscas a la emperatriz? Tiene su propia morada en los aposentos imperiales. Pero ¿es mediante la vista

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como quieres tomar conciencia de esto? No es lícito para ti observar curiosamente el aspecto de la emperatriz: pues es terrible alrededor de ella la vigilancia de los doríforos, no me refiero a estos, que tienen la lanza como arma, sino a aquellos armados con la espada refulgente, cuyo aspecto el ojo humano no es capaz de aprehender. En lo más recóndito se encuentra la sede del Imperio: lo verás entonces, en el momento en el que tú abandonarás tu cuerpo, porque no hay otra manera de entrar en los penetrales del Reino sino por haber rasgado el velo de la carne. ¿O crees que es mejor ser partícipe de la vida carnal? Tal vez no te lo haya enseñado el divino apóstol, el que participó de los inefables misterios del paraíso. ¿Qué dice él de la vida terrenal, hablando, como parece, en nombre de toda la humanidad? “¡Maldito sea yo por ser hombre! ¿Quién me rescatará de este cuerpo mortal?”. ¿Por qué dice esto? Porque afirma: “el marcharse y el unirse con Cristo es sin duda mejor”. ¿Y el gran David, el que relucía por tanto poder, el que lo tenía todo para estar satisfecho y poder gozarlo? ¿No se siente abrumado por la vida? ¿No llama prisión a esta existencia por su nombre? ¿No grita al Señor: “libera de la prisión mi alma!”? ¿No se muestra afligido por prolongarse la vida, diciendo: “¡Ay! mi exilio ha sido prolongado!”. ¿O quizás los santos no sabían distinguir el bien del mal y por esto consideraban preferible para el alma la separación del cuerpo? Pero tú, dime, ¿qué ves de hermoso en la existencia humana? Considera en qué términos ha de ser contemplada la vida. No te voy a repetir la máxima del profeta “el hombre es como hierba”, ya que él, con este ejemplo, resalta, sin duda alguna, la infelicidad de nuestra naturaleza: quizás puede que hubiera sido preferible que ella fuese hierba en lugar de aquello que es. ¿Por qué? Porque la hierba no tiene ningún aspecto repugnante según la naturaleza, mientras nuestra carne es taller del hedor, ya que convierte en putrefacción todo aquello que guarda dentro. ¿Y obedecer constantemente a la servidumbre del vientre no es más gravoso que cualquier condena? Mirad por cierto al implacable verdugo (me refiero al vientre), cuán ingente es la necesidad de su petición diaria, de tal manera que, si alguna vez introdujéramos anticipadamente más de lo debido, no habríamos de ninguna manera satisfecho antes de tiempo la siguiente necesidad. ¿No es cierto que, al igual que los animales que se agotan en el molino con los ojos vendados, nosotros también, vendados, damos vueltas alrededor de la muela de la vida, recorriendo los mismos lugares y volviendo siempre sobre los mismos pasos? ¿He de explicarte este recorrido circular? Apetito, saciedad, sueño, despertar, vaciar, llenar. Siempre de aquellas causas estos efectos y de estas causas aquellos efectos, y después de nuevo, y nunca paramos de movernos en círculo hasta que no salimos fuera del molino. Con razón llama Salomón “vaso sin fondo” y “lugar extraño” a la existencia terrenal. Sin duda es una casa extraña y ajena, ya que no depende de nosotros tanto cuándo queremos ir como cuánto tiempo queremos estar, sino que no sabemos cuándo entramos ni tampoco cuándo partimos. Ahora entenderás el significado simbólico del tonel, si tienes en cuenta cómo son de insaciables los deseos humanos. ¿Ves cómo los hombres amontonan honores, poderes, glorias y todo tipo de cosas similares? Entonces lo que ha sido introducido desborda y no se queda en el recipiente, ya que, mientras la búsqueda de gloria, poder y honor está continuamente en acción, el tonel del deseo permanece sin llenar. ¿Y la codicia? ¿No es ciertamente un recipiente agujereado, que pierde por el fondo,

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Mattia C. Chiriatti y, por consiguiente, aunque se le vertiera dentro todo el mar, por su condición no se podría llenar? ¿Es entonces doloroso que la bienaventurada haya sido separada, como una legaña, de la suciedad del cuerpo, y se adentre con un espíritu puro en la vida incontaminada, donde el engaño no reina, donde la calumnia no goza de ningún crédito, la adulación no tiene lugar, la mentira no se mezcla, y placer, dolor, temor y valor, y pobreza y riqueza y esclavitud y señorío y todas estas disparidades típicas de la existencia están desterradas lo más lejos posible de aquella vida? “Huyen de allí”, como dice el profeta, “sufrimiento, dolor y lamentación”. Pero en su lugar ¿qué hay? Tranquilidad, beatitud, separación de todo mal, compañía de los ángeles, contemplación de lo invisible, comunión con Dios, júbilo sin fin. ¿Merece la pena entonces apenarse por la emperatriz, a sabiendas de que ha cambiado unas cosas por otras? Dejó un Imperio terrenal, pero asumió el celestial; dejó la diadema de gemas, pero se puso la de la gloria; se despojó de la púrpura, “pero se vistió de Cristo”. Esta es la vestimenta realmente imperial y digna de honor. Sé que la púrpura de este mundo terrenal se tiñe de rojo con la sangre de una concha marina, mientras la púrpura del mundo celestial la hace brillar la sangre de Cristo. Has constatado, pues, cuán grande es la diferencia en las vestimentas. ¿Quieres saber que hay de diferente en aquellas? Lee el Evangelio: “venid, benditos de mi Padre” (el juez dirige estas palabras a los justos), “heredad el Reino preparado para vosotros”. ¿Preparado por quién? El que habéis preparado previamente para vosotros mismos, —dice— con vuestras obras. ¿De qué manera? “Tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; estaba enfermo, y me visitasteis, estuve en prisión, y vinisteis a verme”. “En verdad os digo: todo lo que habéis hecho por uno de estos hermanos míos más pequeños, me lo habéis hecho a mí”. Si entonces el esfuerzo de estas acciones es garantía del Reino celestial, contad, si es posible contaros a todos, cuántos fueron vestidos con la indumentaria donada por ella, cuántos fueron saciados por aquella diestra gloriosa, cuántos presos fueron honorados, no solo con una visita suya, sino también con el pleno perdón. Y si hacer una visita a un preso procura el Reino, es evidente que liberarlo de la condena merece un honor mayor, si es que existe alguno superior al propio Reino. Pero su alabanza no se limita a esto: va más allá de lo que está prescrito por sus buenas acciones. ¡Cuántos, gracias a ella, experimentaron en sus carnes mismas la gracia de la resurrección, aquellos que, muertos según las leyes y condenados a la pena capital, gracias a ella fueron nuevamente llamados a la vida! El testimonio de lo que digo lo tienes delante de los ojos. Has visto, cerca del altar, a un jovencito desesperar por la salvación, has visto a una mujercita llorar por la condena del hermano, has oído por quién comunicó a la asamblea las buenas noticias, cómo, gracias a la intercesión de la emperatriz, la funesta sentencia capital se cambió por vida. ¿Y es solo esto? ¿Y dónde pondremos la humildad, que la Sagrada Escritura considera superior a toda buena acción inspirada en la virtud? Ella, compartiendo junto al gran emperador tanta autoridad, por estar cualquier tipo de poder a él subyugado y serle tantos pueblos tributarios, aunque tanto la tierra como el mar le regalasen muchas de sus riquezas, no dio pie a la soberbia de penetrar en ella, mirando siempre hacia su interior, y no a su exterior.

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Por este motivo se convirtió en heredera de la santidad, por haber adquirido la verdadera grandeza mediante su extraordinaria humildad. ¿Tendría que dar pruebas de su amor conyugal? Cuando estaba a punto de disolverse la unión con su cuerpo, era improrrogable la necesidad de que los bienes valiosos, que pertenecían a la pareja, fueran repartidos. Y ella, ¿cómo organizó el reparto? Entre los hijos, que eran tres (ellos eran, por cierto, los bienes más valiosos), dejó a los varones en herencia al padre, de manera que llegasen a ser el baluarte del Imperio, y por su parte consideró que le tocaba tan solo la hija. ¡Mira cómo fue de conciliadora y afectuosa al ceder al marido la mayor parte de sus riquezas! Pero, por mi parte, resulta realmente adecuado decir esto, y, después de haberlo añadido, pondré fin a mi discurso. La aversión por los ídolos es común para todos aquellos que comparten la fe, pero ella tuvo el mérito extraordinario de desacreditar la impiedad arriana al mismo nivel que la idolatría, ya que consideraba que quienes creen que el principio divino pertenece a lo creado no cometen menos impiedad que quienes idolatran a los elementos, y su juicio era recto y pío: pues aquel que se arrodilla delante de lo creado, aunque lo haga en el nombre de Cristo, es un idólatra que impone al ídolo el nombre de Cristo. Por esto, ella, una vez que hubo aprendido que no existe un dios reciente, se arrodillaba solo delante de la divinidad venerada en el Padre en el Hijo y en el Espíritu Santo. Esta fue la fe en la que ella creció, en ella se hizo adulta, en ella “exhaló el espíritu”, por ella “fue conducida al seno del padre de la fe Abraham, junto a la fuente del paraíso” (cuyo caudal no llega a los infieles) bajo la sombra del árbol de la vida, plantado junto al manantial de las aguas, de las cuales podemos ser considerados dignos también nosotros en Cristo Jesús nuestro Señor. A Él la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

chapter 4

Aelia Eudoxia y Arcadio en Constantinopla: la piedad imperial concertada en la ciudad más cristiana del Imperio María Victoria Escribano Paño Abstract This contribution explores some actions of Aelia Eudoxia and Arcadius in reli­ gious matters to argue that they responded to a duly hierarchical, concerted stra­ tegy and with roles distributed between them. The Augusta played the effective and necessary co-operator role in certain initiatives that the emperor could not undertake without having his image diminished. Gracias a diferentes estudios sobre el poder real de las mujeres de la dinastía teodosiana, desarrollados a partir del trabajo matriz de Holum,1 se ha podido alcanzar una mejor comprensión de las razones de la destrucción de la reputación de Aelia Eudoxia en las fuentes antiguas y ponderar de manera más equilibrada los juicios que sobredimensionaban su influencia política en la corte constantinopolitana, al tiempo que menoscababan el liderazgo de su esposo Arcadio.2 La imagen de Eudoxia como una intrigante Jezabel, ambiciosa y dominada por sus bárbaras pasiones, resultado de una manipulación de la narrativa del conflicto con Juan Crisóstomo, ha sido desarticulada e interpretada como resultado de una deliberada denigración de su carácter, cuyas causas serían su intromisión en los asuntos eclesiásticos, en términos iguales o superiores a los del emperador, y la discordancia, en ocasiones, entre

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación HAR2016-77003-P, financiado por la Agencia Estatal de Investigación. 1 K.G. Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley 1982, 48–78. 2 Desde O. Seeck, Eudoxia, en: RE 6 (1909), 917–925, la evaluación del poder de Eudoxia se apoya en la debilidad de carácter de Arcadio, a partir de la desacreditación de este en las fuentes: Synesius Cyren., de regno 14.3; 15.7; Philost., h.e. 11.3; Zos. 5.12,1; 5.14,1; 5.24,1s.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 005

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sus elecciones personales y los intereses de los obispos.3 Por otra parte, se ha subrayado la fidelidad de Aelia Eudoxia al “estilo imperial” construido por Aelia Flavia Flacilla, que implicaba el cultivo de la filantropía, la piedad y la philandria, virtudes que habría procurado poner en práctica al servicio de la aceptación social del liderazgo de Arcadio.4 Esta rehabilitación de Eudoxia ha coincido con el rescate historiográfico de la figura de Arcadio de su reputación de sedentario princeps clausus en su palacio5 y la reivindicación de su aportación esencial a la configuración de una nueva forma de liderazgo imperial destinada a consolidarse a lo largo del s. V, un liderazgo menos apoyado en los méritos militares y más en la función religiosa y ceremonial del Augusto, asociada a una intensa interacción entre el emperador y el pueblo de Constantinopla.6 Sin embargo, esta línea de rehabilitación ha seguido itinerarios disociados, sin repararse suficientemente en que las actuaciones de ambos en materia religiosa responden a una estrategia concertada. Esta consonancia de sus iniciativas, debidamente jerarquizada y con reparto de papeles

3 W. Mayer, Doing Violence to the Image of an Empress. The Destruction of Eudoxia’s Reputation, en: H.  Drake (ed.), Violence in Late Antiquity. Perceptions and Practices, Aldershot 2006, 205–213. 4 A.  Busch, Die Frauen der theodosianischen Dynastie. Macht und Repräsentation kaiserli­ cher Frauen im 5. Jahrhundert, Historia Einzelschriften 237, Stuttgart 2015, 59–85. Sobre las estrategias de la corte constantinopolitana orientadas a lograr su aceptación social vid. S. Diefenbach, Frömmigkeit und Kaiserakzeptanz im frühen Byzanz, en: Saec. 47 (1996), 35–66; id., Zwischen Liturgie und civilitas. Konstantinopel im 5. Jahrhundert und die Etablierung eines städtischen Kaisertums, en: R. Warland (ed.), Bildlichkeit und Bildorte von Liturgie. Schauplätze in Spätantike, Byzanz und Mittelalter, Wiesbaden 2002, 21–50. 5 Vid. K.F.  Stroheker, Princeps clausus. Zu einigen Berührungen der Literatur des fünften Jahrhunderts mit der Historia Augusta, en: J. Straub (ed.), Bonner Historia-Augusta-Colloquium 1968/1969, Bonn 1970, 273–283. 6 Vid. el tratamiento de estas cuestiones en R.  Pfeilschifter, Der Kaiser und Konstantinopel. Kommunikation und Konfliktaustrag in einer spätantike Metropole, Berlín 2013, 76–122; M. Icks, The Inadequate Heirs of Theodosius. Ancestry, Merit and Divine Blessing in the Representation of Arcadius and Honorius, en: Millenium 11 (2014), 69–99; id., Of Lizards and Peacoks. Criticism of the princeps clausus in Fourth and Fifth-Century Sources, en: Mediterraneo antico 20 (2017), 467–494. M.  McEvoy, An Imperial Jellyfish? The Emperor Arcadius and Imperial Leadership in the Late Fourth Century AD, en: E. Manders / D. Slootjes (eds.), Leadership. Ideology and Crowds in the Roman Empire of the Fourth Century AD, Stuttgart 2020, 181–197, donde de­ sarrolla ideas adelantadas en id., Child Emperor Rule in the Late Roman West, AD 367–455, Cambridge 2013, 23–47; y C.  Giuffrida  Manmana, Alla corte dell’imperatore. Autorità civili, militari ed ecclesiastiche nella Tarda antichità, Catania 2008, 427. Cf. la caracterización del régimen de Arcadio en A. Cameron / J. Long, Barbarians and Politics in the Court of Arcadius, Berkeley 1993.

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entre ambos, se deja notar, en particular, en determinadas intervenciones de la emperatriz y en el debatido conflicto con Juan Crisóstomo. En efecto, en buena medida la nueva perspectiva en el análisis de la figura histórica de Arcadio y la proyección pública de su piedad en Constantinopla es esencial para comprender la parte que corresponde a Eudoxia en la colisión de la corte con el obispo Juan, quien, por otra parte, se había creado enemigos entre el clero, los monjes y la élite secular de Constantinopla desde su llegada a la ciudad.7 La reconstrucción de la imagen de Eudoxia tiene como parte sustancial la reevaluación de su directa implicación en las tensiones entre la corte y Juan Crisóstomo, en particular en sus exilios, una participación que se considera amplificada en las fuentes,8 sobre todo en los relatos de Pseudo-Martirio y Paladio de Helenópolis, los historiadores eclesiásticos Sócrates, Sozomeno y Teodoreto, y el mismo Zósimo.9 Habría sido su emergencia como figura de corte y su visibilidad política lo que habría provocado un contexto conflictivo y la hostilidad del obispo de la ciudad,10 poco hábil ante el nuevo desafío de hacer compatible su autoridad como oficiante del ceremonial cristiano con el protagonismo imperial en los rituales eclesiásticos. La participación imperial impulsada por Teodosio I y focalizada en la ciudad-sede 7

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Vid. W. Liebeschuetz, Friends and Enemies of John Chrysostom, en: A. Moffat (ed.), Maistor. Classical Byzantine and Renaissance Studies for Robert Browning, Canberra 1984, 85–111. Sobre la trayectoria de Juan, J.C. Baur, Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, 2 vols., Munich 1929–1930; J.N.D.  Kelly, Golden Mouth. The Story of John Chrysostom: Ascetic, Preacher, Bishop, Londres 1995; C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in Konstanti­ nopel (398–404). Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmischen Reiches, STAC 6, Tübingen 2000. Ya lo advirtió J.H.W.G. Liebeschuetz, The Fall of John Chrysostom, en: NMS 29 (1985), 1–31. No obstante, Tiersch, 2000, 206–228, retoma la línea argumental inculpatoria de Eudoxia, afirmando que fue la principal instigadora, junto a Teófilo de Alejandría, de su caída. Las fuentes contemporáneas y la versión de los hagiógrafos fueron analizadas de modo magistral por F. van Ommeslaeghe, Jean Chrysostome en conflit avec l’imperatrice Eudoxie. Le dossier et les origines d’une légende, en: AnBoll 97 (1979), 131–159. La imagen de Eudoxia en Sócrates y Sozomeno habría que matizarla, según P. van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et de Sozomène, Lovaina 2004, 27–30; 73–77. Sobre Eudoxia y el exilio del Crisóstomo vid K. Cooper, The Virgin and the Bride. ldea­ lized Womanhood in Late Antiquity, Cambridge, Mass. 1995, 17–19; K.  Stebnicka, Jezebel and Eudoxia. Reflections of the History of the First Conflict Between John Chrysostom and Empress Eudoxia, en: Polamedes. A Journal of Ancient History  7 (2012), 143–154; T.  Barnes / G.  Bevan, The Funerary Speech for John Chrysostom, Liverpool 2013, 24–32; B.  Washington, The Roles of Imperial Women in the Later Roman Empire (AD 306–455), PhD diss., Edimburgo 2016, 189–206; J. Barry. Diagnosing Heresy. Ps.-Martyrius’s Funerary Speech for John Chrysostom, en: JECS 24 (2016), 395–418; J. Hillner, Imperial Women and Clerical Exile in Late Antiquity, en: Studies in Late Antiquity 3 (2019), 369–412.

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imperial por excelencia, es decir, en Constantinopla,11 la ciudad más cristiana del mundo –según Sozomeno– y predilecta de Dios desde su fundación12 estaba todavía en fase experimental. No obstante, las sospechas de ofensa verbal a la emperatriz y la acusación de lesa majestad contra el Crisóstomo han merecido escasa atención entre los estudiosos modernos, pese a que ya van Ommeslaeghe advertía que no había que rechazarlas sin el debido examen13 y, más recientemente, van Nuffelen, analizando la figura del Crisóstomo en Sócrates, señalaba que un fondo de verdad podía ocultarse tras las noticias del historiador constantinopolitano al respecto.14 En parte, esta falta específica de atención puede deberse a que la acusación no figuraba entre los 29 cargos contra el Crisóstomo recogidos por Focio en su resumen de las actas del concilio de la Encina, incorporado al codex 59 de su Biblioteca.15 Tampoco se ha reparado en la información proporcionada por la epístola de Honorio a Arcadio trasmitida en la Collectio Avellana con el número 3816 a 11

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Fue Teodosio I el que contribuyó de manera decisiva a hacer de Constantinopla una capital imperial, tanto en lo que se refiere a su desarrollo urbano y monumental, como a los aspectos rituales y ceremoniales derivados de la presencia del emperador y su corte de manera permanente en la ciudad a partir de noviembre de 380. Vid. B. Croke, Reinventing Constantinople. Theodosius I’s Imprint on the Imperial City, en: S.  McGill / C.  Sogno / E. Watts (eds.), From the Tetrarchs to the Theodosians, Cambridge 2010, 237–260. El contraste con la pérdida de relevancia de Roma como ciudad imperial, aunque con recuperaciones significativas en el s. V, ha sido argumentado por M. Humphries, Valentinian III and the City of Rome (425–55). Patronage, Politics, Power, en: L. Grig / G. Kelly (eds.), Two Romes. Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford 2012, 161–182. Sobre la incorporación de la familia imperial a la liturgia cristiana y al ceremonial público, incluidas las procesiones, vid. N. McLynn, The Transformation of Imperial Churchgoing in the Fourth Century, en: S.  Swain / M.  Edwards (eds.), Approaching Late Antiquity. The Transformation from Early to Late Antiquity, Oxford 2004, 234–270; P. van Nuffelen, Playing the Ritual Game in Constantinople (379–457), en: L. Grig / G. Kelly (eds.), 2012, 183–200. N. McLynn, Imperial Piety in Action: The Theodosians in Church, en: S. Destephen / B. Dumézil/ H. Inglebert (eds.), Le prince chrétien de Constantin aux royautés barbares (IV e–VIIIe siècle, París 2018, 315–339 (323–327). Soz., h.e. 2.3,1–13. Van Ommeslaeghe, 1979, 153. Van Nuffelen, 2004, 29. Phot., Bibl. 59 (R. Henry [ed.], Photius Bibliothèque 1: Codices 1–83, París 2003, 52–57). Sobre el sínodo de la Encina vid. P. Ubaldi, La sínodo ‘Ad Quercum’ dell’anno 403, en: Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino 52 (1903), 33–98; F. van Ommeslaeghe, Jean Chrysosotome et le peuple de Constantinople, en: AnBoll 99 (1981), 329–349; id., Que vaut le témoignage de Pallade sur le procés de Chrysosotome, en: AnBoll 95 (1977), 389–413; id, Chrysosotomica. La nuit de Pâques 404, en: AnBoll 110 (1992), 123–134. Con excepción de las referencias de N.B.  McLynn, Tyrants, Arians, and Manichees. Magnus Maximus in the Collectio Avellana, en: A. Evers (ed.), Emperors, Bishops, Senators.

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propósito de la difusión de las estatuas en honor de la emperatriz y la responsabilidad de Arcadio en los sucesos que condujeron al exilio definitivo de Juan, ni se ha considerado la influencia que pudo tener la legislación teodosiana que regulaba la ofensa al emperador en el desarrollo de los hechos que condujeron al alejamiento forzoso del obispo. Mi propósito es analizar algunos episodios de la breve trayectoria de Aelia Eudoxia desde la perspectiva de la coordinación entre los Augustos de Oriente en la gestión de las cuestiones religiosas, en particular, el relacionado con la ofensa verbal a la emperatriz. Nuestro examen revelará una manera de conducirse coherente, que deja percibir que Aelia Eudoxia no disponía de programa propio en materia eclesiástica y que, en sus actos, fue una pieza de las previsiones religiosas de la corte constantinopolitana bajo Arcadio y los hombres fuertes del régimen tras la caída de Gainas.17 Pretendemos argumentar que los modos y medios que asumen algunas de sus acciones son inseparables tanto de las formas que adopta la piedad imperial en la Constantinopla de Arcadio como de la disputa entre la corte y el obispo por el control de las masas en la ciudad y de los fieles de la iglesia catedral, una tensión en la que la pareja imperial actuó de forma coordinada. La serie de acontecimientos desatados tras la llegada de Teodosio a Constantinopla en 380 –con la remoción del obispo Demófilo, la forzada instalación de Gregorio de Nazianzo como obispo y su dramática retirada,18 en parte compensada con el obispado funcionarial de Nectario–, aconsejaba prudencia antes de dejar la iglesia catedral sin obispo y la vida litúrgica de la ciudad sin líder. Pero, por otra parte, con el recuerdo de la reciente humillación de Teodosio I por Ambrosio de Milán,19 no podían desoírse los rumores de que el obispo había pronunciado palabras inconvenientes contra la emperatriz.

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The Evidence of the Collectio Avellana, Lovaina, en prensa (agradezco al profesor McLynn el haberme permitido leer su texto antes de su publicación); el análisis de la cuestión de su emplazamiento y significado dentro de la Collectio Avellana que puede leerse en M.V. Escribano Paño, Maximus’ Letters in the Collectio Avellana. A Comparative Study, en: R. Lizzi Testa / G. Marconi (eds.), The Collectio Avellana and Its Revivals, Cambridge 2019, 50–85; y el reciente tratamiento de este intercambio epistolar como testimonio de la política occidental en apoyo de Juan Crisóstomo de J. Torres, El conflicto de Juan Crisóstomo en Occidente. Aportaciones de CA 38, en: Collectanea Christiana Orientalia 17 (2020), 247–271. Sobre el establishment constantinopolitano hostil al Crisóstomo vid. Liebeschuetz, 1992, 217–222. Vid. el análisis de esta dramática secuencia de hechos en N. McLynn, Moments of Truth. Gregory Nazianzen and Theodosius, en: S. McGill / C. Sogno / E. Watts (eds.), From the Tetrarchs to the Theodosians, Cambridge 2010, 215–239. Ch. Kelly, Stooping to Conquer. The Power of Imperial Humility, en: Ch. Kelly (ed.), Theodosius II. Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity, Cambridge 2013, 221–243.

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4.1

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Eudoxia penitente: la humildad imperial compartida

Desde Teodosio, el traslado de reliquias era una ocasión óptima para reunir el ceremonial secular y religioso y llenar de fieles en procesión, cantando himnos y recitando plegarias, las principales vías de Constantinopla, rescatadas del control homeo y transformadas en espacio litúrgico y de encuentro entre el emperador y su población.20 La participación imperial en la performance de lo que era una práctica ritual con gran poder de cohesión, bajo el control del obispo, en actitud penitencial ante Dios y compartiendo devoción con el clero y el pueblo, permitía demostrar humildad. Por otra parte, el desfile procesional multitudinario aparecía como manifestación de consenso popular y fuente de autoridad y legitimidad. Teodosio –con respuestas más pragmáticas que inspiradas por su celo doctrinal a situaciones imprevistas en una ciudad de mayoría arriana a su llegada–,21 había esbozado un modelo destinado a consolidarse, por imitación y amplificación, con sus sucesores. Ya en 381, se comprometió en la rehabilitación de la memoria de Pablo el Confesor ordenando repatriar sus restos desde Ancira y depositarlos en la iglesia macedoniana que desde entonces recibió su nombre.22 Diez años después trajo en persona, desde Kosilaoukomé y tras pacientes negociaciones, la cabeza de Juan Bautista, desprendiéndose públicamente del manto imperial para envolver el relicario, que depositó en un santuario construido con este fin en el Hebdomon, asociado tradicionalmente a ceremonias militares, para guardarlo.23 El emperador imprimía su preferencia 20

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R.  Janin, Les processions religieuses à Byzance, en: REByz  24 (1966), 69–88; G.  Dragon, Naissance d’une capitale, Constantinople et ses institutions de 330 à 451, París 1974, 102; y Croke, 2010, 255, comparan la llegada de reliquias a la ciudad con la tradicional ceremonia del aduentus. Vid. también, sobre el origen del traslado de reliquias a Constantinopla, H.A. Klein, Sacred Relics and Imperial Ceremonies at the Great Palace of Constantinople, en: F.A. Bauer (ed.), Visualisierungen von Herrschaft, BYZAS 5, Estanbul 2006, 79–99. McLynn, 2018, 316–323. Iglesia construida por su rival Macedonio. Vid. Socr., h.e. 5.9,1–2; Soz., h.e. 7.10,4. Cf. Soz., h.e. 7.10,5, a propósito del cortejo fúnebre organizado por el emperador que trasladó el cuerpo de Melecio desde Constantinopla a Antioquía tras su fallecimiento en la capital. Sobre la noticia del traslado a la ciudad de los restos de los mártires africanos Terencio y Africano, que habrían sido solemnemente depositados en la iglesia de Eufemia, vid. Klein, 2006, 83, n. 29. Chronicon Paschale, a. 391; Soz., h.e. 7.21,5. Sobre la topografía cualitativa del Hebdomon y el proceso de sustitución del componente militar por el civil en la ideología imperial desde Teodosio vid. Diefenbach, 2010, 26s. y Croke, 2010, 256. La construcción de la iglesia fue decidida probablemente antes de su partida para llevar la guerra contra Máximo según Klein, 2006, 83.

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doctrinal en la topografía de la ciudad a la vez que asumía la función de custodio y protector de cuerpos sagrados que reforzaban su vínculo con la divinidad y, por tanto, su autoridad en la esfera sagrada y en la ciudad. En este desempeño piadoso de importador y portador de reliquias Teodosio contó con la colaboración del obispo Nectario, un antiguo senador no bautizado24 que resultó ser la figura idónea, tras la dramática retirada de Gregorio, para guiar a Teodosio en la vida eclesiástica de Constantinopla, incluida la organización de las procesiones que acompañaban la llegada de reliquias, al haber evitado la rivalidad entre la autoridad imperial y la episcopal.25 Cuando la corte de Arcadio, entre el 400 y comienzos de 402, se dispuso a participar en el traslado de las reliquias de mártires desconocidos de Hagia Sophia a un pequeño santuario martirial dedicado a Santo Tomás en Drypia,26 disponía del modelo ceremonial ensayado por Teodosio, pero la trayectoria y perfil del obispo de la ciudad, Juan Crisóstomo –aunque su nombramiento había contado con el beneplácito imperial–27 distaba mucho de la política de compromiso entre clero y corte desarrollada por Nectario. El suceso se produjo después de que Eudoxia fuese promovida al rango de Augusta el 9 de enero del 40028 y conocemos sus detalles gracias a dos homilías del Crisóstomo,29 quien deliberadamente pone el énfasis en la participación separada y consecutiva de la pareja en las celebraciones martiriales, dando prioridad a Eudoxia y relegando la presencia de Arcadio a una posición en cierta medida subalterna. Además de elogiar y celebrar la piedad y humildad sin precedentes de la emperatriz30 por haber hecho a pie, de noche, mezclada

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Vid. A.H.M.  Jones / J.R.  Martindale / J.  Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire 1, AD 260–395, Cambridge 1971 (en adelante, PLRE 1), 621, Nectarius 2. Teodosio intervino en su selección de una lista de candidatos según Sozomeno (h.e. 78.8,4s.). F.A. Bauer, Urban Space and Ritual: Constantinople in Late Antiquity, en: Acta ad archaeologiam et artium historiam pertinentia 15 (2001), 27–61. Holum, 1982, 56–58; Diefenbach, 2002, 31–39, Tiersch, 2002, 213–215; van Nuffelen, 2012, 197; McEvoy, 2020, 189–190. Las fuentes sobre el acceso al episcopado de Juan son analizadas por M. Wallraff, Le conflit de Jean Chrysostome avec la cour chez les historiens ecclésiastiques grecs, en: B. Pouderon / Y.-M.  Duval (eds.), L’Historiographie de l’Église des premiers siècles, París 2001, 361–370 (364). Su carácter, con trazos positivos y negativos, es descrito por Sócrates (h.e. 6.3,13s.; 3.21,2; 6.4–6.). Vid. análisis en van Nuffelen, 2004, 27s. Chronicon Paschale, a. 400. La elevación fue difundida a través de acuñaciones monetales. Vid. análisis de significado y contextualización como respuesta de la corte a la ocupación goda de Constantinopla en Holum, 1982, 65–69. Iohannes Chrysostomus, Homilia dicta postquam reliquiae martyrum (PG 63, 468–472); id., Homilia dicta praesente imperatore (PG 63, 473–478). Vid. análisis de la homilía en clave de humildad en Diefenbach, 2002, 35s.

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con el pueblo y desprovista de la clámide purpúrea,31 la diadema y la guardia personal, el largo camino que había recorrido la procesión de fieles con las reliquias a lo largo de la Mesa y de la vía Egnatia hasta Drypia, el Crisóstomo proporciona una información relevante: la emperatriz habría hecho saber al obispo que ambos, ella y el emperador, habían acordado que no asistirían juntos, sino de forma separada, a la ceremonia.32 El obispo presta la iniciativa a la emperatriz y se justifica la decisión por el deseo de que la guardia imperial no perturbase la devoción de sus súbditos con caballos y hombres armados.33 En realidad, cuando Arcadio se sumó al cortejo al día siguiente para acompañar las reliquias también se despojó de sus insignias imperiales, como había hecho Teodosio cediendo la púrpura para envolver la cabeza del Bautista, mientras sus soldados replicaban su gesto de humildad ante el obispo abandonando sus escudos y lanzas, de manera que el emperador y sus tropas aparecían como fieles, aunque se distanciaban de la imagen de penitente asumida por Eudoxia.34 Aunque el Crisóstomo atribuye la decisión de la presencia imperial por separado a la sagacidad de Eudoxia y se esmera por subrayar la disociación familiar35 frente a su sólido liderazgo episcopal como oficiante de la ceremonia, lo cierto es que el ritual de traslado y deposición de las reliquias tuvo que contar con el concurso organizativo de la corte y del obispo. Despojarse de la indumentaria imperial equivalía a una renuncia temporal a su status y un reconocimiento público de la autoridad episcopal –de ahí la brevedad de la participación de Arcadio y su localización en el espacio suburbano–,36 pero también requería una previsión. La deposición de las lanzas y escudos por parte de la guardia imperial era un gesto extraordinario y calculado. Eran garantes de la seguridad del emperador, lo acompañaban en todos sus desplazamientos,

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33 34 35 36

M.C. Carile, Iconicità e potere nella tarda antichità: il principe cristiano nel suo spazio, en: Destephen / Dumézil / Inglebert, 2018, 221. Iohannes Chrysostomus, Homilia dicta postquam reliquiae martyrum (PG 63, 472,28–30). Ella habría dividido su deber con él: así, mientras la emperatriz estaba presente en el momento solemne de la llegada de las reliquias, anunciaba la presencia del emperador para el día siguiente. Holum, 1982, 58 y Kelly, 2013, 221–243, subrayan el papel decisivo de la emperatriz. Iohannes Chrysostomus, Homilia dicta postquam reliquiae martyrum, (PG 63, 472,20s.). Id., Homilia tertia insequenti die adueniente imperatore in martyrum, (PG 63, 473,11–18). Vid. M.  Emion, L’empereur chrétien et ses gardes de corps, en Destephen / Dumézil / Inglebert, 2018, 427. Kelly, 2013, 232s.; van Nuffelen, 2012, 197; cf. McEvoy, 2020, 189. S.  Destephen, Le prince chrétien en pèlerinage, en Destephen / Dumézil / Inglebert, 2018, 292.

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incluidas sus visitas a las iglesias.37 Desarmarlos, aunque fuese brevemente, no podía responder a la improvisación, puesto que la guardia era inseparable de la imagen pública del emperador. Por otra parte, las apariciones públicas del emperador en las ciudades debían ser preparadas. Así lo había establecido Teodosio  I mediante una ley dada en febrero de 383.38 Ciertamente, la organización podía variar y no estaban excluidos los imprevistos;39 no obstante, en el caso que nos ocupa, el orden de aparición de la pareja imperial, la mezcla de la emperatriz con la masa, sin insignias de su status y desprovista de protección personal, y la del emperador sin paludamentum y con la guardia desarmada, difícilmente pueden obedecer a un gesto repentino. Menos aún si se tiene en cuenta que una ley del mismo Teodosio de febrero de 386 prohibía el traslado de un lugar a otro de un cuerpo inhumado, el despiece de mártires y la venta de sus reliquias,40 lo que significa que en la práctica, la transferencia de reliquias estaba bajo el control del emperador y que solo él podía autorizar excepciones. En consecuencia, la iniciativa de cualquier obispo al respecto estaba sometida a la voluntad imperial. El traslado de la cabeza del Bautista a Constantinopla por manos del mismo emperador en 391 así lo demuestra. La cancillería de Arcadio hizo explícito el necesario consentimiento del emperador mediante una ley de 396 que preveía que nadie pudiese trasladar restos humanos a otro lugar sin autorización imperial.41 De acuerdo con estas previsiones, el traslado de las reliquias martiriales a Drypia, pese a los esfuerzos del Crisóstomo por minorar la autoridad de Arcadio42 primando a la emperatriz –que, en cualquier caso, representa sometida a su condescendiente liderazgo eclesiástico–, tuvo que ser preparado desde la corte, contando con la cooperación del obispo encargado de la recepción en el lugar de destino. El énfasis en contraponer la larga marcha nocturna de Eudoxia a la breve aparición del emperador cerca del santuario obedece a los intereses del Crisóstomo por reivindicar ante los fieles su preeminencia en la ceremonia, pese a la asistencia de Arcadio. 37 38 39 40 41 42

Emion, 2018, 427. Cod. Thds. 8.11,4. Van Nuffelen, 2012, 185. 191 señala que no todas estaban organizadas y que en algunas ocasiones el emperador necesitaba improvisar y reaccionar ante circunstancias sobrevenidas. En la misma línea Kelly, 2013, 50. Cod. Thds. 9.17,7. E. Rébillard, Religion et sépulture. L’Église, les vivants et les morts dans l’Antquité Tardive, París 2003, 81. Cod. Iust. 3.44,14. Arcadio no había tomado parte en la procesión desde el principio. En Antioquía, en la homilía sobre la Segunda Epístola a los Corintios, Juan había elogiado a los emperadores que viajaban para contemplar reliquias (PG 61, 583).

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La cuidadosa puesta en escena, con presencia imperial duplicada y el consiguiente efecto amplificador de la piedad imperial, el peregrinaje penitente de Eudoxia, la humilde renuncia a los símbolos de poder, la tácita protección divina que suplía la necesidad de guardia armada, responden a un plan diseñado desde palacio con la pareja imperial como protagonista. La misma inspiración, en este caso en clave de piedad más que de penitencia, hay que atribuir a la comparecencia de la pareja imperial unida en el ritual de traslado de las reliquias de Focas desde el Ponto en 403.43 Antes se habían repartido roles imprescindibles, pero efectivos en la disputa del obispo con los homeos por el control del espacio de la ciudad: si Eudoxia proporcionó fondos para sostener las marchas organizadas por Juan para neutralizar las procesiones de arrianos hacia las iglesias suburbanas a las que los había relegado Teodosio en 380, fue Arcadio el que prohibió a los arrianos ejecutar sus comitivas y cantos en público, sin que el veto se hiciera extensivo a los católicos, pese a que unos y otros habían participado en altercados y desórdenes.44 La consolidación del modelo ritual de inspiración imperial, con la aquiescencia del obispo, incluía la participación de la Augusta en la ceremonia de traslado y deposición de reliquias, pero fue de Arcadio del que se pudo decir que revistió el manto de un obispo para beneficiarse de su santidad, como reverso del gesto de Teodosio que había envuelto la cabeza del Bautista en la púrpura imperial.45 De hecho, en 406, con Eudoxia muerta desde 404, fue necesario recurrir de nuevo a un traslado de reliquias en el contexto del cisma derivado del exilio del Crisóstomo y el incendio de la catedral y fueron precisos otros acompañantes para el emperador. Una nueva procesión fue esmeradamente preparada para trasladar las reliquias del profeta Samuel a Constantinopla con Arcadio a la cabeza, acompañado de Antemio, prefecto del pretorio y primer cónsul; Emiliano, prefecto de la ciudad; y todo el senado.46 Se escenificaba públicamente el consenso entre las más altas instancias bajo la preeminencia de Arcadio.

43 44 45 46

Iohannes Chrysostomus, De S. Hieromartyre Phoca (PG 50, 699–706). Sobre la datación en 403, antes del primer exilio de Juan, que actuó como oficiante, vid. van Nuffelen, 2012, 197, n. 56. Socr., h.e. 6.8,1–9; Soz., h.e. 8.8,4s. Vid. N. Andrade, The Procession of John Chrysostom and the Contested Spaces of Constantinople, en: JECS 18 (2019), 161–189; Cf. MClynn, 2018, 325. Socr., h.e. 7.22,14. Vid. Destephen, 2018, 299. Chronicon Paschale, a. 406. McLynn, 2018, 326; McEvoy, 2020, 189.

74 4.2

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Eudoxia intermediaria en las peticiones al emperador: una puesta en escena convenida

La Vida de Porfirio de Gaza, de Marco el Diácono,47 nos ofrece aspectos de interés sobre la actuación de Eudoxia como defensora de peticiones eclesiásticas ante el emperador. Según Marco, Porfirio, tras tentativas previas poco efectivas, habría buscado el apoyo del emperador para poner fin a determinadas manifestaciones de los cultos tradicionales que persistían en su ciudad. Ante la resistencia de Arcadio a dar la orden de destruir los templos de Gaza para no poner en peligro los ingresos que sus habitantes proporcionaban al fisco,48 y tras fracasar el intento de obtener la mediación de Juan Crisóstomo,49 se optó por Eudoxia para obtener la conformidad de Arcadio. La emperatriz habría ideado una estratagema para lograr inclinar la voluntad del emperador en el sentido deseado por el obispo, utilizando como elementos de presión al recién nacido y futuro emperador Teodosio II y la procesión posterior a la ceremonia de su bautismo como ocasión pública para hacer inevitable e irreversible el compromiso del emperador con su petición,50 haciendo partícipes a los peticionarios de sus planes. Después del ritual del bautismo, celebrado en 402, a la salida de la iglesia de camino a palacio, con el pueblo expectante ante el paso del cortejo, los obispos –de acuerdo con las instrucciones dadas por la emperatriz– habrían detenido la marcha solemne y entregado al alto dignatario que portaba al niño en sus brazos el escrito de súplica. Aquél, tras proceder a la lectura de una parte del texto, habría puesto su mano sobre la cabeza del niño, inclinándola en señal de asentimiento en relación con cuanto aparecía recogido en el escrito, mostrándole así como garante de la petición. Todos los testigos de la escena se prosternaron ante el emperador felicitándose de haber tenido el honor de ver, estando él vivo, reinar a su hijo. Ya en palacio, Arcadio conoció el contenido completo de la súplica, que incluía la destrucción de los ídolos y

47

48 49 50

Vid. texto de la Vida en C. Rapp, Mark the Deacon, Life of Porphyri of Gaza, New York 2000; y discusión sobre su valor histórico en T. Barnes, Early Christian Hagiography and Roman History, Tübingen 2010, 260–284, que refuerza los argumentos para datar el texto griego en el s. VI; id., The Baptism of Theodosius II, en: StPatr 19 (1989), 8–12. Holum, 1982, 55, n. 31, considera auténtico el núcleo del episodio. Marcus Diaconus, Vita Porphyrii 29. Según Marco, Porfirio se volvió a Eudoxia cuando comprobó que Juan no tenía influencia sobre el emperador a causa de las tensiones existentes (Marcus Diaconus, Vita Porphyrii 37). Ibid., 31–33.

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la concesión de privilegios y rentas a la iglesia, sin poder negarse a concederlo tras el compromiso públicamente asumido por su heredero.51 El episodio se presta a múltiples lecturas, todas condicionadas por las reservas que impone la naturaleza y transmisión del texto, con énfasis y omisiones exigidos por su propia finalidad persuasiva y la audiencia a la que iba dirigido.52 Sin embargo, Marco pone el foco de atención en dos puntos que nos interesan para nuestra argumentación: por una parte, la escena descrita, aprovechando una procesión pública, tenía un significado esencialmente dinástico, como era el de hacer partícipe al pueblo de Constantinopla, espectador de la procesión que conducía al bautizado de la iglesia al palacio, de la existencia de un heredero desde el principio capaz de obrar hechos extraordinarios por la especial protección divina y, en consecuencia, garante de la continuidad de la dinastía y de su alianza con Dios. El segundo aspecto de interés es la importancia concedida por Marco a la comunicación verbal de la emperatriz con distintos interlocutores. En efecto, desde el punto de vista formal, el elemento fundamental del relato son las conversaciones de Eudoxia con el emperador, con los obispos y con el portador del heredero –esta sobrentendida–, conversaciones que no solo articulan la narración, también dejan percibir una planificada escenificación organizada en torno a una iniciativa administrativa como era la presentación de una súplica al emperador, primer paso para la emisión de una ley imperial, aprovechando una aparición pública. Dejando al margen los detalles del procedimiento de petición,53 nos interesa aquí la intervención de Eudoxia. De las conversaciones imaginadas entre la emperatriz y Arcadio y entre la emperatriz y los obispos, al margen de los gestos dramáticos y los ardides femeninos del gusto de Marco, se desprende una acción concertada entre la pareja imperial, según la cual la Augusta actuaba de intermediaria-mediadora ante las instancias eclesiásticas y el emperador como legislador prudente deseoso de no enemistarse con una ciudad que pagaba puntualmente sus impuestos. Solo así se explica el hecho extraordinario de hacer detenerse a un cortejo encabezado por Arcadio con todos sus símbolos 51 52

53

Ibid., 34s. 46. L. Brottier, L’impératrice Eudoxie et ses enfants, en: RevSR 70 (1996), 313–332, atiende a la utilización de sus hijos como elemento de persuasión por parte de la emperatriz en sus estrategias de poder; van Nuffelen, 2012, 191s., se fija en la manipulación de la ceremonia pública por la emperatriz. Sobre la petición al emperador y el consiguiente proceso burocrático, D. Feissel, Pétitions aux empereurs et formes du rescrit, en: D. Feissel / J. Gascou (eds.), La pétition à Byzance, París 2004, 33–52. Cf. P.  van  Nuffelen, Beyond Bureaucracy. Ritual Mediation in Late Antiquity, en: M. Kitts et al. (eds.), State, Power, and Violence, Wiesbaden 2010, 231–246, sobre las peticiones al emperador hechas en un contexto ritual.

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de poder, incluida la guardia. Al mandar, el emperador obedecía y complacía a los obispos sin aparecer como agresor de los seguidores de los cultos tradicionales en Gaza, por otra parte contribuyentes disciplinados y necesarios para las arcas imperiales. Ceremonia pública con el pueblo de Constantinopla como espectador, presentación del heredero a los constantinopolitanos en actitud providencial, interacción entre la corte y los obispos, abordaje episcopal al emperador en público para presentar una petición en el contexto de una ceremonia excepcional, obedecen a una estrategia en la que la decisión última se reserva al emperador mientras la emperatriz, ausente del momento clave del acontecimiento, desempeña funciones de intermediaria más que de interlocutora privilegiada de la parte eclesiástica. En realidad, el episodio comenzaba con la negativa de Arcadio a secundar el plan episcopal y terminaba con su consentimiento. Pero el emperador condescendía ante la petición de los obispos sin ceder autoridad y el foco del suceso público se concentraba en el sucesor, no en Eudoxia, un propósito sin duda compartido por la pareja imperial. En este caso, la ceremonia pública fue controlada por la corte en el todo y en sus partes y Eudoxia actuó como elemento decisivo en la construcción del consenso entre posiciones difícilmente reconciliables. No fue la única ocasión en la se abordó públicamente a la familia imperial para obtener respuesta a una petición desde el ámbito religioso, tras haber procurado la intervención del obispo de la ciudad. La convocatoria del denominado sínodo de la Encina (403), decisivo en los dos exilios y deposición definitiva del Crisóstomo,54 tuvo como matriz la súplica presentada a la emperatriz por los líderes de los monjes de Egipto Dióscoro, Eusebio, Amonio y Eutimio, trasladados a Constantinopla después de haber sido puestos fuera de su comunión por Teófilo de Alejandría bajo la sospecha de simpatías por las tesis origenistas.55 Se dirigieron en primer lugar al obispo,56 que los acogió con cautela, sin permitirles participar en la Eucaristía, puesto que en temas disciplinarios y doctrinales estaban sometidos a Teófilo. Tras intentar la reconciliación entre 54 55 56

Vid. P. van Nuffelen, Theophilus against John Chrysostom. The Fragments of a Lost liber and the Reasons for John’s Deposition, en: Adamantius 19 (2013), 138–155 (138). Soz., h.e. 8.12–13; Socr., h.e. 6.7–9; Palladius, dial. 6–8. 131–159. Según Sócrates y Sozomeno (Socr., h.e. 6.9,9; Soz., h.e. 8.13,3), su intención era denunciar su situación ante el emperador y Juan, tomados como jueces. No obstante, su exposición de los hechos denota que primero intentaron convencer a Juan de la justicia de su causa y después presentaron sus demandas ante el emperador. Paladio (dial. 7,52–71; 7,72–93) es más explícito y refiere que buscaban el sostén de Juan como obispo y solo cuando no obtuvieron lo que esperaban de él elevaron su petición al emperador. Los mismos monjes comunicaron a Juan la posibilidad de dirigirse al emperador en el caso de que el obispo no pudiera atender sus reclamaciones.

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las dos partes enfrentadas dentro del procedimiento eclesiástico previsto para estos casos, y comprobar la airada reacción de Teófilo a lo que consideraba una intromisión de Juan en los asuntos egipcios, Juan decidió inhibirse.57 Fue entonces cuando los monjes aprovecharon una aparición pública de Arcadio y Eudoxia en un espacio eclesiástico para reclamar justicia. La ocasión la proporcionó la visita imperial al martyrium de San Juan el 24 de junio de 402, probablemente la iglesia en la que Teodosio había depositado la cabeza del Bautista en 391, emplazada en el Hebdomon. Allí, según Paladio –que escribe desde la perspectiva de 408–, los monjes abordaron a los Augustos –en plural– después de haber redactado largas peticiones por escrito, suplicando a la emperatriz que hiciera instruir ante los prefectos su petición contra los monjes del partido adverso por sus calumnias y que procurara que Teófilo compareciese ante Juan.58 Así resume Paladio la demanda, conforme con el procedimiento jurídico y eclesiástico, de un tribunal secular contra sus difamadores y un sínodo presidido por Juan Crisóstomo para juzgar al obispo de Alejandría. En realidad lo que hicieron fue entregar a la emperatriz los escritos de súplica, confiando en que persuadiría a su esposo para obtener respuesta a sus demandas. Es una referencia discreta a la emperatriz, aunque el desarrollo posterior de los hechos que narra Paladio permite deducir que la petición fue atendida, si bien las maniobras de Teófilo y sus partidarios condujeron finalmente al concilio de la Encina, con el resultado conocido.59 Posteriormente, Sozomeno sintetiza los hechos y figura un diálogo entre la emperatriz y los monjes, sin mencionar la presencia de Arcadio ni la ocasión. Los monjes la habrían abordado en una de sus salidas quejándose de las maquinaciones de Teófilo contra ellos. La emperatriz habría ordenado detener el carruaje y, asomándose, les habría pedido orar por el emperador, por ella, por sus hijos y por el Imperio; a cambio, se comprometía a ocuparse rápidamente de hacer reunir un concilio y traer a Teófilo a Constantinopla. El historiador, escuetamente, dice que puso en esto todo su empeño, aunque anticipa las intenciones de Teófilo de hacer deponer a Juan.60 Prescindiendo de las diferencias entre ambos relatos, que obedecen a momentos distintos de redacción en el contexto del cisma crisostomiano,61 Paladio y Sozomeno comparten la atribución a la Augusta de una función mediadora y persuasiva en la tramitación de un procedimiento de petición, 57 58 59 60 61

Soz., h.e. 8.13,4–6. Palladius, dial. 7.94–117, alude a las dos cartas escritas por Juan a Teófilo. Palladius, dial. 8.4–20. Ibid., 8.83–102. Soz., h.e. 8.13,4–6. Cf. Socr., h.e. 6.9, donde no alude a la intervención de la emperatriz. Vid. al respecto P. van Nuffelen, Le schisme chrysostomien à Constantinople: Commémoration et oubli, en: P. Delage (ed.), Dessiner la communion, La Rochelle 2010, 109–122.

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presentado al margen de los cauces burocráticos, pero con la misma efectividad. No obstante, Paladio recoge el hecho fundamental de que la petición, como en el caso del episodio bautismal, se hizo en presencia del emperador, verdadero destinatario de la súplica. La pareja imperial se hacía visible y el Augusto demostraba públicamente su accesibilidad a través de la emperatriz. Otras circunstancias, no relacionadas con la petición al emperador, le permitieron desplegar su función mediadora. La competición por el liderazgo religioso en Constantinopla a través de la oratoria62 también había proporcionado a la emperatriz una oportunidad para mediar en el enfrentamiento de Juan Crisóstomo con Severiano de Gabala, buen orador como él y conocedor de las Escrituras. Llegado a Constantinopla y acogido por su obispo hacia el 400, había conseguido gran popularidad con sus sermones y adquirido gran relevancia en la vida social y eclesiástica de la ciudad, incluidas las más altas instancias y el mismo emperador, como subraya Sócrates.63 Durante la ausencia de Juan, trasladado a Éfeso en 401–402 para intervenir en la sucesión episcopal, estalló un conflicto entre Severiano y el diácono Serapión que el obispo aprovechó para desafiar el liderazgo de Juan entre el clero constantinopolitano. A su regreso, después de la Pascua de 402,64 Juan le instó a abandonar Constantinopla.65 Este gesto de hostilidad hacia quien gozaba de la complacencia de la corte imperial, incluido Arcadio, podía entenderse entre las audiencias rivales como menosprecio a la autoridad imperial y fue Eudoxia, de nuevo, la encargada de recomponer el consenso entre las iglesias. Se optó por una escenificación que permitía garantizar el resultado, con la presencia de la emperatriz en actitud rogativa portando en sus brazos al futuro Teodosio II, que era Augusto desde enero de 402,66 en la Iglesia de los Santos Apóstoles, donde había sido enterrado Teodosio,67 para imponer de manera irremisible la voluntad imperial al obispo en su propio terreno, obligándole a compartir popularidad y audiencia con Severiano en la ciudad.68 El gesto de depositar al heredero sobre las rodillas de Juan para doblegar su resistencia a hacer las paces con su rival en un espacio con connotaciones dinásticas, con la expectación popular despertada por el 62 63 64 65 66 67 68

Vid. P. van Nuffelen, A War of Words. Sermons and Social Status in Constantinople under the Theodosian Dynasty, en: L. Van Hoof / P. van Nuffelen (eds.), Literature and Society in the Fourth Century A.D., Mn.S 373, Leiden 2014, 201–217. Socr., h.e. 6.11,7. Iohannes Chrysostomus, Homilia de regressu de Asia (PG  52, 421–424). A.  Wenger, L’homélie de Saint Jean Chrysostome à son retour d’Asie, en: REByz 18 (1961), 110–123. Socr., h.e. 6.11. Soz., h.e. 8.10,3; (Ps.)Martyrius, Epitaphius 45. Consularia Constantinopolitana, a. 402. Socr., h.e. 6.1,3. Marcellinus Comes, Chron. a. 395; Chron. Pasch. a. 395. Socr., h.e. 6.11,20s.

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traslado de la comitiva desde el palacio imperial hasta la iglesia, se presta a entenderse más como un método de coacción que de persuasión. Los discursos conservados de los dos obispos en otoño de 402, después de su reconciliación, acreditan la verosimilitud del suceso.69 Algunos días después, Juan, durante la celebración de una festividad en honor de mártires de los que Eudoxia –que estaba presente– había demostrado ser devota, transmitió a la corte su sumisión pronunciando una homilía sobre Pedro y Elías plena de benevolencia y halagos.70 Este acatamiento no impidió que en el concilio de la Encina fuese acusado de haber concebido un complot contra Severiano tras haber perdido la competición por obtener el favor imperial.71 4.3

Eudoxia injuriada: la ofensa verbal transferida

Eudoxia no tuvo una intervención directa en la condena eclesiástica de Juan, pero pudo verse envuelta en sucesos sensibles que desembocaron en el exilio del obispo. Se estima que el procedimiento que condujo a la deposición de Juan en el concilio de la Encina en 403 fue parcial, pero riguroso desde el punto de vista formal y coherente, en mayor o menor medida, con las acusaciones disciplinares y doctrinales que se formularon contra él. Se probó que había violado las normas canónicas y la ortodoxia y se depuso a Juan por razones sustanciales y no por negarse a comparecer.72 Por otra parte, al concilio de la deposición se llegó gracias a la habilidad contenciosa de Teófilo de Alejandría y su capacidad para tejer y disolver alianzas, que le permitieron eludir un concilio preparado contra él y transformarlo en otro en el que el convocado para ser juzgado era su promotor.73 Al regresar del primer exilio y retomar su sede antes de que la sentencia de deposición fuese anulada por otro concilio, 69 70 71 72

73

Iohannes Chrysostomus, De recipiendo Severiano (PG 52, 423–426); Seuerianus Gabalensis, Homilia de pace (PG 52, 425–428). PG 63, 467–492. Vid. A.M.  Malingrey, Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome  2. Actes, París 1988, 102s. Socr., h.e. 6.15,17 recoge la versión anticrisostomiana en este punto. Sobre el peso de las cuestiones doctrinales, D.S. Katos, Palladius of Hellenopolis, the Origenist Advocate, Oxford 2011, 57. Las razones argumentadas de la deposición y los esfuerzos de Teófilo por justificar los que consideraba errores teológicos del Crisóstomo se leen en van Nuffelen, 2013, 138–155, cuyas conclusiones seguimos en esta interpretación. Cf. Kelly, 1995, 222 y Tiersch 2000, 349–351, que consideran las acusaciones poco fundadas. Vid. la reevaluación de la imagen distorsionada de Teófilo en las fuentes projuanistas y de su actuación en la deposición del Crisóstomo en S. Elm, The Dog that Did not Bark. Doctrine and Patriarcal Authority in the Conflict between Teophilus of Alexandria and

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el Crisóstomo proporcionó razón suficiente para su segunda condena por un grupo de obispos en 404, puesto que, como el mismo Juan sabía, la reintegración en la sede a la vuelta del exilio después de haber sido depuesto no era automática. Su debilidad ante las presiones populares a favor de la recuperación de su trono episcopal le condujo directamente a su pérdida definitiva.74 Ambos procedimientos se desenvolvieron en el ámbito eclesiástico y con arreglo a sus usos. Sin embargo, es necesario diferenciar entre la deposición del Crisóstomo por sendos sínodos y los consecutivos exilios,75 pues, como en situaciones previas,76 no existió una correlación automática entre la excomunión conciliar y el desplazamiento forzoso. Hay que distinguir entre la condena eclesiástica y la pena secular, puesto que el exilio no podía ser impuesto por el sínodo. Fue el emperador, en efecto, el que ordenó el alejamiento forzoso de Juan en las dos ocasiones, pero en ambas actuó en coherencia con la gravedad de los hechos y con la prudencia que exigía la decisión de dejar a Constantinopla sin su obispo. En los dos casos se había producido, de manera explícita o implícita, un ataque verbal a la emperatriz que hacía ineludible la respuesta. La predicación episcopal era un medio de instruir en ideales morales a los fieles, pero también podía transformarse en un instrumento para construir liderazgos e inculcar ideas que podían resultar perniciosas y Juan, de alguna manera, fue víctima de sus palabras. Eudoxia también tuvo su parte, pero fue reactiva y puede evaluarse teniendo en cuenta la gravedad política del acto que la provocó. Las fuentes favorables a Juan, en mayor o menor medida, consideran a Eudoxia impulsora de sus exilios. El desconocido partidario del obispo

74 75 76

John Chrysostom of Constantinople, en: L. Ayres / G. Jones (eds.), Theology, Rhetoric and Community, Londres 1998, 68–93. (Ps.)Martyrius, Epitaphios 54–77; Palladius, dial. 12–19; Socr., h.e. 6.15–19. Soz., h.e. 8.17. Vid. van Nuffelen, 2012, 199. Vid. reciente revisión de los exilios y rehabilitación del Crisóstomo en J. Barry, Bishops in Flight, Exile and Displacement in Late Antiquity, Oakland 2019, 76–131. Sobre la falta de correspondencia vid. P.  van  Nuffelen, Arius, Athanase et les autres. Dimensions juridiques et politiques du retour d’exil au IV e siècle, en: Ph. Blaudeau (ed.), Exil et relégation. Les tribulations du sage et du saint durant l’Antiquité romaine et chré­ tienne (Ier–Ve s. ap. J.-C.), París 2008, 147–175 (150); E. Fournier, Constantine and Episcopal Banishment. Continuity and Changes in the Settlememt of Christian Disputes, en: J. Hillner / J. Ulrich / J. Engberg (eds.), Clerical Exile in Late Antiquity, ECCA 17, Frankfurt 2016, 47–65 (55). Solo en 405 Honorio decide el exilio de todos los obispos depuestos por un concilio para evitar la perturbación del orden público: Constitutio Sirmondiana  2 (= Cod. Thds. 16.2,35); Cod. Iust. 1.3,14. Vid. M.V. Escribano Paño, Superstitiosa coniuratio soluatur. Jovinian’s Exile in Cod. Thds. 16.5,53 (398), en: D. Rohmann / J. Ulrich / M. Vallejo (eds.), Mobility and Exile at the End of Antiquity, ECCA 19, Berlín 2018, 69–90.

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conocido como Pseudo-Martyrius,77 cuyo epitaphios fue escrito en torno a 407, poco después de la muerte de Juan –ocurrida el 14 de septiembre del mismo año–, con el propósito de transformar al Crisóstomo en un santo y un mártir,78 lanza su invectiva contra Eudoxia, concentrando en ella los trazos de la figura del perseguidor imperial, abominables desde Lactancio, y responsabilizándola, en alianza con Teófilo, de la deposición y alejamiento de Juan. Este habría censurado algunos aspectos del comportamiento femenino con palabras que podrían resultar ofensivas para las mujeres de la corte.79 Más explícito se muestra en relación con el segundo exilio. Se hace eco de un rumor que circulaba en Constantinopla a propósito de un diálogo entre el obispo y la emperatriz. La Augusta habría interpretado que Juan la comparaba con Eva y, por extensión, al emperador con Adán, una comparación que los figuraba como pecadores merecedores del castigo divino. Era una clara ofensa verbal al basileus. Paladio, que escribe su Diálogo sobre la vida de Juan Crisóstomo un año después de su muerte (408) durante su propio exilio en la ciudad egipcia de Syene,80 con la finalidad de reconstruir la legitimidad del episcopado de Juan, califica en términos jurídicos las palabras de Juan contra Eudoxia. Señala que el informe final del concilio de la Encina se dirigió al emperador y en él se comunicaba que Juan había sido depuesto en razón de las acusaciones presentadas contra él, aunque se había negado a comparecer. Advertían que los libelos contenían también una acusación de lesa majestad. Los reunidos pedían al emperador que lo expulsase, si era preciso por la fuerza, y hacerle sufrir las penas previstas para el crimen de maiestate puesto que ellos no eran competentes para perseguirlo en este punto. Más adelante, Paladio precisa que el crimen de lesa majestad en cuestión era el insulto a la emperatriz, a la que Juan, según el libelo acusatorio, había llamado Jezabel. No obstante, desprecia la acusación atribuyéndola a los enemigos del obispo.81 Sócrates, que conocía la oratio funebris del Pseudo-Martirio, se aparta de las versiones favorables a Juan en su Historia, publicada entre 439 y 446,82 introduciendo de manera explícita los sermones y el episodio de la estatua. Indica 77

78 79 80 81 82

Vid. sobre el autor en T.D. Barnes, The Funerary Speech for John Chrysostom (BHG3 871 = CPG 6517), en: StPatr 37 (2001), 328–345; y M. Wallraff (ed.) / C. Ricci (trad.), Ps.-Martyrius, Oratio funebris in laudem sancti Iohannis Chrysosotomi: epitafio atribuito a Martirio di Antiochia (BHG 871, CPG 6518), 27, n. 11. Barry, 2019, 105. (Ps.)Martyrius, Epitaphios 84. Van Nuffelen, 2004, 10. Palladius, dial. 8, 245–250. Las particularidades de Paladio como fuente por su implicación en la crisis johanita son analizada por Katos, 2011, passim; cf. van Ommeslaeghe, 1977, 389–413. Van Nuffelen, 2004, 27–30, sobre sus fuentes y tratamiento de Juan Crisóstomo.

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que Juan, después del conflicto del obispo con Epifanio de Salamina a propósito del origenismo, cuando supo que Eudoxia había armado a Epifanio contra él, llevado de su carácter exaltado y su palabra pronta, pronunció un discurso ante el pueblo en el que hizo un alegato general contra todas las mujeres. La multitud creyó que se refería a la emperatriz y gentes malevolentes hicieron llegar el rumor a oídos de las autoridades. A continuación, la Augusta se quejó ante Arcadio de la injuria que se había hecho contra ella aduciendo que la ofensa iba también dirigida contra el emperador. Finalmente, el historiador la identifica como inductora, en alianza con Teófilo y Severiano, del concilio de 403.83 Pero es en relación con el segundo exilio cuando Sócrates incorpora el asunto de la estatua de plata de Eudoxia, que honraba a la emperatriz como Augusta, con corona y paludamentum, levantada sobre una columna de pórfido próxima a la iglesia de Sophia. El historiador describe y censura el ataque verbal del Crisóstomo contra los organizadores de los juegos públicos que allí se celebraban frecuentemente, porque perturbaban su predicación y él experimentaba su celebración como un insulto. Sócrates subraya el peligro de la iniciativa y la imprudencia de sus palabras, que debería haber sustituido por exhortaciones a las autoridades para que hiciesen cesar los juegos. De nuevo la emperatriz refirió a ella misma lo que se había dicho y consideró una ofensa sus palabras. Juan respondió comparando a la emperatriz con Herodías y con el propósito de sostener su versión, Sócrates cita el incipit de la famosa homilía.84 Por su parte, Sozomeno, más fiel a las fuentes johannitas respecto al primer exilio, reitera la versión de Sócrates, añadiendo que los enemigos de Juan trasmitieron el contenido del sermón que habían recogido directamente a la emperatriz, evita emitir juicios negativos sobre el Crisóstomo y da noticia de la existencia de un debate entre quienes sostenían la ingenuidad de Juan, que se había dejado llevar por azar, y los que defendían que lo había pronunciado porque sospechaba que la emperatriz había empujado a intrigar a Epifanio contra él, una discusión en la que Sozomeno, que escribe bajo el hijo de Eudoxia, prefiere no tomar parte.85 En cuanto al segundo, añade alguna información suplementaria sobre el emplazamiento de la estatua frente al senado y la participación de mimos danzantes en las fiestas de la dedicatoria de la estatua.86 83 84 85 86

Socr., h.e. 6.15,1–5. Socr., h.e. 6.18,1–5. El discurso de Juan In decollationem Johannis, CPG 4570, se considera un falso fabricado para incriminar a Juan y reforzar la acusación. Vid. van Ommeslaegue, 1979, 158. Soz., h.e. 8.16,1s. Soz., h.e. 8.20,1–3. Difiere de Sócrates en lo que se refiere a la ocasión (fiestas frecuentes junto a la estatua según Sócrates). Thphn., chron. AM 5898, confirma a Sócrates. Van Nuffelen, 2004, 21, n. 124.

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Finalmente, Zósimo, que participa del descrédito de la reputación de Eudoxia por su arrogancia y la representa como víctima de eunucos y mujeres de la corte, justifica el odio que sentía por Juan por la costumbre que tenía el obispo de ridiculizarla en las homilías dirigidas a la masa.87 Estos relatos que, exceptuado Zósimo, se encuadran en la polémica posterior a la muerte (407) y rehabilitación de la memoria de Juan, plena a partir de 428, indican que el papel de Eudoxia en la caída del Crisóstomo fue objeto de controversia y manipulación. A pesar de las diferencias entre ellos –y una vez desechada la efectiva comparación pública de Eudoxia con Jezabel, Herodías o Eva y demostrada la falsificación de textos crisostómicos como parte de las estrategias retóricas de competición en el contexto del cisma crisostomiano entre partidarios y adversarios–,88 estos relatos tienen en común aportar consistencia a la sospecha de que existió algún tipo de ofensa verbal a la emperatriz, que la cuestión se trató en el entorno del emperador y que influyó en sus decisiones. El título de Augusta no comportaba un poder específico, pero sí la mayor eminencia social detrás del Augusto y Juan había generado un conflicto con los Augustos tratando de implicar al pueblo fiel. El Crisóstomo conocía la relevancia política de atacar a las imágenes de la casa imperial. Había sido testigo directo de la crisis de las estatuas de Antioquía de 387, en cuyo transcurso las masas urbanas habían echado por tierra los retratos imperiales pintados sobre paneles de madera89 que se encontraban delante del palacio de la Isla del Orontes y derribado algunas estatuas de bronce del emperador Teodosio, la difunta Flacila y su hijo Arcadio. Juan había procurado aplacar la esperada reacción de Teodosio con 21 homilías a los antioquenos.90 Pero también sabía que, como había sucedido en Antioquía, 87 88

89 90

Zos., 5.23,2s.; 24,3. Van Ommeslaegue, 1979, 158s. Vid. falsos de la retórica anti-Eudoxia dentro del corpus crisostómico en W. Mayer, Media Manipulation as a Tool in Religious Conflict. Controlling the Narrative Surrounding the Deposition of John Chrysostom, en: W. Mayer / B. Neil (eds.), Religious Conflict from Early Christianity to Early Islam, Berlín 2013, 151–168. El punto de vista de Teófilo ha sido analizado por Elm, 1998, 68–93; van Nuffelen, Theophilus, 2013, 138–155. Sobre el simbolismo de estos retratos vid. P.  Bruun, Notes on the Transmission of Imperial Images in Late Antiquity, en: K. Ascani et alii (eds.), Studia romana in honorem Petri Krarup septuagenari, Odense 1976, 122–131. J.M.  Leroux, Saint Jean Chrysostome: Les Homélies sur les Statues, en: StPatr  3 (1972), 233–239; D.G.  Hunter, Preaching and Propaganda in Fourth Century Antioch. John Chrysostom’s Homilies on the Statues, en: D.G.  Hunter (ed.), Preaching in the Patristic Age. Studies in Honor of Walter J. Burghardt, S.J., New York 1989, 119–138; F. Van de Paverd, St. John Chrysostom, the Homilies on the Statues, Roma 1991; A.J.  Quiroga, Deflecting Attention and Shaping Reality with Rhetoric. The Case of the Riot of the Statues of A.D. 387 in Antioch, en: Nova Tellus 26 (2008), 137–153; J.R. Stenger, Staging Laughter and Tears.

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podía producirse el perdón imperial.91 Además, al predicar había hecho uso de la libertas dicendi episcopal que Ambrosio había reivindicado ante Teodosio.92 Sin embargo, la injuria verbal estaba comprendida en el crimen maiesta­ tis a comienzos del s. IV, según puede leerse en las Sententiae Pauli,93 y bajo Constantino, Eustaquio de Antioquía había sido enviado al exilio en 328 por haber lanzado comentarios injuriosos referidos a su madre, Elena Augusta. Aunque, según Atanasio de Alejandría, la acusación era falsa y procedía de sus enemigos,94 se pretendía lanzar una advertencia sobre las consecuencias del ataque a un miembro de la familia imperial, que fueron mayores a partir de la inclusión del crimen maiestatis en la categoría de sacrilegium con Valentiniano.95 Finalmente, Teodosio, que en 386 había declarado sacrilegio violar las leyes imperiales,96 quiso poner bajo su control directo el caso concreto de la ofensa verbal dirigida contra el emperador en una disposición de 393 relativa a las funciones y privilegios de los decuriones, dirigida al prefecto del pretorio de Oriente Flavio Rufino. La medida, sin remitir a la Lex Iulia maiestatis, trataba la maledicencia contra el príncipe como una injuria.97 Teodosio, que había legislado duramente

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Libanius, Chrysostom and the Riot of the Statues, en: M. Alexiou / D. Cairns (eds), Greek Laughter and Tears, Edinburgh 2017, 166–186. Lib., or. 21.20–22, aunque Juan lo había atribuido a la intervención divina: Homilia 21 (PG 49, 211s.). Ambr., epist. 74 (Maur.  40), 2s. Vid., sobre este concepto, R.  Rees, Authorising Freedom of Speech under Theodosius, en: D.W.P. Burgersdijk / A.J. Ross (eds.), Imagining Emperors in the Later Roman Empire, Cultural Interactions in the Mediterranean  1, Leiden 2018, 289–309. En el comentario a la Lex Iulia de maiestate se dice: Quod crimen non solum facto, sed et uerbis impiis et maledictis maxime exacerbatur (Pauli Sententiae 5.29,1). Ath., h. Ar. 1.4. Cod. Thds. 9.38,3 (367). Vid. E. Moreno Resano, De la injuria al sacrilegio: la ofensa verbal al emperador de Augusto a Teodosio II, en: Clío & Crímen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango 13 (2016), 11–30. Cod. Thds.  6.35,13: hoc autem generale decretum si quis temeraria usurpatione uiolare temptauerit, sacrilegii reus legibus censeatur. Cod. Thds. 9.4,1: Imppp. Theodosius, Arcadius et Honorius AAA. Rufino praefecto praetorio. Si quis modestiae nescius et pudoris ignarus improbo petulantique maledicto nomina nostra crediderit lacessenda ac temulentia turbulentus obtrectator temporum fuerit, eum poenae nolumus subiugari neque durum aliquid nec asperum sustinere, quoniam si id ex levitate processerit, contemnendum est, si ex insania, miseratione dignissimum, si ab iniuria, remi­ ttendum. Vnde integris omnibus ad nostram scientiam referatur, ut ex personis hominum dicta pensemus et, utrum praetermitti an exequi rite debeat, censeamus. Dat. V id. aug. Constantinopoli Theodosio a. III et Abundantio v. c. conss. (393 aug. 9).

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contra la delación,98 se mostraba cauteloso y afirmaba que si las palabras injuriosas se habían pronunciado por ligereza, debían ser despreciadas; si lo habían sido por demencia, merecían la conmiseración; y si por injuria, habían de ser perdonadas. No obstante, y esta es la parte procedimental relevante, se reservaba la decisión de castigar: ordenaba que los casos que surgieran le fueran comunicados sin excepción, para valorar personalmente si los responsables de la injuria verbal debían ser exonerados o castigados. En cualquier circunstancia, las causas de injuria eran competencia imperial. Es imposible saber si la osadía de Juan obedecía a la posibilidad de perdón previsto en la norma. Arcadio, por su parte, optó por el castigo en diferido. En 403 la reacción de Arcadio fue permitir, por omisión, que el concilio de la Encina actuase contra el Crisóstomo y aceptar sus decisiones, lo que implicaba dar crédito a sus acusaciones. Una vez depuesto Juan, en septiembre-octubre de 403, la corte actuó con rapidez, pero también con prudencia, y dio la orden de expulsarlo de la ciudad atendiendo la petición de sus oponentes. En efecto, desde Constantino no representaba una novedad que los obispos solicitasen al príncipe el exilio de un obispo condenado en concilio,99 casi siempre por herejía, y son muchas las leyes que se refieren a la dimensión espacial del castigo de los heréticos en forma de exilium, relegatio y deportatio, casi un tercio de las constitutiones que aluden a alguna forma de alejamiento forzoso en el Codex Theodosianus.100 Pero Paladio añade una información relevante que confirma que la cuestión de la injuria contra la emperatriz y, en consecuencia, la ofensa al emperador fueron tenidas en cuenta. Atribuye la orden de alejamiento forzoso a Arcadio, pero presenta el exilio como elección de la corte en calidad de alternativa a la pena de muerte que, según él, en coherencia con el libelo acusatorio de lesa majestad, demandaban los conciliares.101 También Sócrates y 98

El Codex Theodosianus recoge 22 constitutiones contra la delación, dadas entre 312 y 426. De las veintidós, seis fueron suscritas por Teodosio:  10.10,12 (380); 10.10,13 (380); 9.39,1 (383); 9.39,2 (385); 10.10,19 (387); 10.10,20 (392). Ello no le impidió fomentar la delación contra los maniqueos. Vid. M.V. Escribano Paño, La limitación de los derechos testamen­ tarios a los maniqueos en las leyes del Codex Theodosianus 16,5,7 (381) y 16,5,9 (382), en: Atti Accademia Romanistica Costantiniana, XVIII. Convegno Internazionale, “Persona” e per­ sone nella società e nel diritto della tarda antichità, Perugia 2012, 113–142; ead., Simulatio, abjuración y delación de maniqueos en África: el testimonio de Agustín, en: Antiquité Tardive 23 (2015), 383–394. 99 Fournier, 2016, 47–65. 100 R.  Delmaire, Exil, relégation, déportation dans la législation du Bas-Empire, en: Ph. Blaudeau (ed.), 2008, 115–132; M.V. Escribano Paño, In aliis locis uiuant. La topografía de los heréticos en Codex Theodosianus 16,5, en: Loca haereticorum. La geografía dell’eresia nel mediterraneo tardoantico, SMSR 85/1 (2019), 22–42. 101 Palladius, dial. 8, 248–250.

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Sozomeno responsabilizan directamente al emperador, pero prefieren fijar su atención en las protestas del pueblo que retrasaron tres días la salida del obispo de la ciudad.102 Los dos señalan que al final abandonó la ciudad, pero, según Sozomeno, lo hizo porque temía que se forjase una nueva acusación, la de que desobedecía al emperador o turbaba al pueblo, lo que implicaría convertirse en reo de maiestas. Finalmente, el hecho de que el Pseudo-Martirio y Paladio registren el papel preponderante de la emperatriz en la casi inmediata orden de regreso –se debiese ésta a la necesidad de desmovilizar los apoyos populares al obispo y evitar la propagación de los desórdenes en Constantinopla y la ira contra el emperador, como afirman Sócrates y Sozomeno,103 o, como supone Paladio, a un accidente privado, que ella interpretó como una señal divina–,104 sería indicativo de que la ofensa a la emperatriz influyó en la decisión de la corte, que con la orden de exilio podía a la vez responder a la petición sinodal, reprimir la ofensa de Juan a la emperatriz y, por ende, al emperador, y mostrarse clemente. Por lo que se refiere a la rectificación, el protagonismo que las fuentes projuanistas asignan a Eudoxia reproduciría el reparto de papeles concertado entre los Augustos. Así, Eudoxia podía promover un regreso que dejaba a salvo la autoridad del emperador en su contencioso con el obispo.105 En su homilía posterior al exilio, tras un regreso triunfal,106 el mismo Juan pone el énfasis en la mediación pacificadora de Eudoxia ante el emperador ensalzándola por su protección de las iglesias, los monjes, los ascetas y los pobres, aunque su intención era la opuesta: minar la imagen de Arcadio mostrándolo

102 Socr., h.e. 6.15,20. Soz., h.e. 8.18,1. 103 Socr., h.e. 6.16,5; Soz., h.e.. 8.18,5. Según Sozomeno, ella le hizo saber mediante una misiva personal que era inocente de la conspiración contra él y que le veneraba como obispo y como el iniciador de sus hijos. Juan hace alusión a esta carta en el Sermo post reditum a priore exsilio 2 (PG 52, 445). 104 Un falso aborto. (Ps.)Martyrius, Epitaphios 66; cf. Palladius, dial. 9.5–7. Para quien la decisión la habrían tomado los dos. Cf. Theodoretus, h.e. 5.34,5. 105 Brison, eunuco y cubiculario de Eudoxia, ferviente católico, que había participado en las procesiones contra los arrianos, fue enviado a buscar a Juan: Socrates, h.e. 6.8 y 16; Sozomenus, h.e. 8.8,4 y 8.18,5. Juan Crisóstomo en su epístola a Inocencio, dice que el emperador envió a un notarius a buscarlo: Malingrey, 1988, II, 80. Después de su llegada a Cúcuso, destino de su segundo y definitivo exilio, Juan se habría dirigido a Brisón en una carta fechada a comienzos septiembre de 404 (epist. 234), en la confianza de que podría influir para ser trasladado a otro lugar. Vid. R. Delmaire, Les «lettres d’exil» de Jean Chrysostome. Études de chronologie et de prosopographie, en: Recherches Augustiniennes 25 (1991), 71–180 (115). La petición no surtió efecto como refleja la epístola 190 de octubre–noviembre del mismo año. 106 (Ps.)Martyrius, Epitaphios 83.

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como un emperador sometido a un obispo capaz de hacerle desistir de sus propósitos apoyándose en el pueblo.107 No obstante, a pesar de la aparente reconciliación, Arcadio legisló con severidad contra los partidarios de Juan infiltrados en los órganos administrativos. Así lo prueba la ley del 29 enero de 404, dirigida a Antemio, magister officiorum –uno de los hombres fuertes de la corte en el momento y directamente interesado en el contenido–, por la que se ordenaba que todos los miembros de los officia se abstuviesen de participar en conventículos tumultuosos. Los que lo hiciesen con ánimo sacrílego contra la autoridad imperial se verían privados del cingulum, es decir, expulsados del officium y castigados con la confiscación de sus bienes.108 La ley también revela que la verdadera preocupación de la cancillería era impedir comportamientos sediciosos detrás de los cuales se veía el liderazgo reforzado del obispo. En cuanto al segundo y definitivo exilio, Constantinopla era una ciudad en la que las estatuas imperiales, desde Teodosio, evocaban la legitimidad dinástica de sus herederos,109 de manera que cualquier rumor de agresión o burla pública no podía ser desoído. Como la concesión del título de Augusta, la orden de acuñar monedas con la efigie de Eudoxia coronada por la mano divina110 y de erigir estatuas en su honor con la diadema y el paludamentum implicaban al emperador. Un rumor de censura por parte del obispo de Constantinopla hacia la imagen replicada de la emperatriz que evocaba su condición de Augusta con todo su significado político y ritual, equivalía a cuestionar la voluntad del Augusto y de Dios, de quien descendía el poder, y, además, se ponía en cuestión al prefecto de Constantinopla, Simplicio, que había gestionado su erección.111 107 Iohannes Chrysostomus, Sermo post reditum a priore exsilio 2 (PG 52, 446,15–17). 108 Cod. Thds. 16.4,4 (404). 109 Icks, 2014, 69–99. Sobre la relevancia legitimista de la estatuaria, vid. además D.  Vera, Le statue del senato di Roma in onore di Flavio Teodosio e l’equilibrio dei poteri imperiali in età teodosiana, en: At. 67 (1979), 381–403, J. Matthews, Viewing the Column of Arcadius at Constantinople, en: D. Brakke / D. Deliyannis / E. Watts (eds.), Shifting Cultural Frontiers in Late Antiquity, Farnham 2012, 211–223. 110 Vid. el simbolismo de la iconografía de las acuñaciones monetarias en honor de Aelia Eudoxia en G. Lacam, La main de Dieu. Son origine hébraïque, son symbolisme monétaire durant le Bas Empire Romain, en: RIN 94 (1992), 143–161 (151); Busch, 2015, 63. 111 Había sido erigida por iniciativa del prefecto de la ciudad Simplicius, a mediados de noviembre de 403, en la plaza de los Pittakia, al nordeste del Augusteon, entre Santa Sofía y Santa Irene. En el pedestal portaba una inscripción bilingüe (CIG 8614 = CIL III,736). Marcellinus Comes, Chron. a. 403; Thphn, chron. AM 5898. La importancia de la dedicación de la estatua se colige de su registro en los cronistas. Vid. Holum, 1982, 65–67; Kelly, 1995, 238–239. Sobre Simplicio,  A.H.M.  Jones / J.R.  Martindale / J.  Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire 2, AD 395–527, Cambridge 1980 (en adelante, PLRE 2), 1014, Simplicius 4.

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La corte se sintió concernida por los comentarios de Juan, pero actuó con cautela en una escalada de alejamiento y presión. El emperador evitó acudir a la iglesia en Navidad, como era su costumbre, e hizo saber a Juan que no entraría en comunión con él hasta que no justificase las acusaciones que se formulaban contra él, esencialmente, que había retomado el trono episcopal antes de que un concilio lo hubiese decidido.112 Se aprovechaba una ocasión ritual significativa para marcar distancias, bajo la apariencia de respetar el protocolo remitiendo el asunto de su legitimidad episcopal al ámbito eclesiástico, y hacer ostensible la desconfianza imperial hacia el obispo ante la ciudad. La ausencia de la procesión de la comitiva imperial hacia la iglesia y su asistencia a la liturgia resultarían visibles e inconvenientes para la posición del obispo. Después del segundo dictamen conciliar contra Juan, cuando se aproximaba la Pascua –que se celebró en Oriente el 17 de abril de 404–, Arcadio comunicó al obispo que no podría acudir a la iglesia puesto que dos concilios lo habían condenado.113 El emperador sancionaba la decisión conciliar e impedía oficiar a Juan en su iglesia en Pascua, fecha simbólica en la concesión de las indulgencias imperiales, marginándolo, aunque, para prevenir un agravamiento de los disturbios promovidos por sus seguidores, especialmente violentos la noche de Pascua, se le permitió permanecer en la residencia episcopal.114 Aunque las dos iniciativas comportaban la deslegitimación de Juan en tanto que líder de la comunidad nicena de Constantinopla, la corte no se precipitó y dejó pasar un tiempo entre la petición de exiliarlo por parte de sus enemigos, sucedida poco después del 9 de junio de 404, y la orden de exilio redactada y entregada a Juan antes del 20 de junio de 404, fecha de su partida y del incendio de la gran iglesia de Constantinopla por sus seguidores.115 En efecto, solo cuando se comprobó la resistencia de los seguidores de Juan –que siguieron celebrando reuniones paralelas–, al cabo de dos meses, una orden del emperador prescribió conducirle al exilio. La reacción de los fieles al obispo terminó con el incendio de la iglesia catedral y la extensión del fuego al edificio del senado y a una parte del palacio imperial.116 Probablemente la gravedad de los hechos influyó en el destino definitivo escogido para el exilio de Juan, Cúcuso, en la Armenia secunda.117 La detención de 112 113 114 115 116

Socr., h.e. 6.18,7. Socr., h.e. 6.18,12. Palladius, dial. 9.139–229; Socr., h.e. 6.18,16. Vid cálculo de fecha en Delmaire, 1991, 74. Socr., h.e. 6.18,16–18, culpa del incendio a los seguidores de Juan. Soz., h.e. 8.22,2–6, evita pronunciarse y reproduce las dudas sobre la identidad de los culpables. 117 Un destino que Juan conoció cuando abandonaba Nicea el 4 de julio de 404, en lugar de Sebaste, que el obispo había solicitado (epist. 121,221).

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clérigos partidarios de Juan para ser interrogados por el prefecto de la ciudad y la elección de Arsacio como nuevo obispo de Constantinopla el 26 de junio,118 lanzaban un mensaje de irreversibilidad a Juan y su entorno,119 confirmado por la legislación imperial posterior que procuraba hacer de Constantinopla una ciudad libre de apoyos manifiestos a Juan. Se conservan tres leyes emitidas por la cancillería imperial entre agosto y noviembre de 404 que revelan un calculado programa de disolución de su organización a la vez que permiten identificar a las figuras dominantes de la corte que hay que emplazar tras las disposiciones. Todas tienen en común la preocupación por la seguridad y el mantenimiento de la paz en Constantinopla. Con la primera, dirigida al prefecto urbano Estudio,120 si bien se ordenaba liberar a los clérigos encarcelados, ante la imposibilidad de identificar a los culpables del incendio, para alejar la imagen de perseguidor del emperador, se decidía su repatriación forzosa a su lugar de origen, junto a clérigos y obispos extraños a la ciudad, y se amenazaba con confiscar las casas de quienes los recibiesen o hubiesen tomado parte en noua et tumultuosa conuenticula fuera de la iglesia.121 Una segunda, del 11 de septiembre y también dirigida a Estudio, prohibía bajo pena de multa a esclavos, cambistas y miembros de corporaciones participar en las reuniones prohibidas.122 La tercera, de 18 de noviembre de 404 y dirigida en este caso al prefecto del pretorio Eutiquiano123 daba un paso más: se ordenaba a todos los clérigos comulgar con sus obispos en las tres sedes más importantes de Oriente, es decir, con Arsacio en Constantinopla, con Teófilo en Alejandría y con Porfirio en Antioquía, los tres enemigos declarados de Juan, bajo pena de expulsión de la iglesia, y se encargaba a los gobernadores de provincia impedir la liturgia paralela de los partidarios del Crisóstomo, cuya ortodoxia se cuestionaba.124 Probablemente la medida incluía una cláusula previendo también la confiscación de bienes para quienes recibiesen en su casa a obispos y clérigos en comunión con Juan.125 La secuencia de leyes muestra coherencia con la emitida en enero de 404 en lo que se refiere a la evitación

118 Chron. Pasch., a. 404; Socr., h.e. 6.19,1. 119 Pese a sus tentativas de recuperar influencia desde el exilio a través de sus cartas. Vid. Delmaire 1991, 71–180. 120 PLRE 2, 1036, Studius 1. 121 Cod. Thds. 16.2,37 (404). 122 Cod. Thds. 16.4,5 (404). 123 PLRE 1, 319–321, Eutychianus 5. 124 Cod. Thds. 16.4,6 (404). 125 Palladius, dial. 3.76–82. Delmaire, 1991, 84, supone que se trata de otro edicto posterior al de 18 de noviembre.

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de reuniones tumultuosas. La última culminaba el programa y declaraba delito comulgar con Juan. Sócrates descarga la responsabilidad de la represión126 en el prefecto Optato, mientras Paladio señala a Ático, sucesor de Arsacio en el trono episcopal.127 Por otra parte, en estudios recientes se tiende a exculpar a Eudoxia del exilio del Crisóstomo, atribuyéndole un papel moderador, con el argumento de que las leyes más duras fueron posteriores a su muerte acaecida el 6 de octubre de 404.128 El análisis llevado a cabo permitiría sostener la coherencia de la reacción de la corte, antes y después de la desaparición de Eudoxia, en su contencioso con el obispo –desde la exclusión de la vida ceremonial hasta la conversión en delito de la comunión con Juan– y que la injuria del obispo contra ella, inevitablemente extensible al emperador, fue un factor decisivo. Así lo confirma la epístola de Honorio a Arcadio transmitida en la Collectio Avellana con el número 38.129 Se ha reconstruido la deposición del Crisóstomo desde la perspectiva de sus partidarios y desde la de Teófilo,130 pero se ha obviado el punto de vista de su hermano y colega Honorio, expresado en esta misiva. Se trata de un documento remarcable en sí mismo porque recoge la censura del Augusto de Occidente al de Oriente por su intromisión en los asuntos eclesiásticos y porque es el único, dentro de la colección, que se refiere al conflicto de la corte oriental con el Crisóstomo.131 Forma parte del intercambio epistolar y diplomático entre ambos Augustos a propósito de la justicia de la deposición de Juan y de su exilio, y su cronología más probable, aunque sigue siendo una cuestión abierta y debatida, se sitúa en los meses finales de 404, antes de que las noticias de la muerte de Eudoxia llegasen a Rávena.132 126 127 128 129

Descrita por Soz., h.e. 8.23 y 27 y Palladius, dial. 3.104–115 y 11.31–62. Socrates, h.e. 6.18,19; Palladius, dial. 11.32–41. Así Delmaire, 1991, 86. O. Günther (ed.), Epistulae Imperatorum Pontificum Aliorum inde ab a. CCCLXVII usque ad a. DLIII datae (Avellanae quae dicitur Collectio), CSEL  35, Praga 1895, 85–88; Vid. Escribano Paño, 2019, 50–85. 130 Vid. van Nuffelen, Theophilus, 2013, 138–155; id., Palladius and the Johannite Schism, en: JEH 64 (2013), 1–19; Elm, 1998, 68–93. 131 Probablemente el colector de la Avellana quiso subrayar esta singularidad en la praes­ criptio de la sacra: Exemplum sacrae Honorii Aug. missae ad principem Orientis Arcadium. De persona Sancti Iohannis episcopi Constantinopolit., como hace en la epístola CA 39, subsumiendo el contenido de la CA 40 para significar que son las únicas de un tirano en la collectio: Epistola Maximi Tyranni ad Valentinuanum Aug. iuniorem contra Arrianos (CA 39) et Manichaeos (CA 40). 132 Günther, 1895, 85, n.1; Ch. Pietri, Roma Christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, son politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (315–440) 2, Roma 1976, 1318; Delmaire, 1991, 87; Kelly, 1995, 277. Vid. debate y análisis pormenorizado de la cronología

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La organización de los contenidos del texto denota una intencionalidad inculpatoria de Honorio –es decir, de la cancillería occidental bajo el control de Estilicón en la coyuntura de las relaciones Occidente / Oriente en 404–133 a Arcadio. El Augusto de Occidente establece de manera implícita una relación directa entre la cuestión de las estatuas de Eudoxia y los violentos incidentes de la Pascua de 404.134 En el orden de la sacra aparecen de manera consecutiva las referencias a los dos sucesos. El primero figura en el encabezamiento de la epístola en términos codificados (CA 38, 1–2). El emplazamiento es significativo en la medida en que permite interpretarlo como la matriz de los hechos que se describen después. No se menciona la erección de la estatua de plata cercana a la iglesia, ni la reacción de rechazo que provocaron en el obispo los juegos en su honor. Hubiese sido un ataque directo a la emperatriz impropio de la formalidad de un documento imperial. Pero se alude de modo elusivo a la circulación de una imagen de mujer en las provincias y el repudio general que había provocado la iniciativa por ser contraria a los mores temporum. El emperador de Occidente se suma a la repulsa general recordando que ya había advertido a su hermano previamente para que interrumpiera el proyecto.135 El consenso en torno a la inconveniencia de la iniciativa, expresado con rumores, publica lingua que han llegado a oídos del emperador, era un modo de minimizar los ataques verbales del obispo a la estatua. Los comentarios insidiosos corrían por todo el imperio, en ellos se subsumen los de Juan, así excusados. En realidad, la carta se refiere al envío de imagines laureatae de Eudoxia a Occidente para celebrar su promoción a Augusta, lo que implicaba que debía ser expuesta y honrada junto a las de los emperadores, una iniciativa mal recibida por la corte de Honorio, pero al describir a continuación los sucesos de la víspera y día de la Pascua de 404 (CA 38, 3) con todo pormenor, incluidos el cierre de iglesias, el encarcelamiento de obispos, precisamente coincidiendo con la fecha de la indulgentia paschalis, muertes en espacios sagrados y exilios,

de la carta en Torres, 2020, 247–271. Cf. G. Dunn, Roman Primacy in the Correspondence between Innocent I and John Chrysostom, en: Giovanni Crisostomo. Oriente e Occidente tra IV e V secolo, SEAug 93/2, Roma 2005, 687–698; id., The Date of Innocent I’s Epistula 12 and the Second Exile of John Chrysostom, en: GRBS 45 (2005), 155–170. 133 Sobre las relaciones Oriente / Occidente en 403–404, McEvoy, 2013, 171–174. 134 Vid. también Torres, 2020, 258. 135 Collectio Auellana 38.1: Quamuis super imagine muliebri nouo exemplo per prouincias cir­ cumlata et diffusa per uniuersum orbem obtrectantium fama litteris aliis commonuerim, ut talis facti paenitentia et intermissione propositi rumor aemulus consenescat et, quod in moribus temporum carpat, publica lingua non habeat.

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la CA 38 deja sobrentender el nexo entre el episodio de la estatua de plata y la violenta represión imperial objeto de censura.136 El diagnóstico era inevitable (CA 38, 4–6): el causante de semejantes hechos era Arcadio, interpelado como diuina maiestas, por no haber dejado los asuntos eclesiásticos en manos de los obispos, limitándose a obedecer, y haberse inmiscuido más allá de lo debido,137 permitiendo la entrada de la guardia imperial ubi sacrificia illibata138 y provocando una conmoción con los exilios de sacerdotes y muertes. Era una forma tácita de inculpar a Arcadio de la reacción popular por haber impedido a Juan, cuyo nombre se omite en esta parte de la carta, oficiar en la iglesia en Pascua y recluirlo en su residencia. Pero, sobre todo, el Augusto de Oriente era el responsable del incendio de la catedral (CA 38, 6) y edificios anexos, descrito enfáticamente como espacio eclesiástico y dinástico con palabras que connotaban el resplandor de lo que parecía un funus urbis, por haberse precipitado (praecipitium festinationis) enviando al exilio a Juan, sin haber esperado a que se pronunciasen los obispos de Roma e Italia, a los que habían apelado legados de las dos partes enfrentadas en Constantinopla y que, al final, habían emitido sentencia favorable a la comunión con el obispo. El mismo Dios, que se había abstenido de evitar que ardiese la catedral como señal de castigo divino, es invitado a señalar a Arcadio como culpable (CA 38, 7–8). Como han subrayado Pietri y Kelly,139 la carta refleja, en buena medida, el punto de vista de Inocencio  I, invocado en el texto como el árbitro elegido junto a los colegas de Italia y, sin duda, la intervención de Inocencio ante la corte occidental fue decisiva.140 Inocencio había informado a Honorio de las versiones opuestas que habían aportado consigo los sucesivos emisarios 136 Vid. análisis de las fuentes sobre estos sucesos en A.M.  Malingrey, La nuit de Pâques à Constantinople, en: Mélanges de la Bibliothèque de la Sorbonne offerts à André Tuilier, París 1988, 61–69. La versión de Juan se lee en su primera epístola a Inocencio, escrita poco después del 17 de abril de 404 y preservada en el cap. II del Dialogus de Paladio. Vid. Malingrey 2, 1988, 68–95; Kelly, 1995, 246. La referencia a la devastación del Ilírico por Alarico el Huno es circunstancial y solo añade incompetencia militar a los ataques de Arcadio a la religión, que son el verdadero núcleo de la carta. 137 Collectio Auellana 38, 4: cum, si quid de causa religionis inter antistites ageretur, episco­ pale oportuerit esse iudicium, ad illos enim diuinarum rerum interpretatio, ad nos religionis spectat obsequium; ibid., 5: sed esto, sibi de mysticis et catholicis quaestionibus amplius ali­ quid principalis cura praesumpserit. Hemos tratado el significado de estas referencias en el contexto de la Collectio Avellana en Escribano, 2019, 77–80. 138 Vid. en Janniard, 2018, 402–403 otros episodios de recurso a la fuerza armada en contextos de conflictos religiosos, el más cercano, el asociado a la crisis de las basílicas en Milán en 385–386. 139 Pietri 2, 1976, 1318s.; Kelly, 1995, 277. 140 Dunn, 2005, 162s.

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enviados a Roma por las partes contrincantes y le había hecho saber las posiciones adoptadas por él mismo y los obispos italianos,141 incluso es posible que hubiera una comunicación verbal entre el obispo y el emperador. Las expresiones referidas a rumores, comentarios difundidos, noticias imprecisas (en este caso, alia indicia, est enim proditum, audio) son frecuentes en la correspondencia imperial,142 pero también pueden reflejar el carácter oral de la comunicación, por otra parte verosímil puesto que Honorio permaneció en Roma la primera mitad de 404, como mínimo hasta el 25 julio.143 Pero Honorio, al escribir a Arcadio, no actuaba como el portavoz o intermediario de Inocencio I para hacer llegar la condena de Roma a la corte de Oriente en este momento. De hecho, la epístola no imponía condiciones específicas y tampoco contenía peticiones concretas, como las que se formulan en la epístola posterior de Honorio a Arcadio transmitida por Paladio.144 Por el contrario, le escribe como hermano, desde la colegialidad en tanto que consors regni, y como Christianus (qui se meminet Christianum) que se siente corresponsable de la perturbación de la religión y la desestabilización de la fe católica (CA 38,7), pero con el propósito de advertirle, exhortarle y animarle a corregir los hechos, en el caso de que fuera posible (si fieri potest), y hacer ofrendas a Dios (uota facienda sunt) para que la situación no se agravase.145 Esta diplomática aproximación final encajaría con el marco de cierta estabilización y mejora de las relaciones entre las dos cortes en los primeros años del s. V.146 A cambio, y es la parte que nos interesa en nuestra argumentación, la carta, en su parte declarativa, es taxativa en lo que se refiere al juicio sobre la actuación de Arcadio: había sido la auctoritas publica la que había impulsado el motivo de 141 Palladius, Dialogus, 1.158–177; 3.1–7; 3.115–118. Vid. análisis de las peticiones de los emisarios y refugiados, e incluso la posible intervención cerca de Inocencio de la aristocracia romana, en Pietri 2, 1976, 1319. 142 Vid. S.  Corcoran, State Correspondence in the Roman Empire. Imperial Communication from Augustus to Justinian, en: K. Radner (ed.), State Correspondence in the Ancient World from New Kingdom Egypt to the Roman Empire, New York 2014, 172–209. 143 O. Seeck, Regesten der Kaisern und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n. Chr. Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlicher Kaiserzeit, Stuttgart 1919, 306. A. Gillet, Rome, Ravenna and the Last Western Emperors, en: PBSR 69 (2001), 131–167 (137s.). 144 Palladius, dial. 3.133–155. Aspecto señalado por McLynn, en prensa. 145 Collectio Auellana 38.7: haec ego quamuis crebris iniuriis lacessitus tacere debuerim nec coniunctissimum fratrem regnique consortem tam fideliter admonere, tamen necessitu­ dinem sanguinis stimulo taciti dolore anteferens hortor ac suadeo, ut haec, si fieri potest, emendates in posterum moribus corrigantur ac diuina iracundia, quantum re proditur, excitata uotorum sedulitate placetur; ibid., 10: quod ne in magnam aliquam generis humani perniciem recrudescat, uota facienda sunt. 146 Cameron / Long, 1993, 323–336.

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la discordia y avivado el fuego de la sedición.147 En efecto, la relación explícita entre la cuestión de las estatuas, para cuyo conocimiento Honorio se declara dependiente de rumores (CA 38,1), y los acontecimientos posteriores que terminaron en el exilio de Juan de Constantinopla no parece tener como fuente la correspondencia conservada o aludida de Inocencio I anterior a la CA 38.148 4.4

Conclusiones

Estudios recientes han remarcado que el reinado de Arcadio representa un hito en la redefinición de la función y el liderazgo imperial a comienzos del s. V por la intensa interacción entre el emperador y el pueblo y la deliberada y programada visibilidad de sus iniciativas piadosas en contextos ceremoniales y litúrgicos en Constantinopla. En esa búsqueda de la necesaria adhesión emocional de la ciudad, Aelia Eudoxia desempeñó el papel de eficaz y necesaria cooperadora a la que se encomendaban cometidos que no podía desempeñar el emperador sin ver menoscabada su imagen. Los episodios analizados en este trabajo ponen de manifiesto que contribuyó a consolidar la dinastía como consorte de un emperador que tuvo que configurar su autoridad y reputación, sin edad suficiente, sin los méritos militares de su padre y en concurrencia con un obispo contencioso y, además, en la Constantinopla post-teodosiana. Ahora bien, su manera de conducirse no respondió a una estrategia de oportunismo o individualismo, sino a un plan –en buena medida experimental por el momento, las circunstancias y el lugar en el que se desarrolló– que le confirió un papel auxiliar y subordinado, pero también complementario e imprescindible. Asumió el papel de penitente en el traslado de reliquias, mezclándose 147 Collectio Auellana 38.9: quid nunc aliud superest, quam ut catholicam fidem schismata in diuersum dissociate dilacerent, quam ut haereses communioni semper inimicae ex tanta gestarum rerum uarietate nascantur, ut iam populo paene non debeat imputari, si forte in dissonas partes sectarum diuersitate discedat, cum ex auctoritate publica discordiarum materies sit praemissa et fomes quidam nutriendae seditionis animatus? 148 La carta de Inocencio a Honorio en la que le daba cuenta de las informaciones recibidas sería posterior al edicto de comunión obligatoria con Arsacio y no se ha conservado. Solo disponemos de la referencia de Paladio (Palladius, dial. 3.115–118). Además de la epístola de Juan a Inocencio trasmitida en Palladius, dial. 2.68–95, en la que daba su versión de los hechos hasta su segundo exilio para demostrar la culpabilidad de Teófilo e implicar a Inocencio en la resolución del conflicto, Sozomeno conserva dos epístolas de Inocencio, una a Juan y otra a los presbíteros, diáconos y clero de Constantinopla (Soz., h.e. 8.26,2–6 y 7–19). Son las epístolas 12 y 7 respectivamente en la colección de epístolas de Inocencio (PL 20, 513s.; 501–508). Vid. debate sobre la información de la que dispuso Inocencio y cronología de estas cartas en Dunn, 2005, 155–170.

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con la muchedumbre como una peregrina más, reportando beneficios multiplicados a la humildad del emperador que solo tuvo que privarse, brevemente y sin peligro aparente, de las insignias imperiales y de las armas de sus soldados en un escenario preparado. En el asunto de Gaza, actuó como intermediaria entre las instancias eclesiásticas y el emperador, permitiendo que Arcadio pudiera mostrarse como legislador prudente que lograba complacer a los obispos sin aparecer como agresor de los seguidores de los cultos tradicionales. En el caso de los Hermanos Largos, al aparecer como mediadora daba contenido real a su status de Augusta y proporcionaba un cauce de comunicación con el emperador en el proceso de las peticiones públicas, sin que la figura de Arcadio experimentase merma en su sagrada solemnidad. El emperador resultaba así accesible manteniendo la protocolaria distancia y, como ha señalado Iks, la visibilidad y la accesibilidad eran importantes marcadores del buen emperador.149 Finalmente, la dramática gestión en los Santos Apóstoles ante Juan sirvió para imponer de manera irremisible la voluntad imperial al obispo en su propio terreno, obligándole a compartir popularidad y audiencia con Severiano de Gabala en Constantinopla. La respuesta de Arcadio a la injuria verbal contra la emperatriz por parte del obispo de la ciudad, real o inventada, con un uso ponderado de la discrecionalidad que permitía la ley, combinado con una visible estrategia de repudio del obispo –condenado previamente por instancias eclesiásticas– hasta su alejamiento forzoso definitivo, puede ser vista como la reacción frente al ataque a una pieza imprescindible del régimen. Antes que Arcadio, como se ha dicho, Constantino envió a Eustaquio de Antioquía al exilio en 328 por haber hecho comentarios injuriosos referidos a Elena Augusta, aunque sabía que la acusación carecía de base sustancial y había sido formulada por sus enemigos. Finalmente, la legislación emitida por la cancillería en 404 en relación con la crisis permite identificar a algunos de los personajes que movían los hilos en la corte constantinopolitana detrás de la pareja imperial, desde la misma jefatura de los officia hasta la prefectura del pretorio y de la ciudad.

149 M.  Iks, Keeping Appearances, Evaluations of Imperial (In)Visibility in Late Antiquity, en: Manders / Slootjes (eds.), 2020, 177.

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Κατὰ μίμησιν τῆς μακαρίας Πουλχερίας. Diffrazioni storiografiche per speculum haeresiae Silvia Acerbi Una donna (γυνή) era l’oggetto del nostro parlare, se pure era una donna (εἴπερ γυνή). Gregorio di Nissa, Vita di Macrina, I

Abstract In our contribution we analyse the strategies of self-representation and propaganda (transmitted by the sources according to contrasting doctrinal orientations), employed on the background of the great Christological debates of the V century, by the bride of the Emperor Theodosius II, Eudocia, and especially by his sister, Aelia Pulcheria, in order to embody the transcendent and sacred monopoly of the female imperial royalty. L’idea iniziale del nostro contributo era quella di mostrare l’influenza politico-ecclesiastica di Pulcheria e Eudocia, rispettivamente sorella e moglie di Teodosio II (402–450),1 utilizzando la lente diffrangente di versioni storiografiche frutto di orientamenti confessionali antagonisti (nestoriano, calcedoniano e monofisita). Durante la scrittura di queste pagine l’obiettivo si è spostato verso un orizzonte che, se in parte forse si allontana dal titolo * Il presente contributo si inserisce fra le attività previste nello svolgimento del Progetto Ministeriale intitolato Heterotopias de la autoridad y de la sacralidad en el Mediterraneo cristiano tardoantiguo (siglos IV–VI): léxico, rituales del poder pólitico y religioso (PGC2018099798-B-I00 - MCIU/AEI/FEDER,UE). 1 Per il contesto storico abbiamo fatto riferimento a F. Millar, A Greek Roman Empire. Power and Belief under Theodosius II (408–450), Berkeley 2007; C. Morrison, L’Impero d’Oriente sotto Teodosio II (408–450): Ortodossia e salvezza dell’Impero, in: S. Ronchey / T. Braccini (eds.), Il mondo bizantino. L’Impero romano d’Oriente (330–641), Torino 2007, 5–27; C. Kelly (ed.), Theodosius II. Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity, Cambridge 2013; A. Marcone / U. Roberto / I. Tantillo (eds.), Tolleranza religiosa in età tardoantica, IV–V secolo, Cassino 2014; sulla figura dell’erede di Arcadio v. anche G. Zecchini, L’immagine di Teodosio II nella storiografia ecclesiastica, in: Mediterraneo Antico 5 (2002), 529–546.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 006

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proposto, per converso intende approssimarsi al tema centrale del Simposio che ci ha riuniti ad Alcalà nell’autunno del 2019 dedicato alle rappresentazioni pubbliche del potere delle Mujeres imperiales y mujeres reales. Abbiamo pertanto cercato di muoverci in direzione di una reinterpretazione delle strategie auto-rappresentative messe in atto (principalmente) da Pulcheria, esplorando alcune iniziative dal forte potenziale propagandistico evidenziate dalle fonti.2 Eudocia e Pulcheria, «le due imperatrici che aspiravano ad essere una sola»3 (secondo la nota stigmatizzazione di Cirillo d’Alessandria), interagiscono in una dinamica di chiastica asimmetria, come se una fosse il negativo fotografico dell’altra. Le fonti riflettono episodi delle loro vite rispettive come in una inversione di chiaroscuri —la perdita di influenza della prima con la conseguente emarginazione, reale o simbolica, coincide con il ritorno sulla scena della seconda, e viceversa— in un movimento alterno di presenza/distanza che corrisponde ad alti e bassi del potere, a intrighi aulici e soprattutto a scelte politico-religiose opposte rispetto alle definizioni dogmatiche raggiunte nei Concili di Efeso I (431)4 e di Efeso II (449).5 Tali rivalità di natura personale ed ecclesiastica negli ultimi anni sono state convincentemente delineate in relazione alle fazioni e alle clientele che vi si muovevano intorno: la «lobby liberale» 2 La letteratura scientifica centrata sulle imperatrici teodosiane è amplissima. Qui ci limitiamo a citare A. McClanan, Representations of Early Byzantine Empresses: Image and Empire, New York 2002, e A. Busch, Die Frauen der theodosianischen Dynastie. Macht und Repräsentation kaiserlicher Frauen im 5. Jahrhundert, Stuttgart 2015; ad altri e più specifici contributi si farà riferimento infra. 3 ACO I,I,3,7779–80. Cfr. K.  Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley 1982, nel 4. capitolo: “The empresses who refused to be one”. 4 R. Teja, La “tragedia” de Éfeso (431): herejía y poder en la Antigüedad tardía, Santander 1995; C. Fraisse-Coue, Le débat doctrinal et son retentissement en Orient et en Occident. D’Éphèse à Chalcédoine: la paix trompeuse (433–451), in J.M. Mayeur / Ch. Pietri / L. Pietri / A. Vauchez / M. Vernard (eds.), Histoire du Christianisme des origines à nos jours 3. Les Églises d’Orient et d’Occident (432–610), Paris 1998, 9–77. Sulla teologia ivi discussa v. B. Studer, Il concilio di Efeso nella luce della dottrina mariana di Alessandria, in: S. Felici (ed.), La mariologia nella catechesi dei padri. Età prenicena. Convegno di studio e aggiornamento Facoltà di lettere cristiane e classiche (Roma, 18–19 marzo 1988), BScRe 95, Roma 1991, 49–57 (52). Interessante risulta un articolo di L.C. Campos, Entre Christótokos e Theótokos: a construção da figura de Maria em Nestório de Constantinopla e Cirilo de Alexandria (séc. IV–V ), in: RH(SP) 174 (2016), 36–80, che costruisce uno schema analitico-quantitativo degli appellativi (Παρθένος, Θεοτόκος, Ἅγιος, Ἐυλογημένη, Τέλειος) con cui è menzionata la Vergine sia negli scritti di Nestorio, sia nell’ampia produzione teologica di Cirillo di Alessandria. 5 S. Acerbi, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichità. Il II concilio di Efeso (449), Madrid 2001. Su Calcedonia resta fondamentale il volume collettaneo A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1951; si veda anche il recente S. Leuenberger-Wenger, Das Konzil von Chalcedon und die Kirche. Konflikte und Normierungsprozesse im 5. und 6. Jahrhundert, Leiden 2019.

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dei tradizionalisti moderati, per lo più filopagani, di cui facevano parte, fra gli altri, i familiari6 di Atenaide e gli Anthemi,7 che la caldeggiarono e sostennero quando, scelta come consorte, fu battezzata e convertita, assumendo il nome di Elia Eudocia; la cerchia del potere civile-ecclesiastico (composta da membri della burocrazia costantinopolitana8 nonché dal vescovo Attico9 e in un momento successivo dagli Ardaburi) che spalleggiava Pulcheria;10 fazioni sostenitrici di interessi divergenti cui corrispondevano opposte interpretazioni della gestione del potere imperiale. 6 7

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Lo zio materno Asclepiodoto (PLRE 2, 160–162: Asclepiodotus 1) nonché i fratelli Gessio e Valerio, forse criptopagani, e altri dignitari che contribuirono a forgiare un’identità aristocratica costantinopolitana di matrice culturale ellenistico-cristiana. Antemio senior (PLRE 2, 93–95: Anthemius 1) che fu PPO dal 405 al 414, con suo figlio Antemio Isidoro e il genero Procopio, resse i fili della politica anche estera nei primi anni del governo di Teodosio II. Numerose epistole di Sinesio alludono a questo circolo filoellenico liberale, il cui ideologo era forse Troilo di Side, amico del vescovo di Cirene. Si consulti J.  Harries, Pius Princeps. Theodosius II and Fifth-Century Constantinople, in: P.  Magdalino (ed.), New Constantines. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th–13th Centuries, Aldershot 1994, 35–44. S. Cosentino, Provenienza, cultura e ruolo politico della burocrazia costantinopolitana tra Teodosio II e Zenone, in: G. Traina (ed.), Storia dei Popoli e del Mediterraneo, III, L’ecumene romana, VII, L’impero tardoantico, Roma 2010, 85–102; id. (ed.), Potere e politica nell’età della famiglia teodosiana (395–455). I linguaggi dell’impero, le identità dei barbari, Munera. Studi storici sulla Tarda Antichità 38, Bari 2013. C.  Giuffrida  Manmana, Il potere e i suoi inganni, Nuovi modelli di comportamento nella Tarda Antichità, Roma 2013, 28. 203, suggerisce che il vescovo Attico, circondato da membri distaccati della curia costantinopolitana, fosse il vero ideatore del progetto politico portato avanti da Pulcheria. Questi consiglieri avrebbero suggerito alla giovane Augusta un programma caratterizzato da un “forte impatto emotivo e da grande capacità evocativa” ruotante, inizialmente, attorno al simbolo della Santa Croce costantiniana: realizzata in oro, tempestata di pietre preziose, venne mostrata pubblicamente da Pulcheria per celebrare la vittoria sui Persiani. Teodosio, secondo Niceforo Callisto (Niceph. Call., h.e. 14.9 [PG  146, 1084s.]), Teofane (Thphn., chron. a.m. 5920 (86 de Boor) e Giorgio Cedreno (Cedr. 592 [PG 121, 644]) avrebbe poi commissionato un’altra croce, ad imitazione di quella di Pulcheria (κατὰ μίμησιν τῆς μακαρίας Πουλχερίας: espressione usata senza variazioni dai tre storici), da inviare al vescovo di Gerusalemme e da collocare sul Golgota. Sui solidi di Pulcheria compare, non a caso, lo stesso tipo iconografico impreziosito da gemme “a sottolineare la pari dignità di Pulcheria rispetto al fratello”, v. Giuffrida Manmana 2013, 233. Ci chiediamo se la reiterazione della formula in autori diversi non possa forse significare che essa fosse contenuta in un qualche documento ufficiale della cancelleria. Per Pulcheria si vedano M.J. Borowski, Pulcheria, Empress of Byzantium. An Investigation of the Political and Religious Aspects of her Reign (414–453 A.D.), Ann Harbor 1978; C. Angelidi, Pulcheria. La castità al potere (c. 399–c. 455), Milano 1996; S. Acerbi, Figure di imperatrici nel mondo bizantino. La Augusta Aelia Pulcheria tra Oriente e Occidente, in: Biz. 7 (2006), 45–62.

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Scandagliando l’antagonismo tra le due celebri cognate, il sodalizio iniziale nato forse da una ingenua sublimazione della moglie di Teodosio verso la cognata (ἡ μήτηρ Πουλχερίας),11 il privilegio di un cubicularius concesso dal βασιλεύς a una e negato all’altra, o le macchinazioni di un eunuco ambizioso fra poeti erranti e ‘cenerentole’ bizantine,12 abbozzano lo sfondo romanzesco, chiaroscurale, tramato di corrispondenze, di una realtà senza precedenti, un fatto straordinario che mai più si ripeterà nella storia imperiale. Nella corte della medesima Pars dell’Ecumene romano-cristiana due Auguste convissero per quasi trent’anni anni: Aelia Pulcheria, dal 414 fino alla morte nel 453, e Aelia Flavia Eudocia, onorata con lo stesso titolo dal giorno del matrimonio, nel gennaio 423, sino al decesso avvenuto a Gerusalemme nel 460. Personalità e identità femminili che la storiografia ha esaltato estremizzandole, nonché cedendo con certa compiacenza alla tentazione di creare profili stereotipati: da un lato la pia Pulcheria – “uno scrupolo che si direbbe pedanteria, una dedizione che pareva superstizione”13 – dotata di un forte istinto politico e votata, almeno nella fase incoativa della sua reggenza, a concrete responsabilità di governo;14 dall’altro l’anticonformista Eudocia, pagana di nascita, innamorata di Omero e dei viaggi,15 libera e per tanto incompresa dalle cognate rinchiuse nella rigidità del cerimoniale cristiano, biasimata dai vescovi Proclo e Flaviano nonostante la sincera εὐσέβεια e un costante esercizio della ϕιλανθρωπία. 11 12

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Niceph. Call., h.e. 14.47. Prendendo le mosse dai wandering poets panopolitani A.  Cameron, The Empress and the poet. Paganism and Politics at the Court of Theodosius II, in: YCS 27 (1982), 217–289 (250s.), ricostruisce prosopograficamente il liberal party favorevole a Eudocia che gestì il potere fra il 405 e il 414 e che lo recuperò dopo una parentesi in cui ebbero il sopravvento Pulcheria con la sua lobby (414–422) fino alla morte del comes Paolino, avvenuta nel 440. Prendo in prestito le parole usate da S. Mazzarino, Serena e le due Eudossie, in: Quaderni di Studi Romani 7 (1946), 5–21 (17), per definire la cognata Eudocia (cui si addicono assai meno). Il “potere temporale”, esterno e visibile, è metastoricamente sostanziato dalla “autorità spirituale”, interiore e invisibile che lo determina, gli arcana imperii. L. James, Empresses and Power in Early Byzantium, London-New York 2001; Ph. Blaudeau, Les Augustae garantes de la continuité de la politique religieuse théodosienne? Regard sur l’engagement respectif de Pulcherie et d’Eudocie dans la controverse christologique après la mort de Théodose II (450–460), in: P.G. Delage (ed.), Les Pères de l’Église et les femmes, La Rochelle 2003, 368–399. Sui viaggi di Eudocia a Terrasanta e sulle esperienze odeiporiche di altre imperatrici in generale, v. N. Lensky, Empresses in the Holy Land. The Creation of a Christian Utopia in Late Antique Palestine, in: L. Ellis / F.L. Kidner (eds.), Travel, Communication and Geography in Late Antiquity. Sacred and Profane, Ashgate 2004, 113–124; S. Destephen, En représentation et par délégation. La souveraine chrétienne sur les routes du Bas-Empire, in: F. Chausson / S. Destephen (eds.), Augusta, Regina, Basilissa. La souveraine de l’Empire romain au Moyen Âge. Entre héritages et métamorphoses, Paris 2018, 37–58 (39).

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Alla base di un confronto facie ad faciem che assume rappresentazioni narrative colme di stereotipi, luoghi comuni e stilemi letterari cui hanno abdicato gli storici antichi come i moderni,16 soggiacciono senza dubbio due diversi modelli di ‘imperial femenine’, per usare la nota espressione coniata da Judith Herrin:17 la prima quella di moglie e madre, vincolata al debitum coniugale (ἀνδραγαθία) e all’onere di assicurare eredi all’Impero (destino consustanziale al ruolo delle spose imperiali); la seconda, quella di ἐπίτροπος18 che, benché nata nella porpora, è libera di consacrarsi a Dio e a un ideale ascetico,19 ruolo per il quale cercherà un archetipo e in quell’archetipo troverà una realizzazione metastorica. Quest’ultimo modello, costruito a partire dal voto di Pulcheria soror che sceglie la castità a nozze subordinate all’obbligo imperioso di intrecciare legami di κηδεία20 (le nozze arriveranno assai tardivamente e 16

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F. Gregorovius, Athenais. Geschichte einer byzantinischen Kaiserin, Leipzig 1882; C. Diehl, Figures Byzantines, Paris 1906, 25–49; Holum 1982; E. Livrea, L’Imperatrice Eudocia santa?, in: ZPE  119 (1997), 50–54. Estraneo a qualsiasi idealizzazione è il profilo tracciato da D. Motta, Eudocia Augusta. Fra leggenda, politica e religione, in: F. Cenerini / G. Mastrorosa (eds.), Donne, Istituzioni e società fra tardoantico e alto medioevo, Lecce 2016, 115–145. V. anche J.  Burman, The Athenian Empress Eudocia, in: P.  Castrén (ed.), Post-Herulian Athens. Aspects of life and culture in Athens AD 267–529, Athens 1984, 63–87 (72). J.  Herrin, The Imperial Feminine in Byzantium, in: PaP  169 (2000), 3–35; ead., Women in Purple. Rulers of Medieval Byzantium, London 2001; ead., Mères et filles impériales à Byzance, in: B. Caseau (ed.) Les réseaux familiaux, Antiquité tardive et Moyen Âge, Paris 2012, 69–76; ead., Late antique origins of the ‘Imperial Feminine’: Western and Eastern Empresses compared, in: BySl 74 (2016), 5–25. Pulcheria è chiamata ‘tutore’ del fratello (Soz.. h.e. 9.1,2s., Bidez-Hansen 390), sostantivo maschile che non ammette femminilizzazione forse perché il diritto romano vietava tale funzione a una donna. Come scrive Giuffrida Manmana 2013, 164s., “la rivendicazione di tale ruolo [rivestito dal 412] ci fa comprendere la vis eversiva del programma di Pulcheria e dei suoi consiglieri”. Ci siamo domandati se la scelta celibataria di Pulcheria non sia da mettere in relazione con l’esperienza personale vissuta nella prima infanzia a corte ove rimase orfana con i fratelli quando la madre, dopo numerosi parti, morì il 6 ottobre 404 a conseguenza di un ennesimo aborto spontaneo causato forse da endometrite, v. A.  Carile, Chiesa e potere nel IV–V secolo a Costantinopoli. San Giovanni Crisostomo e la corte, in: L. Padovese (ed.), Turchia. La Chiesa e la sua Storia, Atti dell’XI Simposio Paolino, Roma 2008, 219–234 (224). E così, autoesoneratasi dal dovere della trasmissione biologica della legittimità dinastica, grazie alla scelta della castità assurse, come reitereremo, a icona di una maternità spirituale. “Le donne imperiali giocano comunque un ruolo in complesse tessiture aristocratiche, che attorno ai loro matrimoni costruiscono una rete di legami fra famiglie funzionali alla conquista o al mantenimento del trono: sono cioè funzionali agli interessi dinastici e familiari, non autonome attrici politiche”, v. A.  Carile, Donne, sessualità e potere a Bisanzio, in: Comportamenti e immaginario della sessualità nell’Alto Medioevo, Spoleto 2006, 481–530, (499).

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non verranno consumate), non aveva precedenti all’interno di una famiglia imperiale: da qui l’impulso per la costruzione di una nuova rappresentazione del potere che acquisirà una notevole fortuna. Sorprende che in quasi tutte le ricostruzioni delle vicende biografiche delle due donne sia presente un’anastrofe cronologica, un ὕστερον πρότερον responsabile di un’ulteriore deformazione ideologica: Pulcheria fu la prima (in termini temporali) ad essere accusata di una condotta sessualmente impropria, cioè di aver mantenuto un rapporto incestuoso con il fratello, e di aver rinunciato al voto di castità accettando un tardivo rito sponsale in nome della ragion di Stato. Nel  450  Marciano succedette a Teodosio II grazie agli sforzi di Aspar21 che condussero al matrimonio del militare con la sorella del defunto imperatore.22 Nonostante il pubblico compromesso dei coniugi a non consumare le nozze, queste vennero avvertite come la rottura di un voto la cui sacralità era accentuata da quella che avvolgeva la figura stessa della porfirogenita. Disponibile in una traduzione siriaca di un perduto originale greco scritto in Egitto tra la morte di Dioscuro di Alessandria (settembre 454) e il 480, la Vita Dioscori è la prima fonte, di orientamento monofisita, che narra la storia della famosa mela frigia donata da Teodosio a Pulcheria che a sua volta la offre a Marciano, suo amante segreto, rivelando così all’imperatore una relazione inappropriata.23 Pulcheria-nuova Eva e strumento del demonio è colei che induce un Adamo-Marciano al peccato: tale amore scandaloso, iniziato molto tempo prima dello sposalizio, sarà la causa dell’emarginazione di Pulcheria da parte del fratello, nonché della successiva inclaustratio in un monastero nell’Ebdomon. Come sappiamo, quando Pulcheria e Marciano convocarono, in sintonia dottrinale con il vescovo di Roma Leone, il Concilio Ecumenico di Calcedonia (451) che revocò la proclamazione da parte del II Concilio di Efeso (449) dell’eutichianismo/monofisismo come ortodossia dell’Impero, il risentimento anticalcedoniano prese di mira il voto di perpetua παρθενεία di Pulcheria.24 Non ebbe sufficiente valore persuasivo l’emissione di un solido nunziale in cui 21 22 23 24

PLRE 2,164–169: Aspar. L’alano era figlio di Ardaburio, il generale cui era stata affidata da Pulcheria la guida dell’esercito contro la Persia nel 421–422. Jo. Mal., chron. 14.28 (Turno 289). Teopistos, Vita Dioscuri  3, cf. M.F.  Nau (ed. e trad.), Histoire de Dioscore, patriarche d’Alexandrie, écrite par son disciple Théopiste, in: JA 10 (1903), 5–108. Si tratta fondamentalmente della stessa leggenda di Eudocia e Paolino raccontata da Malala. Non risulta sorprendente che per i sostenitori della μία φύσις Pulcheria sacrificasse la sua castità a Marciano per poi convocare, istigata dal vescovo di Roma, il concilio de Calcedonia.

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per la prima volta – se l’interpretazione numismatica è corretta – Cristo agiva come pronubo: agli occhi della gente nemmeno lo sposo mistico poteva svincolare Pulcheria dal sacramento precedente.25 La vicenda della cognata Eudocia viene raccontata da Giovanni Malala solo mezzo secolo dopo (532–540). Nella versione filocalcedoniana la mela frigia viene donata da Teodosio alla bella consorte (come pegno amoroso e metafora del potere concesso ad Eva) e da questa al magister officiorum Paolino, afflitto da un problema di salute.26 Dalle mani di Paolino, il frutto torna fortuitamente all’imperatore, suscitandone la gelosia e causando la disgrazia della consorte. Avallando ex post cambiamenti significativi avvenuti tra il 441 d.C. e il 448 d.C. all’interno dell’entourage imperiale (ascesa al potere dell’eunuco Crisafio,27 esecuzione di Paolino, declino del prefetto Ciro,28 esilio di Eudocia a Gerusalemme),29 la narrazione di Malala imprime una svolta alla storia cambiandone i protagonisti. In ogni caso non fu la versione dell’adulterio di Eudocia ad essere adattata all’irreprensibile sorella di Teodosio, bensì il contrario: il racconto dell’adulterio di Eudocia fu la risposta calcedoniana, più elaborata e ricca di dettagli scabrosi, alla pesante accusa dei monofisiti rivolta negli anni immediatamente successivi al IV Concilio Ecumenico contro l’immagine di Pulcheria, il cui profilo pubblico era assurto a simbolo trascendente di una nuova dimensione della βασιλεία femminile. La narrazione, il cui outillage leggendario si rivela nella trama di topoi novelleschi (fra concorsi di bellezza e Reichsapfel)30 presenti nella tradizione popolare d’Oriente e d’Occidente, fu 25

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A. Walker, Numismatic and Metrological Parallels for the Iconography of Early Byzantine Marriage Jewelry. The Question of the Crowned Bride, in: TMCB 16 (2010), 1–14; K. Longo, I tipi monetali con le sacre nozze e la Coppia imperiale, in: Actas del XIII Congreso Internacional de Numismática 1, Madrid 2005, I, 771–776; A. Gennari / A. Trivero Rivera, Il solido nuziale di Marciano e l’introduzione dell’immagine di Gesù sulla moneta, in: Monete antiche 14,80 (2015), 1–11; F.  Chausson, Stemmata aurea  : Constantin, Justine, Théodose. Revendications généalogiques et idéologie impériale au IVe siècle ap. J.-C., Roma 2007. Si veda anche A. Carile, Le insegne del potere a Bisanzio, in: F. Cardini / M. Saltarelli (eds.), Per me reges regnant. La regalità sacra nell’Europa medievale, Rimini 2000, 65–124. PLRE 2, 846s.: Paulinus 8. PLRE 2, 295: Chrisaphius. Si veda P. Goubert, Le rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios, in: A. Grillmeier / H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart 1, Würzburg 1951–1954, 303–323 (308); K. Chew, Virgins and Eunuchs. Pulcheria, Politics and the Death of Emperor Theodosius II, in: Hist. 55 (2006), 207–227. PLRE 2, 336–339: Cyrus 7. Sull’esilio, o volontaria relegatio, di Eudocia in Terra Santa v. S. Acerbi, Declinazioni teodosiane di esili femminili tardoantichi, in: M. Vallejo Girvés / J.A. Bueno Delgado (eds.), Confinamiento y exilio en la Antigüedad Tardía, Madrid 2018, 95–118. Il topos del pomo della discordia, ben approfondito in: A. Littlewood, “The Symbolism of the Apple in the Byzantine Literature”, JÖB 23, 1974, 33–59, è rivisitato da R. Scott, From

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adattata da cronisti di orientamenti dottrinali in opposizione, trasmutando o camuffando i materiali secondo le proprie esigenze politiche:31 si trattava senza dubbio di un’operazione propagandistica che in entrambi i casi fissava il suo punto di partenza in paradigmi morali. È interessante, ma non sorprendente, che la denigrazione/diffamazione di un membro femminile della corte imperiale nasca da un’accusa che riguarda la sfera sessuale, svelando la vulnerabilità antropologica delle donne rispetto ad atavici pregiudizi misogini. Entrambe le storie hanno il loro fulcro in una mancanza di virtù; da questa premessa — il peccato originale di Eva sedotta e seduttrice mercé un pomo della discordia — sarebbe maturata la reciproca ostilità filtrata e codificata in termini di eterodossia. Solo pochi storici contemporanei si soffermano su questa diffrazione: fra questi Richard Burgess che pone le fonti in ordine cronologico ma limitatamente allo scopo di analizzare le circostanze in cui avvenne l’accesso al potere di Marciano e la conseguente trattazione da parte della storiografia monofisita.32 La sua ricostruzione, senz’altro chiara e precisa, lo conduce, però, a conclusioni su Pulcheria sulle quali dissentiamo: Far from being a proto-Irene, one of the first ‘Byzantine empresses’, as Holum would have us believe,33 Pulcheria was manipulated and sacrificed to the whims of a man who held much greater power and influence than she, even though she was an Augusta, a title replete with ceremonial awe but invested with little actual power when put to the test. She could be a power behind the throne and influence her brother and sisters, but that power died with Theodosius.34

Il potere di Pulcheria, lungi dall’esaurirsi con quello del fratello, creò lentamente un archetipo di γυνὴ ἀνδρεία imperiale che si moltiplicò in numerose varianti

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propaganda to history to literature. The Byzantine stories of Theodosius’ apple and Marcian’s eagles, in: R. Macrides (ed.), History as Literature in Byzantium. Papers from the Fortieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Ashgate 2010, 115–131; v. anche Motta 2016, 116s. n. 9; sul concorso di bellezza, L. Rydén, The Bride-shows at the Byzantine Court. History or Fiction?, in: Er. 83 (1985), 175–191; L.M. Hans, Der Kaiser als Märchenprinz. Brautschau und Heiratspolitik in Konstantinopel 395–882, in: JÖB 38 (1988), 3–52. Interessante anche D.M. Nicol, The Byzantine Lady. Ten Portraits 1250–1500, Cambridge 1994. Si plagiano reciprocamente sul filo di una intertestualità che non si limita all’adattamento del racconto alle necessità interpretative ma che si declina nella edificazione di paradigmi morali, v. E. Marcos, Usos ideológicos de personajes históricos en la tradición bizantina y neogriega, in: S. Torallas Tovar (ed.), Memoria. Seminarios de Filología e Historia, Madrid 2003, 187–201. R.W.  Burgess, The Accession of Marcian in the Ligth of Chalcedon Apologetic and Monophysite Polemic, in: ByZ 86/87 (1993–1994), 47‒68. È l’idea che, da Holum 1982, mutua anche Angelidi 1996. Burgess, 1993–1994, 68.

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successive, e che altre imperatrici impiegarono in contesti più maturi e favorevoli affinché la partecipazione di una Augusta agli affari politico-ecclesiastici venisse accettata come una gestione della autorità imperiale.35 È probabile che, quando la sposa di Teodosio II iniziò a ricoprire il ruolo di devota pellegrina e patrona cristiana inserendo la propria attività nel solco della ideologia teodosiana, si accrebbe la competizione tra le cognate che, grazie ai gruppi di potere che le sostenevano (Claudia Giuffrida Manmana parla di veri e propri uffici di propaganda),36 intensificarono il ricorso a strumenti di autopromozione in cerca del pubblico consenso. Il più immediato era il mecenatismo ecclesiastico così come questo era stato paradigmaticamente incarnato dalla madre di Costantino.37 Come Elena, Eudocia si impegnò nella costruzione di ospizi per i poveri, nella dedicazione di chiese e nella traslatio di reliquie. Pulcheria mirava a un archetipo dotato di una dimensione teologica: sostenitrice dell’ortodossia nicena (sull’esempio del nonno Teodosio), nonché del titolo di Θεοτόκος attribuito alla Vergine Maria,38 quando Nestorio, vescovo di Costantinopoli, lo rifiutò con zelo intransigente nonostante fosse largamente accettato dal popolo e dal τάγμα monastico, l’Augusta si trasformò nella sua più acerrima avversaria.39 Lo stesso Nestorio, nel racconto autobio35 36 37

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K. Holum, Pulcheria’s Crusade A.D. 421–422 and the Ideology of Imperial Victory, in: GRBS 18 (1977), 153–172. C. Giuffrida Manmana, Alla Corte dell’Imperatore. Autorità civili, militari ed ecclesiastiche nella Tarda Antichità, Catania 2008, 244. L. Brubaker, Memorials of Helena. Patterns in Imperial Female Matronage in the Fourth and Fifth Centuries, in: L. James (ed.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, Londres/ New York 1997; J.W. Drijvers, Helena Augusta, The Mother of Constantine and the Great and the Legend of Her Finding of the Cross, BSIH 27, Leiden 1991; id., Helena Augusta. Exemplary Christian Empress, in: StPatr  24 (1993), 500–506. Come ricorda L.  Cracco  Ruggini, Le Auguste nelle Storie Ecclesiastiche, in: Mediterraneo antico. Economie, società, culture 5 (2002), 477–501 (487), Elena si trasforma in paradigma precisamente per ‘mediazione’ di Pulcheria, cioè a partire da quando quest’ultima viene paragonata all’esemplarità della madre di Costantino e diventa la “seconda Elena”. V. Limberis, Divine Heiress. The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople, London/New York 1994; M.  Vasilakē, Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot 2005; A. Atanassova, Orthodox Women’s Defense of the Theotokos. The Case of Empress Pulcheria and the Council of Ephesus, in: Philanthropy and Social Compassion in Eastern Orthodox Tradition. Papers of the Sophia Institute Academic Conference, New York 2009, 137‒162. Non completamente in sintonia con l’interpretazione di un programma politico deliberatamente poggiato sulla plasmatio al modello mariano risultano essere: R.M. Price, Mary and the Nestorian Controversy. The Church and Mary, Rochester NY 2004; L. James, The Empress and the Virgin in Early Byzantium. Piety, Authority, and Devotion, in: M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Ashgate

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grafico scritto durante l’esilio, ricorda le interferenze di Pulcheria nella liturgia e nelle celebrazioni eucaristiche;40 critiche ancora più violente sono presenti nella Lettera a Cosma ove il vescovo di Costantinopoli viene presentato dai suoi seguaci come un alter-Crisostomo, vittima di una nuova, prepotente Eudossia.41 Agendo in funzione di una strategia di deliberata assimilazione, nel contesto simbolico della teologia politica bizantina, del ruolo provvidenziale del Φιλόχριστος βασιλεύς, sebbene donna, Pulcheria fu capace di incarnare il monopolio trascendente e sacrale della regalità imperiale femminile grazie all’assimilazione della propria figura a quella della Vergine Maria attraverso il ricorso mimetico a una semiotica iconografica e rituale senza precedenti, associata alla professione del voto (συνθήκη) di castità.42 Il binomio basilissa/ vergine consacrata, completamente nuovo in una corte imperiale, venne gestito attraverso la tenace auto-attribuzione del patrocinio esclusivo del culto mariano,43 e fu fondamentale nell’edificazione di un nuovo modello agiologico ottenuto e difeso tramite strumenti e dispositivi simbolici ben più autorevoli di

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2005, 145‒152. Dissentiamo senz’altro dal parere di G. Traina, 428 d.C. Storia di un anno, Bari/Roma 2017, 89, quando afferma che “dal punto di vista dottrinario il dibattito sulla Theotòkos costituiva un episodio marginale”. G.R. Driver / L. Hodgson (eds.), The Bazaar of Heracleides. Translated from the Syriac and edited with Introduction, Notes and Appendices, Oxford 1925. In un passaggio Nestorio apostrofa Pulcheria in questi termini: “Una donna bellicosa, una sovrana, una giovane vergine che si schierò contro di me perché non acconsentii alla sua richiesta di far apparire una prostituta come la Sposa di Cristo” (89). Interessanti approfondimenti in R. Kosiński, The Life of Nestorius as seen in Greek and Oriental sources, in: D. Brodka / M. Stachura (eds.), Continuity and Change. Studies in Late Antique Historiography, Warsaw 2007, 155–170. Nella Pasqua del 428 a Pulcheria sarà negata la comunione nel Sancta Sanctorum. Per il testo della lettera si veda F. Nau, Documents pour servir à l’histoire de l’Église nestorienne, textes syriaques, PO 13, Paris 1916, 275–286. A proposito dello zelo mostrato da Pulcheria nell’assicurare il successo del sinodo del 431 e il trionfo della Theotokos, v. K.  Cooper, Empress and Theotokos. Gender and Patronage in the Christological Controversy, in: T. Swanson (ed.), The Church and Mary, Suffolk 2004, 39‒51. V. anche K. Cooper, Contesting the Nativity. Wives, Virgins, and Pulcheria’s imitatio Mariae, in: SJRS 19 (1998), 31‒43; sullo scontro tra il Crisostomo ed Eudossia v. Carile 2008, 219–234. E. Giannarelli, Maria come ‘exemplum’ per la tipologia femminile nei sec. IV–V, in: S. Felice (ed.), La Mariologia della Catechesi dei Padri (Età Postnicena), Roma 1991, 233‒246; L. Brubaker / M.B. Cunningham (eds.), The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images, Ashgate 2011. Bisogna dire che Pulcheria seguì senza dubbio l’esempio materno in un contesto politico e religioso che, in diverso modo, aveva già cominciato ad esaltare la figura salvifica della Madre di Dio.

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altri Machtzeichen già utilizzati da altre imperatrici,44 attraverso i quali anche la cognata Eudocia aveva conquistato la sua sfera di azione carismatica. Durante la reggenza del fratello, guidata e sostenuta dalla lobby dirigente dei funzionari palatini il cui impegno si rafforzava intorno a interessi politico-religiosi condivisi delle gerarchie ecclesiastiche, assunse un ruolo di primo piano nel convogliare la pietà popolare e monastica verso la Vergine e nel plasmare un culto che si associò gradualmente a Costantinopoli, nuovo epicentro del mondo cristiano, alla ricerca di una dimensione simbolica che trovò grazie alla translatio di reliquie martiriali e di altre vestigia provenienti da Gerusalemme, l’altro ὀμφαλός dell’Impero teodosiano.45 La βασιλέουσα πόλις, che si stava reinventando attraverso un’organizzazione dello spazio che fondeva la sua dimensione politica con la religiosa,46 visse nel V secolo un cambiamento paradigmatico grazie anche a nuove rappresentazioni, sia letterarie che iconografiche, di colei che sino ad allora era stata una figura marginale nei Sinottici (ad eccezione del Vangelo di Giovanni), così come nella speculazione teologico-patristica dei primi quattro secoli dell’era cristiana.47 All’indomani del I Concilio di Efeso (431), Pulcheria non solo fece erigere in Costantinopoli tre chiese dedicate alla Μήτηρ Θεοῦ deputate a custodirne

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Simboli come la croce della vittoria (R.  Storch, The Trophy and the Cross. Pagan and Christians Symbolism in the Fourth and Fifth Centuries, in: Byz. 40 [1970], 105), il Chrismon o la Manus Domini nei cosiddetti ‘Long-cross solidi’ alludevano all’elezione divina attraverso la linea femminile che doveva essere segnalata in modo esplicito, mentre l’ordinazione di un Augusto veniva accettata implicitamente. La legittimità sacrale sostenuta a livello numismatico dall’adozione della Dextera Dei era un espediente iconologico già sperimentato ad esempio con la moglie di Teodosio I, Flaccilla (d. 386), la prima imperatrice a ricevere il titolo di Augusta dai tempi di Elena, o con Eudossia, madre di Pulcheria, elevata ad Augusta nel 400: da allora il motivo venne associato alle imperatrici in Oriente. Ciò che ci interessa sottolineare è una connessione simbolica tra Dextera Dei e l’iconografia della Theotokos: tra le poche rappresentazioni mariane previe all’iconoclastia appare il topos della Mano di Dio sulla Vergine in un mosaico absidale della Basilica Eufrasiana (metà del VI sec.), in Croazia; la mano di Dio scende dalle nuvole reggendo una corona imperiale ricoperta di pietre preziose in un affresco del monastero di Santa Caterina sul Sinai (fine del VI sec.). Dobbiamo questa associazione a uno studio di S. Lloyd, The Curious Power and Sanctity of Empress Pulcheria, pubblicato solo nella sua pagina di Academia, ricco di spunti. Sulla centralità di Gerusalemme nell’Ecumene tardoantica, v. P.C. Díaz, Nueva religión, nuevos escenarios. Jerusalén después del 313, in: Classica et Christiana 9 (2014), 115‒140. G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974; C.  Barsanti, Costantinopoli, in: Enciclopedia Costantiniana  1, Roma 2013, 471‒491; L. Grig / G. Kelly, Two Romes. Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford 2012. S.M. Gambero, Mary and the Fathers of the Church. The Blessed Virgin Mary in Patristic Thought, San Francisco 1999.

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le reliquie,48 ma riformò numerosi aspetti cultuali e simbolici relativi al culto della Vergine, utilizzandone l’immagine come un espediente retorico a proprio vantaggio. In un mutato clima spirituale, la Maria evangelica, obbediente, mite e silenziosa, si trasformava in Θεοτόκος, giungendo a trasgredire le norme di genere e a caratterizzarsi attraverso qualità associate alla mascolinità, alla stregua di divinità come Atena o Artemide, in un processo di virilizzazione la cui codificazione era iniziata già nella seconda metà del IV secolo.49 Come a una divinità poliade, le fu assegnato il ruolo di patrona militare e protettrice della Νέα Ῥώμη, impenetrabile grazie al favore divino della sua nuova Τύχη cristiana. Pulcheria seppe collegare l’invulnerabilità e la difesa di una città, sacralizzata tramite la presenza di numerosi santuari e pignora mariani, con il proprio voto di castità.50 In una lapide inscritta per celebrare la campagna militare di Teodosio con la Persia nel 420, la sua ὁμολογία e quella delle sorelle erano associate ai successi militari dell’imperatore: D(ominus) N(oster) Theodo[sius pius felix August]us-imperator et [ fortissimus triumfato]r- [gentium barbararum pere]nnis [et ubiqu]e-[victor pro] votis sororum pacato - [orbe Romano celsus exultat.51 La storia di carattere epitomatorio del contemporaneo Sozomeno che, come osservava Gibbon, dedica vari capitoli a un “magnificent panegyric of

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Si trattava di Santa Maria Odighitria, Santa Maria delle Blacherne e Santa Maria delle Calcopratie. La prima venne edificata per custodire forse la icona Odighitria, che secondo Teodoro il Lettore (Thdr. Lect., h.e. 1.5 [PG 85, 16]) era stata trovata in Palestina nel 438 dalla cognata Eudocia, v. C.  Mango, Constantinople as Theotokoupolis, in: M.  Vassilaki (ed.), Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine Art, Athens/Milan 2000, 17–26; J. Shoemaker, The Cult of Fashion. The Earliest ‘Life of the Virgin’ and Constantinople’s Marian Relics, in: DOP 62 (2008), 53‒74. K.  Vogt, Divenire maschio. Aspetti di un’antropologia cristiana, in: Concilium  21 (1985), 868–883; M.G.  Crepaldi, Farsi Dio, farsi uomo. La salvezza tra filosofia e rivelazione nel pensiero tardo-antico, in: E.  Prinzivalli (ed.), Questioni di storia del cristianesimo antico, I–V sec., Roma 2009, 113–151. Cf. D. Corsi, Donne cristiane e sacerdozio. Dalle origini all’età contemporanea, Roma 2004. Ricordiamo che ἐπίκλησις come πολιοῦχος, πρόμαχος, oltre che μήτηρ, e διδάσκαλος erano applicate a sante come Tecla, un’altra femina virilis della coeva agiografia orientale, definita anche ‘nuova Artemide’, il cui culto nasce in Seleucia in funzione chiaramente poliade, A.M. Orselli, Dialettiche di idiomi agiografici nelle tradizioni di S.Tecla, in: A. Tilatti / F.G.B.  Trolese (eds.), Giustina e le altre, Sante e culti femminili in Italia settentrionale dalla prima età cristiana al secolo XII, Roma 2009, 65–87; S.J. Davis, The Cult of St Thecla. A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity, Oxford 2008. L’iscrizione, realizzata su di una lastra di marmo bianco proconnesio, forse collocata su di una colonna granitica nella piazza antistante al Palazzo dell’Ebdomon, e oggi nei giardini dei Musei di Costantinopoli, è stata integrata da R. Demangel, Contribution à la topographie de l’Hebdomon, Paris 1945, 42; v. anche R. Janin, Constantinople Byzantine, Paris 1950, 137–139. 408–411.

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Pulcheria”,52 sottolinea che “la misericordia di Dio si manifestava a favore della loro casa; e la sua vita senza macchia aumenta gli anni di governo dell’imperatore; ogni congiura e guerra mossa contro di lui è stata sconfitta.»53 Secondo Sozomeno la Divina Provvidenza aveva voluto che Pulcheria fosse la «custode dell’imperatore e del suo governo»;54 la condizione verginale, impedendo ai pretendenti di entrare a Palazzo, l’aveva poi mantenuta in stretto contatto con il fratello verso il quale aveva potuto esercitare la funzione di mentore, preparandolo ai suoi doveri religiosi in virtù non solo della sua pietà ma anche di una precoce e straordinaria erudizione.55 In queste doti di saggezza, devozione, autonomia intellettuale e capacità di magistero, ci sembra di potere discernere una realizzazione dell’archetipo della γυνὴ διδάσκαλος.56 Il Palazzo imperiale durante il regno di Teodosio II assunse l’aspetto di un monastero, con un orario prestabilito per il digiuno, la preghiera e il canto,57 disposizioni che lo storico Socrate attribuisce al βασιλεύς, mentre Sozomeno alla volontà di Pulcheria. Lo storico aggiunge che «le sorelle […] passano le loro giornate e le loro notti in compagnia, cantando le lodi di Dio. Come è consuetudine per le donne esemplari, sono impiegate nella tessitura e in occupazioni simili.»58 Il passaggio è chiaramente orientato a dimostrare la santità di Pulcheria, Marina e Arcadia. La filatura e la tessitura erano attività che alludevano al lavoro manuale muliebre e a una sfera domestica ove il tessuto incarnava il mitologema classico della resistenza passiva, paziente e incrollabile del genere femminile. Ma l’esemplarità a cui forse si allude, evocata attraverso il 52

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E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire 1, Darmstadt 2016, cap. 32,3: “Sozomenus has filled three chapters with a magnificent panegyric of Pulcheria”: allude ai primi tre capitoli del IX e ultimo libro della H.E., ove si interrompe, forse per scrupoli politici, l’opera dello storico. Soz., h.e. 9.4. Ibidem. L’assidua frequentazione dei testi sacri consente a Pulcheria di poter ricoprire un ruolo sapienziale, di istruire, rassicurare, guidare chi le sta accanto, in particolare il fratello. E. Giannarelli, La donna nel cristianesimo antico. Fra filosofia e mito, in: Donne sante, sante donne. Esperienza religiosa e storia di genere, Società Italiana delle Storiche, Torino 1996, 110–112. È il modello che Gregorio di Nissa codifica per la sorella nella Vita di Santa Macrina, 12: διδάσκαλος, παιδαγωγός, μήτηρ, ἀγαθοῦ παντὸς σύμβολος. In generale sul Gran Palazzo rinviamo ad A. Carile, Credunt aliud romana palatia caelum. Die Ideologie des Palatium in Konstantinopel dem Neuen Rom, in: Palatia. Kaiserpalaeste in Konstantinopel, Ravenna und Trier, Trier 2003, 27–32; id., Il palazzo imperiale come luogo della epifania del potere trascendente dell’imperatore, in: A. Augenti (ed.), Palatia. Palazzi imperiali tra Ravenna e Bisanzio, Ravenna 2003, 6‒15; Id., Il sacro palazzo di Costantinopoli Nuova Roma, in: Quaderni di Scienza della Conservazione 2 (2003), 15–35. Soz., h.e. 9.

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filato, è quella di forme più radicali del monachesimo le cui protagoniste in molti casi erano state proprio delle donne. Anche la ϕιλανθρωπία, una virtù particolarmente lodata nelle feminae dell’élite imperiale,59 aveva un modello fondamentale nelle ascete dell’aristocrazia celebrate dall’agiografia e dagli scritti patristici di esortazione/istruzione o di encomio delle donne cristiane.60 Pulcheria doveva avere una certa qual familiarità con questo tipo di letteratura. Riteniamo possibile che, raccogliendo l’eredità familiare di strenua lotta in difesa del trinitarismo niceno, avesse avuto accesso fin dall’adolescenza agli scritti non solo dei padri orientali (Atanasio di Alessandria,61 in primis) ma, conoscendo bene il latino, anche a quelli di Ambrogio di Milano. Gennadio di Marsiglia, nel V secolo, menziona un Trattato sulla verginità scritto per Pulcheria e le sorelle dal vescovo di Costantinopoli Attico (406–425), il quale aveva mantenuto uno stretto rapporto pastorale con i fanciulli imperiali quando erano rimasti orfani.62 Sappiamo che in un sermone natalizio si era riferito alla sorella maggiore di Teodosio come a «colei che aveva ricevuto il

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D.J.  Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick 1968; G. Downey, Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, in: Hist. 4 (1955), 199–208; P. Blaudeau, L’évergétisme aristocratique au féminin dans l’Empire romain d’Orient, in: B.  Caseau (ed.), Les réseaux familiaux. Antiquité tardive et Moyen Âge, Paris 2012, 183–203; J. Herrin, Ideals of Charity, Realities of Welfare. The Philanthropic Activity of the Byzantine Church, in: ead., Margins and Metropolis. Authority across the Byzantine Empire, Princeton 2013, 299–311.Il «potere temporale», esterno e visibile, è metastoricamente sostanziato dalla «autorità spirituale», interiore e invisibile che lo determina, gli arcana impèrii. F.E. Consolino, Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’Occidente, in: A. Giardina (ed.), Società romana e impero tardoantico, Roma 1986, 273–306; F.E. Consolino, Sante o patrone? Le aristocratiche tardoantiche e il potere della carità, in: StRo 30 (1989), 969–991; inoltre P.A. Gramaglia, Il femminile nella cultura classica e cristiana, in: G.  Galli (ed.), Interpretazione e personificazione. Personificazione e modelli del femminile, Genova 1988, 17–169; K.E.  Børresen, From Patristics to Matristics. Selected Articles in Christian Gender Models, Roma 2002. Ricordiamo che in un trattato del IV secolo Sulla verginità attribuito a Sant’Atanasio, si afferma che le donne consacrate possono celebrare consacrazione eucaristica senza la presenza di un sacerdote maschio: «Le sante vergini possono benedire il pane tre volte con il segno della croce, pronunciare il ringraziamento e pregare, perché il regno dei cieli non è né maschio né femmina». Tutte le donne che sono state accolte dal Signore hanno raggiunto lo status di uomini» (De virginitate [PG 28, 263]). Il vescovo costantinopolitano Attico (406–425), estremamente avverso a Nestorio, secondo Gennad., vir. ill. 53 avrebbe redatto uno scritto, il De fide et virginitate, per esaltare il voto di castità di Pulcheria che avrebbe scandalizzato il metropolita costantinopolitano, giungendo ad affermare che “Il ruolo di questo sesso supera in gloria gli angeli”. Il testo è citato anche dal comes Marcellino (Marcell., chron. 2.73. 416.2).

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Re dell’Universo nel suo grembo».63 Un’omelia attribuita a Proclo (autore di alcuni testi di Attico e suo successore sul soglio di Costantinopoli dal 434 al 446) descrive in modo simile la sua rinuncia all’ἀνδραγαθία, precocemente abbracciata affinché Cristo potesse essere invitato nella sua «camera nuziale»64. Nel tema dell’imitatio Mariae, già utilizzato da numerosi teologi tanto in Oriente come in Occidente,65 alla fertilità biologica, cui Pulcheria aveva rinunciato, si opponeva una più ricca fecondità spirituale, nel transito dal modello femminile di Eva peccaminosa a Maria redentrice del genere umano.66 Mimema vivente della Vergine, Pulcheria poteva “partorire Cristo” secondo l’espressione impiegata nella citata epistola a Cosma,67 il cui linguaggio richiama quello dei trattati teologici sulla verginità cui ci siamo riferiti in precedenza. Un altro passaggio assai rivelatore dell’azione propagandistica e legittimante dell’Augusta lo troviamo nuovamente in Sozomeno quando descrive in questi termini la commemorazione del voto di Pulcheria: A conferma della sua scelta, prese Dio, i sacerdoti e tutti i sudditi dell’Impero romano come testimoni della sua consacrazione. Come segno della sua verginità e della guida del fratello, dedicò un sacro altare nella Chiesa di Costantinopoli, coperto da una tovaglia di lino bello da vedere;68 l’altare eucaristico era d’oro 63 64 65

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Attic., Homilia in navitatem domini nostri Jesus Christi (PG 5650); v. Holum 1982, 139. Cf. J. Lebon, Discours d’Atticus de Constantinople sur la Sainte Mère de Dieu, in: Muséon 46 (1933), 167–202. N.  Constas, Weaving the Body of God. Proclus of Constantinople, the Theotokos, and the Loom of the Flesh, in: JECS 3 (1995), 169‒194. Per esempio da Gregorio di Nissa nella Vita di Macrina. Il tema della maternità spirituale, applicato alla Chiesa e poi alle vergini, sarà sviluppato durante il IV secolo. Osserva  L.  Coons, Sacred Fictions. Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997, 17s., che “The Virgin Mary functions as a Christian priest because she first consecrates Christ (the eucharist) in her womb”. E. Castelli, Virginity and Its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity, in: JFSR 2 (1986), 61–88. “L’imperatrice si offese e disse: ‘Fammi entrare come è mia abitudine’. Ma lui disse: ‘Questo posto è riservato ai sacerdoti’. ‘Perché? Non ho forse partorito Dio’, e lui rispose: ‘Tu hai partorito Satana’, e la cacciò dall’ingresso del Luogo Santissimo. Se ne andò in preda alla rabbia, e si recò a riferire l’accaduto all’imperatore suo fratello, Teodosio II”, Lettera a Cosma, v. infra n. 42, Holum 1982, 93–96. La vita siriaca dell’archimandrita Bar Sauma narra come Eudocia, durante il suo primo viaggio in Terra Santa, riesca a incontrare il famoso anacoreta che molto ammirava per il suo eroico ascetismo. Il monaco, che convince la basilissa ad aiutare i poveri, riceve in dono da lei, con riluttanza, un velo per coprire l’altare del proprio monastero. Ci sembra che il velo eucaristico delle imperatrici rientri fra i topoi della dialettica analogica della reciproca rivalità, v. S.  Acerbi, Terror y violencia antijudía en Oriente durante el siglo V.  La biografía del archimandrita sirio Bar Sauma, in: G.  Bravo  Castaneda / R. Gomez Salinero (eds.), Formas y usos de la violencia en el mundo romano, Madrid 2007,

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e adornato di pietre preziose sulla parte anteriore del quale fece incidere la seguente dedica, affinché fosse chiara a tutti: ὑπὲρ τῆς ἰδίας παρθενίας καὶ τῆς τοῦ ἀδελφοῦ ἡγεμονίας.69

La donazione e la dedicazione, autorizzate dal vescovo, sono perfettamente in linea con la prassi del patrocinio delle donne imperiali, ma in questo caso si tratta di un altare e di un velo-tovaglia eucaristica, una palla corporalis, ovvero di un tessuto tramato, elemento ritualizzato nelle varie culture del mondo antico. L’εὐλογία marca poi un atto di pubblica istituzionalizzazione della verginità consacrata di Pulcheria in quanto viene avallata dall’autorità ecclesiastica del vescovo della Chiesa costantinopolitana, e all’interno di uno spazio che le conferiva un significato ufficiale. Nella già citata Epistola a Cosma, scritta all’incirca nel 435, Nestorio la accusava di aver preteso di fare la comunione nel Sancta Sanctorum, un luogo riservato ai sacerdoti e all’Imperatore. Leggendo il De verginibus di Ambrogio, indefesso apologeta della verginità consacrata cui dedicò almeno quattro trattati, ci sembra di trovare immagini che, riverberate, echeggiano in Sozomeno: in numerosi loci il vescovo di Milano non indugia ad affermare che alle vergini, veri templi di Dio,70 dovrebbe esser consentito l’uso dell’altare: “Io non esito a dire che gli altari di Dio siano aperti a voi le cui menti arditamente chiamerei altari sui quali ogni giorno si immola Gesù Cristo per la redenzione del corpo.”71 La prossimità della vergine all’altare trascolora in una completa identificazione (quarum mentes altaria Dei confidenter dixerim) tanto che Ambrogio sembra spingersi ad affermare che, in virtù del sacerdotium castitatis,72 le consacrate potrebbero accedere all’uso della mensa eucaristica. Castità e altare erano tropoi in proiezione reciproca anche nella letteratura ascetica

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277–290, recentemente commentato da G.  Stemberger, Barsauma’ s Travels to the Holy Land and Jewish History, in: J. Hahn / V. Menze (eds.), The Wandering Holy Man. The Life of Barsauma, Christian Asceticism, and Religious Conflict in Late Antique Palestine, Los Angeles 2020, 73–88 (73). Riguardo al significato del lino come tessuto liturgico v. il bel contributo di R. Teja, Puro como el rocío sobre la tierra: el significado mágico-religioso del lino entre judíos, paganos y cristianos, in: J. Piquero / S. Planchas / P. de Paz (eds.), Nunc est bacchandum, Homenaje a A. Bernabé, Madrid 2019, 195–206. Soz., h.e. 9.1,3s. Ambr., Exhortatio Virginitatis 12.81: Vos autem templum Dei estis (in rif. a 1 Cor 3:17). Ambr., Exhortatio Virginitatis 2.2,18: non dubitaverim vobis patere altaria Dei. Ambr., Virg. 1.12,65; 1.7,32. In questa direzione paiono muoversi tanto la recente monografia di A. Kateusz, Mary and Early Christian Women. Hidden Leadership, London 2019, come il volume collettivo M.A. Beavis / A. Kateusz (eds.), Rediscovering the Marys. Mari, Mariamne, Miriam, London 2020, che non abbiamo potuto consultare.

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orientale se in un’opera originale come il Simposio di Metodio di Olimpio,73 il τάγμα καὶ τὸν χορὸν ἅγιον τῶν παρθένων, ribadisce più volte che l’altare aureo rappresenta coloro che vivono nella verginità (ταῖς ἐν παρθενίᾳ […] τῷ ἀκηράτῳ χρυσῷ τὰ ἄσηπτα συνουσίας σώματα κατησφαλισμέναις).74 Alle vergini, dunque, è concesso, a livello metaforico, di raggiungere il posto più sacro del Tabernacolo coperto dal velo immacolato per far sì che da lì la loro voce si innalzi come incenso e la loro preghiera giunga a tutta la comunità. È interessante osservare che nel Protovangelo di Giacomo Giuseppe racconta che Maria era stata istruita all’interno del Sancta Sanctorum, il luogo più inviolabile del santuario a cui solo il sacerdote aveva accesso.75 Un autore nestoriano del VI secolo, Barhadbešabba Arbaïa, membro della rinomata scuola di Nisibe, aggiunge che Pulcheria fece installare sull’altare un’immagine di sé stessa, nel luogo deputato ad accogliere una icona della Θεοτόκος:76 un’altra iniziativa carica di forti implicazioni simboliche. Più che una imitatio Virginis, è quasi una supplantatio della Madre di Dio che va oltre il paradigma metonimico sotteso al culto delle icone. In tal modo l’immagine, doppio e rappresentazione, consacra l’imperatrice come fondamento, benché surrogato, dell’autorità mariana in quanto attraverso il vettore iconico ne riverbera, irradia e notomizza l’efficacia sacramentale.77 73

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Riguardo al martire lidio che scrive fra la fine del III e l’inizio del IV secolo v. S.B. Zorzi, Metodio d’Olimpo, un autore minore? in: REAugP 52 (2006), 31–56. Per l’opera rinviamo a H. Musurillo, The Symposium. A Treatise on Chastity in Methodius of Olympus, New York 1958. L’allocuzione è fatta significativamente da Tecla, una delle vergini che prendono la parola nel Simposio metodiano (Dialogo 10). E.  de  Stricker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée, SHG 33, Bruxelles 1961, 7,3; 13,2 e 15,3. Barhadbešabba Arbaïa, H.E.  25 (PO  9, 528). Interessante  I.  Ramelli, Linee introduttive a Barhadbeshabba di Halwan, Causa della fondazione delle scuole, in: ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 9 (2004), 127‒181: la prima parte costituisce una esaustiva presentazione dell’autore siro-nestoriano che attribuisce a Pulcheria la decisione dell’esilio di Nestorio (HE 25, 555s.). Si tenga presente che, in questo segmento evenemenziale, al rinvio all’icona e al suo prototipo non può essere estranea la coeva riflessione teologico-esegetica trinitaria e cristologica, A.M. Orselli, Di alcuni modi e tramiti della comunicazione con il sacro, in: Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda Antichità e alto Medioevo 2, SSAM 45, Spoleto 1998, 903–943 (912). Del resto l’icona è un paradigma semiotico fondamentale della teologia politica bizantina, come dimostra il culto riservato alle insegne del potere e ai ritratti ufficiali degli imperatori. Nelle cerimonie solenni che festeggiavano l’arrivo simbolico dell’imperatore in città, era nelle immagini che si prolungava la presenza del βασιλεύς. Rifiutare le concrezioni dell’onnipresenza dell’imperatore-Dio, evitare che si mettesse in scena la loro processione, era agire apertamente come nemico dell’ordine pubblico. Sull’icona

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Sozomeno aggiunge un altro topos consueto al ritratto di Pulcheria: il carisma profetico-visionario, codice già largamente sfruttato, a metà del V secolo, dall’agiografia, per corroborare e legittimare il ruolo della Augusta: “Si dice che Dio spesso in molti altri casi abbia rivelato alla imperatrice ciò che stava per accadere, e che il più sia accaduto a lei e alle sue sorelle come testimoni del Divino Amore.”78 Lo storico racconta l’episodio della inventio delle reliquie dei Quaranta Martiri di Sebaste, prefigurato da diverse visioni in sogno in cui Pulcheria, nel 440 circa, aveva ricevuto la visita di San Tirso che, nelle vesti di mediatore onirico, le aveva rivelato il luogo di sepoltura dei giovani martirizzati fra i ghiacci di un lago armeno.79 Con l’aiuto del clero e dei funzionari del palazzo si aprì dunque un enorme cantiere e si diede inizio a scavi massicci. Dopo averne dissepolte le ossa, Pulcheria fece costruire un reliquiario e sponsorizzò una festa “con una pubblica processione accompagnata da salmi” di cui Sozomeno dice di esser stato testimone autoptico.80 Rendendo accessibile agli

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nell’immaginario politico e religioso tardoantico v. E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: DOP (1954), 83–150; G. Thümmel, Kaiserbild und Christusikone. Zur Bestimmung der fünfteiligen Elfenbeindiptychen, in: BySl 39 (1978), 196–206; G. Dagron, Holy Images and Likeness, in: DOP  45 (1991), 23–33; P.  Dufraigne, Adventus Augusti, adventus Christi. Recherches sur l’exploitation idéologique et littéraire d’un cérémonial dans l’antiquité tardive, Roma 1994; L. Brubaker, Icons before Iconoclasm?, in: Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda antichità e alto medioevo 2, SSAM 45, Spoleto 1998, 1215–1254; Ramón Teja, Non tamen deus dicitur cuius effigies salutatur. El debate sobre el culto imperial en el imperio cristiano, in: T. Gnoli / F. Muccioli (eds.), Divinizzazione, culto del sovrano e apoteosi. Tra antichità e Medioevo, Bologna 2014, 343–358. Sulle icone come immagini di autorità v. anche L. Canetti, Costantino e l’immagine del Salvatore. Una prospettiva mnemostorica sull’aniconismo cristiano antico, in: ZAC 13 (2009), 233–262. Soz., h.e. 9.2. Thph., chron. (1.86,26–87,5 de Boor) racconta che Pulcheria aveva assistito a una epifania onirica di Santo Stefano e che, in evidente rivalità rispetto alla cognata molto devota al protomartire, aveva partecipato all’adventus di una delle sue reliquie; la scena è stata a lungo identificata in quella rappresentata nell’avorio di Treviri; recentemente C. Carile, Iconicità e potere nella tarda antichità: il principe cristiano nel suo spazio, in: S. Destephen / B. Dumézil / H. Inglebert (eds.), Le Prince chrétien de Constantin aux royautés barbares (IV e–VIIIe siècle), Paris 2018, 197–226 (221 n.74) ha presentato come ormai scartata definitivamente dalla storiografia tale possibilità una datazione anteriore all’epoca comnena. Soz., h.e. 9.2. La giornata fu proclamata festa pubblica, le reliquie dei martiri, iscritti tra i santi cittadini e, in presenza dell’imperatrice e del vescovo Macedonio, furono messe a riposare accanto a quelle di S. Tirso, v. K. Bowes, Introduction, in: K. Bowes (ed.), Private Worship, Public Values and Religious Change in Late Antiquity, Cambridge 2011, 1–17. V. anche D. Angelova, Sacred Founders: Women, Men and Gods in the Discourse of Imperial Founding, Oakland 2015. Sul culto reliquiale, v. E.  Bozóky, La politique des reliques, de Constantin à Saint Louis. Protection collective et légitimation du pouvoir, Paris 2007, 73–78, e la fondamentale monografia di L.  Canetti, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo, Roma 2002.

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abitanti di Costantinopoli la praesentia dei santi rimasti a lungo sepolti, Dio e la Vergine avevano manifestato la loro approvazione a Pulcheria. Si trattava senza dubbio di una suggestiva messa in scena ritualizzata che, oltre a testimoniare la visibilità cerimoniale della Augusta soror e il suo forte impatto mediatico, ribadiva la strumentalizzazione del miracolo in funzione legittimante.81 Anche se non abbiamo potuto dedicare la medesima attenzione a Eudocia, abbiamo intravisto come l’ordito delle fonti rifletta il carattere di duplicità, di rispondenza, di unità fra medesimezza e alterità che contraddistinse la relazione fra le celebri imperatrici e il modo in cui fu raccontata: si tratta di elementi ideologici/confessionali che incidono significativamente nelle dinamiche letterarie della costruzione della memoria storica, cui voleva alludere il sottotitolo del nostro contributo (diffrazioni per speculum haeresiae). Da tali elementi, non facili da disbrogliare nella loro reciprocità antagonista, risulta chiaro come le gerarchie religiose ed amministrative furono, tanto per Eudocia come per Pulcheria, tramiti efficaci di affermazione personale, diplomatica e politico-ecclesiastica. Per quanto concerne Pulcheria, senz’altro fu la sua identità anfibia di imperatrice e vergine consacrata a dotarla della prerogativa di rappresentare in modo simbolico-anagogico sia l’autorità imperiale che quella religiosa, occupando al contempo due ruoli per la cui ibridazione non esistevano antecedenti culturali. La scelta della castità non significò una fuga saeculi ma la fondazione di un nuovo milieu d’azione. Tale sfera d’azione, pubblica e pubblicistica, favorita dalla ragnatela delle clientele, fu propiziata da strategie di comunicazione sempre più sottili e di maggior impatto evocativo, vettori di consenso numinosi che, da semplice ingranaggio della macchina del potere, propiziarono la sua ipostatizzazione sacrale rendendola degna di incarnare una dimensione mistica e kairologica della regalità tardoantica.

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Di nuovo troviamo una profonda consonanza con la spiritualità e la prassi del vescovo di Milano, che sulla inventio/culto delle reliquie aveva fondato parte della propria autorità personale e politico-ecclesiastica. Su Ambrogio e la sua campagna di ritrovamenti di corpi martiriali, v. V. Heinzelmann, Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes, TSMÂO 33, Turnhout 1979, 94–99, e C. Lanéry, Ambroise de Milan Hagiographe, CEAug 183, Paris 2008.

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Poder y legitimación de las emperatrices teodosianas y su reflejo en la iconografía numismática Carles Buenacasa Pérez Abstract The Theodosian dynasty afforded the women of the imperial family more visibility. Proof of this is that most of them were named Augustae. The first to receive this honour was Aelia Flaccilla, represented on the coins with a series of iconographic attributes taken from the imperial male representation to which her successors added the dextera dei. Con el advenimiento de la dinastía teodosiana, se procedió a una mayor visibilización de las mujeres de la familia imperial, ya fueran madres, esposas, hijas o hermanas del emperador reinante. Teodosio  I creía que sus cualidades personales y las de sus parientes –y no principios abstractos de derecho e ideología– fortalecerían y preservarían mejor el Estado. En su opinión, el poder que como emperador poseía podía compartirse a través del vínculo de la sangre, pues dichas aptitudes también estaban presentes en todos los miembros de su estirpe, tanto por descendencia directa como por asociación mediante la unión matrimonial. Fue esta ideología la que permitió a las mujeres de la dinastía lograr un auténtico poder imperial, un proceso que puede rastrearse en las emisiones numismáticas de Elia Flaccila, Eudoxia, Pulqueria, Eudocia, Gala Placidia, Justa Grata Honoria y Licinia Eudoxia, es decir, a lo largo de tres generaciones de emperatrices teodosianas que reinaron tanto en Oriente como en Occidente.1 * ORCID ID 0000–0002–3146–5113 / Researcher ID: F–8347–2016. Este estudio se encuadra en las líneas de investigación del Grup de Recerques en Antiguitat Tardana (GRAT), Grup de Recerca de Qualitat de la Generalitat de Catalunya (dirección web: http://www.ub.es/grat/ grat01.htm) y del Institut de Recerques en Cultura Medieval (IRCVM) (dirección web: http:// www.ircvm.ub.edu). 1 S. Acerbi, Figure di imperatrici nel mondo bizantino: la Augusta Aelia Pulcheria tra Oriente e Occidente, in: Biz. 7 (2006), 45–62; J. Herrin, Mères et filles impériales à Byzance, in: B. Caseau (ed.), Les réseaux familiaux: antiquité tardive et moyen âge, Paris 2012, 69–76.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 007

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En tiempos de la dinastía teodosiana, las madres, esposas, hijas y hermanas de los emperadores reinantes participaron públicamente en la esfera política como nunca antes y como nunca después.2 Su visibilización se percibe, sobre todo, en la numismática, donde las consortes imperiales aparecen en emisiones que les son exclusivas. La mayoría de ellas fueron Augustae –y no meras consortes imperiales–, pero ¿cuál fue la estrategia de legitimación para un cambio tan trascendente en la concepción de la emperatriz consorte? Esta política comenzó desde el momento mismo del ascenso al trono de Teodosio I (379), quien, desde hacía unos pocos años (ca. 376) estaba casado con Elia Flavia Flaccila,3 de origen hispano, como el emperador.4 El matrimonio resultó bastante breve, pues la consorte murió en el 386/387,5 pero sirvió para asegurar la descendencia, pues, a su muerte, ya habían venido al mundo los futuros emperadores Arcadio y Honorio.6 Otro de los retoños, una niña de nombre Pulqueria, había fallecido un poco antes, a la edad de siete años.7 Por voluntad de Teodosio I, Elia Flaccila se convirtió en el modelo de emperatriz ideal en el que las mujeres de la familia de las generaciones venideras debían reflejarse para encajar con el modelo que la dinastía deseaba proyectar sobre ellas y, al mismo tiempo, cumplir mejor con sus deberes imperiales. El espejo de virtudes que debía adornar a las futuras Augustae quedó fijado y claramente expuesto en el panegírico funerario que dedicó Gregorio de Nisa a Flaccila tras su fallecimiento: “¡Allí se oscureció la lámpara por las tinieblas, allí se apagó el fulgor, allí los rayos de las virtudes se ennegrecieron! ¡Se fue el orgullo del Imperio, el timón de la justicia, la imagen de la filantropía o, mejor dicho, su arquetipo! ¡Nos han 2 K.G.  Holum, Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley 1982, 6–47; L. Brubaker / H. Tobler, The Gender of Money: Byzantine Empresses on Coins (324–802), in: Gender & History 12 (2000), 572–594; L. James, Empresses and Power in Early Byzantium, London/New York 2001; M. Clauss, Die Frauen der theodosianischen Familie, in: H. Temporini (ed.), Die Kaiserinnen Roms von Livia bis Theodora, München 2002, 370–436; A. Busch, Die Frauen der theodosianischen Dynastie. Macht und Repräsentation kaiserlicher Frauen im 5. Jahrhundert, Stuttgart 2015. 3 PLRE  1, 341f. (Aelia Flavia Flaccilla); Holum, 1982, 21–47; F.  Thélamon, Un modèle féminin chez les historiens de l’Église du IVe et du V e siècle: la souveraine chrétienne, in: P.-G. Delage (ed.), Les pères de l’Église et les femmes, La Rochelle 2003, 313–325; M. Marcos, Aelia Flavia Flaccilla, primera emperatriz de Bizancio (379–386): propaganda dinástica e ideología imperial en Constantinopla, in: Bizancio y la Península Ibérica: de la Antigüedad Tardía a la Edad Moderna, Nueva Roma 24, Madrid 2004, 1–36. 4 Claud., Laus Serenae 63–69. 5 Lib., or. 20.4; 22.8; Zos., h.n. 4.44,3; Philost., h.e. 10.7. 6 Zos., h.n. 4.44,3. 7 Ambr., de ob. Theod. 40; Gr. Nyss, Pulcher., 461,3–472,18.

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arrebatado el modelo de amor conyugal, el sagrado monumento a la templanza, la afable santidad, la entrañable clemencia, la elevada humildad, el franco pudor, la armoniosa mezcla de bienes! ¡Se fue el ardor de la fe, el pilar de la Iglesia, el ornamento de los altares, la riqueza de los desposeídos, la diestra que mucho podía, el puerto común de los afligidos!”8

De entre todo este listado de cualidades, Elia Flaccila destacó, por encima de todo, por su piedad religiosa y por su celo en la defensa de la fe.9 De hecho, un reverso habitual en sus acuñaciones numismáticas es el de la Victoria sedente dibujando un Chrismon sobre la superficie de un escudo colocado sobre una columna (Fig. 6.1).10 Se trata de una imagen que establecía un claro paralelo con la visión de Constantino antes de la batalla del Puente Milvio y que tendía un puente entre Elia Flaccila y la madre de aquel, Helena, otra ardiente defensora de la fe cristiana a quien, por otra parte, se consideraba la responsable de la adhesión a la fe cristiana de su hijo.11 De esta moneda se desprende, pues, que la misión de la emperatriz teodosiana era la de apoyar a su consorte imperial en su campaña por la erradicación de la disidencia religiosa. De ahí 8 9 10

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Gr. Nyss., Placill., 480,13–23 (traducción tomada de: M.C. Chiriatti, La representación literaria de la emperatriz Elia Flavia Flaccila en el βασιλικὸς λόγος de Gregorio de Nisa, en este mismo volumen, p. 59). Ambr., de ob. Theod. 40; Theod., h.e. 5.19. Se trata de un abundante conjunto integrado por dieciocho series monetales acuñadas en seis de las cecas más importantes de Oriente en todos los patrones (oro, plata y, sobre todo, en bronce) para dar a conocer a todos los súbditos del Imperio la noticia de la ascensión al rango augustal de la emperatriz: RIC 9, 153, nº 34–35 (aes: Siscia, 383–387); 184, nº 46–47 (aes: Tesalónica, 383–388); 195, nº 13 y 196–197, nº 17 y 23 (aes: Heraclea, 383–388); 225, nº 48–49 (solidus: Constantinopla, 383); 226, nº 55 (aes: Constantinopla, 383); 231, nº 72 (solidus: Constantinopla, 383–388); 233, nº 81 (aes: Constantinopla, 383–388); 257 y 259, nº 28 y 36 (aes: Nicomedia, 383); 261, nº 42 (aes: Nicomedia, 383–388); 284, nº 43 (aes: Antioquía, 383); 291, nº 61 y 64 (aes: Antioquía, 383–388). La alusión a la Victoria presenta una larga tradición en la numismática romana, siendo los ejemplos más antiguos conocidos los del siglo III aC: C. Doyle, Declaring Victory, Concealing Defeat. Continuity and Change in Imperial Coinage of the Roman West (c. 383–c. 408), in: G. Greatrex / H. Elton (eds.), Shifting Genres in Late Antiquity, Farnham 2015, 157–171. En relación al papel de Helena como modelo para las emperatrices bizantinas: J.W.  Drijvers, Helena Augusta: Exemplary Christian Empress, in: StPatr  24 (1993), 500– 506; H.A.  Pohlsander, Helena: Empress and Saint, Chicago 1995; L.  Brubaker, Memories of Helena. Patterns in Imperial Female Matronage in the Fourth and Fifth Centuries, in: L. James (ed.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, London/New York 1997, 52–75; A. Georgiou, Helena: The Subversive Persona of an Ideal Christian Empress in Early Byzantium, in: JECS 21 (2013), 597–624; S. Destephen, En représentation et par délégation. La souveraine chrétienne sur les routes du Bas–Empire, in: F.  Chausson / S.  Destephen (eds.), Augusta, Regina, Basilissa. La souveraine de l’Empire romain au Moyen Âge: entre héritages et métamorphoses, Paris 2018, 43–45 y 47–53.

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Fig. 6.1

Moneda de Flaccila con el motivo, en el reverso, de la Victoria sedente dibujando un Chrismon sobre la superficie de un escudo colocado sobre una columna. © The Trustees of the British Museum

que, de manera muy elocuente, la leyenda elegida para el reverso sea: salus reipublicae. De hecho, esta es la leyenda que figura en el reverso de casi todas sus monedas, con dos únicas excepciones. En una de ellas, la leyenda elegida como alternativa resulta también muy elocuente: Victoria Augustorum, un lema que va acompañado de un Chrismon en el seno de una corona de laurel gemada (Fig. 6.2).12 En nuestra opinión, se trata de un tipo monetal emitido poco después de las monedas conmemorativas de la concesión del título de Augusta y que permitía a Teodosio I dar mayor contenido y amplificar el papel de la emperatriz como garante de la ortodoxia. Tampoco cabría olvidar que, en tanto que madre prolífica, la emperatriz garantizaba la continuidad del régimen imperial y contribuía, por tanto, a la “salud de la república”. De hecho, sus sucesoras acostumbrarán a recibir la dignidad de Augusta tras haber sido madres una o más veces, con lo que cabe pensar que el título era concebido como una recompensa por su contribución dinástica. Tras un período en el que las predecesoras más inmediatas de Flaccila (concretamente, Eusebia y Justina) se habían caracterizado por promover el arrianismo, Elia Flaccila podía ser presentada como la garante de la ortodoxia católica y una fiel colaboradora de su esposo en la difícil tarea de imponer los Christiana tempora. Así pues, al igual que Helena había sido el modelo para las 12

RIC 9, 232, nº 76 (scripulum: Constantinopla, 383–388). Se trata del mismo motivo que aparece en RIC  9, 232, nº 78 (siliqua: Constantinopla, 383–388), pero con una leyenda diferente: vot(is) x mult(is) xx.

Poder y legitimación de las emperatrices teodosianas

Fig. 6.2

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Moneda de Flaccila con el motivo, en el reverso, del Chrismon en el seno de una corona de laurel gemada. © The Trustees of the British Museum

emperatrices constantinianas, Flaccila fue convertida en el “espejo de emperatrices” de, como mínimo, las princesas teodosianas.13 A destacar también que tanto Helena como Flaccila compartieron el nombre de Flavia.

Fig. 6.3 Estatua sedente de Helena (Roma, Musei Capitolini). © https:// commons.wikimedia.org/wiki/ File:Statua_seduta_di_Flavia_Iulia_ Elena,_IV_sec,_rielaborazione_di_ un%27afrodite_di_fidia.JPG 13

Existe de hecho un alto grado de semblanza entre las representaciones oficiales de Helena y las de Elia Flaccila, tal como puede observarse si se compara la estatua sedente de Helena en los Musei Capitolini y el busto atribuido a Flaccila del Metropolitan de Nueva York (Figs. 6.3 y 6.4). Igualmente, el peinado de Flaccila en sus monedas está claramente inspirado en el de Helena.

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Fig. 6.4 Busto atribuido a Flaccila (Nueva York, Metropolitan) © The Metropolitan Museum of Art

Su relevancia para la propaganda oficial del estado quedó públicamente reconocida con la concesión del título de Augusta justo tras la asociación al poder imperial del primogénito del matrimonio, Arcadio (19 de enero de 383).14 La leyenda numismática de las emisiones acuñadas para celebrar el evento la presenta como Ael(ia) Flaccilla Aug(usta) y estos tipos monetales fueron utilizados como modelo por todas sus sucesoras de la dinastía teodosiana en la pars Orientis del Imperio. Como Augusta, al decir de Gregorio de Nisa, Flaccila compartió con Teodosio I su dignidad imperial al completo (la basileía y la archê),15 pero cabe reconocer que, a pesar del testimonio del niseno, ella realmente no adquirió los poderes magisteriales de un Augustus en materias como la competencia legislativa, la jurisdicción judicial o las comandancias militares, ni 14

15

La concesión del título de Augusta no se practicaba desde los tiempos de Fausta, siendo ésta y Helena las dos últimas parientes imperiales a quienes había sido concedido. Sobre las circunstancias en las que, a lo largo de la historia del Imperio romano, se concedió este título a algunas consortes imperiales: M.  Grant, Roman Imperial Money, London 1954, 133–148; S. Runciman, Some Notes on the Role of the Empress, in: Eastern Churches Review 4 (1972), 119–124; J. Herrin, Women in Purple. Rulers of Medieval Byzantium, London 2001; M.J. Hidalgo de la Vega, Las emperatrices romanas: sueños de púrpura y poder oculto, Salamanca 2012, 161–178; Destephen, 2018, 37–40. Greg. Nyss., Or. fun. Flacc. 12.

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tampoco gozó de competencias ejecutivas que le concedieran un margen de autonomía política en el seno de la administración. No obstante, entre sus contemporáneos se asentó la idea de que la emperatriz estaba al mismo nivel que su consorte imperial a modo de paritaria asociación (koinonía). No cabe duda de que el testimonio de Gregorio de Nisa se hallaba influenciado, en buena medida, por la iconografía de las imágenes públicas de la emperatriz. Basta comparar la imagen de Flaccila en alguna de sus monedas con la representación de Teodosio I en su missorium, para darse cuenta que los atributos del emperador son compartidos, por vez primera, con su esposa: básicamente, la diadema perlada, el paludamentum y la fíbula gemada (Figs. 6.5 y 6.6). La gran novedad aportada por la iconografía de época teodosiana consistía, básicamente, en que, hasta la fecha, la Augusta no era una versión en femenino del emperador, sino su simple esposa.16 Ahora bien, con la adopción de la iconografía reservada a los emperadores, su consorte aparentaba convertirse en un “doble” del emperador, al menos desde un punto de vista totalmente ideológico y propagandístico.

Fig. 6.5 Moneda de Flaccila con los símbolos iconográficos del poder imperial: la diadema perlada, el paludamentum y la fíbula gemada. © The Trustees of the British Museum

Los nuevos privilegios concedido a la emperatriz también comportaron la dedicación de estatuas. Y así se pone de manifiesto, por ejemplo, en el discurso 19 de Temistio (“Sobre la humanidad de Teodosio”, ca. 384), donde se indica que, hacía poco tiempo, Teodosio I había ubicado en el edificio del Senado de 16

T.M. Luchelli / F. Rohr Vio, “Augustae”: le donne dei principi, in: Athenaeum 100 (2012), 499–511; J. Hillner, A Woman’s Place. Imperial Women in Late Antique Rome, in: AnTard 25 (2017), 75–94; Destephen, 2018, 37–58.

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Fig. 6.6 Detalle del missorium de Teodosio I. © Carles Buenacasa Pérez

Constantinopla una imagen de la emperatriz, “donde ya existen una del príncipe mismo y otra de su hijo. Vuestro coro será ahora más augusto con dicha asociación”.17 No puede descartarse que, para difundir esta noticia, Teodosio I recurriera a las monedas. En mi opinión, cabría poner en relación esta dedicación de una estatua con la emisión de las seis series monetales de Flaccila, todas ellas en bronce, que muestran en el reverso una imagen de la emperatriz, de pie, vestida con el paludamentum y con los brazos cruzados sobre su pecho (Fig. 6.7).18 Para continuar subrayando, también en estas monedas, la misión divina de la monarca, junto a la representación de la estatua imperial se gravó una cruz que vuela libremente por el campo numismático (en algunas series se ha cambiado por una cruz monogramática). La concesión del rango imperial en el año 383 también presentaba un estratégico trasfondo político, pues el hecho de que tanto Teodosio  I como Elia Flaccila gozaran del título de Augusti confería una mayor legitimidad a una dinastía recientemente fundada y que llegaba en un momento de especial decaimiento psicológico, tras el profundo impacto emocional que para los súbditos del Imperio debió tener la masacre de las tropas orientales en Adrianópolis a manos de los visigodos. Así parece desprenderse, por lo menos, de las desesperadas palabras de Ambrosio de Milán comparando la tragedia de 17 18

Them., or. 19.228b. RIC  9, 197, nº 25 (aes: Heraclea, 383–388); 233, nº 82 (aes: Constantinopla, 383–388); 245, nº 24 (aes: Cízico, 383–388); 261, nº 43 (aes: Nicomedia, 383–388); 291, nº 62 (aes: Antioquía, 383–388); 302, nº 17 (aes: Alejandría, 383–388).

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Fig. 6.7

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Moneda de Flaccila que muestra, en el reverso, una imagen de la emperatriz, de pie, vestida con el paludamentum y con los brazos cruzados sobre su pecho. © The Trustees of the British Museum

la derrota con el advenimiento del fin del mundo: “Somos testimonios de ello: se trata del fin del mundo […]. Nos hallamos ante el fin de los tiempos […]. ¡Asistimos al fin del mundo!”.19 No cabe duda que las monedas se convirtieron en un útil medio para difundir la noticia de la concesión del rango augustal, en un intento de calmar la ansiedad de sus súbditos y hacerles saber que contaban con el apoyo de dos nuevos miembros de la familia imperial20: la emperatriz en persona y el hijo del matrimonio, que garantizaba la continuidad de la dinastía y se convertía en una promesa de futura estabilidad. Por eso, desde ese mismo año 383 hasta la muerte de Flaccila en 386/387, las monedas acuñadas en su honor tanto en Constantinopla como en otras cecas orientales no se olvidaron nunca de reproducirla con los mismos símbolos imperiales de su esposo, ya fuera en sus emisiones de oro, plata o bronce. De hecho, los reversos de la Victoria en las acuñaciones de Flaccila podrían ponerse en relación con los acuerdos que siguieron a la batalla de Adrianópolis y que culminaron con el pacto de federación entre visigodos y romanos. El panegirista Pacato no dudó en poner en relación a esta diosa con el éxito del monarca en la resolución de este problema.21 19 20 21

Ambr., Comm. in Luc. 10.10,14. Hacía unos cuarenta años que una emperatriz no era representada en las acuñaciones imperiales: Brubaker / Tobler, 2000, 578. Pacat., pan. 2.39,1. La costumbre de acuñar monedas con la efigie de la Victoria en la ceca de Constantinopla, una ciudad que en tiempos de Teodosio I se reivindicaba ya como ciudad cristiana, fue un hecho criticado por Paladas de Alejandría: Anth. Gr. 16.282.

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Los reversos de las monedas de Flaccila también glorifican los éxitos militares de su marido convirtiéndolos en victorias de la fe. Bastante ilustrativo a este tenor es el testimonio iconográfico que solo decora unas pocas emisiones argénteas de la emperatriz, acuñadas en Constantinopla, en donde, en el reverso, todo el campo de la moneda está ocupado por un Chrismon en el interior de una corona de laurel diademada.22 Se trata de otra velada alusión a la batalla del Puente Milvio que también se encuentra aludida en los reversos de sus solidi (la ya mencionada Victoria sentada grabando un Chrismon sobre un escudo).23 Teniendo en cuenta que el Chrismon dentro de la corona de laurel gemada solo aparece en las acuñaciones en plata de la ceca constantinopolitana y, además, con la leyenda Victoria Augustorum, no resultaría descabellado pensar que dichas emisiones estaban destinadas a pagar la soldada de las tropas y que buscaban difundir entre ellas un mensaje de confianza y fidelidad a la familia imperial. Para las consortes imperiales que le sucedieron, Elia Flaccila se convirtió en un modelo tanto a nivel de comportamiento como, sobre todo, a nivel iconográfico, especialmente en Oriente. Tal fue el caso de Elia Eudoxia, la esposa de Arcadio, con quien este contrajo matrimonio en abril del 395,24 a quien se adornó con las mismas características morales, principalmente la eusébeia y la philanthropía, de su predecesora.25 Como en el caso de Flaccila, su fecunda maternidad –fue madre del heredero Teodosio II (401) y de sus hermanas Flaccila (397), Pulqueria (399), Arcadia (400) y Marina (403)– le valió, a los cinco años de su boda, el título de Augusta (400), pocos meses antes del nacimiento de su tercera hija y más de un año antes de traer al mundo al deseado varón.26 Sin embargo, también como en el caso de Flaccila, su muerte prematura tan solo le permitió gozar cuatro años de su rango imperial.27 En lo que a sus emisiones numismáticas se refiere,28 sus anversos son prácticamente idénticos a los de Flaccila. Por ello, el busto de la emperatriz se muestra de perfil, vistiendo el paludamentum con fíbula; portando un collar 22 23 24 25 26 27 28

Vide n. 12. Vide n. 10. Chron. Pasch., s.a. 395; Zos., h.n. 5.3,2–6. PLRE 2, 410 (Aelia Eudoxia); Holum, 1982, 48–78. Zos., h.n. 5.3,2–6. Chron. Pasch., s.a. 400; Socr., h.e. 6.18,1. Chron. Pasch., s.a. 404; Socr., h.e. 6.19; Soz., h.e. 8.27. Sobre las acuñaciones numismáticas de Eudoxia: P. Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks Collection and in the Whittemore Collection 2, Washington 1968; D.R. Sear, Roman Coins and Their Values, London 1988; A. McClanan, Representations of Early Byzantine Empresses. Image and Empire, New York 2002; K. Longo, Donne di potere nella tarda antichità: le Augustae attraverso le immagini monetali, Reggio Calabria 2009;

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de perlas en torno al cuello y un par de pendientes, también de perlas, en sus orejas; en la cabeza, una diadema enjoyada subraya su condición de Augusta, título mencionado en el texto de la leyenda.29 La única diferencia entre las monedas de Flaccila y las de Eudoxia es la dextera dei que, descendiendo desde los cielos, acerca una diadema a la testa imperial (Fig. 6.8). Esta iconografía se halla totalmente ausente en las monedas de Flaccila, pues, en mi opinión, la moneda de bronce acuñada en Antioquía (Fig. 6.9)30 con la dextera dei que se le ha atribuido pertenece, en realidad, a Eudoxia. Según se desprende de las pocas letras conservadas de la leyenda del anverso: AEL(ia) […] IA AVG(usta), las dos letras que preceden a la expresión de la dignidad de Augusta pueden leerse claramente como IA, y no cabe ninguna posibilidad de que se las interprete como LA. De ahí que consideremos que el nombre de la emperatriz allí representada es Eudoxia y no Flaccila.

Fig. 6.8

29 30

Moneda de Eudoxia con los símbolos iconográficos del poder imperial: la diadema perlada, el paludamentum y la fíbula gemada. © The Trustees of the British Museum

J.C. Furlani, Anverso e reverso: a imagem monetária de Élia Eudóxia, imperatriz do Oriente (395–404), in: Romanitas 9 (2017), 234–253. En relación a la iconografía que caracteriza las representaciones numismáticas de las emperatrices de las dinastías teodosiana y leónida resulta interesante el breve resumen ofrecido en RIC 10, 52–54 y 59. RIC  9, 284, nº 54 (aes: Antioquía, 383). Nótese, además, que en esta ceca se acuñaron algunos de los tipos monetales que representan la original innovación iconográfica de Eudoxia coronada por la dextera dei y que guardan un cierto parecido con la moneda que se quiere atribuir a Flaccila: RIC 10, 249, nº 104–105 (aes: Antioquía, 401–403).

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Fig. 6.9

Moneda atribuida erróneamente a Flaccila, que sería el único ejemplo mostrando la dextera dei en sus emisiones monetales. © Wildwinds

Con todo, cabe reconocer que la dextera dei descendiendo sobre la testa imperial sí que aparece en algunas monedas de época de Teodosio I, pero no en las de su esposa Flaccila, sino en las del primogénito Arcadio (Fig. 6.10), que será el primer y único monarca romano en asociar a su imagen este tipo de iconografía.31 Quizás, y teniendo en cuenta la condición infantil del monarca cuando se acuñaron estas monedas (383–384), Teodosio I pretendió ofrecer una imagen de plena confianza en el hecho de que el heredero llegaría a cumplir su destino como emperador gracias a la protección de los cielos. Del hecho de que todas estas monedas se hicieran en bronce puede deducirse que la intención de Teodosio I era que el mensaje calara hondo en el máximo número de súbditos posible y convenciera a un gran público. La confianza se reforzaba con un reverso en el que, acompañando a la leyenda gloria Romanorum, un emperador de pie se mostraba triunfal en el combate, apoyado en un estandarte con su mano derecha y reposando la izquierda sobre un escudo, con un cautivo sentado a sus pies, a la izquierda del monarca. Sin duda, todo un mensaje de confianza puesto en relación con un muy joven monarca, Arcadio, que apenas contaría con unos seis o siete años.32 31 32

RIC  9, 153, nº 33 (aes: Siscia, 383–384); 183, nº 45 (aes: Tesalónica, 383–384); 195 y 197, nº 12 y 22 (aes: Heraclea, 383–388); 226 y 233, nº 53 y 80 (aes: Constantinopla, 383); 243, nº 15 (aes: Cízico, 383); 283–284 y 291, nº 41 y 60 (aes: Antioquía, 383–388). Tampoco creemos casual que se use en esta moneda una leyenda que fue utilizada por primera vez por el emperador Constantino  I, monarca que, en tiempos de Teodosio  I

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Fig. 6.10

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Moneda de Arcadio con la dextera dei. © Wildwinds

Ahora bien, tanto Arcadio como sus sucesores debieron considerar que, en tanto que nacidos en la púrpura, su predilección divina ya quedaba subrayada en el momento mismo de su nacimiento y, por este motivo, prescindieron de la dextera dei en sus acuñaciones.33 En cambio, no era este el caso de las emperatrices, quienes, nacidas al margen de la familia imperial, debían ser avaladas a los ojos de la corte y de los súbditos como elegidas por la divinidad como las más dignas para asumir la difícil tarea de consorte imperial. De ahí que, en el momento de la concesión del título de Augusta, se las quisiera presentar como bendecidas por los cielos a través de la dextera dei, una iconografía que las convertía en a deo coronatae. Resulta sugestivo añadir aquí el testimonio de la nouella 8 de Justiniano, donde este monarca presenta a la emperatriz, su esposa Teodora, como “la reverendísima cónyuge que por Dios nos fue dada”.34 Igualmente, en la inscripción que conmemora la fundación de la iglesia de San

33

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encarnaba la victoria de soberano católico sobre todos sus enemigos gracias a su fe cristiana: P. Southern, The Roman Empire from Severus to Constantine, New York 2001, 281. Sobre el uso del tema de la dextera dei en las acuñaciones numismáticas, especialmente en Oriente: RIC 10, 52–54; P. Grierson / M. Mays (eds.), Catalogue of Late Roman Coins in the Dumbarton Oaks Collection and in the Whittemore Collection. From Arcadius and Honorius to the Accession of Anastasius. Washington 1992, 76; I.  Kalavrezou, Helping Hands for the Empire. Imperial Ceremonies and the Cult of Relics at the Byzantine Court, in: H. Maguire (ed.), Byzantine Court Culture from 829–1204, Washington 1997, 53–79 (63s.). Nou. Iust.  8.1. En opinión de Ioli Kalavrezou (1997, 63s.), la presencia de la dextera dei en las monedas de las emperatrices estaría relacionada con un ritual mencionado en el Liber de ceremoniis (1.1) según el cual los emperadores, tras su coronación, se mostraban al pueblo para su aclamación en el “pórtico de la Mano Dorada”, un lugar que, a juicio de esta autora, se usaría para la coronación de las emperatrices.

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Sergio y San Baco en Constantinopla por esta misma pareja imperial, Teodora es explícitamente mencionada como “coronada por Dios”.35 Como en las monedas de Flaccila, Eudoxia –a través de los reversos de sus emisiones monetales– también se reafirma en la idea de que ella es la garante de la fe presentando el mismo motivo que aparecía en los solidi de su predecesora: la Victoria sedente inscribiendo un Chrismon sobre un escudo, acompañada de la leyenda salus rei publicae.36 Otro de los tipos iconográficos escogidos para decorar los reversos de sus monedas fue también tomado de Flaccila: el del Chrismon –o la cruz– dentro de la corona de laurel diademada, aunque con la diferencia de que, en las monedas de Eudoxia, no le acompañe ninguna leyenda.37 A estos reversos, que fueron los únicos desarrollados por la numismática de Flaccila, Eudoxia añadió otros dos reversos algo menos usados. En el primero de ellos se muestra la figura de un emperador en posición triunfal, de pie, con espada y escudo acompañado por una Victoria con palma que le corona y con la leyenda uirtus exerciti.38 En el segundo, que resulta de una total novedad con respecto a la numismática precedente, la emperatriz se muestra con auténtica dignidad imperial sentada en el trono imperial, con los brazos cruzados sobre el pecho y acompañada de una cruz que vuela libremente por el campo numismático y, de nuevo, bajo la dextera dei que acerca una diadema a la testa imperial; la leyenda que acompaña es gloria Romanorum (Fig. 6.11).39 A mi juicio, quizás cabría entender estas emisiones monetales como un intento, por parte

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38 39

J. Bardill, The Church of Sts. Sergius and Bacchus in Constantinople and the Monophysite Refugees, in: DOP 54 (2000), 1–11 (texto de la inscripción en la página 2). RIC  10, 241–243, nº 10–15, 28 y 32 (solidus: Constantinopla, 397–408); 249, nº 101 (aes: Constantinopla, 401–403); 249, nº 102 (aes: Nicomedia, 401–403); 249, nº 103 (aes: Cízico, 401–403); 249, nº 104–105 (aes: Antioquía, 401–403). A este conjunto numismático cabría añadir la moneda con la dextera dei sobre la testa de la emperatriz que RIC IX ha atribuido, erróneamente a mi parecer, a Flaccila (vide n. 30): RIC 9, 284, nº 54 (aes: Antioquía). RIC  10, 241, nº 18 (semis: Constantinopla, 397–402); 242, nº 21 (tremis: Constantinopla, 397–402); 244, nº 46 (argentum miliarensis: Constantinopla, 395–403); 245, nº 50 (siliqua: Constantinopla, 395–403). Nótese, además, que en este tipo de reversos no consta ninguna leyenda. En numismática, el Chrismon también acostumbra a ser una alusión a la victoria de Cristo en pro del Imperio: J. Gagé, La théologie de la victoire impériale, in: RH 171 (1933), 1–43; R. Storch, The Trophy and the Cross. Pagan and Christian Symbolism in the Fourth and Fifth Centuries, in: Byz. 40 (1970), 105–117; A.W. Steffler, Symbols of the Christian Faith, Grand Rapids 2002. RIC 10, 247, nº 74 (aes: Antioquía, 395–401). RIC  10, 247, nº 77–79 (aes: Constantinopla, 395–401); 247, nº 80 (aes: Nicomedia, 395–401); 247, nº 81 (aes: Cízico, 395–401); 248, nº 83 (aes: Antioquía, 395–401); 248, nº 84 (aes: Alejandría, 395–401).

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de la emperatriz, de reforzar su autoridad como bendecida por la divinidad en el contexto de su enfrentamiento dialéctico con Juan Crisóstomo, a cuyos simpatizantes en la corte recordaría que el cargo y posición que ocupaba no era fruto del capricho, sino de la providencia divina.

Fig. 6.11

Moneda de Eudoxia con la dextera dei y entronizada en el reverso. © VCoins.com

Además de la introducción de nuevas iconografías para los reversos, la gran diferencia, pues, entre las acuñaciones de ambas emperatrices es la dextera dei presente en los anversos de Eudoxia, una innovación que se introduce en las monedas de Eudoxia a modo de signo distintivo. En mi opinión, la diestra divina también fue introducida para confirmar la ortodoxia y santidad de la emperatriz. Siendo como era la hija de un bárbaro,40 el franco Bauto,41 su papel como garante de la fe necesitaba ser reforzado para inspirar una total confianza.42 Nadie dudaría, pues, de su competencia como eficaz colaboradora de su imperial consorte en la imposición de los Christiana tempora si se la presentaba como a deo coronata. Ahora bien, la dextera dei no aparece en todas las monedas de la emperatriz, tan solo en aquellas donde se subraya su

40 41 42

Philost., h.e. 11.6. PLRE 1, 159s. (Flavius Bauto). A pesar de que Eudoxia tuvo como tutor a Pansofio, posteriormente obispo de Nicomedia (Soz., h.e. 8.6,6), la adhesión al cristianismo de Bauto solo puede inferirse, sin demasiados detalles, del testimonio de la ep. 57 de Ambrosio de Milán. Sobre el uso de la dextera dei como signo de la aprobación divina: C.W. Griffith / D. Paulsen, Augustine and the Corporeality of God, in: HThR 95 (2002), 97–118.

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coronación por la vía de la elección divina.43 Cuando, en el reverso, se opta por grabar el motivo del Chrismon –o la cruz– en el interior de una corona de laurel diademada, la diestra divina sobre el busto de la emperatriz desaparece (fig. 6.8). Según el testimonio de una de las cartas de la Collectio Avellana, la iconografía imperial adoptada por Eudoxia causó rechazo en la pars Orientis, pues Honorio reprendió a su hermano por estas innovaciones, es decir, por difundir imágenes oficiales de Eudoxia por todas las provincias, donde, como si se tratara de un Augustus, debían ser recibidas alegremente por los súbditos por causa de su entronización y como celebración de su nueva basileía.44 Honorio aludía a las “voces que exponen sus objeciones por todo el mundo” y animaba a su hermano a que pusiera fin a dicha práctica, “para que cesaran las murmuraciones y nadie pudiera quejarse de las costumbres de nuestro tiempo”.45 Más adelante incluso, cuando Justa Grata Honoria, la hermana de Valentiniano III –que también gozó del rango de Augusta–, pareció buscar su propia esfera de poder en la corte ravenate –unas ambiciones que las fuentes asocian, quizás falsamente, a una propuesta de matrimonio con Atila–, Prisco recuerda que los embajadores enviados ante el rey de los hunos declararon que Honoria había sido prometida a otro y que no se casaría con él. Además, añadieron que “ella tampoco tenía ningún derecho a reclamar el cetro, pues el gobierno del Imperio Romano ¡no pertenece a las mujeres, sino a los hombres!”46 Sin embargo, las quejas de Honorio no calaron en la pars Orientis del Imperio, y las sucesoras de Eudoxia, Pulqueria y Eudocia, reprodujeron los mismos arquetipos iconográficos de sus acuñaciones. Así pues, en los tipos numismáticos que subrayaban la coronación por medio de la elección divina, la dextera dei continuó ocupando su lugar sobre la testa imperial. El reverso de esta serie de monedas acostumbra a ser una Victoria alada, de pie y de perfil, que aguanta una cruz larga hasta el suelo en su mano derecha.47 Igualmente, cuando en el reverso se muestra la cruz dentro de una corona de laurel 43 44 45 46 47

Vide n. 36, 38 y 39. Sobre el uso propagandístico de la moneda a la hora de consolidar y reforzar la autoridad de los monarcas: Grant, 1954, 7s.; H. Frère, Numismática: uma introdução aos métodos e à classificação, São Paulo 1984, 15. Una de estas estatuas es la que menciona Sócrates, cuyo testimonio indica que era de plata y que fue elevada en Constantinopla sobre una columna de pórfido vestida con un manto de color púrpura: Socr., h.e. 6.18,1. Ep. 38.1 (Collectio Avellana, CSEL 35/1, 85). Holum, 1982, 69–78. Prisc., Fragm. 15. En lo referente a Pulqueria, sirva de ejemplo RIC  10, 226 (solidus acuñado en Constantinopla), mientras que para Eudocia contamos con el modelo que ofrece RIC 10, 256 (solidus acuñado en Constantinopla).

Poder y legitimación de las emperatrices teodosianas

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diademada, la dextera dei desaparece del anverso. Además, en el anverso, y en clara analogía con Flaccila y Eudoxia, todas ellas antepusieron Aelia a su nombre personal, seguido del título de Aug(usta).48

Figuras

Fig. 6.1:

Fig. 6.2: Fig. 6.3:

Fig. 6.4: Fig. 6.5:

Fig. 6.6: Fig. 6.7:

Fig. 6.8:

Fig. 6.9: Fig. 6.10: Fig. 6.11:

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Moneda de Flaccila con el motivo, en el reverso, de la Victoria sedente dibujando un Chrismon sobre la superficie de un escudo colocado sobre una columna. © The Trustees of the British Museum Moneda de Flaccila con el motivo, en el reverso, del Chrismon en el seno de una corona de laurel gemada. © The Trustees of the British Museum Estatua sedente de Helena (Roma, Musei Capitolini). © https://commons. wikimedia.org/wiki/File:Statua_seduta_di_Flavia_Iulia_Elena,_IV_sec,_rielaborazione_di_un%27afrodite_di_fidia.JPG Busto atribuido a Flaccila (Nueva York, Metropolitan) © The Metropolitan Museum of Art Moneda de Flaccila con los símbolos iconográficos del poder imperial: la diadema perlada, el paludamentum y la fíbula gemada. © The Trustees of the British Museum Detalle del missorium de Teodosio I. © Carles Buenacasa Pérez Moneda de Flaccila que muestra, en el reverso, una imagen de la emperatriz, de pie, vestida con el paludamentum y con los brazos cruzados sobre su pecho. © The Trustees of the British Museum Moneda de Eudoxia con los símbolos iconográficos del poder imperial: la diadema perlada, el paludamentum y la fíbula gemada. © The Trustees of the British Museum Moneda atribuida erróneamente a Flaccila, que sería el único ejemplo mostrando la dextera dei en sus emisiones monetales. © Wildwinds Moneda de Arcadio con la dextera dei. © Wildwinds Moneda de Eudoxia con la dextera dei y entronizada en el reverso. © VCoins. com

Sobre el nombre Aelia que llevaron todas las emperatrices teodosianas en Oriente: RIC 10, 52–54.

chapter 7

Portraits of a Dynasty: Graphic Representations of the Families of the Empresses Verina and Ariadne (457–491) Margarita Vallejo Girvés Abstract Members of the Leonid dynasty used the graphical representations of their images through statues, mosaics, frescoes or ivory diptychs. Our intention is to study both the origin of these, their physical location and the objectives that Leo I and his family pursued when publicly exposing their image. 7.1

Introduction

The political and familiar group known as “Leonid Dynasty” directly ruled the Eastern Roman Empire between 457 and 518, and two of its members briefly occupied the throne of the Western Roman Empire. The whole clan can be considered an authentic dynasty given that successions – and usurpations – took place within the same family group. The dynasty’s founders, Emperor Leo I and his wife, Verina, ruled between 457 and 474. Leo I was succeeded, ephemerally, by his grandson, Leo II, who ascended the throne in 474. Following his early death, his father, Zeno, was charged with overseeing the Empire; an emperor not by blood, but by virtue of his marriage to Ariadne, the first-born daughter of Leo I and Verina. During the first months of Zenos’s reign, he was overthrown by Basiliscus, Verina’s brother, who held the throne for 15 months, between 474 and 476. After this coup was defeated, Zeno recovered the throne and held it until his death in 491. Widowed and without child from Zeno, Ariadne, through a new marriage, facilitated the rise of Anastasius, a senior imperial official with a large and ambitious family. He remained on the throne until 518, when the rule of this dynasty formally ended. * This article is part of the research project PCG2018-093729-B-100, “Materializing an Augusta: History, Historiography and Historiology of the Leonid Empresses (457–518)”, funded by Spain’s Ministry of Science, Innovation and Universities.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 008

Portraits of a Dynasty: The Families of Verina and Ariadne

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In addition to the aforementioned Basiliscus, other usurpation attempts were made during this dynastys’ various reigns. The first, in 479, which foundered without the throne being taken, was led by a member of the family group: Marcian (Flavius Marcianus), grandson of the eponymous emperor, son of Emperor Anthemius and the husband of Leontia, the «born in the purple» (porphyrogénnētos) daughter of Leo and Verina. The second was the only one to have occurred outside the family group, led by the magister militum, Illus, of Isaurian origin, like the emperor Zeno; and another magister militum, Leontius, who between 484 and 488 mounted an usurpation attempt, albeit with little success and territory governed. However, this usurpation can be considered linked to the dynastic group in question, since Leontius was elevated to the throne in Tarsus by Verina who, at that time, was facing a difficult personal situation after betraying Zeno, and was being held hostage by Illus, who had squared off against the emperor. Looking back at the Western Roman Empire after the disappearance of the Theodosian Dynasty, we find two emperors linked to the Leonid Dynasty: Anthemius and Julius Nepos, both emperors by virtue of decisions made by rulers in the East. In addition to hailing from a family with a long history of serving the Empire, Anthemius, who ruled in the West between 467 and 472, was the father of Marcian, who would marry Leontia, the aforementioned daughter of Leo I and Verina. Julius Nepos, of Dalmatian origin, was married to a relative of Verina and Leo I, although the sources are unclear as to which branch he belonged, Verina’s or her husband’s.1 This introduction to the family and its network of ties has been necessary to show that, although falling between two large and historic lineages (the Theodosian dynasty, which it succeeded, and the Justinian dynasty, which it preceded), the Leonid Dynasty occupied the throne for more than 60 years, almost as long as the Theodosian Dynasty, which, jointly with the Constantinian, is always taken as a benchmark when studying graphic representations of its members and the reasons for them. In the last two decades, studies of the Leonid Dynasty have been on the rise; we ourselves have dedicated numerous studies to it, and integrated them into a research project.2 However, we believe that graphic depictions of the 1 On all this, vid. the analysis, with an abundance of sources and a bibliography by M. Vallejo Girvés, Ad ecclesiam confugere, tonsuras y exilios en la familia de León y Verina, in: ead. / C. Sánchez-Moreno Ellart / J.A. Bueno Delgado (eds.), Movilidad forzada entre la Antigüedad Clásica y Tardía, Alcalá de Henares 2015, 137–160. 2 K.  Feld, Barbarische Bürger. Die Isaurier und das Römische Reich, Berlin 2005, 229–233; G.  Siebigs, Kaiser Leo  I.  Das oströmische Reich in den ersten drei Jahren seiner Regierung

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members of this dynasty have been largely overlooked, and never studied in sufficient depth to draw conclusions about how its members wished to visually portray themselves to their subjects. Our aim therefore is to present and study the images used by this dynasty, as we have literary accounts that portray its members, in addition to coins, three-dimensional imagery (sculptures) and the two-dimensional (mosaics, frescoes and panel paintings), with the latter being more abundant than in the previous dynasty.3 As the graphic representations of Ariadne that can be dated to the reign of Anastasius, her second husband, are abundant, and since the contemporary reception of her images ranged from praise to Kaiserkritik, we deemed it more appropriate in this chapter to only analyse images of the early Leonid Dynasty; i.e., the period between the ascendency to the throne of Leo I (457) and the death of Zeno, Ariadne’s first husband, in 491.4 Studies of imperial statues from Late Antiquity have a long history, with Delbrueck being one of the first researchers on this topic almost a century ago.5 After numerous partial studies, monographs have often appeared since the 1970s and 1980s that, in the form of studies or catalogues, have dealt with the same subjects, constituting necessary revisions in the wake of new artifacts and evidence, normally unearthed by archaeologists from different areas across the former Empire.6 Irrespective of the continuation of these studies, of special note, due to the abundance of data and images it provides, is the

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(457–460 n. Chr.) 1. 2, Berlin 2010; R. Kosiński, The Emperor Zeno. Religion and Politics, Cracow 2010. We also know of several sculptures that, due to their designs or stylistic features, have been identified with different members of the Leonid Dynasty; vid. below. Analysis of the images of Ariadne and Anastasius in M. Vallejo Girvés, Crisis de transición y la exhibición de la majestad imperial de la emperatriz Ariadne (474–518), in: P. Pavón (ed.), Conditio Feminae (forthcoming), mentioning and studying the abundant publications on images identified with Ariadne in ivories, consular diptychs, and scale counterweights. Among the most prominent are the studies by D. Angelova, The Ivories of Ariadne and Ideas about Female Imperial Authority in Rome and Early Byzantium, in: Gesta 43 (2004), 1–15; and E.  Rubery, The Vienna ’Empress’ Ivory and its Companion in Florence. Crowned in Different Glories?, in: A.  Eastmond / L.  James (eds.), Wonderful Things. Byzantium through its Art, Farnham 2013, 99–114. R.  Delbrueck, Spätantike Kaiserporträts. Von Constantinus Magnus bis zum Ende des Westreichs, Leipzig 1933. R.H.W. Stichel, Die römische Kaiserstatue am Ausgang der Antike. Untersuchungen zum plastischen Kaiserporträt seit Valentinian  I (364–375 n. Chr.), Rome 1982; R.R.R.  Smith, Roman Portraits. Honours, Empresses and Late Emperors, in: JRS 75 (1985), 209–221; F.A. Bauer, Stadt, Platz und Denkmal in der Spätantike. Untersuchungen zur Ausstattung des öffentlichen Raums in den spätantiken Städten Rom, Konstantinopel und Ephesos, Mainz 1996; S.E. Bassett, Late Antique Honorific Sculpture in Constantinople, in: S. Birk / T. Myrup Kristensen / B. Poulsen (eds.), Using Images in Late Antiquity, Oxford 2014, 78–95.

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University of Oxford’s Last Statues of Antiquity (LSA) Database, which contains almost 3,000 data entries potentially relatable to statues from this period; the LSA has been a key resource in our study.7 Studies of the imperial statues of Late Antiquity have examined not only archaeological pieces, but also those mentioned in epigraphical and literary sources. In this last respect, our main argumentative cornerstones are two works of a singular nature.8 Firstly, the Parastaseis Syntomoi Chronikai, an eighth-century work by an anonymous author well acquainted with Constantinople’s urban layout, its monuments and the legends surrounding many of the inscriptions they bore. Its author must have drawn upon previous literary sources containing information about the statues of emperors and empresses on display around the city. Second is the Patria of Constantinople, dated at the end of the 10th century, which coincides with the information it provides, albeit occasionally complementing that provided by the Parastaseis Syntomoi Chronikai.9 One of the weaknesses of studies of imperial statues from Late Antiquity is that it is difficult to state which emperors they depict with absolute certainty. In the vast majority of cases where statues have survived, the inscriptions have been lost. In some cases, the work offers unmistakable, distinctive features corresponding to physical descriptions of an emperor or empress provided by a literary source. Otherwise, these identifications are often dubious and debatable. In other cases, the opposite arises: we have the pedestals of statues with inscriptions indicating the figure depicted, but do not know to which statue they belonged. In both cases there are inevitable attempts to try to match statue to pedestal, searching amongst those cited in literary sources, but incontrovertible arguments establishing indubitable attributions are rare. On the other hand, given the lesser number of statues found, and the scant literary and epigraphic accounts of these dating from the second half of the fifth century, there have been many studies analysing the possible decline and 7 http://laststatues.classics.ox.ac.uk/ (consulted September 14th, 2020). 8 Without prejudice to the fact that in works of a diverse nature we find data on imperial statues and images, as will be clearly seen below, where we draw upon those provided by John the Lydian, Malalas, the Chronicon Paschale, Kedrenos. 9 A.  Cameron / J.  Herrin (eds.), Constantinople in the Early Eighth Century. The Parastaseis Syntomoi Chronikai. Introduction, Translation and Commentary, Leiden 1984; A.  Berger, Accounts of Medieval Constantinople. The Patria, Cambridge 2013; vid. H. Saradi, Perceptions and Literary Interpretation of Statues and the Image of Constantinople, in: Byzantiaká 20 (2000), 37–77; B.  Anderson, Classified Knowledge. The Epistemology of Statuary in the Parastaseis Syntomoi Chronikai, in: BMGS 35 (2011), 1–19; A. Berger, Magical Constantinople. Statues, Legends, and the End of Time, in: Scandinavian Journal of Byzantium and Modern Greek Studies 2 (2016), 9–29.

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subsequent disappearance of the «statue habit». While initial studies posited this, the most recent research suggests that the habit was not, in fact, lost, though it did shift to a fundamental focus on representations of the emperor and his family, with statues of private citizens, which had been customary in previous centuries, significantly declining.10 These same studies also highlight the greater abundance during this period of two-dimensional graphic representations of the emperor and his family; mainly mosaics, panel paintings, frescoes and ivory diptychs.11 There seems to be ample consensus that this form of representation became more prevalent during the period in question. Therefore, although many have noted a decrease in the number of statues beginning in the second half of the fifth century, this does not mean that the emperors of that period were not interested in disseminating graphic representations of themselves, whether it was through statues or other formats.12 This should not surprise us, as these leaders had the same need for their subjects to «know» them, and displays of their images were fundamental instruments in achieving this. The members of the Leonid Dynasty were fully aware of all this, as we will show next. 7.2

Images of Leo and Verina, the Dynasty’s Founders

The Leonid Dynasty, especially during the reign of Leo I, felt a great ideological affinity with the Theodosian dynasty, not only because Leo I had ascended to the throne thanks to the decision of Aspar (the Magister Militum of barbarian origin who, despite his political ambitions, for both himself and his children, was always faithful to the Theodosians, as manifested in many of his actions) but because the new emperor and his wife paid various tributes to Pulcheria, the last Theodosian empress of the East. On occasions, they saw that work was completed on churches that Pulcheria had left unfinished, and in other cases 10

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F.A.  Bauer / C.  Witschel (eds.), Statuen und Statuensammlungen in der Spätantike. Funktion and Kontext, Reichert 2007; P.  Liverani, Late Antiquity. 300–500 C. E, in: S. Ǿstergaard / A.M. Nielsen / N.M. Stanford (eds.), Transformation. Classical Sculpture in Colour, Copenhagen 2014, 272–285; B.  Kiilerich, Visual Dynamics. Reflections on Late Antique Images, Bergen 2015; B.  Anderson, The Disappearing Imperial Statue. Toward a Social Approach, in: T.M. Kristensen / L. Stirling (eds.), The Afterlife of Greek and Roman Sculpture. Late Antique Responses and Practices, Ann Arbor 2016, 289–309. S. Muth, Das Manko der Statuen? Zum Wettstreit der bildlichen Ausstattung im spätantiken Wohnraum, in: Bauer / Witschel (eds.), 2007, 341–355; P. Liverani, Il ritratto dipinto in età tardoantica, in: T. Greub / M. Roussel (eds.), Figurationen des Portraits, Paderborn 2018, 295–327. Anderson, 2016, 291f.

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their homage was more direct, a fact that we will discuss below, as it is related to post-mortem depictions of Pulcheria. In one of the short chapters of the Parastaseis Syntomoi Chronikai it is mentioned that Leo I greatly honoured Pulcheria in two ways: first, by transferring her statue, and that of Marcian, her husband, to the Theodosian Gate, at the entrance to the Palace of the Hebdomon, so that their public display would make them known throughout the city. Second, he ordered that an image of her be placed in the palace to honour and remember the former empress.13 The term that the Parastaseis Syntomoi Chronikai uses to refer to this image of Pulcheria on her tomb is indalma, which has been interpreted as either a painted image of the empress herself, or, quite possibly, a panel painting or mosaic portraying images from her life.14 Regardless of what was represented, Leo I’s decision to use this way of evoking the late Pulcheria allows us to confidently infer that the new emperor attached great importance to visual representations of rulers, both deceased, and of himself, as we will have the opportunity to see. A similar work, the Patria of Constantinople, although later on the timeline, includes a reference to two statues of Leo I; one of them was, apparently, located in the lateral area of the Strategion, and the other in Pittakia. We have no vestiges of the statue from the Strategion, but, at that precise moment, there was no doubt as to its identity, as even in the Patria, Leo I is referred to with the epithet given to him for ordering the death of Aspar and his children: «the butcher.»15 The reference to the statue of Leo in Pittakia, to which the Parastaseis Syntomoi Chronikai, the Patria and Kedrenos16 allude, in a diverse way, is more open to analysis. Pittakia was a square in Constantinople in which, according to this last work, a statue of Leo was erected by order of his sister Euphemia, since her residence was located in this area. The first two works refer only to the statue.17 George Kedrenos, however, a later author (11th century), mentions 13

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Paras. Synt. Chron. 45 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 122): ὅθεν καὶ μνήμην αὐτῆς τῆς τελειώσεως ἐπετέλει, καὶ ἐν τῷ τάφῳ αὐτῆς αὐτὸς ἱστόρησε τὸ ταύτης ἴνδαλμα. Καὶ ἐν τοῖς βασιλείοις δὲ θευρῶν αὐτῆς ἐν ἱστορίᾳ τὸν βίον ὅλον αὐτῆς ἐμακάριζεν. Vid. K.G.  Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley 1982, 227; S. Acerbi, Declinazioni teodosiane di esili femminini, in: M. Vallejo Girvés / J.A. Bueno Delgado (eds.), Confinamiento y exilio en la Antigüedad Tardía, Madrid 2018, 95–117 (102). Cameron / Herrin (eds.), 1984, 235. Patr. Const. 2.61 (Berger [ed.], 2013, 92): ῾Ο δὲ μικρὸς Στρατήγιος ὑπάρχει ἡ στήλη τοῦ Λεωμακέλλη (vid. LSA 2748 [U. Gehen]). Paras. Synt. Chron. 67; Patr. Const. 2.31; Cedren. 1.563,18. Vid. LSA 2462 (U. Gehn). Paras. Synt. Chron. 67 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 122): Ὁ Πιττάκης ὁ λεγόμενος Λέων ὁ μέγας ἐστίν, ὁ παρὰ τ πολλοῖς Μακελάριος λεγόμενον; Patr. Const. 2.31 (Berger [ed.],

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that the statue rested atop a column.18 The fact that it was on a column should not surprise us, since this was one of the most widespread ways of siting a statue, thereby upholding the emperor’s supreme position in the social hierarchy, literally towering over other mortals. Thus was the imperial praesentia manifested; that is, his position at the top of a column left no doubt as to who was in power. Kedreno’s reference to the column, as well as the three coinciding accounts stating that it was located in Pittakia, has led scholars to link it to the remains of a monumental column identified with that square in the centre of the city in the second half of the fifth century.19 We know that in 471, Leo I ordered the construction of what was dubbed the Forum of Leo, considered the last built in the Empire. This was the same year in which Leo I turned on Aspar, issuing orders that his family be slain.20 From the preserved descriptions of the Forum, we know that it was located ad dexteram templi Pacis (to the right of the Temple of Peace), which prompted Dark and Harris to propose that it stood on the current site of the Topkapi Palace; specifically, around Saint Irene, which coincides with the area in which the aforementioned monumental column was found.21 The immensity of the column’s vestiges, which can now be seen in the second courtyard of the Topkapi Palace in Istanbul, leads us to strongly suspect that the statue that topped it would have been proportionally large. These circumstances have led several authors to conclude that the statue known as the Colossus of Barletta,

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2013, 70): Ὁ δὲ λεγόμενος Πιττάκης στήλη ἐστὶν τοῦ μεγάλου Λέοντος τοῦ Μακέλλη, ἣν ἀνήγειρεν Εὐφημία ἡ τούτου ἀδελφή, διότι οἶκος ἦν αὐτῆς ἐκεῖσε. Kedrenos 1.563,18 (B. Niebuhr [ed.], Georgius Cedrenus. Tomus Prior, Bonn 1838, 563): Ὅτι ὁ εἰς τὰ Πιττάκια κίων στήλην ἔχειν Λέοντος τοῦ τῆς Βερίνης ἀνδρός. U.  Peschlow, Eine wiedergewonnene byzantinische Ehrensäule in Istanbul, in: O.  Feld / U. Peschlow (eds.), Studien zur spätantiken und byzantinischen Kunst. Friedrich Wilhelm Deichmann gewidmet 1, Bonn 1986, 21–34. On the death of Aspar: M. Vallejo Girvés, La caída de Aspar, odio al bárbaro, odio al arriano, odio al dinasta, in: F. Marco Simón / F. Pina Polo (eds.), Enemistad y odio en el mundo antiguo, Barcelona 2021, 135–149; on the distinctive features for the identification of imperial images, vid. Anderson, 2016, 296. K.R.  Dark / A.L Harris, The Last Roman Forum. The Forum of Leo in Fifth-century Constantinople, in: GRBS  48 (2008), 57–69. C.  Mango, Le développement urbain de Constantinople (IV e.–VIIe. Siècle), Paris 2004, 71, based on a passage of the Latin translation by Chrysoloras, Synkrisis (featured in F. Niutta, La traduzione latina di F. Aleardi della Synkrisis di Crisolora, in: R. Maisano / M. Rollo (eds.), Manuele Crisolora e il ritorno del greco in Occidente, Naples 2002, 223–247 (241f.): quid de ea quae super Byzantiorum tumulo ad dexteram Templi Pacis?, believes that the column would be in situ and on display c. 1400.

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a towering bronze statue of an emperor, recently restored,22 stood atop this column in Pittakia, and that the emperor it depicted was, in fact, Leo I. As is well known, numerous late emperors have been suggested as the leader portrayed by the Colossus of Barletta.23 In a very recent work, B.  Kiilerich reviews all the Colossus’ suggested identities, including Valentinian  I, Theodosius  I, Arcadius, Honorius, Theodosius II, Marcian, Leo  I, Zeno, Justinian and Heraclius, and even a Carolingian monarch.24 Although accepting its Constantinopolitan origins, she is struck by the fact that the only element tying the Colossus to the statue of Emperor Leo is the colossal column found in Pittakia, so we are not in a position to confidently state which emperor is represented by the Colossus of Barletta, or the statue’s function.25 We are therefore dealing with one of those cases mentioned above involving a statue depicting an emperor whose identity we cannot confirm. Therefore, based on all the above, we can only conclude that there were at least two statues of Emperor Leo I in Constantinople: one on the side of the Strategion and another in Pittakia. The literary sources do not refer to more statues of Leo  I, either in Constantinople or in any other cities of the Eastern Roman Empire. Some have suggested that he was the emperor represented in a statue found in Tusculum, Italy. However, as we have already indicated, the absence of an inscription does not allow for total identification, which has led some authors to also speculate that the statue is of Anastasius.26 We believe, however, that we can provide new information substantiating the proposal that the Tusculum statue depicts Anastasius and not Leo I. In the well-known passage of Malalas in which this author alludes to Anastasius ὁ Δίκορος (that is, the one having a double pupil) he mentions that this emperor frequently shaved his beard.27 As the figure represented is clean-shaven, we believe that Malala’s account supports the statue’s identification as Anastasius. Some have suggested that an inscription found in Tarraco featuring the following text: B(eatissimo) F(lorentissimo) S(aeculo) dd (ominorum) nn(ostrorum) 22 23 24 25 26 27

Vid. L. Derosa / G. de Tommasi (ed.), Le due vite del Colosso. Storia, arte, conservazione e restauro del bronzo di Barletta, Bari 2019. LSA 441 (Y. Marano). B. Kiilerich, The Barletta Colossus Revisited. The Methodological Challenges of an Enigmatic Statue, in: AAAHP 38 (2016), 57–72 (60–66), and, above all, ead., The Barletta Colossus and the Problems of its Identity, in: Derosa / Tommasi (eds.), 2019, 13–21. Kiilerich, 2019, 67–70. LSA 758. Vid. Vallejo Girvés, Crisis, forthcoming. Io. Mal., chron. 392 (I. Thurn [ed.], Ioannis Malalae Chronographia, CFHB 35, Berlin 2000, 319): τὸ δὲ γένειον αὐτοῦ πυκνῶς ἐκείρετο.

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Leonis et/Anthemi AUGG(ustorum)28 is from the pedestal of a statue. Others believe it was part of a monumental fountain,29 which we consider more plausible, as we can relate it to a public act involving the image of both emperors. One of the chapters of Constantine VII’s De Ceremoniis mentions the protocol followed for the adventus of the images of Emperor Anthemius in Constantinople in 468 after he was proclaimed Emperor of the Western Roman Empire.30 Anthemius, to whom we have already alluded, had been considered by Leo I the ideal candidate for the throne of the Western Roman Empire, as in this way he would not only avoid a possible rival to the throne in Constantinople (as he was the son-in-law of the emperor, Marcian), but he also thought that Anthemius would rule the Western Empire with a steady hand. After Anthemius’ election by the Senate of Rome, recognition of his legitimacy in the East was necessary, which is why his image was received in Constantinople. After this adventus, the details of which we find in the De Ceremoniis, Leo I ordered that both his image and that of Anthemius be received in all cities of the Empire to show the citizens that the two halves of the Empire were united and in accord on how to rule.31 After emperors stopped travelling throughout the Empire,32 the praesentia and imperial power were recognised through images, initially statues, in whose presence any act performed by a magistrate was legalised. In fact, the ceremony to be followed to receive the images of the emperors was defined

28 29 30 31

32

RIT 100; CIL II2/14947. LSA 1986 (C. Witschel). Const. VII Porfyr., caerem. 1.87. Const. VII Porfyr., caerem. 1.87 (A. Moffat / M. Tall [eds.], Constantine Porphyrogennetos. The Book of Ceremonies, Leiden 2012, 395f.): δεῖ δὲ εἰδέναι οὕτι ἐπὶ τοῦ τῆς θείας λήξεως Λέοντος ἐπέμφθη Ἡλιοκράτης παρὰ Ῥωμαίων, τὰ λαυρεάτα Ἀνθεμίου τοῦ βασιλέως ἔχων καὶ γράμματα αὐτοῦ, καὶ ἐδέχθησαν οἱ πρέσβεις ἐν τῷ κονσιστωρίῳ […] καὶ διελάλησεν ὁ βασιλεὺς, ὥστε πεμφθῆναι τὰ λαυρεάτα εἰς πᾶσαν τὴν πολιτείαν, καὶ τὰς εἰκόνας κοινῇ ἀνατίθεσθαι ἀμφοτέροις τοῖς βασιλεῦσιν. ἔστιν δὲ ἡ διακαλία οὕτως· “αὐτοκράτωρ Καῖσαρ εὐτυκὴς Λέων νικητὴς ἀεισέβαστος εἶπεν· τοὺ πρᾳοτάτου ἄρχοντος Ἀνθεμίου τὸν χαρακτῆρα ἐπὶ πολὺ ἐκδεξύμενοι νῦν ἀποδοθέντα, μεγάλην ἡμῖν εὐφροσύνην ἐνεποίησεν”. διὰ τοῦτο θείᾳ νεύσει τὸν αὐτον χαρακτῆρα τιμίως πρὸς χαρμανὴν πάντων τῶν λαῶν ταῖς ἡμετέραις εἰκόσιν κοινωνεῖν προστάσσομεν, ὡς ἂν πᾶσαι αἱ πόλεις ἐν εὐφροσύνῃ διαγνώσονται κοινωνούσας ἑκατέρων μερῶν τὰς ἐξουσίας, τῇ τε αὐτοῦ ἡμερότητι ἡμᾶς συνηνῶσθαι. Cf. S. MacCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkeley 1981, 67f., and E. Nechaeva, The Sovereign’s Image Abroad. Imperial Portraits in Early Byzantine Diplomacy, in: Ephemeris Dacoromana 14 (2012), 199–213 (199–201), on the possible diplomatic use of this type of image by Leo I in 473. On the travels of the emperors of the Late Roman Empire, vid. the recent study by S. Destephen, Le voyage impérial dans l’Antiquité tardive. Des Balkans au Proche-Orient, Paris 2016, although it only covers up until the Theodosian Dynasty.

Portraits of a Dynasty: The Families of Verina and Ariadne

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during the Tetrarchy.33 In the fifth century, these images continued to be sent out to cities across the Empire, but they were not always statues. Rather, at times they were two-dimensional images; i.e., panel paintings portraying the emperor or emperors.34 We know that on the occasion of the adventus, the ceremonial arrival of these images in the various cities, commemorative public events were held,35 so we wonder if the Tarraco inscription may have been part of a fountain built to commemorate the arrival of the images of Anthemius and Leo  I there, with this being undertaken after the act described by Constantine VII in his work.36 In any case, it can be deduced from this work that there must have been many images representing Emperor Leo  I (and Anthemius as well) that were less durable and more fleeting than the statues, as panel paintings are more fragile. Leo I, as well as immediately placing his images on coins, which all emperors did (even usurpers), was also depicted in non-statuary images illustrating two important moments in his life. These were two mosaics, one surely commissioned by him and his wife, and the other made with his permission. This last case takes us back to the Forum of Leo, as John the Lydian indicates that a patrician named Constantine, who was Praetorian Prefect under Leo I, paid for a mosaic that was exhibited there illustrating the emperor’s ascent to the throne.37 33 34

35

36

37

CTh 15.4,1; Vid. M. Humphries, From Emperor to Pope? Ceremonial, Space, and Authority at Rome from Constantine to Gregory the Great, in: K. Cooper / J. Hillner (eds.), Religion, Dynasty, and Patronage in Early Christian Rome. 300–900, Cambridge 2007, 21–58 (44f.). MacCormack, 1981, 68. Dioscorus of Aphrodito delivered a panegyric dedicated to Emperor Justin II on the occasion of his image’s arrival at the Egyptian city of Antinöe; its editor, Leslie MacCoull, considered from r. 14, v. 7 of Fr. Cair. Masp. II, 67183, in which the text of the panegyric is preserved, that the form of the image whose adventus is mentioned must have been that of a painting of Justin II on a panel, depicted wearing purple robes and holding a sceptre (L.S.B. MacCoull, The Panegyric on Justin II by Dioscorus of Aphrodito, in: Byz. 54 [1984], 577–585 (579); cf. ead., Dioscorus of Aphrodito. His Work and his World, Berkeley 1988, 72–76). The most common act was the presentation and declamation of a panegyric, as in the cases of that which Procopius of Gaza dedicated to the installation of a statue of Anastasius in that city (Proc. G., Anast.) and the one to Justin II that we just alluded to in the previous note. Vid. M. Pérez Martínez, El final del Imperio romano de Occidente en Tarraco. La inscripción de los emperadores León I y Anthemio (467–472 d. C.), in: Pyrenae 45 (2014), 117–138 (126–136), who also relates it to the diffusion of the emperor’s images, although the author does not cover the arrival of both their images to Tarraco. Jo. Lyd., mag. 2.20 (A.C. Bandy [ed.], Ioannes Lydus. On Power or the Magistracies of the Roman State, Philadelphia 1983, 114): ἀγορὰν ἐδείματο διαπρεπεστάτην, Λέοντος αὐτὴν προσαγορεύσας, ἐν ᾗ καὶ τὴν προαγωγὴν ἐκείνου ψηφῖδι κατεφράψατο; vid. A.H.M.  Jones / J.R. Martindale / J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire, 2, AD 395–527,

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A priori, it should come as no surprise that this mosaic was paid for by the Praetorian Prefect, as in this period it was practically his obligation to oversee the installation and distribution of imperial images throughout the city.38 However, we think that both the year in which this mosaic was installed and, particularly the theme represented, Leo I’s ascendency to the throne, are significant. Constantine was Praetorian Prefect in 471, the year in which Aspar and his son, Ardabur Aspar, were assassinated in the palace in a conspiracy orchestrated by Leo I and his son-in-law, Zeno, to crush the power of the family, of barbarian origin. Significantly, the Forum of Leo was built in the same year and it was then that the mosaic representing his ascent to the throne was also produced. John the Lydian does not provide further details, but, taking into account the fact that the mosaic was not created or exhibited until Aspar’s disappearance, and considering that Leo I ascended the throne thanks to his intercession, and that during the last decade of his rule the emperor tried to rid himself of him, we believe that it was only Leo depicted in the mosaic, without any allusion to the man who had paved his way to power.39 This mosaic seemed to have constituted, therefore, a way of conveying to the public that Leo I had achieved power on his own merits, a feat he wished to visually impress upon his subjects. He wished to do this at his own Forum, where, in addition, a monumental column and statue had been placed, in an exhibition similar to that of Theodosius’ in the Forum Tauri.

38 39

Cambridge 1980 (henceforth, PLRE  2), 312, Constantinus  8. He, who was Praetorian Prefect in 471, also covered the costs of the official residence for this main magistracy in Constantinople, according to Jo. Lyd., mag. 2.20. Bauer, 1996, 38; Anderson, 2016, 297f. There must have been numerous representations of Aspar and his son Ardabur in the Empire. In addition to the Missorium portraying them both and that was produced during the Theodosian era (C. Zaccagnino / G. Bevan / A. Gabov, The Missorium of Ardabur Aspar. New Considerations on its Archaeological and Historical Context, in: ArCl 62 [2012], 419–454), we also know that there was an equestrian statue of Aspar in the Forum Tauri, or Forum of Theodosius (Paras. Synt. Chron. 14; Patria Const. 2.99; LSA 353 [U. Gehn]). An inscription from Ulpia Augusta Traiana is also known, alluding to the city’s dedication of a bronze statue of Aspar, or his son, Ardabur Aspar (LSA 10. U. Gehn). It is very likely that after the assassinations of Aspar and Ardabur, these statues suffered a fate similar to that of those condemned to damnatio memoriae, although there is no indication that epigraphs were also eradicated. It is significant, however, that the Patria mention the existence of these statues, a fact that is explained, according to F.S. Bauer, Statuen Hoher Würdenträger im Stadtbild Konstantinopels, in: ByZ 96 (2003), 493–513 (506f.), by various authors’ use of these sources; vid. also this same work and pages on the importance of the location of the equestrian statue of Aspar in the Forum of Theodosius.

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The most splendid mosaic in which Leo I was apparently represented was that at the Hagia Soros, the chapel-reliquary at the Church of Saint Mary of Blachernae, said to contain some very important relics: vestments of the Virgin that had reached Constantinople from the Holy Land at that time.40 Like so many representations of Emperor Leo I, it has not survived either; the mosaic may have been destroyed by order of Emperor Constantine V in accordance with his ban on icons.41 We do have, however, a description of the mosaic thanks to a 10th-century manuscript, the Codex Parisinus Graecus 1447, fo. 257–258,42 which describes how the imperial family was portrayed surrounding an image of the Virgin, to whom the chapel was dedicated. Represented were Emperor Leo  I, his wife the Empress Verina, his daughter Ariadne, and her son, the successor to the throne, the future Leo II, as a boy. Verina was shown beseeching the Virgin to allow him to rule and preserve the Empire.43 This was, then, a graphic representation charged with great symbolic and ideological content, with the imperial family shown appealing to Mary – Theotokos, or Mother of God – to protect the future of the Empire: young Leo.44 The mere fact of wishing to be represented like this, together with his family, suggests the importance that Leo I attached to representations of his image, in which he went as far as being shown with the Virgin, seeking her intercession to protect his rule and his line’s continuity on the throne. His strategic placement next to the Virgin, at the Hagia Soros chapel, an eminently liturgical site, also made it easier for them to be venerated by citizens when they came to 40 41 42 43

44

Vid. J. Herrin, The Imperial Feminine in Byzantium, in: PaP 169 (2000), 3–35 (14); J. Wortley, The Marian Relics in Constantinople, in: GRBS 45 (2005), 171–187 (177–181). Cf. A. Wenger, Notes inédites sur les empereurs Théodose I, Arcadius, Théodose II, Léon I, in: REByz 10 (1952), 47–59 (59). It mentions that it was Leo and Verina who saw to it that these relics had a sanctuary exclusively for them; i.e., the Hagia Soros (Wenger, 1952, 55). Codex Parisinus Graecus 1447, fo. 258f (Wenger [ed.], 1952, 54): […] τοῦτο τῇ Θεοτόκῳ προσκομίσαντες τὸ σέβας, τῆς βασιλείας ἠσφαλίσαντο κράτος. Ἐν αὐτῷ δὲ ἀνέθηκαν τῆς ἁγίας σωροῦ τὸ κιβώτιον οἱ αὐτοὶ φιλόθεοι καὶ φιλόχριστοι βασιλεῖς καὶ εἰκόνα ὁλόχρυσον ἐκ λίθων πολυτελῶν· ἐν ᾗ εἰκόνι ἐν θρόνῳ κάθηται ἡ δέσποινα ἡμῶν ἡ πανάχραντος Θεοτόκος καὶ ἐντεῦθεν αὐτῆς καὶ ἐντεῦθεν Λέων καὶ Βερωνίκη βαστάζουσα τὸν ἴδιον υἱὸν Λέοντα τὸν μικρὸν βασιλέα, προσπίπτουσα τῇ δεσποίνη ἡμῶν τῇ Θεοτόκῳ, καὶ Ἀρεάδνη ἡ τούτων θυγάτηρ. Ἥτις εἰκὼν ἐκ τῶν τότε χρόνων ἵσταται ἐπάνω τοῦ βήματος τῆς ἁγίας σωροῦ. Vid. B.  Croke, Ariadne Augusta. Shaping the Identity of the Early Byzantine Empress, in: G.D.  Dunn / W.  Mayer (eds.), Christians Shaping Identity from the Roman Empire to Byzantium. Studies Inspired by Pauline Allen, Leiden 2015, 293–320 (298), on the debate concerning the identification of the child represented and whether it was the son of Leo I and Verina, who died five months after his birth, or the son of Ariadne and Zeno. Studies lean towards this last theory, which we also favour.

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worship the relics of the Virgin and her monumental icon, which is what this mosaic can be considered.45 In this last regard, that of the emperor’s continuity, given that Leo  I and Verina’s direct family is represented, we believe that this mosaic could have been produced after Aspar’s assassination, or at least after Leo I had freed himself from the former’s power.46 We earlier suggested that the mosaic depicting Leo’s rise to the throne must have been created after Aspar’s death. Considering these visual representations of Leo  I, the one portraying his ascent to the throne, and the one illustrating the «creation» of his dynasty (i.e., the mosaic at the Hagia Soros) we can conclude that Leo I exhibited images of himself and his family in Constantinople profusely so that all his subjects would understand that he was emperor on his own merits, and that he had ensured, with his family, the empire’s continuity. These «visual politics» were most likely employed in the last years of his reign, after Aspar’s demise, and when Leo I wished to perpetuate his lineage on the throne through the succession of his grandson. Returning to the representation of the Leonid family on the mosaic at Hagia Soros, the prominent role played by Empress Verina, Leo I’s wife, is striking, as she holds her grandson in her arms and presents him to the Virgin in an act of proskynesis. Given that Leo I ruled over the Empire, someone less knowledgeable about the leader might expect him, and the Virgin, to dominate the scene yet Verina is appointed a key role, which will not surprise those aware of the honours and prerogatives that Leo I had conferred upon his wife: he had named her Augusta, granted her power and authority upon the Domus Augusta,47 and had minted numerous coins bearing her image, in which she appeared not only with the manus Dei, common in coins featuring Theodosian women, but also carrying a sceptre, a sign of the great influence she exerted upon her husband, the emperor, and his decisions.48 45

46 47 48

Vid. M.C. Carile, Imperial Icons in Late Antiquity and Byzantium. The Iconic Image of the Emperor between Representation and Presence, in: Ikon  9 (2016), 75–98; ead., Imperial Bodies in Sacred Space? Imperial Family Images between Monumental Decoration and Space Definition in Late Antiquity and Byzantium, in: J. Bogdannović (ed.), Perceptions of the Body and Sacred Space in Late Antiquity and Byzantium, Aldershot 2018, 59–86 (59–71); M. Lidova, Monumental Icons and their Bodies in Early Christian Rome and Byzantium, in: Bogdannović (ed.), 2018, 25–58 (26–27). Wenger, 1952, 58, believed that it was created after the proclamation as Caesar of Leo II, Leo I and Verina’s grandson. CJ  12.59,10,3 (a. 471), where he calls her «our wife the most Serena Augusta». Cf. A.S. Scarcella, La legislazione di Leone 1, Milan 1997, 380. Vid. A.  Grabar, La iconoclastia bizantina (A.  López  Álvarez trad.), Madrid 1998, 26–28; Carile, 2018, 70.

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Given Leo and Verina’s prominence in everything related to the completion of the Church of Saint Mary of Blachernae and, especially, the construction and decoration of the Hagia Soros, where those relics brought from the Holy Land were to be stored, it has been suspected that the adventus ceremony for the reception of relics shown in the «Trier Ivory» may correspond to the arrival of one of the Virgin’s garments,49 and that the empress appearing in the foreground, crowned, carrying a large cross, and awaiting their arrival, before a monumental building, could be Verina. As on many other occasions, attempts to identify the empress depicted as one of the fifth-century Augustae have been numerous. While the Colossus of Barletta has seen many emperors proposed as candidates, the empress of the Trier Ivory has been subject to similar speculation, though the main names advanced have been Pulcheria, Verina and Ariadne. Pulcheria has been a candidate due to her special relationship with Christian evergetism in Constantinople, and because numerous relics arrived in the city in her time; Verina, as mentioned above, for her relationship with the Church of Saint Mary of Blachernae, and Hagia Soros; and Ariadne, for the similarity between the garments the empress is wearing and those in the ivories in Vienna and Florence, making her candidacy the strongest.50 We are dealing with a practically unsolvable problem. However, the hypothesis that it was of Verina is, in our view, substantiated by a key fact: her prominent depiction in the mosaic of the Virgin at Hagia Soros and in the Trier Ivory, the «leading roles» are, obviously, played by those carrying the ark of relics, on one side, and the empress, on the other, as the most prominent figure.51 49

50

51

Vid. L.  Milanović, Delivering the Sacred. Representing Translatio on the Trier Ivory, in: Bognanović (ed.), 2018, 107–123, both on the references to the various arrivals of relics of the Virgin to Constantinople during the reign of Leo I and Verina, and on the theories as to which adventus in particular the Trier Ivory represented. All the references to the various identification proposals in S.  Spain, The Translation of Relic Ivory, Trier, in: DOP 31 (1977), 279–304; A.  McClanan, Representations of Early Byzantine Empresses. Image and Empire, New York 2002, 24f., who, incidentally, is inclined to identify it as Empress Sophia, Justin II’s wife (179); as well as L. Milanović, Delivering the Sacred. Representing Translatio on the Trier Ivory, in: Bogdanović (ed.), 2018, 25–58. A.  Christophilopoulou, Τίνα αυτοκράτειραν απεικονίζει η εξ ελεφαντοστού πινακίς του εν Φλωρεντία Bargello; (πιν. 70–71), in: Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρίας 5 (1969), 141–148 (143–148), has suggested that the empress portrayed on the diptych at the Bargello Museum in Florence is Verina, in her later years; because most of the theories identify her as Ariadne, however, we discuss these diptychs in Vallejo Girvés, Crisis, forthcoming. Verina was suggested in 1896 by F.X.  Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, Freiburg 1895, 502; also, V. Grumel, A propos de la plaque d’ivoire du Trésor de Trèves, in: REByz 12 (1954), 189f., although he believes that the empress depicted was Verina, he suggests that it was in the Church of the Theotokos Chalkoprateia.

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Aside from this mosaic, which has been lost, Verina’s possible appearance as the empress appearing in the Trier Ivory, and the coins (many of them of poor quality), there are not many graphic representations of Verina, or so the sources suggest.52 Once again, it is the Parastaseis Syntomoi Chronikai and the Patria of Constantinople that document the existence of two statues of this empress in Constantinople, produced, however, at different times under completely different circumstances, but which correspond well with the woman’s prominent role during the rule of her husband and that of her son-in-law, Zeno. In the first case it is a statue of Verina located near the Church of Saint Agathonicos, about which we know a few things: it was produced during the life of Leo I, her husband, and was made of bronze, a fact we only find in the Parastaseis Syntomoi Chronikai.53 Neither the latter work nor the Patria indicate more precisely when the statue was erected, but, since all Leo I’s actions to publicise his power and promote his image as the sole ruler seem to date from the last five years of his rule, we believe it possible that this statue of Verina dates from the same period. In the second case, the statue was located near the Church of Saint Barbara, in the area known as Anemodoulion. Both sources indicate that it was created at a later time; specifically, during the usurpation of Basiliscus, Verina’s brother, who had initially supported him in his revolt to claim the throne and topple Zeno,54 which is why we will address this statue in the next section.

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54

Paras. Synt. Chron61; Patria Const.  2.78 report that the collective imagination of Constantinople had identified a statue in the Hippodrome with Verina. However, the author of the Parastaseis Syntomoi Chronikai himself stated that this was a mistake, and that the figure represented was the pagan goddess Athena. Cf. G. Dagron, Constantinople Imaginaire. Études sur le recueil des ‘Patria’, Paris 1984, 128–135. Paras. Synt. Chron. 29 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 92): Βερίνης γυναικὸς Λέοντος τοῦ μεγάλου πλησίον τοῦ ἁγιόυ ᾿Αγαθονίκου ἄνωθεν τῶν βάθρων ἐν κίονι χαλκῆ· […] ᾿Αλλ’ ἡ μὲν πρώτη ἐν τᾠ ἁγιῳ ᾿Αγαθονίκῳ ἔτι τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ζῶντος ἔστη·; Patria Const. 2.25 (Berger [ed.], 2013, 66): μία μὲν νοτιωτέρα τοῦ ἁγίου μάρτυρος Ἀγαθονίκου μετὰ τὴν ἄνοδον τῶν ἐκεῖσε βαθμίδων […] Καὶ ἠ μὲν τοῦ ἁγίου Ἀγαθονίκου γέγονεν ζῶντος Λέοντος τοῦ Μακέλλη τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς; LSA 105 (U. Gehn). Paras. Synt. Chron. 29 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 92): ἔτι τῆς αὐτῆς ἐν τῷ ᾿Ανεμοδουρίῳ πρὸς νότον πλησίον τῆς ἁγίας Βαρβάρας […] ἡ δὲ ἄνωθεν τῆς ἁγίας Βαρβάρας μετὰ τῆν τελευτὴν Λέοντος τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς καὶ φυγὴν Ζήνωνος τοῦ γαμβροῦ αὐτῆς, ὅτε Βασιλίσκον ἔστεψε τὸν ἀδελφὸν αὐτῆς; Patria Const. 2.25 (Berger [ed.], 2013, 66): ἑτέρα δὲ βορειοτέρα ἄντικρυς αὐτῆς πλησίον τοῦ ναοῦ τῆς ἁγίας Βαρβάρας τοῦ Ἀρτοτυριανοῦ τόπου […] ἡ δὲ τῆς ἁγίας Βαρβάρας μετὰ τὴν τελευτὴν αὐτοῦ, ἡνίκα Βασιλίσκον τὸν ἀδελφὸν αὐτῆς ἔστεψεν φυγόντος Ζήνωνος τοῦ γαμβροῦ αὐτῆς ; LSA 106 (U. Gehn).

Portraits of a Dynasty: The Families of Verina and Ariadne

7.3

147

The Second Generation: Leo II, Ariadne and Zeno

As we have said, after the death of Leo I, his grandson Leo II ascended to the throne, a child whose actions as a ruler were determined by his grandmother, Verina, and his mother, Ariadne. We have few images of Leo II, save for the one that appears on coins, capturing various moments: together with his grandfather Leo I when he was named Caesar; he alone, as emperor; and he together with his father Zeno, after Leo II had been crowned co-emperor. Then there is his depiction as a child destined for the throne, with the Virgin’s assistance, in the striking mosaic at the Hagia Soros, discussed above.55 His reign was very short, leading to several rumours regarding his death. Some authors have even speculated that the person responsible for his demise was his own father. In any case, his early death, shortly after his grandfather’s, put Zeno and Ariadne on the throne.56 Shortly thereafter, as we have stated, disputes between the two and the siblings, Verina and Basiliscus, generated a tense situation culminating in the emperor and his wife fleeing, and Basiliscus being proclaimed emperor, with the support of the empress dowager. It is logical to assume that there must have been images representing Basiliscus as emperor.57 In addition to the coins minted by him as emperor, and of him with his son Marcius, there must have been images for the adventus ceremony for the emperor’s recognition in the cities of Egypt and Syria that had supported his usurpation, due to their sympathies with Monophysitism.58 However, we have no evidence, or literary or epigraphic references to this effect,59 which suggests a probable damnatio memoriae eradicating all images of him, although it is more than likely that, 55 56 57

58 59

Vid. supra, and R. Kosiński, Leo II. Some Chronological Questions, in: Palamedes. A Journal of Ancient History 3 (2008), 209–214. M.  Vallejo  Girvés, Muerte, confinamiento y tonsura de los ‘niños políticos’. Las víctimas infantiles del emperador Zenón, in: M.  Ghilardi (ed.), Il bambino nelle fonti cristiane 65. Incontro di Studiosi del’Antichità Cristiana, SEAug 154, Roma 2019, 191–208 (198). However, as magister utriusque militiae for Thrace, he must have had a statue; at least this is what is understood from a Latin inscription, clearly a statue pedestal, found in Philippopolis (Plovdiv, Bulgaria). Vid. L’Année Epigraphique 1937, 98 and LSA  367 (U. Gehn). M.  Redies, Die Usurpation des Basiliskos (475–476) im Kontext der aufsteigenden Monophysitischen Kirche, in: Antiquité Tardive 5 (1997), 211–221. J. Prostko-Prostyńsky, Basiliskos. Ein in Rom anerkannter Usurpator, in: ZPE 133 (2000), 259–265, believes that an inscription found in Italy alluding to Basiliscus was made in honour of the usurper, who must have been recognised by Romulus Augustulus. In this case, his image was, apparently, received in Rome or Ravenna, but there is no information to this effect.

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had he erected a statue in honour of his sister, Verina, this must have coincided with the erection of his own statue. In the previous section we stated that the Parastaseis Syntomoi Chronikai mentions the existence of this statue of Verina in Constantinople, specifying that it had been built after her brother’s successful usurpation attempt. This is not the place to delve into detail regarding Verina’s role in Basilicus’ overthrow of Zeno, but some information is necessary to determine when this statue may have been erected. Basiliscus sat on the throne as a usurper from some time in 474 until 476, but Verina did not support her brother throughout this period; after initial collaboration, she fell out of favour with the upstart emperor and had to take sanctuary in the Church of the Blachernae, protected by her nephew, Armatius. She did not emerge from this church until Zeno and Ariadne regained the throne.60 Therefore, Basiliscus must have ordered the erection of this statue in honour of his sister during the outset of his short reign. That Basiliscus made this gesture at such a delicate time speaks to us of how important he considered images to be, and confirms what we already know from other sources: the decisive role Verina played in his overthrow of Zeno, as well as the great power and prestige she wielded at this time in Constantinople, prompting Basiliscus to publicly manifest and convey that Verina was of great importance to his regime. The relationship between these siblings however, soured, to say the least, to the point that some sources claim that Basiliscus eventually considered having Verina killed.61 Ariadne’s influence during Zeno’s reign, when he regained the throne in 476, was considerable, though we must recognise that the power he exercised was all but absolute. Although he initially had the support of the Isaurians, who had backed him since his beginnings in the army, the truth is that Zeno also had to fend off attempts to topple him. In addition to the scheming of Basiliscus, there was the attempt by Marcian and Leontia, and the most drawn-out and dangerous one led by Illus and the usurper Leontius, with the support – forced or not – of Verina, the empress dowager and Ariadne’s mother.62 Despite members of her family, including her mother and sister, participating in both coup attempts, Ariadne remained loyal to Zeno, who even issued coins honouring his wife.63

60 61 62 63

Vallejo Girvés, 2015, 142–145. M. Leszka, The Role of Empress Verina in the Events of 475/476 Revisited, in: BySl 75 (2017), 30–42, containing the latest opinions on the subject. Vid. infra on the rejection of the images of Leontius by the people of Chalcis. McClanan, 2002, 90.

Portraits of a Dynasty: The Families of Verina and Ariadne

149

The first image of Ariadne of which we have evidence, although it has not been preserved, is that of the aforementioned Hagia Soros mosaic, so we shall not repeat what we discussed in this regard. However, it is relevant to reflect on her parents’ decision to include her in it, together with her son, and to exclude the father of the future Leo II and husband of Ariadne – the then-magister militum Zeno – from the family group depicted. Leo I’s and Verina’s decision for Ariadne to appear in the mosaic, despite it being Verina who presents the heir to the Virgin in the work, is due to the fact, in our opinion, that the imperial couple wanted to leave a graphic and spiritual record stressing that the members of the Leonid Dynasty were to rule the Empire in the future, through their daughter and grandson. We believe the fact that Zeno, their son-in-law, is conspicuously missing from the mosaic, supports this assertion.64 The Parastaseis Syntomoi Chronikai and the Patria tell us about the emperor’s statues. In this case, they cite ledge statues of Ariadne and Zeno on the facade of the Chalké Gate, the monumental entrance to the great palace of Constantinople.65 According to the Parastaseis Syntomoi Chronikai, these statues bore an inscription featuring some verses by the philosopher Secundus.66 According to these texts, outside the Chalké Gate there were niches containing various statues, some related to myths and allegories, and others depicting various emperors or members of certain imperial families. Thus, they state that there were statues of Maximian, of all the relatives of Theodosius I, Pulcheria, Justin I, Tiberius, and of Maurice and his wife and children.67 Although it cannot be determined whether there were more statues, or whether the imperial statues were actually changed with the rise and fall of the different emperors, 64 65

66

67

Herrin, 2000, 20f.; Carile, 2018, 75f. Paras. Synt. Chron. 80 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 158): ᾿Εν τῇ Χαλκῇ πύλῃ τοῦ παλατίου Ζήνωνος καὶ ᾿Αρεάδνης τῆς σώφρονος ἔσχατον καὶ αἰσχρᾶς τὸ πρότερον ἐν κίοσιν ἵστανται πεζαὶ στῆλαι, ἰάμβους ἐλεγείους ἔχουσαι παρὰ Σεκούνδου φιλοσόφου μερισθεῖσαι; Patria Const. 2.27: Τῆς δὲ πρώτης αὐτοῦ γυναικὸς Ἀριάδνης καὶ τοῦ Ζήνωνος ἐν τῇ βασιλικῇ πύλῃ τῆς Χαλκῆς ἔστησαν; and Patria Const. 2.28 (Berger [ed.], 2013, 66): Ἐν αὐτῷ δὲ τῷ τόπῳ καὶ ὁ Ζήνων καὶ ἡ Ἀριάδνη ἵστανται καὶ ἕτεραι δύο στῆλαι πεζαὶ ἐπὶ κιόνων βραχέων, ἐλεγεῖα ἔχουσαι Σεκούνδου φιλοσόφου; LSA 109 = 496 (U. Gehn); cf. 108 = 495. That many have identified with Anth. Planud. 69: Ζήνωνα πτολίαρχος Ἰουλιανὸς βασιλῆα· / Ζήνωνος παράκοιτιν Ἰουλιανὸς Ἀριάδνην. Vid. C. Mango, The Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of Constantinople, Copenhagen 1959, 100. Cf. P.  Speck, Review of P. Lemerle, Le premier Humanisme byzantin, in: ByZ 67 (1974), 385–393 (389 n. 16), as the author believes that the poems contained in Anth. Planud. 70 and 71 refer to the same statues of Zeno and Ariadne. On poetics in epigraphs, vid. G. Agosti, Literariness and Levels of Style in Epigraphical Poetry in Late Antiquity, in: Ramus 37 (2008), 191–213. Cf. Mango, 1959, 98–107.

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the source’s detailed description suggests that the statues contained elements that made their identification to specific emperors possible. This must have been the case with the statues of Ariadne and Zeno, identifiable thanks to the verses of the philosopher Secundus and the anonymous author featured in the Anthologia Palatina and Planudea. There are no records of any other statues of Zeno in Constantinople in the literary sources or even by attribution, except for one in which he appears with his wife, Ariadne, at the entrance to the Great Palace, again pointing to the empress’ great importance in Zeno’s rise to the throne, and his survival upon it.68 This interpretation also tallies with the fact that, under Basiliscus, a statue was also erected of the one figure who had put him in power: his sister, the empress dowager, Verina. These would then seem to constitute what D. Angelova has called the «visual association» of the Augusti.69 As we have stated, graphic representations of Ariadne were far more abundant during the reign of her second husband, Emperor Anastasius, which is why we will address the rest of her «portraits» when discussing that reign. Now it is necessary to study what evidence has been preserved of images of Zeno in literary sources or in epigraphs. An analysis of both indicates that there seems to be no references to more statues of Zeno in Constantinople,70 which is surprising given that a passage from the Parastaseis Syntomoi Chronikai includes a purported reflection by Zeno when beholding the statue of Valentinian II located in the «Porticoes of Leontius». According to this source, Zeno stated that emperors not commemorated with statues were unfortunate souls.71 Obviously, this may be an apocryphal quote, but it leads us to suspect that there may have been 68

69 70 71

Feld, 2005, 252 on how decisive Ariadne’s support was for Zeno during Basilicus’ usurpation. Zeno may have minted coins featuring Ariadne in order to reform his legitimacy on the throne, which he owed to his marriage: J. Kent, The Empress Ariadne: What’s in a Name?, in: NNÅ 51 (1991), 35–44. Also, in CJ  10.32,64 (484–485), Zeno calls her «our wife Serena Augusta»; vid. B.  Croke, Ariadne Augusta: Shaping the Identity of the Early Byzantine Empress, in: Dunn / Meyer (eds.), 2015, 293–320. Also, Paras. Synt. Chron. 32 and Patria Const. 2.27; LSA 2750 (U. Gehn), mention a statue of Arcadia, Zeno’s «second» wife, one ostensibly located in the area of the Holy Archangels. We know that Zeno had a son from a previous relationship, so it has been surmised that the author of the Parastaseis made a mistake, and that Arcadia was Zeno’s first wife. In any case, it is surprising that there was a statue of her, especially if we consider that when it must have been erected, Zeno was not the emperor. Angelova, 2004, 9f. Of course, we must mention the Colossus of Barletta and the contentions advanced by some authors that it depicts Zeno, as alluded to above. Paras. Synt. Chron.  51 (Cameron / Herrin [eds.], 1984, 126): Ζήνων Οὐαλεντινιανοῦ τὴν στήλην θεασάμενος ἀτυχεῖν ἔφησε τοὺς μὴ εἰκόσιν εἰς μνήμην καθορᾶσθαι Καίσαρας.

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more statues and that, given the bitter memories left by this emperor during later reigns, they were eliminated, or modified to depict other subsequent emperors. During his reign, the great statue of Theodosius mounted on the monumental column in the Forum Tauri was toppled by an earthquake. Considering the above quote and the sentiment it expresses, we are strongly inclined to believe that Zeno would have taken advantage of this situation to replace it with one of himself, as his successor Anastasius would go on to do.72 In any case, this anecdote featured in the Parastaseis Syntomoi Chronikai is suggestive of the importance assigned to emperors being portrayed by statues, as this manifests their praesentia and power and their subjects were able to recognise them.73 There were other statues that may have been of Zeno in other areas of the Empire, such as Salona, Sagalassos and the Italic area. Because they feature certain peculiarities regarding their identification and final destinations, it is worth addressing them, albeit briefly. In Salona and Sagalassos, only inscriptions have been preserved; the statues having been lost. In the first case, it is clear that the figure honoured was, in fact, Emperor Zeno. After its discovery and for many decades, the inscription was thought to correspond to the base of a statue but a recent study rejects this possibility.74 In Sagalassos there was, apparently, also an inscription referring to Zeno. In this case there seems to be no doubt that what we have is from a statue’s pedestal, the identity of the figure depicted is not entirely clear, as between the middle of the fifth century and 491 there were two prominent generals named Zeno in the Empire: Zeno, the emperor who had been magister militum under Leo I; and Zeno the magister utriusque militiae, who served under the last Eastern Theodosians, and boasted great fame and prestige throughout the Empire and in Constantinople itself.75 Although the bibliography identifies the figure as Emperor Zeno, the fact that no reference to his imperial power is mentioned has led some more recent authors to think that it was actually a statue dedicated to the Magister Vtriusque Militiae.76 72 73 74

75 76

Io. Mal., chron. 401; Chron. Pasch. 307. Vid. Dagron, 1984, 323. CIL III/2, 14684 (1); LSA 13 (U. Gehn) and vid., especially, N. Gauthier / E. Marin / F. Prévost (eds.), Salona. Recherches Archéologiques franco-croates à Salone 4: Inscriptions de Salone chrétienne. IV e–VIIe siècles, Roma 2010, 484–485, n 214 (as of LSA 13). Vid. I. Jacobs, Old Habits die Hard. A Group of Mythological Statuettes from Sagalassos and the Afterlife of Sculpture in Asia Minor, in: L. Stirling / T. Myrup Kristensen (eds.), The Afterlife of Greek and Roman Sculpture. Late Antique Responses and Practices, Ann Arbor 2016, 93–117 (106). PLRE 2, 1199–1200, Fl. Zeno 6. G.H.R.  Horsley / S.  Mitchell, The Inscriptions of Central Pisidia, IGSK  57, Bonn 2000, 128; R. Merkelbach / J. Stauber (eds.), Steinepigramme aus dem griechischen Osten 4. Die

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The Excerpta Valesiana Pars Posterior, practically the only contemporary Latin literary source favourable to Zeno, states that after the emperor banished the usurper Basiliscus and regained the throne, he treated the Senate and the People of Rome so well that, in recognition, several images of him were installed in various areas of the city.77 The author of this work’s use of the word imagines, instead of one of the Latin words denoting a statue, has cast doubt on whether these statues of Zeno were actually erected in Rome.78 We do not have enough evidence to render our judgement in this regard. As we have seen in previous paragraphs, at this time it was common for there to be images of emperors painted on panels, so either of the two possibilities is feasible. However, what we can and must highlight is the fact that Rome was very familiar with Zeno’s physical appearance.79 Hence, it would not be unusual for there to be a statue of the emperor in Ravenna. This affirmation follows a piece of information that Agnellus of Ravenna included in his Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennae, in which he mentions the existence of an equestrian statue of Theodoric in the area of the Basilica of Sant’ Apollinare Nuovo, and that the horse had been made for Zeno.80 Thus, it has been thought that the equestrian statue was, originally, this emperor’s and that following his death Theodoric, at odds with his successor, the Emperor Anastasius, appropriated it and associated it with himself.81

77

78 79

80

81

Südküste Kleinasiens, Syriens und Palästinas, München 2002, 118, n 18/8/2 (as of LSA 639 [U. Gehn]). Excerp. Vales. Paris Post. 2.44 (J.C. Rolfe [ed.], Ammianus Marcellinus 3, Rome 1986, 536): Senatus Romanum et populum tuitus est, ut etiam ei imagines per diversa loca in urbe Roma levarentur. Vid. A. Laniado, Some Problems in the Sources for the Reign of the Emperor Zeno, in: BMGS 15 (1991), 147–174 (163). LSA 2749 (U. Gehn). These statues would not necessarily be accompanied by those of Ariadne, as the Augusta is only so in the Pars Imperii in which her husband rules; vid. J.L. Cañizar Palacios, La figura imperial femenina en época tardorromana a través de Zósimo y el CTh, in: Espacio, Tiempo y Forma. Historia Antigua 15 (2004), 225–240 (228). Agnell. Rav., Lib. Pont. 94 (G. Waitz [ed.], Monumenta Germaniae Historica. Scriptores 3. Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum, Hannover 1878, 338): pro isto equus ille praestantissimus ex aere factus, auro ornatus est, sed Theodoricus suo nomine decoravit; LSA 2751 (Y. Marano). Stichel, 1982, 102f. This would not be this equestrian statue’s only identity transfer, as in that same passage from the Lib. Pont. 94, Agnello indicates that Charlemagne transferred it to Aachen and it was identified with him; vid. M.J. Johnson, Toward a History of Theoderic’s Building Program, in: DOP 42 (1988), 73–96 (87). Incidentally, there was a statue of Theodoric in Constantinople, as indicated by Jord., Get. 289: Theodorico vero gentis suae regem audiens ordinato imperator Zeno grate suscepit […]nec tantum hoc, sed etiam et equestrem statuam ad famam tanti viri ante regiam palatii conlocavit; vid. LSA 510 (U. Gehn) and Bauer, 2003, 507.

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A year before allowing Theodoric to take over rule of the Italic area, Zeno was finally able to crush a usurpation attempt in Anatolia that had begun in 484. In this year, the Magister Militum, Illus, openly confronted the emperor and, holding Empress Verina hostage, forced her to proclaim and endorse the coronation, in Tarsus, of a new emperor, Leontius, clearly a puppet in the hands of Illus.82 To confirm the legitimacy of this appointment, Verina sent Sacra to various eastern cities, at least to Antioch and Egypt. In addition, coins featuring Leontius depicted as emperor were minted, although their manufacture was of very poor quality.83 All this was done so that he would be recognised as a true emperor. However, it was necessary for the various cities to recognise his authority, which is why he had to dispatch his image – possibly in the form of panel paintings – to them so that they would be accepted and the cities would remain under his control.84 However, we know from the Excerpta de insidiis that one of the cities to which he sent them, Chalcis, refused to receive them and spurred him to immediately move against it,85 which illustrates the vital importance of the emperor’s image being accepted and present in cities and territories as a sign of his dominion. Leontius’ decision to attack Chalcis because it rejected his image is an undisputable indication of the above. 7.4

Conclusions

Three emperors, two empresses, and two usurpers in the course of 35 years. Such is a synopsis of the first two generations of the Leonid Dynasty. All of 82

83 84 85

A. Kiel-Freytag, Betrachtungen zur Usurpation des Illus und des Leontius (484–488 n. Chr.), in: ZPE  174 (2010), 291–301. On Verina’s participation, vid. M.J.  Leszka, Empress-Widow Verina’s Political Activity During the Reign of Emperor Zeno, in: W. Ceran (ed.), Mélanges d’Histoire Byzantine offerts à Oktawiusz Jurewicz, à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, Lödz 1998, 128–136, with an extensive bibliography; M. Vallejo Girvés, Empress Verina Among the Pagans, in: M. Sághy / E.M. Schoolman (eds.), Pagans and Christians in the Late Roman Empire. New Evidence, New Approaches (4th–8th. Centuries), Budapest 2017, 43–58. Ph. Grierson / M. Mays / J.P.C. Kent, The Roman Imperial Coinage 10. The Divided Empire and the Fall of the Western Parts. A. D. 395–491, London 1994, 41. 122. On the use of all the mechanisms at his disposal to be recognised as emperor, as well as Verina’s authority for his proclamation, vid. J. Herrin, Late Antique Origins of the Imperial Feminin. Western and Eastern Empresses Compared, in: BySl 74 (2016), 5–25 (22). Excerp. de insid.: καὶ ἐκεῖθεν ἐξῆλθε πολεμῶν ἐν Χαλκίδι πόλει τῆς Συρίας, διότι οὐκ ἐδέξαντο τὰ λαυράτα αὐτοῦ μῆνα ἕνα ἥμισυ, as Io. Mal., chron. 389.2f. (Thurn [ed.], 2000, 314f.); cf. Thphn., chron. 5976. According to Ps. Ios. Styl., chron. 16, Edessa also closed its doors to Leontius, but this author does not allude to the images of this usurper that must have been sent to this city, just as they were to Chalcis.

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them, even the usurpers, used their images to make themselves known to their subjects. The literary sources speak to us of their sculptures, of images of them featured on mosaics, and even of monumental icons, evidencing the visual association of the Augusti for both the Leo I-Verina and Zeno-Ariadne alliances. The Leonid Dynasty used graphic representations of their members to impress important concepts upon citizens, such as the fact that Emperor Leo  I was the sole ruler of the Empire, that his progeny would inherit the throne, and that there was amity with his counterpart in the West, Anthemius. Furthermore, both an emperor, Zeno, and a usurper, Basiliscus, recognised the importance that two Augustae had for their ascents to the throne by allowing their sculptures to be exhibited in Constantinople: Ariadne, in the first case, and Verina in the second. Finally, we believe that the usurper Leontius’ attack upon the city of Chalcis for refusing to receive his images constitutes resounding evidence that, amongst the leaders of the Eastern Roman Empire during the second half of the fifth century, dissemination of their images was deemed essential to legitimise their rule and validate their power.

II Teodora, emperatriz de Bizancio

chapter 8

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio. El delicado equilibrio entre monofisismo y poder Juan Antonio Bueno Delgado Abstract One of Justinian’s main objectives was religious unity. To do this, settled in the position his Authority gave him, he made many attempts at unification, especially to attract the Monophysite doctrine to the Chalcedonian orthodoxy. Undoubtedly, the influence of the Empress Theodora played an important role in this task, who had a desire to place prominent Monophysite members in the main instances of ecclesiastical power. 8.1

Preámbulo

En el concilio de Calcedonia (IV ecuménico), celebrado en el año 451 y que tuvo entre sus principales ejes de debate el de la naturaleza de Cristo, se fijó de manera incuestionable la doctrina difisita, que propugnaba la doble naturaleza (divina y humana) de la segunda persona de la Trinidad. Ello supuso la frontal oposición al concilio por parte del monofisismo –de quienes defendían la existencia de una sola naturaleza, la divina, en Cristo–, corriente teológica muy extendida en la parte oriental del Imperio y en Egipto. Entre otras, la principal consecuencia del credo calcedonense fue la de agrandar la brecha abierta entre las corrientes monofisita y difisita, ya puesta de manifiesto en el concilio de Éfeso del año 431, generando un cisma en el seno de la Iglesia. Para intentar cerrar esa brecha y aproximar ambas posturas cristológicas, Acacio, patriarca de Constantinopla, propuso al emperador Zenón la búsqueda de un instrumento de reconciliación entre monofisitas y ortodoxos. De este modo, en el año 482 se publicó el “decreto de unificación” de Zenón, conocido * El presente trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación “Materializando a una Augusta: historia, historiografía e historiología de las emperatrices leónidas (457–518)” (referencia: PGC2018-093729-B-I00), financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 009

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como Henotikon (transliteración del griego ἑνωτικόν, Henótico en español), documento que empleaba una sutil fórmula doctrinal conforme a la cual se aceptaban las decisiones de los concilios de Nicea (325), Constantinopla (381) y Éfeso (431), condenando a la vez el concilio de Calcedonia. Según dicha formulación, se reconocía un solo Cristo, perfectamente hombre y perfectamente Dios.1 Este texto, sin embargo, no tuvo buena acogida, ni por la ortodoxia difisita, ni por los monofisitas. Medio siglo después, Justiniano –firme defensor, como es conocido, de la unidad de fe–, quizás influenciado por la emperatriz Teodora, programó en Constantinopla una conferencia con el fin de incidir en la unificación.2 Y de nuevo el intento fracasó, debido a la intransigencia de unos y otros. Los calcedonenses no consiguieron atraer a los monofisitas a la ortodoxia de Calcedonia; ni tampoco ambas partes fueron capaces de lograr un acercamiento respecto de las naturalezas de Cristo (principal obstáculo). El resultado fue, pues, un fiasco, y más que la unión lo que provocó fue un agravamiento de la fractura. El 21 de junio del año 533, Justiniano envió una carta a Juan II reconociendo la supremacía de la sede apostólica romana y la autoridad del papa, tal como ya había hecho Teodosio en el célebre “Edicto de Tesalónica” del año 380 (Cunctos populos, CTh 16.1,2), recogido después por el propio Justiniano en la primera constitución de su Codex (CJ 1.1,1). Con ello, el emperador perseguía el principal de los objetivos de su política religiosa: la unidad de fe, aunando las Iglesias de Oriente y Occidente.3 Del mismo modo, el 16 de marzo del año 536 Justiniano envió una carta al papa Agapito I, sucesor de Juan II, en la que, siguiendo la denominada formula Hormisdae, reconfirmaba ante él una nueva profesión de fe.4 1 El texto del Henotikon puede consultarse en PG 86, 2415–2906 (especialmente 2620–2626; PL 58, 928–934; y PL 68, 963–1096. 2 En el año 532 (o 533). A propósito, G.D.  Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio VIII, Florencia 1762, 817–836; J. Straub, Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII. Appendices Graecae. Indices, ACO 4,1, Berlín 1971, 168–184. 3 Otras manifestaciones por parte de Justiniano en torno a la supremacía del obispo de Roma y de su sede las encontramos en CJ 1.1,8, praef.: caput est omnium sacrarum ecclesiarum; y CJ 1.1,7, praef.: sanctissimo papa veteris Romae et patriarca […] caput omnium sanctissimorum Dei sacerdotum. También en Novella 9, praef. (a. 535): et legum originem anterior Roma sortita est, et summi pontificatus apicem apud eam esse nemo est qui dubitet; y en el segundo capítulo de la Nouella 131 (a. 545): ideoque sancimus secundum earum definitiones sanctissimum senioris Romae papam primum esse omnium sacerdotum, beatissimum autem archiepiscopum Constantinopoleos Novae Romae secundum habere locum post sanctam apostolicam sedem senioris Romae, aliis autem omnibus sedibus praeponatur. 4 Destacamos de esta última epístola a Agapito la invocación del emperador al aforismo Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam y el sentimiento religioso que

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio

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Sobre la base de la supremacía de la autoridad papal y de que el emperador legisla conforme a la voluntad de Dios, tal como expresa en una de sus constituciones (“con el auxilio de Dios deseamos establecer en las leyes y completar con obras todo lo que en honor de la santa Iglesia Católica nos apresuramos a que se haga conforme a la voluntad de Dios”),5 Justiniano transforma los dogmas de fe en preceptos jurídicos, siguiendo los dictados de los concilios y traduciendo en leyes los cánones fijados por la Iglesia. Esta sienta las bases que el emperador simplemente convierte en leyes.6 8.2

La remoción de Antimo

Quebrantando la norma que prohibía cambiar de sede a sus titulares, en el año 535 el monofisita Antimo (hasta entonces titular de Trebisonda) fue elegido patriarca de Constantinopla. En ello parece que tuvo especial influencia la emperatriz Teodora, también monofisita. El hecho de su condición religiosa supuso que el papa Agapito dispusiera su deposición, nombrando en su lugar a Menas (13 de marzo del año 536). En un primer momento, Justiniano desaprobó la destitución de Antimo, amenazando a Agapito con el exilio;7 sin embargo, no tardó mucho en retractarse y a quien exilió fue al obispo constantinopolitano. El día 2 de mayo del denotan frases como quia in sede apostolica inviolabilis semper catholica custoditur religio (PL 66, 42 B–C). 5 CJ  1.3,56 (54; a. 534), praef.: Deo nobis auxilium praebente omnia, quae pro honore sanctae catholicae ecclesiae ad dei placitum fieri properamus, legibus constituere et operibus adimplere desideramus. 6 Según J.A. Bueno, El edicto justinianeo de los “Tres Capítulos” en el marco de la disputa cristológica sobre la doble naturaleza de Cristo, Madrid 2018, 74s., “al reconocer como leyes las reglas fijadas por los concilios de Nicea, primero de Constantinopla, primero de Efeso, y Calcedonia […] Justiniano está imponiendo a los súbditos del Imperio no solo un deber moral y un deber jurídico, sino que además está colocando en paralelo ambas fuentes: leyes y cánones; es decir, sitúa en plano de igualdad la potestas imperialis y la potestas sacerdotalis. Lo mismo que había determinado expresamente en una constitución del año 530 recogida en Cod. 1, 3, 45 (44) en la que establecía que todo lo dispuesto en los cánones tuviese el mismo valor que si hubiese sido dispuesto por ley, porque las propias leyes quieren que los sagrados cánones no tengan menos eficacia que las leyes […] y confirma en el año 535 en la Novela que trata de la ordenación de obispos y demás clérigos y del gasto de las iglesias (Nov. 6, 1, 8)”. 7 Es célebre la frase con la que el papa Agapito, en su viaje a Constantinopla, amenazado de deportación, contesta a Justiniano cuando el emperador sentencia: “Yo te forzaré a estar de acuerdo con Nos o te desterraré”, a lo que Agapito responde: “He venido a Constantinopla creyendo encontrarme a un Constantino y resulta que me encuentro ante un Diocleciano, sin embargo tus amenazas no me atemorizan” (LP 59.3 [L. Duchesne (ed.), Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire I, París 1886, 296–302]; cf. Vigil., ep. 1.3 [T. Mommsen (ed.),

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año 536, Menas presidió en Constantinopla un concilio episcopal en el que se confirmaba la sentencia de Agapito contra Antimo. El 6 de agosto del año 536, Justiniano corroboró la sentencia de Agapito y del concilio contra Antimo, ratificando su deposición y decretando su exilio.8 No se sabe muy bien si estos hechos obedecieron a un intento del emperador por unificar la ortodoxia calcedonense, o si más bien se trataba de una estrategia de la emperatriz para estimular el avance del monofisismo; o ambas cosas. Fuera lo que fuere, no resultó sino un efímero espejismo. Muy criticado, por otra parte, al considerarse que Justiniano interfería en las decisiones papales y conciliares (cesaropapismo). En nuestra opinión, sin embargo, Justiniano no hacía sino seguir fielmente sus principios y su política y aplicar correctamente sus competencias. El emperador, mediante sucesivas professiones fidei, había dejado bien clara la posición de supremacía del obispo de Roma y de su sede; igual de meridiana era su política legislativa en materia religiosa: traducir en leyes los cánones de la Iglesia. En este caso la autoridad imperial no hace sino ratificar civilmente lo que ha sancionado la autoridad eclesiástica. Debemos distinguir, creemos, dos momentos secuenciales ligados entre sí: la remoción del cargo (deposición) de Antimo y su exilio. En un primer momento se destituye al obispo, a Antimo, y eso lo hace el papa (Agapito), y el concilio presidido por Menas el 2 de mayo del 536 lo confirma. En ese momento Antimo era un eclesiástico y como tal se somete a la jurisdicción eclesiástica. Una vez depuesto Antimo y perdida su condición, como civil, queda sujeto a la jurisdicción civil; y es en ese segundo momento cuando el emperador le impone una pena: el exilio. 8.3

La entronización de Vigilio

Parece claro que las continuas tentativas unificadoras de Justiniano resultaron infructuosas por el enroque al que se sujetaron las posiciones cristológicas que impidieron el acercamiento, a pesar de que, en el fondo, las diferencias eran bastante sutiles. Otro tanto puede decirse de la persistencia de Teodora por colocar en las principales instancias eclesiásticas a miembros de la corriente monofisita, sucesivamente frustradas, principalmente, por el papa Agapito y MGH  1, Berlín 1898, 142s.]; G.D.  Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio VIII, 843). 8 Además de Antimo, se deponía también de sus sedes a Severo, Pedro y Zooara, tal como se desprende de la disposición contemplada en el c. 1 de la Novela 42, que se intitula De depositione Anthimi, Severi, Petri et Zoorae.

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio

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por el propio Justiniano, dado que, para no agravar la situación, a este no le quedaba otra alternativa que la de mantenerse en la ortodoxia. Pero, como veremos a continuación, ni el emperador ni la emperatriz cejarían en sus propósitos. El papa Agapito murió el 22 de abril del año 536, precisamente hallándose en Constantinopla. Circunstancia que no iba a ser desaprovechada por Teodora, que vio en la muerte de quien había sido el principal obstáculo para perpetrar sus planes la oportunidad propicia para vengarse de Agapito. Y no solo eso, sino que consideró que era una ocasión sin par para someter Occidente a Bizancio. Para todo ello pensó que el candidato idóneo era el apocrisiario en Constantinopla del papa fallecido, Vigilio. Con la ayuda, al parecer, de Antonina (esposa del general Belisario), en secreto, la emperatriz ofreció a Vigilio la sede papal a cambio de reponer a Antimo en la sede de Constantinopla –además de a Teodosio de Alejandría, a Severo de Antioquía y otros– y de revisar el concilio de Calcedonia. Compensándole, además, con setecientas libras de oro. Teodora dispuso el regreso inmediato de Vigilio a Roma y le proveyó de una misiva que ordenaba a Belisario apoyo incondicional a su protegido para el ascenso al solio pontificio. No obstante, a pesar de la rapidez con la que actuó Teodora, una vez más su propósito no pudo ser culminado con éxito, pues cuando Vigilio llegó a Roma, la sede papal ya estaba ocupada por Silverio (hijo del papa Hormisdas), que había tomado posesión de su cargo el 20 de junio de 536, con el apoyo del rey ostrogodo Teodato. A finales de ese mismo año, los godos fueron expulsados de Roma y en marzo del año siguiente, Silverio, tras ser acusado de traición,9 fue depuesto y desterrado a la isla de Patara, siendo ordenado papa Vigilio (29 de marzo de 537). Silverio acusó a Vigilio de simonía y le excomulgó.10 Cuando el obispo de Patara constató la falsedad de la acusación contra Silverio, solicitó a Justiniano que revisara su causa y que le permitiera regresar a Roma para demostrar su inocencia, a lo que el emperador accedió. Silverio embarcó rumbo a Roma sin previsiblemente prever lo que le esperaba. A su llegada fue detenido y obligado a firmar un acta de voluntaria abdicación (11 de noviembre del 537), siendo posteriormente confinado en una isla del Ponto (Palmarola), donde murió el 2 de diciembre del 537 (?).11 9 10 11

Según parece, entre Teodora y Antonina tramaron una falsa carta, según la cual Silverio había acordado con el ostrogodo Vitiges que le facilitaría la entrada a la ciudad de Roma para liberarla de la ocupación bizantina. G.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX, Florencia 1763, 6. Liberat., Breu.  22 (PL  68, 1039ss.); LP  60 (Duchesne [ed.], 1886, 289–295); Procop., Goth. 1.25. Ver también O. Bertolini, La fine del Pontificato di Papa Silverio, en: ASRSP 47 (1924), 325–343.

162 8.4

Juan Antonio Bueno Delgado

Nuevo intento reconciliador de Justiniano: el edicto de los “Tres Capítulos”

Muerto Agapito y con Vigilio como papa con el beneplácito de Teodora, pocos años más tarde (en 543), con el fin nuevamente de reconciliar a ortodoxos y monofisitas y de atraer a estos a la ortodoxia calcedonense, Justiniano publicó un edicto (conocido como los “Tres Capítulos”) en el que se condenaban los escritos de tres obispos: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Dicho edicto no agradó a las élites católicas que, por un lado, lo consideraban una intromisión del emperador en los asuntos de la Iglesia y, por el otro, estimaban que comprometía lo acordado en el concilio de Calcedonia. La jerarquía eclesiástica occidental lo censuró, al no compartir ni la forma, ni la esencia del precepto.12 Así las cosas, el papa no podía suscribirlo, lo que le colocó en una delicadísima situación ante el emperador, ante la emperatriz, y ante sus fieles. La cuestión es que, al tratarse de un edicto imperial, es decir, una decisión emanada de la autoridad civil, para ser efectiva necesitaba el refrendo de la autoridad eclesiástica. Tampoco los monofisitas entendieron que el edicto supusiera un progreso en sus reivindicaciones; es más, lo consideraron casi como un ataque a su doctrina. Para ellos nada cambiaba del “concilio maldito” de Calcedonia sobre el rechazo al monofisismo. Para ellos, el edicto suponía la reafirmación de la autoridad de Calcedonia. En esas circunstancias, por tanto, no podían adherirse. Difícil situación para el emperador y difícil situación para el papa. Difícil para todos. Así las cosas, el verano del año 545, haciendo ver a Vigilio el peligro que suponía que el papa cayera en manos de los godos, para protegerle fue requerido por Justiniano para que acudiera a Constantinopla, hacia dónde partió el 22 de noviembre de ese mismo año, arribando a la capital bizantina más de un año después. A su llegada fue recibido por Justiniano con todos los honores.13

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Fulgencio Ferrando, diácono de Cartago, escribió: “si las definiciones del concilio de Calcedonia se ponen a discusión, ¿no puede correr parejo peligro el concilio de Nicea?” (si retractentur Chalcedoniensis decreta concilii, de Nicaena synodo cogitemus, ne simile periculum patiatur [Ferrandus, epist. 6.7 (PL 67, 926)]). Cuando Vigilio llegó a Constantinopla, Justiniano salió a su encuentro. Ambos se abrazaron y se besaron, entre sollozos, mientras la multitud les aclamaba y les alababa de camino hacia la iglesia de Santa Sofía (osculantes coeperunt flere, et plebs illa psallebat ante eum usque ad ecclesiam S. Sophiae: ‘Ecce advenit dominator dominis’, et coetera (Le Liber pontificalis [L. Duchesne (ed.), 61.5, 297]).

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio

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A partir de entonces todo cambió. No se sabe si por las presiones a las que pudo ser sometido el papa, o por su propia ambición,14 según las fuentes manifestó su adhesión a la condena de los Tres Capítulos en unas cartas secretas que entregó al emperador y a la emperatriz.15 Además, celebró un sínodo en el que 70 obispos también suscribieron la condena.16 Y el 11 de abril del año 548, el papa emitió un Iudicatum17 por el que, salvaguardando la autoridad dogmática de Calcedonia, condenaba los “Tres Capítulos”. Con ello se pretendía, una vez más, cerrar la herida abierta entre Oriente y Occidente, en esta ocasión por el edicto imperial de condena. La autoridad imperial y la autoridad papal confluían, por fin, en la resolución del asunto, cumpliendo así uno de los más anhelados deseos del emperador: la unidad de la Iglesia. Y con ello se cumplía también uno de los principales anhelos de la emperatriz, que murió muy poco después –el 28 de junio del año 548. Más la reacción no se hizo esperar. Muchos obispos interpretaron el Iudicatum como una amenaza al concilio de Calcedonia y se rebelaron contra la inaceptable decisión del pontífice romano, llegando algunos incluso a excomulgarle.18 Con el fin de no agrandar el cisma, Justiniano y Vigilio acordaron retirar el Iudicatum y la celebración de un futuro sínodo en el que se tratara la cuestión de los “Tres Capítulos”, comprometiéndose ambos a no tomar ninguna decisión unilateral al respecto.19 Pero el emperador rompió el compromiso y, en el mes de julio del año 551, publicó un nuevo edicto (Confessio rectae 14 15

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Algunos opinan que no fue la violencia, sino la codicia de Vigilio lo que le llevó a actuar de semejante manera: Facundus Herm., Pro defensione trium capitulorum 11.6 (PL 67, 814). Sobre la autenticidad o falsedad de las cartas, ver, por último, Ph. Blaudeau, Sanzionare il papa senza rompere con la Sede apostolica? La condanna di Vigilio pronunciata durante il secondo concilio di Costanti­nopoli (553), en: S. Acerbi / G. Vespignani (eds.), Dinamiche politico-ecclesiastiche nel Mediterraneo cris­tiano tardoantico. Studi per Ramón Teja, Saggi di Storia Antica 40, Roma 2017, 29–46 (32s. y n. 12). PL 67, 527ss. Solo se conserva un fragmento del texto del Judicatum que fue expuesto en la primera sesión del concilio de Calcedonia del 553: et quoniam his verbis, quae nobis de nomine Theodori Mopsuesteni scripta porrecta sunt, multa contraria rectae fidei releguntur […] anathematizamus Theodorum qui fuit Mopsuestiae episcopus, cum omnibus suis impiis scriptis et qui vindicant eum. Anathematizamus et impiam epistolam quae ad Marim Persam scripta esse ab Iba dicitur, tanquam contrariam rectae christianorum fidei et omnes qui eam vindicant vel rectam esse dicunt. Anathematizamus et scripta Theodoreti quae contra rectam fidem et XII capitula sancti Cyrilli scripta sunt (Mansi, 1763, 181D). Los obispos africanos: Africani antistites Vigilum romanum episcopum, damnatorem Trium capitulorum, synodaliter a catholica commnunione, reservato ei paenitentiae loco, recludunt, et pro defensione memoratorum Trium capitulorum litteras satis idoneas Justiniano principi mittunt (Vict.- Ton., Chron. a. 550 [PL 68, 958]). Mansi, 1763, 59.

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fidei adversus Tria Capitula u Homologia tes pisteos) reafirmándose en la condena de los “Tres Capítulos”. En nuestra opinión, Justiniano estaba preparando la celebración de un próximo concilio, según lo pactado con Vigilio. El papa parece que desenmascaró la estrategia del emperador y reaccionó, esta vez sí enérgicamente y sin ambigüedad, contra la decisión imperial, negándose a rubricarla y amenazando con la excomunión a todo aquél que la refrendara. 8.5

El concilio constantinopolitano del año 553

Tras algunas tensiones, presiones (al papa y a los suyos), violencia, huidas de la corte imperial y diversas negociaciones, finalmente se puso fecha al anhelado concilio, que habría de celebrarse en los meses de mayo-junio del año 553 en Constantinopla. En él participaron 166 obispos, la mayoría orientales: solamente una docena eran occidentales, principalmente de Italia y África, pues muchos otros declinaron su participación. Al advertir el papa que se encontraba en clara desventaja, alegando su delicado estado de salud, solicitó retirarse y pidió una prórroga de veinte días para emitir un juicio independiente sobre las materias tratadas, especialmente sobre la condena de los Tres Capítulos,20 por lo que fue el patriarca de Constantinopla, Eutiquio,21 quien presidió el sínodo, que comenzó el 5 de mayo. Como era de esperar, el emperador argumentaría en su provecho la ausencia del papa22 y, por supuesto, en algún momento saldrían a la luz los acuerdos secretos en los que Vigilio se comprometía a apoyar la condena de los “Tres Capítulos”.23 20 21 22

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Mansi, 1763, 189s.; 194D–199A; Vigilius, constitutum de tribus capitulis, in: Collectio Auellana 83 (ed. O. Guenther, CSEL 35.1, Viena 1895, 230 ss.). Eutiquio había manifestado su fidelidad al Papa y a los cuatro concilios ecuménicos (Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia) mediante misiva enviada a Vigilio el 6 de enero del 553. (PL 69, 63; PG 86, 2401ss.). Ya en la primera sesión (5 de mayo), Justiniano lamentó que Vigilio no cumpliera su compromiso de estar presente en el concilio: Mansi, 1763, 178ss.; cfr. J. Straub, Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII. Appendices Graecae. Indices, ACO 4,1, 8–14. En la séptima sesión (26 de mayo) se dio noticia de una carta de fecha 15 de agosto del año 550, en la que se acordó derogar el primer Iudicatum y donde el papa juró, sobre los Evangelios y las reliquias más sagradas, haber unido todos sus esfuerzos a los del Emperador para hacer condenar los Tres Capítulos. Como contrapartida, el emperador garantizaba a Vigilio su permanencia en la sede romana. (Mansi, 1763, 363s.345ss.; C.J.  Hefele / H.  Leclerq, Histoire des conciles d’après les documents originaux 3,1, París 1909, 37s.

Teodora entre papas: de Agapito a Vigilio

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El  14 de mayo, el papa Vigilio presentó un documento –primer constitutum24– en el que lamentaba los acontecimientos ocurridos en el pasado; prohibía atentar contra el concilio de Calcedonia; condenaba sesenta proposiciones de Teodoro de Mopsuestia, sin entrar a condenar las de Teodoreto de Ciro y las de Ibas de Edesa; y aducía la inoportunidad de volver a tratar la cuestión de los “Tres Capítulos”; a la vez que sentenciaba hoc modis omnibus ex auctoritate Sedis apostolicae, cui per Dei gratiam praesidemus, effetamus (refutamus), reivindicando, de este modo, la potestas de su sede como “cabeza de todas las santas Iglesias” y como “cabeza de todos los santos sacerdotes de Dios”, como precisamente había reconocido Justiniano pocos años antes.25 El constitutum de Vigilio exasperó tanto al emperador que llegó a decretar su destierro si no aceptaba íntegramente los acuerdos del II concilio constantinopolitano; y, por el contrario, autorizaba su vuelta a Roma si las ratificaba.26 La táctica justinianea colocó a Vigilio en una situación tal que si no condenaba el edicto se condenaba él mismo, con las gravísimas consecuencias que acarreaba cualquier decisión; además del propio descrédito del pontífice romano. Por otra parte, el escenario ahora era muy diferente al dibujado en el pasado, pues los actores ya no eran el emperador y el papa, sino el papa frente al concilio.27 En semejantes circunstancias, a las que habría que añadir otras,28 a Vigilio no le quedaba otra que capitular, tras muchos años de ambigua resistencia. Por ello, el 8 de diciembre del año 553 envió a Eutiquio una carta en la que declaraba que la cuestión de los Tres Capítulos era susceptible de condena.29 Y el 23 de febrero del año 554 emitió un secundum iudicatum en el sentido

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Vigilius, constitutum de tribus capitulis, en: Collectio Auellana 83 (Guenther [ed.], 1895, 298ss.; Mansi, 1763, 61–106). Cf. CJ  1.1,8, praef.: caput est omnium sacrarum ecclesiarum; CJ  1.1,7, praef.: sanctissimo papa veteris Romae et patriarca […] caput omnium sanctissimorum Dei sacerdotum. Más sobre este asunto en Bueno, 2018, 119ss. Mansi, 1763, 367C; ACO 4,1, 202. Bueno, 2018, 122. Como, por ejemplo, la enfermedad renal (cálculos) que padecía Vigilio (LP 61.9). “Hacemos saber a toda la Iglesia católica que condenamos y anatematizamos como a todos los demás herejes a Teodoro de Mopsuestia y sus escritos impíos, los de Teodoreto contra S. Cirilo y contra el concilio de Éfeso y a favor de Teodoro y Nestorio, y por último la carta a Maris que se dice de Ibas. Sujetamos al mismo anatema a cualquiera que crea que se deben defender o sostener estos Tres Capítulos o intente hacerlo. Reconocemos por hermanos y colegas nuestros a todos los que los han condenado, y anulamos por este escrito todo lo hecho por nos o por otros en defensa de los Tres Capítulos.” (PL 69, 122– 128; Mansi, 1763, 413–420).

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requerido por Justiniano y en la línea adoptada por el concilio (aunque sin mencionarlo).30 El 13 de agosto de 554, Justiniano aprobó el regreso de Vigilio a Roma, a dónde nunca llegó, pues murió durante el viaje de regreso, en Siracusa (Sicilia), el 7 de junio de ese mismo año. Por su adhesión a la condena de los Tres Capítulos, Vigilio no fue enterrado en la basílica romana de San Pedro, como correspondía a los papas. La damnatio memoriae de Vigilio se prolongó incluso más allá de su muerte.31 Queremos, para terminar, recurrir a las bellas palabras de Capizzi en las que este autor expresa gráficamente el sentimiento de amargura de los que él denomina “mártires del despotismo justinianeo”: “El derrumbamiento de Vigilio tuvo sobre las masas de fieles el efecto de un rayo a cielo abierto que cayó sobre los defensores de los Tres Capítulos sumiéndolos en el abatimiento, la consternación, y la indignación, muchos de los cuales estaban sufriendo vejaciones y persecuciones, incluso por solidaridad con aquel viejo Papa, que Justiniano se afanaba en oprimir y perseguir”.32

Finalmente, Teodora había vencido.

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31 32

Constitutum Vigilii pro damnatione Trium Capitulorum (Mansi, 1763, 455–488; PL  69, 143–178; E.  Schwartz [ed.], Concilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Johannis Maxentii libelli, Collectio Codicis Novariensis 30, Collectio codicis Parisini 1682, Procli tomus ad Armenios, Johannis Papae 2 epistula ad viros illustres, ACO 4,2, Berlín 1914, 138–168. Ver Hefele / Leclercq, 1909, 905–911. Facundo de Hermiana, en su obra Epistola fidei catholicæ in defensione trium capitulorum (PL 67, 867–878 C), escrita hacia el 568s., atacaba también al papa difunto. C. Capizzi, Giustiniano I tra politica e religione, Mesina 1994, 131.

chapter 9

Las mil caras de Teodora Miguel Cortés Arrese Abstract Karl Lagerfeld’s Haute Couture collection Paris-Byzance (2010–2011) or the novel Purple Shroud by Stella Duffy (published in 2012) have revealed that Empress Theodora is in vogue. Coming from humble origins and a misguided youth, she was not as powerful as Sophia or Zoe, although more attractive and advanced. This is evidenced by her protection for women and children, her resolute character, intelligent and practical handing of public affairs such as that of the Monophysite problem. Perhaps this is where Procopius’ hostility comes from. 9.1

Un regalo de Dios

La princesa Marthe Bibesco publicó en 1953 un libro con el fin de liberar a Teodora, emperatriz inocente, de las infamias vertidas sobre ella por el terrible Procopio.1 Así justificó su decisión. Perfil de Teodora, este, que era el dominante en el imaginario occidental desde el siglo XVIII. La princesa Bibesco, dotada de un irresistible poder de seducción al decir de sus contemporáneos, era descendiente por línea materna de los Mavrocordato, una familia que entró al servicio de los soberanos Paleólogos en la Constantinopla del siglo XIV. Y cuando el Imperio cayó, los nuevos señores de la ciudad, los turcos otomanos, también solicitaron su colaboración, siendo recompensados con cargos, honores y distinciones. Una familia ilustre, asentada en el Fanar, que se trasladó a Moldavia en la segunda mitad del siglo XIX. Marthe Bibesco, nacida rumana en 1886 y francesa de adopción, consideró muy pronto que su verdadera patria era Bizancio. Se propuso salvar del olvido y dignificar su pasado glorioso, tan desconocido y menospreciado en los ambientes culturales europeos. Peregrinó en numerosas ocasiones a Constantinopla y la visitó por vez primera en 1905, al regreso de un viaje a Persia en automóvil en el que había acompañado a su esposo, el príncipe Jorge, a cubrir una 1 P. Bibesco, Theodora le cadeau de Dieu, París 1953, XI.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 010

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misión diplomática rumana ante el shah.2 Una ciudad, Constantinopla, que la princesa no dejó de explorar, admirar y describir con ternura. Desde su habitación del Pera Palace, lugar privilegiado para contemplar la vista más famosa de la ciudad, dejaba pasar el tiempo de las noches de agosto entre las diversiones burguesas de la parte alta y las ruidosas voces procedentes del puerto. Contemplaba con arrobo el sublime paisaje que se ofrecía a su mirada, cayendo con frecuencia en el encantamiento.3 Ayudada por la imaginación, Marthe se propuso conocer aquella ciudad milenaria que había sabido conservar su belleza a pesar de terremotos, incendios y calamidades de todo tipo. Y a diferencia de Théophile Gautier o Pierre Loti, se interesó, en especial, por su pasado bizantino, por sus protagonistas y herencia. Le gustaba pasear por las murallas ajadas por la derrota y el tiempo, por Blachernas y el Fanar, el barrio coronado con históricas casas de madera de donde procedían sus ancestros. Y navegar por el Bósforo. Al visitar Santa Sofía le vino a la memoria la deuda del edificio con Justiniano y Teodora; desde las galerías contempló la cúpula “como si se la hubiese aparecido en un sueño” y la asoció, en su inmensidad, al cielo. Allí conoció al bizantinista norteamericano Thomas Whittemore, quien desde 1932 dirigía los trabajos de restauración y conservación de los mosaicos de la antigua iglesia.4 El profesor Whittemore era un dandi delicado, vestido con atuendo formal y sombrero que se quitaba de manera ceremoniosa cuando saludaba a sus interlocutores, viajero infatigable y con cierto gusto por el secreto. Tenía aires de hombre de mundo, con habilidad para establecer relaciones al más alto nivel, las cuales le ayudaron a financiar las campañas de Santa Sofía, que se prolongaron durante dieciocho años. Fue un paso decisivo para un mejor conocimiento del mundo perdido de Bizancio.5 El profesor era de movimientos lentos, tenía voz profunda y sonora, piel pálida e imaginaba vivir en el Imperio bizantino. La antigua basílica se convirtió durante décadas en “its familiar spirit” y le gustaba enseñar el monumento a sus invitados. Así lo hizo con Lord Kinross o Le Corbusier. Al llegar a la galería 2 Sobre los miembros de la expedición, C. Anet, Les roses d’Ispahan. La Perse en automobile a travers la Russie et le Caucase, París 1906, XI–XII. 13; P. Bibesco, The Eight Paradises. Travel Pictures in Persia, Asia Minor, and Constantinople, Nueva York 1923, 3s. 3 Bibesco, 1923, 237s.; G. de Diesbach, La princesse Bibesco, 1886–1973, París 1986, 506–508. 4 Sobre su trabajo en Santa Sofía, R. Labrusse / N. Pozdemskaia, Naissance d’une vocation. Aux sources de la carrière byzantine de Thomas Whittemore, en: DOP 54 (2000), 43–69 (50–52): N.B. Teteriatnikov, Mosaics of Hagia Sophia, Istanbul. The Fossati Restoration and the Work of the Byzantine Institute, Washington 1998, 31–33. 5 Teteriatnikov, 1998, 29–49; P.  Lamerle, Hommage a Thomas Whittemore, en: Byz.  21 (1951), 281–283; W.L. MacDonald, Whittemore, Thomas, en: DAB, suppl. IV, Nueva York 1974, 890s.; A. Nelson, Hagia Sophia, 1850–1950. Holy Wisdom Modern Monument, Chicago 2004, 155–166.

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sur con el primero, se deshizo en alabanzas sobre Teodora, de la que señaló: “Una mujer tan grande como la cúpula […] tan grande como la ley […] tan grande como Belisario.”6 En otra ocasión, el bizantinista de Harvard instruyó a Marthe Bibesco sobre la contradicción apreciable en las obras de Procopio, favorable a la emperatriz en Los edificios y contrario a la misma en su Historia secreta. Animó entonces a la princesa a indagar sobre la vida de la augusta. Añadió que, si escribía un libro sobre Teodora, encontraría sus lectores, animándola a hacerlo.7 La princesa tenía conocimiento de las investigaciones llevadas a cabo por Gustave Schlumberger sobre el período medio bizantino, sus sellos y monedas.8 Y se documentó con el trabajo de Auguste Bailly sobre Bizancio, en el que el autor traza una semblanza muy positiva de Teodora: la califica de la consejera más preciosa de Justiniano, al estar dotada de una visión política muy aguda, sentido práctico, capacidad de reflexión y adaptación a la realidad. Añade que era “más apasionada que su marido, más tenaz en sus objetivos, y sobre todo en sus rencores”, considerándola “la más grande de las emperatrices bizantinas y, con mucho, la más venerada.”9 La obra que la princesa escribió sobre Teodora es un relato amable, cómplice, que se detiene en la juventud de la augusta, la etapa de su vida más criticada por Procopio. Está dedicada a las estrellas de la noche de Oriente y a la memoria del profesor Whittemore.10 La acción se desarrolla en Alejandría y Constantinopla y se extiende desde la muerte de su padre Acacio, cuidador de los osos del Hipódromo de la facción de los Verdes, hasta la coronación de Justiniano y Teodora en Santa Sofía. Así concluye esta historia novelada, precisando la autora que entonces dio comienzo un reinado de justicia en Bizancio, una edad de oro semejante a la de Augusto en Roma.11 No falta alguna licencia histórica, como la relativa a la cronología de la construcción de la basílica, el escenario que acogió la coronación, que la autora indica que acababa de ser terminada por Antemio de Tralles. Así quedaba realzada tan magna ceremonia, con la ayuda del esplendor nuevo de los revestimientos de mármol, las columnas de pórfido, el brillo de los mosaicos y el 6 7 8 9 10 11

L. Kinross, Europa Minor. Journeys in Coastal Turkey, Londres 1956, 141. Bibesco, 1953, V–XV. P. Stephenson, Pioneers of Popular Byzantine History. Freeman, Gregorovius, Schlumberger, en: P. Stephenson (ed.), The Byzantine World, Nueva York 2012, 462–480 (470–475). A. Bailly, Byzance, París 1939, 77; sobre el París “bizantino” que acogió a Marthe Bibesco a su llegada a la capital francesa, en marzo de 1908, a la edad de 22 años, C. Shutherland, Marthe Bibesco and Her World, Nueva York 1996, 54–60. Bibesco, 1953, 130. Bibesco, 1953, 54–60.

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refinamiento del mobiliario litúrgico. En realidad, la coronación había tenido lugar el año 527 y el templo se terminó diez años después, siendo consagrado por el patriarca Menas el 27 de diciembre del 537.12 El día señalado, Justiniano y Teodora se encaminaron desde el palacio de Hormisdas a Santa Sofía, atravesaron las puertas de bronce del nártex, accedieron a la nave principal y se dirigieron al cancel. El general llevaba el manto de los césares sujeto por una llamativa fíbula de oro; a su lado, la antigua bailarina, haciendo gala de una gravedad insospechada, no dejó de asombrar a los presentes. Bibesco recrea este episodio con la puesta en escena de las grandes ocasiones, entre nubes de incienso, el crepitar de los cirios, mosaicos centelleantes y el lento discurrir de los celebrantes –el escenario que deslumbró a los boyardos que fueron a Bizancio enviados por el príncipe Vladimir para saber qué religión era la mejor antes de elegir una que sustituyera a la que venían practicando en Kiev.13 También tuvo en cuenta la solemne gravedad ofrecida por Teodora en los paneles de San Vital de Rávena: “Con la compostura de un icono, vestida con el manto de oro de los emperadores de Bizancio, adornado su cuello, brazos y orejas con las joyas del tesoro imperial. Sus cabellos, que antaño lucían en forma de bucles de color castaño, ahora recogidos sobre su cuello delicado con la ayuda de perlas finas.”14 9.2

Eva Perón, reencarnación de Teodora

El libro de la princesa Bibesco, escrito con excelente estilo literario, alcanzó gran éxito de ventas tras su publicación por las Éditions Françaises d’Amsterdam de París. Pero no suele incluirse entre las referencias bibliográficas sobre la augusta tanto por su defensa elegante de una etapa de su vida, como por haber vinculado el mito de la emperatriz bizantina con Eva Perón. La autora admite la distancia evidente entre la Argentina del siglo XX y el Bizancio de siglos atrás, pero subraya que la condición de los más humildes no era muy distinta. Precisa que fue entonces, en tiempos de gran necesidad, cuando apareció una joven que, al dirigirse a los pobres, les dijo: “Miradme; yo he sido como

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Bibesco, 1953, 178–179; E.  Kleinbauer / A.  White / H.  Matthews, Hagia Sophia, Londres 2004, 14. Néstor, Relato de los años pasados (A.L. Encinas trad.), Madrid 2004, 198. Bibesco, 1953, 179s. Justiniano sería elevado por Justino a la categoría de coemperador el 1 de abril del 527; tras la muerte del primero, el 1 de agosto del mismo año, se convirtió en el único soberano del Imperio.

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vosotros, vosotros seréis como yo, porque yo os amo.”15 Y concluye diciendo que las multitudes lloraron y creyeron en ellas. Tres décadas más tarde, Lucia Fisher-Pap, profesora asociada de Medicina de la Universidad de Illinois que había pasado sus años jóvenes en la Argentina de Perón, dio un paso más en la relación entre las dos mujeres al señalar que, en realidad, Eva Duarte era una reencarnación de Teodora. Fisher-Pap consideraba que, aunque separadas por más de un milenio y dos continentes, las dos protagonistas crecieron, actuaron, murieron y se convirtieron en leyendas de la misma manera.16 Para fundamentar su teoría, la profesora norteamericana llevó a cabo una detallada comparación de las dos figuras históricas en ocho capítulos de prosa apretada, empezando con su infancia y orfandad hasta su entrada en el mundo del espectáculo.17 La autora se interesa más tarde por la forma en que Teodora conoció al cónsul Justiniano y Evita, al coronel Juan Domingo Perón. Se detiene después en el papel decisivo jugado por la primera ante la rebelión Nika y por la segunda en la revuelta del 17 de octubre de 1945 –cuando el pueblo, alentado por la joven actriz argentina, tomó por asalto Buenos Aires y dio un vuelco a la situación política.18 Después vendría el ejercicio del poder, Teodora como augusta y Evita en su condición de Primera Dama; el desempeño de su labor asistencial; y su apoyo activo a mujeres y niñas, actitud que llevó a Fisher-Pap a calificarlas de “feministas”.19 Más tarde desgrana su trágico final en la cima de sus carreras, Teodora fallecida alrededor de los cincuenta años y Evita a los treinta y tres. Se detiene la ensayista a continuación en los funerales que escenificaron su adiós de este mundo y la leyenda posterior. Y puntualiza que las similitudes entre las dos son tan abundantes que no puede decirse que sean casuales. Las dos fueron decisivas en la acción de gobierno y en su compromiso social, y dejaron una huella imborrable a su muerte. Concluye su análisis diciendo que ambas mujeres fueron únicas y señeras en la historia.20 Cabe matizar que Teodora y Evita no fueron feministas en el sentido moderno del término. No tuvieron una agenda independiente de la de sus maridos. Pensaban que debían estar a su lado y sacrificarse por su bienestar. Fueron más bien pioneras en ese campo y no cabe duda que sus trayectorias 15 16 17 18 19 20

Bibesco, 1953, XVII. L. Fisher-Pap, Eva:Theodora. Evita Peron: Empress Theodora Reincarnated, Rockford 1982. T. Eloy Martínez, Santa Evita, Barcelona 1995, 11. E. Perón, La razón de mi vida, Buenos Aires 1951, 116. Fisher-Pap, 1982, 171–221. Fisher-Pap, 1982, 306.

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guardan semejanza en alguna etapa de sus asombrosas vidas.21 Además, hay que pensar que el perfil y las tareas desempeñadas por Teodora y Evita no han estado limitados a una época y tiempo determinados. Se pueden encontrar otros ejemplos en años recientes y pasados. Es el caso de la cantante filipina Imelda Marcos o Roxelana, la favorita de Solimán el Magnífico. También cabe incluir en este apartado a la emperatriz china Wu Zetian, lideresa de la dinastía Tang, que de concubina pasó a consorte y madre del heredero al trono gracias a su inteligencia, gracia y perfidia –en palabras de Giorgio Vespignani–, al tiempo que hacía gala de una personalidad carismática.22 Por lo demás, las sociedades bizantina y argentina estaban separadas en el espacio y el tiempo y puede decirse que hay un problema de escala entre ambas, por lo que se refiere a las dimensiones e influencia geopolítica de Bizancio y Argentina –global en el caso de la primera y regional en el de la segunda. También se distinguían por la manera de escenificar el poder de sus dirigentes, más potente y cargado de significados en los mensajes que el Imperio mandaba a sus súbditos, visitantes y potencias extranjeras. Así se advierte al comparar el Retrato Oficial del Presidente de la Nación Don Juan Domingo Perón, que ahora guarda el Museo del Bicentenario de Buenos Aires (Fig. 9.1), con los paneles de Justiniano y su corte y Teodora y su séquito de San Vital de Rávena (Fig. 9.2). Al compararlos se pueden observar las diferencias entre los protagonistas y, en consecuencia, entre los mundos a los que pertenecían. La primera obra, un óleo sobre tela pintado por el artista franco-argentino Numa Ayrinhac en 1948, ostenta la condición de retrato oficial al llevar el mandatario la Banda Presidencial como atributo de su condición y poder. Es el único ejemplo de este tipo de retratos, por lo demás, en el que un jerarca argentino aparece sonriente y acompañado por la Primera Dama, María Eva Duarte de Perón. Los dos van de etiqueta, Evita con un vestido de raso de rayón con apliques de perlas en el busto –diseñado por Jacques Fath, el modisto de celebrities como Ava Gadner, Greta Garbo o Rita Hayworth. Los dos dirigentes se muestran atildados, en una línea entre realismo e idealismo, sin faltar a la verdad, que trae a la memoria los retratos de la alta sociedad europea pintados por Ricardo Macarrón o Félix Revello del Toro.23 21 22

23

C. Foss, Theodora and Evita. Two Women in Power, en: C. Sode / S. Takácks (eds.), Novum Millenium. Studies on Byzantine History and Culture Dedicated to Paul Speck, Aldershot 2001, 113–121 (115s.). G. Vespignani, La Teodora di Bisanzio da Procopio ad oggi, en: M.T. Guerrini / V. Lagioia / S.  Negruzzo (eds.), Nel solco di Teodora. Pratiche, modelli e rappresentazioni del potere femminile dall’antico al contemporaneo. Atti del Convegno internazionale (Ravenna, 12–14 ottobre 2017), Milán 2019, 71–79 (72s.). V.S. Naipaul, El escritor y su mundo, Barcelona 2019, 422; Eloy Martínez, 1995, 83s.

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Fig. 9.1 Numa Ayrinhac (1881–1951), Retrato del Presidente Juan Domingo Perón y su señora esposa María Eva Duarte de Perón, Museo del Bicentenario, Buenos Aires.

Fig. 9.2

Teodora y su séquito, mosaico de la iglesia de San Vital de Rávena.

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El estilo de Evita incluía el rodete bajo y el pelo rubio platino; tacones altos y sandalias sueltas; bolsos pequeños y discretos; y sombreros que guardaba por docenas, de todos los tamaños y formas, desde las pamelas de ala ancha de sus primeros años a los pequeños casquetes de la última etapa de su vida. Sus abundantes joyas se añadían a las distinciones que le fueron concedidas, en particular la Orden del Libertador General San Martín y la Orden de Isabel la Católica. V. S. Naipaul, escribiría que “fue ella misma y su triunfo lo que ofreció a la gente, el pueblo en cuyo nombre actuaba.”24 Por su parte, los retratos de Justiniano y Teodora de San Vital expresan la grandeza imperial y el compromiso de los augustos con la defensa y expansión del cristianismo. Se alejan del lienzo de la Casa Rosada por la riqueza de materiales utilizados –el mosaico, tenido por el más noble de los soportes–; la maestría de sus artistas –se han descubierto hasta dos talleres distintos procedentes de Constantinopla–; la profundidad de su mensaje; y la originalidad de la representación, pues los emperadores han sido captados, como si se tratase de una instantánea, durante una breve parada en la procesión que les lleva hasta el bema de la iglesia, como si se evocase la ceremonia de la Primera Entrada en Santa Sofía de Constantinopla.25 Los paneles que acogen sus efigies están dispuestos simétricamente en los laterales del ábside de San Vital, flanqueando las ventanas, el lugar adecuado para que la pareja imperial entregue sus dones al Cristo Cosmocrátor que ocupa la concha del ábside. A su derecha, el basileus, acompañado de sus dignatarios y guardia personal, le ofrece una patena de oro, mientras que Maximiano, que le precede –se trata del obispo que había consagrado la iglesia–, sostiene una cruz y dos de sus auxiliares llevan un evangeliario y un incensario.26 En el lado opuesto, Teodora camina precedida por dos chambelanes y escoltada por siete damas de compañía –entre las que se ha querido ver a Antonina y Juana (mujer e hija de Belisario), las más cercanas a la augusta–, de rostros finos y mirada intensa, manos delicadas adornadas con esmeraldas, vestidas con sedas multicolores, engalanadas con deslumbrantes collares, pendientes y

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Naipaul, 2019, 473; Fisher-Pap, 1982, 190s.; P. Jamandreu, Evita fuera del balcón. Imagen e indumentaria, Buenos Aires 1981. G.P. Majeska, The Emperor in His Church. Imperial Ritual and the Church of St. Sophia, en: H. Maguire (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204, Washington 1997, 1–11 (4–9). S. Pasi, Il corteo di Giustiniano e Teodora, Modena 2006, 13s.; P. Angiolini Martinelli, La decorazione musiva. Nel colore la via della salvezza, en: id. (ed.), La Basilica de San Vitale a Ravenna, Módena 1997, 41–57 (47).

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brazaletes. Son la expresión de la elegancia y del refinamiento exquisito de la corte bizantina, de la aristocracia femenina y sus virtudes.27 La emperatriz es la gran protagonista de esta representación, a diferencia de Justiniano, que ha tenido que compartir el panel con Maximiano. Así lo muestran su emplazamiento en la escena –delante de un nicho– y su indumentaria –túnica blanca y manto púrpura adornado con la ofrenda de los Reyes Magos, prefiguras de los augustos. La cabeza se adorna con un nimbo dorado y una diadema realzada con un lofos, de la que cuelgan pendilia. También el broche que sujeta su ropaje nos indica su condición soberana.28 La augusta reclama la atención del espectador con la ayuda de su rostro oval y grandes ojos redondos, nariz recta y mirada fría y distante a tono con su majestad imperial. Muestra la gravedad solemne y un poco melancólica propia de su rango. Era una belleza indescriptible al decir de sus contemporáneos, inteligente, audaz y divertida: “de bellas facciones y especialmente agraciada, pero de corta estatura y blanquecina de piel, aunque no del todo, sino solo algo pálida, con una mirada siempre enérgica y sostenida”, según Procopio.29 Individualidad, la de Teodora, que se contrapone a los rostros anónimos de los dignatarios que la preceden y las damas de su séquito, sobre todo las cinco que forman el grupo más alejado. Una belleza tan singular que ni las palabras ni las obras de arte eran capaces de reflejarla adecuadamente.30 Su encanto irresistible aparece de manera tenue en San Vital porque el retrato bizantino tiende a destacar no tanto los rasgos físicos como el rango y la condición social de la persona retratada.31 La munificiencia de los augustos y su presencia conjunta en mosaicos, capiteles, placas y velos dan fe de su compromiso con el buen gobierno del Imperio y la difusión de su imagen en los espacios públicos.32 Nos ha llegado la representación de la pareja imperial flanqueando a Cristo en el díptico de Justino conservado en los Staatliche Museen de Berlín. Sus retratos han sido idealizados 27

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E. Avgoloupi, Simbologia delle gemme imperiali bizantine nella tradizione simbolica mediterranea delle pietre preziose (secoli I–XV d. C.), Spoleto 2013, 265–292; P. Angiolini Martinelli, Il costume femminile nei mosaici ravenati, en: Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina 16, Rávena 1969, 7–64. C. Rizzardi, Il mosaico a Ravenna. Ideologia e arte, Bolonia 2013, 142s.; S.G. McCormack, Arte e ceremoniale nell’antichità (F. Piviotti Inghilleri trad.), Turín 1995, 389s.; C.L. Connor, Women of Byzantium, New Haven 2004, 140–145. Procop., arc. 10.11 (J. Signes Codoñer trad., Madrid 2000). L.A. de Cuenca, El héroe y sus máscaras, Madrid 1991, 145. Rizzardi, 2013, 144. U. Unterweger, The Image of the Empress Theodora as Patron, en: L. Theiss et al. (eds.), Female Founders in Byzantium and Beyond, Viena 2014, 97–108 (116).

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y simplificados y la indumentaria de Teodora recuerda a la que lleva en San Vital; el collar, por su parte, hace pensar en la célebre pieza de Berlín.33 También se ha vinculado a la augusta con una cabeza de mármol que guarda el Museo Civico del Castello Sforzesco de Milán. Tiene 27 centímetros de altura y fue esculpida en torno al año 540. Se conoce la pieza desde 1846, cuando se derribaron las murallas medievales de la capital de Lombardía; quizás formaba parte de un botín longobardo procedente de Classe o Rávena. Se ha escrito que el busto es de origen oriental tras analizar su peinado.34 La cabeza de Teodora representa a una mujer madura, misteriosa, de rasgos finos, que divisa el horizonte. Tiene ojos penetrantes y la boca, mejillas y barbilla están modeladas con delicadeza. Su tocado precisa su dignidad imperial y es una versión renovada del de su predecesora Aelia Ariadna, la emperatriz de la que se conservan más retratos –peor conservadas las cabezas de Roma que la del Louvre.35 La asociación de la escultura de Milán con la emperatriz Teodora se ha establecido a partir del parentesco con su retrato del panel de Rávena. A partir de su mirada en primer lugar, aunque ambas efigies están ligeramente idealizadas. Estas imágenes oficiales de los augustos eran concebidas como encarnación de su autoridad y expresaban su cercanía a sus súbditos, pues tales representaciones viajaban hasta los lugares más apartados del Imperio: en los casos que nos ocupan, a Milán y Rávena en la década del 540, tras haber sido arrasada la primera por los ostrogodos y conquistada la segunda por Belisario.36 No conservamos monedas, uno de los vehículos principales de la difusión de la imagen imperial incluso más allá de las fronteras del Imperio, con la efigie de Teodora. Y ello a diferencia de su sobrina Sofía, enérgica emperatriz consorte de Justino II, sobrino de Justiniano, al que sucedió en el trono. Sofía y Justino aparecen entronizados en el anverso de un follis de bronce de la Colección Whittemore acuñado el primer año de su mandato. Es un reflejo de la intervención de la augusta en las políticas imperial y fiscal del Imperio. Al ocupar el mismo nivel y escala que su esposo, exterioriza el papel de codirigente, una

33 34 35 36

A.  Grabar, La iconoclastia bizantina (A.  López  Álvarez trad.), Madrid 1988, 30. 52s.; Y.  Stolz, The Berlin Collar, en: R.  Cormack / M.  Vassilaki (eds.), Byzantium 330–1453, Londres 2008, 409. M. Prusac-Lindhagen, I ritratti del V e del VI secolo, en: G. Morganti / G. Bordi / M. Andaloro (eds.), Santa Maria Antiqua tra Roma e Bisanzio, Milán 2016, 163. J.-R. Gaborit, Tête dite d’Ariane, en : J. Durand et al. (eds.), Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises, París 1992, 38s. A.L. McClanan, Representations of Early Byzantine Empresses. Image and Empire, Nueva York 2002, 143.

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representación sin precedentes en el ámbito monetario de los primeros siglos de Bizancio.37 La imagen paritaria de Justino y Sofía, su presencia pública en las estatuas localizadas frente al Pretorio y el Deuterion, además de la cruz de plata dorada enviada a Roma, reflejan la unidad de la pareja imperial y prolongan la estela de Justiniano y Teodora. Y a tenor de los ejemplos mencionados, cabe situar a la augusta a la altura de alguna de sus más ilustres predecesoras: Eudoxia y Eudocia en la iglesia de San Juan Evangelista de Rávena, o la majestuosa Ariadna en el díptico de Clementinus.38 9.3

La reina creyente

Ignatius Zakka I, patriarca de Antioquía y de todo el Oriente de la Iglesia ortodoxa siria, promulgó en febrero del año 2000 una encíclica para que fuese leída a los fieles durante la Cuaresma de ese año. El patriarca había hecho pública la carta para iniciar así el camino de beatificación de “la virtuosa y piadosa” Teodora, nacida en la población siria de Mabburg, al tiempo que la de Jacobo Baradeo, obispo de Edesa. La redacción de la encíclica ofreció al prelado la oportunidad de trazar una semblanza de la augusta y mostrarla a sus fieles como un ejemplo de lucha y tenacidad en la defensa de la fe. Para fundamentar su teoría acudió a numerosas fuentes orientales (Juan de Éfeso, Miguel el Sirio, Bar Hebraeus, entre otros), así como a las leyendas reunidas por su Iglesia durante siglos. Al tiempo, fijó su posición sobre los testimonios de los escritores del siglo VI que se interesaron por Teodora.39 Por su parte, Gregorius Bulus Benham, metropolitano de Bagdad, escribió en 1956 una obra de teatro, Theodora, en la que recreaba el ambiente que envolvió el primer encuentro de Justiniano y Teodora, cuando el augusto fue a luchar contra los persas. La reunión habría tenido lugar en la actual Manjeb en presencia del padre de la muchacha, Juan (pope ortodoxo) y su madre Shaykha. Tras pedir el emperador su mano, el padre dio su consentimiento a cambio de

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E.A. Gittings, Follis of Justin II and Sophia, en: I. Kalavrezou (ed.), Byzantine Women and Their World, Harvard 2003, 94. D. Angelova, The Ivories of Ariadne and Ideas about Female Imperial Authority in Rome and Early Byzantium, en: Gesta 43 (2004), 1–15 (5, n. 114); A. Eastmond, Diptyc with Clementinus, en: Cormack / Vassilaki (eds.), 2008, 381; Rizzardi, 2013, 58–61. http://oca.org/saints/lives/2014/11/14/103302-st-theodora-the-empress; D.  Potter, Actress, Empress, Saint, Nueva York 2015, 206s.

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que la joven pudiera permanecer fiel a sus convicciones religiosas y proteger a su Iglesia y nación, como ellos eran fieles al Imperio.40 Como se sabe, Justiniano y Teodora se casaron en 525 y dos años más tarde fueron coronados emperadores, empezando la augusta su desempeño público de inmediato, el cual fue más lejos de lo que se esperaba de una emperatriz, dedicadas tradicionalmente a los actos de protocolo de la corte, a las labores asistenciales y a su familia. Su personalidad e inteligencia la llevaron a tener una agenda propia, aunque nunca llevó a cabo una política contraria a la impulsada por su esposo o que pudiera socavar su eficacia.41 A diferencia de sus enérgicas predecesoras anteriormente citadas, vinculadas a emperadores débiles, Justiniano tenía una personalidad dinámica y poderosa y en realidad, Teodora y él se complementaban.42 Su relación no estaba basada tanto en la pasión como en el respeto mutuo, en la lealtad. Ambos comprendieron muy bien que ése era el camino a seguir.43 Guiados por el trabajo en común afrontaron el problema monofisita y ha de llamarse la atención, en particular, sobre el papel desempeñado aquí por Teodora. Así se explica que acogiese en el palacio de Hormisdas a exiliados y perseguidos y los mantuviese y visitase con frecuencia, al decir de Juan de Éfeso,44 además de impulsar un encuentro doctrinal entre calcedonianos y monofisitas, con resultados decepcionantes para el basileus.45 La pareja imperial se propuso llegar a un acuerdo y la mediación de la augusta no hizo sino aplacar a los rebeldes y alejarlos de posiciones que habrían podido culminar en un enfrentamiento extremo.46 Así cabe entender, también, la construcción de la iglesia de los santos Sergio y Baco (ahora mezquita), levantada cerca del palacio de Hormisdas antes de mayo del 536, cuando acogió un sínodo de obispos –primera vez que se atestigua su existencia. La inscripción que recorre el entablamento habla de Justiniano como emperador: no puede fecharse, en consecuencia, en tiempo de Justino.47 Esta inscripción está dedicada a la gloria de los esposos imperiales, ha sido trazada con una grafía rotunda, destacada en blanco sobre fondo 40 41 42 43 44 45 46 47

G.B. Benham, Theodora. A Story of Heroism, Strife, Sacrifice, and Faith Theatring the Affairs of the Syriac Church in the First Half of the Sixth Century (M. Moosa trad.), Berth 2007, 18s. S.A. Harvey, Theodora “The Believing Queen”. A Study in Syriac Historiographical Tradition, en: Hugoye: Journal of Syriac Studies 4 (2001), 209–234 (214). J.A. Evans, The Empress Theodora. Partner of Justinian, Austin 2001, 214–216. Potter, 2015, 201s. Iohannes Ephesinus, h. e. 3.1,9. L. Duchesne, Les protégés de Theodora, en: MEFR 35 (1915), 57–79 (63). C. Foss, The Empress Theodora, en: Byz. 72 (2002), 141–176 (171). B. Croke, Justinian, Theodora, and the Church of Saints Sergius and Bacchus, en: DOP 60 (2006), 25–63 (30s.).

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gris y rematada por la sombra que arroja la cornisa.48 Remite al césar poniendo el acento en su jerarquía y religiosidad, mientras que de Teodora destaca su inteligencia “adornada con la piedad, y cuyo constante trabajo consiste en no ahorrar esfuerzos para nutrir al desvalido.” Se ha pensado que, tras su lectura, resulta difícil establecer el grado de implicación de la augusta en el proyecto y, en consecuencia, afirmar que el templo fue pensado para que los monofisitas lo utilizasen para sus servicios religiosos.49 Sin embargo, Cyril Mango considera que la inscripción pone más énfasis en Teodora que en Justiniano, destacando su piedad, en un momento en el que las simpatías de la primera por los monofisitas eran bien conocidas. De lo que se deduce, añade, que estaba destinada a ese colectivo de desvalidos a los que prestaba su ayuda, tarea en la que no ahorraba esfuerzos.50 Precisa asimismo que el asentamiento de esa comunidad en el palacio de Hormisdas, realizado en el marco de la distensión entre calcedonianos y orientales, tuvo lugar entre los años 531 y 536, cuando se estaba construyendo la iglesia.51 En esa dirección habría que entender también la dedicación de la iglesia a San Sergio, el “santo nacional” sirio, una de las tierras de acogida de la doctrina monofisita. Los restos del mártir se guardaban en Resafa, allí había sido decapitado y enterrado en el tiempo de Maximiano y allí se había levantado un templo sobre su tumba. Dada la creciente afluencia de peregrinos, la población cambió su nombre por el de Sergiopolis y la fama del santo no hizo sino crecer como protector, junto a su hermano Baco, de las gentes que habitaban la frontera oriental del Imperio y las fuerzas que la protegían de los persas. Se había de convertir en el centro de peregrinación más importante del Oriente bizantino después de Jerusalén.52 El modelo escogido para el templo de los santos Sergio y Baco en Constantinopla, de planta octogonal asentada en un cuadrado irregular y coronada por una cúpula gallonada de dieciséis plementos, limitada por exedras y rodeada por un deambulatorio,53 era novedoso en la capital. Procedía de Bosra, 48 49 50 51 52 53

R. Krautheimer, Arquitectura paleocristiana y bizantina (C. Luca de Tena trad.), Madrid 2000, 264. Croke, 2006, 48. C.  Mango, The Church of Saints Sergius and Bacchus at Constantinople and the Alleged Tradition of Octagonal Palatine Churches, en: JÖB 21 (1972), 189–193 (190). C.  Mango, The Church of Saints Sergius and Bacchus Once Again, en: ByZ  68 (1975), 385–392. I. Shahid, Arab Christian Pilgrimages in the Proto-Byzantine Period (IV–VIII Centuries), en: F. Frankfurter (ed.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leiden 1998, 373–389 (379s.); Evagrius Scholasticus, h. e. 4.28. H.  Beckwith, Arte paleocristiano y bizantino (M.  Condor trad.), Madrid 1997, 114; A. van Milligen, Byzantine Churches in Constantinople, Londres 1912, 69–73.

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donde se había escogido para la catedral.54 Antes de llegar a Constantinopla, este modelo también se había adoptado para la iglesia episcopal de Resafa.55 Este monumento singular de Constantinopla, el prestigio de los santos a los que se dedicó la iglesia y la elegante y poética inscripción fueron una manera de responder a la soberbia de la vieja aristocracia de Constantinopla, que anclaba sus orígenes en el fundador de la ciudad. Aquella estaba encabezada entonces por la princesa Anicia Juliana, la promotora de San Polieuctos, acompañada de otras mediadoras del favor divino.56 Se trataba, de todos modos, de una respuesta modesta: habría que esperar a la consagración de Santa Sofía para que la réplica estuviera a la altura del desafío.57 9.4

Demonio encarnado

El perfil dominante de Teodora en el imaginario occidental es el ofrecido por Procopio en su Historia secreta, redactada sin haber sido testigo el autor de alguno de los hechos que narra, en particular los que tratan de la juventud de la augusta, de la que ofrece un repertorio muy amplio de vicios y perversiones. Procopio no fue a Constantinopla antes de los años 531–532, cuando la protagonista llevaba residiendo algunos años ya en el Gran Palacio, y no escribió la obra hasta dos décadas más tarde, una vez muerta la emperatriz.58 Tal vez se hizo eco de rumores contados por oficiales y soldados de Belisario, al que Procopio servía como secretario y consejero.59 Y, desde luego, modificó el perfil de los emperadores ofrecido en otros libros suyos (Los edificios e Historia de las Guerras),60 si bien el autor indica en el proemio de la Historia secreta que 54 55 56

57 58 59 60

R. Burns, Monuments de Syrie. Guide Historique, Damasco 1998, 70s. C. Mango, Archittetura Bizantina (A. Bacigalupo trad.), Milán 2002, 49s. A.  Cittadini, La donna medico a Bisanzio, en: Porphyra  18 (2012), 23–32 (27–29); R.M.  Harrison, A Temple for Byzantium. The Discovery and Excavation of Anicia Juliana Palace-Church in Istanbul, Londres 1989; J.  Bardill, A New Temple for Byzantium: Anicia Juliana, King Solomon and the Gilded Ceiling of the Church of St. Polyeuktos in Constantinople, en: W. Bowden / A. Gutteridge / C. Machado (eds.), Late Antique Archaeology: The Social and Political Archaeology in Late Antiquity 3 (2005), 339–372. S. Yerasimos, Constantinople. De Byzance à Istanbul, París 2004, 44. J. Signes Codoñer, Introducción general, en: Procopio de Cesarea. Historia secreta, Madrid 2000, 48–53. H.-G.  Beck, Lo storico e la sua vittima. Teodora e Procopio (N.  Antonacci trad.), Roma 1988, 89. P. Allen, Contemporary Portrayals of the Byzantine Empress Theodora (A. D. 527–548), en: B. Garlick / S. Dixon / P. Allen (eds.), Stereotypes of Women in Power. Historical Perspectives and Revisionist Views, Nueva York 1992, 93–103 (93s.).

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la considera un libro más de la Historia de las Guerras, un complemento para desgranar la verdadera causa de muchos acontecimientos sobre los que había callado, obligado, en las otras obras.61 Procopio desgrana los orígenes de Teodora, ocupándose de su orfandad temprana y de su vocación por el mundo de las artes escénicas –asociado entonces a la prostitución–, donde se hizo famosa por su actuación en espectáculos pornográficos: su número de Leda y el cisne era el más popular.62 El retor se detiene más tarde en su condición desenvuelta, procaz y libertina, al vender su cuerpo y belleza con facilidad. Su líbido, añade, era insaciable, escogía a los amantes a su antojo, con preferencia jóvenes, abandonándose a toda clase de placeres, sin poder saciar su lascivia. De ahí que haya sido llamada “la Mesalina de Bizancio”, en alusión a la esposa depravada del emperador Claudio.63 Así buscaba Procopio denunciar la ilegitimidad del poder que había conseguido Teodora al subir al trono. Procopio atribuye a la augusta rasgos de carácter negativo, la califica de ávida de poder, vanidosa, burlona y despectiva con aquellos a los que trataba, poderosa y temida,64 además de maliciosa, celosa y vengativa.65 Incluso se ha señalado que la descripción física de la augusta ofrecida por Procopio es hostil.66 Un perfil, en definitiva, alejado del ideal femenino de la época, caracterizado por la contención y el control de las pasiones, la delicadeza en el trato, la modestia y la atención a la familia y al hogar. Virtudes estas que las buenas emperatrices ampliaban al añadir la piedad, la filantropía, la humildad y la castidad antes del matrimonio, estando por encima de todas ellas la maternidad.67 Se esperaba de las emperatrices que participasen en las ceremonias de la corte y las visitas a iglesias, monasterios y santuarios, además de acudir a las tumbas de familiares y antecesores. Sin olvidar la supervisión del buen funcionamiento de las estancias privadas de Palacio y, en particular, la educación de

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Procop., arc. 1.3. Procop., arc. 9.20–23. Juv. 6.120–123; J.-N. Castorio, Messaline. La putain impériale, París 2015, 253. Parece oportuno recordar el personaje de Séverine (Catherine Deneuve) en Belle de Jour, película filmada por Luis Buñuel en 1967. La protagonista acude por las tardes a un burdel de lujo para ejercer la prostitución, mientras sigue casada con el encantador doctor Pierre Serízy (Jean Sorel). Foss, 2002, 155–157; M. Angold, Procopius’s Portrait of Theodora, en: C.N. Constantinides et al. (eds.), Studies in Honour of Robert Browning, Venecia 1996, 21–34. V. Girod, Théodora. Prostituée et impératrice de Byzance, París 2018, 85–96. Procop., arc. 10.11; A. Cameron, Procopius and the Sixth Century, Londres 1985, 82. L. Brubaker, The Age of Justinian. Gender and Society, en: M. Maas (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge 2005, 427–447 (431).

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sus hijos. Y, llegado el caso, que velasen también por los derechos del heredero al trono.68 Teodora no se ajustaba a ese modelo a los ojos de Procopio. Lo mismo pensaba de Justiniano, débil de carácter e incapaz de mantener a su esposa bajo control. Admite, en todo caso, que Teodora era una mujer resuelta que intervino con decisión en algunos asuntos públicos del Imperio, tanto en política exterior (cuestión persa), como en la vida interna de Bizancio (destierro de Juan de Capadocia o intervención en el Senado con motivo de la rebelión Nika en el año 532). Claro que el cronista atribuye este comportamiento de la augusta a razones privadas. Ejemplo de ello sería su deseo de matar a la cultivada Amalasunta, que Procopio explica por la envidia de Teodora de la noble cuna, belleza, apariencia distinguida y porte viril de la hija de Teodorico el Grande y por su temor a que fuese una rival en su relación con Justiniano –estando como estaba preocupada por “la debilidad del carácter de su marido”.69 La emperatriz asistió a la consagración de la nueva basílica de Santa Sofía, hizo frente con éxito a los estragos de la plaga que, desde Egipto, llegó a Constantinopla en la primavera del año 542 y continuó interviniendo en el conflicto entre calcedonianos y monofisitas. Pero pasó cada vez más tiempo en su retiro del palacio de Herion –en las afueras de la capital, en la costa asiática del Bósforo–, quizás por tener una salud delicada.70 Teodora cayó enferma en los últimos meses del 547 o comienzos del año siguiente, falleciendo el día 28 de junio, cuando tenía unos cincuenta años, de una enfermedad que hoy sería calificada como cáncer, quizás por gangrena, erisipela o septicemia.71 Murió con el consuelo de los sacramentos y su despedida fúnebre estuvo presidida por el patriarca Menas. Sería enterrada en el mausoleo anejo a la iglesia de los Santos Apóstoles que estaba levantando Justiniano. Su sepulcro de ónice fue mencionado por Nicolás Mesarites en su Descripción de la iglesia de los Santos Apóstoles.72 Tras su muerte, Teodora es citada por los cronistas como la esposa devota de un gran soberano, calificada como prudente por Mesarites y como colaboradora de Justiniano al más alto nivel por Zonaras, quien había leído a Procopio. 68 69 70 71 72

J. Herrin, The Imperial Feminine in Byzantium, en: PaP 169 (2000), 3–35 (24s.). Procop., arc. 16.1–5. Procop., aed. 1.11,46–50. J. Fitton, The Death of Theodora, en: Byz. 46 (1976), 119; P. Cesaretti, Teodora, emperatriz de Bizancio (J. Vivanco trad.), Barcelona 2008, 341. Nicholas Mesarites, Exphrasis 40.10; G. Downey, The Tombs of the Byzantine Emperors at the Church of the Holy Apostles in Constantinople, en: JHS 79 (1959), 27–51 (44); P. Grierson / C. Mango / I. Ševčenko, The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337–1042). With an Additional Note, en: DOP 16 (1962), 1. 3–63 (29–31).

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Ya no se habla de su origen modesto y de su adolescencia licenciosa, siendo venerada como santa al menos desde el siglo X. Festividad que la Iglesia ortodoxa celebra el 14 de noviembre, fecha de la muerte de su esposo, también declarado santo.73 La imagen de Teodora dio una nueva vuelta de tuerca con la publicación en 1623 de la editio princeps de la Anekdota de Procopio, a cargo de Niccolò Alemanni, custodio de la Biblioteca Vaticana, y su traducción al latín. Obra esta que se difundió por Europa y se convirtió en poco tiempo en uno de los textos más notables de la historiografía oriental o bizantina.74 La atención prestada por Montesquieu, Voltaire y Gibbon –y en particular por este último– a la visión escandalosa de Teodora ofrecida por Procopio ayudó a su difusión por Occidente. A ello se añadió el oprobio que fue pesando sobre el adjetivo “bizantino”, asociado a la codicia, vanidad, ambición, vicio, superstición y crueldad.75 Edward Gibbon tenía un ejemplar de la editio princeps de Alemanni en su biblioteca, a juzgar por sus notas; la consultó con frecuencia durante la redacción de su crónica de la época de Justiniano para su History of the Decline and Fall of the Roman Empire. También se interesó por otras obras suyas. Encontró al cronista de Cesarea un historiador afín a sus ideas; también le atraía su estilo, directo y elegante como el suyo.76 Al erudito de Putney le gustaba la Historia secreta. De ahí que incluyera algún detalle de la historia de Antonina, la mujer de Belisario; además, enriqueció lo que Procopio dijo de Teodora y sus andanzas antes del matrimonio. Su historia la utilizó para comenzar su relato del reino de Justiniano, a quien su “idolatrada esposa” –según Gibbon– dominaba sin dificultad. Añade que con ella compartió el “desempeño de su poderío” y matiza que “su peregrino ensalzamiento no cabe encarecerse como triunfo de su recato.”77 Gibbon describe a Justiniano como una figura ausente, de la que ofrece una visión negativa, correspondiendo los grandes edificios al ingenio de sus arquitectos y los triunfos militares a Belisario, el verdadero héroe de la época. El 73 74 75 76 77

Foss, 2002, 176. Vespignani, 2019, 71. P.  Leigh  Fermor, Mani. Viajes por el sur del Peloponeso (A.  Luengo trad.), Barcelona 2010, 205. A. Cameron, Gibbon and Justinian, en R. McKitterick / R. Quinault (eds.), Edward Gibbon and Empire, Cambridge 1996, 34–52 (40). E. Gibbon, Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano, V (José Mor de Fuentes trad.), Barcelona 1843, 45. En la nota 20, que trata sobre la vida y costumbres de la emperatriz, se recomienda “la lectura de la Historia secreta, en particular los capítulos 1, 5, 9, 10, 15, 16 y 17”.

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historiador inglés concede a la augusta las virtudes de coraje (en la rebelión Nika), misericordia (al velar por las prostitutas arrepentidas), e incluso castidad tras su matrimonio. Y se muestra indulgente con sus simpatías monofisitas. Pero el juicio sobre la pareja imperial es desfavorable, pareja que ejerció su poder –dice– en un tiempo de desgracias y calamidades, de una decadencia que se había acentuado a partir de Constantino, con el ejercicio de gobierno de los emperadores cristianos, cuya trayectoria Gibbon encontraba deprimente. Un pálido reflejo del pasado imperial de Roma.78 La obra de Gibbon gozó de gran éxito a partir de la publicación de su primera parte en 1776 (la segunda vio la luz dos años más tarde) por su agudeza, estilo literario, espíritu ilustrado y sentido crítico; así ayudó a la difusión del mito de Teodora. A lo largo del siglo XIX, la imagen de la augusta se diversificará, ofreciendo una renovación de la imagen institucional de San Vital de Rávena, acentuando su papel de mujer perversa y depravada, o convirtiéndose en un icono popular en el teatro, el cine, el comic o la moda. 9.5

Teodora icono popular

Un buen ejemplo de la imagen institucional renovada de Teodora se encuentra en Venecia, en la obra titulada Alegoría del arte bizantino: El sueño de Rávena, que Galileo Chini pintó en 1909 para la VIII Bienal de Artes de Venecia, presidida por la imagen imponente de la augusta, de pie, solemne, acompañada por los mártires de San Apolinar Nuevo y con un sarcófago de San Vital a modo de trono sin respaldo. Formaba parte de la decoración de la Sala de la Cúpula de la Bienal, ocho episodios decisivos de la civilización occidental de los que uno, el tercero, acogía a Bizancio. Episodios fundamentales para apreciar la evolución de las distintas etapas de nuestra historia, desde los orígenes a la civilización nueva, pintados en azul cobalto, oro y rojo intenso.79 78 79

Cameron, 1997, 51s.; S. Runciman, Gibbon and Byzantium, en: G. Bowersock et al. (eds.), Edward Gibbon and the Decline and Fall of the Roman Empire (Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences 105 [1976], 103–109). M.  Bernabó, Ossessioni bizantine e cultura artistica in Italia. Tra D’Annunzio, fascismo e dopoguerra, Nápoles 2003, 34–38; M. della Valle, Teodora: cento volti e nessuno, en: Lanx 7 (2010), 315–342 (318); en este ámbito hay que situar el Retrato de Adele Bloch-Bauer  I, de 1907, hoy en la Neue Galerie de Nueva York, obra de Gustav Klimt, quien estuvo en Rávena en dos ocasiones en 1903 y envió una postal a su madre con el interior de San Vital. Adele, de 26 años de edad, mirada melancólica y ojos conmovedores como los de Teodora, se ofrece sentada en un trono o silla de oro, como el fondo; el artista trata de mostrar a la esposa de Ferdinand Blauer como una aparición. Parece más un icono que un retrato. J. Rogoyska / P. Bade, Gustav Klimt, Nueva York 2012, 136; A. O’Connor, The Lady

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Por su parte, Italo Florentino desarrolla en su Teodora, de 1886, una imagen de Bizancio dominada por el vicio y el desenfreno encabezados por la augusta. La información de la Historia secreta fue enriquecida aquí con detalles que subrayan la dimensión erótica de la protagonista. De ese ambiente se hace eco también Giuseppe Pigna, el autor de las ilustraciones del libro. La primera representa a la emperatriz echada sobre un diván, sonriente, adornada con abundantes joyas, mientras se contempla en un espejo en un escenario dispuesto a la manera de la pintura orientalista de baños y odaliscas.80 Caracterización oriental que se advierte de manera muy clara en la Teodora mima, ilustración a página entera de la muchacha que ejerce su arte en el Hipódromo: pequeña pero bien proporcionada, envuelta en sedas, tocando la pandereta en un escenario adornado con cortinas, espejos y guirnaldas.81 Las páginas se suceden para contar los devaneos amorosos de la antigua actriz y sus exhibiciones en el Hipódromo de la mano de su hermana Comito. Aunque no falta la mención al célebre episodio de la rebelión Nika, cuando Teodora, indignada, rompe su silencio con una arenga que termina con estas palabras: “La porpora dire è un bel lenzuelo fúnebre.”82 La imagen de Teodora que gozará de mayor popularidad será una intermedia, la que toma como punto de partida una obra de teatro, la Theodora de Victorien Sardou, estrenada en el Porte de Saint-Martin de París en 1884. La trama dejaba a un lado la controvertida juventud de la augusta y se centraba en el quehacer de la corte bizantina en el 532, el año de la rebelión Nika.83 La representación se puso al servicio de la gran dama del teatro Sarah Bernhardt, la primera estrella internacional de la escena, quien se tomó el papel tan en serio que viajó hasta Rávena para ver los mosaicos de San Vital. Una vez allí, se impregnó del espíritu melancólico de Teodora y tomó notas de su indumentaria y adornos. A su vuelta a París encargó una corona y otros objetos necesarios para su caracterización, así como vestidos incrustados con piedras

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in Gold. The Extraordinary Tale of Gustav Klimt’s Masterpiece, Bloch-Bauer, Nueva York 2015, 46; R. Nelion, Modernism’s Byzantium Byzantium’s Modernism, en: R. Betancourt / M. Taroutina (eds.), Byzantium/Modernism. The Byzantine as Method in Modernity, Leiden 2015, 15–36 (15–18). I. Florentino, Teodora, Roma 1886, dispensa 1, 1; sobre la Esposizione di Arte Italo-Bizantina en Grottaferrata de 1905–1906, G. Gasbarri, Riscoprire Bisanzio. Lo studio dell’arte bizantina a Roma e in Italia tra Ottocento e Novecento, Roma 2015, 156–172. Florentino, 1886, dispensa 4, 25; Bernabó, 2003, 23. Florentino, 1886, 128. Las referencias principales del autor fueron la Historia secreta de Procopio y testimonios de los eruditos franceses Agustin Marrast, Jules Labarte y Charles Bayet; S. Ronchey, Teodora Femme Fatale, en: S. Ronchey (ed.), La decadenza. Un seminario, Palermo 2002, 23–35.

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semipreciosas que llevaba en el escenario con gracia imperial. Todo ello se pudo observar el día del estreno, el 26 de diciembre de 1884, al inicio de la obra, cuando la emperatriz Bernhardt emergió del fondo de la escena vestida con una túnica dorada y una capa brillante de raso batido con hilo de oro y resplandeciente en topacios. Iba acompañada de su séquito y precedida por dos eunucos, como en el mosaico de Rávena.84 La pieza se mantuvo en cartel todo el año 1885 y después viajó a Londres, Bruselas, Génova, las provincias francesas y Estados Unidos. Tuvo tanto éxito que regresó al encuentro de los espectadores en 1902 y llevó a pintores como Jean-Joseph Benjamin-Constant, un artista mayor del orientalismo, heredero de Delacroix, Regnault y Laurens, brillante colorista, a pintar una sublime Teodora en su trono, ahora en el Museo de Bellas Artes de Buenos Aires –impasible, enjoyada, sentada en un trono que parece demasiado grande para ella– (Fig. 9.3), y una Teodora en el Coliseo, que muestra a una sorprendente augusta pelirroja, con la diadema ceñida a la cabeza y enjoyada, con un vestido de época, levemente ensimismada, echada en el kathisma (Fig.  9.4). También se interesó por Justiniano, en un lienzo enorme ahora en paradero desconocido. Su concepción del arte estaba claramente influida por los estereotipos del orientalismo, que enriqueció con una pintura de historia de inspiración bizantina o bíblica.85 La Theodora de Sardou fue criticada por un joven Charles Diehl, por entender que el dramaturgo había falsificado la historia de la emperatriz al prolongar su vida licenciosa más allá de su matrimonio y hacerla morir de forma violenta dieciséis años antes de su fallecimiento real. En su opinión, había dos Teodoras, la de la Historia secreta, más conocida; y la de la historia sin epítetos, que iba más allá de su belleza, una mujer inteligente, espiritual y dotada de gracia. Diehl escribió su biografía para reivindicar su figura.86 Pero fue la imagen de Teodora ofrecida por Sardou, la recreada por Sara Bernhardt, la que acabó por imponerse en el imaginario colectivo occidental. Ambas se convirtieron en un icono de la moda, el teatro y el cine. Y su rostro

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A. Gold / R. Fizdale, La divina Sarah. Una biografía de Sarah Bernhardt (J. Ruiz Calderón trad.), Barcelona 1995, 215; un perfil de la actriz en S. Gutry, Si j’ai bonne mémorie, París 1965, 112s. Potter, 2015, 209; N.  Bondil et  al., Benjamin-Constant. Merveilles et mirages de l’orientalisme, Toulouse 2014, 54. 60. 80–89. C. Diehl, Théodora imperatrice de Byzance, París 1904; O. Delouis, Byzance sur la scène littéraire française (1870–1920), en: M.-F. Auzépy (ed.), Byzance en Europe, París 2003, 101–147; M. Kaplan, Pourquoi Byzance? Un empire de onze siècles, París 2016, 47s.

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Fig. 9.3 Jean-Joseph Benjamin-Constant (1845–1902), La emperatriz Teodora, Museo Nacional de Bellas Artes, Buenos Aires.

Fig. 9.4 Jean-Joseph Benjamin-Constant (1845–1902), L’impératrice Théodora au Colisée, colección privada.

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apareció en postales, periódicos, revistas y anuncios. Muchas personas tuvieron entonces sus primeras noticias sobre Bizancio.87 El drama estuvo en el origen de varias películas de la época muda, la última, de 1922, la Teodora dirigida por Leopoldo Carlucci, de 109 minutos de duración, en la que la famosa Rita Jolivet daba vida a la heroína, bella y apasionada, que acabó en la ruina. Fue estrenada en el Astor Theatre de Nueva York y causó una impresión extraordinaria en los espectadores que acudían sin cesar a la proyección fascinados por su monumentalidad y el devenir de la augusta. La película incorporaba leones vivos al rodaje, un reparto de 25.000 extras y la reconstrucción monumental de los escenarios bizantinos que acogieron a la pareja imperial y su corte.88 La versión sonora, deudora del drama de Sardou y de la ópera de Gaston Leroux, se estrenó en 1954. La historia ya se conocía y los caracteres de los personajes eran algo esquemáticos, pero el toque elegante y el ritmo sereno que impuso el director, Riccardo Freda, elevaron la película a un puesto por encima de la mayoría de los films de historia de la época.89 De ahí su éxito, alentado también por la popularidad de la novela sobre Teodora de la princesa Bibesco, publicada el año anterior en París. En realidad, ése fue el motivo que llevó a la productora francesa Lux Films a financiar el film, que convirtió a Gianna Maria Canale en una diva a la manera de Hollywood y a Freda en un director popular.90 Supuso, en fin, la consagración de la mítica emperatriz. El director italiano fue quien dotó al personaje de mayor profundidad y trasladó a los espectadores tanto su dimensión sensual como su condición de mujer inteligente, sagaz y valiente.91 Así fue como Teodora se convirtió en la emperatriz bizantina más conocida y la más actual. Su estela se prolongó con el paso de los años tanto en el cine, en La invasión de los bárbaros de Robert Siodmak (1968), con Sylva Koscina en el papel de augusta; como en las historietas, los fumetti pornografícos publicados en Italia entre los años 1970 y 1974, que seguían el guion trazado por Procopio. Teodora adoptó entonces –en Perle de l’Impero, por ejemplo– el cuerpo de Jane Fonda en la Barbarella de Roger Vadim y la mirada de Laura Antonelli. Y se presentó a los lectores adultos como una mujer decidida y autoritaria que llega 87 88 89 90 91

Imagining the Empress. Theodora in Popular Culture, 1882–1922, catálogo de la exposición, Washington D. C., 2017, consultado en https://www.doaks.org/visit/museum/exhibitions/ past/imagining-the-empress el 26 de mayo de 2020. M. Cortés Arrese, Vidas de cine. Bizancio ante la cámara, Madrid 2019, 105–109. A. Familiari, Riccardo Freda. L’esteta dell’emozione, Roma 2004, 82. R. Curti, Riccardo Freda. The Life and Works of a Born Filmmaker, Jefferson 2017, 106–110. Cortés Arrese, 2019, 115–120. Véase también el estudio de F.  Salvador  Ventura en este mismo volumen.

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a la corte de una Constantinopla corrompida, tiene numerosos amantes –de los que el preferido es Belisario– y se desenvuelve en un ambiente dominado por la violencia y el sadismo.92 Teodora llegó finalmente al mundo de la moda de la alta costura, con la presentación en Milán de la Teodora Collection por Claudia Baldazzi; o la París-Byzance creada por Karl Lagerfeld para Chanel en 2010. El modisto alemán se inspiró en los mosaicos de Rávena y trató de recrear la atmósfera bizantina que desprenden los paneles, la dignidad ceremonial de sus protagonistas, su indumentaria y sus joyas, e incluso el maquillaje utilizado por la emperatriz.93

Figuras

Fig. 9.1: Numa Ayrinhac (1881–1951), Retrato del Presidente Juan Domingo Perón y su señora esposa María Eva Duarte de Perón, Museo del Bicentenario, Buenos Aires. Fig. 9.2: Teodora y su séquito, mosaico de la iglesia de San Vital de Rávena. Fig. 9.3: Jean-Joseph Benjamin-Constant (1845–1902), La emperatriz Teodora, Museo Nacional de Bellas Artes, Buenos Aires. Fig. 9.4: Jean-Joseph Benjamin-Constant (1845–1902), L’impératrice Théodora au Colisée, colección privada.

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Vespignani, 2019, 75s.; Ver también la serie de comics Maxence: R. Sardou / C.R. Duarte, La sédition Nika, París 2014; L’Auguste, París 2016; Le Cygne Noir, París 2017. Ahora, los detalles eróticos asociados a la augusta no son relevantes en el desarrollo de la historia. G.  Ravegnani, La fortuna di Teodora nel mondo contemporaneo, en: Ib.it, consultado en https://www.imperiobizantino.it/la-fortuna-di-teodora-nel-mondo-contemporaneo el 26 de mayo de 2020.

chapter 10

La imagen fílmica de la emperatriz Teodora a mediados del siglo XX Francisco Salvador Ventura Abstract The general public’s interest in Empress Theodora was shown in two mid-20th century films: Teodora, imperatrice di Bisanzio (1954) and Kampf um Rom (1968). Both share conditioning factors related to the time of filming and the origin of production, Italian in the first case and German in the second. 10.1

Introducción

Entre la nómina de los personajes históricos femeninos más atractivos para el gran público ocupa un lugar eminente la emperatriz bizantina Teodora (ca. 500–548), interés cuyo origen se fundamenta en las noticias coetáneas que se han conservado sobre ella y se va completando con varias capas de cronología posterior, hasta conformar una imagen actual tan compleja como cautivadora. La decantación del perfil que conocemos resulta de su imprescindible diálogo con los distintos y sucesivos momentos de la Contemporaneidad con los que hasta ahora ha interactuado, en un proceso vivo que por su propia naturaleza seguirá con toda seguridad en los tiempos venideros. Los años en los que vivió fueron los de un Imperio Romano a caballo entre la Antigüedad y el Medievo, que resurgía aunando continuidad y renovación articulado en torno a la ciudad refundada de Constantinopla. A las noticias sobre sus orígenes humildes, sus prácticas eróticas heterodoxas, su fuerte carácter y su compromiso decidido con el ejercicio del poder, se añade la circunstancia no menor de su pertenencia a un mundo que para las miradas contemporáneas sería oriental. Tal cualidad aumentaría su interés, en el contexto de absoluto deslumbramiento por Oriente, si bien se debe hacer notar que tal asociación, con marcados tintes de exotismo, es de génesis muy reciente y no se daba en términos equiparables en la Antigüedad. Podría decirse que esa asimilación no distaría demasiado mutatis mutandis de los elementos que han contribuido

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 011

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al atractivo simpar que despierta la figura también “oriental” de la reina greco-egipcia Cleopatra en el imaginario contemporáneo. Entre las fuentes que informan sobre esta mujer real, que devino mujer imperial,1 destaca con claridad el reconocido y controvertido historiador Procopio de Cesarea (ca 500 – ca 565), quien, desde posiciones oficialistas, y por ende laudatorias, informó ampliamente sobre la pareja imperial. Pero escribió igualmente Anécdota, libro conocido también como Historia Secreta, una suerte de invectiva sin disimulos contra Justiniano y Teodora y contra el general Belisario y su esposa Antonina. El libro se conoció merced a la aparición de un manuscrito y su publicación en 1623, acontecimiento que se convirtió en el primer gran hito en la configuración de la imagen posterior de la emperatriz bizantina.2 Los contenidos escabrosos de algunas actividades eróticas, la ausencia del previsible pudor femenino ante el sexo, la actitud insaciable en su práctica, además de la equiparación de sus actuaciones con relieves demoníacos, revestían al personaje de toda una serie de trazos que provocaron una paradójica sensación de rechazo y fascinación. Si a ello se añade que tales comportamientos no habían conducido a la previsible desgracia, sino que se habían visto premiados con su llegada como consorte a un poder imperial que no dudó en ejercer de forma indisimulada, incrementaron de manera considerable la admiración ante este personaje femenino con difícil parangón en la Historia. En las centurias siguientes autores como Montesquieu, Voltaire y Gibbon, con praxis historiográficas de desigual cualidad, contribuyeron con sus obras a conformar la poliédrica imagen de una Teodora primero prostituta y después mujer de poder,3 pero el segundo gran hito dentro de su recepción vino marcado por la publicación y posterior estreno de la pieza teatral Théodora de Victorien Sardou (1831–1908) en 1884.4 La obra fue representada por una figura tan destacada de la escena como Sarah Bernhardt, quien logró cosechar un éxito sin paliativos durante el año que estuvo en cartel en la capital francesa y se mantuvo en las representaciones que tuvieron lugar a continuación en 1 Un breve repaso al perfil de la emperatriz bizantina, ilustrado con un corpus de textos seleccionados, se puede encontrar en F.  Salvador  Ventura, Teodora, emperatriz de Bizancio, en: J. García González / A. Pociña Pérez (eds.), En Grecia y Roma, III: mujeres reales y ficticias, Granada 2009, 495–515. 2 F. Carlà, Prostitute, Saint, Pin-Up, Revolutionary: The Reception of Theodora in Twentieth-Century Italy, en: S.  Knippschild / M.  García  Morcillo (eds.), Seduction and Power. Antiquity in the Visual and Performing Arts, Londres 2013, 243–262 (244). 3 M. Cortés Arrese, Vidas de cine. Bizancio ante la cámara, Madrid 2019, 94s. 4 Carlà, 2013, 245s.

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otras ciudades europeas.5 El interés prioritario del autor teatral y de la diva de la escena no era precisamente el de buscar el rigor histórico, sino que, en medio de esa historiofilia propia del siglo XIX, imbuida de romanticismo y de orientalismo, querían acercarse al personaje de una mujer tan singular y atrayente mediante su re-presentación en los escenarios. Por esa razón, no supone contratiempo alguno introducir al personaje ficticio de Andreas, un griego amante de una mujer cuya identidad como emperatriz desconoce que planea una revuelta contra el emperador y que, como consecuencia de ello, acaba siendo ejecutado a pesar de los intentos de Teodora por evitarlo; ni tampoco adelantar en dieciséis años la muerte de Teodora, estrangulada por orden de Justiniano. En cambio, sí se prestó una especial atención a la recreación de ese mundo bizantino escasamente presente en el imaginario occidental, puesto que, desde el inicio del proyecto, se ocuparon con gran esmero en la reconstrucción de los ambientes de la ciudad, del gran palacio constantinopolitano, de los ropajes, de las joyas, etc., a mayor gloria de la obra y también de la diva protagonista. El enorme éxito de esta obra emplazó a Teodora, y por extensión a Bizancio, en un lugar protagonista dentro del imaginario de finales del siglo XIX e inicios del XX, favoreciendo el surgimiento de toda una serie de creaciones que giraban en torno a ella. Es el caso de la novela histórica Teodora de Italo Florentino, publicada en fascículos bisemanales en los años 1885 y 1886 y basada casi completamente en los inusuales contenidos narrados en la Historia Secreta; así como el de la ópera Théodora de Xavier Leroux (1863–1919), de 1907. El extendido interés y curiosidad hacia creaciones más vinculadas con la Historia Secreta hicieron reaccionar al historiador Charles Diehl (1859–1944), para criticar cómo en esos casos se incidía mucho más en la Teodora anterior a su acceso al trono, dejando aparte su más que destacada actuación durante el tiempo en que fue emperatriz. Sus posiciones discrepantes con la imagen extendida entonces le animaron a publicar en 1904 una biografía en la que se destacaba toda esta otra dimensión de gobernante extraordinaria, titulada Théodora, impératrice de Byzance. En este contexto de atracción manifiesta por el personaje de Teodora se produjo el natalicio del cine y, como era de prever, este nuevo medio no pudo permanecer al margen de lo que interesaba en aquellos tiempos. Solamente en Italia tres filmes se ocuparon de la emperatriz bizantina. En 1909 Ernesto Maria Pasquali (1883–1919) dirigió una Teodora, imperatrice di Bisanzio, en la que durante nueve minutos se compendia la trama del drama de Sardou. A similares características responde una Teodora realizada por Roberto Roberti 5 Cortés Arrese, 2019, 97s.

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(1879–1959) en 1914. Durante los años 1919–1920, apenas finalizada la Primera Guerra Mundial, se filmó otra Teodora bajo la dirección de Leopoldo Carlucci (¿?), una nueva adaptación de la obra de Sardou, que merced al avance de los medios técnicos ya sí presenta una duración próxima a las dos horas.6 Seguía de nuevo el argumento de la obra de teatro, pero presentaba algunas novedades como el hecho de que la protagonista fuera una prostituta en Chipre, isla donde sería conocida por Justiniano, y el que se dejase en un segundo término la agitada vida sexual de la joven Teodora. La recreación de Constantinopla fue muy cuidada y puesta en manos de un acreditado arquitecto, Armando Brasini (1879–1965), quien se inspiró en los libros de los viajeros del siglo XIX y en los abundantes testimonios bizantinos de Italia, creando una puesta en escena calificada como “bizantinismo neobarroco” por Cortés Arrese.7 En 1921 se estrenó en los Estados Unidos, porque la censura obstaculizó su proyección en Italia hasta un año después. El triunfo del fascismo en Italia, a finales precisamente de 1922, crearía una nueva situación política dentro de la que historias como la de esta Teodora heredera de Sardou no eran muy bienvenidas. Por esa razón, no se encuentra allí ninguna otra versión cinematográfica en las décadas siguientes, rompiendo con una secuencia que parecía caminar en otro sentido. Esa etapa coincide precisamente con la de la consolidación del cine como fenómeno de masas, extensión de la que podría dar fe la proliferación de los noticiarios documentales oficiales en los distintos países. Los difíciles años de la Segunda Guerra Mundial no fueron tampoco los más propicios para la industria cinematográfica en general y para las producciones relacionadas con el mundo antiguo en particular, si bien no llegó a desaparecer totalmente de las pantallas esta temática.8 Los dramas reales estaban tan cercanos que los antiguos se percibían como producto de fantasías al fin y al cabo lejanas. En los nuevos tiempos de la inmediata postguerra, se fue reavivando progresivamente el interés por el mundo antiguo, en el que se aprecia una tendencia a subrayar la significación de un número bien limitado de individualidades, en calidad de auténticos protagonistas de los acontecimientos. Es lo que ocurrió con Julio César y Cleopatra, para cuyo tratamiento se utilizaron prestigiosas versiones teatrales, como las de 6 Sobre la Teodora de Carlucci existe un amplio estudio en R. De Berti / E. Gagetti, Theodora al cinema: Bisanzio non è a Constantinopoli, en: M. Cambiaghi et alii (eds.), Victorien Sardou. Polifonie della rappresentazione, Milán 2015, 77–173. 7 Cortés Arrese, 2019, 106s. 8 O. Lapeña Marchena, El fin de la utopía cosmopolita: el cine histórico sobre la Antigüedad realizado durante la II Segunda Guerra Mundial, en F. Salvador Ventura (ed.), Cine y cosmopolitismo. Aproximaciones transdisciplinares a imaginarios visuales cosmopolitas, Santa Cruz de Tenerife 2010, 171–191.

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W. Shakespeare o G.B. Shaw. En esta situación posterior al gran conflicto mundial se rodaron las dos producciones del cine sonoro existentes sobre la figura de Teodora, que serán objeto de atención en los dos epígrafes siguientes. 10.2

Desde la Italia de los años cincuenta: Teodora, imperatrice di Bisanzio (R. Freda, 1954)

A mediados de la década de los cincuenta se estrenó en Italia una nueva película dedicada a la emperatriz Teodora, que llevó por título Teodora, imperatrice di Bisanzio (Teodora, emperatriz de Bizancio, 1954). Se trata de una coproducción ítalo-francesa que responde a patrones semejantes a los imperantes en aquellos momentos dentro de la industria norteamericana, si bien sus ambiciones forman parte, al mismo tiempo, de los intentos por revitalizar el género en territorio europeo. El director italiano responsable es Riccardo Freda (1909– 1999), quien, a pesar de ser más conocido por sus filmes de terror, tiene en esta película uno de sus trabajos más conseguidos. Los guionistas, entre los que se encontraba el propio director, trabajaron con bastante libertad, tomando como punto de partida, al igual que en los casos anteriores, el material que la exitosa obra teatral procuraba, pero al mismo tiempo imprimiendo un sesgo que tenía en cuenta la posible recepción del público en una etapa ya distinta a la de las anteriores versiones. No habría que olvidar, por otra parte, que a estas alturas existía ya toda una serie de elementos asociados al cine ambientado en la Antigüedad, fruto de las grandes y célebres producciones realizadas en las primeras décadas del siglo. Esa es la razón por la que, a la hora de abordar la figura de la emperatriz bizantina, casi como de cualquier otra figura del mundo clásico, fueran lugares comunes que no podían faltar la historia de amor, las carreras de cuadrigas, las intrigas de los malvados, o las danzas y festines exóticos imprescindibles para componer la historia, quedando en segundo término las pretensiones de rigor histórico. Toda la historia se construye como un gran flash-back que parte de y regresa a una de las construcciones emblemáticas del arte bizantino, la iglesia de San Vital de Rávena. Como fondo de los títulos de crédito, figura uno de los mosaicos de este templo, aquel en el que se representa como motivo central a Teodora, flanqueada por varios miembros de la corte, idéntica imagen a la que de modo elocuente se vuelve para terminar la película. No cabe duda, pues, sobre la identidad del personaje protagonista, la emperatriz bizantina Teodora. Se hace uso del habitual recurso de un breve exordio escrito para hacer entrar en situación al espectador, en el que se informa de que “Nell’anno 547 d.C. l’impero d’Oriente era all’apogeo del suo splendore. A Ravenna si consacrava la

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basilica di San Vitale alla presenza dell’imperatore Giustiniano”. En el interior del templo, se muestra a Justiniano observando el mosaico central del ábside con la representación de Jesús, mientras su voz nos ilustra sobre sus reflexiones en torno a la significación de su esposa para la suerte del Imperio. Para finalizar, el emperador reconoce ante Dios, acompañado en estos momentos por Teodora, la vinculación entre el amor de su esposa y el de sus súbditos, amores ambos que aspira a seguir manteniendo. El resto de la historia se desarrolla en la capital del Imperio, en Constantinopla, con un breve paréntesis hacia la mitad del metraje, en el que, de nuevo, se muestra al emperador en la iglesia ravenate. Tal inciso sirve al director para marcar las dos coyunturas a partir de las cuales se elabora la historia, separadas por un intervalo de cinco años: la primera se corresponde con la circunstancia en la que ambos se conocen y surge la historia de amor y la segunda está ambientada en un momento en el que ya están casados, apreciándose la frecuente intervención de la emperatriz en las labores de gobierno, casi al mismo nivel que Justiniano. Así se lo confiesa en el momento en el que le reconoce que “da cinque anni sugerisci ogni mia azione”. Si se tienen en cuenta las informaciones que han transmitido las fuentes originales, el visionado de la película daría lugar a una legión de desautorizaciones, debido a que una gran parte de las informaciones sobre el personaje es directamente ignorada, junto a otra gran parte que se aborda de manera abiertamente distorsionada.9 Son abundantes los episodios de su agitada vida sobre los que se corre un tupido velo, debido a que habrían resultado problemáticos para ser expuestos al gran público en el momento de su filmación. Fundamentalmente se trata de todo el periodo anterior a su acceso al trono. La película sólo se refiere a ello de forma muy somera, al apuntar que vive en la calle y que puede atraer la atención de un transeúnte casual. El hecho de que 9 Una valoración general, a la vez que breve completa, se encuentra en F. Conca, Teodora, tra skene e palcoscenico. Lezione tenuta presso la Sede napoletana dell’AST 03/02/2007, 7, www. studitardoantichi.org (consultado 16/07/2020): “Il film, el primo a colori di Freda, giudicato molto severamente da un bizantinista come Browning (‘una produzione […] di baso costo e nessun impegno’) e dalla critica cinematográfica dell’epoca, è stato di recente rivalutato, come una delle ‘opere più classiche’ del regista, ‘con uno stile che non concede niente ai facili effetti, Freda gioca con i contrasti di luci e ombre […] per esaltare la fusione tra la sensualità di Teodora e la tenerezza di Giustiniano, la fermezza patrizia dell’imperatore e il popolaresco liberalismo della ballerina’ – a conferma che la finzione della trama, che evoca alcuni dettagli storici non irrelevanti (la derivazione divina del potere imperiale, la rivalità tra Verdi e Azzurri, i contrasti tra Giovanni di Cappadocia e la sovrana, la lealtà di Belisario) non deve comunque condizionare il giudizio sulla resa cinematografica nel suo complesso, alla quale contribuí la felice fotografía di Rodolfo Lombardi, nonchè il pathos di alcune scene di massa –come la corsa delle quadrighe, nella quale Teodora trionfa proprio su Giustiniano.”

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es bailarina y de que tras su actuación lo conduce hacia un pajar donde el acto amoroso parece consecuencia inevitable, redundan también en este sentido. Pero todo queda en el terreno de la insinuación, porque rápidamente frena los impulsos del desconocido cuando achaca su comportamiento a una venganza de tipo social contra los Azules, como responsables de sus desgracias, tras informarle de que ella es “una ragazza per bene”. Y, posteriormente, cuando en la terraza del palacio al que es invitada, responde a los ímpetus amorosos del emperador que “non sarò mai tua se non unita in matrimonio”, la risa en la que estalla Justiniano puede hacerse extensiva al espectador informado. La resolución del surgimiento y la cristalización de la historia de amor entre ambos, a pesar de los condicionantes de los años cincuenta, roza un tanto la mojigatería, aunque, para explicar esta realidad, no debería de olvidarse la presencia directa o intimidatoria de la censura de la época.10 A la hora de tratar una película ambientada en la Antigüedad existía a la altura de los años cincuenta toda una serie de convenciones, de tópicos cuyo concurso se consideraba imprescindible al acometer la empresa.11 Difícil resultaba articular una narración fílmica que no se sustentara en torno a una historia de amor. Así pues, uno de los dos ejes sobre los que se erige el film es la inevitable love story entre el emperador Justiniano y la joven Teodora. Para construirla, se acude de nuevo a un arquetipo relativamente frecuente, el del personaje poderoso que en sus incursiones entre el pueblo se queda deslumbrado ante la belleza de una desconocida, de cuyas resultas se saltan de un plumazo todas las fronteras sociales, para que ella ascienda mediante el matrimonio al status de su esposo y se convierta en emperatriz. Esta fórmula no es privativa del cine sobre el mundo antiguo, si bien en los relatos es una trama muy del agrado del público. Tampoco lo es la de establecer una oposición maniquea evidente entre dos polos. La buena en este caso es una virtuosa Teodora, apoyada en personajes masculinos, que, en diferentes circunstancias, forman parte de su vida. Además de su marido Justiniano, también actuarán a su favor el anterior novio Arcal, aunque durante momentos los celos le llegan incluso a hacer pensar en asesinarla; así como, el general Belisario, el gran héroe bizantino con el que cuenta para contrarrestar las intenciones de quienes son contrarios a su persona. La maldad está asociada a las continuas intrigas del plenipotenciario Juan de Capadocia, en torno al cual se alían con mayor 10

11

Parece ser que el director tuvo algunos problemas con la censura en las dos películas ambientadas en el mundo antiguo que realizó en esta época, Spartacus (1953) y Teodora, si bien Familiari alude a que fueron mayores con la primera de ellas, en A.F. Familiari, Riccardo Freda: l’esteta dell’emozione, Roma 2004, 92. F. Lillo Redonet, Enseñar la civilización bizantina a través del cine, en: Methodos. Revista de didàctica dels estudis clàssics 0 (2011), 1–7.

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o menor protagonismo diferentes miembros del grupo privilegiado. Resulta también necesario hacer mención a la invención de personajes en aras de enriquecer los recursos narrativos, de manera que la historia sea más atractiva al público. Aquí se ha de mencionar una serie de individuos de cuya existencia no existe evidencia histórica alguna. Es el caso del recién mencionado Arcal, así como del jefe de la guardia Andrés y de Saidia, la hermana celosa y vengativa de Teodora que contribuye a hacer creer al emperador la traición de su esposa. Asociada con frecuencia a la Antigüedad es la celebración de banquetes públicos, durante cuyo desarrollo se asiste a danzas exóticas, así como a juegos acrobáticos. En concreto, el baile en la taberna resulta de gran utilidad para poner en evidencia la gran belleza de la protagonista, que consigue cautivar al entonces incógnito emperador. La actriz seleccionada para representar a Teodora es Gianna Maria Canale (1927–2009), a la sazón pareja del director del film.12 Ingrediente genuino del cine ambientando en esta época son las carreras de carros. Desde Ben-Hur, su espectacularidad había quedado fijada en las retinas de los espectadores. Y Bizancio se presta como anillo al dedo para traerla a colación, aprovechando la conocida rivalidad que giraba alrededor del Hipódromo constantinopolitano. La trama se contorsiona para hacer aparecer como aurigas defensores de cada bando precisamente a los protagonistas centrales del film: de un lado, Justiniano que solicita la posibilidad de sustituir a Andrés como representante del bando de los Azules y, de otro, Teodora, quien, tras haber adormecido a su novio Arcal, el corredor de los Verdes, asume su puesto en un alarde de osadía. La emoción de la carrera está bien conseguida y, aunque en algunos momentos la cámara acelera la velocidad de los carros, se mantiene una tensión creciente entre los rivales hasta alcanzar Teodora un final victorioso, no tan bien logrado como el resto de la carrera. De todos modos, la factura de toda la secuencia de la carrera es puesta en relieve con valoraciones como la de “être l’unique péplum à avoir tenté de rivaliser avec la course de chars de Ben Hur.”13 Entre las películas de Riccardo Freda, se puede considerar que tuvo un presupuesto considerable, algo que se puede apreciar en una factura relativamente cuidada,14 en cualquier caso más trabajada de la que sería frecuente algunos años más tarde en las películas hechas en serie y que fueron denominadas 12 13 14

O Lapeña Marchena, Guida al cinema peplum. Ercole, Sansone, Ursus e Maciste alla conquista di Atlantide, Roma 2009, 72. F. Martin, L’Antiquité au Cinéma, París 2002, 63. Familiari, 2004, 94: “in questa occasione Freda ha in disposizione un budget più alto, e questo perchè il film è coprodotto anche dalla Lux France, una collaborazione questa che testimonia come per il nostro autore, soprattutto altrove, stia maturando una consapevolezza di critica e di pubblico nei confronti del suo operato”.

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despectivamente pepla. Como espacio crucial en la Constantinopla antigua y en la historia del film, el Hipódromo es objeto de mayor atención, para el que se aprovechan construcciones del EUR romano,15 con edificios de volúmenes geométricos regulares, con arcadas prolongadas y abiertas a los espacios públicos. Para indicar la antigüedad de este conjunto, así como de otros espacios públicos, se hace uso de las esculturas clásicas como elementos decorativos, tanto en el centro de espacios abiertos como en las cornisas superiores de los edificios, todas ellas realizadas con el blanco vinculado indefectiblemente a la escultura clásica. La decoración interior del palacio se ha intentado cuidar igualmente, con el empleo en este caso de pinturas y tonos dorados vinculados con lo que se conoce de la musivaria bizantina. El espacio de poder en el que se realizan las audiencias y se imparte justicia se construye tomando la referencia de la estructura de una basílica romana y, en la zona en la que estaría el ábside, se sitúa una escalinata bastante pronunciada para que se pueda leer espacialmente la categoría superior de quien allí se emplaza el emperador. La componen dos tramos de escaleras, de manera que el acceso del primero supone una elevación en relación al resto de los presentes, espacio que ocupa Belisario, mientras que a la más alta solo acceden los supremos mandatarios. Allí se sitúa el trono para el que se ha utilizado como inspiración la conocida Cátedra de Maximiano. Los frisos que lo decoran están inspirados en los motivos originales conservados, si bien la ornamentación en marfil es sustituida por imitación de oro. Para motivo central del respaldo se ha empleado una escena protagonizada por San Juan Bautista. La altura de la silla original ha sido elevada para, con ello, realzar la imagen de poder de quien se sienta en ella en el desarrollo de sus actos de poder, con la inestimable contribución de los planos filmados desde abajo. Respecto del vestuario, habría que recordar que el momento estelar en el que ambos aparecen caracterizados como emperador y emperatriz está claramente inspirado en los mosaicos ravenates de San Vital. Además de ello, hay que hacer notar el particular de que ambos trajes tienen como un color de fondo distinto, que hace alusión a la procedencia y simpatías de ambos: Justiniano tiene un fondo azul, mientras que por contra Teodora utiliza el verde. El uso igualmente del azul y el verde en los carros y los aurigas no deja lugar a dudas sobre los intervinientes en cada caso. El crismón está presente con frecuencia en los uniformes de soldados y de otros personajes importantes vinculados con el poder e incluso es el motivo central en el pavimento de la sala del palacio para los actos públicos. Las ropas de Teodora antes de ser 15

Cortés Arrese, 2019, 116s.

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emperatriz resultan también dignas de comentario, por tener más que ver con las de la actriz elegida para que en todo momento deje constancia de sus cualidades naturales, que con las de una joven de la época. Incluso la escena de su baño en la casa de Juan de Capadocia tiene que ver con las convenciones de exotismo y sensualidad vinculadas al género. Hay que decir igualmente que se observa una cierta ausencia de ritmo en el desarrollo en la película, que por momentos se hace demasiado lenta y un tanto monótona. Llega incluso a apreciarse un cierto desajuste, porque, sin perder esa cadencia tan pausada, asistimos en ocasiones a una aceleración del ritmo de la trama no del todo acorde con el contexto.16 Se podría afirmar que no siempre están en sintonía el cómo se cuentan los hechos con aquello que se pretende transmitir. La música es obra de Renzo Rossellini, el hermano de Roberto Rossellini, y está compuesta con la intención de subrayar momentos claves como la tensión de la carrera, la ferocidad de la revuelta, la intimidad de los momentos amorosos, el dramatismo del final cercano para Teodora, etc. En cualquier caso, llama la atención que durante algunos momentos los recursos empleados estén más próximos a los esquemas del cine mudo. Es el caso de la alternancia de primeros planos con gestos un tanto exagerados para con ello mostrar una reacción importante de tal o cual personaje, principalmente de los dos protagonistas. Una metáfora visual resulta de gran interés y destaca claramente en el contexto de toda la película. Se trata del momento en el que Teodora, tras haber sido abandonada por Justiniano por considerarla responsable de toda la rebelión, es puesta a disposición del antiguo guardián cegado por haberse prestado a los engaños de la emperatriz. Los soldados establecen un cerco que se estrecha progresivamente mientras ella busca inútilmente una salida. El verdugo se va aproximando a tientas y durante un momento ella aparece tirada en el suelo y rodeada físicamente por un grupo de soldados, mientras la apuntan simultáneamente cada uno con su lanza. Se trata de una metáfora visual de la indefensión y la suerte que le espera, a la vez que de un marcado contenido sexual. Con esa puesta en escena, se está haciendo alusión a que la suerte a la que se le ha abandonado es a la de la violación previa a la muerte. Las lanzas serían las armas que, tras acometerla, acabarían con su vida. Incluso esta escena se ha relacionado con recursos propios del expresionista Max Reinhardt

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Como valoración global de la película J. Solomon afirma que “como otras rodadas en Italia durante la primera mitad de los cincuenta […] interpretación rígida, ritmo lento y doblaje desastroso”, en J.  Solomon, Peplum: El mundo antiguo en el cine (M.L.  Rodríguez  Tapia trad.), Madrid 2002, 113.

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(1873–1943).17 Y algo de operístico hace acto de presencia en algunos momentos como resolución de circunstancias de elevada intensidad dramática. Así ocurre en una secuencia en la que a un Arcal a punto de morir le restan fuerzas aún para decir a Teodora: «Addio Teodora! Non piangere! Non ne vale la pena! Sono un povero cociere, tutto muscoli”. A lo que ella responde: “Arcal, fratello mio. La tua fedeltà ha salvato Bisanzio e il mio amore!” Los condicionantes del género y de la época en la que se realizó impregnan claramente la factura de la película. Pero algo por lo que se decanta claramente el guion y la filmación posterior, para destacar la excepcionalidad de la personalidad de Teodora, es su vinculación con el pueblo y con sus intereses.18 Su extracción es humilde y, por ende, está vinculada inexcusablemente con los Verdes, identificados con los no privilegiados. Su belleza, su ambición y sus artimañas la encaraman al pedestal de la púrpura imperial. Tal éxito insuperable no le hace olvidar sus orígenes y en dos momentos concretos la película subraya su atención prioritaria hacia los desfavorecidos: durante la cena en la que por primera vez es invitada por el emperador al palacio, cuando le pide que reparta las perlas entre los artistas y no entre los invitados; y, más adelante, durante la audiencia en la que el triunfante Belisario reclama hombres para sus campañas, cuando aprovecha la ocasión para solicitar la libertad de todos aquellos esclavos que se integrasen en el ejército. No era habitual que alguien tan bien emplazado en el poder tuviera un interés tan claro por estas capas sociales. Tal particularidad de la personalidad y de la praxis política de Teodora está justificada históricamente, si bien no necesariamente fue la línea prioritaria de su actividad. Aquí se identifica como el motor de su praxis política, inquietud personal que se asocia al bienestar y futuro de Bizancio. Ella confiesa en un momento a Arcal que ha descubierto cuál es su destino. Se ha reconocido como “l’anima del popolo”, como el necesario vínculo de la gente de a pie con un emperador que, si anteriormente quería tener noticias de la gente de la calle, se veía obligado a realizar incursiones de incógnito entre ellos. Por eso ahora “l’imperatore non ha più bisogno di andare per le vie in cerca della verità.” Las complejas tensiones vividas en el Bizancio de Justiniano se simplifican, quizá un poco se trivializan, en una historia de amor y de resentimiento social que, a la postre, llevan a Teodora a convertirse en la emperatriz de los pobres frente a los intereses codiciosos de los ricos. “Mio destino era quello di cercare 17 18

R. De España, El peplum: la Antigüedad en el Cine, Barcelona 1997, 393. F. Salvador Ventura, La Teodora fílmica de 1954: una emperatriz cristiana y del pueblo, en: O.  Lapeña  Marchena / M.D.  Pérez  Murillo (eds.), El poder a través de la representación fílmica, París 2015, 311–327.

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di aiutare il popolo con l’aiuto di Dio”, revela a Arkal ya avanzada la película, asumiendo que su misión benefactora hacia los desprotegidos está auspiciada por la misma divinidad. Las muestras de generosidad en su actividad política circulan por territorios próximos a los de un personaje contemporáneo recién fallecido en el momento de la grabación del film. Difícil sería evitar la asociación al perfil de la mandataria argentina Evita Perón (1919–1952), por su trayectoria vital y por su praxis política.19 En todo caso, lo que sí resulta claro es que la filmación es heredera del aprecio hacia el personaje de Teodora surgido a finales del siglo XIX y mantenido hasta mediados de la centuria siguiente. Es entonces cuando se elaboró para la gran pantalla esta reconstrucción en imágenes destinada al gran público de los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, en la que las dimensiones menos honorables desaparecen a favor de las facetas de enamorada esposa, de hábil consejera política y de abanderada de los menesterosos. 10.3

Desde la Alemania de los años sesenta: Kampf um Rom (R. Siodmak, 1968)

A finales de la década siguiente se rodó Kampf um Rom (La invasión de los bárbaros, 1968), una película con características muy diferentes a la analizada en el apartado anterior. Se trata de una superproducción de Alemania en coproducción con Rumanía, donde fue rodada, e Italia, cuya temática gira en torno al conflicto por el control de la ciudad de Roma, tal y como se expresa en el título. Los principales actores de la historia son presentados según un esquema que responde a una clara bipolaridad.20 De un lado, se hallan los ostrogodos, compendio como pueblo de todas las virtudes, en un contexto donde la excepción serían las maniobras y venganzas consecuencia de las disputas generadas entre las dos hermanas Amalaswintha y Mathaswhintha por la sucesión al trono de su padre el rey Teodorico. Del otro, se puede observar una situación 19

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Respecto de la posible asociación al conocido personaje de la mandataria argentina, recientemente desaparecida en el momento del rodaje de la película, Rafael de España comenta que “hay momentos en los que los guionistas pensaban más en Evita Perón y sus descamisados que en Teodora” (De España, 1997, 392). En un libro anterior, Fischer-Pap se había ya desenvuelto en los terrenos procelosos de considerar a Evita una suerte de reencarnación de la emperatriz Teodora: L. Fischer-Pap, Eva: Theodora, Evita Peron: Empress Theodora Reincarnated, Rockford 1982. Véase también la contribución de Miguel Cortés Arrese en este mismo volumen. F. Carlà / A. Goltz, The Late Antique City in Movies, en: M.G. Morcillo / P. Hanesworth / O. Lapeña Marchena (eds.), Imagining Ancient Cities in Film. From Babylon to Cinecittà, New York 2015, 202–226 (218–219).

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de decadencia moral evidente, con dos variantes: la degeneración de los romanos, representada en las argucias y traiciones de los dirigentes de la ciudad de Roma; y la depravación y el lujo asociados a los altos dignatarios de los otros romanos, los de la corte bizantina. De esta forma, la emperatriz Teodora no es en absoluto el centro en torno al que pivota la acción, como ocurría en la película anterior y en las que la precedieron, dado que hay una cantidad considerable de personajes envueltos en la acción. Sin embargo, de algún modo y de manera indirecta sí es una referencia clara en medio del a veces enrevesado entramado de la acción. Su relevancia destaca con nitidez por el perfil singular de ser la persona que realmente manda en Bizancio, tanto en la dimensión pública, como resultado del ejercicio manifiesto del poder imperial; como en la esfera privada, como consecuencia de su amplia capacidad de maniobra y sus habilidades en el manejo de registros íntimos con relevantes personajes del momento. El film fue el último que llevó a cabo el veterano director germanoestadounidense Robert Siodmak (1900–1973) y no figura precisamente dentro de la relación de sus obras maestras. Su objetivo era llevar a imágenes un complejo Bildungsroman homónimo de Felix Dahn (1834–1912) del año 1876, que fue escrito en la época de Bismarck y se convirtió en un éxito en medio del exultante ambiente reinante en la Alemania de finales del siglo XIX. En ese periodo de claro pangermanismo vinculado a la reciente unificación del país, se muestra en todo momento una evidente contraposición entre la nobleza como valor connatural de los germanos, en este caso los ostrogodos, frente a las continuas insidias romanas y los afanes imperialistas bizantinos. La factura final deja bastante que desear, dado que se convirtió en un metraje de alrededor de tres horas, que resulta espeso por lo abigarrado de la trama, casi tan complicada como el momento histórico que intenta representar, lleno de idas y venidas, de intrigas y estrategias, de multitud de personajes, de enfrentamientos continuos, etc. Después de su estreno, se decidió simplificar el film realizando una versión reducida destinada a su proyección fuera de Alemania con una duración de una hora y media, pero en la que se perdían detalles presentes en la completa que dificultaban su comprensión. Además, se intentó aprovechar el favor del público ante las películas ambientadas en la Antigüedad, cuando precisamente esta temática acababa de entrar en crisis durante esos años, crisis que se identifica con el fracaso de The Fall of the Roman Empire (La caída del Imperio Romano, 1964) de Anthony Mann (1906–1967). El resultado final es el de una complicada y tediosa historia plagada de personajes, paradójicamente monótona en múltiples ocasiones, y con demasiados minutos dedicados a unas batallas de factura mejorable, que la convierten en una película difícil de seguir por las personas no iniciadas en el tema.

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Más allá de las pretensiones generales de una película que en teoría gira alrededor de la conquista de la decadente Roma, el personaje de Teodora emerge con claridad sobre el resto de los destacados protagonistas, por el particular relieve de su figura en relación con el resto y porque sus múltiples manejos no hacen sino acrecentar su poder de seducción. La pareja de gobernantes en Bizancio está representada por un veterano Orson Welles (1915–1985) en el papel de Justiniano y una muy atractiva Sylva Koscina (1933–1994) en el de Teodora. Los momentos en los que el film se desarrolla en Bizancio corresponden solo a unas pocas secuencias, una reducida muestra del metraje total, y se podría decir que figuran entre los que la narración resulta más diáfana, probablemente porque los personajes, además de más conocidos por la Historia, están mejor definidos y se explica con mayor claridad lo que se quiere contar. La figura de Teodora tiene constantes resonancias más o menos explícitas al personaje de Cleopatra, como el hecho de bañarse en leche, o el de estar rodeada de sirvientas con escueto vestuario y caracterización próxima a los prototipos egipcios. Continuamente su figura hace gala de su poder de seducción, de manera que tiene relaciones sexuales con quien se le antoja, como ocurre con el dirigente romano Cetego, personaje fruto de la ficción, cada vez que acude a la corte bizantina. Ello ocurre en una esfera privada, siempre previa a la audiencia pública, de la que sirve como preparación y en la que se deciden con antelación los asuntos importantes. En sus conversaciones se alude de manera más o menos expresa a que la emperatriz mantiene relaciones sexuales con distintos hombres de la corte, para las que cuenta con el visto bueno del emperador, algunos tan significativos como el propio general Belisario. En un momento concreto alude ante Cetego a la frecuencia de esos contactos con el general, porque a diferencia de él que vive en Roma, aquél está más cercano y disponible. No duda tampoco Teodora en confesar su habilidad en manejar a los hombres en función de sus intereses, aunque se refiere con sarcasmo a que es uno de ellos quien podría dar al traste con sus planes. Y eso lo conseguirá precisamente el otro gran general de la época, Narsés, personaje este que en la película se toman la libertad de convertir en enano, cuando en las fuentes se le identifica como eunuco. Quizá haciendo más evidentes estas limitaciones físicas se quiera hacer más visible su invulnerabilidad a los irresistibles encantos de Teodora. En los espacios de la capital imperial se aprecia igualmente una clara dicotomía entre la esfera privada dominada por el lujo, la decoración con inspiración clásica en esculturas y pinturas murales y la inexistencia de cualquier símbolo cristiano; y la más sobria esfera pública, constituida por un espacio absidal en cuyo centro y en un lugar elevado se sitúan los emperadores, sentados en tronos con sendos crismones representados en el respaldo y escoltados

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en la pared del ábside por mosaicos con la representación de santos.21 Algo similar ocurre en la forma en la que aparece la emperatriz en los dos ámbitos. Mientras que en el privado se la presenta en posición inequívocamente sensual, semi-recostada con poca ropa y en actitud insinuante, con maneras propias de femme fatale; su figura se mantiene en actitud hierática y majestuosa cuando se encuentra sentada en el trono, con los ropajes adecuados a su dignidad y un tocado revestido de joyas inspirado en los mosaicos de San Vital de Rávena. Cuando se muestra a la pareja imperial en público prestando audiencia al representante romano, o bien discutiendo algún asunto interno de interés, la emperatriz interviene continuamente en el acto, de manera que en absoluto se trata de una esposa impasible que asiste sin pronunciar palabra a las decisiones de gobierno. Nada de eso, expresa sus opiniones cuando le parece oportuno e incluso en algunos momentos es ella quien expone la decisión adoptada, que se dice acordada por ambos. Ni la película, ni el libro que a ella dio lugar, pretendían situar a Teodora en el centro de la trama, como una figura sugerente, atractiva, seductora, sino todo lo contrario, aspiraban a emplazarla como un ejemplo incontrovertible de la depravación que reinaba en la decadente Roma. Frente al lugar reivindicado de la mujer sumisa y sacrificada representado por la granjera esposa del rey ostrogodo Vitiges, Teodora se señala como la mujer astuta, seductora y gobernante que, por ello, acabaría pagando con la vida los desmanes cometidos con todas sus intrigas y con la iniciativa de ejercer el poder ocupando tareas que a una mujer no estaban asignadas. No obstante, la crítica con la que se le quería denostar al concebirla como la antítesis de la mujer sencilla, como contrapunto de lo que debería ser una mujer, el prototipo de mujer germana, no consigue sino acrecentar paradójica e indirectamente el atractivo de su figura. Aquello que, siguiendo la tradición sobre ella, la podría denigrar, alcanza a elevarla con nitidez en medio del sobrecargado panorama de este film de apreciables tintes anacrónicos, subrayados aún más por las inquietudes que en la época estallaron en torno al Mayo francés. 10.4

Proyección posterior

Una realidad que a día de hoy no se puede cuestionar concierne a la estrecha conexión de la Historia con el Cine, documentada casi desde los primeros pasos del cinematógrafo tras su alumbramiento en un periodo de hegemonía omnímoda de la Historia dentro de las inquietudes de conocimiento del gran 21

Carlà / Goltz, 2015, 218.

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público. Rápidamente se reconoció como medio privilegiado para preservar información de cara a los tiempos venideros, dimensión documental a la que pronto se añadió el descubrimiento de su capacidad de transmitir información del pasado. Así, con el paso de los años el Cine, y más tarde los medios audiovisuales en general, se convirtieron dentro de nuestra cultura en el principal vehículo de narración histórica para el gran público.22 Por esa razón, llama la atención que un periodo histórico tan singular como el del Imperio Bizantino durante el reinado de Justiniano, época indisolublemente unida a la figura de Teodora, haya desaparecido casi de un plumazo del panorama cinematográfico tras la segunda de las películas tratadas, si no se tiene en cuenta todo el capítulo de documentales de diversa naturaleza que vienen proliferando durante los últimos años. Llama poderosamente la atención, después de haber constatado cómo hasta entonces ocupaba un puesto privilegiado en el imaginario occidental y, por ello, también en el cinematográfico, una parte esencial dentro de él. Cierto es que lo que ha ocurrido con el cine no es extrapolable a otras expresiones de la cultura, puesto que existen ámbitos en los que sigue estando bien presente. No faltan ejemplos de novelas históricas inspiradas en su persona como las dos publicadas recientemente por la autora inglesa Stella Duffy (1963–) inspiradas en la poliédrica figura de la emperatriz, tituladas Theodora, Actress, Empress, Whore (2010) y The Purple Shroud (2012). Más singular, en principio, resulta el campo de los cómics, dentro de los que se encuentran dos ejemplos representativos publicados en Italia, a los que se refiere Carlà dentro de uno de sus trabajos con el elocuente epígrafe de “Theodora: Sensuality or Sexuality?”,23 por tratarse en ambos casos de la presentación de un personaje del que se aprovecha la matriz antigua para ser caracterizado por su desinhibición sexual, si bien los matices se encaminan en direcciones opuestas. El más antiguo de ellos es el cómic titulado Theodora: con cincuenta y dos ejemplares aparecidos entre 1972 y 1973, presenta un personaje cuyas motivaciones existenciales son la lujuria y el poder. En relación con la primera afirma el propio Carlà “in tune with the genre, the series does not depict conventional sexuality. Theodora shows not only insatiability and a predilection for orgies, but also sadistic tendencies.”24 Las heterodoxas prácticas eróticas del personaje en esta serie están concebidas más desde una óptica proyectada desde el prisma del deseo masculino; sin embargo, el caso posterior se corresponde con publicaciones del reconocido maestro italiano del cómic erótico Milo Manara 22 23 24

R.A. Rosenstone, La Historia en el Cine. El Cine sobre la Historia, Madrid 2014, 48. Carlà, 2013, 253–256. Carlà, 2013, 254.

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Francisco Salvador Ventura

(1945–), quien la hace aparecer en dos de sus obras: Bolero (2000) e Il pittore e la modella (2002). En ambos casos, más que de una mujer lujuriosa, su actitud se presenta desde una óptica más reivindicativa, la de una sexualidad no convencional, resultado más de libres elecciones individuales que de imposiciones sociales regladas. Mención aparte merece el mundo de los videojuegos, medio que ha experimentado en los últimos años un crecimiento exponencial y que se ha convertido en una realidad, o quizá sería mejor decir virtualidad, omnipresente. Por eso resulta imprescindible tenerlos bien en cuenta, porque de una u otra forma catalizan una parte importante de la información que sobre el pasado circula entre el gran público, sobre todo como conformador de imaginarios en las generaciones más jóvenes. En uno de ellos se desarrollan estrategias de guerra y paz con una selección de personajes destacados de la Historia y, como sería de prever, para Bizancio se escoge a Teodora. Se trata de Civilization V, donde se presenta a la emperatriz como una mujer de gran belleza, recostada en actitud sensual y ataviada con las joyas a ella asociadas desde el mosaico ravenate, con la imagen al fondo de Santa Sofía. A pesar de la proliferación de formatos distintos en los que despunta la figura de Teodora como una actriz protagonista en el imaginario ya mundial de nuestro tiempo, sigue echándose en falta una presencia no interrumpida en la cinematografía de la emperatriz bizantina por excelencia, continuidad que sí se puede constatar en el caso de Cleopatra, la otra figura de la Antigüedad en cierta medida parangonable ante las miradas contemporáneas. Sin embargo, la ausencia de esta mujer imperial y mujer real en la gran pantalla parece ser que está a punto de corregirse por estar en vías de realización un proyecto fílmico que lleva el título de Theodora the Great.

III El Occidente postimperial

chapter 11

The councils of Toledo and the Visigothic Queens, Liuwigotho and Cixilo: Some (Historical) Remarks Oriol Dinarès Cabrerizo Abstract Queens Liuwigotho and Cixilo, two of the last known Visigothic queens, are analysed in a case study to stress the problems of their historical contextualisation and the historiographical debate around their significance, as queens and as female characters in a time where few sources are available. 11.1

Introduction: Historical Limitations on Visigothic Queenship Studies

Traditionally, the figure of the queen in Visigothic Spain is one of (many) obscure issues of this post-imperial kingdom. The reason is simple: contemporary sources pay them scant attention except for some scarce references.1 Evidence about individual Visigothic queens is so little that it could be briefly summarised within a short study such as here. Almost all research about Visigothic royal women is well aware of this. Given this, historiographical approaches to Gothic queens, almost entirely from Spain, have tended to explore the issue through a combination of case studies and some degree of extrapolation. J. Orlandis Rovira opened this path in 1957, and has been followed by almost every monographic approach to queens. In general terms, the scattered references to royal women in narrative, literary, and legal sources, have been used as extrapolated models to explain different historical features of queens and queenship in Visigothic Spain: their origins; their political significance; their roles as wives, mothers, and widows of kings; or their institutional and legal prerogatives.2 Because of this, studies 1 Impressions by J. Orlandis Rovira, La reina en la monarquía visigoda, in: AHDE 27/28 (1957), 109; and A. Isla Frez, Reinas de los godos, in: Hisp. 64 (2004), 410, are truly accurate. 2 See especially Orlandis Rovira, 1957, 109–131. It is worth mentioning subsequent monographical studies, such as E. Zueco García, Una aproximación a la figura de la reina visigoda,

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 012

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on Visigothic queens often involve cherry picking indirect or marginal data. I offer no criticism on this approach as it is the best option given the lack of information. However, it has its limitations: we must rely on marginal references in sources and magnify their importance to extract some useful conclusions, risking mistaking an anecdotal account for a well-established custom.3 It also makes it difficult to explore the discourse about queens and queenship in Visigothic Spain. Our sources usually provide only restricted anecdotal accounts, and the authors do not share what they think about queens or how they should and should not behave.4 There is, however, one significant exception: Goswinth, the wife of Athanagild and Liuwigild. Uniquely, in her case, different sources depict her and give their opinion about her role and character, and therefore provide scholars with sufficient data to explore her political, social, and personal significance, as well as the rhetorical discourse around her. Unfortunately, she is a singular figure and the studies devoted to her are a good example of this.5 There are also two brief suggestive depictions of a positive ideal queen in a letter by comes Bulgar and a poem by Eugenius of Toledo, that have attracted little attention so far.6 However, most Visigothic queens are depicted in neutral terms and even then, not much is said about them. In

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Memorana 2 (1998); Isla Frez, 2004; M.R. Valverde Castro, La monarquía visigoda y su política matrimonial. El reino visigodo de Toledo, in: SHHA 18 (2000); id., La reina viuda en el Derecho visigodo. Religionis habitum adsumat, in: AHDE  73 (2003); and id., Mujeres “viriles” en la Hispania visigoda. Los casos de Gosvinta y Benedicta, in: SHHM 26 (2009). Even recent bibliographic syntheses tend to remark the very same features of the very same queens: J. Arce, Esperando a los árabes. Los visigodos en Hispania (507–711), Madrid 22017, 80–82, among others. As Orlandis Rovira, 1957, 124, already wondered. Although he was convinced that legal evidence from councils concerning the queens’ roles were enough to prove, for instance, the importance of the widow queen to legitimise a new candidate to the throne throughout the Visigothic period, this work doubts it. As H.M. Jewell, Women in Dark Age and Early Medieval Europe, c. 500–1200, New York 2007, 84, states (concerning whether advice to the Anglo-Saxon king was regarded as good or bad): “individual cases do not reveal how common shared council between husband and wife might be.” A study of Goswinth’s treatment from sources, even from a gender perspective, has been masterfully continued by Valverde Castro, 2009. Just as examples of the exceptionality of Goswinth, see, recently, S. Castellanos, Los godos y la cruz. Recaredo y la unidad de Spania, Madrid 2007, 86.92.111–118; and J.A.  Castillo  Lozano, El papel de Gosvinta en la rebelión de Hermenegildo, in: M. Cabrera Espinosa / J.A. López Cordero (eds.), IX Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres (15 al 31 de octubre de 2017), Jaén 2017, 103–113. Hilduara (Bulgar, Epistula ad Gundemarum 15 [ed. J. Gil, Miscellanea Wisigothica, Sevilla 1972, 3–27]) and Riciberga (Eugenius Toletanus, carm. 26 [ed. P.F. Alberto, Egenii Toletani opara omnia, CCSL 114, Turnhout 2005, 199–278]). Interesting approaches, although, by Valverde Castro, 2009, 43f. (on Hilduara); and Isla Frez, 2004, 411 (on both).

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summary, scholars start with a discouraging initial perspective because sources rarely provide information about their behaviour, their education, or their social and economic background. We cannot even dream of having specific sources written by Visigothic queens, but even masculine sources tend mostly to hide or set aside royal women instead of noting any important role that they might have had, positive or otherwise. This study deals with historical and discursive issues surrounding two cases, those of Liuwigotho and Cixilo. I have chosen them because they are perfect examples of these “unremarkable” queens, only appearing in brief side notes in some sources (the last Councils of Toledo and the much later Asturian chronicles). Nothing is known about their origins, personal background or even their role in the historical events that surround them. However, they are an interesting choice to explore the relationship between “regular” Visigothic queens and sources because both them and their context are exceptionally well documented: Liuwigotho appears in the midst of a well-studied power struggle between noble factions (c. 687–693); and Cixilo is only briefly mentioned in the 17th Council of Toledo (694), but she is given some relevance in that very same struggle by later 9th century sources. Provided that we are aware of their historical context, my purpose is to analyse how these queens fit in according to the discourse of contemporary and later sources: why and how they are mentioned, and what can we find out about the concept of Visigothic queenship at the end of the 7th century.7 Concerning the Councils, it is also interesting to explore why not only they are alluded to, but also subject to some conciliar dispositions after almost 100 years without any news of Visigothic queens in these sources. 11.2

Contemporary Sources: Liuwigotho, Cixilo, and the Protection of the Visigothic Royal Family

Firstly, I will focus on contemporary accounts: why and how Liuwigotho and Cixilo are mentioned in conciliar canons, where no queen – other than Baddo – had been mentioned before. We must remember that there are no contemporary narrative sources for the period after Wamba’s reign that could maybe provide more information – Goswinth, for instance, is only mentioned 7 Setting aside Goswinth, these two queens provide an exceptional opportunity to explore the aims and intention of sources depicting them. This exercise is almost impossible in the case of, for example, Riciberga, of whom we know almost nothing, and we are not told of any relevance or role played by her during her husband Khindaswinth’s reign.

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in narrative sources –; but the mention of a queen in a Visigothic Council is also rare in itself. Queen Liuwigotho appears suddenly in the 13th Council of Toledo (681). She is first mentioned in its 4th canon: ut nullus ad futuram posteritati eius vel gloriose coniugis suae Liuvigotoni reginae […] iniustas laedendi occasiones exquirat8; and again alluded to in the next canon: nullus ergo licebit supprestitem reginam sibi in coniugio adducere, non sordidis contactibus maculare; non hoc sequuturis regis licitum, non cuique hominum licebit ese permissum,9 concerning the destiny of the queen once the king had died. Nothing was known about her prior to this Council, and not much would be known about her afterwards. The second and final mention of Liuwigotho occurs during the reign of Egica, Erwig’s successor, in the 16th Council of Toledo (693), in canon 9, where she is cryptically counted among the associates of Bishop Sisbert of Toledo, who plotted against the king: Unde quia Sisibertus Toletanae sedis episcopus talibus machinationibus denotatus reppertus est pro eo quod serenissimum dominum nostrum Egicanem regem non tantum regno privare sed et morte cum Frogello, Theodomiro, Liuvilane, Leuvigotone quoque Thecla et ceteris interimere definivit.10 That is all we know about her from historical sources, as 8 9 10

Concilium Toletanum XIII c. 4, ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 487–506. Concilium Toletanum XIII c. 5. Concilium Toletanum XVI c. 9 (ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 527–552). There has been some controversy on the interpretation of this passage because the Latin text is not completely clear. J. Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona/Madrid 1963, 508, translated the passage as if Liuwigotho and the others were targets, alongside the king, of Bishop Sisbert. E.A. Thompson, The Goths in Spain, Oxford 1969, 244, also read the cum as related to Egicanem, so Liuwigotho and the others were not Sisbert’s partners but his targets, alongside with the king. With no further explanation, Thompson noted that none of them subscribed the acts as seniores palatii, for they were demoted, which I believe to be a weak argumentation. However, L.A. García Moreno, El fin del reino visigodo de Toledo, decadencia y catástrofe. Una contribución a su crítica, Madrid 1975, 49, gave the same interpretation (this detail is omitted in L.A.  García  Moreno, Historia de España visigoda, Madrid 1989, 183); and also M. Barceló, El rei Akhila i els fills de Wititza, encara una altra recerca, in: Miscellanea Barcinonensia, 49 (1978), 71. J. Orlandis Rovira / D. Ramos-Lissón, Historia de los concilios de la España romana y visigoda, Pamplona 1986, 493, n. 90, followed this interpretation, and also added that Leuvigotone was not the queen but another woman, because “el contexto histórico general contradice semejante hipótesis.” Other works support an opposite lecture, that is, that the listed names are Sisbert’s partners: D. Claude, Adel, Kirche und Königtum im Westgotenreich, Sigmaringen 1971, 186f., after remarking that the lecture is unclear, seems to believe that the listed names are Sisbert’s partners, based on the rivalry between Egica and Erwig’s family; also Valverde, 2003, 398 and 401f.; R. Collins, La España visigoda, 409–711, Historia de España  4, Barcelona 2004, 107f. (although he offers other inaccurate information here); Isla Frez, 2004, 415; C. Martin, Des fins de règne

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later chronicles do not mention Erwig’s wife at all. We know nothing about her ascendancy, her origins, and can only guess that she and Erwig were already married when he became king after the abdication of Wamba (680) because their offspring is mentioned in the very same canon 4 of the 13th Council of Toledo, and in the 15th Council of Toledo, Egica states that his cognates were born from her.11 Even less information is provided about Queen Cixilo, who was wife to King Egica (687–702). She is only explicitly mentioned in canon 7 of the 17th Council of Toledo (694): Si quandoque contigerit quia gloriosa domina Cixilo regina diutinis et felicioribus serenissimi nostri principis Egicanis annis transactis religiose existat in viduitate superstis atque ex eo habuerit dulcissimos proles, nulla mordacitate […] contra eos quisquam conetur assurgere.12 That is the only contemporary mention of her, and we have no further information until centuries later. In fact, this Council is the last one documented in the Visigothic period. Liuwigotho and Cixilo are, thus, the first queens after Baddo, Reccared’s wife, to be mentioned in a Visigothic Council. However, they are not mentioned in the same circumstances as her. Liuwigotho and Cixilo do not necessarily attend the Councils, nor appear in the subscriptions. Baddo had to be there because she had to pronounce her Catholic professio fidei, just like other Gothic nobles, and Liuwigotho’s case has nothing to do with

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incertaines. Répression et amnistie des groupes aristocratiques dans le royaume de Tolède (deuxième moitié du VIIe siècle), in: F. Bougard / R. Feller / R. Le Jan (eds.), Les élites au Haut Moyen Âge. Crises et renouvellements, Turnhout 2006, 11f., even suggests that Sisbert and Liuwigotho’s co-conspirators could be sons, and maybe a daughter (Liuwilana), of Erwig. I follow this view for context reasons, although I am perfectly aware that the text can be read one way or another. Concilium Toletanum XVI c. 9 implies that there were lay noblemen involved in the conspiracy (a point accepted by every author), and it seems logical to mention them as they were affected by Egica’s measures – even though Sisbert was the only direct target of c. 9 because he was a clergyman and the council was not a lay court. In the text, Egica is serenissimum dominum nostrum, while the other names bear no titles and end up with an indifferent et ceteris, probably because, as in Sisbert’s case, by 693 the conspirators had been already punished and deprived of dignity. In addition, we know from other sources (i.e., Concilium Toletanum XV, tomus, ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL  84, 509–526; Concilium Caesaraugustanum III c. 5, ed. F.A.  González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 317–322) that Egica was trying to get rid of his cognate’s influence, including the widow queen. I will assume that Liuwigotho was said to be implicated in a conspiracy (whether it was true or not) against Egica, because I think it more fitting. Unfortunately, the text is so ambiguous that it could have been just the opposite, and some of my opinions in the present work may then be challenged. Circa cognatos meos filios uestros quos de gloriose conjuge uestra domina mea Liuuigotona regina progenitos habere uidemini (Concilium Toletanum XV t. r). Concilium Toletanum XVII c. 7 (ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 552–562).

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that. In fact, Baddo’s presence and subscription in the 3rd Council of Toledo was an exceptional circumstance, and never repeated, despite legitimate – and I believe, rightful – attempts by historians to point out the political role of Baddo in the conversion of the Visigothic kingdom to Catholicism.13 Were Liuwigotho and Cixilo mentioned in a Council – just like Baddo – also under exceptional circumstances? Not entirely: the 13th Council of Toledo’s canons deal with the protection, asked by the king to the bishops14, of the royal family to keep them and their property safe from political rivals or to prevent hostile claims upon the death of the monarch.15 The mention of the queen and sonsand daughters-in-law, or the inclusion of specific dispositions concerning her, are new features, but the protection of the king’s family itself is not a complete innovation by Erwig. Both he and the conciliar attendees could remember previous dispositions that dealt with the physical and legal protection of the king’s offspring who would eventually succeed to the throne: Khintila, both in canon 2 of the 5th Council of Toledo (636),16 and canon 16 of the 6th Council 13

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I am not totally convinced of J.  Arce’s assumption that Baddo was behind the conversion (Arce, 32017, 81). The author, however, makes a point by remarking the difference between Baddo and Reccared’s professio fidei. Orlandis Rovira, 1957, 109, assumes that the attendance of Baddo at the 3rd Council of Toledo was an exceptional event, due to the exceptionality of the council (i.e., the professio fidei of the Visigoths). Isla Frez, 2004, 428f., also adds an implicit comparison in the conciliar acts between Baddo and Pulcheria in the Council of Chalcedon. And not only the bishops: there are seniores palatii subscribing the acts. On their use by the king as political assemblies and courts, see Orlandis Rovira / Ramos-Lissón, 1986, 179–182; R.L. Stocking, Bishops, Councils, and Consensus in the Visigothic Kingdom, 589– 633, Ann Arbor 2000, 174–177 (the “coercitive consensus”); R. Letinier, Le rôle politique des conciles de l’Espagne wisigothique, in: RHDF 75 (1997), 618. Ut nullus ad futurum posteritati eius [scil. the king’s children] uel gloriosae conjugi suae Liuuigotoni reginae, atque his qui gloriae suae filiis uel filiabus conjuncti noscuntur, seu etiam qui adhuc conjuncti non sunt sed protinus conjungendi sunt, iniustas laedendi occasiones exquirat; nullus occulte uel publice per quae abdicentur malitiae suae contra eos uota extendat, non eos gladio uel qualibet perniciosa factione interimat; nullus consilium uel opus quibus iniuste dejiciantur uel nudentur rebus exhibeat; nullus his iniuste uiolentium tonsurae signaculum imprimat; nullus uestem contra ordinem gloriosae conjuigis eius uel filiabus suis atque nuris mutare praesumat; nullus etiam extra euidentis culpae indicium aut exsiliis eos relegandos inducat, aut eorum corporibus quarumlibet detruncationum uel flagellorum inferat detrimenta […] quandoque sine iusto partis suae negotio aut laedendos impetierit aut dejicandos elegerit, uel ex propria deliberation consenserit quo aut de rebus sibi debitis iniuste expoliati nudentur, aut dolo uel machinamento quolibet dejicantur, sit aeterno anathemata ultus et future examines iudicio condemnatus (Concilium Toletanum XIII c. 4). Ne rebus iuste prouisis aut etiam parentum Digna prouisione procuratis uel iuris proprietate iniuste fraudentur, ne a quoquam causae illicitae et exquisitae laedendi eos praebeantur, ne quocunque modo quibuslibet rebus apreta dilectione molestentur (Concilium Toletanum V

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of Toledo (638),17 got dispositions issued on the inviolability of his son and heir Tulga and the unlawfulness of any illegitimate claim aimed at depriving Tulga of his rightful inheritance. Again, Recceswinth, in canon 12 of the 8th Council of Toledo (653) got both civil and spiritual sanctions issued against those who attempted to illegitimately seize the inheritance of the king – in that case, the patrimony already inherited by him as Khindaswinth’s son.18 If we add here the 13th Council’s protection of Erwig’s offspring, and two consecutive protections, in the 16th Council and, again, in the 17th Council, during Egica’s reign, up to five or six19 different legal, physical and spiritual protections of the king’s families can be counted. Such protections have been extensively debated over the years. The appearance of queens in those dispositions is anecdotal, but the mention of Liuwigotho seems different, and needs further examination. Ultimately, these protections deal with the so-called “problem of the succession to the throne”, for it has been unanimously interpreted that behind the protections there is an attempt by Visigothic kings to secure inheritance and transmission of power – based on wealth and property – to their male heirs, in order to eventually be succeeded by them.20 I believe that even the appearance itself of queens in these dispositions is anecdotal. They were not meant to be included in the

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c. 2, ed. F. A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 389–394). Ne de rebus iuste profligatis aut parentum dignitate procuratis uel largitate principis aut alicuius impensis aut etiam proprietate debitis fraudentur qualibet insidia calliditatis (Concilium Toletanum VI c. 16, ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 393–404). Concilium Toletanum VIII, lex reg., ed. F.A. González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, 411–434. Depending on the consideration of Concilium Toletanum V c. 2, and Concilium Toletanum VI c. 16, as the same disposition, repeated twice, or not. The “problem of the succession” is, in fact, a structural debate, that deals ultimately with the fight of the upper classes of the kingdom for the establishment of a consensual system of succession. A key feature of this conflict was the securing of the ruling king’s family, and that is what is important to the present work. The debate is still going on, see the classical legal view of a struggle between the king (supporting a hereditary model) and the nobility (supporting an elective one), in J. Orlandis Rovira, Estudios visigóticos III. El poder real y la sucesión al trono en la monarquía visigoda, Roma/Madrid 1962, 53f.; E. Gallego Blanco, Los concilios de Toledo y la sucesión al trono visigodo, in: AHDE 44 (1974); J.M. de Francisco Olmos, El problema de la sucesión al trono en la monarquía visigoda: fuentes numismáticas, in: AHDE 78/79 (2008); García Moreno, 1975, 140–212; R. Frighetto, O problema da legitimidade e a limitação do poder régio na Hispania visigoda: o reinado de Ervígio (680–687), in: Gerión 22 (2004). These visions tend to see the “problem of succession” as a destabilizing feature of the Visigothic kingdom. Updated visions tend to consider that, instead of a struggle between king and nobility, competition between aristocratic factions for

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dispositions of Khintila, and so, the mention of Liuwigotho within the king’s protected family in 681 is an innovation by Erwig that must be examined closely. 11.2.1 Structural or Exceptional Issues? Contemporary Sources Visigothic queens are affected by two different dispositions in the last Councils. In the 13th Council of Toledo, canon 4 deals with the usual protection of the offspring, and here the queen, the daughters, and the current or eventual sons-in-law of Erwig are first included. Khintila and Recceswinth were only concerned about the inviolability of the transmission of heritage to the king’s offspring, and at that time the special protection of the sons, daughters, and wife were not mentioned – that is, the specific prohibitions on killing, exiling, conspiring against them, and imposing religious habits on them against their will.21 The next canon deals exclusively with the queen, and that is an entirely new disposition: it is forbidden for anyone to marry the widow queen.22 Both rules – protection of the family and the fate of the royal widow – will echo in the future: again, in the 15th Council of Toledo, we know from Egica, Erwig’s successor, that he was individually forced, along with the other Visigothic noblemen, to swear not to harm Erwig’s family.23 Once more, Egica himself, in the 16th Council of Toledo issued the protection to his offspring in canon 8, with the same words but omitting mentions to the queen;24 and repeated

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the hegemony was a structural feature that was not necessarily a negative factor: Martin, 2006, 20; Díaz Martínez, 2016, 21f. See n. 15. Nulli ergo licebit superstitem reginam sibi in coniugio ducere, non sordibus contractibus maculare: non hoc secuturis regibus licitum, non cuiquam hominum licebit esse permissum (Concilium Toletanum XIII c. 5). Obviously, this canon has a general sense, but since it is the first time, the first affected queen would have been Liuwigotho. Egit enim idem diuus socer noster Eruigius princeps inter caetera, quibus me incauto et ineuitabili conditionum sacramento adstrinxit cum adhuc mihi gloriosam filiam suam conjungendam eligeret, ut omnimoda sacramenti me taxation constringeret, quo pro omni negotio filiorum suorum ita me ipsum opponendo sollicitus essem (Concilium Toletanum XV tomus). Since that is not exactly what the Concilium Toletanum XIII c. 4, says, I will assume that alongside this canon, Erwig had some aristocrats – we do not know who, exactly – sworn to not harm his family, through an unknown decree that should be similar in its content to that expressed in Concilium Toletanum XIII c. 4. Ut nullus ad futurum posteritati eius atque his qui gloriae suae filiis uel filiabus coniuncti esse noscuntur seu qui adhuc coniuncti non sunt, sed forte sunt coniungendi, iniustas laedendi occasiones exquirat; nullus occulte uel publice per quae abdicentur contra eos malitiae uota extendat; non eos gladio uel qualibet perniciosa factione interimat; nullus consilium uel opus quibus iniuste dejiciantur uel nudentur rebus exhibeat; nullus his iniuste uiolentum tonsurae signaculum imprimat; nullus uestem contra ordinem filiabus suis atque nuris mutare praesumat; nullus etiam extra euidentis culpae indicium aut exsiliis eos

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that in the 17th Council of Toledo concerning the eventual offspring of his wife Cixilo, in canon 7, this time with different words.25 All these dispositions had the same purpose: they were attempts by Erwig and Egica to protect their heirs apparent. The language of the sources may suggest that all this is displayed in the Councils by the king as a (propagandistic) consensus within the aristocracy concerning the realm’s stability and the ruler’s suitability to reign. It is worth noting that virtually all conciliar dispositions concerning the offspring’s protection were depicted as compensation or a favour done by the conciliar fathers to some good and pious kings. Recceswinth displays a policy of mutual concessions for the sake of the stability of the Visigothic upper class: the harsh measures against aristocratic opposition taken by his father, Khindaswinth, who most scholars believe to be crucial for the characterisation of power struggles in the final period of Visigothic Spain,26 are allegedly softened by his son, who, in turn, gets his rights to his father’s inheritance sanctioned by the aristocrats.27 In the later cases, A. Bronisch, already noted that in the 13th Council of Toledo, the protection of the royal family follows a concession made by Erwig to the aristocracy: from then forward, not the king but the nobles themselves,

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relegandos inducat aut eorum corporibus quarumlibet truncationum uel flagellorum inferat detrimentum (Concilium Toletanum XVI c. 8). Compare the words in bold with Concilium Toletanum XIII c. 4 (n. 15). Nulla mordacitate inuidia pulsi, nullo odii stimulo acti, nullo diabolicae fraudis instinctu permoti contra eos [scil. the king’s children] quisquam conetur assurgere; nullus citra euidentium culparum indicium per quascunque subtilissimas indagationes nocibilitatis aduersus eos perquirat occasiones; nullis eorum uita cuiuslibet instantia obteratur iniustissimis taediis, nullis maceretur inediis; nullus quoque filiis ac filiabus eorum contra eorum uoluntatem religionis habitum imponat, aut exsilii ergastulis mancipandos statuat, neque flagellorum uerberibus cruciet (Concilium Toletanum XVII c. 7). It must be noted that protection is not necessarily applied to the queen, who is mentioned here first, only to the offspring (see text in bold). This is pointed out by Letinier, 1997, 626; and assumed, but not explicitly noted nor commented on by Orlandis Rovira, 1957, 131; Orlandis Rovira / Ramos-Lissón, 1986, 502; and A.P.  Bronisch, Precisiones sobre algunas informaciones históricas en la “Crónica de Alfonso III”, in: Edad Media. Revista de Historia 12 (2011), 65. Other scholars pay no particular attention to Concilium Toletanum XVII c. 7. Among others, García Moreno, 1975, 163–171; Collins, 2004, 81; P.C.  Díaz  Martínez, Qui patrie excidium intulerunt. Hispania 711. Explicaciones desesperadas para un colapso inesperado, in: Reti Medievali 17 (2016); Martin, 2006; Valverde, 2003; the last one specifically relating Khindaswinth’s repression of nobility and Liuwigotho’s and Cixilo’s affair. The repression of Khindaswinth is essentially documented by the Pseudo-Fredegar: (Ps.) Fredegarius, chron. 4,82 (ed. B. Krusch, Fredegarii et aliorum chronica. Vitae sanctorum, MGH 2, Hannover 1888, 18–193: de primatis Gotorum hoc uicio repremendo ducentis fuisse interfectis; de mediogrebus quingentis interfecere iussit. Quoadusque hoc morbum Gotorum Chyntasindus cognovissit perdometum, non cessavit quos in suspicionem habebat gladio trucidare.).

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will judge trials among them (in canon 2). The scholar interpreted that as an attempt by the king to win the magnates’ favour in order to accept the inviolability of his children.28 The same sense of mutual compensation can be found in other Councils, where the protection of the king’s family is expressed as a reward for his piety in the conciliar acts.29 Given that, the protection of the king’s family can be seen as a political manoeuvre of the king to secure his potential heirs, and it comes out of a negotiation – about which we know very little – between the king and the upper class. I believe this negotiation is completely circumstantial: not all kings can suggest that protection to the Council, nor can they do so at any time. There must have been a pact, depicted by the Council rhetoric as a reward for a king’s circumstantial good behaviour. I believe that the sporadic, rather than structural, nature of these dispositions is essential in understanding why queens and princesses are included from 681 onwards but not before: protection of the king’s family obeys no structural rule, it is not a formal institution of the kingdom, it depends on the context. In addition, the same could be said about the other disposition concerning queens: the fate of the widow. Canon 5 of the 13th Council of Toledo deals with a different issue, but clearly related to the previous: the prohibition of the widow queen to be married is again revisited by Egica in canon 5 of the 3rd Council of Saragossa.30 In both cases, the reason is said to be a conciliar concern about the physical integrity of the queen, who could be subject to vexation at the king’s death. However, most scholars agree that the actual reason is to prevent any possible usurper using the queen – i.e., Liuwigotho or Cixilo, the only possible widow queens at the time of the aforementioned Councils – as a way to succeed to the throne.31 Given that, this disposition on the widow 28 29

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Bronisch, 2011, 56. See the dispositions in Concilium Toletanum XIII c. 4: et ideo qui tot erga gentis suae populos eius beneficia persentimus, dignum es ut saltem eius filiis fortia tuitionis ad futurum adminicula prorogemus; Concilium Toletanum XVI c. 8: quecirca quoniam pro tot tantisque beneficiis quae multimoda deuotione Ecclesiae Dei gentis suae populis prorogare studet […] ut eius filiis, ut praemisimus, fortia tuitionis ad futurama adminicula promulgemus; and Concilium Toletanum XVII c. 7: ideo nos pro tot et tantis beneficiis, quibus tam sanctae Ecclesiae quam genti ac patriae suae prorogare intendit, cupientes in aliquo eidem principi piam retribution rependere […]. Concilium Caesaraugustanum III c. 5: deinceps relicta principis superiorem sententiam illibato animo pudice seruans statim accersito ab hoc saeculo príncipe uestem saecularem deponat, et alacri curiositate religionis habitum assumat. There is virtually no exception on that matter: Orlandis Rovira, 1957, 125; Valverde Castro, 2003, 395; Isla Frez, 2004, 415; Bronisch, 2011, 51. The only exception would be, A.  Jiménez  Garnica, La mujer en el mundo visigodo, in: M.ª D.  Verdejo  Sánchez (ed.),

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queen is a repressive measure to prevent a specific queen from taking part in an eventual power struggle. I support the view that canon 5 of the 13th Council of Toledo was aimed against Liuwigotho, but as R.  Valverde warns, we cannot completely dismiss the possibility that the disposition was aimed against Egica’s own wife.32 11.2.2 Structural or Exceptional Issues? Historiographical Interpretation The main question here is why queens suddenly become so important in the conciliar canons when previous similar dispositions omitted them. Three different explanations have been proposed: 1. Visigothic queens have a structurally political role – they can represent a political faction, and legitimise a pretender through marriage –, and these conciliar dispositions merely prove it by issuing regulations to this role. The specific circumstances of 680–711 are important but not fundamental to this.33 2. Visigothic royal women acquire an unprecedented position of power after Khindaswinth’s purge, because as members of the few surviving aristocratic clans, they now gain much power and influence from their families’ retinues and land.34 3. The reason is merely circumstantial: Liuwigotho and Cixilo are mentioned in conciliar sources because of the very specific power struggle that follows the dethroning of Wamba in 680. From then on, Erwig’s family – to which Liuwigotho and Cixilo are related – become the main players in the Visigothic game of thrones, and as part of this family, these two queens play a major role in it.35

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Comportamientos antagónicos de las mujeres en el mundo antiguo, Málaga 1995, 146f., who, although aware of royal widows as political pawns, does not reject the claim by the conciliar fathers that the reclusion of the widow queen was a preventive measure against vexation upon her. Valverde Castro, 2003, 401f., against Letinier, 1997, 625, who ultimately follows Orlandis Rovira, 1957, 131, n. 50. Opinions found in Orlandis Rovira, 1957, 125–128: “No hay razón alguna que induzca a pensar que la prohibición [scil., in the 13th Council of Toledo] obedeciera a motivos de índole circunstancial.” Isla Frez, 2004, 432f. Valverde Castro, 2003, 403–405. The theory is more nuanced: given that power depends increasingly on the ability of the (few) surviving aristocratic groups to hold their wealth and political retinues together – which can be observed by looking at property laws from the Lex Visigothorum –, women from these groups could see their importance increased as diplomatic pawns, through marriage. Martin, 2006, 9–12 (focusing on political opposition between Erwig and Egica); Bronisch, 2011, 65 (focusing on the succession strategies of Erwig and Egica).

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It would be unfair to state that neither J. Orlandis Rovira nor A. Isla – and those who mainly follow their analysis – are not aware of the importance of specific circumstances surrounding Erwig’s and Egica’s reigns. However, I am not convinced by their theoretical assumptions on that matter, because it is obvious, as the authors clearly show in their works, that Visigothic queens had been key political instruments of legitimacy for many years, at least since the 6th century – for instance, being given in marriage against their will to strengthen diplomatic relations. Why, then, were dispositions not enforced prior to 681? Orlandis Rovira gives no explanation for that and even says: “que el problema existía como realidad insoslayable nos lo prueba su reiterado planteamiento en la legislación conciliar visigoda.”36 As I pointed out, family protections are depicted by the sources as circumstantial compensations or rewards to specific kings who may have performed specific deeds; and the reclusion of the widow is better explained through a circumstantial problem during Egica’s reign. Contextual theories are more coherent, particularly the idea that, after Khindaswinth, royal or even aristocratic Visigothic women saw their influence increase due to social and economic reasons. This is not contradictory with the view that the conciliar canons are due to specific problems involving Liuwigotho and Cixilo between 687 and 694, during Egica’s initial years of rule. I tend, then, to follow these interpretations in order to answer the enigma of the sudden appearance of Liuwigotho and Cixilo in our sources after nearly 100 years of silence involving queens in official sources. It seems evident to me that Liuwigotho and Cixilo’s account on the Councils of Toledo is exceptional, for one reason or another. Perhaps Visigothic queens suddenly appear in the official records after many years of being totally neglected due to a combination of factors. The Toledan kingdom did not last much longer, as Orlandis Rovira pointed out, but later sources still paid more attention to queens or noblewomen –Roderic’s widow, the Gothic matrilineal ancestry of some Andalusian aristocrats, and the Asturian queens. This may be a sign of changing political thought in the late 7th century Visigothic kingdom, maybe even shine a dim light on gender issues in Visigothic royalty. 11.3

Later Sources: Historical Background and the Asturian Chronicles

Once we have dealt with the exceptionality of the conciliar sources involving Liuwigotho and Cixilo, its background and possible reasons, we must turn 36

Orlandis Rovira, 1957, 124. Despite the fact that it is only common after 681 in conciliar laws.

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to the later sources that depict Cixilo – as nothing more is ever said about Liuwigotho. As has already been pointed out, Cixilo appears only once in contemporary Visigothic sources, in the 17th Council of Toledo (694). I will deal with allusions to her in previous Councils later, though she is only explicitly mentioned in the 17th. Cixilo also appears, however, in the so-called Chronicle of Alphonse III (9th century), both in the Rotense and the Ad Sebastianum versions, and she is given a role and depicted as a key (albeit negative) character during Erwig’s and Egica’s reign: [Ervigius] Filiam quoque sua nomine Ciscilonem magno viro Egicani consubrino Bambani regi in coniungio dedit;37 and just a little while after, concerning Egica’s reign, Quumque regnum conscendit, abungulus eius Bamba rex ei [Egica] precepit ut coniungem dimitteret, eo quod pater eius Ervigius callide eum a regno expullisset. Quod ille iussa conplevit et quadam occasionem earn dimisit. Sed ante uxoris dimissionem abebat ex ea filium adulescentem nomine Vitizanem, quern rex in vita sua in regno participem fecit.38

This time, Cilixo’s name is not mentioned, but the two accounts are clearly referring to the same coniux. Oddly enough, in the older Albldense chronicle, the same story is narrated but the queen’s identity is omitted: [Ervigius] Filiam suam Egicani futuro regi coniugem dedit39; and, [Egica] filiam Eruigii coniuratione Uambanis abiecit. Filium suum Uittizanem participem secum regno prefecit.40 Again, there might be allusions to her in the Albeldense chronicle; and nothing at all is said of her in earlier chronicles, such as the so-called Mozarabic Chronicle of 754. This information is, however, problematic for several reasons. 11.3.1 The Historical Context In the Asturian chronicles, we are told that Cixilo was Erwig’s daughter, who was given in marriage to Egica, a consobrinus of the dethroned king, Wamba, for no specific reason.41 During Egica’s reign, both the Rotense chronicle – but not the Ad Sebastianum – and, more briefly, the Albeldense chronicle, explain that his auunculus, Wamba, then still alive, convinced him to repudiate his wife, as a sort of revenge for the conspiracy of her father Erwig, during which 37 38 39 40 41

Chronica Rotense 3 (J. Gil / J.L. Moralejo / J.I. Ruiz de la Peña [eds.], Crónicas asturianas, Oviedo 1985, 113–149); chronica ad Sebastianum 3 (J. Gil / J.L. Moralejo / J.I. Ruiz de la Peña [eds.], 1985, 113–149). Chronica Rotense 4; chronica ad Sebastianum 4. Chronica Albeldense 31 (J. Gil / J.L. Moralejo / J.I. Ruiz de la Peña [eds.], 1985, 113–149). Chronica Albeldense 32. In chroncia Albeldense 31, it is mentioned that Erwig married a daughter to Egica but her name is unknown here.

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Wamba was dethroned. It is obvious that the chronicles are talking about the same queen.42 The Rotense also remarks that Egica’s wife was repudiated after giving birth to the future king, Witiza, who was described as adulescens by that time. Neither the Ad Sebastianum version nor the different versions of the Albeldense chronicle say anything about it.43 These nuggets of information have generated great controversy among scholars. It is worth mentioning it here because the very authenticity of the information about Cixilo in the chronicles has been questioned. Before explaining it, we should go back to the historical facts. We know that King Wamba abdicated indeed, assuming the paenitentia and the religious habit and designating the comes et dux Erwig as his heir44. The specific cause is not mentioned, it was due to an “unavoidable need” (a disease, perhaps). There is consensus on the involvement of a conspiracy here, and not a mere accident, thus believing the general words of the Rotense chronicle as true.45 We also know that Egica was married to a daughter of Erwig, although we do not know her name, and it is only from the Chronicle of Alphonse III that we can guess that this was Cixilo46. It is from here onwards that the controversy begins. In the 15th Council of Toledo (688), Egica tries 42 43

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Chronica Rotense  4, chronica Albeldense  32. The queen’s name is not given, although in chronica Rotense 3 and chronica ad Sebastianum 3, she appears as Cisilona or Cixilo, respectively. See chronica ad Sebastianum 4; chronica Albeldense 32. The birth of Witiza is clearly an addition in the Rotense version because, other than that, the very same information is given in Ad Sebastianum concerning Egica’s reign, so both sources are dealing with the same events in the same way. Concilium Toletanum XII c. 1: idem enim Wamba princeps dum ineuitabilis necessitudinis teneretur euentu, susceptor religionis debito cultu et uenerabili tonsurae sacrae signaculo, mox per scripturam definitionis suae hunc inclytum dominum nostrum Eruigium post se praeelegit regnaturum et sacerdotale benediction ungendum, ed. F.A.  González, Sancti Isidori Hispalensis episcopi opera omnia tomus VIII, PL 84, Paris 1862, 467–486. Most researchers agree that Wamba was dethroned and forced to accept penitence, religious habits, tonsure, and secluding himself in a monastery: see major syntheses, García Moreno, 1989, 175f.; Thompson, 1969, 230f.; Collins, 2004, 96–99; P.C. Díaz Martínez, La Hispania visigoda, in: P.C.  Díaz  Marínez / C.  Martínez  Maza / F.J.  Sanz  Huesma (eds.), Hispania Tardoantigua y Visigoda, Fundamentos 181, Madrid 2007, 594f.; as well as more specific studies, R. Frighetto, Religião e poder no reino hispano-visigodo de Toledo; a busca da unidade político-religiosa e a permanencia das práticas pagãs no século VII, in: Iberia 2 (1999), 140–142; id., Usurpação, tyrannia e dominação da Hispania visigoda de finais do século VII. O caso do reinado de Wamba (672–680), in: Estudos Ibero-Americanos  28 (2002), 16–19; Bronisch, 2011, 39–44; Martin, 2006, 11, for details and discussion about the authorship and the precise circumstances of the conspiracy. I tend to agree with more cautious views, such as those of Collins, Bronisch and Martin: there was indeed a conspiracy that involved some factions of the nobility, but maybe the authors and the circumstances are not as clear as depicted in the chronicles. Concilium Toletanum XV tomus: adhuc mihi gloriosam filiam suam conjungendam eligeret. Nothing is said about this daughter during Erwig’s reign, although the king, in Concilium

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to be released from the oath he was forced to make to protect Erwig’s family, which has been interpreted as a struggle between Egica and the faction that supported Erwig.47 Later on, Egica summoned a Council in Saragossa (691), in which he had the disposition concerning the reclusion of the widow queen in a monastery issued.48 I have already discussed the importance of the context for such an action, and my belief is that it is Liuwigotho, not Cixilo, who is the target of Egica’s repression: two years later, from the 16th Council of Toledo (693), we know that Egica had uncovered a conspiracy against him, led by Bishop Sisbert of Toledo and involving other people, among whom is Liuwigotho. The identification of this Liuwigotho with Erwig’s wife reinforces the theory of a political struggle between Egica, and his faction, and the relatives of Erwig, and their faction.49 During this Council, Egica has his own offspring protected, but nothing is said about the queen, as we have seen. In fact, we must wait one year to see Cixilo – now explicitly mentioned – introduced as the king’s wife in the 17th Council of Toledo (694), but she is still childless according to the literal words of canon 7: Si quandoque contigerit quia gloriosa domina Cixilo regina diutinis et felicioribus serenissimi nostri principis Egicanis annis transactis religiose existat in viduitate superstis atque ex eo habuerit dulcissimos proles.50 There is the big issue: according to the chronicles, Erwig dethroned Wamba by poisoning him and forcing him into a monastery. Afterwards, he married his daughter Cixilo to a certain Egica, a nobleman who was in fact a nephew of Wamba and succeeded him to the throne. Upon Erwig’s death, Egica ruled for some years, and although he was not fortunate on the battlefield, he was regarded as a good and pious king.51 At some point, instigated by his uncle Wamba, who was trying to take revenge on the family of his former rival Erwig,

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Toletanum XIII c. 4, mentions that some of his offspring could already be married, as his current and future political family was also protected. Concilium Toletanum XV tomus. The conciliar fathers only accepted a release in case Erwig’s family committed any injustice but compelled the king at the observation of the oath otherwise. The summoning in Saragossa has been interpreted as proof that there was some opposition against Egica’s rule, and he could not summon a general council in Toledo: Martin, 2006, 9, relates this to the usurpation of Sunifred (692), who is known to have issued coins in Toledo. Díaz Martínez, 2016, 19, also observes that in 693, Egica issued a law in Cordoba, maybe because of the control that Sunifred still had in Toledo. That the 3rd Council of Saragossa was, in fact, a general council, and not a provincial one, has already been observed by Orlandis Rovira, 1986, 468f. See above, n. 10, for the discussion on Liuwigotho’s role and the problematics of my interpretation here. Concilium Toletanum XVII c. 7. The text in bold is mine. See chronica Rotense 4: iste quidem sapiens et patiens fuit. Sinoda generalia egit. Gentes multas infra regnum tumentes perdomuit. Cum Francis ter prelium gessit, sed triumfum nullum cepit.

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Egica repudiated his wife, but before this, she had already given him a young son, Witiza.52 Nothing else is said about her. Obviously, there is a major controversy here because, if Cixilo still had no children by 694, she could not have been Witiza’s mother: if everything in the chronicle were true, Egica should have repudiated Cixilo after 694, when she still appeared as gloriosa domina regina, and thus, Witiza, who was associated with power by 695,53 must had been too young by then. In addition, if Cixilo was Erwig’s daughter, even if she was not Witiza’s mother, why does she not appear until 694? The year before, Egica had already protected his offspring and nothing was said about his wife. She did not appear as a conspirator alongside her mother, Liuwigotho – or, if we follow Thompson’s et aliis view, she was not targeted by the conspirators. Scholars are aware of this and have suggested alternative solutions, but almost everyone agrees that the Chronicle of Alphonse III contains some degree of manipulation or falsehood. This is important because it affects an eventual analysis of the treatment of Cixilo in this source: the information about her is somewhat false, but to what extent? 11.3.2 Historical Debate about the Authenticity of the Narration on Egica’s Reign At first, J. Orlandis Rovira offered a conciliatory explanation: Cixilo was indeed Erwig’s daughter, she was Witiza’s mother, and she was repudiated by her husband at some point before 694, when they somehow reconciled. Despite finding the chronicle problematic, Orlandis Rovira does not refute its information, and links Cixilo’s situation to the conspiracy uncovered in 693, involving her mother.54 However, the most accepted theory was first proposed by M.  Barceló, who thought that there was undoubtedly manipulation in the Chronicle of Alphonse III, especially in the Ouetense (Ad Sebastianum) version. Barceló proposed an “anti-Witizan” tradition widely spread in the kingdom of Asturias by the 9th century that blamed this king for the loss of the Gothic Catholic kingdom at the hands of the Muslims. In fact, the chronicle depicts indeed Witiza as a bad king who tore the kingdom apart, and whose relatives acted 52

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It is important here to note that both things are not told as independent, unrelated, facts by the chronicler: Cixilo did not give birth to Witiza, and afterwards, she was repudiated; she was repudiated, but before she gave birth to Witiza: Quod ille iussa conpleuit et quadam occasionem eam dimisit. Sed ante uxoris dimissionem abebat ex ea filium adulescentem nomine Uitizanem (Chronica Rotense 4). Barceló, 1978, 71; Martin, 2006, 13. Orlandis Rovira, 1957, 129–131. The author also believes that Wamba could have been behind the repudiation.

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jointly with the Muslims to betray King Roderic and offer the country to the Arabs.55 According to this interpretation, the chronicler(s) invented a tradition that depicted both Witiza and his ancestry as illegitimate and unworthy to rule, unlike Pelagius (Pelayo) and the Asturian kings.56 Barceló and other scholars, namely, L.A.  García  Moreno, believed that this tradition made up family connections to link those responsible for the loss of the kingdom with Witiza, and also to link Witiza to the family of some Ardabastus, who was not a Goth of noble lineage, but a Greek refugee. According to the aforementioned scholars, all this was fictitious: that Ardabastus was a Byzantine exile; that he was the father of Erwig – who was depicted as a villain because he conspired to dethrone good King Wamba. It was also an invention that Witiza was a grandson of Erwig through Cixilo – who also was depicted negatively, by being repudiated by Egica at Wamba’s request. In fact, even the relationship between Egica and Wamba is unclear. Given that, the whole dynasty – Ardabastus, Erwig, Cixilo, Witiza, and his siblings and sons – was illegitimate, and the Asturian kings, who claimed descent from previous kings, were the legitimate heirs to the Visigothic kingdom.57 This is the most widespread explanation to the problems of the Asturian chronicles regarding Witiza and Cixilo. The tale of dynastic legitimacy of this “anti-Witizan” Asturian tradition is of little interest in the present work, but it helps to understand the context of the picture of Cixilo in the chronicles and possible reasons for the incongruences between these accounts and those already observed in contemporary conciliar sources. The most accepted view is that the Chonicle of Alphonse III is unreliable to some extent, and therefore, Witiza was not Cixilo’s son, but the son of 55 56 57

See chronica Rotense 5f.; chronica ad Sebastianum 5f. Certainly, chronica Muzarabica a. 754, s. a. 711, ed. J.E. López Pereira, Crónica mozárabe de 754. Edición crítica y traducción, Anubar Ediciones, Zaragoza 21991, depicts Witiza in a very different and positive manner. M. Barceló, Semen regio. Comentarios sobre un texto de la version “ovetense” de la Crónica de Alfonso III, in: M.ª I. Loring García (ed.), Historia social, pensamiento historiográfico y Edad Media. Homenaje al Prof. Abilio Barbero de Aguilera, Madrid 1997, 25–28. See mainly, Barceló, 1997, 27f.; about the circumstances of the Arab conquest and the implication (or not) of Witiza, A. Isla Frez, Conflictos internos y externos en el fin del reino visigodo, in: Hispania. Revista de Historia 6, 211 (2002), 620–624. The theories of Barceló and García Moreno are commented by A. del Castillo / J. Montenegro, Notas sobre unos textos referents al período final del reino visigodo de Toledo, in: Iacobus 13/14 (2002), 22–27 (who also mention the “Byzantine faction” theory); and Bronisch, 2011, 37. García Moreno, although he regards the Byzantine origins of Ardabastus as false, believes in the historicity of a Goth named Artabad who was Egica’s father (the same name is found in one of Witiza’s sons): L.A. García Moreno, El linaje witizano de Artaba(s)do, in: L. da Fonseca et  alii (ed.), Os reinos ibéricos na Idade Média: livro de homenagem ao professor doutor Humberto Carlos Baquero Moreno 1, Porto 2003, 786–788.

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a previous marriage.58 Other information about her in the chronicle seems not so clear to me: 1. Was Cixilo repudiated at some point between 687 and 694? There is more controversy here. Following Orlandis Rovira, some authors believe that she was indeed repudiated, maybe at Wamba’s request, due to the opposition between Egica and his predecessor’s family. Later on, Egica would have accepted again Cixilo as his spouse, and that would explain her appearance in 694.59 Others, on the other hand, also regard the information of the Rotense as false, aimed at discrediting Witiza’s ascendancy. M. Barceló supposed that the repudiation was merely a deformed legend of “profunds conflictes entre clans.”60 According to C. Martin, the chronicle simply depicts a conflict between political factions as a family dispute, and neither the repudiation, nor Wamba’s instigation, nor Egica’s connection with Wamba are true.61 A. Bronisch also considered it an invention: the repudiation could have only been undertaken in the case of adultery, and that would have been too serious to have Cixilo forgiven some years later. To Bronisch, Cixilo was never repudiated, but set aside from power. He, E.A. Thompson and M. Barceló also state that Wamba could not have instigated that, because he was already dead by 683, when he is referred to as diuae memoriae.62 I tend to support these views instead of conciliatory opinions that try to justify an unknown repudiation and a later reconciliation. However, one must be cautious as there is simply not enough information to prove any of these hypotheses. 2. Was Cixilo the daughter of Erwig? To be clear, no author doubts it. Cixilo’s name is given in the 17th Council of Toledo. Previous allusions to Egica’s wife

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Only del Castillo / Montenegro, 2002, 29–35, sustain that Cixilo was Witiza’s mother, claiming that the words of Concilium Toletanum XVII c. 7, have no literal sense but are theoretical and thus Cixilo could have had children in 694. If she and Egica were married shortly after Erwig’s succession to the throne (680), Witiza would have been 14 years old. This is rejected by most authors: Barceló, 1978, 69f.; Bronisch, 2011, 65; Martin, 2006, 13; Isla Frez, 2004, 414f., for example. I support their views. Orlandis Rovira, 1957, 131. García Moreno, 1975, 198 expresses some doubts. The reason is always the political conflict between Egica and Erwig’s family. Depending on the situation, one can even bring back the conflict to the dethroning of Wamba, allegedly, Egica’s uncle. Barceló, 1987, 71. Martin, 2006, 12. The cause of adultery, in Bronisch, 2011, 46f.; the repudiation of Cixilo as made-up, in id., 2011, 61. 65; the date of Wamba’s death, according to Concilium Toletanum XIII tomus (diuae memoriae praecessoris nostri Wambae regis), in id., 2011, 45 (first proposed by Thompson, 1969, 231, and also in Barceló, 1978, 71).

The councils of Toledo and the Visigothic Queens

227

do not mention her name.63 We know for certain that Erwig married a daughter of his to Egica between 680 and 687.64 That this wife’s name is Cixilo is only told in the Chronicle of Alphonse III (both versions). The Albeldense states that Erwig married a daughter to Egica, that is true, but her name is not given.65 Given that, the name of Erwig’s daughter remains unconfirmed by contemporary sources. No author sees any reason to doubt that this daughter, called Cixilo in the chronicle, is indeed that Cixilo who appears, childless, in the 17th Council of Toledo (694). The only problem in accepting this would be the annoying absence of Cixilo from the 16th Council of Toledo, called just one year before. Explanations are given in the paragraph above: either Cixilo was set aside from politics during most of Egica’s reign, or she was repudiated and later accepted again. That is, however, not entirely convincing because of the gaps in the contemporary information. I would offer another possibility, that must be regarded as purely hypothetical. This new proposition must take account of one assumption, completely indemonstrable: that the Chronicle of Alphonse III makes up Cixilo’s name just like it makes up family relationships between her and Witiza, between Egica and Wamba, and between Erwig and a fictional Ardabastus.66 If we assume that the name of Cixilo, but not the fact itself of a marriage between a daughter of Erwig and Egica, was invented, then maybe we can infer a different chain of events: Egica was indeed married to a daughter of Erwig, maybe childless, or maybe not. There could have been a conspiracy against him, in which the political family of the king was involved, among them, Liuwigotho, his mother-in-law. After overcoming the plot, Egica purged some aristocrats67 and issued a protection to his offspring – maybe children of his current wife, or maybe not. Given the intimate relationship between Bishop Sisbert and Liuwigotho’s entourage, maybe Egica could have then decided to repudiate his current wife. Obviously, her implication in a conspiracy against him could have made a strong reason to do that.68 Maybe 63 64 65 66 67 68

As a matter of fact, she could only be mentioned in Concilium Toletanum XV tomus (where we find only mici gloriosam filiam suam coniugendam eligeret), as I have explained. In Concilium Toletanum XIII c. 4 (683), there is a mention of his qui gloriae suae filiis uel filiabus coniuncti esse noscuntur, but none of their names is given. The year of the marriage is, thus, unknown, but it was obviously during Erwig’s reign. Chronica Albeldense 31. It must be noted that García Moreno, 2003, 788, had suggested that the name of Ardabastus was made up by the chronicler from a misunderstanding of an account of the Byzantine usurper Artabasdus (741–743) in the chronicle of 754. Martin, 2006, 12: just after the uncovering of the plot, in the 16th Council of Toledo, the composition of the palatium had changed significatively. Martin, ibid., also suggests that the queen mother held no title in Concilium Toletanum XVI c. 9, she is not mentioned as regina due to her implication on the plot. If Liuwilana

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Oriol Dinarès Cabrerizo

the facts explained in Rotense, but not the identity of the characters involved in them, are somehow true. A year after the repression of the rival faction, Egica could have married again, and could have decided to summon another Council (the 17th of Toledo) to assert his new rule – most canons deal with the repression of an alleged Jewish conspiracy –,69 and ask for the eventual offspring of his new wife to be protected, while she herself is not necessarily under said protection. Cixilo’s identity could have been made up to fit an almost completely fictional chain of dynastic links; and her name could have been (mis) taken from an isolated account of a later childless wife of Egica. This would explain the absence of Cixilo from the previous Council. Why was her eventual offspring not protected alongside the king’s current children at the same time? Cixilo was childless in both 693 and 694 so, why wait then?70 Again, I assume that this alternative explanation has drawn the attention of no scholar, because it would imply setting aside many already well-established theories, but I wanted to show to what extent speculation can be brought about with Cixilo, Liuwigotho, and the information (or lack of it) from sources. With this, I only wanted to show that there are enormous gaps that we can only fill with speculation. As a conclusion to the matter of the chronicles and Cixilo, my main aim was to show that we are dealing with highly manipulated information concerning her depiction. To some scholars, every account on Cixilo’s life and role in the Chronicle of Alphonse III could be false, except for her identity as Erwig’s daughter – a point that I have also questioned, albeit marginally. For the sake of the last part of this work, the study of Liuwigotho and Cixilo’s portrait from sources, we must keep in mind that the chronicles do not portrait a real queen,

69 70

or Thecla, as Martin suggests, were truly Erwig’s daughters, and maybe one of them the anonymous wife of Egica, she would not hold her royal title. And by no means, had she been repudiated. Concilium Toletanum XVII c. 8, de Iudaeorum damnatione. See Orlandis Rovira / Ramos-Lissón, 1986, 502–505. García Moreno, 1975, 198, n. 310 wondered about that, and thought that maybe Cixilo and Erwig’s daughter were not the same person, but he explored the issue no further nor gave any explanation to the problem. As a matter of fact, only Bronisch, 2011, 51–65, offers an explanation: Cixilo would have been set aside but kept as wife for political reasons. And these reasons – good terms with the alleged faction of Erwig’s family – would have driven Egica to protect an eventual, but improbable by 694, offspring of Cixilo from also eventual vexations upon them by the true heir: Witiza, who would be associated with power in 695. The special protection of Cixilo’s offspring would have been, then, a preparation for Witiza’s succession. It is a plausible story, but it has as much support as mine from the sources.

The councils of Toledo and the Visigothic Queens

229

who plays her own role, but a stereotypical, completely interchangeable, woman who lived two hundred years before. 11.4

Conclusion: Some Remarks about Visigothic Queens and their Sources

Historical information about Liuwigotho and Cixilo, once commented and properly analysed, can provide some clues for a better understanding of queens and queenship in Visigothic Spain, at least, at its very end. Following the traditional approach, some features described in the conciliar sources might be extrapolated, and they could confirm or support general tendencies observed in other case studies. Although this was not the aim of this study, some of them are worth mentioning: the first element that we can track in the Councils is the official title of the queen. Both Cixilo and Liuwigotho appear as gloriosa domina, an equivalent title of their male counterparts (gloriosus dominus). Baddo had already appeared with this title in the 3rd Council of Toledo,71 but neither Riciberga72 nor Hilduara73 held this title in an epitaph from Eugenius of Toledo, and a letter from comes Bulgar to King Gundemar. Since royal treatment of gloriosus dominus also appears mainly in official accounts – laws and Councils – and more rarely in narrative and less official sources,74 it is likely understood that queens were treated with the same nominal dignity as kings in official sources and court protocol. Also, the affair involving Liuwigotho and Cixilo in the Councils clearly shows, as has been pointed out by J.  Orlandis  Rovira, A.  Isla, R.  Valverde, C.  Martin, or P.  Fuentes,75 the picture of the queen as mother of the king’s legitimate offspring. We know, of course, of concubines who gave birth to royal heirs,76 but as to what extent this 71 72 73 74

75

76

Concilium Toletanum III p. fid: ego Baddo gloriosa regina. Eugenius Toletanus, carmina 26: cara mihi iam Recciberga. Bulgar, ep. ad Gundemarum 15: regina Hilduarens. See  P.C.  Díaz  Martínez / R.  Valverde  Castro, The Theorethical Strenght and Practical Weakness of the Visigothic Monarchy of Toledo, in: F. Theuws / J. Nelson (eds.), Rituals of Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, TFRW 8, Leiden 2000, 59–94 (73), for the origins and purpose of the royal titulature. Isla Frez, 2004, 431; Valverde Castro, 2000, 353f.; P.  Fuentes  Hinojo, La pareja real y los problemas sucesorios en los reinos romano-bárbaros, in: J. de la Iglesia Duarte (ed.), La familia en la edad media. XI Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 31 de julio al 4 de agosto de 2000, Logroño 2001, 16. Isid., Hist. Goth. 37 (Gesaleicus), and 57 (Liuva II), ed. C. Rodríguez Alonso, Las Historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, Colección Fuentes y estudios de historia Leonesa 13, León 1975, 173–287.

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Oriol Dinarès Cabrerizo

practice, last documented during Reccared’s reign, was still carried out at the end of the 7th century we cannot be sure. The Visigothic queen is, apart from other features, the legitimate mother of the king’s sons. Both the king and the offspring acquire a certain degree of legitimacy by being related to her. It is more befitting this study’s purpose to examine the features surrounding the depiction of Liuwigotho and Cixilo. Explicitly, at least on one occasion, they are said to be passive, defenceless, and in need of protection.77 Whilst official protocol demands proper treatment of the queen as gloriosa domina regina, conciliar rhetoric reveals itself in specific canons, depicting them in an “idealistic” manner: the queen has no actual power nor strength. She is incapable of taking care of herself without the king. Obviously, I understand this as the rhetoric justification to enforce dispositions that actually deprive her of power or initiative, especially as a widow, since Liuwigotho was perfectly capable of taking part, as a widow, in a political struggle against Egica in the conspiracy of 693. R. Valverde noted that the notion of the “manly woman” is restricted in Visigothic sources to the Christian virgins and nuns and, in any other public sphere, they were described as weak and incapable women, always behind their husbands; and authors censured any actual power or initiative that they could have had.78 It is regretful that in the 16th Council of Toledo, when royal women participate in a conspiracy against the king, we cannot find any reaction from sources involving the initiative of the queen, even if negative. Concerning the chronicles, despite some evidence referring literally to Cixilo, it is best to approach this information as a stereotypical account of a random queen. At best, she is used to express some ideas about a negative Visigothic queen. I am not even sure if these ideas could be applied to actual Visigothic queens, as their origin in a 9th century Asturian context may be different, concerning queenship and the role of queens, to that of Visigothic times. It would be interesting in the future to perform a comparative study of the portrait of Asturian and Visigothic queens in post-Visigothic sources and contrast them to the portrait of contemporary Visigothic sources. As far as this work is concerned however, the main and only feature concerning Queen Cixilo here is dynasty. The character of the queen is used, first, to provide a family link between kings (Erwig and Egica, and Erwig and Witiza), and then, to metaphorically represent these very links: the repudiation of Cixilo pretends to be a symbolic repudiation of the dynasty represented by her. It has no 77 78

In Concilium Caesaraugustanum III c. 5. Valverde Castro, 2009, 41–43. For instance, Goswinth was regarded as a negative queen (because she adopted an active political role), whilst Benedicta was regarded as a positive “manly” woman (because she endured her chastity and piety).

The councils of Toledo and the Visigothic Queens

231

other purpose.79 Despite A. Bronisch’s attempt to explain it as an alleged (and made up) case of adultery,80 the account – in both the Albeldense and the Ad Sebastianum – gives no reason at all for the repudiation itself. It was, as the chronicler points out, merely a result of a late revenge by Wamba (and Egica) against Erwig.81 In contrast with other Asturian queens, clearly depicted and playing a role, Cixilo is only a metaphor of a dynasty – that of the traitorous and evil Ardabastus, Erwig, and Witiza. This could seem obvious, but it has the implications that M. Barceló had already pointed out: Cixilo must be included here, not as an actual character, but as a vehicle of dynastic (il)legitimacy. Finally, apart from historical facts or rhetoric overviews, I believe that accounts on Liuwigotho and Cixilo, by themselves, could be a sign of theoretical evolution of queens in the last decades of the 7th century. Many Councils dealt with succession and protection of the king’s family before 681, and queens and royal princesses were never mentioned, although they were used as diplomatic pawns from at least the 6th century. This led to my support of contextual reasons for the appearance of Liuwigotho and Cixilo in the Councils, and I find R. Valverde’s opinion suggestive: there might be a change in the (masculine) sources’ mentality that maybe noblewomen began to be taken into account for economic reasons. Lineage and dynasty are definitely important in the Asturian chronicles. In fact, Cixilo was not even Witiza’s mother, probably Witiza was not Erwig’s grandson, nor was Egica Wamba’s nephew. Of course, a legitimate queen, a royal spouse, could provide legitimacy to the king and his offspring, but there would have been no need to fabricate lineages – it is never pointed out by sources – back in Visigothic times. The possibilities of this sudden appearance of queens, widows or princesses, in conciliar sources remain, however, mysterious to me, but it is worth highlighting their exceptionality.

79 80 81

Chronica ad Sebastianum 4. Bronisch, 2011, 46f. The specific text, chronica ad Sebastianum 4.

chapter 12

The Barbarian Queens and the Power of Peace against Violence Purificación Ubric Rabaneda Abstract In Late Antiquity, where the main values are violence, heroism and war, some queens embody, either symbolically or in a real way, a pacifying and conciliatory role, which kings are often not allowed to show. In this work, I analyse a series of testimonies in which queens act as peaceweavers, peacemakers, peacekeepers and mediators. I show that, although these actions are not usually the most outstanding nor the most valued in the sources, they are essential for the well-being, survival and stability of the barbarian kingdoms. 12.1

Introduction

The history from the barbarian kingdoms is characterised by particularly bloody, cruel and violent events.1 In Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, regarding the changes reflected in the new narratives from the barbarian states, in this case by Gregory of Tours, Auerbach underlines the exaltation of violent behaviour and expressions of anger and lack of control, as something totally normalised in these societies.2 In contrast to the praising of violence, heroism and war, we also find in Late Antiquity records of actions in another sense, which can be related to peace, conciliation and mediation.3 In many cases, these peacemaker roles, which are essential aspects for the survival and stability of the kingdom, are usually represented by queens. Indeed, 1 This work is part of the research projects HAR2016-75145-P and B-HUM-058-UGR18, funded by the ERDF. 2 E. Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, Princeton 2013; see Chapter IV, Sicharius and Chramnesindus, 77–95, about Gregory of Tours’ work in comparison to classical authors and their differences and interests in their way of narrating events. 3 As  J.  Galtung, Peace By Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization, London 1996, has pointed out, there are various types of violence, conflicts and peace. In this work, I contemplate these concepts in their broadest sense.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 013

The Barbarian Queens and the Power of Peace

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these qualities are usually associated with being feminine4 that empower queens to play a crucial role in their kingdoms, which kings, due to their virile and warrior character, are not allowed to show. In this way, queens exercise the power that gives them their status as the king’s counterpart through strategies that do not resort to violence, with results that have nothing to prevent the image of a «strong» and «powerful» kingdom forged on the battlefield. In this text, I will record the peacemaker role played by some queens of the Western Late Antiquity.5 For this purpose, I will focus on three aspects of queens’ peacemaking activities, 1) as a peaceweaver, 2) as a peacemaker and peacekeeper and 3) as mediator and benefactor. It will be shown that on many occasions the image presented of queens is not faithful, but stereotyped, with the sources, especially the hagiographic ones, transmitting a message that applies female stereotypes that women exercise in the private sphere to the public area that involves the government of a kingdom.6 12.2

The Barbarian Queens as Peaceweavers

In situations of enmity, confrontation and struggle between kingdoms, one of the most effective ways of sealing the union and friendship between the parties in contention was through marriage. In this case, future queens had great responsibility, as they were expected to be able to smooth over the differences 4 Throughout history, women, due to their gender role, have been excluded from direct participation in armies and warfare and linked, as mothers, wives or daughters, with aspects related to care and life support. This symbolism and experiences have led women to be associated with aspects related to peace, mediation and harmony. It has also contributed to women acquiring vast experience in peacekeeping roles that can be applied today in peacebuilding. See C. Martínez López, Las mujeres y la paz en la historia: aportaciones desde el mundo antiguo, in: F.A. Muñoz / M. López Martínez (eds.), Historia de la paz: tiempos, espacios y actores, Granada 2000, 255–290. On the civilizing role of compassion and gentleness in the face of anger and violence in medieval culture, see A.  Blamires,  The Case for Women in Medieval Culture, Oxford 1997, 241. 5 Most of the testimonies that illustrate the peacemaking role of queens come from the Merovingian kingdom and correspond to the 6th and 7th centuries. This is because the sources from this kingdom provide us with the most data for our study. For empresses in the East, see K. Holum, Theodosian Empresses, Women and Imperial Dominion in Antiquity, Berkeley 1982. 6 See J.L. Nelson, Queens as Jezebels: The Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History, in: D. Baker (ed.), Medieval Women: Dedicated and Presented to Professor Rosalind M. T. Hill, SCH(L).S 1, Oxford 1978, 31–77 (74f.). On the stereotyping of images of women that historiography written by men, especially Christian, has bequeathed to us, see E.A. Clark, The Lady Vanishes: Dilemmas of a Feminist Historian after the «Linguistic Turn», in: ChH 67 (1998), 1–31.

234

Purificación Ubric Rabaneda

and unite opposing populations and/or achieve better relations between them. The seal, endorsement and success of this union would be any children they had, who carried the flesh and blood of the two lines previously in conflict and that none of the rivals was supposed to dare attack.7 One of the most paradigmatic precedents of this facet of queens as peaceweavers8 is that of the Sabine women, who, according to the mythical stories about the origins of Rome, had been abducted by the Romans at the time of Romulus. To avoid confrontation between the two peoples, at the instigation of their queen, the Sabine women intervened in the war between their Sabine parents and brothers and their new Roman relatives with their children in their arms, ensuring that no blood was spilled by any of the contenders and that they opted for peace.9 By acting as peaceweavers, future queens were mere pieces of the network of alliances between opposing kingdoms. They had to abide by their father’s decision, even if they disagreed with it10 and assume everything that their role implied, namely, living far away from their family, in a foreign kingdom and among «enemies», and relying on the benevolence of their new family towards them.11 As discussed below, the fate of these women was very dissimilar, some achieved their purpose and others totally failed. Thus, for example, the Visigoth sisters Brunhilda (c. 543–613) and Galswintha (540–568), married respectively to brothers, King Sigebert I of Austrasia and King Chilperic I of Neustria, suffered very different fates. While Brunhilda would adapt perfectly to her new life and family, becoming a very powerful queen and having continuity as

7

8 9

10 11

Queens as peaceweavers were especially significant in the Merovingian kingdom, where the throne was inherited by blood line, unlike what happened in other barbarian states, such as the Lombards or Visigoths. Although the Merovingian kings opted for marriages with women of low social extraction at times, alliances with other kingdoms or houses played a very significant role in this kingdom. See  S.F.  Wemple, Women in Frankish Society: Marriage and The Cloister, 500 to 900, Philadelphia 1981. The terms peaceweaver and peacepledger were used by Anglo-Saxons to designate the person who united opposing populations in a political alliance: L.M. Bitel, Women in early medieval Europe, 400–1100, Cambridge 2002, 81. Liv. 1.13. Another example from Roman history is that of Veturia, who, along with other matrons of Rome, managed to stop her son Coriolanus’s desire for revenge against Rome (Liv. 2.39f.; V. Max. 2.1a). For the historical interpretation of these events, see Martínez, 2000, 280–285. See  A.  Becker-Piriou, De Galla Placidia à Amalasonthe, des femmes dans la diplomatie romano-barbare en Occident?, in : RH 310 (2008), 507–543 (513). See Nelson, 1978, 35.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

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regent for her son, grandson and great grandson, Galswintha would be assassinated shortly after arriving at her new home.12 News about marriage alliances and princesses who acted as peaceweavers between warring kingdoms are abundant in Late Antiquity.13 Thus, various barbarian groups attempted to legitimise their status regarding the Roman Empire in the aftermath of its disappearance. For the emperors, these marriages served to somehow offset their political and military weaknesses. A wellknown case is that of the Roman princess, Galla Placidia (388/389–450),14 who was wed to the Visigoth king, Athaulf, a link that sought to unite the Goth and Roman lines and that was frustrated with the death of a son a few days after his birth, which bore the significant name of Theodosius. However, even though not successful through progeny, this marriage was conceived by the Romans as a guarantee of peace with the Goths and Placidia was presented by some sources as the promoter of her husband’s pro-peace policy towards Rome.15 Vandals, for their part, tried to pressure the Roman Empire through the forced union of Eudocia (439–466/474?) with the Vandal king, Huneric.16 However, these initiatives of Roman-Barbarian union were not always successful, as evidenced by Valentinian III’s rejection of Theodosius II’s request to wed Honoria (417–455) to Attila17 or the failure of Zeno’s proposal to marry Anicia Iuliana (462–527), the daughter of Olybrius, to the Ostrogoth king, Theodoric.18 In addition to being a resource used in the later days of the Roman Empire to unite the barbarian kingdoms with the Roman imperial house, the barbarian kingdoms also used marriage alliances extensively to strengthen their ties and union with each other.19 The Ostrogoth king, Theodoric the Great (454–526) was a master in this regard. He used marriage as an instrument of diplomacy 12 13 14

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For the historical context of the Merovingian Kingdom, where most of these queens lived, see I. Wood, The Merovingian Kingdoms, New York 1994. On these alliances, see Becker, 2008, 507–516. On Galla Placidia, see V.A. Sirago, Galla Placidia e la trasformazione politica dell’occidente, Louvain 1961; H.  Sivan, Galla Placidia: The Last Roman Empress, Oxford 2011; and J.E. Salisbury, Rome’s Christian Empress: Galla Placidia Rules at the Twilight of the Empire, Baltimore 2015. Thus Orosius, Hist. 7.43,7, presents Placidia as the architect of the election of peace over the war against Rome. However, according to the vision of other sources, Placidia had no role in her husband’s politics. See Becker, 2008, 509. 518f. Prisc., frg. 29f.; Ioannes Malalas, frg. 204; Procop., Vand. 1.5,6; Evagr., h. e. 2.7; Victor Tonnunensis, Chron. 464; Thphn., Chron. a.m. 5947. 5949. 5964. See Becker, 2008, 511. Ioannes Antiochenus, frg. 197.2. Malchus, frg., 16. For examples, see Becker, 2008, 512f. The Women, Conflict and Peace: Gendered Networks in Early Medieval Narratives’ project has evidenced the relevance of these unions and the networks they created.

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Purificación Ubric Rabaneda

with other barbarian kingdoms.20 Theodoric’s strategy was so successful that even other barbarians asked him to marry their daughters to strengthen their ties to the Ostrogoth kingdom.21 These marriage alliances and the ties they had created were in fact put forward on many occasions by Theodoric as an argument to maintain peace between the kingdoms and not face each other on the battlefield.22 Sometimes the same princess could be requested by several kingdoms that were interested in establishing an alliance, with a choice having to be made among them as to who was the most suitable as an ally. Thus, for example, the Bavarian princess, Theodelinda (c. 570–628), before committing herself to the Lombard Authari, had been promised to the Frankish king, Childebert (the Avars had a very bad relationship with the Franks).23 The queens themselves were sometimes the architects of the marriage alliances, especially when they acted as rulers of their children or grandchildren and projected which were the most suitable allies for their kingdom, choosing the most appropriate wives. One of the most praised initiatives in this regard was the election of Balthild of his first cousin Bilichild as wife to Childeric II, which was interpreted by the sources as the peaceful union between the Burgundians and the Franks.24 Queens could also serve as a link to facilitate a peaceful succession to the throne, by giving legitimacy to one of the aspirants, marrying him.25 Likewise, on some occasions, queens were allowed to choose the new king upon the death of her husband. This was the case of Theodelinda in Lombard Italy when Authari died.26 From the ecclesiastical point of view, a peaceweaver queen could also serve as a means through which an Arian king and his subjects embraced Catholicism. Thus, in 565 Bishop Nicetius of Trier advised Clotsinda, granddaughter of Clotilde and Clovis, before she left Gallia to marry the Longobard prince, Alboin, to follow the example of her grandmother and lead her husband and his people towards the Catholic faith.27 Theodelinda would also receive instructions from Pope Gregory the Great in this regard.28 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Anonimus Valesianus 12.68; Cassiodorus, var. 5.43; Jordanes, Getica 56.295f.; 57.297. Procop., Vand. 1.8,11–13. Cassiodorus, var. 2.41,1; 3.1,3 and 2,1f. For details, see Becker, 2008, 512f. Paul. Diaconus, Hist. Lang. 3.30. Vita Balthildis 5. For examples, see Nelson, 1978, 38, n. 28. Paul. Diaconus, Hist. Lang. 3.35. Nicetius Trevirensis, Epistola Ad Chlodosvindam reginam longobardorum (ed. W. Gundlach, CChr.SL 117, Turnholt 1962, 419, 422f.). Gregory the Great had also promoted the marriage between the Frankish princess Bertha and the Kentish Aethelbehrt.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

237

We also find union initiatives that start from the queens or princesses themselves. This was the case of the Thuringian queen, Basine (c. 438–477), mother of Clovis, who voluntarily abandoned her husband, King Bysinus, to marry Childeric, King of the Franks.29 Honoria, for her part, sent her eunuch to offer herself to Attila the Hun in marriage, after a scandalous relationship after which she had been engaged to a senator.30 However, the sources also warn against the terrible consequences that the initiatives taken by women and the overreach of their functions and role might bring against them, even if they acted for the benefit of their people. Thus, Paul the Deacon narrates the case of Romilda (died 611), wife of the Duke of Friuli, who defended her city as regent after the death of her husband on the battlefield. She offered to surrender the city peacefully, offering herself in marriage to the Avarian king, Cacan, who was besieging the city. Unfortunately, this peace alliance turned against her, as Cacan broke his word. Instead of entering the city peacefully when it was surrender to him, he pillaged it. In addition, Cacan raped Romilda that night and then gave her to his men for pleasure. After being raped by all Cacan’s men, Romilda was impaled, as a symbol of the most suitable husband for her.31 As this example shows, queens would not always succeed in their tasks as peaceweavers. One of the best-known epic cases illustrating the failure of a queen as a peaceweaver is that of the Danish princess, Hildeburth. Married to Finn the Frisian with the aim of achieving peace between the two peoples, she ended up violently losing her brother, her husband and her son. Thus, instead of fulfilling her objective of pacifying both peoples, she had to mourn the death of her closest male relatives, including the son who was expected to unite both peoples.32 Sometimes, queens that had been used as peaceweaver served to communicate the opposite message, i.e., break previously established alliances and resume hostilities with former enemies. The messages were clear and direct, which was very unfortunate for the queens themselves. Many kings did not hesitate in getting rid of their predecessors’ wives in a violent manner if that served them for new diplomatic interests, either humiliating, imprisoning or 29 30 31 32

Gregorius Turonensis, Hist. Franc. 2.16. Ioannes Antiochenus, frg. 199; Marcellinus Comes, Chron. 434; Jordanes, Getica 42.224; Prisc., frg. 15f. Paul. Diaconus, Hist. Lang.  4.17. Her daughters were smarter than Romilda, when they were going to be raped; they hid rotten chicken meat under their clothes so the Avars thought that Lombard women smelt very bad and left them. The events are narrated in the poem Beowulf, 15–17, which, although its written composition is dated in the XV–XVII centuries, narrates events that occurred several centuries before. See Bitel, 2002, 182f.

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Purificación Ubric Rabaneda

killing their former wives. Thus, Sigeric treated Galla Placidia as a prisoner of war after the death of her husband Ataulf, with a clear message of hostility towards Rome.33 In  442, the Vandal king, Genseric, sent the wife of his son Huneric to his father, the Visigoth king, Theodoric I, after having mutilated her, accusing her of having tried to poison him.34 Amalafrida, sister of Theodoric the Great, was imprisoned and later assassinated, accused of treason, by the Vandal Hilderic, successor to her husband Thrasamund, as a means of communicating the change in political alliance that the Vandals had operated to the Ostrogoths.35 This facet of women could also be the opposite of a peaceweaver, because, instead of promoting peace, well-being and harmony, according to the sources, many of these queens did the opposite, thus plotting, manipulating and creating many more conflicts.36 12.3

The Barbarian Queens as Peacemakers, Peacekeepers and Peacebringers

The world of Late Antiquity was dominated by war and violence. Consequently, queens were full participants and endorsers of its warlike conception, but, at the same time, they were the ones who advocated for peace between peoples or members of a family in conflict. Indeed, in the imaginary of antiquity we find powerful warrior queens, such as Semiramis of Babylon, Zenobia of Palmira or Artemisia of Caria, who are remembered for their warlike successes.37 From Germanic societies, we have also received multiple stories that tell the existence of beautiful warrior women, who do not give up their femininity to fight bravely.38 They were also very popular, as shown by the multiple subsequent reinterpretations: the Amazons of antiquity or the archetypes of the warrior maiden or that of the besieged women who resort to all kinds of stratagems 33 34 35 36 37 38

Olymp. Hist., frg. 26; Orosius, Hist. 7.43.9. For more details on these broken alliances, see Becker, 2008, 514–516. Jordanes, Getica 36.184. Becker, 2008, 515, indicates that this grave accusation also implied the invalidation of the legitimacy of the possible descendants of the union. Procop., Vand.  1.9,4f.; Paul. Diaconus, Hist. Rom.  16.7; Cassiodorus, var. 9.1; Victor Tonnunensis, Chron. 523,1. Thus, some of these queens would be accused of having influenced their husbands to get rid of the children of previous wives so that theirs reigned. For examples, see Becker, 2008, 517f. The first stone of the wall of the City of Ladies of Christine de Pizan are the female warriors. All these examples from antiquity are part of it. One of the best known is that of the Scandinavian Brynhildr saga. See Bitel, 2002, 76f.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

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to successfully defend themselves against their enemies.39 Indeed, although queens could not physically lead armies or bear arms, they could use other strategies to fulfil warlike and violent purposes and objectives.40 Well-known in this sense is the image of Queen Fredegund (545–597) leading the army with her son, the future Chlothar II, in her arms, achieving victory against her enemies, the Austrasian army.41 Also famous is the confrontation and the long war of revenge she maintained with her rival Brunhilda. Faced with this conception of exaltation of war, in Late Antiquity accounts, especially those of a hagiographic nature, we find the association of queens with peace.42 The quintessential peacemaker is probably Radegund, Queen of the Franks (c. 525–587),43 who is presented by her hagiographer, the nun 39

40 41 42

43

These are archetypes found recurrently in authors such as Orose, Isidore of Sevilla, Justin or Alfonso X, also in songs, novels, romances and multiple stories from the East and West. It is also worth mentioning the Biblical prophetess, Deborah (Judg 4f.), who is present on the battlefield and harangues the soldiers, as well as many other testimonies in which women are fully involved and support the troops and male warriors (see for example, Tac., Germ. 7f.). A historical overview of the link between women and wars in M. Nash / S. Tavera (eds), Las mujeres y las guerras. El papel de las mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la Contemporánea, Barcelona 2003. For the medieval world, C.J.  Saunders, Women and Warfare in Medieval English Writing,  in: C.J.  Saunders / F.H.M.  Le  Saux / N. Thomas (eds.), Writing War: Medieval Literary Responses to Warfare, Woodbridge 2004, 187–212; and Y. Guerrero Navarrete, Las mujeres y la guerra en la edad media: mitos y realidades, in: Journal of Feminist, Gender and Women Studies 3 (2016), 3–10. Nelson, 1978, 73f. argues that not only could queens employ hired killers to defend their cause, as Wallace-Hadrill had suggested, but that their strategies were more diversified, and did not require the use of weapons. Liber Historiae Francorum 6.90f. Peace is a commitment and a responsibility that at Late Antiquity is associated with women, especially queens and women from the wealthy sectors; later the Church will assume this role. See, J. Schulenburg, Forgetful of Their Sex: Female Sanctity and Society, ca. 500–1100, Chicago 1998, 73–75. It is striking that, although hagiographic stories do not usually focus on political aspects, they deal with this facet of queens as peacemakers and regard peacemaking as a criterion for the queen’s sanctity. See R. Folz, Les saintes reines du Moyen Âge en Occident: VIe–XIIIe siècles, Bruxelles 1992, 163f.; and Schulenburg, 1998, 73–75. Extensive documentation for Radegund’s life has survived. First, we have two Vitae written shortly after her death, one of them by the bishop and poet Venantius Fortunatus, who was her personal friend and confessor (ed. B. Krusch, MGH SSRM 2, 364–377 and English trans in J.A. McNamara/ J.E. Halborg/ E. Gordon Whatley (eds.), Sainted Women of the Dark Ages, Durham 1992, 81–85), and the other one by Baudonivia, a nun from the convent that Radegund founded at Poitiers (ed. B. Krusch, MGH SSRM 2, 377–395 and English trans, in McNamara, 1992, 85–111). Both differ in their presentation of the saint. While Venantius Fortunatus gives a stereotypical image of the life of a holy woman, highlighting her virile ascetic qualities, Baudonivia shows a more feminine Radegund, committed to the world in which she lives (on the difference between the two biographers,

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Purificación Ubric Rabaneda

Baudonivia, as semper de pace sollicita, de salute patriae curiosa.44 Marked since her childhood by extreme violence and war (her father was murdered by her uncle and she suffered the bloody war between the Thuringians and the Franks), she had to marry the assassin of her family and her captor, the Frankish king, Clothar.45 Around  550, when Clothar killed her surviving brother, Radegund retired to the exercise of ascetic life in a monastery founded by her at Poitiers. From there, however, she did not live far from the world, nor was she an impartial or passive witness to earthly events.46 On the contrary, she was very aware of the situation of the kingdom and the conflicts that took place and did everything in her power to end them, not only from a spiritual point of view, but also politically, through her influence at court and in the Church. Her tools to end conflict and promote peace and unity were the power of prayer, vigils, and fasts, which she and her community carried out, and the personal letters she wrote to the parties in dispute, as well as to other powerful people at court who could influence those involved. Baudonivia’s portrait of Radegund’s peacemaking role is very explicit: “She was always solicitous for peace and worked diligently for the welfare of the fatherland. Whenever the different kingdoms made war on one another, she prayed for the lives of all the kings, for she loved them all. And she taught us also to pray incessantly for their stability. Whenever she heard of bitterness arising among them, trembling, she sent such letters to one and then to the other pleading that they should not make war among themselves nor take up arms lest the land perish. And, likewise, she sent to their noble followers to give the high kings salutary counsel so that their power might work to the welfare of the people of the land. She imposed assiduous vigils on her flock tearfully teaching them to pray incessantly for

44

45 46

see S. Coates, Regendering Radegund? Fortunatus, Baudonivia and the Problem of Female Sanctity in Merovingian Gaul, in: SCH[L] 34 [1998], 37–50). Other sources for Radegund are Gregory of Tours’ Libri octo miraculorum, and his chapter on Radegund in his Historia francorum and Radegund herself with her epistles in prose and verse. Baudonivia, De vita sanctae Radegundis, 10. In the 10th century, Empress Adelaide will also be described by her biographer, Odilo of Cluny, as pacis ut semper amica. According to some sources, Radegundis in Germanic means, «the one who decides to fight» (see F. Pejenaute Rubio, La ‘Vida de Santa Radegunda’ escrita por Baudonivia, in: Archivum 56 [2006], 313–360 [329 n. 44]). The poem The Thuringian War (English translation in McNamara, 1992, 65–70) narrates the traumatic and cruel war of Radegund’s uncle against the Franks. Clothar also lived a very violent and bloody life. On Radegund’s life and the historical events that affected her life, including conflicts and wars that devastated the territory of Poitiers, where her monastery was located, see Folz, 1992, 13–24; McNamara, 1992, 60–65; and J.E.  Jeffrey, Radegund and the Letter of Foundation, in: L.J.  Churchill / P.R.  Brown / J.E.  Jeffrey (eds.), Women Writing Latin: Medieval Modern Women Writing Latin, London 2002, 11–22.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

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the kings. And who can tell what agonies she inflicted on herself? So, through her intercession, there was peace among the kings. Mitigation of war brought health to the land”.47

The relic of the Holy Cross, deposited in her monastery, a relic associated with the feminine,48 would have a powerful effect on the end of the kingdom’s strife.49 Another more prosaic action taken by Radegund to counteract the negative effects of war was to welcome the daughters of her stepchildren into her convent, victims of the violent conflict between her husband’s heirs. Thus, with the help of Radegund and her refuge in the convent, Basina, daughter of Chilperic, was able to avoid the marriage that her father had planned for her with the Visigothic king, Recared. During her life, Radegund, in addition to violence, had to deal with the ecclesiastics and their influence, with some of them, as the Bishop of Paris, she had a very good relationship, but not with others, such as the local Bishop of Poitiers. She also anticipated the virulent conflicts that arose after her death in the monastery, recording in a letter how to act if there were disagreements.50 Queen Balthild of Neustria (died c. 680) is also described by her hagiographer51 as a peacemaker and as the initiator of a new era of peace that, thanks to her Christian zeal and divine providence, through the politics she develops as regent of her grandchildren, achieves concord between Austrasia, Burgundy and the Franks, which were previously at war.52 Her most effective strategy to avoid direct conflict consisted of the art of knowing how to counterbalance the royal, ecclesiastical and aristocratic powers of her kingdom53 despite her 47 48

49 50 51

52 53

Baudonivia, vit. Radeg. 10 (trans. in McNamara, 1992, 93). The French government recognised Radegund’s efforts declaring its feast as a national holiday in 1921 (see McNamara, 1992, 93 n. 102). B.H.  Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe, Ithaca 1999, 52, has highlighted this unique link between the relics of the Holy Cross with women. The church of the monastery, where Radegund was buried, was also dedicated to a feminine figure, the Virgin Mary (Jeffrey, 2002, 14). Baudonivia, vit. Radeg. 16. For this letter, introduction, ed. and trans., see Jeffrey, 2002, 11–22. Vit. Balth. 5 (ed. B. Krusch, MGH SSRM. 2, 477–508; commentary and English trans. in McNamara, 1992, 267–278; and P. Fouracre / R.A. Gerberding, Late Merovingian France: History and Hagiography 640–720, Manchester 1996, 97–132). There are two versions of Balthild’s life, A and B, the first one written shortly after her death, around 680. Discussion on whether the author of Balthild’s life was male or female in Fouracre / Gerberding, 1996, 97–132. On Balthild and her historical context, see Nelson, 1978, 46–74; Folz, 1992, 32–43; McNamara, 1992, 264–267; and Fouracre / Gerberding, 1996, 97–132. Details in Nelson, 1978, 46–74.

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hagiographer stating that she was of slave origin.54 She secured the election of related bishops in key cities and established powerful alliances with influential figures, although all these ended up turning against her and she was forced to spend the rest of her life in the monastery of Chelles that she herself had founded. In this case the hagiographer cannot hide the fact that Balthild’s opponents fear the queen’s revenge and, although «the princes’ motives were far from pure», she «had no small complaint against those whom she had so sweetly nurtured.»55 Hagiographic sources likewise attribute a powerful peacekeeping role to the various monasteries founded by queens, whose mission was to pray for the peace and stability of their kingdoms.56 A pacifying activity that is not only recognised by the hagiographers who write after the death of the queens, but also in life by the highest spheres. This is the case of Queen Theodelinda, who is praised by Pope Gregory the Great for promoting peace among the Lombards, encouraging her to continue her efforts in this regard.57 In this case, we observe some contradictions in the queens’ role as peacemakers, since many of those most praised for their peacekeeping activity, as Balthild, also stood out as being a source of conflict.58 Other queens sometimes bet on peace and other times on war, depending on what issues were at stake. Thus Clotilde (c. 475–545), another of the queens portrayed as holy, appears to be the instigator of her children’s cruel war against the Burgundians to avenge the death of their father Chilperic, but is also presented as conciliatory, trying to avoid a war between her sons in 530.59 12.4

The Barbarian Queens as Mediators and Benefactors of the Kingdom

As Wemple60 has emphasised, in the hagiography written by women, the sanctity of queens does not consist of achieving masculine qualities, as the male hagiographers argue, but is achieved through aspects associated with femininity and motherhood, such as nutrition, mediation and care. In this way, the 54 55 56 57 58 59 60

For discussion, see Fouracre / Gerberding, 1996, 97–132. Vit. Balth. 10 (trans. McNamara, 1992, 273f.). See, for example, Vit. Balth. 9; Folz, 1992, 163f. Paul. Diaconus, Hist. Lang. 4.2,21. See Nelson, 1978, 46–74. Gregorius Turonensis, Hist. Franc. 3.6. On Clotilde, see Folz, 1992, 9–13; and McNamara, 1992, 38–50. Wemple, 1981, chapter 8.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

243

activity expected of women as daughters and wives is expanded to the whole kingdom. It is very significant in this regard how her hagiographer records Balthild’s motherly character as an extension to kingdom rule: «to the great men she showed herself like a mother, to the bishops like a daughter, to the young men and boys like the best sort of nurse.»61 In this section, we will focus on these aspects, which are fundamental to achieving the peace and stability of a kingdom and which involve transferring aspects that for other women used to be confined to the private space to the kingdom’s public sphere. If we focus on the diplomacy and mediation strategies of the queens, we observe that these were an alternative resource to military action to rule and to keep their kingdoms at peace, since they could not personally lead armies or go to the battlefield. This was a resource widely used by queens when they acted as regents. I have previously mentioned the effectiveness of marriage alliances, as well as Balthild’s skill in establishing and controlling power networks. Another example is Galla Placidia, who acted with the utmost intelligence at the court of Ravenna, safeguarding the imperial territory for her son.62 The Ostrogoth queen, Amalasuntha (c. 495–534/535), also stood out for being an excellent diplomat. In effect, in a delicate situation for the Ostrogoth kingdom, she managed to protect and safeguard the reign of her son, Athalaric, through diplomatic activity focused not on confronting the other barbarian kingdoms but seeking the protection of Emperor Justinian. Another queen who used this strategy was Brunhilda, who stood out for her diplomatic relations with her homeland, the Visigothic kingdom, although her own family no longer reigned. She also maintained diplomatic relations with the Byzantine Empire, asking Empress Anastasia (wife of Maurice), to «join with her in bringing the benefits of peace between the two peoples.» She also advocated for her little grandson, Athanagild, in letters written in 584 and 585, in Byzantine hands after the revolt of his father, Hermenegild.63 For their own negotiations and alliances, the queens had some secret weapons in their possession. One of these was the royal treasury, which remained in the custody of the queen when her husband was at war and which she could use for her own interests and to forge alliances.64 As Nelson points out, «a king might win or confirm his power on the battlefield, but he exercised it in the hall, and this was the prime area of the queen’s

61 62 63 64

Vit. Balth. 10 (Nelson, 1978, 60). An analysis of Amalasuntha and Placidia diplomatic activity in Becker, 2002, 527–534. Epistolae Austrasicae, nos. 25–48 (MGH Epp 3, 138–153). See Nelson, 1978, 42f. For examples, see Nelson, 1978, 36.

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activity.»65 Indeed, the private sphere, with the queen at the head, brought endless possibilities to build peace that would not have been allowed in the public realm. Queens could therefore receive ambassadors in a private environment, where strictly respecting protocols and formalities was not necessary and, therefore, more freedom was available for other types of mediation that could give excellent results.66 This was the case of the invitation to dinner by Hereka, Attila’s wife, of some Roman ambassadors together with the main logades of the Huns in a private sphere.67 Banquets actually had an extraordinary power of mediation.68 We also know that within the responsibilities of the domestic administration of the royal family, led by the queen, were matters of vital importance for the survival of the kingdom, such as the exercise of charity, the distribution of food and clothing, education, maintaining friendly relations between princes and receiving bishops and foreign visitors.69 This last facet was essential, as queens could control the influential networks of power, which was vital for the welfare of the kingdom. For this purpose, queens had to know how to combine and balance their personal alliances, rewarding loyalties, taking revenge on those who were against them or repairing those who were under their protection. As the experience of Brunhilda or Balthild shows, developing these skills was very complex, requiring high levels of cunning and great skills. Alliances were ephemeral and could turn at any time.70 The queens would also be present in matters that occupied the daily life of the kingdom during times of peace and that could have significant influence on the well-being and improvement of people’s lives. Among them are the arbitration of disputes and other initiatives that appear in the royal diplomas.71

65 66 67 68 69

70 71

Nelson, 1978, 74. Queens apparently were not normally present at public and official embassies, although they sometimes received gifts. See Becker, 2002, 516f. Prisc., frg. 8. See Becker, 2002, 517. Nelson, 1978, 75, tells of a curious resolution of a conflict between bishops by Chilperic through an invitation to a special meal. See Nelson, 1978, 74f.: The Carolingian Hincmar, De ordine palatii 22 (MGH Capit 2, 525), is very explicit regarding the functions that correspond to the king and the queen. In order for the king to be able to fully focus on the kingdom, unconcerned with domestic and court occupations, the queen must deal with the annual gifts of warriors and royal ornaments. For the details of this policy and Balthild’s networks, see Nelson, 1978, 46–74. See also Fouracre / Gerberding, 1996, 97–132. According to Folz, 1992, it is very common for queens in subsequent centuries to appear signing these jurisdictions as the authors of the initiatives promoted in them.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

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Thanks to Queen Himnechilda, Praejectus saw a dispute over land resolved in his favour.72 In their role as caretakers of their subjects, it is worth highlighting the actions that some queens undertook in the social sphere. In this sense, Radegund and Balthild stand out. According to their hagiographers, their actions were inspired by their charity.73 Thus, Radegund appealed to Clothar for those condemned to death, founded a hospice in Athies for poor women, transformed everything that came to her from tributes and coins into alms, and welcomed the poor and sick, washing them, treating their wounds and nourishing them with food.74 For her part, Balthild reduced the harshness of the fiscal agents, especially for capitation, imposing severe penalties against parents who left their children to die due to not paying this tax. She also banned the sale of Christian slaves in foreign markets and the purchase of captives and took care of young girls, providing them with food.75 Christian values were, in fact, for some Christian authors, guarantors of the peace and stability of the kingdom, as shown by the example of Etheldreda (c. 636–679) of East-Anglia who is presented in sources living in continence alongside her second husband Ecgfrith of Northumbria, under the moral tutelage of the bishop Wilfrid. It was a life in harmony, which assured the kingdom «peace and happiness, agricultural prosperity and victory over the enemy.»76 Queens were also expected to be good advisors to the king in all matters; a role we know was previously performed by German women, as well as later by some nuns from Anglo-Saxon convents with powerful men.77 72 73

74

75 76 77

Passio Praejecti 24 (MGH SSRM 5, 239f.). Nelson, 1978, 75, suggests that many queens would be the promoters of some of the initiatives recorded in the royal diplomas, even if their name does not appear in them. As Folz, 1992, 4–6 points out, the model of the holy queen is taken from the eulogy that Gregory of Nyssa dedicates to Aelia Flaccilla, wife of the emperor Theodosius. Her image is later collected in the Liber de rectoribus christianis by Sedulius Scottus, one chapter of which is devoted to the wife of the Christian king. In this way, prayers, generosities and care for the poor are praised, attributing the functions normally done by servants and slaves to the queens. See Venantius Fortunatus, vit. Radeg. 3. 4. 10. 17. 19. 20. On this nurturing maternal role of Radegund, see G.  de  Nie, «Consciousness Fecund through God»: From Male Fighter to Spiritual Bride-Mother in Late Antique Female Sanctity, in: A.B.  Mulder-Bakker (ed.) Sanctity and Motherhood: Essays on Holy Mothers in the Middle Ages, London 2013, 100–161. Vit Balth. 6. 9. On the ransoming of captives and slaves by queens, see Schulenburg, 1998, 75–77. See also Nelson, 1978, 75. Acta Sanctorum Iun. T. IV, 503, n. 26. See Folz, 1992, 24–32. In the chapter that the Liber de rectoribus christianis dedicates to the king’s wife, it is indicated that her piety and her holy conversation with God will inspire the king with wise decisions (Sedulius Scottus, Liber de rectoribus christianis (S. Hellmann (ed.), Liber

246 12.5

Purificación Ubric Rabaneda

Conclusions

As has been shown, queens, being the counterpart to the king at the head of the kingdom, have a unique and relevant peacemaking role, which other women, although in networks of power, cannot play. Indeed, the queens’ peacemaking activity could be far-reaching and their decisions and alternative actions to violence affect entire kingdoms in discord. Thus, peaceful actions undertaken by queens had very positive effects for the welfare of people and kingdoms, something that is valued and recognised in some sources, especially hagiographic, linking them with Christian ideology. The pacifying role of queens is played in various ways. Queens were used as bridges of union between opposing kingdoms, lending themselves to serving as conciliators. They also appear in leading peacebuilding initiatives, using various strategies, both within and outside of official policy. They also acted as mediators, peacemakers and diplomats, using their actions to highlight the multiple alternatives to violence and war, which are very valuable to the kingdom, as they can resolve conflicts without loss of human or economic resources. It is worth reflecting on whether the image displayed on the sources of queens as peacemakers is real or stereotypical. In this regard, I must say that, although many testimonies transmitted by the sources are based on a real historical context, the image they present of many queens is stereotyped, since their author intends to communicate a biased message through them, which on occasions may vary depending on what they want to transmit. Thus, against the positive image of the peacemaker queen the opposite also appears in the sources; that of the evil, intriguing, manipulative and conflict-creating queen, who uses all possible tricks to achieve her goals. In these cases, they are queens who dared to challenge powerful men.78 With this negative image, the male authors who wrote about evil queens warned about the dire consequences that women’s self-initiative and the exceeding of their functions might have for them, as Romilda’s fateful destiny shows. When queens acted in a way that

78

De Rectoribus Christianis; Das Kollektaneum des Sedulius Scottus in dem Kodex Cusanus C 14 Nunc 37; Sedulius und Pelagius, Munich 1906, 35). On women as advisors in Germanic societies, see J. Luecke, The Unique Experience of Anglo-Saxon Nuns, in: W. Shark / J. Nicols (eds.), Medieval Religious Women  2. Peaceweavers, Kalamazoo 1987, 55–65. This author points out that from the 9th century the consideration of women as the warrior’s best counsellors begins to change, gradually losing this role. A significant example are the queens Brunhilda and Balthild which, according to some sources, embody the Jezebel prototype, see Nelson, 1978, 31–77.

The Barbarian Queens and the Power of Peace

247

seemed worthy of praise, they were often labelled as manly.79 On the other hand, the same queen, for instance Clotilde or Brunhilda, could assume both peacekeeping and violent roles, depending on the message the authors of the sources wanted to communicate or on the interests at stake. It is also worth underlining the exploitation by hagiography of the pacifying image of the holy queen as a Christian value, with a clear intention of building a model of sanctity to follow and imitate.80 Indeed, in addition to her peacemaking role per se, other feminine qualities linked to motherhood and to the care and support of life are praised. They are presented as works of charity and, when performed by queens, they move to the scale of the public, promoting the welfare and stability of the kingdom. It is also very significant that many of the lives of the holy queens in which their peacemaking role is emphasised are written from the reality of the monastery, which is unarmed and far from warfare, although it suffers the consequences of war on many occasions. Therefore, the image of queens as peacemakers endorses the order and patriarchal ideology, since it is at the service of the kingdom and its values. Queens are also part of the framework of power and act as its supporters, representing the kindest, sweetest and most human face of power. To conclude, queens embody those facets, in this case peacemaker, that are not permitted of kings because of their gender role. Kings are required to show a warrior-like and virile behaviour, according to the image of powerful kingdom under their rule. This image, which links peace to the feminine, is not something new from Late Antiquity. It was found in Antiquity, in the representation of the goddesses Eirene or Pax as women, or in the association of women with aspects related to fertility, maternity, harmony and care. There are also women, like Lysistrata or Hortensia, who in classical historiography dare to question the war system, its interests and its consequences.81 On this pacifying role of women, there are also multiple testimonies from medieval times,82 79 80

81 82

Some examples in Nelson, 1978, 76. Being a peacemaker becomes one of the requirements to consider a queen holy, see Folz, 1992, 163–164 and Schulenburg, 1998, 73–75. On the sanctity of queens and Christian values, see also C.  Papa, Radegonda e Batilde: Modelli di santitá regia femminile nel regno merovingio, in: Benedictina 36 (1989), 13–33. For these and other examples from Antiquity, see Martínez, 2000, 255–290. This peacemaking character of queens has been especially studied in the late medieval period, see, for example, A. Muñoz Fernández, Semper pacis amica. Mediación y práctica política (siglos VI–XIV ), in: Arenal 5 (1998), 263–276; N. Offenstadt, Les femmes et la paix à la fin du Moyen Âge: genre, discours, rites,  in: Le règlement des conflits au Moyen Âge, Paris 2001, 317–333; W. Shark / J. Nicols (eds.), Medieval Religious Women 2. Peaceweavers, Kalamazoo 1987; L.  Benz  St. John,  Three Medieval Queens: Queenship and the Crown in Fourteenth-Century England, New York 2012; M.  Güell / G.  Martin, La Paix des dames.

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Purificación Ubric Rabaneda

both of queens as peacemakers and iconography. Among the latter, I would like to highlight the one known as the Peace of God, where a woman appears separating two knights in dispute.83 A role of promoting peace and care and the use of alternatives to violence, conflict and war, which just like the barbarian queens did, is a role that millions of women continue to play today with excellent results for the welfare of humanity.84

83 84

Femmes, paix et pacification en péninsule ibérique au moyen âge (Xe–XVe siècle), in: E-Spania. Revue électronique d’études hispaniques médiévales 20 (2015). This is represented in some Romanesque churches from northern Spain, such as Santa Maria de Retortillo, El Salvador de Rebanal de las Llantas or Santiago de Cezura. See, for example, C. Magallón, Mujeres en pie de paz, Madrid 2006; and C. Cockburn, From Where We Stand: War, Women’s Activism and Feminist Analysis, London 2007.

chapter 13

Dilectissimae filiae: emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano Pere Maymó i Capdevila Abstract The episcopate of Gregory the Great is a turning point in pontifical relations with the eastern Roman Empire and the western Germanic kingdoms, in which empresses and queens played a prominent role that has not been fully recognised by historiography. Through his epistles, the Gregorian attitude towards women with power and their political transcendence is analysed.

El tema que presento no es nuevo, aunque tampoco se le ha prestado una atención excesiva. Desde los inicios del siglo XX, muchos estudiosos de la figura de Gregorio han constatado la presencia de un número nada despreciable de soberanas en la correspondencia pontificia;1 como no podía ser de otra manera, puesto que nuestro obispo escribe a menudo a emperatrices y reinas acerca de asuntos de diversa naturaleza y cualquier trabajo sobre este prelado debe incluirlas de un modo inevitable. Así, aparecen en todas las obras de referencia y también en estudios específicos, a pesar de que lo hagan tangencial e individualmente. Debemos esperar hasta 1991 para encontrar un artículo que, por vez primera, aborde la cuestión con la profundidad necesaria y desde una perspectiva * Este estudio ha sido realizado gracias a la concesión de los proyectos de investigación HAR2016–74981–P y 2017SGR–211, financiados por el MCINN y la AGAUR, respectivamente. El autor pertenece al GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana), adscrito a la Universitat de Barcelona. 1 El carácter especial de esta relación ya fue tempranamente advertido con respecto a Teodelinda y Berta, respectivamente: J. Doizé, Le rôle politique et social de saint Grégoire le Grand pendant les guerres lombardes, en: id., Deux études sur l’administration temporelle du pape Grégoire le Grand, París 1904, 3–29 (20s.); P. Batiffol, Saint Grégoire le Grand, París 1928, 179. Por otro lado, cabe añadir las obras de referencia de F.H.  Dudden, J.  Richards y R.A. Markus o los abundantes trabajos particulares que aparecen citados a lo largo de estas notas.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 014

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Pere Maymó i Capdevila

global: la contribución de F.E. Consolino2 al XIX Incontro di studiosi sull’Antichità cristiana. Cabría añadir todavía tres referencias bibliográficas: un artículo de W.J. Wilkins3 que la casualidad quiso se publicara el mismo año del de Consolino; la tesis doctoral de J.Z.  Lachowicz,4 defendida en la Universidad de Navarra en el 2000 –ambos estudios centrados en aspectos morales; y un breve capítulo de la monografía de B. Dumézil5 sobre la cristianización de los estados germánicos de Occidente aparecida en 2006. Y nada más; esta es toda la producción acerca de las mujeres de la realeza de entre la extensa historiografía gregoriana. Creo posible interpretar la actitud del pontífice con emperatrices y reinas de un modo holístico que las incluya en su actividad diplomática general respecto de las élites dirigentes, una actividad no solo abarca la religión o la política eclesiástica, sino también la Realpolitik. Se trata, en definitiva, de una inveterada disputa por el poder en la cual Gregorio juega sus cartas como mejor sabe para favorecer los intereses de su sede; y, en esta partida, las soberanas de este mundo tienen un papel relevante que pretendo demostrar en estas páginas. Pasemos ya a exponer hechos e ideas que sostengan mi argumentación. 13.1

Emperatrices y reinas

Gregorio no fue el primer obispo de Roma que escribió a una emperatriz, ni tampoco a una reina, después de la desaparición del Imperio romano de Occidente: antes que él, León Magno6 se carteó con la augusta Pulqueria entre 2 F.E. Consolino, Il papa e le regine: potere femminile e politica ecclesiastica nell’epistolario di Gregorio Magno, en: Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di studiosi dell’Antichità cristiana I, SEAug 33, Roma 1991, 225–249. 3 W.J. Wilkins, “Submitting the Neck of your Mind”: Gregory the Great and Women of Power, en: CHR 77 (1991), 583–594. 4 J.Z. Lachowicz, La mujer en la vida y el pensamiento de san Gregorio Magno, Pamplona 2000 [tesis doctoral], 240–267. 5 B. Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares (V e–VIIIe siècle), París 2005, 161–164, titula un apartado de su obra “Ouverture à la dame”, incidiendo en el papel de las reinas en la conversión, pero sin detallar demasiado la actitud gregoriana. 6 Leo I, epist. 30; 31; 45; 60; 70; 79; 84; 95; 105; 112; 116; cf. 77, la única carta conservada dirigida por Pulqueria a León. Todas estas epístolas se datan entre la celebración del segundo concilio de Éfeso (449) y el concilio ecuménico de Calcedonia (451) y, obviamente, giran en torno de los múltiples aspectos derivados de la polémica con la herejía monofisita. Véase K.G. Holum, Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley 1982, 211–214.

Emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano

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el 449 y el 453 y Hormisdas7 se dirigió a Eufemia, esposa de Justino I, en el 519; por otra parte, Gelasio8 I le envió un billete a Hereleuva, madre de Teodorico el Grande, entre el 494 y el 496. Pero ningún otro papa más lo hizo hasta el Magno, y mucho menos con su prodigalidad. En efecto, se conservan 20 cartas en el Registrum epistularum cuyo destinatario es una mujer coronada. Veamos cómo se distribuyen y cuáles son los asuntos que se discuten. 13.2

Constantina

Dos emperatrices figuran entre las receptoras: Constantina y Leoncia. Gregorio conocía a Constantina,9 la esposa de Mauricio, desde sus tiempos de apocrisiario en la capital oriental. De hecho, podríamos decir que, a lo largo de su estancia, estableció una inusitada familiaridad con la real pareja hasta el punto que se le concedió el honor de devenir padrino de bautismo de su hijo primogénito, Teodosio; ciertamente, un privilegio al alcance de muy pocos. Además, trabó amistad con un buen número de personajes cercanos al emperador, con quienes mantendría correspondencia durante todo su pontificado; todo parecía augurar la concordia con la corte constantinopolitana, pero, por desgracia, no iba a ser así. Sus desavenencias con Mauricio10 por la defensa de Italia, por 7 Horm., epist. 33; 58. En la primera de las misivas, que versa sobre la unidad de la Iglesia católica tras el cisma acaciano, aparece una frase que expresa a la perfección el papel conciliador –pero siempre ortodoxo– que habían de desempeñar las emperatrices en política eclesiástica: magna etiam uestro sexui parata est laudis occasio, si uobis instantibus ecclesiae suae Christus qua diuisa fuerant membra coniungat. 8 Gel. I, epist. app. 53. En realidad, se trata de una brevísima nota sobre la tuitio pauperum que había solicitado a Teodorico I y que debía gestionar el defensor ecclesiae Pedro. 9 A esta emperatriz se dirige nuestro papa en tres ocasiones: Greg. I, epist. 4.30; 5.38; 5.39. Sobre Constantina, remitimos a: F.H.  Dudden, Gregory the Great. His Place in History and Thought II, Londres 1905, 216s. 241–243; Consolino, 1991, 226–234; Wilkins, 1991, 591; J. Richards, Consul of God. The Life and Times of Gregory the Great, Londres 1980, 87–91. 219s. 236; C. Azzara, L’ideologia del potere regio nel papato altomedievale (secoli VI–VIII), Testi, Studi, Strumenti 12, Spoleto 1997, 108–110. 115–117; R.A. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge 1997, 11s.; Lachowicz, 2000, 240–249. Véase también J.R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire IIIA (527–641), Cambridge 1992, 337–339, (Augusta) Constantina. 10 Greg. I, epist. 3,61; 5,30, 36, 37; 6,16; 7,30. Mauricio es el emperador por excelencia del episcopado gregoriano, del cual Focas representa un breve e inane epílogo. Del mismo modo que gozó del favor imperial durante su estancia como apocrisiario ante la sede regia e incluso contó con él en su promoción a la cathedra Petri, Gregorio se enfrentó al soberano para defender los intereses de Roma –y estos a menudo chocaron con los de Constantinopla– hasta que, en el 595, a raíz del conflicto por el patriarcado ecuménico, las relaciones entre ambos se agriaron casi hasta la ruptura. Acerca de este distanciamiento,

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la ley que vetaba el acceso al monacato de los funcionarios imperiales y por la disputa sobre el patriarcado ecuménico enturbiaron pronto sus vínculos afectivos, y de ello se haría eco su comunicación con la emperatriz: Constantina recibió tres cartas, una en junio del 594 y las dos restantes en el mismo mes del año siguiente. La primera (4.30) es bien conocida y corresponde a la petición11 de la cabeza del apóstol Pablo y de su sudario como reliquias fundacionales para una nueva iglesia que Constantina proyectaba en el palacio imperial. Valiéndose de la oposición entre la consuetudo Romana y el mos Graecorum acerca del trato dispensado a los corpora sacra, Gregorio no se plegó a su deseo y, en lugar de la preciada testa, le dispensó una mera reliquia de contacto consistente en partículas de las cadenas que aprisionaron a Pablo –si es que se podían limar para tal ocasión. Esta epístola constituye el ejemplo paradigmático al cual siempre se hace referencia cuando se debate sobre la tangibilidad de los cadáveres sagrados y su diversa aplicación en Oriente y Occidente en el siglo VI; y, a pesar de algún ligero matiz, esto es esencialmente cierto. Pero también lo es que encierra un trasfondo más profundo. Se ha intuido con acierto la mano de Juan el Ayunador12 detrás de la demanda de Constantina, pues, si Gregorio respondía airadamente a su soberana ante tal solicitud, existía la posibilidad de un enfrentamiento frontal con Mauricio, dada su tensa relación en el 594. En cambio, si cedía y concedía la reliquia paulina, Roma perdería un capital relicario fundamental del príncipe de la Iglesia y patrón de la Vrbs que redundaría en beneficio de Constantinopla, la cual, además, reafirmaría su autoridad sobre su más firme rival. Y esa argucia, ¿por qué? Muy probablemente porque

11

12

véanse especialmente: M.  Reydellet, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, BEFAR  243, Roma 1981, 450–452; S.  Boesch  Gajano, Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo, Sacro/Santo 8, Roma 2004, 18. 95s. Al respecto de la petición de la emperatriz y de la respuesta gregoriana, consúltese: N.  Herrmann-Mascard, Les reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Société d’Histoire du Droit. Collection d’Histoire Institutionnelle et Sociale  6, París 1975, 33s.; F. Susman, Il culto di s. Pietro a Roma, en: ASRSP 84 (1961), 1–192 (133s.); J. McCulloh, The Cult of Relics in the “Letters” and “Dialogues” of Pope Gregory the Great: A Lexicographical Study, en: Tr. 32 (1976), 145–184 (145–150. 154–156. 169s.); L. Cracco Ruggini, Le amicizie “europee” di Gregorio Magno e la sua “politica delle reliquie”, en: L.G.G. Ricci, (ed.), Gregorio Magno e la Sardegna. Atti del Convegno Internazionale di Studio, Archivum Gregorianum 11, Florencia 2007, 11–29 (15–19); P. Maymó i Capdevila, Consuetudo y sacrilegium al respecto de la tangibilidad de los corpora sacra en la ep. 4, 30 de Gregorio Magno a Constantina, en: E. Suárez de la Torre / E. Pérez Benito (eds.), Lex sacra: religion y derecho a lo largo de la Historia, Valladolid 2010, 87–96. Han visto la sombra de Juan detrás de la petición de Constantina: Dudden II, 1905, 206; S. Vailhé, Saint Grégoire le Grand et le titre de patriarche oecuménique, en: EOr 11 (1908), 161–171 (162s.); McCulloh, 1976, 147, n. 10; Consolino, 1991, 231s.

Emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano

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la controversia por el patriarcado ecuménico, iniciada casi un decenio antes y en plena ebullición en ese momento, iba a estallar en el 595, justo un año después de la respuesta gregoriana, y cualquier argumento en favor de las pretensiones de la sede regia sería bienvenido. Precisamente sobre este asunto versa la siguiente misiva (5.39), en la cual el pontífice pide a la emperatriz que prohíba a Juan arrogarse el apelativo de universal y no permita que nadie se lo aplique. Y lo hace a sabiendas que Mauricio quería que Gregorio se mostrara “pacífico” con el Ayunador; es decir, que se inhibiera de cualquier intromisión en su anhelo de primacía, un anhelo, por otra parte, que compartía el propio emperador, deseoso de una Reichskirche fuerte y preeminente. Tanto esta epístola como otra contemporánea (5.38) tratan de otros asuntos para los que Gregorio solicita la intervención de Constantina y que vale la pena enunciar. Por una parte, los relativos a la religión cristiana y a su Iglesia, como la erradicación del paganismo en Cerdeña o la ordenación ilegal de Máximo como obispo de Salona dictada por el emperador. Por otra, los pertenecientes al ámbito civil: la persecución del abuso fiscal en Córcega –que lleva a los pobres a vender a sus hijos para pagar al fisco o a refugiarse entre los longobardos–, la rebaja de impuestos para toda la Italia imperial que debe sugerir con tiento a Mauricio o la denuncia de la inoperancia del exarca de Rávena para satisfacer la paga de los soldados imperiales de Roma, pago que finalmente asume el papa. En otro sentido, agradece a la soberana su papel en la resolución de ciertos asuntos –innominados– que afectaban a la sede de Pedro en Constantinopla, señal inequívoca de un previo –y acaso recíproco– intercambio de favores. Pero todo acabó en el 595, año de la ruptura entre Gregorio y Mauricio y, en consecuencia, con Constantina. Ninguna otra carta desde el Tíber arribaría al Bósforo para ellos. 13.3

Leoncia

Por cuanto respecta a Leoncia,13 es la destinataria de una sola carta (13.40, de julio del 603), en la cual se la felicita por su condición de augusta, adquirida 13

Greg. I, epist. 13.40: dat nobis in uestra pietate Pulcheriae Augustae clementiam, quae pro zelo catholicae fidei in sancta synodo Helena noua uocata est, en un paralelo ya aplicado por Hormisdas con la augusta Eufemia: véase la n. 7. Es bastante probable que la mención a Pulqueria y, por tanto, al sínodo de Calcedonia, hiciera referencia a la polémica de los Tres Capítulos, acaso un intento gregoriano de atraer el favor imperial hacia la unidad dogmática en torno a los cuatro primeros concilios ecuménicos. Sobre Leoncia, pueden consultarse: Dudden II, 1905, 259–263; Consolino, 1991, 235–238; Wilkins, 1991, 592; Azzara,

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a raíz del ascenso a la púrpura de su marido Focas medio año antes. Su contenido resulta bastante genérico, y es lógico que sea así por el escaso tiempo de reinado transcurrido y por el nulo conocimiento que se tenía de la nueva pareja imperial, ya que Focas parece ser un simple suboficial del ejército del Danubio hasta que depone a Mauricio y se hace con la corona. Encontramos, sin embargo, un aspecto destacable en esta epístola más allá de la congratulación formularia y de algunas admoniciones acerca de los deberes religiosos. Gregorio exhorta a la emperatriz a que devenga una segunda Pulqueria en cuanto a celo por la ortodoxia, una Pulqueria, recuerda el texto, que recibió el epíteto de noua Helena en el concilio de Calcedonia. No podemos estar seguros de si Gregorio expresaba un auténtico deseo o si tan solo se trataba de mera adulación –más bien parece lo segundo–, pero el pontífice moriría al cabo de un año y Leoncia no regiría mucho tiempo más, sin que tengamos constancia de que llevara a cabo ningún acto que la hiciera merecedora de la fama de su predecesora. Justamente esta exagerada e infundada comparación encaja bien con el tenor de la carta enviada a Focas,14 cuyo halago desmedido y ausencia de todo reproche a quien había asesinado al emperador legítimo y masacrado a su familia –entre ellos, al ahijado del propio pontífice– siempre ha sido objeto de crítica. En ambas misivas, Gregorio decide contemporizar y demostrar su fidelidad al Imperio sin importarle quién se sentara en su trono, aunque, en verdad, se excede con alabanzas fuera de lugar; es más, incluso se permite criticar veladamente el gobierno de Mauricio al afirmar que, con el advenimiento del usurpador, se pasaba del yugo de la tristeza a la plena libertad bajo el signo de su piedad. Es en este contexto que debemos entender los encomios dirigidos a Leoncia, la cual, por su parte, no era sino un personaje sufragáneo y secundario en el nuevo escenario político constantinopolitano. Pasemos ahora a las reinas germánicas, con quienes la correspondencia resulta mucho más abundante y variada. Tres son las soberanas con las que Gregorio mantiene relación epistolar: Teodelinda, Brunilda y Berta.

14

1997, 113s.; Markus, 1997, 85; Lachowicz, 2000, 249–253 Véase también J.R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, IIIB (527–641), Cambridge 1992, 772, Leontia. Greg. I, epist. 13.39; cf. app. 8, en la que se relata someramente la usurpación de Focas y se menciona la llegada de los retratos de la nueva pareja imperial a Roma. Markus, 1997, 85, n. 12, apunta que la condescendencia gregoriana hacia la cruenta usurpación de Focas podría justificarse –con dificultades– a partir de un decreto imperial de 604–606 a favor de la primacía romana recogido en el Liber pontificalis: LP, 68.

Emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano

13.4

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Teodelinda

La reina de Pavía, Teodelinda,15 constituía una figura principal de la gens Langobardorum. Perteneciente al prestigioso linaje real bávaro, gozaba de gran renombre entre su pueblo, como lo demuestra el hecho de que, una vez muerto el rey Autarit, su primer marido, fuera ella quien escogiera a Agilulfo como su nuevo esposo y sucesor en el trono, legitimando su condición. Su influencia sobre el monarca se revela considerable –principalmente en asuntos eclesiásticos, pero también seculares– e incluso patrocina la construcción de una residencia regia y de una iglesia palatina en Monza,16 lo cual contribuye a la consolidación de una corte estable y de entidad. El epistolario gregoriano recoge cinco cartas escritas a Teodelinda entre el 594 y el 603, aunque una de estas jamás llegaría a su destino y otra se encuentra por duplicado a causa de algún error del compilador –continuado por los editores en su numeración–, de lo cual se deduce que la reina longobarda recibiría solo tres.

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Teodelinda y Gregorio intercambian misivas durante una década: Greg. I, epist. 4.4; 4.33; 5.52; 9.68; 14.12. Sobre la soberana longobarda, remitimos a: Dudden I, 1905, 431s., y 2, 23, 36s. 41; V.  Paronetto, I longobardi nell’epistolario di Gregorio Magno, en: Atti del 6º Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo, II, Spoleto 1980, 559–570 (567s.); Richards, 1980, 181–182. 190–194. 261–262; Consolino, 1991, 239s.; Wilkins, 1991, 592; C. Azzara, Gregorio Magno, i longobardi e l’Occidente barbarico. Costanti e peculiarità di un rapporto, en: Bulletino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo  97 (1991), 1–74 (26–27); id., 1997, 107s. 134–138; Markus, 1997, 104–106. 136–142; Lachowicz, 2000, 264– 267; F.  Bonalumi, Teodelinda. Una regina per l’Europa, Vie della Storia  11, Milán 2006, 118–193; C. Ricci, “Ad ueram fidem catholicam conuertantur”: Gregorio e i Germani, en: Vita Monastica 233 (2006), 5–34 (18–20); W. Pohl, Gregorio Magno e il regno dei longobardi, en: C. Azzara (ed.), Gregorio Magno e i “regna”, Archivum Gregorianum 14, Florencia 2008, 15–28 (25–28). Véanse también: Martindale, 1992B, 1235–1236, Theodelinda; Ch. Pietri / L.  Pietri (dirs.), Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne (313–604), Roma 1999–2000, 2162–2163, Theodelinda. La corte longobarda escogió como residencia regia estival la ciudad Monza, donde probablemente Teodorico ya había ordenado levantar un palacio; los trabajos comenzaron hacia el 595 y acabaron antes del 603, erigiéndose entonces el complejo palatino en uno de los centros más representativos de la monarquía de Pavía. Además, la reina ordenó decorar las paredes de la residencia con frescos histórico-mitológicos de la etnogénesis longobarda, lo cual, a todas luces, representa un intento gráfico y simbólico de consolidar la realeza germánica en el ideario político de la Italia de los siglos vi y vii: Paul. Diac., hist. Lang. 4.21–23. Precisamente en la capilla palatina fue bautizado Adaloaldo, en otro acto significativo de la constitución de una dinastía real en la Langobardia maior: véase la n. 18. El hecho de que la capilla erigida por Teodelinda se dedique a Juan Bautista se ha interpretado como una advocación destinada a oponerse al arrianismo presente en el regnum Langobardorum: Bonalumi, 2006, 161s.

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Déjenme explicar mejor este cómputo tan enrevesado. Gregorio escribió por primera vez a Teodelinda en septiembre del 593 con el fin de obtener su comunión con Constancio, reciente obispo de Milán y amigo personal del pontífice (4.4). Lo hizo con poco acierto, pues, en un intento por justificar la ortodoxia del prelado milanés, se refería a las actuaciones de Justiniano sin tener en cuenta que su condena de los Tres Capítulos afectó severamente a las iglesias de Occidente –en especial a las del norte de Italia, tanto aquellas bajo dominio longobardo como imperial–, ni tampoco que la reina era una tricapitolina devota. Por suerte, Gregorio tuvo el tino de enviar antes la epístola a Constancio, quien la retuvo y recomendó a su colega romano que la reescribiera elidiendo dichas menciones justinianeas para no indisponerla en su contra. El resultado fue una epístola breve y diplomática (4.33, de julio del 594), que se centraba en aquello que les unía y no en aquello que les separaba, apelando a la común observancia de los cuatro concilios ecuménicos –obviando el quinto, el segundo de Constantinopla (553)– y evocando la autoridad de Roma en tanto que sede de Pedro; esta carta es la que se duplica en el Registrum (5.52, de julio del 595 [sic]). No obstante, no podemos afirmar con seguridad que Teodelinda entrara en comunión con el obispo de Milán; es decir, que le reconociera potestad sobre las iglesias de su diócesis en territorio longobardo. La segunda carta (9.68), datada entre noviembre y diciembre del 598, trata de una cuestión muy diversa. Con exquisita educación, Gregorio agradecía la intervención de la reina en las conversaciones que condujeron a la firma de un tratado de paz general entre el exarca Calínico y Agilulfo, a la espera de que los duques de Spoleto y Benevento se adhirieran al pacto, el cual no tendría ni el alcance ni la duración esperadas. El pontífice supo de la ayuda regia gracias al abad Probo, delegado romano en las negociaciones, y no quiso dejar pasar la ocasión para solicitar a Teodelinda que procurara que el rey persistiera en su pacífica actitud hacia la christiana respublica.17 Queda claro, a mi entender, que nuestro papa la consideraba una aliada en la búsqueda de la paz y creía en su capacidad de influencia ante su esposo; y por estas razones recurrió a ella. Cabe esperar unos años para encontrar la tercera y última epístola a la soberana de Pavía (14.12, de diciembre del 603). Como respuesta a la noticia de la que ha sido informado, Gregorio la felicita efusivamente por el bautizo

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Greg. I, epist. 9.68 (= Paul. Diac., hist. Lang. 4.9). En esta carta, Gregorio aprovecha para insistir a la reina por el bien de la cristiandad: hortamur ut apud excellentissimum coniugem uestrum illa agatis, quatenus Christianae reipublicae societatem non rennuat. Y podemos tener por cierto que la Christiana respublica equivale a las regiones italianas bajo dominio imperial.

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católico –aunque tricapitolino– de Adaloaldo,18 hijo de la pareja real; exultante por las perspectivas de la decisión, alaba la vera devoción cristiana de Teodelinda y la conmina con paterna dilección a conseguir que Agilulfo mantenga sus ejércitos inactivos. Además, le envía regalos19 para sus hijos: una cruz con fragmentos del lignum crucis y un Evangeliario primorosamente encuadernado para Adaloaldo y tres anillos para Gundeperga –la hija mayor, a la cual no se menciona por el nombre. También envía un ejemplar del concilio constantinopolitano del 553 a Segundo de Trento20 –o de Non–, quien le había requerido escritos para conocer los detalles de la condena de los Tres Capítulos. El pontífice se disculpa por no haber podido recabar todo lo solicitado por culpa de la enfermedad que le aflige, pero se interesa mucho en satisfacer a Segundo en la medida de lo posible. Y no resulta extraño, porque Segundo era el consejero religioso de la reina y también padrino de Adaloaldo, un miembro del entorno cortesano más próximo que podía ser de gran ayuda en un posible acercamiento a la ortodoxia por parte de los cismáticos. 18

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Greg. I, epist. 14.12; cf. Paul. Diac., hist. Lang. 4.27. Para las circunstancias del bautizo de Adaloaldo, véanse: O. Bertolini, I papi e le missioni fino alla metà del secolo VIII, en: La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’alto Medioevo. XIV Settimana di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1967, 327–363 (327–329); Bonalumi, 2006, 165–169. En otro orden de cosas, Reydellet, 1981, 450, n. 29. 484, nos recuerda que Gregorio otorgó de inmediato el título real al recién nacido, hecho que ratificaría la importancia de la ortodoxia religiosa para los príncipes seculares y, en mi opinión, también el interés pontificio en promocionar sus relaciones con el reino de Pavía. Véase además la n. 20. Sobre los regalos gregorianos conservados en Monza, remitimos a: Herrmann-Mascard, 1975, 47s.; A.  Peroni, L’arte nell’età longobarda. Una traccia, en: M.G.  Arcamone et  alii (eds.), Magistra barbaritas. I barbari in Italia, Antica Madre  7, Milán 21984, 229–297 (237–238, fig. 132. 134); R. Farioli Campanati, La cultura artistica nelle regioni bizantine d’Italia dal VI all’XI secolo, en: I bizantini in Italia, Antica Madre 5, Milán 21986, 137–426 (354–356, fig. 279. 282); J.  Elsner, Replicating Palestine and Reversing the Reformation. Pilgrimage and Collecting at Bobbio, Monza, and Walsingham, en: Journal of the History of Collecting 9 (1997), 117–130; D. Trout, Theodelinda’s Rome. Ampullae, pittaccia, and the Image of the City, en: MAAR 50 (2005), 131–150 (131–134); R. Conti, Coperta dell’Evangeliario di Teodelinda, en: E.A. Arslan / G.C. Menis (eds.), I longobardi, Milán 1990, 352–355 (fig. IX.24); Bonalumi, 2006, 162–164. 239–244. Véase además la n. 23. Existen dudas acerca de la identidad del consejero real y se le ha asociado con un cierto Segundino, seruus Dei inclausus, sin que sea posible confirmar dicha identificación, harto probable, sin embargo: Batiffol, 1928, 135; Richards, 1980, 193; Markus, 1997, 138, n. 66; Bonalumi, 2006, 130–132; Pohl, 2008, 26. Cf. Pietri / Pietri, 1999–2000, 2014– 2015, Secundinus 8. 2017, Secundus 3. En cualquier caso, Segundo, consejero religioso de Teodelinda, se erigió en ideólogo defensor de la causa tricapitolina ante la corte longobarda, bautizó a Adaloaldo, más que probablemente a instancias de la reina, e incluso expresó su compromiso con la corona longobarda al escribir una Historiola de gentis Langobardorum –de la cual solo se conservan doce líneas– que sirvió de base para la Historia de Pablo Warnefried: Greg. I, epist. 14.12; cf. 9.148; Paul. Diac., hist. Lang. 4.27.

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Mas la generosidad gregoriana no acaba aquí y Teodelinda merecía sus presentes. Pablo Diácono verifica el envío a la reina de un ejemplar de los Dialogi21 en una fecha imprecisa aunque temprana –hacia el 594 o 595, poco después del asedio de Roma por parte de Agilulfo–, a sabiendas de su impecable religiosidad y quizás con el propósito de edificarla con las historias de santos italianos campeones de la ortodoxia y representantes de la romanidad ante la barbarie. Por otra parte, la arqueología documenta en Monza una serie de ampullae, cuyo origen romano ratifica una pequeña reseña –la Notula de olea sanctorum martyrum–22 que las identifica explícitamente como obsequios realizados por Gregorio, enumerando el origen de todos y cada uno de estos relicarios de óleos sacros. Y podríamos afirmar con C. Leyser que Teodelinda fue la soberana más beneficiada de las larguezas del pontífice.23 13.5

Brunilda

Sigamos adelante y pasemos a los reinos merovingios, donde se encuentra la soberana con quien Gregorio se carteó con más frecuencia: Brunilda,24 hija del rey visigodo Atanagildo, esposa de Sigisberto I de Austrasia y regente primero de su hijo Childeberto II y luego de sus nietos Teodeberto II y Teoderico II 21 22

23

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Paul. Diac., hist. Lang. 4.5. Al respecto del carácter evangelizador del envío de los Dialogi a Teodelinda, véanse: C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, RHLR, París 1977, 228–230; Reydellet, 1981, 449. 452s., n. 37. 484. El entero conjunto de souvenirs romanos de la soberana longobarda incluye hasta 65 ampullae que contienen aceite de los diferentes santuarios romanos con sus correspondientes pittacia, donde se inscribe el texto explicativo; se acompañan de una notula que, además de elencar el total de las indicaciones descritas en las etiquetas, menciona que fueron enviadas por Gregorio a Teodelinda a través del diácono Juan: Not. de olea sanct. mart. 94–101. C. Leyser, The Temptations of Cult. Roman Martyr Piety in the Age of Gregory the Great, en: EMEur 9 (2000), 289–307 (298–300. 303), donde opina que, con respecto a otras reginae, Teodelinda salió claramente beneficiada en cuanto a reliquias se refiere, seguramente porque interesaba más a Gregorio contar con una aliada entre sus más cercanos enemigos. El autor también encuña la afortunada expresión “politics of the gift” en referencia a la instrumentalización del regalo por parte del pontífice; cf. Cracco Ruggini, 2007, 13s. 24s. La correspondencia pontificia con Brunilda es ciertamente extensa: Greg. I, epist. 6.5; 6.58; 6.60; 8.4; 9. 213s.; 11.46; 11. 48s.; 13.5. Véase además la n. 34. Acerca de la reina y regente franca, véanse los estudios de: Dudden II, 1905, 59–71; Richards, 1980, 213–216. 238–242; Consolino, 1991, 241–248; Wilkins, 1991, 593; Azzara, 1997, 100–102. 138–142; Markus, 1997, 171–180; Lachowicz, 2000, 257–264; M. Dalle Carbonare, Gregorio Magno e i regni dei franchi e degli angli, en: C. Azzara (ed.), Gregorio Magno e i “regna”, Archivum Gregorianum 14, Florencia 2008, 29–57 (34–36. 54–55). Véase también Martindale, 1992A, 248–251, Brunichildis.

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sobre los reinos de Austrasia y Burgundia durante más de 30 años de forma interrumpida. Una figura fundamental en la política franca de la segunda mitad del siglo VI e inicios del VII y, como tal, una interlocutora indispensable en Francia, razón por la cual recibió diez cartas del obispo romano entre el 595 y el 602. Pero pretender tratar todos los temas que aparecen en estas epístolas –la mitad de las enviadas a las soberanas– excede los límites de esta exposición y, por ello, me centraré en los más relevantes. Básicamente, son temas relativos a la observancia de la norma cristiana y a la política eclesiástica que giran alrededor de dos grandes ejes: la evangelización del reino de Kent y la reforma de las iglesias francas. Desarrollémoslos siquiera brevemente. La missio Britanna constituyó el mayor éxito de la proyección internacional del Papado durante el pontificado del Magno. En apenas un año, cuarenta monjes lograron el favor del monarca juto de Kent y su conversión junto con gran parte de su pueblo, pagano y refractario a todo intento de cristianización hasta el momento; pero, para llegar a Britania, se debía pasar por tierras francas y, en ese sentido, resultaba inevitable la protección de sus gobernantes. Eso precisamente solicitó Gregorio a Brunilda25 en dos ocasiones: que garantizara el paso de la primera comitiva misionaria de Agustín (6.60, de julio del 596) y de la segunda de Melitón (11.48, de junio del 601). Ambas llegaron sin problemas a su destino y la regente recibió el sincero y debido agradecimiento de nuestro papa. La reforma eclesiástica,26 en cambio, presenta una variedad de asuntos mucho mayor. Desde la represión de la herejía y el paganismo (8.4, de septiembre del 597) hasta la prohibición de tenencia de esclavos cristianos por parte 25

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El dosier epistolar relativo a la evangelización de Kent incluye 19 cartas dirigidas a reyes y obispos en las cuales se requiere ayuda y escolta para las dos comitivas misionarias en su paso por los Teilreiche francos. Por cuanto respecta a la actitud de Brunilda, se ha sugerido que las habilidades políticas de Siagrio podrían haber influido notablemente en su decisión: R.W. Mathisen, Syagrius of Autun, Virgilius of Arles, and Gregory of Rome. Factionalism, Forgery, and Local Authority at the End of the Sixth Century, en: C. de Dreuille (ed.), L’Église et la mission au vie siècle. La mission d’Augustin de Cantorbéry et les églises de Gaule sous l’impulsion de Grégoire le Grand, Actes du colloque d’Arles, París 2000, 260–290 (276–278). Sobre las rutas tomadas por ambas expediciones, véase F. Prévot, Grégoire le Grand et la mission d’évangélisation des Angles. Premières difficultés en Gaule, en: Romanité et cité chrétienne. Permanences et mutations, intégration et exclusion du ier au vie siècle. Mélanges en l’honneur d’Y. Duval, París 2000, 273–287. Para la situación general de la Iglesia en la Gallia franca del siglo VI, véanse: É. Delaruelle, L’Eglise romaine et ses relations avec l’église franque jusqu’en 800, en: Le Chiese nei regni dell’Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all’800. VII Settimana di studi sull’alto Medioevo 1, Spoleto 1960, 143–184 (154–156. 160s.); L. Pietri, Grégoire le Grand et la Gaule. Le projet pour la réforme de l’Église gauloise, en: Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di studiosi dell’Antichità cristiana I, SEAug 33, Roma 1991, 109–128 (109–122); ead.,

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de amos judíos (9.214, de julio del 599), pasando por el control del comportamiento del clero en general (11.46, de junio del 601) o el veto al acceso a las órdenes de los bígamos (13.5, de noviembre del 602), se abarca una polícroma casuística de la cual se infiere un buen conocimiento del estado de salud de las iglesias francas. Sin duda alguna, la cuestión principal gira en torno a un vicio que afectaba a los cimientos mismos de la estructura eclesiástica: la simonía.27 Para ello, Gregorio escribió a Brunilda requiriendo la celebración de un concilio28 que extirpara de raíz esta mala práctica hasta en cuatro ocasiones, esto es, en todas las epístolas citadas. Pero tanta insistencia no obtuvo recompensa. Hubo que esperar al sínodo de París del 614 para encontrar una primera respuesta conjunta en contra de tal lacra; y para entonces, tanto la reina como el pontífice habían desaparecido de la escena pública, aunque se pueda intuir el póstumo efecto de su acción continuada en la definitiva celebración de dicho concilio. Ahora bien, la relación con la regente no estuvo exenta de contrapartidas. Contemporáneamente a su petición de ayuda para Agustín (6.60, de julio del 596), Gregorio despachó reliquias de los apóstoles Pedro y Pablo para uso fundacional de un templo que no se especifica y, en la carta de agradecimiento por dicha ayuda, se cita el envío de un codex indeterminado requerido por Brunilda. Con la última carta conservada (13.5, de noviembre del 602), llegaron a Autun los priuilegia concedidos a las fundaciones reales –una iglesia dedicada a Martín de Tours, un monasterio femenino y un xenodochium– y todavía un documento de mayor calado: la concesión del palio a Siagrio de Autun.29

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28

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L’église du regnum Francorum, en: J.-M. Mayeur et alii (eds.), Histoire du christianisme, III. Les églises d’Orient et d’Occident (432–610), París 1998, 745–799 (758–770. 774–779. 780–783). Un buen estado de la cuestión acerca de este punto en: O. Pontal, Histoire des conciles mérovingiens, París 1989, 146–148; Pietri, 1991, 122s. También cabría incluir en la simonía la promoción de laicos directamente al episcopado, puesto que el cargo se consigue igualmente a cambio de una importante suma de dinero. La dilatada –y fracasada– ofensiva por la celebración de un concilio –o varios– en las iglesias de la Galia dirigida a reformar sus estructuras eclesiásticas puede consultarse en: Pontal, 1989, 178s.; Pietri, 1991, 122. De nuevo, reyes y prelados reciben hasta 13 epístolas de Roma en un intento por concitar la colaboración conjunta de los monarcas merovingios con vistas a la celebración de un concilio general de las iglesias francas. La petición de Brunilda se remontaba –como mínimo– al 597, pero nuestro papa la denegó en un principio por dos motivos principales: en primer lugar, porque el procedimiento fue irregular al solicitar Brunilda el palio sin haberlo requerido con anterioridad Siagrio; en segundo, por el presumible carácter cismático –¿tricapitolino?– del prelado, indicado por el propio Gregorio en una carta a Brunilda y en otra a Siagrio, carácter que tuvo que corregir ante un sínodo para obtener la dignidad petrina. Sin embargo, la relevancia del prelado de Autun y su papel en el desarrollo de la missio Britanna inclinaron al pontífice a conferirle la dignidad del pallium ad missarum sollemnia utendum en el 599. Greg. I,

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No es un tema menor, y evidencia la voluntad de dotar a Austrasia de un vicariato apostólico comparable al de Arlés en Burgundia. Brunilda ya había elevado la petición en el 597 –es decir, a comienzos de su correspondencia con el papa–, pero la cuestión no se decidió hasta dos años más tarde, después de tentativas frustradas por circunstancias que solo podemos inferir. Sí podemos entrever que Gregorio utilizaba este privilegio como moneda de cambio con el fin de obtener la celebración del concilio que debía corregir los errores de las iglesias francas; y aunque no consiguió su propósito, lo cierto es que incrementó el ascendente de Roma en los reinos de la muy católica Francia. 13.6

Berta

Y para concluir este recorrido por la Romania, encaminémonos a la antigua provincia de Britannia. Allí, en el pequeño reino juto de Kent, su monarca y bretwalda de los anglosajones, Etelberto, se había desposado con una princesa franca, Berta,30 hija de Cariberto de París y, entre las cláusulas de su matrimonio, se incluía que la reina pudiera continuar practicando su religión libremente, motivo por el cual la acompañaba el obispo Liudardo31 a modo de capellán real. Allí, concretamente, llegó en primavera del 596 la comitiva encabezada por Agustín, quien –de creer el testimonio gregoriano– consiguió que el rey se convirtiera al cristianismo en pocos meses y, con él, 10.000 de sus súbditos. Un éxito sorprendente para un objetivo marginal que comenzó con muchas dudas y que parecía brotar de la nada, del cual Gregorio se encargó de hacer sobrada propaganda, especialmente en Oriente. Pero, ¿cómo pudo

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epist. 8.4; 9.214; 9.223. Al respecto, véase Pietri, 1991, 117s. Por su parte, Mathisen, 2000, 260. 276–280. 284–286, opina que fue justamente el interés gregoriano por intervenir en la Galia lo que motivó las peticiones del palio por parte de tantos episcopados francos y que, en el caso de Siagrio, la falsificación de una carta del papa Silvestre podría haber formado parte del dosier documental justificativo, falsificación en la cual acaso el propio obispo tomara parte. Véase también Pietri/Pietri, 1999–2000, 1847–1853, Syagrius 5. Berta recibe una sola carta de Gregorio: Greg. I, epist. 11.35; cf. Beda, hist. eccl., 1.25–26 25f., para las cláusulas del matrimonio entre los monarcas de Kent. Acerca de la princesa de Neustria, remitimos a: Dudden II, 1905, 111–114. 124s.; Richards, 1980, 241–248; Consolino, 1991, 238s.; Wilkins, 1991, 592; Azzara, 1997, 92s. 136–138; Markus, 1997, 178–181; Lachowicz, 2000, 253–257; Dalle Carbonare, 2008, 31. 53s. Véase también Martindale, 1992A, 227s., Berta. Por lo demás, la existencia del obispo franco está atestiguada arqueológicamente a partir del hallazgo de un medallón en la antigua iglesia de San Martín en Canterbury, la misma que Etelberto concedió primero a su esposa y luego a Agustín: M. Werner, The Liudhard Medalet, en: Anglo-Saxon England 20 (1991), 27–41.

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desarrollarse tan rápidamente? Debe notarse que el mismo papa indica que sabía de la voluntad de cristianización de los Angli –en general–, así como de la desidia de las iglesias francas en emprender su evangelización, hecho que le condujo a promover su propia misión. Sin embargo, la historia de los reinos germánicos postimperiales nos enseña que su cristianización fue lenta e irregular y, en todo caso, no se generalizó hasta el siglo VIII. Entonces, ¿por qué todo parece fácil en Kent? Kent era un reino menor en manos de la más pequeña de las gentes que habían invadido Britania un par de siglos atrás, pero también era la puerta de entrada natural a la isla, un punto de comercio y contacto ineludible, cuyo monarca, además, tenía influencias sobre sus homólogos bárbaros por su condición de bretwalda; que su reina fuera una católica princesa franca constituía un apoyo añadido de agradecer, ciertamente, y me pregunto si no fue también la razón –quizás el medio– por la que todo sucedió. En su única carta a Berta (11.35, de junio del 601), Gregorio alaba su papel en la conversión de su marido y de su pueblo y comenta que su fama llega hasta Constantinopla, justificando la comparación con la beata Helena,32 madre de Constantino.33 Pues bien, 32

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Greg. I, epist. 11.35: nam sicut per recordandae Helenam matrem piissimi Constantini imperatoris ad christianam fidem corda Romanorum accenderat, ita et per gloriae uestrae studium in Anglorum gentem eius misericordiam confidimus operari […] itaque mentem gloriosi coniugis uestri in dilectione christianae fidei adhortatione assidua roborate. J.M. Wallace Hadrill, Early Germanic Kingship in England and on the Continent, Oxford 1971, 24–27, se sirve de esta carta para ratificar su teoría acerca de la iniciativa misionaria de Berta, siguiendo a Batiffol, 1928, 179; contra, Dudden II, 1905, 104, n. 3, quien menoscaba la influencia de Liudardo y Berta en la missio Britanna. Consolino, 1991, 238, hace notar que, en ocasión del bautismo de Clodoveo, Anastasio II escribió al recién convertido, pero no a Clotilde, a diferencia de lo que hizo Gregorio con Etelberto y Berta. La imagen de la devota madre de Constantino se forja en las páginas de Eusebio de Cesarea, pero su papel activo en la evangelización de su hijo –y, por ende, de sus súbditos– no se explicita en el ideario cristiano hasta Fredegario, a pesar de que un pasaje de Teodoreto de Ciro ya parece apuntar en ese sentido: F. Monfrin, La conversion du roi et des siens, en: M. Rouche (dir.), Clovis. Histoire et mémoire, I. Le baptême de Clovis, l’événement, Actes du Colloque International d’Histoire de Reims, París 1997, 289–320 (297s., n. 53). En general acerca de la creación del mito de Helena, sufragáneo del de Constantino: L.  Brubaker, Memories of Helena. Patterns in Imperial Female Patronage in the Fourth and Fifth Centuries, en: L. James (ed.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, Londres 1997, 52–75; véanse los estudios de E. Ewig citados en la n. 37. Por su equidistancia de los cronistas palestino y franco, resulta interesante observar el uso de esta figura por parte de Gregorio, quien la utiliza con dos soberanas de su tiempo: Leoncia, emperatriz de Oriente, y Berta, reina de Kent –véanse las n. 13 y 30, respectivamente. A Leoncia, de hecho, solo la equipara de un modo indirecto, pues con quien realmente la compara es con Pulqueria, que ejerce de persona interpuesta; no sucede lo mismo con Berta, pues nuestro papa se refiere claramente al apoyo espiritual que debe prestar a Etelberto en

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Berta llevaba casi veinte años como esposa de Etelberto, asistiendo a los oficios impartidos por Liudardo –probablemente en compañía de su séquito– y quién sabe si ampliando el número de fieles de entre sus súbditos germánicos. Un esquema, en definitiva, que recuerda mucho al de Clotilde, factotum de la conversión de su esposo junto con el obispo Remigio de Reims; un modelo a seguir que no sería extraño a la reina juta, puesto que era la tataranieta de la protagonista del ya mítico relato. El caso es que resulta muy posible que el germen sembrado por Berta allanara el camino a Agustín e incluso que fuera ella quien propusiera al papa el envío de una legación romana con autoridad suficiente para imponer la religión católica en Kent. Pero, aunque Gregorio le admita en privado su decisiva intervención, se atribuye luego el mérito ante Brunilda o Eulogio de Alejandría sin demasiados escrúpulos. Hasta aquí la exposición de los hechos. Vayamos ahora a las conclusiones. 13.7

Algunas reflexiones finales

Como hemos visto, documentamos hasta 20 epístolas34 destinadas a las reales féminas: cuatro a emperatrices –Constantina y Leoncia– y 16 a reinas –Teodelinda, Brunilda y Berta. Quizás parecen pocas si las comparamos con el total de 854 letras contenidas en el Registrum epistularum, pero no lo son tanto si consideramos que emperadores y reyes recibieron 22,35 una

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su conversión y además la considera indispensable para su paso seguro al cristianismo. Ciertamente, Gregorio de Tours había atribuido a Clotilde una influencia semejante o mayor en el bautismo de Clodoveo con anterioridad –véase la n. 37–, pero su homólogo romano tiene el mérito de ser el primer pontífice que aplica el tópos de Helena a una reina bárbara, y de ahí el excepcional valor de tal testimonio. Y quién sabe si Fredegario no halló parte de su inspiración en la epístola gregoriana a la reina de Canterbury. La distribución de las epístolas a las soberanas es la siguiente: tres a Constantina: Greg. I, epist. 4.30; 5.38s., una a Leoncia (13.40), otra a Berta (11.35), cinco a Teodelinda (4.4, cf. 4.37); 33 (= 5.52); 9.68; 14.12– y diez a Brunilda (6.5; 6.58; 6.60; 8.4; 9.213s.; 11.46; 11.48s.; 13.5), reina a la cual también cabe adscribir una undécima carta, mencionada en una lista de la abadía de Nonantola y de la cual solo se conservan el incipit y el explicit: G. Simonetti Abbolito, Una lettera perduta di Gregorio Magno, en: RomBarb 3 (1978), 291– 296. Con esta, el número de cartas a las reginae sumarían 21. Y si la relación de Gregorio con los reyes germánicos resulta excepcional, aún más podría decirse del trato con sus reinas, pues “che un vescovo di Roma si rivolgesse alle sovrane dei regni romanobarbarici era piuttosto inconsueto”: Consolino, 1991, 238. Consolino, 1991, 225. Hace notar la investigadora italiana que el número de cartas enviadas a las reinas “pocchissime non sono se rapportate a quelle che Gregorio scrisse a re e imperatori”; no solo no son pocas, sino que casi igualan el total dirigido a sus esposos, que suma 22: ocho a Mauricio (Greg. I, epist. 3.61; 5.30; 5.37; 6.16; 6.64; 7.6; 7.30), dos a Focas

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diferencia muy ajustada en el tanteo total. Se diría que el pontífice dedicó una atención semejante a unos y a otras, lo cual no deja de sorprender, ya que lo usual era dirigirse al monarca en exclusiva y no a su real consorte. Cabe distinguir, no obstante, ciertas divergencias en el trato entre emperatrices y reinas en cuanto a la titulatura:36 las primeras reciben los calificativos de domina, serenitas o mansuetudo, mientras que las segundas, de excellentissima o gloriosa; aunque no debe sorprendernos, puesto que aplica las mismas reglas de protocolo que caracterizan a emperadores y reyes, según las cuales, el imperator siempre se encuentra en un nivel superior a cualquier rex, el cual es equiparado en honores y dignidad a los más altos funcionarios imperiales, y así también sus esposas. Hemos visto también que la esfera de acción de las soberanas se inscribe en gran medida en los ámbitos de la religión y de la política eclesiástica, los cuales parecen haber devenido inherentes a emperatrices y reinas de un modo gradual: en la pareja real, la mujer desarrolla un rol –tomado y adaptado del ideario clásico– esencial en la educación moral y espiritual de sus hijos y –eventualmente– de su marido, que trasciende a menudo el ámbito estrictamente familiar para abarcar la respublica en su conjunto. En efecto, el papel de la esposa en la conversión37 del regio cónyuge –o hijo– es bien conocido

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(13.32; 13.39), dos a Childeberto II (5.60; 6.6), seis a Teoderico II y Teodeberto II (ambos son destinatarios de las epist. 6.51; 9.216; 9.227; el primero recibe además las epist. 11.47 y 13.7, mientras que el segundo la epist. 11.50), una a Agilulfo (9.66), una a Recaredo (9.229), una a Etelberto (11.37) y una última a Clotario II (11.51). Pueden consultarse al respecto: Reydellet, 1981, 445–447; Azzara, 1991, 12–16. 25–27; R.A. Markus, Gregory the Great’s Europe, en: THS 5/31 (1981), 21–36 (28s.); id., 1997, 163s. En especial, remito a una obra suficientemente exhaustiva como para ser tenida en cuenta a pesar de que sus límites cronológicos no abarquen propiamente el período gregoriano: M.B. O’Brien, Titles of Address in Christian Latin Epistolography to 543 AD, PatSt 21, Washington 1930, 9–23. Greg. I, epist. 6.5: excellentiae uestrae praedicandam ac Deo placitam bonitatem et gubernacula regni testantur et educatio filii manifestat; una preocupación materna que recibe la justa recompensa divina: unde non immerito contigit ut cuncta gentium regna praecelleret, quippe qui earundem gentium creatorem et pure colit et ueraciter confitetur; cf. 8.4. Nótese que la acción de praedicare acostumbra a recaer del lado de las reinas –y no solo en el ámbito franco–, caso de Clotilde, Berta o Ingunda –con el visigodo Hermenegildo, de quien no se trata en este artículo: véase la n. 38. Al respecto, véase: Monfrin, 1997, 315s., n. 155; cf.: E. Ewig, Das Bild Constantins des Grossen in den ersten Jahrhunderten des abendländischen Mittelalters, en: HJb 75 (1955) 1–46 (21s.); id., Zum christlichen Königsgedanken im Frühmittelalter, en: H. Beumann / O. Brunner / R. Buchner (eds.), Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen, Sigmaringen 1956, 7–73 (71). Por otro lado, el obispo de Tours recoge extensamente las estratagemas de Clotilde –y su posterior complicidad con Remigio de Reims– para conseguir la conversión de su esposo: Greg. Tur., hist. Franc., 2.29s. Véase también la n. 33.

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desde época bajoimperial, pero resulta mucho más evidente entre los posteriores regna germánicos. En este contexto, observamos que todas las reinas con quienes se cartea el pontífice cuentan con el apoyo y consejo de monjes o eclesiásticos en calidad de capellanes reales,38 guías espirituales y también asesores en la práctica. Así, del mismo modo que Clotilde tuvo a Remigio, Segundo flanquea a Teodelinda, Siagrio a Brunilda y Liudardo a Berta. Personajes masculinos necesarios que no disminuyen la percepción de las soberanas como individuos con plena capacidad y notable influencia, una concepción femenina recogida en el tópico de la femina uirilis39 que masculiniza las virtudes de las mujeres relevantes y que la literatura cristiana había aplicado a mártires y beatas a causa de sus indudables valores morales. No parece extraño, pues, que se presente a Berta como una noua Helena. Queda claro que Gregorio asimila este ideal cristiano de mujer devota, pero también que lo hace de un modo particular, ya que se muestra comprensivo para con sus singularidades y receptivo a su condición. Ciertamente, en diversas partes de su corpus,40 discernimos un atisbo de filoginia: se trata de una bie38

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Considero interesante la presencia, al lado de estos grandes personajes femeninos, de una figura masculina que, de algún modo, encauza y avala sus pretensiones religiosas; diríase que, a efectos públicos, las mujeres no pueden ejercer su propia iniciativa si esta no la justifica el consentimiento de un uir religiosus. Acerca de las reinas citadas y sus consejeros, véanse respectivamente las n. 20, 29 y 31. Y cabría añadir todavía otro binomio coetáneo formado por Ingunda y Leandro de Sevilla, amigo personal de Gregorio con quien justamente coincidió en Constantinopla cuando ejercía de legado del príncipe rebelde Hermenegildo. Desde Gala Placidia a Teodora, pasando por Pulqueria, de Paula a Melania, pasando por Macrina, o de Clotilde a Brunilda, pasando por Amalasunta, las mujeres ocupan su lugar –preeminente, en algunos casos– en la vida pública, continuando con tradiciones veterorromanas de representación del poder del mismo modo que Livia o Julia Domna; es más, el carácter de la nueva religiosidad cristiana les permite encontrar una vía mediante la cual aumentar su presencia e influencia en la sociedad tardoantigua. Al respecto de los estudios de género para este período, queremos destacar los trabajos de: Holum, 1982, 214. 227s.; M. Ibarra Benlloch, Mulier fortis. La mujer en las fuentes cristianas (280–313), Monografías de Historia Antigua 6, Zaragoza 1990, 271–312; M. Alexandre, Immagini di donne ai primi tempi della cristiantà, en: P. Schmitt Pantel (ed.), Storie delle donne in Occidente. L’Antichità, Economica Laterza 20, Bari 1994, 465–513; A.-M. Talbot, Byzantine Women, Saint’s Lives and Social Welfare, en: E.A. Hanawalt / C. Lindberg (ed.), Through the Eye of a Needle. Judeo-Christian Roots of Social Welfare, Kirksville 1994, 105– 122; N.F. Berrino, Mulier potens: realtà femminili nel mondo antico, Istoríe. Collana di Studi e Monumenti per le Scienze dell’Antichità 4, Lecce 2006, 115–124. Wilkins, 1991, 584–589, argumenta sólidamente con numerosos ejemplos una actitud gregoriana anómala para su tiempo a través de la empatía que muestra en sus escritos, tanto en los doctrinales –como los Moralia in Iob o la Regula pastoralis– como en los personales –el Registrum epistularum–, en los cuales establece una relación de iguales con las mujeres y las insta a empoderarse para superar las adversidades del mundus.

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Pere Maymó i Capdevila

nintencionada atención por el género femenino que raramente se encuentra en autores41 como Jerónimo de Estridón o Agustín de Hipona, al menos no en la misma mesura. No afirmamos con ello que el Magno fuera feminista, porque resultaría anacrónico y falaz, pero, al menos, no se mostraba arrolladoramente “patriarcal” en el trato dispensado. Acaso el entorno familiar que vivió en su infancia –dominado por su madre Silvia y sus tías Gordiana, Emiliana, Tarsila y Pateria– influyó en su mentalidad, puesto que probablemente fueron ellas quienes le educaron en la fe cristiana; no obstante, hasta donde sabemos, nadie ha tomado en consideración este factible ascendiente en un joven Gregorio. Así, podemos entender que el pontífice se dirija con paternal afecto a las mujeres para tratar temas de índole religiosa, en su mayor parte, erigiéndose en consejero espiritual. Por cuanto respecta a emperatrices y reinas en particular, constatamos cambios en el lenguaje epistolar según escriba a los monarcas o a sus consortes quienes evidencian una diferencia en sus funciones, siendo el discurso “femenino” menos formal y mucho más empático. Pero también discute de asuntos políticos, y es ahí donde podemos valorar mejor la dimensión de la estrategia gregoriana, así como la influencia efectiva de las soberanas. Las demandas elevadas a Constantina acerca del abuso fiscal y de la rebaja de impuestos o la ayuda prestada en la capital del Imperio, pero también el papel de Teodelinda en las negociaciones de paz del 598, constituyen un buen ejemplo de su verdadera capacidad. Por otra parte, se les encarga a menudo que temperen los excesos de sus regios maridos –Constantina, Teodelinda o Leoncia– o que los guíen por la senda de la rectitud cristiana –Brunilda o Berta. Esto es así porque el pontífice encuentra en ellas a valiosas aliadas con quienes –a diferencia que con los soberanos– establece una relación más próxima. Por el contrario, se ha reprochado a Gregorio su excesiva condescendencia para con los “pecados” de sus interlocutoras, caso de Leoncia –indirectamente, por los crímenes de Focas– o muy especialmente de Brunilda, cuya pugna constante con su antagonista Fredegunda le valió el

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Véanse: R.R. Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, en: ead. (ed.), Religion and Sexism. Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions, New York 1974, 150–183; E.A.  Clark, Foucault, the Fathers, and Sex, en: JAAR  56 (1989), 619–641. En efecto, a diferencia del pensamiento cristiano generalizado, Gregorio no manifiesta aspereza en el trato con las féminas, ni tampoco considera que estén privadas de raciocinio o que deban someterse al dictado de los hombres; acaso la influencia de Juan Casiano temperó el discurso del pontífice. Wilkins, 1991, 588–590; cf. P.  Brown, The Body and the Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988, 420–422.

Emperatrices y reinas en el epistolario gregoriano

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epíteto de “segunda Jezabel”;42 sin embargo, eso no pareció preocupar nunca demasiado a nuestro papa. En definitiva, la novedad en el trato que Gregorio dispensa a emperatrices y reinas reside, en primer lugar, en la abundancia de su correspondencia y, en segundo, en su instrumentalización política. No solo recurrió frecuentemente a ellas de un modo consciente con el fin de obtener beneficios, sino que también fue capaz de adaptarse pragmáticamente a las circunstancias particulares para conseguir su apoyo. Las élites femeninas representan una “puerta de atrás” de acceso privilegiado a los soberanos, cuya capacidad de influencia va más allá de los canales diplomáticos habituales y permite una influencia nada desdeñable en la toma de decisiones; y Gregorio supo verlo desde muy temprano. No dudamos de que nuestro papa tuviera en alta estima al género femenino –y su trato para con viudas y vírgenes es buena prueba de ello–, aunque se diría que la filoginia presente en sus epístolas tuvo mucho que ver con los réditos que podía obtener de las soberanas del mundo terrenal. Fue precisamente con ellas que pudo desplegar todo su potencial retórico mediante argumentos que abarcaban desde una homilética personalizada según el concepto monárquico cristiano hasta la distribución de sacrae reliquiae en todas sus variantes: el pontífice proyectaba en el horizonte la primacía apostólica romana sobre la Europa germánica43 fundamentada teóricamente en la religión, pero de innegables consecuencias en la política.

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43

El enfrentamiento con la reina neustriana está marcado por el asesinato de Galsvinta –hermana de Brunilda y segunda esposa de Chilperico I– en el 568 por parte de Fredegunda –concubina y tercera mujer del rey de Soissons–, quien pretendía garantizar el trono a su hijo Clotario. Dicho enfrentamiento provocó la enemistad entre Austrasia y Neustria hasta el 597, año en el que murió Fredegunda. A parte del asesinato de Galsvinta, se atribuye a la intrigante soberana el de varios hijos anteriores de su marido, así como el de diversos aristócratas francos contrarios. Sobre la consideración histórica de Fredegunda, véase J.L. Nelson, Queens as Jezebels. Brunhild and Bathild in Merovingian history, en: D. Baker (ed.), Medieval Women, Londres 1978, 31–66. Boesch Gajano, 2004, 115s. Se puede relacionar este argumento con el empleado con Reydellet al respecto de la diferencia de Weltanschauung entre Gregorio Magno y Gregorio de Tours o Isidoro de Sevilla: Reydellet, 1981, 442–445.

IV Emperatrices bizantinas, de Martina a Irene

chapter 14

La famiglia di Eraclio, Martina e l’anno dei quattro imperatori Salvatore Cosentino Abstract This paper aims to reassess the history of Heraclius’ family and the role played by Martina in the turbulent events of 641. Martina’s political defeat was due to her economic lack of resources to support Heraclius II’s claims to the throne, the opposition of the imperial cubiculum, and the Constantinopolitan public opinion’s lack of solidarity. Finally, the article attempts to highlight the silent role of Gregoria (Constant II’s mother), who emerged as a winner from the struggle for power. 14.1

La famiglia di Eraclio*

Il 4 gennaio del 639 l’imperatore Eraclio ricevette i membri del senato costantinopolitano nella sala dell’Augusteus, prima che avesse inizio la giornata di corse nell’Ippodromo. I maggiorenti entrarono nell’aula, che faceva parte del complesso di Daphne –il nucleo costantiniano del Grande Palazzo imperiale– trovando ad attenderli lo stesso imperatore assieme alla moglie Martina. Di fronte alla coppia imperiale stavano le figlie, Agostina e Anastasia, con il patriarca Sergio; alla destra di Eraclio e Martina si trovavano i loro figli maschi, alla sinistra i cubiculari. Questi ultimi, dopo l’ingresso dei senatori, diedero il via alle acclamazioni gridando, per tre volte: “sia fortunato l’impero”!, “Eraclio augusto, vinci!”, “Anastasia Martina augusta vinci”!, “Costantino augusto, vinci!”, “Eraclio augusto, vinci!”, “Agostina augusta, vinci!”, “Anastasia augusta, vinci!”, “David cesare, vinci!”, “Martino nōbelēsimos, vinci!”.1 Le acclamazioni inneggianti * Molti lettori avranno riconosciuto che l’espressione «l’anno dei quattro imperatori» è tratta dal titolo di un breve, quanto influente articolo di W. Treadgold, qui citato a n. 73. 1 Cf. De cerim. 2.29, 629–630. Reiske (Constantini Porphyrogeniti De cerimoniis aulae Byzantinae, ed. J.J. Reiske, CSHB, Bonnae 1879). Quando il presente articolo era stato ormai composto per la stampa è uscita una nuova, importante edizione del ‘Libro delle cerimonie’ (cfr. Constantin Porphyrogénète, Le livre des cérémonies, sous la direction de G. Dagron [†] et

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 015

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Salvatore Cosentino

alla “fortuna” e alla “vittoria” dei sovrani erano tipiche del protocollo imperiale già dal tardo Principato.2 Esse sottolineavano il valore carismatico della presenza degli augusti, diffondendo la credenza che laddove essi apparivano conferissero fortuna all’esistenza e vittoria sui nemici. Terminate le acclamazioni, la coppia imperiale e i figli uscirono dalla sala e si avviarono in direzione dell’Ippodromo, probabilmente attraverso la scala a chiocciola che, dal Palazzo di Daphne, conduceva al kathisma imperiale all’interno del circo. Questo protocollo, trasmessoci dal De cerimoniis, fornisce una precisa testimonianza di tutti i membri della famiglia di Eraclio che, verso la fine del suo regno, rivestivano un ruolo pubblico. L’imperatore, nella sua travagliata esistenza, aveva avuto una prole molto più numerosa di quella documentata dal brano appena citato. Giovanni di Nikiu lo dice nativo della Cappadocia, anche se diversi studiosi hanno sostenuto che egli provenisse da una famiglia di origine armena, sulla base di un brano di Teofilatto Simocatta.3 Questo passo, a dire la verità, non è chiarissimo;4 così B. Flusin, avec la collaboration de M. Stavrou [CFHB, 52], 5 voll., Paris 2020] che, purtroppo, non mi è stato possibile utilizzare. 2 Acclamazioni imperiali: P. Maas, Metrische Akklamationen der Byzantiner, in: ByZ 21 (1912), 28–51; E.  Peterson, Heis Theos. Epigraphische, formgeschchtliche und religionsgeschchtliche Untersuchungen zur antiken ‘Ein-Gott’–Akklamation, Göttingen 1926 (rist. Würzburg 2012); E. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship, Berkeley 1946, 118–120; C.  Roueché, Acclamations in the Later Roman Empire: New Evidence from Aphrodisias, in: JRS 74 (1984), 181–199; H.-U. Wiemer, Akklamationen im spätrömischen Reich. Zur Typologie und Funktion eines Kommunikationsrituals, in: AKuG 86 (2004), 27–73; C. Roueché, Acclamations at the Council of Chalcedon, in: R. Price / M. Whitby (eds.), Chalcedon in Context: Church Councils 400–700, Liverpool 2009, 169–177. 3 Notizia di una sua nascita in Cappadocia: The Chronicle of John, Bishop of Nikiu  109.27 (translated by R.H. Charles, London 1916, 176); possibile riferimento all’origine armena del padre v. nota 4. Su Eraclio padre ed Eraclio figlio si veda PLRE  3, 584 (Heraclius  3); 586 (Heraclius 4), nel cui lemma si sostiene la discendenza armena. 4 Φιλιππικὸς μὲν οὖν ἀνὰ τὴν ὁδοιπορίαν ἐπέπυστο Πρίσκον ὑπὸ τοῦ αὐτοκράτορος στρατηγὸν ἐγχειρίζεσθαι καὶ τῆς Ταρσοῦ ἐπιβὰς ῾Ηρακλείῳ δέλτους συνέταξε, δι᾿ ὧν ἐνεσήμαινε καταλιπόντα τὸ στράτευμα ἐς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν ἐπανελθεῖν, ἐς τὴν ᾿Αρμενίαν γενόμενον, Ναρσῇ τε τῷ Κωνσταντίνης πόλεως ἡγεμόνι μεθιέναι τὸ στράτευμα: Theoph. Sim., hist. 3.1,1 (Theophylacti Simocattae Historiae, edd. C. de Boor / P. Wirth, Stuttgart 1972): “Filippico sulla strada [per Costantinopoli] fu informato che l’imperatore aveva nominato come comandante Prisco; allora, giunto a Tarso, inviò istruzioni a Eraclio in cui gli indicava di abbandonare l’esercito, di ritornare nella sua stessa città e, giunto in Armenia, passare il comando dell’esercito a Narsete, comandante di Costantina [odierna Viranşehir]”. Non mi è chiaro se con l’espressione ἐς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν Teofilatto indichi la città di cui era nativo Eraclio, e non, piuttosto, la città in cui aveva sede il suo comando (cioè, probabilmente, Theodosioupolis); mi sembra che anche Michael and Mary Withby intendano il brano in questa seconda accezione (cfr. The History of Theophylact Simocatta, An English Translation with Introduction and Notes, Oxford 1986, 72).

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come non decisivo, a mio avviso, è anche un riferimento nella Storia di Sebeos, sempre a favore di una sua origine armena.5 Circa il suo retaggio famigliare, una diversa ipotesi è stata avanzata da Cyril Mango, secondo il quale gli avi dell’imperatore potrebbero essere stati nativi di Edessa. Essa si basa su due elementi: il primo, la proposta di identificare il nonno di Eraclio con l’omonimo generale che, nel 468, venne inviato in Tripolitania per combattere i Vandali;6 il secondo, la tendenza ai matrimoni endogamici diffusa nella provincia di Oshroene, che potrebbe giustificare l’analoga pratica attestata nella famiglia di Eraclio.7 Purtroppo, come vedremo in seguito, nemmeno questa argomentazione si dimostra esente da punti critici8. Quale sia stato il luogo d’origine della famiglia, l’imperatore costruì comunque la propria carriera mediante una rete di relazioni intessute in Africa, dove il padre aveva esercitato un’importante funzione militare. La storiografia ha tradizionalmente identificato questa funzione con quella di esarca di Cartagine.9 Recentemente, però, V. Prigent ha fatto notare che non vi è nelle fonti una chiara conferma di ciò, essendo egli –Eraclio padre– per lo più qualificato con la locuzione di πατρίκιος καὶ στρατηγὸς ᾿Αφρικῆς.10 Lo stesso Prigent ha invece argomentato una sua identificazione con l’omonimo titolare di un sigillo latino, finora inedito, conservato nel Musée National de Carthage, in cui compare la legenda Heraclii exc(ellentissimi) patricii / et mag(istri mi)l(itum) 5

6 7 8 9 10

Si tratta di Sebeos, Hist. 144ss. (The Armenian History attributed to Sebeos, translated, with notes, by R. W. Thompson, historical commentary by J. Howard-Johnston, with the assistance of T. Greenwood, I, Translation and notes, Liverpool 1999, 109, n. 673), in cui l’autore afferma che Costante II procurò al nobile Smbat Bagratuni, figlio di Varaztiroch, una sposa della casa degli Arsacidi scelta tra la propria parentela, cioè tra gli Eraclidi (sul personaggio cfr. PLRE  3, 1211 [Symbatius  2] e PMBZ, 6827). Questa misteriosa sposa, tuttavia, sarebbe potuta appartenere anche alla rete dei legami intessuti da Atalarichos con Varaztiroch. Ritengono invece rilevante il brano: C. Toumanoff, Studies in Christian Caucasian History, Washington DC 1963, 192ss.; id., The Heraclids and the Arsacids, in: Revue des Études Arméniennes n.s. 19 (1985), 431–434; id., Les dynasties de la Caucasie chrétienne de l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle. Tables généalogiques et chronologiques, Roma 1990, 483ss. (tav. 109); W.E.  Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium, Cambridge 2003, 21, n. 4. Ipotesi di C.  Mango, Deux études sur Byzance et la Perse sassanide, in: Travaux et Mémoires  9 (1985), 91–118 (105–118). Su questo personaggio (che da Thphn., Chron. AM 5963, 117, 1–2 è detto nativo di Edessa), cfr. PLRE 2, 451–452 (Heraclius 4). Su questo punto, si veda infra, n. 65. V. infra, nn. 64–69. Basti per tutti la voce dedicata a Eraclio il Vecchio nella PLRE 3, 584–586 (Heraclius 3). Cfr. V.  Prigent, Études sur l’histoire administrative de l’Afrique byzantine au VIIe siècle: l’apport des sceaux (Mémoire de recherche pour l’habilitation à diriger les recherches), décembre 2019, 333–335. Ringrazio cordialmente l’A. per avermi consentito di utilizzare questo importante contributo prima della sua pubblicazione.

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Numidiae.11 Pertanto, il padre del futuro imperatore Eraclio avrebbe ricoperto il magisterium militum della Numidia, non la carica di esarca. In ogni caso, se per parte di padre l’imperatore Eraclio discendeva da una famiglia dell’élite militare, il matrimonio con la sua prima moglie, Fabia Eudocia, gli consentì di legarsi ad una componente dell’aristocrazia senatoria di origine africana.12 Fabia Eudocia, infatti, era figlia di un certo Rogas (una forma greca che corri­ spondeva al latino ‘Rogatus’), probabilmente il praefectus urbi di Costantinopoli in carica al momento della detronizzazione di Foca.13 Da Fabia Eudocia, sposata da Eraclio e nominata augusta il 7 ottobre 610,14 nacquero almeno due figli: il primo, una femmina, Epifania Eudocia, venne alla luce il 17 luglio 611 e fu proclamata augusta nel 612;15 il secondo, un maschio, Eraclio Costantino (il futuro Costantino III), nacque il 3 maggio del 612, venendo cooptato dal padre nell’impero il 22 gennaio 613, secondo il Chronicon Paschale.16 Fabia Eudocia morì circa tre mesi dopo la nascita di Eraclio Costantino, il 13 agosto 612.17 Eraclio, com’è noto, si maritò allora una seconda volta con una sua nipote, Martina, figlia di Maria (sorella di Eraclio) e di Martino.18 La data delle loro nozze è però molto controversa. Secondo Teofane, seguito da Cedreno, il matrimonio sarebbe avvenuto nel corso del quarto anno di regno di Eraclio, cioè tra l’ottobre del 613 e l’ottobre del 614.19 Tuttavia, diversi storici hanno messo in dubbio l’indicazione teofanea,20 sostanzialmente sulla 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Ibid., 139. Il nome compare in forme diverse: Εὐδοκία ἡ καὶ Φαβία nel Chron. Pasch. a. 612, I, 702 Dindorf (Chronicon Paschale ad exemplar Vaticanum, ed. L. Dindorf, CSHB, Bonnae 1832); in P. Oxy. 138, ll. 35ss. è invece detta Αἴλια Φλάβια (cfr. PLRE 3, 457). PLRE 3, 1089 (Rogatus 1 e Rogatus 2). PLRE 3, 586 (Heraclius 4). PLRE 3, 445 (Epiphania quae et Eudocia). Chron. pasch., a. 613, I, 703; secondo Thphn., Chron. AM. 6104, 300, sarebbe invece stato incoronato il 25 dicembre del 612. Cfr. PLRE 3, 349–350 (Heraclius Constantinus). Chron. pasch., a. 612, I, 702; Thphn., Chron. AM 6103, 300 (indica il 14 agosto); PLRE 3, 457 (Eudocia quae et Fabia). Per i genitori di Martina cfr. PLRE 3, 829 (Maria 12), 842 (Martinus 7). Thphn., Chron. AM 6013, 300; Cedr., hist. 435.4, II, 684 Tartaglia (Georgii Cedreni Historiarum Compendium 1–2, edizione critica a cura di L. Tartaglia, Roma 2016). P. Speck, Das geteilte Dossier. Beobachtungen zu den Nachrichten über die Regierung des Kaisers Herakleios und die seiner Söhne bei Theophanes und Nikephoros, Poikila Byzantina 9, Bonn 1988, 35–43; C. Zuckerman, La petite Augusta et le Turc. Epiphania-Eudocie sur les monnaies d’Héraclius, in: Revue Numismatique 6me s. 150 (1995), 113–126 (con un ‘commentaire de la rédaction’ da parte di C. Morrisson, p. 123); l’articolo di Zuckerman del 1995 ha sollecitato una serie di interventi sul numero 152 (1997) della Revue Numismatique, da parte di: C.  Morrisson, L’augusta sur les monnaies d’Héraclius, Eudocie ou Martine?, ivi, 453–456; P.  Speck, Epiphania et Martine sur le monnaies d’Héraclius, ivi, 457–465; H. Pottier, À propos de l’augusta des folles d’Héraclius, ivi, 467–472; C. Zuckerman, Au sujet

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base del racconto del patriarca Niceforo. Questi colloca la notizia del secondo matrimonio di Eraclio posteriormente al tentativo da parte degli Avari di ucciderlo durante un’imboscata tesagli, forse, nell’estate 623.21 Il matrimonio con Martina fu sicuramente celebrato prima del marzo 624, come si evince dal Chronicon Paschale. Qui si narra che, quando l’imperatore e la sua seconda moglie partirono per la lunga campagna contro la Persia, furono accompagnati dai figli Eraclio Costantino ed Epifania Eudocia fino a Nicomedia, nei cui pressi la famiglia imperiale celebrò insieme la Pasqua; dopo di che, Eraclio Costantino ed Epifania Eudocia fecero ritorno nella capitale, mentre i genitori proseguirono per il fronte.22 Una data di celebrazione delle seconde nozze di Eraclio in un qualche anno di poco antecedente al 624 si scontra, però, con l’iconografia dei folles coniati nella capitale e in altre zecche provinciali tra il 6° e il 20° anno del suo regno, cioè dall’ottobre del 615 all’ottobre del 629. In essa è chiaramente distinguibile, insieme a Eraclio e a Eraclio Costantino, la figura di una augusta che, fino al 620, è ritratta a sinistra dell’imperatore e in seguito anche alla sua destra. L’interpretazione di tale iconografia ha dato vita ad un vivace dibattito, in cui la posizione dei diversi studiosi che vi hanno partecipato può essere riassunta come segue: per Paul Speck, l’augusta ritratta nelle emissioni in bronzo a partire dal 615 sarebbe non Martina –il cui matrimonio con Eraclio viene datato al 622 da parte dello storico tedesco– bensì Epifania Eudocia, almeno fino al 622, quando ella sarebbe stata sostituita da Martina, dopo il matrimonio di quest’ultima con Eraclio; Constantin Zuckerman ritiene invece che l’imperatrice raffigurata sui folles dal 615 al 629 (anche dopo l’incoronazione di Martina) sia sempre e solo Epifania Eudocia, la cui immagine scomparirebbe dai folles solo in seguito alla sua partenza dalla capitale per la celebrazione delle nozze con il khan turco T’ong Yagbu, nozze, peraltro, che non sarebbero mai avvenute per l’improvvisa morte di quest’ultimo; Henry Pottier e Cécile Morrisson sostengono invece che dal 615 al 620 l’augusta raffigurata fosse Epifania Eudocia, la quale sarebbe stata in seguito sostituita da Martina dopo il suo matrimonio

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de la petite augusta sur les monnaies d’Héraclius, ivi, 473–478; cfr. anche Kaegi, 2003, 106. Mentre gli autori citati sono tutti concordi nel ritenere che il matrimonio tra Eraclio e Martina non si fosse celebrato nel 614, le loro interpretazioni divergono sul piano dell’analisi delle testimonianze numismatiche. Cfr. Nic., brev. 11.52; per la data del tentativo di uccidere Eraclio da parte degli Avari: Chronicon Paschale, 284–628 AD, translated with introduction and notes by M. and M. Whitby, Liverpool 1989, 204–205; Kaegi, 2003, 325. Questa data –623– era stata contestata da N. H. Baynes, The Date of the Avar Surprise, in: ByZ 21 (1912), 110–128 (114) e, in seguito, da Speck, 1988, 254–266 e Speck, 1997, 457–465 (460), che hanno proposto il 617. Chron. pasch., a. 624 (1, 713–714).

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con Eraclio, collocato così nel 620. Per questi ultimi studiosi, la scomparsa dell’imperatrice dalle emissioni in bronzo, a partire dal 629, si spiegherebbe con l’accentuazione dell’elemento militare nella propaganda imperiale dopo la vittoria contro i Sasanidi, che avrebbe reso l’immagine femminile inidonea a veicolare l’idea del trionfo con le armi.23 La testimonianza di Teofane circa l’anno di celebrazione del matrimonio tra Eraclio e Martina è stata ritenuta poco affidabile anche in relazione ad un’altra notizia riferita dal cronista per l’anno immediatamente successivo alle nozze: la nascita di un secondo figlio maschio, generato da Martina, omonimo del primo avuto dall’imperatore da Fabia Eudocia, e proprio per questo qualificato l’ “altro Costantino” (τῷ δ᾿ αὐτῷ ἔτει ἐτέχθη τῷ βασιλεῖ ἀπὸ Μαρτίνης Κωνσταντῖνος ἕτερος, καὶ ἐβαπτίσθη ἐν Βλαχέρναις ὑπὸ Σεργίου πατριάρχου).24 Il 1° gennaio del VI anno di regno dell’imperatore Eraclio, cioè il 1° gennaio 616, Eraclio Costantino assunse il consolato, ed elevò al rango di cesare il proprio fratellastro, Costantino: τῷ δ᾿ αὐτῷ ἔτει [sc. AM 6108] μηνὶ ᾿Ιαννουαρίῳ α´, ἰνδικτιῶνος ε´, ὑπάτευσε Κωνσταντῖνος ὁ νέος, ὁ καὶ ῾Ηράκλειος καὶ ῾Ηρακλείου υἱός· καὶ προεβάλετο καίσαρα Κωνσταντῖνον τὸν μικρόν, τὸν ἴδιον ἀδελφόν, τὸν ἐξ ῾Ηρακλείου καὶ Μαρτίνης γεννηθέντα (“on I January of this year, indiction 5, the younger Constantine, also called Herakleios, the son of Herakleios, assumed the consulship; and he raised to the rank of Caesar his own brother, the little Constantine, who had been born to Herakleios and Martina”).25 Nel loro commento alla Chronographia, Cyril Mango e Roger Scott osservavano che l’evento era stato collocato cronologicamente in modo errato da Teofane, sulla base del presupposto che qui il riferimento al fratello minore di Eraclio Costantino sarebbe ad Eraclio II (Heraklonas) e non all’ “altro Costantino”. A sostegno della possibilità che la cronologia teofanea sia qui difettosa, essi citavano la datatio di una lettera scritta da papa Onorio I a Onorio, vescovo di Canterbury, del 634: Data die tertia Idus Iunias, imperantibus dominis nostris piissimis augustis, Heraclio, anno vicesimo quarto, proconsulatus [sic] eiusdem vicesimo tertio, et consulatus eius anno tertio, sed et Heraclio, felicissimo caesare, id est, filio eius, anno tertio, indictione septima (PL 80, 478 D). Stando alle indicazioni di questa lettera Eraclio Costantino ricevette il consolato nel gennaio del 631, verosimilmente nello stesso momento in cui Eraclio II (Heraklonas) veniva elevato al rango di cesare. Non è certo che Eraclio 23 24 25

Per queste posizioni v. supra, nota 20. Thphn., Chron. AM 6106 (= 613/614), 301. Thphn., Chron. AM 6107 (= 615/616); traduzione di Mango/Scott: The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near East History AD 284–813, Translated with Introduction and Commentary by C. Mango and R. Scott, with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford 1997, 433.

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stesso fosse presente alla cerimonia. Infatti, dopo il suo vittorioso ritorno dalla Persia, avvenuto quasi sicuramente prima del marzo 629,26 egli era ripartito nuovamente dalla capitale per recarsi a Gerusalemme e riportarvi le reliquie della Vera Croce. La nuova partenza è sicuramente da collocare anteriormente al novembre 630, giacché il 7 di quello stesso mese David –il quintogenito maschio avuto da Martina– nasceva in Oriente, mentre a Costantinopoli, Gregoria, moglie di Eraclio Costantino (Costantino III), dava alla luce Eraclio III, poi chiamato anche Eraclio Costantino II (il futuro Costante II), battezzato dal patriarca Sergio nella chiesa delle Blacherne nel novembre dell’anno successivo.27 L’assunzione del consolato da parte di Eraclio Costantino nell’estate del 631 sembra a prima vista invalidare, come si è accennato, la citata testimonianza di Teofane a proposito dell’esistenza dell’“altro Costantino”. Tuttavia, ad una analisi più meditata, alcuni particolari impongono cautela nel giungere ad una simile conclusione. Innanzitutto, è bene sottolineare che nelle indicazioni cronologiche fornite da Teofane a questo proposito non vi è alcuna incongruità: il 1° gennaio del 617 cade esattamente all’interno dell’annus mundi 6018 (25 marzo 616–24 marzo 617), del VII anno di regno di Eraclio (7 ottobre 610– 6 ottobre 617), nonché della V indizione (1° settembre 616–31 agosto 617). Ma se anche volessimo pensare, come fanno Mango e Scott, che Teofane sia qui in errore perché questa V indizione avrebbe dovuto essere attribuita ad un ciclo indizionale successivo –dunque, non al 617, ma al 634– rimane il fatto che è difficile che egli abbia sbagliato anche per quanto riguarda il nome degli imperatori. Per quanto ne sappiamo, Eraclio II (Heraklonas) non è mai chiamato, almeno da Teofane, ‘Costantino’, per cui sarebbe stato contraddittorio designarlo come ὁ ἕτερος Κωνσταντῖνος.28 Inoltre, a questo proposito, è opportuno 26

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Come aveva già notato A. Pertusi (cfr. Giorgio di Pisidia, Poemi 1, Panegirici epici, edizione critica, traduzione e commento a cura di A.  Pertusi, Studia patristica et byzantina 7, Ettal 1959, 233–234) e poi anche Mango (cfr. Nic., brev. 185) e Kaegi, 2003, 186, il 1° marzo 629 Eraclio aveva emanato a Costantinopoli la famosa novella de clericis, in cui aveva utilizzato la formula ἐν Χριστῷ πιστὸς βασιλεύς (edizione in J.  Konidaris, Die Novellen des Kaisers Herakleios, in: Fontes Minores 5, FBRG 8, Frankfurt a.M. 1982, 33–106 [80]). Contra  C.  Zuckerman, Heraclius and the return of the Holy Cross, in: TMCB  17 (2013 = Constructing the Seventh Century ed. by C. Zuckerman), 197–208 (203). Thphn., Chron. AM 6122 (= 629/630). Il matrimonio tra Eraclio Costantino (Costantino III) e Gregoria era stato celebrato tra la fine del 629 e gli inizi del 630 (prima del febbraio): Nic., brev. 17; Georg. Pis., bell. Avar. 537–544 (Giorgio di Pisidia, Poemi. I, Panegirici epici, edizione critica, traduzione e commento a cura di A. Pertusi, Ettal 1959, 200–201). Cfr. anche Kaegi, 2003, 191. È invece quanto supposto da Mango/Scott, 1997, 431–432., n. 2 e Mango, commento a Nic., brev. 179.

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richiamare anche un interrogativo sollevato dallo stesso Cyril Mango e lasciato insoluto dallo studioso di Oxford. In Breviarium 11.7–12, Niceforo osserva che, dopo il matrimonio tra Eraclio e Martina, la coppia ebbe due figli, Flavios e Theodosios, ma che la giustizia (ἡ δίκη) rese manifesta l’illegittimità della loro unione facendo nascere il primo con il collo paralizzato, il secondo affetto da sordomutismo (καὶ δὴ δύο υἱεῖς ἐξ αὐτῆς [sc. Martina] τίκτει [sc. Eraclio], ὧν τὸν μὲν Φλάυιον τὸν δὲ Θεοδόσιον προσηγόρευσεν. ἡ δίκη δὲ ἐθριάμβευε τὸ ἀθέμιτον, καὶ τοῦ μὲν πρεσβυτέρου παρειμένου ἐδείκνυ τὸν αὐχένα ὡς μηδ᾿ ἑτέρωθι ἐπιστρέφεσθαι οἷον τε εἶναι, τοῦ δ᾿ αὖ νεωτέρου τὴν ἀκουστικὴν ἀφῄρητο αἴσθησιν καὶ κωφὸν ἤδη ἀπέφαινε).29 In un passo successivo, lo stesso Niceforo narra che (Brev. 18.8–9), mentre Eraclio era impegnato nella campagna persiana, morirono due suoi figli e due sue figlie (ὑπάρχοντι δὲ ῾Ηρακλείῳ ἐν τῇ Περσικῇ ἐτελεύτησαν αὐτῷ δύο υἱοὶ καὶ θυγατέρες δύο). A commento di quest’ultimo brano, Mango notava che, se uno di questi due figli maschi poteva essere identificato con Flavios, rimaneva sconosciuta l’identità del secondo. Sembra da escludere che fosse Theodosios, giacché quest’ultimo –ragionava sempre Mango– attorno al 629/630 era ancora vivo, essendo stato promesso come sposo a Nike, la figlia di Shahrbaraz, nel contesto dell’accordo siglato dall’imperatore Eraclio con il generale persiano.30 È possibile che uno dei due figli maschi di Eraclio e Martina, morti quando la coppia si trovava fuori dalla capitale per la campagna contro i Persiani –verosimilmente il periodo tra la primavera 624 e il tardo autunno 628–31 fosse proprio l’“altro Costantino” menzionato da Teofane nel 617? Sulla base delle informazioni trasmesseci da Teofane e dal patriarca Niceforo sappiamo che, prima di Eraclio II (Heraklonas), nato in Lazica verso il 626, Eraclio e Martina avevano generato quattro o cinque figli: l’“altro Costantino” (forse), Fabios, Theodosios, e due femmine di cui non ci è stato tramandato il nome. Nel caso in cui il primo di essi sia stato davvero un personaggio storico, si può pensare che sia morto quando era ancora un infante, subito dopo avere ricevuto il rango di cesare, nel 617.32 È ovvio che, in questo caso, bisognerebbe accettare la data del matrimonio tra Eraclio e Martina fornita da Teofane e Cedreno, cioè il quarto anno di regno di Eraclio (ott. 613–ott. 614), più probabilmente il periodo tra il gennaio e l’ottobre 614. Ma anche ammettendo che 29 30 31 32

Si noti che qui la traduzione di Mango è leggermente difettosa (“and depriving the younger of the sense of hearing –indeed, he proved to be deaf”), perché Niceforo afferma non solo che era sordo, ma che era anche muto (κωφός). Mango, 1997, 431–432, n. 2. La notizia del matrimonio di Theodosios con Nike è contenuta in Nic., brev. 17. 7. Per questa cronologia si veda Kaegi, 2003, 326. È quello che pensa Martindale: PLRE 3, 349 (Constantinus 341).

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l’“altro Costantino” non sia mai esistito –fatto che, come ho cercato di argomentare, è tutt’altro che scontato– appare in ogni caso improbabile che le nozze con Martina siano state celebrate nel 620, mentre è del tutto impossibile che siano avvenute nel 622 in considerazione del numero dei figli avuti dalla coppia prima di Eraclio II (Heraklonas). Quest’ultimo nacque verso il 626, quando l’imperatore e la moglie si trovavano in Lazica.33 Come si è visto, secondo il patriarca Niceforo i due avevano avuto sicuramente già quattro figli prima della nascita di Eraclio II.34 Affinché Martina potesse portare a termine le gravidanze, trascorrere i periodi di puerperio e tornare nuovamente fertile sarebbero occorsi almeno quattro anni; e considerato che la partenza per l’Armenia avvenne il 25 marzo 624, questa circostanza rende estremamente improbabile un matrimonio nel 620, a meno di non pensare che Martina avesse lasciato la capitale e affrontato il viaggio quando era incinta. Peraltro, si ricorderà che, secondo Teofane, prima della partenza per la seconda campagna contro la Persia, Eraclio e Martina avevano celebrato la Pasqua nei pressi di Nicomedia assieme a Eraclio Costantino (Costantino III) e a Epifania Eudocia. Non si fa menzione in questa circostanza dei figli di Eraclio e Martina avuti prima di Eraclio II (Heraklonas); e giacché sappiamo che due di essi nacquero con gravi handicap (Fabio e Teodosio), due maschi morirono (probabilmente l’”altro Costantino” e Fabio), e che la stessa sorte toccò alle bambine, è ragionevole concludere che il matrimonio tra Eraclio e Martina fosse celebrato non poco prima del 624, ma ad una certa distanza da quest’ultima data. Questa conclusione rafforza dunque la testimonianza di Teofane, che pone le nozze nel 614. Un altro indizio sembra andare nella stessa direzione: la nascita di Atalarichos. Figlio di una concubina di Eraclio, attorno al 622 venne inviato in ostaggio presso gli Avari e, nel 637 (probabilmente), cospirò contro il genitore, insieme al magistros Teodoro, un nipote dell’imperatore.35 La congiura fu scoperta e i congiurati torturati e mandati in esilio.36 È presumibile che la nascita di Atalarichos debba essere posta tra la morte di Fabia Eudocia (13 agosto 612) e il matrimonio con Martina. Se quest’ultimo fosse avvenuto nel 620,37 Atalarichos sarebbe stato dato in ostaggio agli Avari all’età di due 33 34 35

36 37

Nic., brev. 12.15–16; Kaegi, 2003, 142. V. supra, p. 278. Nic., brev. 17 (ostaggio presso gli Avari), 25 (cospirazione contro Eraclio); per quest’ultima notizia, cfr. anche Sebeos, 41 (The Armenian History attributed to Sebeos. Translated, with notes, by R.W. Thompson, historical commentary by J. Howard-Johnston, with the assistance of T. Greenwood, I, Translation and notes, Liverpool 1999, 92); sul personaggio cfr. PLRE 3, 706 (Iohannis qui et Atalarichus). V. infra, nn. 52–53. V. supra, n. 20 (Pottier e Morrisson).

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anni e avrebbe cospirato contro il padre quando era solo diciassettenne. La sua esistenza rende ancora più improbabile –per non dire impossibile– che il secondo matrimonio di Eraclio fosse avvenuto nel 622, come supposto da Speck,38 perché in questo caso egli sarebbe stato consegnato agli Avari quando era ancora in fasce e avrebbe cospirato contro il padre all’età di quindici anni. Viceversa, ipotizzando che Atalarichos sia nato nel 613, tanto l’età del suo esilio presso gli Avari quanto quella che aveva al momento della ribellione contro Eraclio –rispettivamente nove e ventiquattro anni– paiono molto più plausibili nella ricostruzione degli eventi. In sintesi, la possibilità che Eraclio abbia contratto il suo secondo matrimonio nel 614 appare ipotesi suffragata da una serie non trascurabile di indizi. Se la si accetta, è logico pensare che il busto femminile che appare sui folles dal 615 al 629 sia semplicemente quello di Martina, proclamata augusta dopo il matrimonio. Perché ella sia scomparsa dalla monetazione di bronzo rimane problematico. In ogni caso, il 629 è un’altra data importante nella storia della famiglia di Eraclio perché, molto probabilmente, proprio in quell’anno si celebrarono le nozze tra Eraclio Costantino (Costantino III) e Gregoria, figlia di Niceta, cugino dell’imperatore.39 Gregoria era stata promessa al suo futuro marito al momento dell’elevazione di quest’ultimo al rango di augusto, avvenuta il 22 gennaio 613. Quando i due si sposarono dovevano essere più o meno coetanei, diciassette anni lui e circa la stessa età lei. Il padre di Gregoria, Niceta, aveva sostenuto l’imperatore nella sua ascesa al trono ed era stato governatore dell’Egitto fino al 617, quando, poco prima dell’occupazione da parte dei Sassanidi, era riparato a Costantinopoli.40 Dopo il 617 si perdono le sue tracce nella documentazione.41 38

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V. supra, n. 20. J. Howard-Johnston (Sebeos, Armenian History, 212) ritiene che il matrimonio sia stato celebrato nel 623–624, cosa che, alla luce di quanto argomentato, appare impossibile; una posizione ribadita anche in id., Witnesses to a World Crisis. Historians and History of the Middle East in the Seventh Century, Oxford 2010, 252. 265. 281. Fidanzamento tra Eraclio Costantino e Gregoria: Nic., brev. 9.5; nozze: Nic., brev. 17.19. PLRE 3, 940–943 (Nicetas 7). Agostino Pertusi, nella sua edizione dei Poemi epici di Giorgio di Pisidia (Geor. Pis., Bell. Avar., commento, 233–234) aveva contestato la cronologia che Reiske aveva congetturato per De cerim. 2.28, facendo notare che il manoscritto di Leipzig (Universitätsbibliothek Leipzig, Rep. I. F.°, 17 [Neumann 28], cfr. https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/cote/38418/) riporta τῇ πρώτῃ τοῦ ᾿Ιαννουαρίου μηνός, ἰνδικτιῶνος β´ (cioè 1° gennaio 629), non τῇ πρώτῃ τοῦ ᾿Ιαννουαρίου μηνός, ἰνδικτιῶνος ιβ´ (cioè 1° gennaio 639). Tuttavia, la congettura di Reiske sembra da accogliere perché una data di De cerim. 2.28 al 639 appare molto più coerente con l’inizio del capitolo successivo (2.29), che recita χρὴ εἰδέναι, ὡς, τῇ τετάρτῃ τοῦ αὐτοῦ μηνός […], un capitolo che certamente –per il suo contenuto (si veda supra, n. 1)– non può in alcun modo essere datato al 629. Se non si accoglie la proposta di Pertusi,

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Tra il 626 e il 629 la famiglia di Eraclio si era intanto allargata per l’arrivo di altre due principessine, Agostina e Anastasia. La loro nascita all’interno del suddetto periodo si può inferire sulla base del genetliaco del quinto o quarto figlio maschio di Eraclio e Martina, cioè Davide, venuto alla luce il 7 novembre del 630.42 Poiché nel resoconto dell’incontro tra la famiglia imperiale e il senato, conservatoci in De cerim. 2.29, del gennaio 639, Agostina e Anastasia sono acclamate come auguste, e Davide solo come cesare, è presumibile pensare che esse fossero più anziane del loro fratello.43 Nello stesso giorno –il 7 novembre– in cui Davide veniva alla luce in una qualche località della Siria, Eraclio Costantino (Costantino III) e Gregoria festeggiavano a Costantinopoli la nascita del loro primogenito, Eraclio Costantino II (Costante II), che fu battezzato dal patriarca Sergio nella chiesa delle Blachernai il 3 novembre dell’anno successivo.44 Sicuramente dopo il 631 nacque l’ultimogenito di Eraclio e Martina: Martino. Il 4 luglio del 638 David fu proclamato cesare, nella stessa cerimonia in cui il fratello maggiore Eraclio II (Heraklonas) ascese al rango di augusto.45 In questo protocollo di nomina non si fa menzione di Martino, mentre egli è ricordato come nōbelisēmos, come si è già visto, nella cerimonia in cui il senato acclamò la famiglia imperiale, il 4 gennaio 639, prima dell’inizio dei giochi nel circo. Egli molto probabilmente venne elevato a cesare tra il 4 gennaio e il 9 novembre 640.46

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ecco che è impossibile individuare nel Niceta patrikios menzionato in De cerim. 2.28 il padre di Gregoria. Thphn., Chron. AM 6122, 335. Su De cerim. 2.29 si veda n. 1. La coincidenza della data e dell’anno di nascita di Davide ed Eraclio Costantino II (Costante II) mi sembra sia l’unico modo per intendere senza contraddizioni il dettato di Teofane: ἐν αὐτῷ δὲ τῷ ἔτει [sc. AM 6122], ἰνδικτιῶνος δ´, μηνὶ Νοεμβρίῳ ζ´, ἐγεννήθη ῾Ηρακλείῳ ἐν τῇ ἀνατολῇ Δαβίδ, ὁ υἱὸς αὐτοῦ· τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ ῾Ηεράκλειος ἐτέχθη, υἱὸς ῾Ηερακλείου τοῦ μικροῦ τοῦ καὶ Κωνσταντίνου, υἱοῦ ῾Ηρακλείου τοῦ μεγάλου. καὶ ἐβαπτίσθη ἐν Βλαχέρναις ὑπὸ Σεργίου πατριάρχου τῇ ε´ ἰνδικτιῶνι μηνὶ Νοεμβρίῳ γ´: Thphn., Chron. AM 6112, 335, 1–5. È evidente che Eraclio Costantino II non poteva essere nato il 7 novembre 631 e battezzato il 3 novembre dello stesso anno. De cerim. 2.27. Cfr. C. Zuckerman, On the title and office of the Byzantine βασιλεύς, in: TMCB 16 (2010) (= Mélanges Cécile Morrisson), 865–890 (875). L’interpretazione del papiro SB VI 8986 è controversa: cfr. N. Gonis, SB VI 8986 and Heraclius’ Sons, in: ZPE 166 (2008), 199–202 (200): contra: C. Zuckerman, La formule de datation du SB 8986 et son témoignage sur la succession d’Héraclius, in: JJP 25 (1995), 187–201 e Zuckerman, 2010, 867–879. Zuckerman ritiene che gli imperatori citati in SB VI 8986 non siano Eraclio ed Eraclio Costantino (Costantino III), bensì quest’ultimo e suo figlio Eraclio III (o Eraclio Costantino II, cioè Costante II), al quale il padre avrebbe dato precedenza rispetto a Eracleona, David e Martino. Nel confronto tra SB VI 8986 e CPR XXII, 35 mi pare emerga che il primo documento è da datare ad un periodo leggermente anteriore al 9 novembre del 639.

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Rivalità e discordia

Le acclamazioni rivolte ad Eraclio e ai suoi congiunti da parte del senato, agli inizi di gennaio del 639, potrebbero dare l’idea di una famiglia unita e solidale, ma nulla sarebbe più lontano dalla realtà di una simile conclusione. Gravi preoccupazioni affliggevano in quel momento i membri più importanti di essa –Eraclio, Martina, Eraclio Costantino (Costantino III) ed Eraclio II (Heraklonas). L’imperatore, dopo quasi trent’anni di governo, dei quali almeno quindici passati lontano dalla capitale, era logoro, stanco e malato. Nel  639 aveva attorno ai 64 anni e soffriva di idropisia, una condizione patologica degenerativa che comporta un edema massivo e diffuso in molte parti del corpo.47 Dopo la disastrosa sconfitta patita dall’esercito bizantino sullo Yarmuk, l’imperatore, che si trovava in quel momento ad Antiochia, aveva deciso di fare ritorno nella capitale bizantina, partendo dalla Siria, probabilmente nel settembre 636. Giunto al palazzo di Hieria nel 637, per la sua nota talassofobia era rimasto sulle sponde meridionali del Bosforo per più di un anno. Solo quanto venne costruito appositamente un lungo ponte di barche sul Bosforo riuscì ad affrontare la traversata e a raggiungere il Grande Palazzo.48 Ma proprio durante il suo soggiorno a Hieria, nel corso del 637, aveva dovuto fronteggiare una cospirazione in cui erano coinvolti il figliastro Giovanni Atalarichos, suo nipote Theodoros e un leader militare armeno, Varaztiroch Bagraduni. Le ragioni della rivolta sono oscure.49 Essa, in ogni caso, mirava a mettere sul trono Atalarichos ed era maturata probabilmente nel contesto della frustrazione di parte degli alti ufficiali di origine armena dopo le sconfitte subite contro i musulmani e l’apparente inazione mostrata dal basileus. Vi era, però, anche una componente familiare che provocava tensioni all’interno della cerchia dei parenti dell’imperatore. Teodoro, suo fratello, era stato richiamato a Costantinopoli –forse anteriormente al primo scontro importante con gli Arabi ad Al-Jābiya (23 luglio 636)– per avere parlato male pubblicamente dell’imperatore a motivo del suo matrimonio con Martina.50 Eraclio ordinò allora al suo primogenito Eraclio Costantino di tradurre lo zio nella capitale, sottoporlo a un rito di pubblico disonore nell’ippodromo, per poi farlo imprigionare.51 Quanto ai cospiratori della rivolta furono scoperti e puniti con la mutilazione e l’esilio: il figliastro, 47 48 49 50 51

Nic., brev. 27.4–8. Nic., brev., 25. A. Stratos, Byzantium in the Seventh Century, 634–641, II (H. T. Hionides trans.), Amsterdam 1972, 189–190. 216; Kaegi, 2003, 260–261. Sul personaggio cfr. PLRE 3, 1277–1279 (Theodorus 163); sua critica per il matrimonio tra Eraclio e Martina: Nic., brev. 20.4–7. Nic., brev. 20.7–9.

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Giovanni Atalarichos, fu amputato del naso e delle mani prima di essere mandato in esilio sull’isola dei Principi, vicino a Costantinopoli; Teodoro, nipote dell’imperatore, subì le stesse mutilazioni, salvo che quando arrivò sulla piccola isola di Gozzo, vicino a Malta, dove era stato esiliato, subì al suo arrivo anche il taglio di una gamba;52 Varaztiroch, venne esiliato in Africa.53 L’imperatore non era stato soltanto un brillante condottiero, ma anche un tenace negoziatore che si era adoperato per un ritorno nell’alveo dell’ortodossia della chiesa nestoriana, armena e monofisita soprattutto nel periodo tra il 630 e il 632.54 La volontà di sostegno della cristianità era stata esercitata anche nei confronti dello zoroastrismo, al punto che si è potuto ipotizzare che egli, nelle trattative con gli effimeri sovrani che si succedettero dopo l’eliminazione di Khursraw II, mirasse a cristianizzare il mondo persiano.55 Almeno in Africa, ordinò il battesimo forzato degli Ebrei.56 Ma dopo il suo ritorno a Costantinopoli, Eraclio fece promulgare l’Ekthesis, probabilmente nell’ottobre del 638,57 che rinfocolò il dissenso religioso a Gerusalemme e a Roma. Verso il 639 o 640, presagendo la propria morte e preoccupato di futuri dissidi all’interno della propria famiglia, dispose di redigere un testamento in cui Costantino III ed Eraclio II erano nominati imperatori con pari rango e Martina confermata nei suoi diritti di imperatrice e madre di imperatori.58 Nonostante l’ascendenza che aveva sul marito, anche Martina era una donna che, nel ritratto di famiglia del 639, non avrebbe non potuto guardare al futuro

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Per l’esilio e le mutilazioni di Giovanni Atalarichos e Teodoro: Nic., brev. 24. Sui personaggi cfr. PLRE 3, 706 (Iohannis qui et Atalarichus) e 1284 (Theodorus 171). La congiura è ricordata anche in Sebeos, Armenian History, 133 (p. 93), 143 (107). Ad essa partecipò anche David Saharuni, che però riuscì a scappare alla cattura e riparò in Armenia: PLRE 3, 389s. (David Saharuni 6). PLRE 3, 1363s. (la notizia dell’esilio in Africa si evince da testo di Sebeos, citato supra, n. 52) Kaegi, 2003, 213 (incontro e comunione ad Aleppo con Ishoyahb II, catholicos nestoriano); 214–215. (negoziati con il patriarca monofisita di Antiochia, Atanasio, e con la chiesa armena). Mango, 1985, 112. Questo sarebbe avvenuto, nel progetto di Eraclio, mediante la successione di Niceta, il figlio di Shahrbaraz, che era cristiano, su trono sassanide dopo la morte del padre. Kaegi, 2003, 216. C. Lange, Mia Energeia. Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel, STAC 66, Tübingen 2012, 606–614; P. Booth, Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity, The Transformation of the Classical Heritage 52, Berkeley 2014, 228–241. Nic., brev. 28.

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che con ansia e preoccupazione.59 Certo, si trattava di una donna eccezionale, abituata a fronteggiare in diverse occasioni le ostilità di più gruppi sociali: quelle manifestatele dal clero –a partire dal patriarca Sergio– e dall’opinione pubblica della capitale, che non avevano mai smesso di condannare il suo matrimonio;60 i rancori che covavano silenziosi nell’animo dei comandanti militari, come per esempio in suo genero Teodoro,61 con i quali si era trovata a condividere il teatro delle operazioni per lunghi anni; le difficoltà conseguenti alle sofferenze patite per avere avuto figli affetti da gravi tare e per dovere accudire un marito che, nella sua vecchiaia, appariva sempre più sofferente e provato. Costantino III, il suo figliastro e cugino, aveva almeno una decina d’anni meno di lei.62 Tra i due non vi era alcuna affezione, non essendosi peraltro mai frequentati per lunghi periodi, se non tra il 638 e il 641. Il matrimonio tra Eraclio e Martina era stato effettivamente un matrimonio illegittimo, non solo alla luce della normativa ecclesiastica, ma anche di fronte alla legge civile. Il diritto romano prevedeva in linea di principio severe interdizioni alle unioni tra parenti le cui fattispecie furono rigorosamente elencate da Diocleziano nel 295.63 Nella pratica sociale di alcune culture regionali, come l’Egitto, le nozze tra fratello e sorella sembrano però avere conosciuto una certa diffusione tra il I ed il III secolo.64 Anche nel corso della tarda antichità provvedimenti varati dagli imperatori Zenone (474–491), Giustiniano (527–565) e Giustino II (565–574) lasciano sottintendere che forme di matrimonio endogamico, benché vietate dalla legislazione, fossero praticate con una certa frequenza in alcune regioni dell’impero.65 Tra esse, le leggi di Giustiniano e Giustino II consentono di annoverare soprattutto l’Oshroene, la Mesopotamia 59 60 61 62

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Su Martina, cfr. PLRE 3, 837 (Martina 1), ma soprattutto L. Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium, London 1999, 61–72. Nic., brev. 11.16–23. Cfr. PLRE 3, 1277–1279 (Theodorus 163). Eraclio Costantino, nato nel 612, nel 641 aveva 29 anni, quando Martina doveva avere attorno ai 42–43 anni, supponendo che al momento delle nozze con Eraclio ella fosse stata almeno diciassettenne e che il loro matrimonio fosse stato celebrato nel 614 o nel 615. S. Riccobono / J. Baviera / C. Ferrini / J. Furlani / V. Arangio-Ruiz (eds.). Fontes Iuris Romani Antejustiniani in usum scholarum 2, Florentiae 1948, 558–561. K. Hopkins, Brother-sister Marriage in Roman Egypt, in: CSSH 22 (1980), 303–354. Legislazione: Zenone: Cod Iust 5.5,9; Giustiniano: Iust. Nov., 154 (535/536); Giustino II: Nov. post Just. 3 (566) (Novellae constitutionum imperatorum post Iustinianum, ed. Zachariae von Linghental, Ius-Graecoromanum  3, Lipsiae 1857, 8–9.). Su queste due ultime leggi cfr. l’articolo di A. D. Lee, Close Kin- Marriage in Late Antique Mesopotamia, in: GRBS 29 (1988), 403–413; si veda anche il saggio di G. Traina, L’empire chrétien et l’inceste oriental, in: C. Badel, Ch. Settipanni (éds.), Les stratégies familiales dans l’Antiquité tardive, Paris 2012, 167–179.

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e l’Euphratensis. È possibile che la diffusione dell’endogamia in queste aree sia stata favorita dalla consuetudine zoroastriana dello xwēdōdah (matrimonio tra padre e figlia, madre e figlio, fratello e sorella e ogni unione con i parenti più stretti),66 vuoi per influsso culturale indiretto, vuoi per la continuità della pratica all’interno dei gruppi zoroastriani che si convertivano al cristianesimo.67 Tale influenza si esercitò anche nei confronti del regno d’Armenia e, dopo la sua caduta (428), nei suoi territori rimasti sotto il dominio sasanide, come dimostrano inequivocabilmente i canoni emanati nel concilio di Šahapivan (444)68. Fino alla metà del IV secolo la normativa della chiesa a questo proposito si era sostanzialmente attenuta al diritto civile. La legge mosaica forniva un modello di divieto di matrimonio tra i consanguinei, riassunto nel passo di Lev  18:6 (“nessuno si avvicini ad una sua consanguinea per avere rapporti con lei”). Ma a partire dalla fine del IV secolo, incominciò ad elaborare norme sue proprie, sempre più restrittive, che culminarono con i canoni del concilio trullano del 691, in larga misura recepite nell’Ecloga degli imperatori isaurici, dove le nozze tra zio e nipote furono vietate fino al 6° grado compreso.69 Tra le fattispecie in cui la tradizione canonistica cristiana si era distanziata precocemente da quella civile vi era stato proprio il caso della theiogamia, esplicitamente vietata dai pensatori cristiani già dall’età teodosiana, laddove per la legislazione civile il lontano precedente delle nozze tra Claudio e la nipote Agrippina –biasimato dai contemporanei (cfr. Suet., Caes. V, 39)– rendeva il divieto meno cogente.70 66

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Sullo xwēdōdah cfr. P. Oktor Skjærvø, Marriage II. Next of Kin Marriage in Zoroastrianism, in: Encyclopædia Iranica, online edition, 2013, accessibile a http://www.iranicaonline. org/articles/marriage-next-of-kin (visitato il 13 gennaio 2021), con ampia bibliografia ivi citata. M. Hutter, Mār Abā and the Impact of Zoroastrianism on Christianity in the 6th Century, in: C.G.  Cereti / G.  Gnoli / M.  Maggi / E.  Provasi (eds.), Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia. Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, Beiträge zur Iranistik 24, Wiesbaden 2003, 167–173. Nel concilio di Šahapivan il canone 13° proibiva esplicitamente il matrimonio tra consanguinei fino al 4° grado: Traina, 2012, 171; A. Orengo, Canoni conciliari armeni: Šahapivan e Dowin, in: Augustinianum 58 (2018), 533–595 (561–563). Esso era diffuso anche presso gli Albani caucasici: cfr. A. Orengo, Forms of marriage and mourning among Caucasian Albanians in the Middle Ages, in: Bulletin of Matenadaran 29 (2020), 309–320 (312). Il fatto che le nozze endogamiche erano pratica diffusa tra IV e V secolo anche tra gli Armeni e gli Albani rende meno probante l’ipotesi formulata da Mango circa un’origine mesopotamica della famiglia di Eraclio (cfr. supra n. 6). Si veda la sintesi di C.S. Pitsakis, Législation et stratégies matrimoniales. Parenté et empêchements de mariage dans le droit byzantin, in: L’Homme. Revue française d’anthropologie 154–155 (2000), 677–696 (681–682) (edizione online: http//journals.openedition.org/ lhomme/55). Ibid., 679.

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Il testamento redatto da Eraclio prima di morire, senz’altro rafforzava la posizione di Martina, perché in esso si diceva espressamente che ella doveva essere onorata come madre e sovrana da parte dei due imperatori, Eraclio Costantino e Eraclio II;71 ma, allo stesso tempo, era anche un segno della sua debolezza, perché evidentemente tanto l’imperatore quanto l’imperatrice pensavano che non vi sarebbero stati a Costantinopoli personaggi influenti o gruppi che l’avrebbero sostenuta dopo la scomparsa del marito. Il loro matrimonio, a motivo di ciò che si è ricordato, costituiva in effetti un’unione foriera di potenziali contestazioni nei confronti della legittimità dei loro figli. Costantino III nel 641 aveva 29 anni e fino a quel momento aveva vissuto tutta la propria esistenza a Costantinopoli, con prolungati soggiorni nel Palazzo di Hieria.72 Questo perché soffriva di tubercolosi e si riteneva che l’aria della residenza suburbana nei pressi di Calcedonia fosse più salubre di quella della capitale. Egli era ben visto dalla popolazione costantinopolitana per avere condiviso con essa le durezze dell’assedio avaro-persiano del 626; aveva ottimi rapporti con Philagrios, l’influente cubiculario e sakellarios in carica al momento della morte di Eraclio73 e, in genere, con tutti gli ambienti del Palazzo. Ma era estremamente consapevole che la malattia lo rendeva debole politicamente ed era preoccupato del futuro della propria discendenza. Il suo fratellastro, Eraclio II o, com’è chiamato da Teofane e altri autori, piccolo ‘Eraclio’ ovvero Heraklonas, aveva nel 641 attorno ai 15 anni. Da larga parte dell’opinione pubblica era disprezzato e considerato un erede illegittimo, perché nato da un’unione incestuosa. Inoltre, aveva passato almeno la metà della sua giovane esistenza fuori dalla capitale. David e Martino, più piccoli di Eraclio II, nel 641 erano tagliati fuori dal gioco della grande politica, e la stessa cosa valeva, per quel che ne sappiamo, per le sorelle, Agostina e Martina.74

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Nic., brev. 27.10–14; Niceforo, in un passo molto noto, narra che quando Martina lesse il testamento di Eraclio di fronte al patriarca Pirro, agli alti dignitari e al senato (βασιλικοὶ ἄρχοντες), nonché alla presenza di una rappresentanza popolare (λαός), le fu riconosciuta la sua qualità di madre di imperatori, ma l’assemblea fece presente che gli imperatori erano comunque Eraclio Costantino ed Eraclio II, giacché lei non avrebbe potuto svolgere le loro funzioni: Nic., brev. 28. Nic., brev. 29.10–11. Su Philagrios cfr. PLRE 3, 1018–1019. (Philagrius 3). Di Epiphania Eudocia, sorella di Eraclio Costantino, dopo il 629 non abbiamo più notizie nelle fonti: v. supra, n. 15 e Zuckerman, 1995.

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14.3

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La lotta per il potere

La morte di Eraclio avvenne l’11 gennaio o l’11 febbraio del 641.75 La sua scomparsa scatenò nei mesi successivi una vera e propria lotta per il potere a Costantinopoli. Purtroppo, non siamo in grado di ricostruirne con precisione momenti e protagonisti a motivo di un quadro documentario assai carente e contraddittorio. Tra le fonti greche, l’opera che per il periodo tra il 639 e il 641 sembra basata su una testimonianza ben informata e di ambiente costantinopolitano, è il Breviarium (῾Ιστορία σύντομος) del patriarca Niceforo, scritto in un qualche momento tra il 780 e gli anni ’20 del IX secolo.76 Assai rilevante per una ricostruzione storica è anche la Cronaca del vescovo Giovanni di Nikiu, autore di una cronografia che va da Adamo alla conquista araba dell’Egitto.77 Tuttavia, forse a causa della pessima tradizione con cui l’opera ci è pervenuta –l’originale greco è stato tramandato in due tardi manoscritti scritti in etiopico, uno dei quali tradotto in arabo agli inizi del XVII secolo, in una versione non si sa quanto accurata– in diversi punti nel periodo per noi più rilevante, il 640–641, è a volte farraginosa e contraddittoria. Gli episodi salienti che scandirono gli eventi tra il gennaio del 641 e il gennaio del 642 possono comunque essere così riassunti: fine maggio 641: morte di Costantino III;78 estate 641: rivolta di Valentinos Aršakuni in Anatolia, sua marcia contro 75

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La data di morte dell’imperatore all’11 febbraio 641 è fornita da Nic., brev. 27.14–15.; il mese di febbraio è confermato anche da Joh. Nik., 185 (trans. Charles). Sostengono questa data Stratos, 1972, 2, 162; Mango (cfr. il suo commento a Nic. brev. 27 [p. 191]); PLRE 3, 587; Kaegi, 2003, 326. Un’anticipazione della scomparsa dell’imperatore allo stesso giorno del mese, però, di gennaio, è stata argomentata da P. Grierson, The Tombs and Obits of Byzantine Emperors (337–1042). With an Additional Note by C.  Mango and I.  Ševčenko, in: DOP 16 (1962), 3–63 (48) sulla base di una lista obituaria degli imperatori bizantini contenuta nel Chronicon Altinate, ed. R. Cessi in Origo Civitatum ltaliae seu Venetiarum (Chronicon Altinate et Chronicon Gradense), FISI, 73, Roma 1933, 107–108 e accettata da W. Treadgold, A Note on Byzantium’s Year of Four Emperors (641), in: ByZ 83 (1990), 431– 433. Personalmente ritengo più probabile la data dell’11 febbraio 641. Mango, in Nic., brev. 8. 12 (cauta ipotesi che sia un’opera giovanile, scritta negli anni ’80 dell’VIII secolo); su Niceforo e le sue fonti, si vedano anche Speck, 1988, e J. Howard-Johnston, Witnesses to a World Crisis. Historians and Histories of the Middle East in the Seventh Century, Oxford 2010, 237–267 (243–244., in cui si postula una prima versione dello scritto agli anni ’70). Cfr. A.  Carile, Giovanni di Nikius, cronista bizantino-copto del VII secolo, in: Byzance. Hommage à Andreas N. Stratos / Byzantium. Tribute to Andreas N. Stratos 2, Athens 1986, 353–398; R.G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, SLAEL  13, Princeton 1997, 152–156; Howard-Johnston, 2010, 181–189. Nic., brev. 29 (e commento di Mango, 192).

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Costantinopoli e suo insediamento a Calcedonia;79 dopo un fallito accordo tra Eraclio II e Valentinos, la folla nella capitale fa pressioni affinché il piccolo Eraclio III (Eraclio Costantino II o Costante II), figlio di Costantino III, venga incoronato, ciò che dovette avvenire agli inizi di ottobre oppure nella seconda metà di novembre 641;80 dopo l’incoronazione, il patriarca Pyrrhos, contestato dalla popolazione costantinopolitana, abbandona la propria carica e fugge a Cartagine;81 novembre 641: conferimento del titolo di comes excubitorum a Valentinos e successiva incoronazione ad augusto di David;82 gennaio 642: detronizzazione di Eraclio II (Heraklonas), David e Martina;83 i giovani augusti vengono sottoposti al taglio del naso, mentre la loro madre è mutilata della lingua con successiva deportazione della famiglia imperiale a Rodi, secondo Giovanni di Nikiu.84 Come dicevo, pur nella impossibilità di ricostruire un quadro coerente e cronologicamente preciso degli avvenimenti, almeno tre importanti tendenze di carattere politico si intravedono in atto. Costantino III, al momento della sua ascesa al trono, gode senz’altro dell’appoggio del personale del cubiculum imperiale, e in particolare dell’influente (koubikoularios) e sakellarios Philagrios;85 egli ha anche il sostegno dell’opinione pubblica e sicuramente del senato. Per contro, Eraclio II e Martina, appaiono 79 80

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Nic., brev. 30. Sulla data e gli avvenimenti: Stratos, 1972, 2, 634–641. Su Valentinos: PLRE 3, 1354ss. (Valentinus 5). Nic., brev. 31. Al momento della sua incoronazione venne acclamato come ‘Costantino’, donde deriva il suo diminutivo, ‘Costante’. Giacché la datazione del già menzionato papiro CPR XXIII, 35 (10 ottobre / 9 novembre 641, cfr. F. Mitthof, Neue Dokumente aus dem römischen und spätantiken Ägypten zu Verwaltung und Reichsgeschichte [1.–7. Jhd. n. Chr.], Corpus Papyrorum Raineri 23. Griechische Texte 16, Wien 2002, 222–230, no. 35), non menziona nel collegio imperiale Eraclio III (Costante II), dobbiamo presumere che egli sia stato incoronato o agli inizi dell’ottobre 641, quando la notizia della sua elezione non era ancora arrivata in Egitto, oppure dopo il 9 novembre del 641. La sua presenza nella formula di datazione di SB VI 8986 (v. supra n. 46), asserita da Zuckerman è puramente congetturale e, a mio avviso, non convincente, perché nessuna fonte – come ha giustamente sottolineato Gonis– ricorda la sua elevazione a cesare subito dopo l’ascesa al trono del padre. Dalla testimonianza del papiro CPR XXIII, 35 deriva pertanto la impossibilità di datare l’elezione di Eraclio III al settembre 641, come per esempio supposto da Mango (cfr. Nic., brev. 192). Nic., brev. 31.22–28. J.L. van Dieten, Geschiche der Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610–715), Geschichte der Griechischen Patriarchen von Konstantinopel 4, Amsterdam 1972, 74 data l’abbandono di Costantinopoli alla fine di settembre 641, una data che, alla luce di quanto si è esposto a nota 80, deve essere posticipata di almeno un mese. Nic., brev. 32, che data questi eventi a prima dell’ottobre 641, quando venne eletto Paulos, il successore del patriarca Pyrrhos. Secondo la ricostruzione di Stratos, 1972, 2, 202. Mutilazioni: Thphn., Chron. AM 6133, 341; loro deportazione a Rodi: Ioh. Nik., 192. PLRE 3, 1018 (Philagrius 6).

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privi di un reale radicamento nella capitale, senza alleati importanti, se non forse il patriarca Pyrrhos –nipote della sorella di Eraclio, Maria– che sembra tra gli attori presenti sulla scena quello che è loro più vicino. Tale vicinanza è confermata indirettamente dal fatto che Eraclio, poco prima di morire, affidò allo stesso Pyrrhos una certa quantità di denaro destinata al mantenimento di Martina e dei figli nel caso in cui, come sarebbe in effetti successo, fossero andati incontro a difficoltà economiche dopo la scomparsa dell’anziano augusto.86 L’esercito, subito dopo la morte di Eraclio, appare in un primo momento neutrale, perché da un punto di vista costituzionale la proclamazione di Costantino III e di Eraclio II era perfettamente conforme al volere di Eraclio. Fu Costantino III a rompere questo equilibrio, mediante l’invio di Valentinos, prima attendente del sakellarios Philagrios e poi forse comes Obsequii,87 presso l’esercito orientale. Lo scopo di questa missione, come ci informa chiaramente il patriarca Niceforo, era quello di distribuire soldi ai contingenti accantonati in Anatolia al fine di guadagnarne il sostegno alla causa di Costantino III.88 La cifra impiegata non è ben chiara nei manoscritti; secondo Mango essa sarebbe ammontata all’astronomica somma di 2.016.000 nomismata,89 mentre Stratos e Kaegi pensano più realisticamente a 66.000 nomismata90 –che, comunque, se divisi per 5 nomismata, cioè l’ammontare tradizionale di un donativo, avrebbero in ogni caso riguardato una forza di più di 13.000 uomini. Come che sia, questo episodio evidenza un importante elemento di debolezza di Martina ed Eraclio II, un elemento che alla lunga si dimostrò decisivo, cioè la loro carenza di adeguate risorse finanziarie per sostenere il proprio regime. È vero che l’acquartieramento a Calcedonia dell’esercito orientale agli ordini di Valentinos, nell’estate 641, fu in qualche modo bilanciato dalla chiamata a Costantinopoli dell’esercito della Tracia da parte di Martina e Heraklonas.91 Tuttavia, si ha l’impressione che sotto il profilo militare la bilancia pendesse sempre dalla parte dei gruppi che sostenevano i diritti di Eraclio III (Eraclio Costantino II o Costante II). Sotto il profilo costituzionale il sostegno al giovanissimo figlio di Costantino III –nel 641 aveva nove o dieci anni– era illegittimo. Giacché nel suo testamento Eraclio aveva stabilito l’isotimia92 tra 86 87 88 89 90 91 92

Nic., brev. 29.4–7. Secondo l’ipotesi di J. Haldon, Byzantine Praetorians. An Administrative, Institutional, and Social Survey of the Opsikion and Tagmata, c. 580–900, Poikila Byzantina 3, Bonn 1982, 174. Nic., brev. 29.20–22. Mango, commento a Nic., brev. (p. 192). Stratos, 1972, 2, 180; W.E.  Kaegi, Byzantine Military Unrest: 471–843. An Interpretation, Amsterdam 1981, 155. Stratos, 1972, 2, 190. Nic., brev. 28.10–13.

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Costantino III ed Eraclio II (Heraklonas), cioè una pari dignità nell’esercizio della carica imperiale, ci si può chiedere se le sue ultime volontà non nascondessero il desiderio, in fondo, di sostenere proprio lo stesso Heraklonas. Eraclio, infatti, dopo avere regnato trentun anni, non poteva non sapere che l’isotimia sarebbe stato un meccanismo di governo difficile da fare funzionare; inoltre, egli conosceva benissimo le precarie condizioni di salute del proprio primogenito, Costantino III. Senza volere addentrarsi troppo nel terreno delle speculazioni, tutto lascia credere che il suo testamento, lungi dall’essere un atto di equidi­ stanza tra Costantino III ed Eraclio II, fosse in realtà un implicito sostegno a quest’ultimo e a Martina. Dal punto di vista della prassi giuridica alla morte di Costantino III i diritti del figlio avrebbero potuto al massimo farlo ascendere al ruolo di cesare, non a quello di imperatore. È in questo palese contesto di illegittimità delle richieste di cooptazione al trono avanzate da Valentinos e dal senato a favore di Eraclio III (Eraclio Costantino II o Costante II) che, credo, sia nata la leggenda secondo la quale Martina ed Heraklonas avrebbero fatto avvelenare Costantino III.93 Il patriarca Niceforo, infatti, la nostra fonte più attendibile, non ne fa affatto menzione. Ma se si fosse diffusa la credenza che un imperatore legittimamente eletto fosse stato effettivamente assassinato, questo sì che avrebbe potuto costituire una ragione per la detronizzazione del suo omicida. D’altra parte, Heraklonas e la madre Martina vennero incontro a tutte le richieste di Valentinos –incoronazione dello stesso Eraclio III (Costante II), conferimento a Valentinos del titolo di comes excubitorum– ma questo non bastò ad evitare loro la sconfitta politica, la mutilazione e l’allontanamento da Costantinopoli. Soprattutto l’atto finale che portò alla deposizione dell’augusta e dei propri figli è avvolto nel mistero, perché il Breviarium di Niceforo presenta in questo punto un salto narrativo, Giovanni di Nikiu è estremamente confuso, e Teofane laconico al limite del sospetto. Certamente il senato costantinopolitano fu uno dei corpi politici che sostenne il colpo di stato. L’azione del senato non sarebbe stata possibile senza il sostegno dei demi di Costantinopoli, come già Stratos aveva lucidamente argomentato;94 mentre invece non è affatto chiaro quali componenti dell’esercito appoggiassero la deposizione di Martina e Heraklonas, visto che, almeno stando a Teofane, anche lo stesso Valentinos cadde poi in disgrazia perché sospettato di ambire alla porpora.95 È certo, però, perché le fonti sono concordi su questo punto, che tutti i membri della famiglia 93 94 95

Thphn., Chron. AM 6132, 341. Stratos, 1972, 2, 203. Thphn., Chron. AM 6133, 341. Sul tentativo di usurpare la porpora da parte di Valentinos: Kaegi, 1982, 154.

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imperiale discendenti dal secondo matrimonio di Eraclio vennero sottoposti a tortura. La mutilazione facciale, toccata a Heraklonas e David,96 mirava a sfigurare l’individuo e a disumanizzarlo in una pratica dalla chiara valenza rituale, non per nulla applicata proprio a partire dalla fine del V secolo anche all’effrazione delle statue del mondo greco-romano.97 A Martina, invece, fu tagliata la lingua. Questo rituale di supplizio è rarissimo e ci si può chiedere, pertanto, se esso non fosse stato inflitto per evidenziare un carattere particolarmente negativo che la cultura del tempo ascriveva alla personalità dell’imperatrice. È suggestivo pensare ad una relazione tra il supplizio e l’anticonformismo con il quale Martina aveva esercitato il proprio ruolo di imperatrice. Ella non si era accontentata del soft power, ma aveva seguito il marito sui campi di battaglia, partecipato a consessi maschili e rivendicato per sé un diretto ruolo nella sfera pubblica.98 Martina non aveva improntato il proprio comportamento a quelle virtù di modestia e moderazione che già san Paolo aveva indicato come model­lo del comportamento femminile: “la donna impari in silenzio, con perfetta sottomissione; non permetto alla donna d’insegnare, né di dominare sull’uomo, ma che stia in silenzio” (1 Tim 11–12). Il silenzio non era stato un atteggiamento consono all’esistenza di Martina. È nella sua hybris, nella sua presunzione di avere agito contro l’ordine costituito, che forse va interpretata la particolarità della pena inflittale, come una specie di contrappasso dantesco ante-litteram. La violenta uscita di scena dalla capitale, nei primi mesi del 642, di tutti i membri della famiglia di Eraclio e della sua seconda moglie, rappresentò anch’essa uno dei legati di estrema fragilità che l’imperatore consegnava all’impero dopo la sua morte. Gli Arabi erano ad Alessandria e già premevano in direzione di Cartagine; la situazione in Armenia era precaria; in Italia, Rotari stava per conquistare la Liguria, e il monotelismo faceva divampare dissenso e divisione nella società imperiale. In un contesto così precario era asceso al trono un ragazzino di dieci anni, uno dei cui primi atti, stando a Teofane, fu quello di andare nell’aula del senato, accusare la matrigna di avere avvelenato il padre, dichiarare l’illegittimità di Heraklonas, e chiedere ai senatori di essere suoi consiglieri e guide politiche per il prossimo futuro.99 Qualsiasi cosa fosse il senato costantinopolitano alla metà del VII secolo, come gruppo di pressione usciva certamente rafforzato dalla lotta per il potere svoltasi a Costantinopoli nel 641. 96 97 98 99

V. supra, n. 84. Cfr. I. Baldini, Arredi scultorei nelle case tardoantiche di Atene, in: I. Baldini / C. Sfameni (a cura di), Abitare nel Mediterraneo tardoantico. Atti del II Convegno Internazionale del CISEM, Bari 2018, 523–534 (530–531). Garland, 1999, 6 1–72. Thphn., Chron. AM 6134, 342.

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Ma forse non fu l’unico vincitore di quelle travagliate vicende. L’accusa mossa da Eraclio III (Eraclio Costantino II o Costante II) al proprio fratellastro di essere illegittimo, perché nato da un rapporto incestuoso, aveva qualcosa di paradossale. Anche Costantino III, il padre del futuro Costante II, come si è visto, aveva sposato una propria parente, Gregoria, sua cugina di 4° grado in linea collaterale.100 Il fratello di Gregoria che, come il padre di quest’ultima, si chiamava Niceta, era tra i quattro grandi patrikioi dell’impero che accompagnarono la famiglia di Eraclio nella solenne processione svoltasi il 1° gennaio del 639 dal Palazzo imperiale alla chiesa di Santa Sofia.101 Un altro fratello della madre di Costante II fu forse il patrizio Gregorio, attivo come governatore dell’Africa, che alla fine degli anni ’40 avrebbe cercato di usurpare il trono del nipote.102 Di Gregoria, madre del giovane Eraclio III (Eraclio Costantino II o Costante II) e di Teodosio, non sentiamo parlare nelle fonti. Ma non vi è motivo di credere che ella non assistesse ai turbinosi rivolgimenti dell’anno dei quattro imperatori o, per meglio dire, dei cinque imperatori, perché secondo il patriarca Niceforo anche David venne incoronato augusto nel 641 e rinominato Tiberio.103 Il cosiddetto Necrologium conservato nel Chronicon Altinate testimonia che era viva alla morte del marito.104 Mi chiedo se non sia lei –invece di Martina, come supposto da molti studiosi– la misteriosa dama da indentificare con quella ἡ κοινὴ ἡμῶν δέσποινα ἡ θεοφύλακτος πατρίκια menzionata in una dibattuta lettera di Massimo il Confessore ad un certo Giovanni cubicularius.105 Da essa apprendiamo, tra le altre cose, che il prefetto d’Africa, Giorgio, non aveva voluto ottemperare agli ordini, contenuti in questa missiva, di restituire la libertà ad un gruppo di monache egiziane, le quali prima erano entrate in comunione con la chiesa calcedoniana, per poi allontanarsene nuovamente. La personalità di questa nobildonna, i cui titoli di rango fanno pensare a una figura quasi imperiale, sembra ben conosciuta sia dal prefetto, sia dai maggiorenti africani.106 Si tratta davvero di Gregoria? La lettera non consente di 100 101 102 103 104

PLRE 3, 547 (Gregoria 3) e stemma 6. De cerim. 2.28 (629 Reiske). Prigent, 2019, nega, tuttavia, la storicità della ribellione di Gregorio. V. supra, n. 82. Mense aprilis .xx. die, defunctus est Constantinus imperator, filius Eraclii, et sepultus est in templo Sanctorum Apostolorum, ubi et pater eius, in alia pila ex albo lapide proconisso, adhuc vivente uxore sua Glyceria [sc. Gregoria], filia Niketi patricii. regnavit dies cxx.: Chronicon Altinate, ed. R. Cessi, in Origo Civitatum ltaliae (citato supra n. 75), 107. 105 Max. Conf., ep. 12 (PG 91, 460–509). 106 La lettera è stata commentata da P.  Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Rome 1952, 45–48 (n. 66); M. Jankowiak / P. Booth, A new date-list of the works of Maximus the Confessor, in: P. Allen / B. Neil (eds.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, Oxford 2015, 51–55; Ch. Boudignon, Le pouvoir d’anathème. Ou

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comprendere le ragioni che spinsero la menzionata δέσποινα ἡ θεοφύλακτος πατρίκια ad assumere una posizione a sostegno delle monache monofisite. Ma qualora si identificasse in questa signora della corte quasi-imperatrice la figura di Gregoria, ciò dimostrerebbe che ella non fu solo spettatrice degli eventi dell’anno dei quattro imperatori, ma si adoperò affinché essi prendessero il corso che presero. Quel che è certo è che nel 642 Gregoria si trovò nella mede­ sima posizione nei confronti del proprio figlio di quella che avrebbe voluto mantenere Martina nei confronti di Heraklonas. Vi fu, dunque, la madre di un augusto che dalla lotta uscì vincitrice.

Maxime le Confesseur et les moines palestiniens du VIIe siècle, in: A. Camplani / G. Filoramo (eds.), Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism. Proceedings of the International Seminar Turin, December  2–4, 2004, OLA  157, Louvain 2007, 247–256; P. Booth, Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity, Berkeley 2014, 255–259; id., The Last Years of Cyrus, Patriarch of Alexandria († 642), in: TMCB  20 (2016) (= Mélanges Jéan Gascou), 509–558 (544–547); Prigent, 2019, 193. 199–200. Nessuno degli autori citati prende in considerazione che la patrikia possa essere una nobildonna diversa da Martina.

chapter 15

La novela de Esther. Un modelo hagiográfico para emperatrices ortodoxas Ernest Marcos Hierro Abstract This paper proposes reading the narratives on the marriage of Theodosius II and Eudocia in Malalas’ Chronography (sixth century), which can be the remnant of a Monophysite Vita Eudociae, and on the marriage of Theophilos and Theodora in the Life and encomium of Theodora (ninth century) as actualisations of the ‘novel of Esther’. 15.1

Introducción

Apenas tenemos noticias sobre Irene la Jázara, la primera esposa del emperador bizantino Constantino  V y madre de su hijo y sucesor León IV. En la entrada correspondiente al año 6224 de la creación del mundo (731/732), la Cronografía de Teófanes Confesor menciona la llegada a Constantinopla de la hija del Khan de los “escitas” como prometida del entonces coemperador Constantino y su conversión al cristianismo y bautismo a instancias del padre del novio, el emperador León III, primer soberano de la dinastía siria.1 A continuación, el Confesor, o quizás su predecesor, Jorge Sincelo, refiere que la extranjera estudió las Sagradas Escrituras y apostilla que vivió piadosamente, refutando de este modo la impiedad de ambos monarcas, su marido y su suegro, notorios campeones del iconoclasmo.2 En su literalidad estricta, el texto parece sugerir que Irene no compartía la aversión de su familia política hacia el culto de las imágenes y, en consecuencia, Lynda Garland concluye en su artículo sobre la emperatriz en la Enciclopedia On-Line De Imperatoribus Romanis * Este artículo se enmarca en los trabajos del proyecto FFI2016-80590-P: “Testimonios sobre comunidades judeo-cristianas en el próximo oriente (siglos V-XII)”, financiado por la Agencia Estatal de Investigación. 1 Thphn., Chron. AM 6224 (C. de Boor [ed.], Theophanes Chronographia, Leipzig 1883, 409s.). 2 Ibid. (de Boor, 1883, 410): ἥτις ἐκμαθοῦσα τὰ ἱερὰ γράμματα διέπρεπεν ἐν εὐσεϐείᾳ τὴν τούτων δυσσέβειαν ἐλέγχουσα.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 016

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(DIR) que “she had open iconophile tendencies”.3 No existe, sin embargo, ninguna evidencia de esta presunta devoción por los iconos de la Jázara. Nada sugiere, en efecto, que hubiera un desacuerdo en esta cuestión entre Irene y su muy polémico esposo. En el único pasaje posterior en el que Teófanes alude a la emperatriz, tan solo consigna, sin ningún otro comentario, que dio a luz a León IV el 25 de enero del 750, casi veinte años después de la formalización de su compromiso.4 Ni tan solo recoge la noticia de su muerte, acaecida, probablemente, como consecuencia del parto. Todo indica, a nuestro parecer, que Teófanes, el Sincelo, o la fuente de ambos, no recogía en la primera información ninguna tradición establecida sobre la piedad iconófila de Irene, sino que se servía de su figura para asestar otro golpe a ambos emperadores iconoclastas, puestos en evidencia en su perversidad por la bárbara conversa. Con su conducta irreprochable, la consorte extranjera del Coprónimo daba una lección de moral y dignidad a quienes debían comportarse como soberanos ortodoxos y, por el contrario, perseguían con saña a la Iglesia. De este modo, la Jázara asume en la Cronografía un papel que probablemente no interpretó en su vida real, aunque el autor se lo conceda en su relato: el de la esposa ortodoxa de un monarca herético, la frágil mujer que con su virtud desafía y vence a su marido impío. El objeto de estudio de este capítulo es la figura femenina arquetípica de una soberana infeliz, atrapada en un grave conflicto a la vez privado y público, cuyo origen y primera realización literaria nos proponemos localizar en el libro bíblico de Esther. Para ello nos centraremos en el análisis de este texto veterotestamentario y de sus dos actualizaciones de época bizantina más completas, dos relatos que ya se han puesto previamente en relación con el Libro de Esther y también entre sí, pero que, hasta ahora, según nuestro conocimiento, no han sido interpretados en los términos narratológicos que usaremos. Nos referimos, por orden cronológico, a la historia del matrimonio y separación acordada del emperador Teodosio II y su esposa la augusta Elia Eudocia en el siglo V, relatada en el Libro XIV de la Cronografía de Juan Malalas;5 y a la narración sobre la boda y difícil vida conyugal del último soberano iconoclasta, Teófilo, con su santa esposa Teodora, que nos ofrece la hagiografía de esta emperatriz, la Vida con encomio de Teodora.6 Nuestro propósito es mostrar que los tres relatos 3 L.  Garland, Irene (Wife of Constantine  V), en: De imperatoribus Romanis. An Online Encyclopedia of Roman Emperors, 2000, http://www.roman-emperors.org/irenev.htm. 4 Thphn., Chron. AM 6241 (de Boor, 1883, 426). 5 Jo. Mal., Chron. (J. Thurn [ed.], Ioannis Malalae Chronographia, CFHB Series Berolinensis 35, Berlín 2000, 273–278). 6 Vita Theodorae (A. Markopoulos, Βίος τῆς αὐτοκρατείρας Θεοδώρας, en: Symmeikta 5 [1983], 249–283).

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comparten una estructura común, que explica no solo las semejanzas identificadas y comentadas en la literatura secundaria previa, sino también otros aspectos que no habían llamado todavía la atención de los estudiosos. Veremos también que este hecho obedece a la pertenencia real de estas fuentes, a pesar de las apariencias, a un género también común, la hagiografía, y a un tipo específico de esta clase de textos, la vida de santas soberanas. Por último, más allá de las diferencias en el desarrollo de los relatos particulares debidas a las circunstancias distintas del contexto histórico, comprobaremos que en todas estas obras subyace una intención también común, la misma que animaba a Teófanes cuando aludía a la jázara Irene: la voluntad de enaltecer a la consorte ortodoxa y denigrar al cónyuge herético; de alternar, en suma –según la antigua tradición retórica–, encomio y vituperio, ἔπαινος y ψόγος, los dos modos de discurso sobre la autoridad imperial que sirven ambos, en cualquier caso, para justificarla y reforzarla. 15.2

La reina judía

No podemos entrar a valorar el posible trasfondo histórico de la versión hebrea original del Libro de Esther. Tampoco estamos obligados a hacerlo, puesto que, en realidad, el texto de referencia para los relatos que nos interesan no es el de la Tanaj, sino la versión en griego de los Septuaginta, que contiene una serie de episodios adicionales de canonicidad disputada por los teólogos. Si dejamos al margen los debates tanto historiográficos como doctrinales y nos concentramos solamente en cuestiones narratológicas, no resulta difícil reconocer la utilidad de estas adiciones a la hora de articular el relato literario. El sueño de Mardoqueo del prólogo griego y su glosa en el capítulo décimo, ausentes de la versión hebrea, ponen de manifiesto el origen en la voluntad divina de toda la peripecia, un elemento que la crítica ha echado a menudo de menos en este libro. También sirven para subrayar la intervención del Todopoderoso las amplificaciones de las plegarias de Esther y Mardoqueo en los momentos claves de la obra y, por último, el colofón con los nombres del traductor Lisímaco, del sacerdote Dositeo y de su hijo Ptolomeo confiere la consabida pátina de legitimidad histórica al relato ficticio. Leído en griego, pues, el Libro de Esther manifiesta claramente su carácter de “novela histórica”, tal como lo han calificado con acierto algunos críticos.7 El objetivo del autor de esta versión, conocedor, sin duda, de los códigos de la 7 Ver, especialmente, A. Berlin / M. Zvi Brettler / M. Fishbane (eds.), The Jewish Study Bible. Tanakh translation, Oxford 2004, 1623–1639; M.V. Fox, Character and Ideology in the Book of

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literatura helenística contemporánea, no solo es ofrecer la etiología de la fiesta hebrea de los purim, sino también narrar la aventura de dos devotos judíos, Esther y Mardoqueo, que salvan in extremis al pueblo de Israel de la destrucción gracias a su talento para la intriga política. A diferencia de los otros héroes del pueblo de Dios sometidos a tortura en la cautividad de Babilonia y salvados mediante un milagro –los tres jóvenes condenados a morir en el horno (Dan 3) y el profeta Daniel en la cueva de los leones (Dan 6)–, los protagonistas de este libro –aunque cuentan, naturalmente, con la ayuda divina– dependen de sí mismos para lograr sus objetivos. No se enfrentan ni al fuego ni a los animales salvajes, sino a personas malvadas a las que derrotan gracias a su habilidad táctica y a su elocuencia. Como sucede en las otras historias que analizaremos a continuación, el escenario de este conflicto es una corte, la del rey de Persia, una arena en la que a las mujeres como Esther les conviene usar con astucia y determinación las armas de las que disponen, que son, en este caso concreto, las que le proporcionan su belleza y su capacidad de seducción. En este punto identificamos el primer rasgo en común que tienen los tres relatos que analizamos. Esther, como más tarde también Eudocia y Teodora, debe la corona persa a su superior belleza física, puesta a prueba y, finalmente, reconocida en un complejo proceso de selección de posibles candidatas alternativas. En el primer capítulo del libro se narra la caída en desgracia de la reina Vasti, la esposa principal del rey Artajerjes, que desafía las órdenes de su esposo y no comparece, tal como este le había ordenado, en un gran banquete de la corte. El rey, encolerizado, repudia a su rebelde consorte y publica, además, un edicto que impone a todas las mujeres la obediencia a la voluntad de sus maridos. En este contexto de afirmación de los derechos del cónyuge masculino, se inicia entonces en el capítulo segundo, por consejo de los cortesanos y con la entusiasta aquiescencia real, la búsqueda de una nueva reina, cuyos únicos atributos requeridos han de ser belleza y virginidad.8 En esta empresa participan legados de la corte, que recorren todas las tierras del imperio, seleccionan las doncellas más hermosas y las llevan al gineceo real de Susa. Allí reciben, en primer lugar, bajo la protección y supervisión del eunuco Hegé, “el guardián de las mujeres”, una terapia embellecedora de doce meses de duración. Una vez concluido este plazo, las jóvenes son conducidas a la presencia del rey, que goza de ellas una noche y las despide al amanecer “si no hallan gracia ante él”. La única que lo consigue, en el mes de Adar del séptimo año del reinado de Artajerjes, es una doncella llamada Esther, cuyo origen y patria es un Esther, Eugene ²2001; T. Kudakwashe Mapfeka, Esther in Diaspora. Towards and Alternative Interpretative Framework, BiInS 178, Leiden 2019. 8 Esth 2:2: “ζητηθήτω τῷ βασιλεῖ κοράσια ἄφθορα καλὰ τῷ εἴδει”.

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misterio para el monarca y para todos sus cortesanos. Los lectores del relato, sin embargo, sabemos que la muchacha es una piadosa judía y que el artífice de su regia fortuna es su pariente y tutor, el astuto Mardoqueo, un intrigante que acecha una oportunidad para hacer carrera en la corte de Susa. Es importante fijarse en un detalle del texto que puede pasar desapercibido. Mardoqueo impone a su pupila el silencio absoluto sobre su γένος y πατρίς, sobre su pertenencia, por tanto, al pueblo de Israel.9 A los ojos de Artajerjes y de sus ministros, pues, la nueva reina es tan persa como ellos. También desconocen, en principio, el origen del hombre a quien ella dispensa su favor, hasta que el propio Mardoqueo lo revela cuando se niega a prosternarse ante el ministro Hamán.10 Este gesto de insumisión religiosa enciende la cólera de Hamán contra todos los judíos del imperio y es, además, la causa de sus planes de exterminio de todo el pueblo. Mientras tanto, el secreto de la reina permanece todavía a salvo. No sale a la luz hasta que Esther está completamente segura de gozar del favor de su esposo Artajerjes. Entonces lo revela, en el capítulo séptimo, a través de la argucia retórica de la identificación por sorpresa con el plural colectivo amenazado: “hemos sido vendidos, yo y mi pueblo, para la destrucción, el robo y la esclavitud”.11 Como afirmará en el capítulo siguiente, le ha movido a ello un escrúpulo superior a cualquier consideración del peligro que podría correr: “¿cómo podría contemplar la desgracia de mi pueblo y salvarme yo en la destrucción de mi patria?”12 Su conducta, sin embargo, no ha estado exenta de cálculo desde el principio, sino que, por el contrario, ha sido motivada por un elemento de la narración que nos interesa mucho destacar aquí: el miedo que a Esther le inspira la cólera del rey. El episodio más célebre de todo el libro, aquel que ha inmortalizado el imaginario artístico de Occidente, es, en efecto, el desmayo de Esther, el desvanecimiento de la reina cuando comparece ante Artajerjes sin haber sido llamada a su presencia (Esth 15). Se trata de una cuestión de vida o muerte, porque la ley prescribe que debe morir quien se presente por propia voluntad ante el soberano, salvo que este le conceda entonces su permiso extendiéndole un cetro de oro. Antes de osar siquiera hacerlo, impelida por la urgencia de la situación, la soberana ayuna junto con sus esclavas durante tres días e impone la misma práctica a todos los judíos de Susa (Esth 4). Tal como mencionamos más arriba, el redactor de la versión griega interpola en el texto original hebreo un largo 9 10 11 12

Esth 2:10: “καὶ οὐχ ὑπέδειξε Ἐσθὴρ τὸ γένος αὐτῆς οὐδὲ τὴν πατρίδα· ὁ γὰρ Μαρδοχαῖος ἐνετείλατο αὐτῇ μὴ ἀπαγγεῖλαι”. Esth 3:3–6. Esth 7:4: “ἐπράθημεν γὰρ ἐγώ τε καὶ ὁ λαός μου εἰς ἀπώλειαν καὶ διαρπαγὴν καὶ δουλείαν”. Esth 8:6: “πῶς γὰρ δυνήσομαι ἰδεῖν τὴν κάκωσιν τοῦ λαοῦ μου καὶ πῶς δυνήσομαι σωθῆναι ἐν τῇ ἀπωλείᾳ τῆς πατρίδος μου;”.

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pasaje con las plegarias que tanto la reina como Mardoqueo dirigen al Dios de Israel invocando su protección (Esth 13). Cuando Esther aparece, finalmente, ante Artajerjes, la visión del esposo con toda la magnificencia de su atuendo real y el rostro encendido por la cólera que le causa el desafío a su autoridad provoca en la joven una gran perturbación y la pérdida momentánea del conocimiento. Al instante, el incidente (y el espíritu de Dios, como apostilla el autor) apacigua al monarca, que alarga el cetro a Esther salvando de este modo su vida. El momento de pánico, que constituye el clímax dramático de todo el relato, se ha superado, pero todavía no se produce la revelación de la que hemos hablado en el párrafo anterior. Temerosa aún, Esther aprovecha tan solo este primer movimiento para establecer un contacto directo con su esposo y, a continuación, prepara cuidadosamente la estrategia para desbaratar los planes destructivos de Hamán. Para su triunfo final cuenta, sin duda, con la ayuda de Dios, pero su prudencia desconfiada y su habilidad innata para administrar los tiempos de sus intrigas serán también decisivas. Retengamos, pues, en la memoria estos rasgos de la historia de Esther que hemos identificado –la vía de su acceso a la alcoba y al trono real, su obstinado silencio sobre su verdadera identidad, el miedo hacia su esposo y hacia el peligroso entorno de la corte, además de su prudente astucia– y pasemos a analizar los dos episodios matrimoniales históricos bizantinos que estudiamos. En primer lugar, alterando el orden cronológico de los acontecimientos, dirigiremos nuestra atención a la narración sobre la vida de la emperatriz Teodora, esposa del emperador Teófilo y madre y regente de Miguel III. 15.3

La emperatriz iconófila

La Vida con encomio de la santa y bienaventurada emperatriz Teodora revela desde su título su pertenencia simultánea a dos géneros de la literatura bizantina estrechamente imbricados desde su origen más remoto, localizable en la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea: la hagiografía y el λόγος βασιλικός.13 En el mismo proemio, el autor declara que su propósito es elogiar a la soberana y a su hijo Miguel III, responsables de la restauración del culto de los iconos, y desmiente que el motor secreto de su empresa sea el afán de obtener un provecho práctico del ejercicio retórico.14 Sus destinatarios, precisa, ya no viven para escucharlo y premiarlo debidamente, como sucede, por el contrario, en la 13 14

M.  Vinson, The Life of Theodora and the Rhetoric of Byzantine Bride Show, en: JÖB 49 (1999), 31–60. Vita Theodorae 1 (Markopoulos, 1983, 257).

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mayoría de los encomios imperiales. Teodora la santa ocupa su lugar en el coro celeste, mientras el emperador Miguel se encuentra en un lugar impreciso, auxiliado por las oraciones de los piadosos. Una vez disipadas las posibles sospechas de intereses espurios y legitimada así también la veracidad de lo que va a narrarse seguidamente, el autor se dirige a su auditorio ideal, una asamblea de fieles devotos, y los invita a escuchar el relato de la vida de la santa emperatriz en un contexto claramente litúrgico. En este marco, que combina los rasgos del discurso de celebración imperial con los de la homilía eclesiástica debido a la condición de persona difunta del objeto de encomio, se abordan, a continuación, los acontecimientos de la vida de la emperatriz Teodora, siguiendo escrupulosamente –tal como ha mostrado Martha Vinson– el orden de exposición de los τόποι encomiásticos definidos por Menandro el Rétor: πατρίς, γένος, γένεσις, παιδεία, ϕύσις, ἐπιτηδεύματα, πράξεις, σύγκρισις y τύχη.15 De este modo, los elementos clásicos del elogio desfilan ante nuestros ojos concretados en episodios cuyo desarrollo argumental constituye una prueba fehaciente de las virtudes que adornan a la soberana, en razón de su origen capadocio, de la devoción iconófila de sus padres y de la educación de ellos recibida, así como también por su belleza y virtud personal y por sus logros y hechos. En esta Vida de Teodora, por tanto, relato biográfico y alabanza cortesana se funden perfectamente para constituir un subtipo peculiar del género hagiográfico, que proponemos denominar la “hagiografía imperial”, y que contaba ya con ilustres precedentes como el mencionado discurso del obispo de Cesarea. En este caso particular, sin embargo, la protagonista es una santa emperatriz con una historia conyugal conflictiva, puesto que se trata de la viuda ortodoxa del último emperador iconoclasta. A nuestro parecer, esta condición religiosa desigual del matrimonio es el vínculo que une este texto con el Libro de Esther. No es ninguna novedad establecer una relación entre ambos textos. La han señalado previamente, con buenas razones, los filólogos e historiadores que han abordado el estudio de un episodio recurrente en la literatura bizantina del siglo IX.16 Nos referimos a la controvertida cuestión de los concursos de belleza presuntamente celebrados en la corte imperial en esta época para escoger la esposa del soberano.17 Según los partidarios de la historicidad de 15 16 17

Vinson, 1999, 35. M.H. Fourmy / M. Leroy (eds.), La Vie de s. Philarète, en: Byz. 9 (1934), 85–170 (135–143). H. Hunger, Die Schönheitskonkurrenz in Belthandros und Chrysantza und die Brautschau am byzantinischen Kaiserhof, en: Byz. 35 (1965), 150–158; W.T. Treadgold, The Bride-Shows of the Byzantine Emperors, en: Byz. 49 (1979), 395–413; L. Rydén, The Bride-Shows at the Byzantine Court – History or Fiction?, en: Er. 83 (1985), 175–191; L.-M. Hans, Der Kaiser als Märchenprinz. Brautschau und Heiratspolitik in Konstantinopel 395–882, en: JÖB 38 (1988), 33–52; M.  Vinson, Romance and Reality in the Byzantine Bride Shows, en: L.  Brubaker /

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dicha costumbre, este método, claramente inspirado según la opinión universal en el relato del Libro de Esther, se aplicó entre los años 788 y 882 en cinco ocasiones para concertar las nupcias de Constantino VI con María de Amnia (788), Estauracio con Teófano (807), Teófilo con Teodora (829/830), Miguel III con Eudocia Decapolitisa (855) y León VI con Teófano (882).18 En otras publicaciones previas nos hemos pronunciado, en primer término, contra la credibilidad de las fuentes aducidas, que son o derivan, en segunda instancia, de obras hagiográficas; y, en segundo lugar, también contra la argumentación de quienes las han estudiado.19 Sin embargo, coincidimos con ellos en la importancia capital que tiene en este asunto el Libro de Esther. De hecho, yendo más allá del episodio concreto del concurso de belleza, consideramos que el texto bíblico vertebra toda la estructura argumental de la Vida con encomio de Teodora, la obra que nosotros opinamos que ofrece el ejemplo más perfecto y probablemente también –si nuestras conjeturas son ciertas–, el modelo original de todos los relatos sobre la mencionada ceremonia de corte. Tal como hemos dicho más arriba, la clave es, a nuestro entender, la diferencia religiosa entre los cónyuges de ambos matrimonios. En ambos casos, el esposo coronado no comparte la misma fe que la mujer a quien escoge como consorte mediante un aparatoso proceso de selección de la mejor candidata. Aunque el texto bíblico no haga mención especial de ello en ningún momento –una ausencia, por otra parte, que creemos que confirma el llamativo carácter laico original del relato–, es evidente para el lector que Artajerjes no adora a la misma divinidad que su esposa. Tal como hemos visto antes, además, el rey ignora dicha circunstancia hasta el momento culminante de la historia. Del mismo modo, también queda claro en la vida bizantina que Teófilo y Teodora tienen visiones opuestas sobre la cuestión religiosa más candente de su época. Mientras el emperador, mostrándose “incorregible” y digno discípulo

18 19

J.M.H. Smith (eds.), Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, Cambridge 2004, 102–120; W.T. Treadgold, The Historicity of Imperial Bride Show, en: JÖB 54 (2004), 39–52. Ver el dossier de los cinco casos y sus fuentes en E. Marcos Hierro, The Contest of Beauty and Sainthood in Byzantine Imperial Hagiography, de próxima publicación en la serie StPatr. E. Marcos Hierro, Beauté et sainteté. Hagiographie et littérature dans le motif du concours d’élection des impératrices byzantines (VIIIe–IXe siècles), en: XXe Congrès International des études byzantines. Collège de France-Sorbonne. Pré-actes III. Communications libres, París 2001, 121; id., Usos ideológicos de personajes históricos en la tradición bizantina y neogriega, en: S. Torallas Tovar (ed.), Memoria de los Seminarios de Filología e Historia, Madrid 2003, 187–201; id., Atenaís-Eudòcia. santedat i poder en una època difícil, en: E. Vintró / F. Mestre / P. Gómez Cardó (eds.), Homenatge a Montserrat Jufresa, Homenatge 38, Barcelona 2012, 175–192.

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del abominable Coprónimo,20 incrementa su persecución contra los adoradores de las imágenes,21 su consorte, en cambio, educada en la piedad por sus padres capadocios Marino y Teoctiste, venera por un igual a los iconos y a los perseguidos. Ante una situación de desacuerdo tan radical, se impone como la estrategia narrativa más adecuada para explicar una unión tan inverosímil el episodio de la búsqueda generalizada de esposa a través de un concurso abierto en el que la mejor candidata puede vencer con independencia de sus orígenes familiares y políticos y de su credo religioso. Así se explica, en un caso, que una devota muchacha judía logre convertirse en reina de Persia y que, en el otro, una piadosa doncella se despose con el archienemigo de los iconófilos. Como en la historia, también arquetípica, de Cenicienta, el triunfo sobre las demás candidatas no solo explica la superación de todas las barreras sociales y religiosas que debían impedir esta unión, sino que además preserva y consagra la inocencia original de la vencedora. No debe la corona a ninguna claudicación personal, ni a ninguna intriga política, sino a su superioridad intrínseca sobre todas las rivales, un reconocimiento que le han concedido tanto su futuro esposo como todos los asistentes a la ceremonia. En el caso particular de Teodora, ante la evidente imposibilidad de aprobar una prueba erótica previa como la que pasa Esther en la pagana Susa, la historia de las dos manzanas, que simbolizan como ella misma explica su virginidad presente y su maternidad futura, pone de manifiesto que no solo es su belleza, sino también su santidad lo que le proporciona la victoria.22 Convertidas ambas, Esther y Teodora, gracias a una prueba femenina de idoneidad para el trono, en soberanas de cortes cuyo credo no comparten, adoptarán idéntica estrategia y por las mismas razones para sobrevivir en un medio hostil a su “patria” y a su “pueblo”. En este punto ampliamos nuestra comparación entre ambos textos a algunos extremos hasta ahora no destacados por la crítica. En su relato sobre el terror que aflige a los iconófilos durante el reinado conjunto de Teófilo y Teodora, el autor de la Vida justifica el silencio de la 20

21 22

Vita Theodorae 5 (Markopoulos, 1983, 260s.): “ὁ οὖν βασιλεὺς Θεόφιλος τὴν αὐτοκρατορικὴν ἀρχὴν διέπων, τὴν ἀθέμιτον καὶ πονηρὰν τοῦ θεηλάτου καὶ τρισκαταράτου Κοπρωνύμου καὶ τῶν θηριωνύμων καὶ θηριοτρόπων χαλεπὴν καὶ ψυχόλεθρον αἵρεσιν διεδέξατο καί, ταύτην ἀναδεξάμενος, οὐδὲν ἧττον ὤφθη τῆς ἐκείνων δυστροπίας τε καὶ τυραννίδος”. Vita Theodorae 5 (Markopoulos, 1983, 262): “ὁ δὲ δείλαιος καὶ ἄθλιος Θεόφιλος, ἀδιόρθωτος μένων, πολλαῖς καὶ πικραῖς τιμωρίαις, αἰκ[ε]ίαις  τε καὶ βασάνοις πολλοὺς τῶν ὀρθοδόξων ὑποβαλὼν ὑπερορίαις κατεδίκαζε”. Vita Theodorae 3 (Markopoulos, 1983, 259): “ὁ μὲν πρῶτον μῆλον, ὦ δέσποτα, τὸ καταπιστευθέν μοι παρὰ Θεοῦ τάλαντον, ἀπολάμβανε σῷον καὶ ὁλόκληρον, τοὐτέστιν τὴν παρθενίαν μου καὶ σωφροσύνην· τὸ δὲ δεύτερον, ὡς δηνάριον καὶ τοῦ ἐξ ἐμοῦ τικτομένου υἱοῦ σου, μὴ ἀποστρέψῃς”.

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emperatriz sobre su secreta devoción por las imágenes, su adhesión a los mártires y confesores y su repulsión hacia los impíos iconoclastas por el gran temor que le inspira su feroz esposo.23 Resulta muy fácil reconocer en estos pasajes la habilidad del hagiógrafo para justificar la renuncia de la soberana a ejercer el papel de intercesora ante Teófilo que la tradición atribuye a las consortes imperiales como emuladoras de la Madre de Dios. Hoy en día, los historiadores consideran que tanto esta noticia como los otros relatos de fuentes hagiográficas e historiográficas que describen la veneración clandestina de los iconos por Teodora y otras mujeres de la familia imperial en vida de Teófilo son fabricaciones posteriores a la restauración de su culto en el 843 y tienen por objeto la purificación retrospectiva de la dinastía de cualquier sospecha de mácula herética. Lo llamativo, a nuestro entender, del caso concreto de la Vida con encomio de Teodora es el énfasis en el secretismo de la emperatriz y en el pánico que le provoca la cólera de su esposo en unos términos que resultan, a nuestro entender, equivalentes de los que hallábamos en la descripción bíblica de la peligrosa corte de Susa. La única diferencia entre ambos relatos reside en el hecho que la soberana bizantina ni tan siquiera intenta enfrentarse directamente a su marido, lo que nos priva de una escena tan impactante como el desmayo de Esther. En términos narratológicos, Teófilo es un híbrido de Artajerjes y Hamán, a la vez autor intelectual y ejecutor material del plan de exterminio contra el Pueblo de Dios. Ante la imposibilidad de conmover a semejante malvado, la Teodora de la hagiografía juzga más conveniente aplazar su intervención en favor de los verdaderos creyentes hasta el momento en que, liberada ella y la corona del tirano, pueda actuar con plena libertad para restaurar la Ortodoxia.24 En su relato de los últimos días de la vida de Teófilo, el autor de esta obra, a diferencia de otros hagiógrafos e historiadores, concede incluso a Teodora un papel inferior al que otorga al posible Mardoqueo de esta historia, Teoctisto, cuyo icono proporciona consuelo y perdón al agonizante. La emperatriz, en cambio, se limita a orar por la salvación de su alma ante la Madre de Dios.25 Habiendo compartido su vida con un adversario de estas características, a diferencia de 23

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Vita Theodorae 6 (Markopoulos, 1983, 262s.): “Θεοδώρα τε ἡ τιμία καὶ εὐσεβεστάτη ἄνασσα τοὺς μὲν ὀρθοδόξους ἐτίμα κρυφίως καὶ φιλοφρόνως ἐδεξιοῦτο, τοὺς δὲ ματαιόφρονας καὶ θεοβδελύκτους εἰκονομάχους ἐβδελύσσετο καὶ ἀπεστρέφετο·ἤσχαλλε δὲ καὶ ἠδημόνει καὶ ἠθύμει ὅ τι καὶ διαπράξοιτο, ἀλλ’ ἐδεδίει τὸ θυμῶδες καὶ ὀργίλον καὶ σκυθρωπὸν τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς καὶ τὸ περὶ τὰς τιμωρίας δυσμείλικτον, τήν τε τοῦ θυμοῦ σφοδρότητα καὶ τὸ τραχὺ τῆς φωνῆς καὶ ἀγριώτατον τοῦ προσώπου συστρεφόμενον κατὰ μικρὸν καὶ πτοουμένη αὐτὸν ἐσιώπα”. Vita Theodorae 6 (Markopoulos, 1983, 263): “ἐζήτει δὲ καιρὸν εὔθετον τοῦ φανερῶσαι καὶ εἰς φῶς ἐξενεγκεῖν τὸν φιλόθεον αὐτῆς τρόπον καὶ τὴν εἰλικρινῆ καὶ ὀρθόδοξον πίστιν”. Vita Theodorae 8 (Markopoulos, 1983, 264s.).

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Esther y Artajerjes, Teodora no puede aspirar a otra cosa que a obtener para su difunto consorte el perdón de Dios y de la Iglesia. El parentesco entre ambos relatos, sin embargo, es evidente, aunque el autor no mencione explícitamente en la sección de σύγκρισις a la reina de Persia entre los personajes del Antiguo Testamento con los que compara a su protagonista.26 Quizás no hubiera sido bien recibida la consiguiente analogía implícita entre el monarca pagano y el iconoclasta, sobre todo en el contexto de incipiente restauración de la reputación de Teófilo mediante relatos hagiográficos impulsada por el entorno de la propia emperatriz viuda.27 No hay duda, por el contrario, de la utilidad de narrar la peligrosa aventura de Teodora en la corte iconoclasta de Teófilo mediante la estructura argumental adaptada del Libro de Esther. 15.4

La augusta monofisita

En el contexto de la polémica en torno a la historicidad de los concursos de belleza en la corte bizantina de los siglos VIII y IX, además del episodio persa del Libro de Esther, se ha invocado a menudo como otro precedente y/o fuente de inspiración para los monarcas de dicho periodo el relato también mencionado de la Cronografía de Juan Malalas sobre la búsqueda de una novia para el emperador Teodosio II. Según esta crónica –compuesta, probablemente, en Constantinopla durante el reinado de Justiniano por un clérigo sirio que usaba materiales de fuentes procedentes de esta región–, el joven monarca encargó a su todopoderosa hermana Pulqueria que le encontrara una esposa que tuviera belleza y virginidad como únicos requisitos.28 Ni su origen familiar, ni su fortuna debían resultar un obstáculo para su acceso al trono. Como en los casos ya descritos, la prioridad absoluta del aspecto físico y la apertura de posibilidades de selección que ello implica conduce, finalmente, a la victoria de una candidata tan inverosímil para el tálamo de Teodosio como lo eran la judía Esther para el de Asuero y la iconófila Teodora para el de Teófilo. En efecto, a la luz de lo que sabemos por otras fuentes sobre la corte monacal en la que reinaba Pulqueria, la elección de Atenaís, la hija pagana de un filósofo ateniense, como consorte imperial parece una anomalía tan solo fácilmente explicable por su 26 27 28

Se trata, por orden de mención, de José, Abraham, Job y David: Vita Theodorae  12 (Markopoulos, 1983, 269). Ver, recientemente, O.  Prieto  Domínguez, The Iconoclast Saint. Emperor Theophilos in Byzantine Hagiography, en: S. Tougher (ed.), The Emperor in the Byzantine World. Papers from the Forty-Seventh Spring Symposium of Byzantine Studies, Londres 2019, 216–234. Jo. Mal., Chron. 14.3 (Thurn, 2000, 273): “μόνον παρθένον καὶ εὐπρεπεστάτην”.

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belleza.29 En esta historia, sin embargo, resulta a primera vista sorprendente la inversión de los papeles en apariencia consagrados en el modelo bíblico. El cónyuge pagano, en efecto, no es el emperador, sino su novia, y esta, además, no mantiene en secreto, como Juliano el Apóstata, su fe idólatra, sino que, por el contrario, es bautizada y recibe el piadoso nombre de Eudocia, glosado debidamente más adelante por el cronógrafo. La diferencia de credo, por tanto, no subsiste después de las bodas imperiales, lo que podría llevarnos a concluir que este relato no ofrece una verdadera actualización de la historia de la reina Esther. No obstante, a nuestro parecer, como en el caso de Teodora y Teófilo, la lectura del conjunto y su interpretación en el contexto histórico-religioso de la época nos permite defender nuestra opinión. Sin duda, el episodio más célebre del relato de Malalas sobre este matrimonio imperial es el espinoso asunto de la manzana, el magnífico regalo itinerante por los aposentos del Gran Palacio.30 Lo recibe, en primer término, Teodosio de manos de un indigente que juzga la fruta digna de un emperador y, después de pagarle como lo merece, la envía inmediatamente a su esposa como presente. Eudocia, sin embargo, no la retiene, sino que la manda al magíster Paulino, amigo íntimo de Teodosio, quien, a su vez, la hace llegar de nuevo al emperador. En otras circunstancias, este círculo perfecto de amistad y abnegación hubiera despertado la admiración del último destinatario del obsequio, pero el monarca bizantino considera sospechoso el tránsito de la manzana entre la emperatriz y el magíster e interroga con astucia a su esposa sobre el regalo. Como hará siglos después Teófilo con las candidatas a su tálamo, el emperador le pregunta qué ha hecho con su manzana y ella responde, llegando incluso a jurarlo, que se la ha comido. Convencido de su infidelidad, el encolerizado Teodosio ordena la ejecución de Paulino, exponiendo de este modo a Eudocia a la vergüenza pública. La emperatriz, incapaz de soportar esta acusación que ella proclama injusta, decide entonces partir a Tierra Santa y pasar allí lo que le queda de vida consagrada a las obras piadosas. Malalas concluye su relato evocando la escena de la muerte de Eudocia, cuando la soberana agonizante todavía jura que no era cierta la acusación de adulterio con Paulino.31

29

30 31

Sobre las razones políticas de la elección de Atenaís Eudocia como esposa de Teodosio II ver las opiniones enfrentadas de K.G. Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Transformation of the Classical Heritage  3, Berkeley 1982, 112–130, y A.  Cameron, The Empress and the Poet. Paganism and Politics at the Court of Theodosius I, en: J.J. Winkler / G. Williams (eds.), Later Greek Literature, YCS 27, Cambridge 1982, 217–289, además de nuestras observaciones en Marcos Hierro, 2012, 184ss. Jo. Mal., Chron. 14.8 (Thurn, 2000, 276ss.). Jo. Mal., Chron. 14.8 (Thurn, 2000, 278).

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La opinión mayoritaria entre los lectores tanto antiguos como modernos de este pasaje tiende a dar la razón al emperador en sus sospechas y a considerar, por consiguiente, que existía una relación ilícita entre Eudocia y Paulino. Los historiadores bizantinos suelen presentar a la ateniense como una suerte de rival y contrafigura de su cuñada Pulqueria, lo que la hace proclive a deslices morales.32 Por su parte, los bizantinistas de los siglos XIX y XX se han dejado seducir, como Ferdinand Gregorovius, Charles Diehl o, incluso, Kenneth Holum, por la figura romántica fascinante de la poetisa elocuente, epítome, como su contemporánea Hipacia de Alejandría, de la muerte y transfiguración del mundo antiguo.33 En ambos casos, pues, tanto desde los presupuestos de la condena cristiana como de la permisividad moderna, la mentira flagrante que Eudocia pronuncia en público respecto al destino de la manzana invalida también la credibilidad del juramento en el lecho de muerte sobre su inocencia. Todos creen en la culpabilidad de la emperatriz con la única excepción significativa de una fuente copta del siglo VII, la Crónica del obispo monofisita Juan de Nikiu, que defiende a Eudocia.34 Antes, sin embargo, de pasar a este punto, proponemos al lector que revise el relato de Juan Malalas sin tener presente sus reescrituras e interpretaciones posteriores. Así comprobará que lo que en él se narra es la historia de una calumnia injusta, que acarrea la muerte y la ignominia a dos inocentes, una estructura narrativa propia del género hagiográfico, al que pertenece, a nuestro parecer, la posible fuente común de Malalas y de Juan de Nikiu. En efecto, tal como hemos expuesto en publicaciones anteriores, todo parece indicar que esta fuente todavía no identificada con exactitud debía ser una vida monofisita de Eudocia, cuya adhesión al credo mayoritario en Siria, Palestina y Egipto parece fuera de toda duda.35 Según la tradición, la emperatriz presidió junto a su esposo el Concilio llamado “latrocinio de Éfeso” en el 449, que supuso la victoria teológica momentánea de Dióscuro y Eutiques, y en 32

33 34

35

Ver, por ejemplo, el episodio de la manzana en la Cronografía de Teófanes Confesor, inserto en una narración mucho más compleja de intrigas cortesanas, que involucran a Pulqueria y al eunuco Crisafio en Thphn., Chron., AM 5940 (de Boor, 1883, 99s.). Ver también Marcos Hierro, 2012, 181s. F.  Gregorovius, Athenaïs – Geschichte einer byzantinischen Kaiserin, Leipzig 1882; Ch. Diehl, Figures byzantines I, París 1906; Holum, 1982, 175–216. Juan de Nikiu, Crónica 87, 1–13 (R.H. Charles, The Chronicle of John, Coptic Bishop of Nikiu, translated from Zotenberg’s Ethiopic Text, Christian Roman Empire  38, Londres 1916). Crónica 87,13: “But lying historians who are heretics and abide not by the truth have recounted and said that Paulinus was put to death because of the empress Eudocia. But the empress Eudocia was wise and chaste, spotless and perfect in all her conduct”. Ver Marcos Hierro, 2012, 186–189. Ver también las observaciones al respecto de H.G. Beck, Eudokia, en: RAC 6 (1966), 843–847.

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los años de su residencia en Jerusalén mostró también públicamente su simpatía por el clero y los ascetas monofisitas. Hay noticias sobre su regreso final in extremis a la Ortodoxia, pero puede tratarse de una fabricación destinada a acabar con los relatos que dejan entrever un enfrentamiento grave entre la emperatriz exiliada y la corte constantinopolitana, sometida a la influencia de la ortodoxa Pulqueria.36 Con independencia de sus auténticas convicciones íntimas –que, en realidad, desconocemos–, es evidente que las fuentes calcedonianas no cuestionan la ortodoxia de Teodosio II, una condición que, desde el punto de vista monofisita, lo convierte en hereje y, por tanto, en un émulo de Artajerjes y Teófilo, los maridos inadecuados para soberanas tan santas como la propia Eudocia. Ante esta desigualdad doctrinal entre ambos cónyuges, no resulta en absoluto extraño, según nuestra opinión, que el redactor de esta hipotética vida de Eudocia recurriera a la novela de Esther para narrar el conflicto del matrimonio del último representante masculino de la dinastía teodosiana. Llegados a este punto, queremos llamar nuevamente la atención sobre la conducta de ambos esposos en el episodio de la manzana. Tal como hemos apuntado más arriba, la mentira de Eudocia sobre la fruta ha supuesto su condena como adúltera a los ojos de muchos lectores. Sin embargo, cuando leemos esta escena desde los presupuestos del género hagiográfico, vemos que se trata de una estrategia recurrente en otros relatos, cuyas protagonistas –Santa Isabel de Hungría, Santa Isabel de Aragón o Santa Casilda de Toledo, por ejemplo– se ven atrapadas en situaciones semejantes a la de la emperatriz bizantina. Se trata, en efecto, de reinas o princesas, casadas o sometidas a la tutela de monarcas atrabiliarios y crueles, mujeres devotas que mienten sobre sus actos con la finalidad de evitar un mal mayor. En los tres casos mencionados, por ejemplo, afirman llevar en su regazo rosas en lugar de los panes destinados a alimentar a los pobres y, ante los requerimientos indelicados de sus cónyuges en el caso de ambas Isabeles y de su padre en el de Casilda, el mismo Dios convierte en verdad su mentira transformando milagrosamente los alimentos en flores.37 Como en tantos otros momentos de zozobra en los relatos, por ejemplo, martiriales, mentir al tirano no es un pecado, sino una forma de resistencia aceptable, justamente motivada, además, por el terror que inspira su cólera irrefrenable en los devotos. Así, en nuestra interpretación del pasaje, la 36 37

Las fuentes son dos epístolas del papa León Magno y la Vida de San Eutimio de Cirilo de Escitópolis: ver Marcos Hierro, 2012, 186s. Ver H.M. Ribeiro Almeida Costa Toipa, O milagre das rosas em De vita et moribus Beatae Elisabethae Lusitaniae Reginae de Pedro João Perpinhão, en: Boletim d’Estudos Clássicos 60 (2015), 131–141.

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mentira de Eudocia equivale al silencio de Esther y de Teodora sobre sus creencias religiosas. No es una falacia hipócrita, sino una maniobra justificada por la conciencia del peligro de la situación en la que se encuentra una soberana monofisita casada con un colérico enemigo de su credo. De nuevo, como en el libro bíblico y en la hagiografía del siglo IX, descubrimos en este pasaje la historia arquetípica de un conflictivo matrimonio desigual por razones religiosas. Aquí cabe destacar que Richard W. Burgess ya había señalado en 1994 un texto hagiográfico monofisita del siglo V que explicaba la misma historia de la manzana errante protagonizada, sin embargo, por un triángulo todavía más escandaloso que el descrito por Malalas.38 Se trata de la Vida del patriarca Dióscuro, escrita por Teopistos antes del 477, que, manteniendo a Teodosio en el papel del soberano traicionado, coloca, en cambio, en el lugar de Eudocia a Pulqueria, la hermana del emperador, y como Paulino, al amante secreto de la presunta virgen, su futuro esposo Marciano. De este modo, el autor injuria gravemente a la pareja imperial triunfante en el Concilio de Calcedonia y se burla también del emperador Teodosio, que aparece como excesivamente celoso de la vida sentimental de su hermana e incapaz a la vez de castigar con la muerte al cortesano infiel. Atendiendo a la cronología muy anterior de este texto respecto a la Cronografía de Malalas, Burgess identificó este pasaje como el origen de la narración sobre Eudocia y Paulino e interpretó esta última como una adaptación ortodoxa de la calumnia monofisita, puesto que atribuía a la herética Eudocia la presunta culpa original de Pulqueria.39 Una década más tarde, en un ensayo sobre los usos historiográficos de la propaganda en Bizancio, Roger Scott asumió esta conclusión y consideró, por tanto, el relato alternativo de la Crónica de Juan de Nikiu como un intento de refutación de la versión antimonofisita de la que se habría hecho eco Malalas.40 En nuestra opinión, sin embargo, es posible considerar ambas historias como producto de la hagiografía monofisita. Mientras en el caso de nuestra hipotética Vida de Eudocia, la aventura de la manzana serviría para presentar a esta soberana como la víctima de una calumnia injusta, en el episodio de la Vida de Dióscuro el peregrinar de la fruta pondría al descubierto una relación ilícita entre una casta augusta demasiado apegada a su hermano y un cortesano de costumbres 38 39 40

R.W.  Burgess, The Accession of Marcian in the Light of Chalcedonian Apologetic and Monophysite Polemic, en: ByZ 86 (1994), 47–68. Burgess, 1994, 50, n. 40. R.  Scott, From Propaganda to History to Literature. The Byzantine Stories of Theodosius’ Apple and Marcian’s Eagles, en: R.  Macrides (ed.), History as Literature in Byzantium, SPBSP 15, Farnham 2010, 115–133 (119).

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pervertidas. Si debiera establecerse la precedencia cronológica entre ambos relatos, a diferencia de Burgess y Scott, opinamos que resulta más fácil creer que la historia tiene su origen en la versión testimoniada por Malalas, puesto que dibuja un clásico triángulo adulterino y tiene, además, por contexto el encomio de una mujer inocente, que consagra el resto de su vida a las prácticas piadosas en Tierra Santa. A nuestro parecer, la anécdota que refiere Teopistos resulta excesivamente artificiosa y alambicada y su conclusión, con el destierro momentáneo de Marciano, revela su condición de interpolación calumniosa, claramente deudora de los tópicos del vituperio. Por ello, proponemos considerar independientes en su origen ambas narraciones, aunque el objeto del regalo itinerante, la manzana, y el mecanismo de la acción sean los mismos. 15.5

Conclusión

En un trabajo sobre las alusiones recurrentes al Libro de Esther en textos historiográficos latinos de los siglos VII, VIII y IX sobre tres soberanas de Occidente –la reina lombarda Teodelinda, casada con Autario, en la Historia gentis Langobardorum de Pablo Diácono; Baltilde de Francia, esposa de Clodoveo II, en su hagiografía Vita Balthildis; y, sobre todo, la emperatriz Judith, la segunda mujer de Luis el Piadoso, tanto en los Annales regni Francorum como en la biografía del Astrónomo–, la profesora Mayke de Jong ha demostrado la utilidad de este paralelismo para conceder legitimidad bíblica a matrimonios conflictivos.41 En estos relatos, la primacía de la belleza como criterio decisivo para la elección proporciona la justificación necesaria a lo que de otro modo podría entenderse como un error impudente de juicio. En el caso de los dos matrimonios imperiales bizantinos que hemos estudiado, narrados en dos obras datadas en los siglos VI y IX, hemos visto aparecer el elemento de conflicto religioso, ausente en el modelo occidental, pero lógicamente omnipresente en el Oriente desgarrado, primero, por las controversias cristológicas que marcaron las vidas de Teodosio II y Eudocia, y, posteriormente, por la crisis iconoclasta, cuya etapa final vivieron Teófilo y Teodora. La novela de Esther, que en la historiografía latina servía ante todo para revestir de prestigio a mujeres de moral cuestionada, proporcionaba así en el ámbito oriental a los hagiógrafos la estructura ideal para narrar las vidas de bellas soberanas 41

M. de Jong, Bride Shows Revisited. Praise, Slander and Exegesis in the Reign of the Empress Judith, en: Brubaker / Smith, 2004, 257–277. Ver la cita en 277: “to invest a doubtful or debatable royal marriage with biblical legitimacy”.

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ortodoxas, casadas con consortes heréticos de índole pésima. De este modo, con las lógicas variantes que la situación histórica particular impone a cada autor, Eudocia y Teodora, como antaño Esther, vencen a sus esposos en el combate por la santidad tal como antes habían vencido a sus contrincantes por el tálamo y el trono.

chapter 16

Fleeting but Powerful: Portraits of Empresses of the Iconoclast Period Petros Tsagkaropoulos Abstract Many Byzantine empresses of the eighth and ninth centuries are barely visible in the historical record, appearing in brief and often unfounded accounts. Nevertheless, it will be argued that, despite the problems inherent in the sources, these empresses are regularly depicted in ways that betray their active role in the private and public spheres. Over thirty years ago, Judith Herrin suggested a methodology to study the longneglected female half of Byzantine society in her influential article “In Search of Byzantine Women. Three Avenues of Approach”.1 In this article, Herrin highlights incidental evidence about women in male-authored texts, the range of female activity within the framework of Byzantine law, and women’s religious experiences and opportunities as a means of illuminating the lives of women across a wide social spectrum.2 These three lines of inquiry were put forward as part of a broader attempt to mitigate the limitations of the more traditional historiographical, hagiographical and legal sources, which “all share that element of bias inherent in male authors who note the most outrageous, miraculous, and in other ways unexpected aspects of female life, rather than its regular achievements and routines.”3 It is, however, exactly these texts that shape much of our understanding of women from the imperial families.4 They provide the vast majority of information about, and are often the only testimony to, this restricted but powerful constituent of Byzantine female society. The imperial women of the eighth and ninth centuries are no exception. The landscape of female agency in this 1 J. Herrin, In Search of Byzantine Women. Three Avenues of Approach, in: A. Cameron / A. Kuhrt (eds.), Images of Women in Antiquity, London 1983, 167–190. 2 Herrin, 1983, 167f. 3 Herrin, 1983, 168. The same vision was shared by other leading scholars in the 1980s; see A. Laiou, The Role of Women in Byzantium, in: JÖB 31 (1981), 233–260. 4 Herrin, 1983, 168.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 017

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period is dominated by the empresses Eirene and Theodora, whose reversal of iconoclasm earned them a privileged place in the written record and a corresponding prominence in modern scholarship.5 However, the same cannot be said of most emperors’ wives and daughters of the iconoclast era. Their existence is often summed up in a handful of words or, at best, in a few lines of text. Anonymity and confusion occasionally cast an even longer shadow over these already obscure figures. Thekla and Euphrosyne, the wives of Michael II (820–829), are two characteristic examples. One of our earliest attestations of Thekla, who reportedly died four years after the coronation of Michael II, is in fact no more than an allusion to her in Theophanes Conti­ nuatus, where she is simply mentioned, without being named, as Michael’s deceased wife.6 The fruit of Michael’s marriage with Thekla was the future emperor Theophilos (829–842); however, in several later sources, Theophilos is described as the son of Michael’s second wife, Euphrosyne.7 This discrepancy is telling of how concealed and inaccessible the identity of imperial women could be for even the Byzantines themselves. Appearances by poorly documented empresses of the eighth and early ninth centuries will form the focus of this paper. My intention is not to reconstruct the lives of these women by discussing the available evidence about them, as this would require a considerable number of individual cases to be examined, which falls outside the scope of this study. Even so, the main impediment is the paucity of information, which does not always permit a meaningful rediscovery of imperial women, since they were frequently overlooked by the sources, either intentionally or because of their irrelevance to the authors’ aims, or simply through the indifference of the latter.8 Yet, however brief or sparse, references to the various “minor” eighth- and ninth-century empresses do occur in the surviving texts and, as the following analysis will demonstrate, enable a better assessment of the imperial female. What I propose here is analysing statements made about empresses in histories, chronicles, saints’ lives and letters, stressing one specific aspect: 5 See L. Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium AD 527–1204, London / New York 1999, 73 108; J. Herrin, Women in Purple. Rulers of Medieval Byzantium, Princeton / Oxford 2001, 51–129. 185–239. 6 Theophanes Continuatus, chron. 2.24,5 (ed. M. Featherstone / J.S. Codoñer, Chrono­graphiae quae Theophanis Continuati nomine fertur libri I–IV, Boston / Berlin 2015). 7 Leo Grammatikos, chron. 213.5f. (ed. I. Bekker, Leonis Grammatici Chronographia, Bonn 1842); Georgios Monachos Continuatus  789.11f. (ed. I.  Bekker, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, Bonn 1838). 8 For an excellent attempt at piecing together the biography of a less prominent ninth-century empress, Euphrosyne, see Herrin, 2001, 130–184.

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their exercise of power. It will be argued that the theme of female power and influence is central to the passing remarks about imperial women.9 Indeed, it would not be an exaggeration to claim that what little we are told of them in the sources written by men is because they are depicted as performing actions that have a certain appreciable effect. Empresses thus appear as preservers of family, influential wives, benefactors, political players and rightful rulers. Of course, we cannot know how far their individual portrayals relate to historical reality, as they are often filtered through authorial agendas, literary conventions and male ideologies.10 Nevertheless, they bear witness to the empresses’ roles and are tantamount to an acknowledgement by male writers of their power. 16.1

Anna: Between Two Emperors

Female imperial activity manifests in different literary contexts and calls for a combined reading of the sources. As so often happens, hagiographical texts furnish interesting details, which are not encountered in the pages of chroniclers and historians among the deeds of the ruling dynasties, perhaps as a result of hagiography’s tendency towards the biographical, anecdotal and fictional. Such is the case with Anna, wife of Artabasdos (741–743). Anna was daughter and sister, respectively, of the first “iconoclast” emperors, Leo III (717–741) and Constantine  V (741–775), and briefly empress during her husband’s usurpation of the imperial throne. In historiography, specifically in the Chronicle of Theophanes and the Historia Syntomos of Nikephoros, she appears four times as Artabasdos’ wife.11 Nothing else is known about her. We encounter her, however, in the Life of Michael the Synkellos. The Life is an account of the Palestinian saint’s defence of holy images and the sufferings he endured at the hands of the iconoclast emperors. The hagiographer informs 9 10

11

The question of empresses as holders of power is extensively treated in L.  James, Empresses and Power in Early Byzantium, London / New York 2001. Note the reservations expressed in S.  Constantinou, Male Constructions of Female Identities. Authority and Power in the Byzantine Greek Lives of Monastic Foundresses, in: L. Theis / M. Mullett / M. Grünbart / G. Fingarova / M. Savage (eds.), Female Founders in Byzantium and Beyond, WJKG  60/61, Vienna 2014, 43–62 (43–46). See also the classic study of L.  Garland, The Life and Ideology of Byzantine Women. A Further Note on Conventions of Behaviour and Social Reality as Reflected in Eleventh and Twelfth Century Historical Sources, in: Byz. 58 (1988), 361–393. Thphn., chron. 386.18; 395.11; 414.1 (ed. C.  de  Boor, Theophanis Chronographia, Leipzig 1883); Nikephoros, Historia Syntomos  64.4 (ed. C.  Mango, Nikephoros, Patriarch of Constantinople: Short History, Washington 1990).

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us that after the restoration of the icons in 843, Michael was appointed abbot of the Chora monastery in Constantinople.12 There follows a brief recounting of the monastery’s history and its conversion into a secular residence by the “impious persecutor”, Constantine V, who confined Artabasdos and his family there:13 After blinding the husband of his sister Anna, the most orthodox ruler Artabasdos, Constantine banished him with his wife and nine children to the aforesaid monastery, after he had turned the monastery into a lodging house for laymen and removed the monastic community from it altogether. Their orthodox relics lie stored in that monastery.14

This passing note about Artabasdos’ punishment constitutes yet another piece of anti-iconoclast polemic within the wider narrative of the Life, but affords us a closer glimpse of his wife Anna (even if only slightly) than the accounts of Theophanes and Nikephoros.15 It is noteworthy that the author does not fail to mention Anna by name, as well as her relationship with Constantine. It is a minor but effective detail, which exposes Constantine’s disregard for the sacred bonds of family: not only does he have his brother-in-law, a pious iconophile, blinded, but he also forces his own sister into confinement along with her nine children. However, beyond its obvious rhetorical purpose, the episode reflects the situation of many Byzantine empresses, who had to negotiate their position between their husbands and their parental families.16 Anna also had to choose between competing family loyalties. We do not know whether, and if so how far, she actively participated in Artabasdos’ plans for the throne, but she must have been required to manoeuvre and brave the consequences of this endeavour in order to protect the interests, and eventually the well-being, of her family. The common fate she shares with her husband and children in the Life of Michael as wife and mother is testament to the ability to fulfil this role and face the challenges posed by interfamilial politics. 12 13 14

15 16

Life of Michael the Synkellos  104.21–31 (ed. M.B.  Cunningham, The Life of Michael the Synkellos. Text, Translation and Commentary, Belfast Byzantine Texts and Translations 1, Belfast 1991). Life of Michael the Synkellos 108.11: ὁ ἀσεβὴς […] διώκτης […] Κωνσταντῖνος ὁ Κοπρώνυμος. Life of Michael the Synkellos  108.19–24: Ἐκτυφλώσας γὰρ τὸν τῆς αὐτοῦ ἀδελφῆς Ἄννης σύζυγον, τὸν ὀρθοδοξότατον ἄνακτα Ἀρτάβασδον τοὔνομα, ἐν ὑπερορίᾳ κατεδίκασεν ἐν τῇ προλεχθείσῃ μονῇ σὺν τῇ αὐτοῦ συζύγῳ καὶ τοῖς αὐτοῦ ἐννέα παισί, καταγώγιον κοσμικῶν ἀπεργασάμενος καὶ παντελῶς γυμνώσας αὐτὴν ἐκ τῆς τῶν μοναχῶν συναυλίας. Εἰς ἣν μονὴν κατάκεινται τὰ αὐτῶν ὀρθόδοξα λείψανα; trans. Cunningham, 1991, 109. For the Life as an anti-iconoclast work, see Cunningham, 1991, 18–23. See James, 2001, 65.

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In the long run, Anna’s efforts must have paid off. For the hagiographer’s aims, she is the maternal figure that ensures the creation of a cult of a holy family of “martyrs” to iconoclasm. Her presence in the text shifts the focus from Artabasdos to the entire family and its “orthodox relics”, which are kept at the Chora monastery. The passage provides indirect testimony to how empresses wanted their families to be remembered by posterity. It has been suggested that Anna’s role was crucial for promoting the blessed memory of Artabasdos by creating a family burial place for him and her children, close to the relics of the patriarch Germanos.17 Similar initiatives were taken by other empresses of the period.18 Like them, Anna emerges from between the lines of the Life as a woman who partakes in the suffering of her family and assumes the responsibility of building and preserving its memory. 16.2

Eudokia: Adulteress and Benefactress

Another empress who left little trace in historical literature but was later picked up by hagiographic writers was Eudokia, the third wife of Constantine V. Theophanes and Nikephoros mention her on account of her coronation as Augusta on 1 April 769 and of the proclamation of two of her sons as Caesares and the third as Nobilissimus on the following day.19 Theophanes is emphatic that this was the third marriage of Constantine  V: “In this year the thricemarried emperor crowned his wife Eudokia, who was his third Augusta.”20 His criticism, however, does not seem to be directed against Eudokia, although it certainly touches her, but rather against Constantine, his third marriage being another symptom of his impiety. Even if Theophanes was not interested in painting a negative picture of Eudokia, it is possible that a generalised disapproval of her marriage could have left a lasting mark on popular memory (at least, in iconophile sources) that would not have left her unaffected.21 When we hear of her again in the Life of Stephen the Younger, she is referred to as

17 18 19 20 21

See J. Herrin, Changing Functions of Monasteries for Women during Byzantine Iconoclasm, in: L.  Garland (ed.), Byzantine Women. Varieties of Experience AD 800–1200, Aldershot 2006, 1–15 (10). Herrin, 2001, 159–162 on Euphrosyne. Thphn., chron. 443f.; Nikephoros, Historia Syntomos 87. Thphn., chron. 443.28f.: Τούτῳ τῷ ἔτει ἔστεψεν ὁ βασιλεὺς τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα Εὐδοκίαν ὁ τρίγαμος τρίτην οὖσαν αὐγούσταν. Eudokia was crowned fifteen years after her marriage. For the possible reasons, see James, 2001, 122. On attitudes to third marriages, see Garland, 1999, 113f.

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the “adulterous” wife of Constantine  V.22 According to the Life, Constantine called off the beheading of St Stephen so as to devise a more painful death for him, since that was too “sweet” a punishment, but also because the execution coincided with the pagan festival of the Brumalia, which Eudokia celebrated with particular enthusiasm: “for the empress will also be greatly angered at us, if we commit murder on the day of the feast of her Brumalia.”23 Eudokia is thus portrayed as Constantine’s accomplice and even as the instigator of the fate that awaits the saint, since her revelry in the pagan festivities and her ability to influence the emperor’s decisions aids his evil plans for the saint. Constantine is called a “new Herod” and “woman’s slave”, who is quick to satisfy his wife’s decadent attraction to spectacles and pleasures.24 By extension, the reader is led to imagine Eudokia as a new Herodias, a common comparison for empresses who were regarded as abusing their power in their unholy pursuits, which finds its most memorable example in the empress Eudoxia during her confrontation with John Chrysostom.25 On the other hand, Eudokia’s depiction in the notice on St Anthousa from the Synaxarion of Constantinople fully contrasts with that of the Life of Stephen the Younger. The synaxarion informs us that St Anthousa was interrogated by Constantine V on her iconophile beliefs.26 During the interrogation, Anthousa revealed to the empress, who had accompanied the emperor and was having a difficult pregnancy, that she would have a safe delivery and would give birth to a son and a daughter.27 At this news, Eudokia donated numerous villages and offerings to the monasteries under St Anthousa’s supervision and persuaded her husband to abandon his attack on the saint. 22 23

24 25 26 27

Life of Stephen the Younger 165.8f. (ed. M.F. Auzépy, La Vie d’Etienne le Jeune par Étienne le Diacre, London / New York 2016): τῆς αὐτοῦ μοιχαλίδος γυναικὸς Εὐδοκίας. Life of Stephen the Younger 167.2f.: ἐπεὶ καὶ ἡ βασίλισσα οὐ μικρῶς ἀλγήσει καθ’ ἡμῶν ὅτι τὴν ἡμέρα τῆς ἑορτῆς τοῦ ταύτης Βρουμαλίου ἐν φόνῳ τετελέκαμεν. On the Brumalia and its survival in Byzantium, see F. Graf, Roman Festivals in the Greek East. From the Early Empire to the Middle Byzantine Era, Cambridge 2015, 201–218. Life of Stephen the Younger 167.4f.: καὶ παρευθὺ κελεύει οὗτος ὁ νέος Ἡρώδης, τὸ γυναικεῖον ἀνδράποδον, στραφῆναι τὸν ἅγιον καὶ τῇ εἱρκτῇ ἐγκλεισθῆναι. PG  52, 431f.; 437. On the relationship between Eudoxia and Chrysostom, see J.H.W.G. Liebeschuetz, Ambrose and John Chrysostom. Clerics between Desert and Empire, Oxford and New York 2011, 231–238. The whole episode is found in Synax.CP 850.36–851.10. See further C. Mango, St. Anthusa of Mantineon and the Family of Constantine V, in: AnBoll 100 (1982), 401–409. The daughter’s name was Anthousa, named so after the saint, and also came to be celebrated for her holiness; see N. Constas, Life of St. Anthousa, Daughter of Constantine V, in: A.-M. Talbot (ed.), Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, Washington 1998, 21–24.

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Eudokia is presented from starkly different perspectives in the two texts, but both writers use her figure for the power she exercises on a narrative level. In both accounts, the empress is responsible for making the emperor change his course of action. In the first, the execution of St Stephen is postponed, so the capricious Eudokia can freely attend the festival of the Brumalia. At the same time, Constantine’s vulnerability to his wife’s whims serves to discredit the emperor, a common rhetorical strategy in which a man’s submission to female influence is construed as weakness.28 In the second account, the virtuous Eudokia tames Constantine, deflects his iconoclast rage from St Anthousa and showers her monasteries with gifts, achieving a symbolic victory over iconoclasm. Nevertheless, the representations of Eudokia are founded on the real influence that ruling women could exert on emperors. Proximity to the emperor gave an empress the possibility of having her opinion considered and her requests granted, even though, for contemporary writers, this occasionally equalled manipulation, when the norms of acceptable female behaviour were thought to have been transgressed. As has rightly been emphasised, an empress’s influence should not be interpreted as lack of power and reduced to a sphere of action behind the throne.29 On the contrary, within the context of the Byzantine Empire, influence was translated into power, which empresses could exercise in several fields.30 Staying within the framework of the hagiographical narratives, the Brumalia, for example, was not only an opportunity for entertainment, but an important state occasion on which the emperor, as well as the empress, distributed rewards to high-ranking officials and established their powerbase at the imperial court.31 Donations to religious institutions were another expression of an empress’s power. Eudokia’s benefaction in the synaxarion notice on St Anthousa alludes to the importance of female patronage, which presupposed the securing of economic resources from the emperor (where these resources did not come from an empress’s dowry or family inheritance) and the administration of funds, which could be employed

28 29 30 31

The use of this topos with respect to imperial couples is explored in L.  Neville, Strong Women and their Husbands in Byzantine Historiography, in: P.  Stephenson (ed.), The Byzantine World, London / New York 2010, 72–82. On ancient and modern perceptions of the “power behind the throne” of imperial women, see James, 2001, 83–100. James, 2001, 85: “All power depended on personal influence”. Graf, 2015, 217.

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for purposes that were quite independent or even in direct conflict with the emperor’s interests.32 16.3

Prokopia: Accompanying the Emperor

Echoes of female imperial power in varied spheres of private and public life do reach us in disguised forms, as the cases of Anna and Eudokia illustrate. This is not the case with respect to the part played by empresses in another significant area: imperial politics. Prokopia is a fortunate exception. References to her are frequently associated with moments of political upheaval and with her presence at her husband’s side in public appearances, which arguably point to an increased involvement in matters of state. Prokopia was the sister of Emperor Staurakios (811). She was crowned Augusta in 811 after her brother’s forced abdication and the accession of her husband Michael  I (811–813).33 Theophanes reports that Staurakios accused Prokopia of allegedly conspiring against him at the instigation of his wife, Theophano.34 Whether or not Staurakios’ suspicions were justified, the fact remains that Prokopia was within reach of the throne, as she was the closest blood relative of the childless emperor, and that her husband and future emperor, the kouropalates Michael, was one of the orchestrators of Staurakios’ overthrow. Prokopia must have been fully aware of these developments and must conceivably have prepared herself for the next day. As empress, she seems to have been an active partner in the work of Michael I. She is mentioned accompanying her husband on three occasions. In early 813, she joined Michael in a memorial service for the patriarch Tarasios at the monastery dedicated to him, after the defeat of a Bulgar army under Khan Krum.35 In June 812, and “once again”, as Theophanes notes, in May 813, Prokopia followed the emperor in the campaign against the Bulgars, provoking

32

33 34 35

On the sources of the wealth of imperial women, see the discussion in B. Hill, Imperial Women in Byzantium 1025–1204. Power, Patronage and Ideology. Harlow 1999, 176–179. Eudokia’s benefaction, whether historical or not, may be taken to reflect “the iconodule sympathies of [historical] women of the imperial family in defiance of the will of the emperor”, A.-M. Talbot, Life of St. Anthousa of Mantineon, in: A.-M. Talbot (ed.), Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, Washington, D.C. 1998, 13–19 (18 n. 26). Thphn., chron. 494.1f. Thphn., chron. 492.22–24. Thphn., chron. 500.8–10. On the battle, see P. Sophoulis, Byzantium and Bulgaria, 775–831, Leiden 2012, 235f.

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the angry protest of the troops.36 Although the precise details of what caused the army’s reaction remain unknown, it is clear that Prokopia’s publicly repeated attachment to the emperor was unwelcome. Theophanes’ recordings of these incidents and his emphatic “once again” confirm that Prokopia’s public behaviour was atypical, although he himself does not take a position on the matter. On the other hand, it demonstrates that Prokopia was determined to pursue the opportunities that allowed her to assert her status as empress, always alongside the emperor. Perhaps the recent memory of Eirene’s reign stood as proof of the political power that an empress could wield and was understood by her immediate successors as a call to imitation. Staurakios’ wife, Theophano, for example, is said by Theophanes to have hoped “to obtain the empire straight away in imitation of the blessed Eirene”, seeing that her husband was heirless and losing his grip on the throne due to his incurable condition.37 Theophanes judges the aspirations of “the wretched woman” harshly. Ironically, he does not voice any criticism of Prokopia, despite her extensive interference in public life, presumably because her actions were not independent of those of the emperor. The chronicle of the Scriptor Incertus suggests that Prokopia was in effective control of the empire, “For she managed all the affairs of the empire; for her husband was mild, as has been said before.”38 The statement recalls the all-toofamiliar topos of the passive emperor whose government duties are taken over by his strong-willed wife. However, the writer does not seem negatively disposed towards Michael to launch such an accusation, nor does he seem to disapprove of Prokopia’s position of power, although he does criticise the couple’s administration of state funds and the amount of money spent irresponsibly on donations and benefactions.39 Prokopia’s role in the channelling and maintenance of imperial power finds its most vivid expression in Michael I’s last moments on the throne. After a major defeat to the Bulgars in June 813, and the military and political turmoil that ensued, Michael abdicated to avoid the prospect of civil war, and 36 37 38 39

Thphn., chron. 495.21f.; 500.14–18: τοῦ δὲ βασιλέως ἐξελθόντος μετὰ τῶν ταγμάτων μηνὶ Μαΐῳ συνεξῆλθε πάλιν καὶ Προκοπία ἡ αὐγούστα ἕως τῶν Ἀκεδούκτου πλησίον Ἡρακλείας. τὰ δὲ πλήθη ἐπὶ τούτῳ δυσχεραίνοντα εἰς δυσφημίαν καὶ λοιδορίαν ἐτράπησαν κατὰ Μιχαήλ. Thphn., chron. 492.24f.: αὐτίκα γὰρ ἡ τάλαινα κατὰ μίμησιν τῆς μακαρίας Εἰρήνης κρατήσειν ἤλπιζε τῆς βασιλείας ἄπαις οὖσα. Staurakios had been severely wounded fighting the Bulgars: Thphn. chron. 492.2–5. Scriptor Incertus 39.9f. (ed. F. Iadevaia, Scriptor incertus: testo critico, traduzione e note, Messina 1987): Αὕτη γὰρ ἦν διατίθουσα πάντα τὰ τῆς βασιλείας˙ ὁ γὰρ ἀνὴρ πράος ἦν, ὡς εἴρηται. Scriptor Incertus 39.11–19.

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was succeeded by Leo the Armenian, commander of the Anatolikon Theme. Michael’s intentions, however, were met with resistance from his wife Prokopia and members of his circle: There were some who urged him to stand against the dangers and to go forward to the trial of battle, promising to remain loyal to their mild and faithful emperor; but although the emperor’s wife Prokopia herself accepted this, together with a certain Manuel of the Amalekites who was protostrator at the time, the emperor said he did not want the empire to be soaked in fraternal blood. […] Whereupon the emperor’s wife, infuriated and as if seized with Bacchic frenzy, is said to have cried out that it was a terrible thing if Barka – thus she called Leo’s wife – put the modiolus on her head. But reproving her with harsh words and commending himself wholly to God, he awaited what would come.40

Prokopia appears unwilling to renounce her status and have the imperial title surrendered, but the account of Theophanes Continuatus does not do justice to her image as gleaned from Theophanes. The writer focuses on her irrational reaction to the emperor’s decision and attributes her motives for holding onto power to envy and personal enmity, since she could not bear to see Leo’s wife wearing the imperial regalia.41 Against this outburst of female fury, Michael puts forward reproaches and words of piety. However, Prokopia’s attempt to change her husband’s mind reflects a careful assessment of her own power and the situation. We are told that she “accepted” the view of those who advised the emperor to take action against Leo, which implies that her opinion and approval was sought and that she conducted deliberations with members of the imperial circle. The rhetorical flourishes of the passage blur Prokopia’s influential position, but her participation in decision-making is also confirmed by Theophanes’ more sober account. Theophanes relates that Michael was “intent on abdicating his rule and appointing another, but prevented from so doing by his wife and his ministers.”42 Once again, Prokopia is seen intervening 40

41 42

Theophanes Continuatus, chron. 1.9,10–19: ἵστασθαι δέ τινων πρὸς τὰ δεινὰ καὶ πρὸς τὸν διὰ μάχης ἀγῶνα παρακελευομένων χωρεῖν, καὶ μένειν αὐτῶν ὑπισχνουμένων βεβαίων ὑπὲρ βασιλέως πράου τε καὶ πιστοῦ, ἀλλὰ καὶ αὐτῆς ἀποδεχομένης τοῦτο τῆς γαμετῆς Προκοπίας καὶ Μανουήλ τινος τῶν ἐξ Ἀμαληκιτῶν πρωτοστράτωρος τηνικαῦτα τυγχάνοντος, οὐκ ἔφη χρῄζειν τὴν βασιλείαν αἵμασι καταρρεομένην ἀδελφικοῖς. […] ἐφ’ οἷς καὶ δεινοπαθήσασα καὶ οἷον ἐκβακχευθεῖσα ἡ τοῦτου δὴ γαμετὴ δεινὸν λέγεται ἀνακραγεῖν, εἰ Βάρκα, οὕτω δὴ τὸ τοῦ Λέοντος καλέσασα γύναιον, τῇ κεφαλῇ ἐπίθοιτο τὸν μοδίολον (trans. Featherstone / Signes, 2015, 31). Prokopia reportedly called Leo’s wife “Barka”, an insult of unknown meaning; see A. Kaldellis, Genesios on the Reigns of Emperors. Translation and Commentary, Canberra 1998, 7 n. 16. Thphn., chron. 502.8f.: θέλων μὲν ἀποθέσθαι τὸ κράτος καὶ ἄλλον προχειρίσασθαι, μὴ συγχωρούμενος δὲ παρά τε τῆς γαμετῆς καὶ τῶν παραδυναστευόντων.

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to secure the imperial power in close collaboration with the emperor’s ministers. Eventually, she was stripped of the power she had strived to preserve; following Leo’s proclamation as emperor she was tonsured along with her husband and children.43 16.4

Maria: Forever Empress

Prokopia’s quest for a prominent place at the emperor’s side did not go unnoticed by historians; neither did the opposite, namely, the downfall of an empress through loss of her status as the emperor’s wife. In  795, Constantine VI’s divorce from Maria of Amnia signalled the beginning of a fierce debate that came to be known as the “moechian” controversy.44 Constantine’s second marriage to his mistress Theodote a few months after he had expelled his wife from the palace aroused indignation among Constantinopolitan monastic circles, spearheaded by Plato of Sakkoudion and his nephew, Theodore the Stoudite, who opposed the divorce and remarriage of the emperor on canonical grounds. The clash with Constantine, which led to Plato’s imprisonment and Theodore’s exile to Thessaloniki, soon acquired political overtones and was used by Constantine’s mother, Eirene, to advance her plans for her son’s deposition.45 The original cause of the controversy quickly gave way to a deeper crisis, which culminated in the arrest and blinding of the emperor. Nevertheless, Maria of Amnia’s humiliating divorce created a context for the defence of her marital status and, consequently, her imperial rank. Theophanes recounts that “the emperor, who had conceived an aversion towards his wife Maria through the machinations of his mother Eirene (for she was yearning for power and wanted him to be universally condemned), forced her to become a nun and, after obtaining her consent, had her tonsured in January of the 3rd indiction.”46 43 44

45 46

See Herrin, 2006, 8. See Garland, 1999, 84f. and for more details, P. Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft, Munich 1978, 251–281. For Constantine’s divorce and its religious dimensions, see J.A. Fuentes Alonso, El divorcio de Constantino VI y la doctrina matrimonial de San Teodoro Estudita, Navarra 1984. L. Brubaker / J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era c. 680–850. A History, Cambridge 2011, 291. Thphn., chron. 469.23–26: Τούτῳ τῷ ἔτει μισήσας ὁ βασιλεὺς τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα Μαρίαν ὑποβολῇ τῆς ἑαυτοῦ μητρὸς ἐφιεμένης τῆς ἀρχῆς πρὸς τὸ καταγνωσθῆναι αὐτὸν ὑπὸ πάντων, ἐξεβιάσατο αὐτὴν τοῦ γενέσθαι μονάστριαν, καὶ πείσας αὐτήν ἀπέκειρεν μηνὶ Ἰαννουαρίῳ, ἰνδικτιῶνος γ’; trans. C. Mango / R. Scott, The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284–813, Oxford 1997, 645.

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Theophanes’ word choice is aimed at emphasising the one-sided destruction of Maria’s marriage: he speaks of the emperor’s hatred (μισήσας) for his wife, indicating a strong, even irrational, intolerance towards her. It is very likely that Maria had little or no alternative to submitting to Constantine’s designs on her fortune. The chronicler describes how he forced her (ἐξεβιάσατο) to take monastic vows and how she was affected by the schemes of her mother-in-law, Eirene, whose involvement in the whole affair Theophanes condemns, despite his overall favourable view of her.47 Maria’s adverse circumstances could not but augment the sense of injustice provoked by the breach of her legitimate marriage. The sources do not reveal how she dealt with the new situation that arose after her divorce and her monastic confinement, but we know that she enjoyed a close relationship with her sympathisers and opponents of Constantine, as proved by her correspondence with the most influential among them, Theodore the Stoudite.48 Although only Theodore’s (three) letters to Maria have survived, they still constitute the most personal and extensive type of evidence for any of the empresses discussed.49 Maria’s divorce is a standard motif; Theodore speaks of the irremediable injustice she, and with her the whole church, suffered from her husband and emperor.50 Even more striking are Theodore’s references to Maria’s royal status. He praises her “royal spirit” and calls her “the queen of passions” for her exemplary display of patience and firm faith.51 One passage is particularly noteworthy. In it, he laments the misfortunes Maria was made to undergo: “It is a pitiable sight: the adulteress is clothed in purple and the empress in black, the slave rules and the queen serves.”52 Far from flooding her with spiritual exhortations about the life of seclusion, as would perhaps be expected from a monastic leader, Theodore does not consider that the monastic habit, the black robe, is what Maria deserved. Instead, it is the purple robe of imperial authority she should rightfully possess. The Stoudite still recognised in her the legitimate empress, even if her position was by now 47 48 49 50 51 52

For Theophanes’ attitude towards Eirene, see B.  Neil, Regarding Women on the Throne. Representations of Empress Eirene, in: B. Neil / L. Garland (eds.), Questions of Gender in Byzantine Society, London and New York 2016, 113–131 (117–119). Theodore calls her his “mother”: Thdr. Stud., ep. 309.15f. (ed. G.  Fatouros, Theodori Studitae Epistulae [CFHB 31,1f.], Berlin and New York 1992): ὅτι σοῦ φροντίζω τὸ ἄψεκτον καὶ τὸ εὐκλεὲς ὡς μητρὸς οἰκείας, ὅπερ καὶ ἔστι˙ μήτηρ γάρ μου σύ, ἐπείπερ τοῦ Κυρίου εἶ. Thdr. Stud., ep. 227; 309; 514. Thdr. Stud., ep. 227.18f.; 514.12–14. Thdr. Stud., ep. 227.9f.: ὄντως βασιλικόν σου, δέσποινά μου, το φρόνημα; 309.6f.: τῇ βασιλίσσῃ τῶν παθῶν. Thdr. Stud., ep. 514.14–16: ἐλεεινὸν θέαμα˙ ἡ μοιχαλὶς πορφυροφοροῦσα καὶ ἡ βασιλὶς μελανειμονοῦσα, ἡ δούλη δεσπόζουσα καὶ ἡ δέσποινα θητεύουσα.

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occupied by her rival Theodote. Despite all the attempts to deprive her of her imperial identity and curtail her power by banishing her to a monastery away from public view, Maria managed to maintain a network of faithful supporters and remain empress in the minds of many. 16.5

Conclusion

The correspondence between Theodore the Stoudite and Maria of Amnia provides an intimate, but generally uncommon, look at the imperial female. In most cases, our search for the empresses of the eighth and of the first half of the ninth centuries necessarily passes through a small number of short references. The amount of information they offer is limited, making the drawing of a satisfactory sketch of their lives particularly challenging. The task is further complicated by the writers’ rhetorical aims, the literary forms in which their accounts are cast and their attitudes towards women. As has been seen, for instance, the representation of an empress often depends on a writer’s view of the ruling emperor, especially in the militant iconophile literature of the period. Genre also had a significant impact, as demonstrated by the licence with which hagiography offers two contradictory versions of Eudokia, or by Theodore the Stoudite’s personal insight into Maria’s reality in his letters. In a similar vein, Theophanes and Theophanes Continuatus present Prokopia’s response to her husband’s wish to abdicate the throne in a completely different light, according to their perceptions of female nature; while the first simply reports her attempts to prevent him, the second transmits a stereotypical image of female lack of self-control expressed in Prokopia’s hysterical outburst. What is, then, a fruitful way of making these barely visible empresses more accessible to us? Closer reading of the relevant passages reveals that their appearance in the sources is inextricably linked to their use of power and their exercise of influence. Male discourse accommodates manifestations of female power that allow us to imagine these women in roles which they could potentially have performed, even if the exact circumstances under which they did so are long lost to us or have been blurred by the male authors’ pen. Female power takes a rich variety of forms in the texts. Imperial women appear as the pillars of family, protecting its integrity and perpetuating its memory, as exemplified by Anna. They benefited from their privileged position near the emperor to fulfil their desires, promote their interests and act as patrons, as is the case of Eudokia in her two contrasting depictions in the Life of Stephen the Younger and the synaxarion entry for St Anthousa. In the public sphere, they claim visible roles and try to influence the course of imperial politics, like Prokopia at

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the end of her husband’s reign. When, finally, the legitimacy of their power is in question, they patiently bear the consequences and win the support of powerful men just like when Theodore the Stoudite voiced his support for Maria’s rightful position as a married woman and empress. Though largely marginalised in historical memory, these women emerge powerful from the texts. Our search for the poorly known empresses of the eighth and early ninth centuries is a search for their power.

chapter 17

Irene, Imperatore dei Romani? Nicola Bergamo Abstract Irene is a historical character who is difficult to describe due to her complex and sometimes obscure character. While she was able to stem the Arab and Bulgarian military power, her reign was tainted by the murder of her only son. The only woman to rise to the status of “Emperor of the Romans”, she was also a saint because she eliminated iconoclasm. 17.1

Iconoclastia? O grande invenzione?

Chiunque si avvicini alla storia bizantina, anche solamente per curiosità, riscontrerà, attorno all’ottavo secolo un periodo buio, normalmente conosciuto come periodo iconoclasta. Il motivo è riconducibile principalmente ai primi bizantinisti, come Diehl o Ostrogorsky, che avevano a disposizione solamente le fonti primarie, in maggioranza cronachistiche, che ovviamente descrivevano quegli anni come i più bui della millenaria epopea bizantina. In parte avevano ragione, pochi sono gli scritti letterari e religiosi giunti fino a noi. Mentre altri periodi rappresentano una rinascita anche culturale e letteraria, vedi il periodo macedone o comneno, quello iconoclasta non può avvalersi di queste eccellenze. Ma è davvero possibile che per quasi un secolo non si sia prodotto alcuna forma di opera degna di nota? Oppure tutte le opere composte in quel periodo hanno subito una definitiva damnatio memoriae come i più illustri rappresentanti imperiali che hanno governato Bisanzio in quegli anni? Non si conoscono ancora le cause di questa presunta manchevolezza, anche se grava, terribile, sulle possibili attività iconoclaste, una spada di Damocle rappresentata dal IX canone del Concilio Ecumenico, tenutosi a Nicea nel 787, che dice: “Tutti i giuochi da bambini, sciocchi baccanali e falsi scritti, composti contro le sacre immagini, devono essere consegnati all’episcopio di Costantinopoli, perché siano sequestrati con gli altri libri eretici. Se si scoprirà che qualcuno li avrà nascosti, sia deposto, se vescovo, sacerdote o diacono; se laico o monaco, sia anatematizzato.”1 1 Concilio Ecumenico Nicea II, Canone IX. © Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 018

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Le uniche fonti giunte fino a noi sono solamente iconodule e quindi totalmente avverse al periodo incriminato. Se escludiamo qualche breve frammento delle sue opere letterarie a carattere religioso, scritte da Costantino V per affermare la superiorità delle sue vedute iconomache rispetto a quelle tradizionali, abbiamo a disposizione le Cronache di Teofane2 (una classica opera cronachistica), La vita di Santo Stefano il Giovane3 (una fonte agiografica), e la Storia Breve4 (fonte storica) del Patriarca Niceforo. Queste sono ovviamente solo le fonti bizantine, ne esistono altre scritte al di fuori del territorio imperiale, come quelle armene e siriane, che si dimostrano molto più magnanime del periodo iconoclasta rispetto a quelle bizantine. Le cronache coeve non si limitano solamente a lanciare quella sorta di anatema postumo nei confronti di Leone III, Costantino V e della sua famiglia, ma pure di cambiare, distorcere, stravolgere le loro gesta e le loro volontà. Sulle tre fonti giunte fino ai nostri giorni, solo la Storia Breve del patriarca Niceforo si avvicina a un racconto storico degno di tal nome: le altre due risultano quanto mai deficitarie di oggettività e di rigore storico. Non è un caso, infatti, che le due fonti “incriminate” siano state vergate da due monaci, acerrimi nemici di ciò che normalmente la storiografia ufficiale riporta come la disputa delle immagini sacre. Recenti studi5 hanno messo in seria discussione, secondo chi scrive giustamente, la stessa idea di iconoclastia, di fatto mai esistita sotto questo nome nelle fonti coeve,6 specie la poca veridicità del famoso silentium imposto da Leone III nel giugno del 7307 2 C. Mango / R. Scott (eds.), The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284–813, CSHB 1883–1885, Oxford 1997. 3 M.F. Auzépy (ed.), La vie d’Etienne le Jeune par Etienne le diacre, Birminghan Byzantine and Ottoman Monographs 3, Aldershot 1997. 4 C.  Mango (ed.), Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History, DOT  10, CFHB  13, Washington 1990. 5 L. Brubacker / J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Period. A History, Cambridge 2011. 6 Il termine greco è infatti iconomachia. 7 L’unica fonte che testimonia l’esistenza di questo silentium è Teofane e lo fa dicendo: “Il 7 gennaio della tredicesima indizione, un martedì, l’empio Leone convocò un silentium contro le sacre e venerabili icone nel Tribunale dei diciannove giacigli” (a.m. 6221). Già la nota di Mango sulla traduzione in uso su questo libro delle Cronache di Teofane, annota che il 7 gennaio del 730 cadeva di sabato e che quindi semmai un errore di calligrafia abbia solamente anticipato di dieci giorni l’avvenimento (vedi nota 9, p. 566). Inoltre manca ogni riferimento a tale evento nella Vita che di certo non può aver omesso volontariamente tale fatto visto che poteva essere utilizzato contro la dinastia di Leone III. G. Ostrogorsky, Storia dell’Impero bizantino, Torino 1962, 189, nota 62, dimostra quanto anche l’autore abbia dei dubbi non tanto sulla esistenza di questo presunto silentium ma dal fatto che fossero più di uno. Pare che la prima versione dei fatti fosse, per colpa di una cattiva interpretazione di Teofane, diversa, ossia che Leone avesse emanato un primo editto già nel 726 e un secondo nel 730. Secondo la Vita Gregorii II, il pontefice conoscerebbe due editti (Liber Pontificalis 404 e 409), anche se essi sono ricordati sotto forma di iussiones dell’Imperatore. Sempre secondo l’Ostrogorsky,

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alla luce delle debolissime prove storiche che lo testimoniano. Sarebbe un falso storico persino la notizia della violenta distruzione della grande immagine del Cristo situata nella lunetta sovrastante l’ingresso della Chalkè, in quanto la sua esistenza negli anni a venire sarebbe attestata da una sua riproduzione su un pannello eburneo ad essa posteriore.8 Si potrebbe ipotizzare una montatura politica e religiosa architettata dalla sapiente mano del gruppo monacale con sede a Costantinopoli, finalizzata ad aumentare notevolmente la portata del fenomeno, se non addirittura a inventarlo del tutto. Non v’è dubbio che le furie iconomache vi furono e si manifestarono attraverso violenze, uccisioni, stupri e condanne pubbliche per i più riottosi; allo stesso tempo queste purghe —che ricordano quelle di staliniana memoria— non andarono a colpire un’ampia fascia della popolazione, come invece è sempre stato scritto, bensì solamente un’élite, composta principalmente da monaci e da alte sfere imperiali. Non è un caso che questo centro anti-costantiniano avesse posto le proprie radici solamente a Costantinopoli; le periferie, infatti, se escludiamo i primi casi d’insurrezione più per motivi politici che religiosi durante l’avvento del regno di Leone III e di Costantino  V, non parteciparono attivamente alla lotta, anzi, pare che nella maggioranza dei casi non la appoggiassero. Un caso politico più che religioso, dunque, di cui è simbolo la figura del famoso Santo Stefano, il giovane che Auzépy considera un capopopolo piuttosto che un monaco. Uno scontro tra il potere religioso più integerrimo rappresentato dai monaci, vicini da sempre al vero cristianesimo, e quello politico incarnato nella figura del basileus. Sono appunto queste grosse divergenze religiose che fanno scatenare lo scontro: Leone III, quando indisse il silentium assieme agli alti dignitari, era ben consapevole che la diatriba teologica era solamente alle fasi iniziali invece, la prima delle due non sarebbe altro che la famosa lettera di Leone III inviata proprio al patriarca di Roma. Questa però è solo una teoria dell’autore e anche se universalmente accettata, ha comunque la possibilità di non essere veritiera. 8 A differenza del silentium, qui abbiamo due fonti che riportano la notizia, le Cronache di Teofane e la Vita. Entrambe riportano che ci furono dei tentativi da parte dell’Imperatore di distruggere l’immagine del Cristo, non si sa però se vi riuscì. Secondo la Brubacker, la Chalkè è degnamente rappresentata nell’avorio di Trier, dove un pannello rappresenta la traslazione delle reliquie. Appare chiaramente alle spalle dei devoti un Cristo molto simile a quello descritto della Chalkè. Questo dimostrerebbe che l’immagine non fosse stata distrutta, anche se non è da escludere un intervento da parte di ferventi iconoclasti nel farlo. Pare comunque molto strano che questa presunta immagine di Cristo sia stata distrutta da parte degli iconomachi durante il regno di Leone III, ricostruita durante il regno di Irene e distrutta nuovamente durante il regno di Leone V. La stessa figura pare non avesse poi una grande importanza visto che durante il governo di Basilio I il complesso fu trasformato in un tribunale. Ma se questo luogo era così importante per le sorti iconodule del futuro imperiale, perché dargli una funzione così secondaria e non mantenerlo come monito per i posteri?

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e necessitava di regolamentazioni ben precise. Il concilio di Trullo non aveva affrontato la spinosa questione delle immagini in maniera apprezzabile ma aveva solamente iniziato a parlarne; il primo periodo cristiano, infatti, non contemplava la rappresentazione divina, viste pure le comuni radici con il giudaismo. Addirittura è lo stesso Teofane che riporta la notizia riguardo i primi incidenti connessi a questo spinoso problema. Egli narra di un fantomatico personaggio chiamato Izid che aveva promesso a Leone un regno lungo quarant’anni se avesse abiurato il culto delle immagini e le avesse distrutte dalle chiese. Ma, come dice lo stesso autore, questo “mago ebreo”9 morì di lì a poco non portando a termine la sua “satanica”10 missione. Oltre a un simile personaggio, quasi sicuramente inventato per sminuire il problema della disputa sulle immagini, Teofane ne ricorda altri due che furono fondamentali per lo sviluppo del futuro silentium, vale a dire Beser e il vescovo di Nacoleia. Il primo divenne una personalità di prim’ordine nella nuova basileia di Leone, visto che fu successivamente nominato patricius e anch’egli, come d’altronde l’imperatore, godeva del triste epiteto di “mente da Saraceno”.11 Il nostro cronachista non riporta il nome del secondo personaggio, il vescovo di Nacoleia, forse perchè non lo conosceva, ma a lui rivolge un giudizio altrettanto severo, accusandolo di aver condiviso con Leone: “ogni tipo di impurità e visse nella stessa rozzezza”.12 Secondo quanto ipotizzato da Ostrogorsky e da Diehl, che si riferiscono ad una missiva scritta dal patriarca Germano proprio contro il vescovo Costantino di Nacoleia, potrebbe essere stato proprio questi ad essere etichettato come grande ammiratore dell’iconoclastia e come promotore della sua divulgazione tra la gente. Leone, quindi, non avrebbe avuto un ruolo chiave nella controversia sebbene Teofane lo descriva come un promotore, lavorando molto nel tracciare un profilo dell’imperatore in antitesi al basileus perfetto, pio ed ortodosso, si veda l’esempio su tutti di Eraclio. Leone non faceva altro che utilizzare il suo potere politico per zittire ogni discussione forse in attesa di un futuro Concilio Ecumenico. Egli non proclamò un editto in materia religiosa, cosa per altro fuori dalle sue competenze, bensì una legge politica che proibisse l’accapigliarsi sulla materia religiosa. L’imperatore obbligò tutti al “silenzio”. È da questo momento in poi che Teofane iniziò il suo attacco frontale nei confronti dell’imperatore e in seguito verso la sua intera famiglia. Da questo preciso instante Leone divenne “empio e tiranno” e il monaco scrittore iniziò 9 10 11 12

Thphn., chron. a.m. 6215 (Mango/Scott 555). Ibidem. Ibidem. Ibidem.

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a perdere veridicità e obiettività nei suoi racconti, utilizzando quello che i Romani chiamavano la damnatio memoriae. La costruzione abile, continua, e potente della figura del tiranno empio e malefico pare abbia attecchito tra gli studiosi bizantini almeno fino a qualche anno fa quando, per la prima volta, Stephen Gero13 rifiutò questa teoria e iniziò un lento processo di verità storica su questo periodo. L’abilità di Teofane, corroborata dall’opera agiografica del monaco Stefano, è lampante in ciò che è giunto fino ai nostri giorni. La damnatio iniziò sin da subito, lanciando addirittura velate colpe sull’origine della famiglia di Leone, come se il luogo di nascita di una persona fosse automaticamente segno di colpevolezza. Luoghi comuni, bassezze di ogni genere, origini del nome, vengono narrate per dimostrare l’empietà e la malvagità di Leone e specialmente dei suoi successori. È in questo clima che Irene fu scelta da plenipotenziari imperiali nella piccola città di provincia, un tempo centro del mondo greco classico: Atene. 17.2

La gioventù di Irene

Irene nacque ad Atene in un periodo non proprio definito. Secondo Garland, la futura principessa venne al mondo tra il 750 e il 75514 in una città che non ricordava neppure lontanamente le antiche vestigia ed importanza del periodo classico di Pericle. Anzi, Atene era una cittadina di provincia, inabissata nella sua antica memoria che ricordava però i fasti pagani, e praticamente isolata dalla migrazione slava che aveva coinvolto la quasi totalità della penisola balcanica.15 Dopo il grande sacco di Alarico avvenuto nel 396, solo la necropoli si era salvata e aveva mantenuto una certa prosperità,16 cosa peraltro comune a molti altri centri urbani. Comunque la città avrebbe avuto dei momenti più felici, come durante il regno di Arcadio (395–408), e periodi di regressione, come durante il periodo giustinianeo in cui divenne tristemente famosa la chiusura della scuola filosofica di Atene di cui già mi sono occupato dimostrando quanto Giustiniano e la religione cristiana non siano stati eventi

13 14 15 16

S.  Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, CSCO  41, Louvain 1973; id., Byzantine Iconoclasm During the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources, CSCO 52, Louvain 1977. L. Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium AD 527–1204, London 1999, 74. F. Curta, Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region, c.500– 700, Cambridge 2001. E. Concina, La città bizantina, Roma 2003, 89.

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fondamentali.17 Come si è detto, il problema più grave della città non furono queste serie di eventi, ma l’arrivo degli Slavi nel 582 che si aggiungeva alla già ben conosciuta pestilenza del periodo giustinianeo (548). Gran parte delle ville signorili sparì e quello che rimaneva della popolazione si spostò nell’antica acropoli riducendo di molto la densità abitativa e la ricchezza pro-capite. La periferia del tessuto urbano, così come conosciuta almeno fino al V secolo, si dissolse quasi completamente, relegando Atene a ricoprire il ruolo di piccolo e povero centro dell’Ellade nel grande percorso riformista che coinvolse l’Impero tra l’età di Maurizio e quello di Costantino V. Costante II (641–688) nel suo improbabile tentativo di recuperare l’Italia passò per Atene, qui svernò e si accorse della grave situazione in cui la città versava. Fortificò le mura e ricostruì qualche edificio per poi lasciarla in balia degli eventi. Qualche anno dopo fu il turno di Giustiniano II (685–695/704–711) che però si concentrò su Tessalonica, la seconda città più importante dell’Impero, lasciando Atene totalmente in balia di sé stessa. Anche a livello religioso la città non godeva di alcun prestigio: quando fu insediato un metropolita nel 765, la carica fu contestata dalla chiesa di Corinto che riuscì così a far naufragare anche questa preziosa rilevanza. Atene non sarebbe stata amata neppure dalla stessa Irene, che come si vedrà, nulla farà per la sua città d’origine una volta giunta presso il palazzo imperiale di Costantinopoli. Così come non sono più religiosamente importanti le grandi rivolte che coinvolsero proprio i temi occidentali, tra cui quello dell’Ellade contro il governo di Costantino V. La propaganda iconodula è ancora viva in molti testi contemporanei, ma nell’ultimo periodo si predilige più un approccio politico e sociale, relegando così l’effetto iconomachia ad un livello decisamente inferiore.18 Irene era orfana di madre e padre e non conosciamo la sua situazione sociale ed economica. Fu però allevata dagli zii che appartenevano all’antica e prospera famiglia degli Sarantapechoi e, sebbene provinciali, riuscirono a ritagliarsi un importante posizione sociale all’interno del thema dell’Ellade tanto che lo zio, Costantino, divenne stratego. Le relazioni coniugali, che all’epoca significavano politica a tutti gli effetti, permisero alla famiglia adottiva di Irene di ampliarsi anche fuori dall’Impero. Una sua cugina andò sposa a Telek, futuro khan dei Bulgari imposto da Costantino V dopo le sue grandi vittorie proprio in Bulgaria, un’altra parente poi andò sposa allo sfortunato Stauracio.19

17 18 19

N. Bergamo, Emperor Justinian’s Closing of the Academic at Athens (529) in: ABC-Clio Great Events in Religions 1, 2017, 297s. N. Bergamo, Irene, Imperatore di Bisanzio. Premessa di Paolo Cesaretti, Milano 2015, 26. Garland, 1999, 73.

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Era stata battezzata verosimilmente a una settimana dalla nascita, come da usanza dell’epoca, e il nome era scelto probabilmente in omaggio a sant’Irene martirizzata durante il regno di Diocleziano.20 Non si hanno certezze sul luogo del battesimo ma, come giustamente ipotizza Barbe, si potrebbe pensare allo stesso Partenone, all’epoca convertito in chiesa dedicata alla Theotokos Atheniotissa,21 luogo mariano tra i più importanti dell’intero Impero? Essendo donna, Irene aveva una vita già segnata e divisa in tre fasi abbastanza chiare: l’infanzia, il matrimonio e la conseguente maternità, la vedovanza o la vecchiaia.22 L’infanzia era la parte più difficile per ogni bambina perché si doveva destreggiare tra odio famigliare, al tempo si preferiva largamente avere dei maschi che potevano lavorare nei campi, e possibilità di essere abbandonate o peggio uccise.23 A differenza della gran parte delle sue coetanee, Irene, essendo aristocratica, poté accedere ad una educazione modesta, e come accadeva al tempo, le donne non si recavano a scuola ma attendevano che il precettore le raggiungesse a casa. Di certo non ebbe l’accesso agli studi classici come Anna Comnena, o come altre figlie porfirogenite, bensì un’introduzione alla storia della Bibbia, qualcosa sulla vita di Giacobbe e di Gesù, almeno nella fase iniziale. Con la crescita si introducevano le storie di Esopo e se il precettore e l’allieva riuscivano ad ottenere buoni risultati, si tentava qualche timido approccio alla storia dell’Iliade.24 Questo percorso, che verosimilmente iniziava tra i sei e i sette anni, si concludeva attorno ai dieci, con soli tre anni di insegnamento. Dopodiché si passava all’economia domestica, dove la fanciulla imparava a gestire la casa, a cucire, a cucinare, partecipava poi al mattutino e al vespro e probabilmente qui, nella lontana Atene, i precetti iconomachi non erano giunti e Irene si avvicinò all’ortodossia classica, quella iconodula. Come scrive Talbot, l’unico svago che rimaneva alle donne era quello di recarsi alle Terme dove potevano incontrare le loro amiche, parlare, divertirsi e fare merenda assieme.25 Probabilmente passò gran parte della sua gioventù in una grande villa, simile a quelle descritte quattro secoli dopo da Michele Coniata,26 e a quattordici anni era pronta per sposarsi. Le leggi romane prevedevano che le donne potessero fidanzarsi già a sei anni, a Bisanzio l’età fu spostata a dodici anni, sebbene ci si sposasse più tardi, attorno ai quindici. Qualsiasi cosa venisse organizzata dai genitori e in una società, 20 21 22 23 24 25 26

D. Barbe, Irène de Byzance. La femme empereur, Parigi 1990, 69. Ibidem. A.M. Talbot, La donna, in: G. Cavallo (ed.), L’uomo bizantino, Bari 1992, 171. Ibidem. Barbe, 2006, 69. Talbot, 1992, 172. Barbe, 2006, 64.

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quale quella bizantina, poco si badava ai sentimenti che venivano caldamente allontanati a favore di interessi più pragmatici. Irene però fu più fortunata di molte sue coetanee perché il suo fidanzamento coronò il suo sogno e probabilmente quello dell’intera famiglia. Poco conosciamo dell’aspetto fisico della futura principessa, almeno nelle fonti coeve questo non appare; Diehl la definisce così: “si sa che era bella, tutto fa pensare che fosse anche casta”,27 e questo è rimasto un po’ un cliché negli studi successivi arrivati fino ai giorni nostri. Anche la scelta che portò Irene a diventare principessa è avvolta nella diatriba storiografica, tanto che qualcuno ha iniziato a ipotizzare la non esistenza28 del “concorso di bellezza”; altri, invece, affermano con forza oltre che l’esistenza di tale pratica, anche un diretto coinvolgimento di Irene e dei messi inviati da Costantino V. L’ultima teoria è confermata, secondo chi scrive giustamente, dall’articolo di Treadgold uscito nel 2004,29 dove l’autore spiega in maniera chiara e precisa la sua idea. In effetti sia la moglie di Costantino V, figlia del re kazaro Bihar, sia la moglie di Costantino VI, proprio il figlio di Irene, sarebbero state scelte tramite questa modalità; è del tutto verosimile che anche la futura principessa abbia seguito la stessa sorte. Se non si accoglie questa possibilità, rimane solo un’altra via legata allo sviluppo delle relazioni politiche tra Costantinopoli e i temi considerati più occidentali e poco fedeli. Secondo la tradizionale storiografia, Irene fu scelta perché iconodula e portatrice della pace sociale per l’impero così ardentemente voluta da Costantino  V che stava organizzando le grandi campagne militari contro i Bulgari. Nel 766 un grande complotto fu ordito contro l’imperatore che coinvolse una buona fetta dell’élite imperiale: Costantino rispose con ferocia e fece uccidere tutti i congiurati. Irene arrivò a Costantinopoli appena due anni dopo. Questo rende del tutto inaccettabile la possibilità che la scelta sia stata fatta per compiacere le provincie “iconodule” dell’ovest. Parimenti la famiglia Sarantapechos, dando in sposa la propria nipote al futuro Imperatore, entrava nella creme de la creme della società: a questo punto è difficile ipotizzare che potesse essere lontana dalle posizioni teologiche di Costantino  V.  Dalle fonti coeve non appare nulla di tutto ciò. Nessun riferimento alla presunta iconodulia di Irene e della sua famiglia. È quindi assai probabile che la futura principessa sia stata scelta grazie alla fortuna e al “concorso di bellezza”.

27 28 29

C. Diehl, Figure bizantine, Torino 2007, 67. Il capofila di questo pensiero è L. Ryden, The Bride-Shows at the Byzantine Court, in: Er. 83 (1985), 175–191. W. Treadgold, The Historicity of Imperial Bride-Shows, in: JOB 54 (2004), 39–52.

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17.3

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Irene arriva a Costantinopoli

Secondo Teofane,30 Irene arrivò a Hieria l’1 novembre del 769,31 scortata da vascelli da guerra,32 taluni addobbati a festa così da renderli meno offensivi e pacificare un po’ gli animi della futura sposa e del suo seguito. Irene, infatti, proveniva da una zona non ancora sicura e la scorta della marina militare imperiale dimostra quanto la situazione fosse ancora in bilico nella penisola balcanica. Ad attenderla vi erano i rappresentanti di tutte le famiglie più importanti di Costantinopoli che si appostarono sul lato orientale della città, quartiere generale del futuro suocero, dove si era tenuto un quarto di secolo prima il concilio sull’iconomachia. Giunta infreddolita e spaesata, Irene fu immediatamente scortata a Palazzo, dove assieme ad eunuchi ed ancelle fu preparata e portata al gineceo dove sarebbe rimasta fino al suo matrimonio. Ebbe però pochi giorni per imparare il complicato protocollo di corte, sebbene fosse seguita dagli eunuchi proposti per tal fine; già il 3 novembre,33 infatti, si svolse il fidanzamento ufficiale con Leone IV che fu celebrato nella chiesa di Nostra Signora del Faro. Probabilmente Irene era già stata preparata per questa evenienza dalla famiglia, ma soprattutto da messi imperiali inviati ad Atene con l’obbligo di insegnare alla futura principessa l’etichetta del suo ruolo. La cosa che sconvolse Irene però non fu la preparazione al matrimonio, di cui qualcosa già sapeva, quanto l’immensa opulenza che regnava ovunque nel palazzo. Questo non è un elemento da sottovalutare per il futuro sviluppo psicologico di Irene che, avendo natali provinciali, si trovò catapultata in una realtà tutto nuova e che probabilmente reputò adatta alla propria persona. Leone IV sposò l’Ateniese, così è ricordata dalle fonti coeve, il 17 dicembre del 76934 nella chiesa di Santo Stefano di Daphne. Prima di arrivare all’altare, Irene dovette muoversi in un dedalo di palazzi e stanze, e il percorso aveva un senso ben preciso e legato ai segni del potere. La cerimonia partiva dell’Augusteon, dove troneggiava una gigantesca statua dedicata a Sant’Elena madre di Costantino, fondatore dell’Impero e primo cristiano. Il cammino poi prevedeva l’apertura della Chalkè con successivo ingresso in una stanza completamente ricoperta da tappeti musivi dove si potevano leggere le grandi gesta 30 31 32 33 34

Thphn., chron. a.m. 6261 (Mango/Scott 613). A favore di questa data Mango, Herrin, Garland, contro Barbe che incredibilmente fa arrivare Irene l’1 settembre del 768, sbagliando l’indizione e cercando di far coincidere l’arrivo della futura principessa con il Capodanno bizantino. Qui si parla di “dromoni” che sono il classico titolo delle navi da guerra. Thphn., chron. a.m. 6261 (Mango/Scott 613). Ibidem.

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degli imperatori passati, come Eraclio e Giustiniano.35 Chissà cosa avrà pensato Irene attraversando quelle stanze dove tutto mostrava la potenza dell’Impero e la forza degli uomini che lo avevano guidato. Verosimilmente incominciò a prendere consapevolezza di ciò che stava avvenendo intorno a lei, che da semplice provinciale si ritrovava ora ad assurgere alla carica più bramata da ogni donna dell’impero. In seguito avrebbe speso ogni energia per arrivare al massimo grado della scala speciale bizantina. Quando giunse alla fine in chiesa e sposò Leone, erano presenti alla cerimonia le due famiglie e pochi intimi. Dopo di che, come era tradizione, amici e conoscenti scortarono la novella coppia di sposi all’interno del talamo nuziale intonando canti propiziatori conosciuti come epithalamia.36 Qualche minuto dopo iniziò la festa che vedeva tutti gli invitati, esclusi gli sposi, mangiare e divertirsi augurando alla novella coppia di avere figli maschi che avrebbero garantito la dinastia imperiale. 17.4

Irene, Imperatrice consorte

Una volta che il matrimonio fu consumato, Irene iniziò la vita di corte che prevedeva impegni quotidiani. La partecipazione ad ogni funzione religiosa era la prassi comune, così come una vita parca in attesa, quasi spasmodica, dell’erede maschio che avrebbe significato continuità dinastica. L’unica fonte di divertimento erano le partecipazioni alle corse dell’ippodromo e più privatamente le partite allo tzykanion, antico gioco persiano giunto alla corte bizantina e divenuto ben presto pratica ludica amata. Tutto all’interno dell’immensa struttura del palazzo imperiale, che al tempo era da considerarsi come una città dentro la città. All’esterno, intanto, Teofane racconta di soprusi ai danni di monache e monaci organizzati dal braccio destro di Costantino V, Michele Lacanodracone, che costrinse i religiosi alla scelta tra sposarsi oppure l’esilio dopo esser stati abbacinati.37 Così, mentre echi di guerre riecheggiavano da Oriente, Irene rimaneva tra le camere del gineceo attendendo la nascita dell’erede. Costantino nacque il 14 gennaio del 77138 e una grande gioia serpeggiò a palazzo: la discendenza era garantita; il 21 gennaio il piccolo venne battezzato nell’oratorio di San Teodoro. Nel 775 Costantino V trovò la morte, durante l’ennesima campagna contro i Bulgari. Non fu ucciso, ma morì di antrace, una malattia molto diffusa tra i cavalli 35 36 37 38

G. Ravegnani, Imperatori di Bisanzio, Bologna 2008, 104. Talbot, 1992, 177. Thphn., chron. a.m. 6262 (Mango/Scott 614). Ibidem.

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e che può essere trasmessa anche agli esseri umani. Leone divenne quindi il nuovo imperatore e Irene imperatrice, ma, a differenza di quando si era sposata, questa volta era pronta a svolgere il suo ruolo come protocollo richiedeva. Suo marito era di animo più gentile rispetto al suocero e il suo fascino orientale permise al nuovo sovrano di apparire più charmant tanto da far credere a Teofane che fosse pure un iconodulo. Nulla di più falso: Leone era un fervente iconomaco, come suo padre, mantenne la stessa politica a Costantinopoli e, per evitare allarmismi, nominò suo figlio come co-imperatore nel 776 e diede ai suoi fratellastri cariche importanti all’interno della corte. La pace sociale parve così suggellata, almeno fino alla morte del Patriarca Niceta avvenuta il 6 febbraio del 780, non tanto per la sua scomparsa ma perché Leone scoprì all’interno del palazzo un gruppo importanti di iconoduli. Molti dignitari di alto rango come Giacomo, papias e protospatario, oppure come Strategio e Teofane, cubicolari e paracoimomenoi, avevano introdotto a corte delle icone. Secondo la vulgata, anche Irene venne ritenuta parte di questa cospirazione, avendo ella stessa introdotto un’icona nel talamo nuziale, tanto da essere in seguito diseredata dal marito. Eppure Teofane non ne fa menzione, e pare che questo racconto sia postumo come riferisce la traduzione di Mango-Scott,39 attribuibile quindi allo storico Cedreno del XI secolo. Sempre secondo questa fonte postuma, Leone trovò un’icona, donata dal papias Giacomo, sotto il cuscino della moglie e adirato affermò: “Era questo quello che giurasti a mio padre l’imperatore, riguardo il tremendo e puro mistero della tua fede?”40 Fu così che Leone rinnegò la moglie e non ebbe più relazioni coniugali con lei.41 Teofane però non ne fa menzione, Irene sparisce per qualche tempo e la narrazione continua solamente sulla vita del marito, come se lei fosse effettivamente caduta in disgrazia. Il cronachista, infatti, continua nel dettaglio a raccontare quanto fu distruttiva e fervente la risposta di Leone che fece flagellare tutti i congiurati, per poi farli tonsurare ed infine legare sul ceppo della Mesé, esposti al pubblico ludibrio. Teofane era interessato più a descrivere i fatti dell’imperatore che quelli di Irene, e semplicemente non ne parla più, ma questo non deve trarre in inganno. Se effettivamente l’imperatrice si fosse schierata apertamente contro Leone, Teofane ne avrebbe parlato ampliamente, invece così non è. Lasciando davvero molti dubbi sulla presunta iconodulia manifesta di Irene. È più probabile, invece, che questo complotto abbia colpito la struttura portante dell’élite imperiale considerata dallo stesso Leone come sicura e, per evitare che altri potessero intaccare politicamente e religiosamente sua moglie 39 40 41

Nota 9, 626. Ibidem. Garland, 1999, 75.

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e suo figlio che a tutti gli effetti era l’erede legittimo al trono, li mise al sicuro all’interno dello stesso palazzo. Questo dimostrerebbe l’assenza di notizie di entrambi per un lungo periodo, praticamente fino alla morte dello stesso Imperatore che avvenne pochi anni dopo, nel 780. Gli studi di Lascaratos42 hanno dimostrato che la malattia era la stessa che aveva colpito Costantino V, ossia l’antrace. Irene, come qualche fonte secondaria vorrebbe insinuare, non fu colpevole di nulla, vista la causa naturale del decesso del marito. L’unico problema fu il trovarsi sola al comando, sebbene come tutrice, in un mondo a lei totalmente avverso. 17.5

Irene, tutrice di Costantino VI

Undici anni dopo il suo arrivo a Costantinopoli, Irene, da semplice futura principessa divenne prima imperatrice e poi tutrice del giovane Costantino VI. La morte del marito riesumò gli antichi asti, per altro mai sopiti, dei suoi fratellastri che bramavano il potere. Il problema cogente però non erano tanti i disagi sociali quanto la discendenza al trono dell’impero. Come scrive Ravegnani,43 non vi era alcuna legge che lo regolasse già dai tempi di Roma antica, e nella seconda Roma si provò a sistemare questo impasse senza grandi risultati. La legittimità dinastica iniziava a prendere piede ma era sempre qualcosa non ben codificata e facilmente superata da fazioni all’interno dell’élite militari e politiche. Irene si trovò scaraventata nell’agone dinastico, schiacciata da due fazioni molto potenti: da un lato Michele Lacanodracone, stratego dei Tracesi, uomo forte dell’iconomachia e dell’esercito, dall’altro i figli di secondo letto di Costantino V che ambivano a prendersi il trono. Per fortuna di Irene, Leone aveva eletto suo figlio come co-imperatore e così tutte le fazioni si unirono nella scelta della continuità dinastica nella figura di Costantino VI. L’imperatrice divenne così tutrice effettiva e godeva di ampi poteri fino al raggiungimento della maggiore età del figlio. Nella storia di Bisanzio poche furono le donne ad avere questa fortuna e in gran parte ebbero un triste epilogo, si pensi a Martina, nipote e moglie di Eraclio, oppure nel periodo successivo a questo, a Maria d’Antiochia con suo figlio Alessio II Comneno. Nella società bizantina dell’epoca era del tutto inaccettabile che un governo potesse essere retto da una donna, almeno fino all’arrivo di Irene. Eppure qualcosa era cambiato radicalmente, specie dopo l’emanazione dell’Ekloghé ton Nomon, dove 42 43

J. Lascaratos, The “Anthrax” of two Byzantine Emperors. Constantine V (741–775) and Leo IV (775–780), Reminiscence, in: International Journal of Dermatology 36 (1997), 712–716. Ravegnani, 2008, 27.

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il Cristianesimo aveva influito in maniera abbastanza evidente sulla legge romana, migliorando di molto la posizione della donna.44 Dopo la riforma, madre e padre erano giuridicamente più vicini, e la patria potestas si era drasticamente ridotta. Questi cambiamenti apparirono chiari nelle acclamazioni dove al solito “Costantino, Basileus e Despota”, si aggiunse “assieme a sua madre, l’Augusta Irene”.45 Questo però non bastò. Parte della classe dirigente iconomaca scelta da Costantino tentò un colpo di mano per detronizzare l’imperatrice e incoronare il Cesare Niceforo, fratellastro di Leone. Il gruppo era davvero ben ramificato tanto da includere: Gregorio, logoteta del Dromo; Barda, stratego degli Armeniaci; Costantino, spatario e domestico degli excubitores; Teofilatto, drungario del Dodecaneso, e altri che Teofane non riporta.46 Gran parte di questi erano stati scelti da Costantino V in persona dopo il fallito golpe ai suoi danni ed erano considerati tra i suoi uomini più fidati, eppure ora vedevano Irene come un’usurpatrice e non come colei che difendeva la legittimità dinastia della famiglia degli Isaurici. Negli anni passati nell’ombra, l’imperatrice aveva ben capito come muoversi in certi ambienti e aveva visto come suo marito aveva sistemato i problemi di successione e poi quelli sociali. Decise così di mostrarsi all’altezza e di rispondere allo stesso modo. Fece imprigionare tutti i congiurati per poi tonsurarli e, per evitare futuri contatti segreti, li fece allontanare in parti distanti dell’Impero. Per concludere l’opera di fortificazione della sua persona come legittima tutrice, fece come suo marito e si fece accompagnare da tutti i cognati nella Basilica di Santa Sofia, dove, assieme al figlio, restituì la corona di Leone al Patriarca. Irene pensava di aver sistemato, finalmente, la questione dinastica e così passò al suo piano originale, ossia il cambiamento dell’élite imperiale. Dopo le rivolte iniziali, che giunsero troppo velocemente e che ben presto virarono a suo favore, ora ebbe la possibilità di fare delle nomine più chiare e specifiche. Costantino VI aveva solamente dieci anni ed era totalmente ininfluente nella grande idea di Irene. Elpidio fu nominato come nuovo stratego di Sicilia e inviato nell’isola italica che da sempre godeva di grande prestigio politico ed economico. Eppure anche questo nuovo ufficiale si ribellò appena toccò la sponda siciliana; per evitare altre sommosse, Irene inviò Teofilatto affinché lo riportasse a Costantinopoli. Elpidio però godeva di fama nell’isola e la 44 45 46

S. Runciman, The Empress Irene the Athenian, in: D. Baker (ed.), Medieval Women. Essays Presented to Professor Rosalind M. T. Hill on the Occasion of Her Seventieth Birthday, Oxford 1978, 104. Barbe, 2006, 158. Thphn., chron. a.m. 6273 (Mango/Scott 627).

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popolazione non volle consegnarlo all’impero, così l’imperatrice mostrò un altro lato del suo carattere poliedrico, fece imprigionare i famigliari del ribelle e li rinchiuse poi nelle segrete del Palazzo.47 Runciman, ma non solo lui, ha visto in Elpidio il campione dell’iconodulia, elemento che permise poi allo stesso di reclamare a sé il titolo di Imperatore dei Romani. Cosa per altro già vista nella storia dell’Italia bizantina quando ben due Esarchi avevano fatto altrettanto. Come già in altri commenti contemporanei, anche in questo caso non vi è alcuna prova che Elpidio fosse effettivamente un amante delle icone, è invece più probabile che si sentisse libero di installare il proprio dominio personale. Dopo la sua definitiva sconfitta ad opera di Teodoro nel 782, l’ex stratego del thema di Sicilia scappò in Africa, presso il governo degli Abbasidi che lo accolsero e lo riconobbero come pretendente al trono di Bisanzio. Con la sconfitta di Elpidio, anche la lontana isola era così tornata sotto il controllo dell’Impero. Irene, sanificate le dispute dinastiche e cancellato sul nascere un presunto pretendente al trono, si trovò ad affrontare un lungo periodo di guerra. Gli Arabi furono i primi ad iniziare il conflitto e il Califfo Al-Ahmadi mandò un esercito davvero immenso per l’epoca: secondo quanto scrive Treadgold, spese la cifra di ben un milione e seicentomila numismata, vale a dire l’intero ammontare delle tasse imperiale per un intero anno.48 La sfida per Irene non era quella di vincere la battaglia, ma eliminare una volta per tutte Michele Lacanodracone, l’eroe delle guerre iconomache organizzate dal suocero e ricordato dalle fonti arabe come vero terrore.49 Al suo posto l’imperatrice nominó l’eunuco Stauracio logoteta del Dromo. Le sorti della battaglia furono chiare quasi subito, l’impero vinse contro Harun, figlio dell’Emiro, ma per colpa della scelta del generalissimo, gli altri strateghi gli volsero le spalle e quello che sembrava essere una facilissima vittoria si trasformò in una cocente sconfitta. Irene dovette giungere a compromessi per recuperare il suo uomo fidato, e fu costretta a firmare un umiliante trattato di pace. L’impero doveva così versare la cifra, una tantum, di novantamila numismata, e settantamila all’anno, ogni giugno. Il tracollo militare sembrava scontato, invece, come ricorda Treadgold, l’esercito rimase fedele all’Imperatrice e non avendo sostanzialmente combattuto rimase integro, permettendo così ad Irene di guardare al suo vero obiettivo: l’occidente. Il suo primo passo fu quello di ricostruire i rapporti con l’alleato di sempre: i Franchi. Con i Merovingi vi era una antica alleanza costruita in più fasi e 47 48 49

Thphn., chron. a.m. 6274 (Mango/Scott 627). W. Treadgold, The Byzantine Revival, 780–842, Stanford 1988, 67. Thphn., chron. a.m. 6274 (Mango/Scott 628).

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quasi sempre mantenuta, specie in funzione anti-longobarda. Irene inviò così degli ambasciatori a Roma dove si trovava il nuovo sovrano carolingio con una proposta allettante, un matrimonio tra Rotrude, figlia di Carlo, e Costantino VI erede al trono. Il sovrano franco accolse di buon grado l’offerta e il fidanzamento venne suggellato con la promessa che si concretizzasse una volta raggiunta l’età matura dei due figli. Irene, pacificandosi con i Franchi, poteva ora organizzare una nuova campagna contro gli Slavi nella penisola balcanica. Nel 768 inviò il suo fidato Stauracio alla testa di un possente esercito e con l’obiettivo di addentrarsi nella giungla di tribù slave e di obbligare loro a riconoscere il controllo imperiale. La prima fase mirava alla conquista di un gran numero di villaggi nelle vicinanze di Tessalonica, la seconda prevedeva il thema dell’Ellade, terra natia dell’Imperatrice. Stauracio non ebbe problemi e portò a termine la riconquista,50 appena dopo cinque mesi di campagna tornò a Costantinopoli ricco di bottino e Irene gli dedicò il meritato trionfo all’Ippodromo. L’eunuco era così riuscito a rafforzare la sua posizione nell’esercito e ad allontanare la cocente sconfitta subita dagli Arabi qualche tempo prima inoltre, essendo Stauracio un fidato di Irene, anche l’imperatrice riusciva a godere di questi successi. Proprio per evitare che queste vittorie adombrassero la sua figura a favore del fidato eunuco, l’Ateniese si mise alla testa dell’intero esercito e marciò verso le profondità della penisola balcanica. Teofane, peraltro unica fonte coeva che lo ricorda, la descrive così: “Nel mese di maggio della stessa settima indizione, l’imperatrice Irene assieme a suo figlio e a delle forze numerose, avanzò verso la Tracia, prendendo con sé organi e altri strumenti musicali.”51 Qui Irene mostrò tutta la sua forza militare e rappresentativa. Mai una donna aveva guidato un esercito così numeroso e sebbene con lei ci fosse l’imperatore bambino, era lei che muoveva i fili di tutto e fu lei che decise di cambiare nome alla città di Beroia in Irenopoli dopo averla riconquistata con l’aiuto del suo potente esercito. La città non aveva grande posizione strategica, ma era composta da etnie greche, romane, bulgare e slave, risultando dunque una tipica città di confine dal grandissimo valore simbolico. Treadgold ha provato a dimostrare, secondo chi scrive non completamente, che la città portava non solamente il nome dell’imperatrice madre, ma pure il significato recondito di pace. Invece Irene volle mostrare tutta la sua capacità di recuperare le antiche terre perdute, specie nella penisola balcanica dove la presenza slava era di certo meno organizzata rispetto agli annosi nemici di Bisanzio quali i Bulgari o gli Arabi. Una vittoria veloce e semplice, per recuperare lustro e 50 51

Thphn., chron. a.m. 6277 (Mango/Scott 634). Thphn., chron. a.m. 6276 (Mango/Scott 631).

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dignità dopo la grande sconfitta morale e militare subita contro gli Abbasidi qualche anno prima. Tutto il progetto di riconquista toccò l’apice con l’ingresso di Irene nella città di Filippopoli (attuale Plodvid), che era stata persa dall’imperatore Maurizio quasi due secoli prima. Il nucleo urbano era rimasto lo stesso, ma a livello etnico tutto era cambiato, la città aveva perso la sua origine romano-greca, per trasformarsi in un nucleo urbano più cosmopolita e variegato. Nonostante questo cambiamento importante, la popolazione cittadina composta da slavi, bulgari e romani riconobbe subito Irene come suo legittimo capo. Le truppe poi si mossero verso Anchialo, posizione strategica in funzione anti-bulgara e poi da lì, Irene tornò a Costantinopoli felice di aver recuperato una vasta zona della penisola balcanica agli slavi. Questa prima fase della spedizione parve più una parata che una vera e propria guerra, infatti l’imperatrice ritornò in sella al proprio crocchio; assieme al figlio Costantino tornò a nord due anni più tardi, e questa volta si fece scortare dalle truppe dei tagmata, portando così il confine con i Bulgari fino al fiume Strimone. Era il primo sovrano di Bisanzio che dimostrava la ferma volontà di riportare i confini imperiali dove erano un tempo, riannettendo le antiche provincie che appartenevo alla basileia. 17.6

Irene e il ritorno delle immagini

Avendo sistemato i confini occidentali e orientali, Irene poté dedicarsi al suo progetto nascosto: il ritorno delle immagini sacre. L’Imperatrice non aveva mai espresso le sue idee in pubblico, specie in un campo così delicato che oltretutto aveva creato grandi disordini sociali. La sua origine familiare di certo non aveva in questo alcuna influenza, ma, come è stato detto, è più probabile che Irene volesse recuperare alleati ad ovest, come il Patriarca di Roma, o ancor meglio l’astro nascente di Carlo. Il matrimonio previsto tra Costantino e Rotrude avrebbe riunito di fatto l’impero, ma esso era profondamente lacerante dal punto di vista religioso. Ecco che un ritorno all’adorazione delle immagini avrebbe sedato la frattura aperta con il Concilio di Hieria del 754 e avrebbe così riportato in auge l’impero, specie dopo lo strappo avvenuto con il Patriarca di Roma e con tutti gli altri Patriarcati. Irene si creò subito un escamotage e utilizzò il ravvedimento, più o meno veritiero, del patriarca Paolo che si ritirò, gravemente malato, per farsi monaco e lasciare lo scranno patriarcale. Secondo Teofane, lo lasciò perché non voleva morire eretico,52 ma è più credibile che fosse stato forzato alla resa dalla 52

Ibidem.

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stessa imperatrice che voleva insediare un uomo a lei più vicino e forse più manovrabile. Una volta eliminato un possibile antagonista dei suoi piani, Irene convocò una riunione segreta, radunando presso il Monastero di Floro persone di cui conosceva la fedeltà. Così, il vecchio patriarca, malato e politicamente abbandonato, fece ammenda dei suoi pseudo peccati di fronte alla platea, ma non tutti reagirono in maniera positiva. Anzi, un nutrito gruppo di senatori si scagliò contro di lui dandogli del voltagabbana, essendo stato nominato Paolo da Costantino V con il quale aveva condiviso tutte le scelte religiose. Per uscire dall’impasse, il patriarca consigliò di scegliere il suo fedele protosecretis, tal Tarasio, che però era un laico. Teofane, unica fonte, racconta che dopo essersi liberato dall’infamia dell’iconomachia, Paolo spirò.53 Come ricorda Treadgold, Irene aveva verosimilmente organizzato tutto in modo da poter iniziare a dibattere sulla questione delle immagini, sebbene gran parte dell’esercito e dell’élite imperiale fosse ancora totalmente contraria a cambiamenti della politica religiosa riguardo le immagini. Oltretutto Irene, come scrive erroneamente Treadgold, non poteva cancellare l’iconomachia con una legge imperiale, visto che per questo era necessario un Concilio, come era stato fatto da Costantino V. Decise quindi di muoversi con circospezione e di convocare presso la Magnaura i più importanti dignitari con il compito di eleggere il nuovo Patriarca. Ecco cosa scrive Teofane: “Sapete, o fratelli, cosa il Patriarca Paolo ha fatto. Se lui fosse ancora vivo, noi non avremmo permesso che abbandonasse il trono episcopale anche se egli ha indossato le vesti monacali. Siccome, comunque, lui è partito dalla sua vita seguendo i voleri di Dio, riflettiamo per trovare un uomo che sia capace di prendersi cura di noi come un pastore e che sappia fortificare la Chiesa con le sue parole di insegnamento.”54 L’assemblea volle quindi Tarasio, ma Irene intervenne e seccamente rispose: “Anche noi lo vogliamo, votate per lui, ma è stato disobbediente. Lasciatelo spiegare perché lui non accetterà la decisione di nostra Maestà e di tutto il popolo.”55 Tarasio fu costretto a leggere una lunga serie di proposte che sarebbero servite ad aprirgli la porta del patriarcato, e verosimilmente era tutto già concordato con Irene che finse un suo diniego per poi appoggiarlo platealmente.56 Tarasio fu scelto come patriarca, grazie all’appoggio chiarissimo da parte dell’imperatrice che sperava in un cambio di rotta sulla questione iconomaca. 53 54 55 56

Thphn., chron. a.m. 6274 (Mango/Scott 629). Thphn., chron. a.m. 6277 (Mango/Scott 632). Ibidem. Treadgold, 1988, 76.

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Irene prese a cuore l’argomento e scrisse direttamente al pontefice Adriano II, chiedendo di inviare subito dei messi latini nel nuovo Concilio che si sarebbe tenuto a Costantinopoli da lì a breve, e fece altrettanto, tramite il figlio Costantino, agli altri patriarchi d’oriente. La risposta fu positiva, e questo diede libertà ad Irene di introdurre lentamente delle icone in monasteri più defilati o in chiese non centrali, vedendone poi il risultato. Tarasio, invece, si donava alla povera gente, offrendo riparo e cibo, e successivamente ordinò la costruzione di un nuovo monastero a Stenon57 che diede ospitalità immediata a Michele di Sinnada, un fervente iconodulo. In seguito l’impero venne nuovamente sconquassato da nuove invasioni arabe che furono difficilmente arginate dai nuovi strateghi scelti dalla stessa Irene, che però recuperò un po’ di stima dopo la disastrosa débâcle del 782. La sua situazione politica era molto delicata. Irene era una donna sola al comando di un vastissimo impero e tutrice del futuro imperatore che cresceva ogni anno di più, rendendo la sua figura sempre più debole di fronte all’élite militare che rimaneva, in maggioranza schiacciante, iconomaca. L’unica ancora di salvezza per l’imperatrice erano Roma e l’Occidente latino che, essendo iconoduli, appoggiavano sin da subito i progetti di Irene. La speranza dell’imperatrice era quella di sedimentare la figura del figlio affinché, una volta raggiunta la maggiore età, potesse regnare senza il problema religioso, grossa incognita nella stabilità sociale. La fretta però fu una cattiva consigliera, infatti Irene convocò velocemente un Concilio Ecumenico a Costantinopoli per redimere la questione dell’iconomachia nel 786, ma lasciò totalmente in mano a Tarasio la gestione del tutto. Questo è un fatto abbastanza insolito in tutti gli altri Concili Ecumenici, compresi quelli non riconosciuti ufficialmente, in quanto l’Imperatore era la figura chiave per lo svolgimento legale del dibattimento. Contrariamente a questo, dove Irene e il legittimo erede al trono Costantino VI sparirono dalla scena. Secondo Garland,58 che comunque riporta letteralmente Teofane, entrambi si rifugiarono nella galleria della chiesa dei Santissimi Apostoli e da lì osservarono lo svolgimento del Sinodo, come se fossero due fedeli comuni senza alcun titolo, quasi da nascondersi da eventuali problemi che potevano scatenare questa nuova presa di posizione sulle immagini sacre. Verosimilmente Irene e Costantino risiedevano nel Palazzo ma erano difesi da truppe iconodule che li avrebbero protetti in caso di attacco improvviso da parte dei soldati iconomachi. La paura dell’imperatrice divenne realtà appena tutti i plenipotenziari arrivarono nella chiesa dei Santissimi Apostoli: il 1° agosto del 786, truppe scelte degli scolarii e degli excubitores fecero irruzione 57 58

Garland, 1999, 78. Garland, 1999, 79.

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obbligando gli ecclesiastici a interrompere il Concilio che per loro rappresentava un abominio. Prima che la situazione degenerasse, Irene diede subito ordine ai soldati vicini a lei di intervenire a favore del Concilio, ma una volta scesi e venuti alle mani con le truppe d’élite dell’esercito, ebbero la peggio59 e furono velocemente sgominati. I vescovi iconomachi, vedendo che la situazione volgeva a loro favore uscirono dalla chiesa urlando “abbiamo vinto noi”. Nessuno fu ucciso e neppure ferito, la popolazione non fu aizzata né contro né a favore delle immagini e tutto rimase circoscritto ad un numero limitato di religiosi che avevano partecipato al Concilio. Irene aveva perso l’ennesima sfida ma la risposta dimostrò tutto il sangue freddo e la sua innata capacità al comando. Avendo capito che parte del suo esercito le era avverso, organizzò la più grande spedizione contro gli Arabi, prendendo come pretesto la voglia di conquista di Harun al-Rashid, nuovo capo degli Abbasidi. Inviò l’élite assieme a tutti quelli che secondo lei potevano rappresentare un problema al ritorno delle immagini, e richiamo pure Stauracio affinché guidasse l’esercito. Fece anche un gesto davvero emblematico per il concetto di potere imperiale, inviò il suo carro d’oro in guerra,60 affermando che presto sarebbe salita su di esso e avrebbe guidato le armate alla vittoria. L’euforia si diffuse e gran parte dell’esercito si mobilitò verso Oriente, mentre Irene non lasciò mai il Palazzo, anzi, costrinse le truppe professioniste e ferventi iconomache che avevano violato la chiesa a deporre le armi, poi le dichiarò libere dal servizio. Eliminato il problema militare una volta per tutte, si dedicò a quello religioso e nel silenzio fece tonsurare ed esiliare tutti i vescovi iconomachi, così come le famiglie dei soldati che si rifiutarono di adorare le immagini. Una volta libera di agire, fece convocare nuovamente i plenipotenziari di tutti i Patriarcati, compresi quelli di Roma, e questa volta si espose personalmente, ponendo il suo sigillo sulle comunicazioni diramate da Costantinopoli. Irene non scelse però la Nuova Roma come sede, ancora avvolta nell’iconomachia e pronta a far naufragare per l’ennesima volta i suoi piani, ma Nicea, secondo chi scrive non casualmente, volendosi dimostrare come una novella Elena a fianco del novello Costantino per il ritorno finale all’ortodossia. Il nuovo Concilio prese il via il 24 settembre del 787 nella chiesa di Santa Sofia, e non introdusse alcunché di innovativo nella disputa ma si limitò nell’anatemizzare a tutto quello che riguardava l’iconomachia e i loro seguaci. Tarasio, in accordo con Irene, trovò un escamotage per evitare di convocare dieci vescovi iconomachi, e tra loro vi era il più temuto e rispettato, Gregorio di Neocesarea. Così il Concilio dichiarò eretici i tre Patriarchi scelti da Costantino 59 60

Thphn., chron. a.m. 6278 (Mango/Scott 635). Thphn., chron. a.m. 6278 (Mango/Scott 636).

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(Anastasio, Costantino e Niceta),61 per concludersi brevemente il 23 ottobre del 787. Tarasio poi guidò tutti gli ecclesiastici a Costantinopoli dove furono accolti senza scontri. La delegazione si spostò in seguito nel palazzo della Magnaura, dove Irene e Costantino posero i loro sigilli affinché il Concilio avesse effetto legale. L’imperatrice non ordinò alcuna persecuzione contro gli iconomachi, anzi, lanciò una sorta di amnistia politica-religiosa affinché la pace sociale tornasse finalmente in città. Tarasio sospese solamente per un anno coloro che professavano ancora simpatie per l’iconomachia, per poi essere reintegrati successivamente. Costantino VI si trovò così un Impero pacificato e ortodosso, almeno negli aspetti più definiti della società bizantina. 17.7

Lotte per il potere: Costantino al governo

Dopo il grande successo di Irene, Costantino iniziava ad avere un’età consona al comando. La madre aveva sempre agito nel nome proprio e del figlio, ma lei era legalmente solo una tutrice e l’erede scalpitava per prendersi quello che era suo. L’Imperatrice scrisse nuovamente ad Aquisgrana, sollecitando la chiusura delle pratiche e l’avvio del matrimonio tra l’erede al trono e la figlia di Carlo. Il sovrano franco però lasciò cadere la proposta in quanto la situazione geopolitica e religiosa era drasticamente cambiata: ora anche lui aveva mire di ricostruzione dell’Impero e vedeva in quello effettivo del Bosforo un possibile competitor. Oltretutto gli interessi nella penisola italica erano coincidenti e quindi avrebbero presto portato a uno scontro. Dopo la conquista del regno longobardo, Carlo aveva sottomesso, sebbene solo formalmente, il ducato di Benevento entrando così nella sfera d’influenza imperiale, visto che il ducato bizantino di Calabria si era ridotto all’osso così come quello di Puglia. Irene si trovò debolissima a livello diplomatico e pensò così di rinnovare gli interessi imperiali in Italia. Dopo la caduta di Pavia, Teodoto, ossia Adelchi figlio di Desiderio, si era rifugiato a Costantinopoli e, essendo il legittimo erede al trono, Irene pensò di utilizzarlo in funzione anti-franca. Armò un robusto esercito, coadiuvato da truppe locali e lo inviò in Italia, sperando che la sua presenza potesse far sollevare i Longobardi contro Carlo. Invece la reazione fu drasticamente differente: il Principato di Benevento, vedendo in Adelchi un possibile re che avrebbe tolto loro l’indipendenza, scelse di schierarsi con le truppe franche e la battaglia arrise a loro. Giovanni, capo della spedizione bizantina, fu ucciso dal principe Grimoaldo e Adelchi sparì dalle fonti. 61

Thphn., chron. a.m. 6279 (Mango/Scott 637).

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Irene perse anche questa guerra e ormai molte persone vicine al suo entourage iniziavano a dubitare delle sue effettive capacità. Oltre a ciò, si incrinò di molto il rapporto con il figlio, che dopo la perdita della promessa sposa, fu costretto ad accogliere una donna scelta dalla madre tramite il “concorso di bellezza”.62 A questo si aggiunsero anche le battaglie contro Arabi e Bulgari che furono deleterie per l’Impero, infatti Stauracio fu sconfitto sul confine bulgaro, mentre in Oriente le truppe anatoliche furono massacrate più volte. La figura di Irene, la novella Elena, era svalutata di molto e oltretutto il figlio scalpitava per riprendere le redini del suo regno, ma lei stessa non voleva assecondarlo. Le voci a Palazzo si fecero sempre più circospette e l’Imperatrice divenne ancora più sospettosa e infelice, reagendo a qualsiasi cosa in maniera del tutto sconveniente. Il clima famigliare era molto teso e Costantino era pronto a prendersi l’Impero anche con la forza. Teofane scrive: “In quest’anno, il Diavolo forzò la pietà degli imperatori, ispirò certi uomini malvagi affinché fossero messi la madre contro suo figlio e il figlio contro sua madre. Questi la persuasero che erano stati informati attraverso delle profezie con il risultato che è imposto da Dio che tuo figlio non dovrebbe ottenere l’impero, visto che è tuo, donato a te da Dio.”63 Per la prima volta nella narrazione di Teofane, appare un’Irene diversa, più chiusa e più preoccupata per il futuro, tanto che il cronachista scrive di lei “come la donna che lei era, ed essendo anche ambiziosa, rimase soddisfatta delle cose”. Qui l’autore mostra un lato diverso dell’imperatrice che esce dagli schemi e si sbilancia, mostrando il vero carattere della donna al potere, e oltre a ciò crede ad ogni cosa che le viene detta anche dalle male lingue, in quanto donna e per questo credulona, alimentando il cliché tipico dell’epoca. Invece Costantino viene descritto come uomo forte e nel pieno degli anni della gioventù,64 creando così una contrapposizione anche fisica, oltre che politica. Irene risulta ora decadente e donna, Costantino, forte, robusto e uomo. Peccato però che la capacità di resilienza dell’imperatrice sarebbe stata sottovalutata dal figlio. Il discendente al trono ordì un complotto contro il potente Stauracio con l’intento, ovviamente, di colpire la madre, quindi chiamò il fidato magister Piero e i patrizi Teodoro e Damiano perché lo arrestassero. Prima però che il complotto avesse luogo, nella città di Costantinopoli ci fu un grande terremoto e l’eunuco nella confusione degli eventi riuscì a scoprire i piani di Costantino, e subito li riferì ad Irene. La risposta dell’imperatrice fu terribile, mai nella 62 63 64

Treadgold, 1988, 90. Thphn., chron. a.m. 6281 (Mango/Scott 638). Thphn., chron. a.m. 6282 (Mango/Scott 639).

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storia di Bisanzio un discendente al trono fu flagellato, e successivamente fu costretto agli arresti domiciliari e continuamente insultato e dileggiato dalla stessa madre. Irene, poi, presa dal delirio di onnipotenza o di rabbia, costrinse tutti i capi dell’esercito alla seguente promessa: “finché voi sarete viva, noi non accetteremo il vostro figlio come capo”.65 I tre cospiratori furono anch’essi flagellati e poi spediti negli angoli più sperduti dell’Impero affinché non potessero più nuocere. Come scrive Treadgold, questo era la risposta iraconda e glaciale di Irene quando la sua autorità era messa in discussione,66 ma le umiliazioni non erano finite. Visto il fallimento del golpe contro il suo fidato eunuco, lei si sentiva ancora più forte e cambiò anche il protocollo di corte. Al posto della solita acclamazione a “Costantino ed Irene”, venne introdotta ad “Irene e Costantino”, dimostrando così chi comandasse effettivamente. L’imperatrice si era già trasformata in imperatore, per completare il tutto mancava solo la sparizione del figlio, ma de facto lei era imperatore a tutti gli effetti, visto come si comportò con l’erede al trono. Irene sottovalutò però un dato importante: è vero che aveva dalla sua parte i più valenti generali dell’impero, ma erano quasi tutti anziani, mentre quelli più giovani e alle prime armi, guardavano in Costantino il futuro e la legittimità, creando così un divario non solo politico, ma pure generazionale. Vi era solo un alleato per il giovane imperatore, ma non risiedeva tra i confini e non era neppure cristiano. Infatti, era il califfo Harun al-Rashid che continuava a compiere dei raid sui confini imperiali e, trovando ben poca risposta, si era portato in profondità tanto da ottenere altri grandi risultati. Contro di lui Irene perse ancora, mostrando la sua totale incapacità di fronteggiare un nemico sempre più temibile. Nel 782 il suo braccio destro Stauracio perse una battaglia già vinta; nel 787 Adelchi, uomo su cui aveva puntato per la riconquista dell’Italia, venne velocemente sconfitto dalla sua stessa etnia. Michele, abate di Zobe, e l’ammiraglio Teofilo furono martirizzati durante i raid organizzati dal giovane Sultano. Quest’ultimo colpo assestato dagli Arabi fu deleterio per Irene che venne abbandonata da tutto lo stato maggiore militare. Fu il thema degli Armeniaci ad iniziare la rivolta, e presto fu seguito quasi da tutti. Costantino fu celebrato sugli scudi dei suoi soldati che vedevano in lui il futuro; Irene, che aveva provato in tutti i modi a tenerlo come merce di scambio, alla fine dovette cedere. Il 10 novembre del 790, fu nominato unico Imperatore

65 66

Ibidem. Treadgold, 1988, 93.

Irene, Imperatore dei Romani?

17.8

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Costantino unico Imperatore

Finalmente Costantino, appena ventenne, riuscì ad arrivare sul trono che agognava da tempo. Non solo le truppe lo volevano seduto lì, ma anche una sorta di linea dinastica che sebbene non fosse mai stata codificata, era quanto più disponibile ci fosse nella legge romana dell’epoca. Il nuovo imperatore era però di indole insicura, sottomesso per anni all’ego della madre, si trovò a guidare il regno, ma non era ancora pronto mentalmente. Lo shock subito dopo il fallimento del complotto e le flagellate subite lo aveva segnato nell’animo. Questo suo atteggiamento era dovuto al rapporto simbiotico con la madre, così forte che non riuscì mai a separarsene. Nella prima fase, proprio per via dell’odio immediato, la fece rinchiudere nel palazzo a lei tanto caro. Poi decise di ravvivare i rapporti con l’élite militare scrivendo a Giovanni Picrido e al redivivo Michele Lacanodracone, con l’obbligo di disconoscerla come imperatrice, cosa che per altro accolsero molto favorevolmente. Interessante notare che la cronaca di Teofane67 in questo frangente si riferisce ad Irene con il genere maschile e non quello femminile, dimostrando che già prima, almeno per gli abitanti dell’impero, lei era l’unico e vero imperatore. Nel dicembre del 790, Costantino volle eliminare gli eunuchi di corte, così graditi alla madre. Stauracio fu flagellato, tonsurato e inviato nel thema fidatissimo degli Armeniaci; Ezio, protospatario e confidente di Irene, fu esiliato. L’imperatore poi volle mostrarsi capace militarmente e attaccò la Bulgaria dove manifestò il suo coraggio e la sua capacità bellica ma non ottenne una vittoria schiacciante, neppure una sconfitta. Questo gli bastò per tornare trionfante a Costantinopoli. Poi provò con gli Arabi, ma non riuscì neppure ad arrivare al confine orientale che subito tornò nella capitale. La sua aura di forza che tanto affascinava ai militari stava scomparendo e gli insuccessi sul campo fecero il resto. Dal gennaio successivo, per una ragione non spiegabile, Costantino riabilitò la madre e infatti si tornò a dire “Lunga vita a Costantino e ad Irene!”68 poi fece rinchiudere, tonsurare e flagellare il capo dei suoi fedelissimi: Alessio Musele. Probabilmente l’imperatore iniziò ad ascoltare nuovamente la madre che non agiva per il bene del figlio e dell’Impero ma per il bene di sé stessa e del fine ultimo che lei bramava. Convinse così Costantino a muovere guerra contro i Bulgari, ma il piano prevedeva qualcosa di simile a quello organizzato dalla madre, ossia una guerra di facciata per accontentare l’élite militare. Questa volta però il sovrano bulgaro decise di intervenire pesantemente nella parata al confine, colpendo l’impreparato esercito imperiale. Costantino scelse 67 68

Thphn., chron. a.m. 6283 (Mango/Scott 641). Thphn., chron. a.m. 6284 (Mango/Scott 642).

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di andare in guerra per via dell’astrologo di corte, Pancrazio, che gli aveva vaticinato una grande vittoria contro i Bulgari.69 Invece le forze bizantine non erano in grado di reggere l’attacco nemico e Costantino riuscì a scappare semplicemente per un colpo di fortuna. I migliori generali di Bisanzio morirono quel giorno, tra cui il famoso Michele Lacanodracone. Al ritorno a Costantinopoli, l’imperatore dovette sventare delle congiure ordite dagli zii mai domi, e la risposta di Costantino fu terribile: come aveva fatto il nonno e poi suo padre, eliminò ogni forma di critica dalla sua schiera, almeno quella più vicina. Si inimicò anche il Patriarca perché aveva ripudiato senza il consenso di nessuno la prima moglie, quella scelta dalla madre, per un’altra alla quale aveva concesso il titolo di Augusta, creando ulteriori dissapori con Irene. Vinse i Bulgari nel 796 sebbene non platealmente, e quando tornò a Costantinopoli, presenziò alla gran festa di Sant’Eufemia, il cui corpo sembrava essere stato distrutto durante il governo di Costantino V, ma incredibilmente era riapparso. Dimostrando, ancora una volta, che l’iconomachia non eliminava le reliquie. Un lieto evento creò anche più dissapori tra l’Imperatore e la madre, la nascita dell’erede al trono, sebbene prematuro, a cui fu affidato il nome di Leone. Irene, non fu presente all’evento, perché si era ritirata a Prusa per iniziare ad organizzare un complotto contro il figlio. La notizia procurò ancora più irritazione alla vecchia sovrana che si vedeva ulteriormente scavalcata per la discendenza al trono, ma lontano dalla capitale riuscì ad attrarre a lei molti uomini potenti che vedevano in Costantino un uomo debole e inetto. L’occasione per attuare il colpo di stato avvenne con l’ennesima invasione degli Arabi dove i generali bizantini erano già segretamente in combutta con Irene e resero una facile vittoria in un’altra sconfitta imbarazzante. Oltre a questo, Leone, il giovane erede, era morto lasciando Costantino nello sconforto più totale. Il  17 agosto l’imperatore fu deposto dal colpo di stato organizzato dalla madre e appena qualche giorno dopo fu imprigionato a Palazzo, dove per un triste gioco del destino, era nato appena ventisei anni prima. Lì per ordine di Irene gli furono strappati gli occhi. Il nuovo regno di Irene nasceva sotto cattivi auspici.

69

Ibidem.

Irene, Imperatore dei Romani?

17.9

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Il regno del terrore: Irene Imperatore dei Romani

Il cronachista Teofane si lascia andare a commenti garbati e sinceri verso la figura di Costantino scrivendo che come l’Imperatore aveva perso la vista, anche tutto l’Impero perdeva la luce grazie ad una eclisse.70 Sappiamo che l’eclisse ci fu veramente e si verificò il 20 febbraio del 768 e un’altra il 16 agosto dello stesso anno, rimarcando così che anche Dio, sempre secondo il cronachista, piangeva la perdita della vista di Costantino. Sulla sua fine poco si conosce, Teofane non lo ricorda chiaramente, altre fonti dicono che si salvò e si fece monaco, ma è molto probabile che perse la vita per via delle gravissime ferite agli occhi, lasciando di fatto Irene sola al comando. La nuova sovrana mantenne inalterati i generali in carica, molti di loro erano stati già abbondantemente pagati; tornarono in auge i due eunuchi espulsi da Costantino, Stauracio ed Ezio, sebbene si odiassero reciprocamente. La pace sociale tornò ad essere tale, ma il clima di terrore era altrettanto chiaro, e il potere burocratico era gestito dai due eunuchi che continuavano nel loro conflitto fratricida che poteva anche solleticare l’ego dell’Imperatrice, essendo lei l’ago della bilancia. Gli Arabi però lanciarono una nuova offensiva nel 798 che portò ad un’altra gravosa sconfitta; Irene inviò allora un uomo di Chiesa, il vescovo Eutimio di Sardi, che si recò a Baghdad dove fu ben accolto. Sebbene la sua capacità oratoria e duttilità diplomatica fossero eleganti, egli non riuscì ad ottenere un trattato di pace decente, e Irene fu costretta ad accettare un’onerosa spesa di ben centosessantamila numismata annui. L’ego smisurato, coadiuvato da un’incredibile paura di essere eliminata, rendeva l’imperatrice totalmente incapace di accerchiarsi di validi generali in grado di resistere o di controllare i confini orientali. Completamente priva di alleati stranieri, dopo che la Kazaria e il futuro mega-regno dei Franchi avevano voltato le spalle all’Impero, Irene era totalmente sola al comando e la basileia in completa balia degli eventi. Dopo la dipartita del figlio, e specialmente dopo la conquista del famigerato trono, Irene cambiò atteggiamento e perse gran parte della sua sagacia che le aveva permesso di arrivare così in alto. Forse il suo ego era tronfio e non gli permetteva di vedere cosa le accadeva attorno. Sta di fatto che per mostrare la sua forza politica in maniera chiara, quasi dirompente, il lunedì della Santissima Pasqua fece sfilare il tradizionale corteo fino alla chiesa dei Santissimi Apostoli e non potendo montare a cavallo come gli uomini, utilizzò l’antico cocchio imperiale. Si fece preparare una sfarzosissima biga laminata d’oro trainata da quattro splendidi cavalli splendidamente adornati, i quali erano guidati 70

Thphn., chron. a.m. 6289 (Mango/Scott 649).

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da quattro patrizi, tra i più in vista dell’Impero: Bardane Stratego dei Tracesi, Sisiono stratego della Tracia, Niceta Domestico delle Scuole e Costantino Boila.71 In questo frangente, Irene appariva splendida, luccicante, quasi eterea, guidava il suo cocchio dorato mentre donava monete alla gente comune, mostrando la sua magnificenza. Un simulacro vuoto, splendido esteriormente ma completamente avulso dal tempo in cui viveva, ecco cosa era diventata il nuovo Basileus ton Rhomaion. 17.10

La fine

Quest’ultimo gesto, per altro splendidamente descritto da Teofane, fu la fine politica di Irene, che aveva iniziato ad utilizzare la firma per i propri documenti come “Imperatore dei Romani” sebbene la numismatica dica altro. Di fatto è stata l’unica donna nella millenaria storia bizantina a mantenere e ad esercitare il potere da sola, senza l’ausilio di mariti come accadde successivamente con le figlie di Costantino VIII. Ormai svuotata da ogni interesse, permise ai due eunuchi più importanti di palazzo di iniziare un’orribile guerra interna, una specie di lotta per la supremazia politica nella burocrazia imperiale senza ottenere alcun intervento da parte di Irene. Non si accorse neppure dell’astro nascente di Carlo, che la notte di Natale dell’800 arrogò a sé non solo il titolo di Imperatore, ma anche quello di Imperatore dei Romani, visto che a Costantinopoli sedeva una donna, la quale non era degna di esserne titolare. Eppure, lo stesso Carlo capì che un rapporto non proficuo con l’impero erede di Roma non aveva senso, ed essendo sia lui sia Irene, vedovi, pensò ad un possibile matrimonio così da unire le due sponde del Mediterraneo e ricostruire l’antica unità territoriale persa dopo il 476. L’Imperatore nella Nuova Roma, invece, continuava a pensare al suo popolo e alla povera gente, oltre ad erogare grosse somme per i monasteri in tutto l’Impero, fu tra le promotrici della costruzione di quello di Studion, costruito con i transfughi delle terre perse in Oriente. Abolì pure il kommerkion, una tassa odiata dai commercianti che permetteva però di mantenere saldi i bilanci, e questo fa pensare a un tentativo di farsi accettare e apprezzare dalla gente comune. Eliminò anche la tassa sulle vedove dei soldati, inclusi quelle professioniste dei tagmata,72 concludendo così una riforma che cambiò drasticamente il sistema fiscale dell’impero, impoverendolo in maniera gravissima. Irene, come è stato detto, aveva perso il suo acume, e neppure si accorse che 71 72

Thphn., chron. a.m. 6291 (Mango/Scott 651). Treadgold, 1988, 118.

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un grande complotto era ordito alle sue spalle, o, più verosimilmente, se ne accorse ma lo accettò in qualità di pegno da pagare a Dio per quello che aveva ottenuto dalla sua vita, in quanto a lei, da nobile provinciale, era stato concesso di divenire Imperatore dei Romani. Carlo Magno tentò di venirle incontro ma i suoi ambasciatori arrivarono troppo tardi a Costantinopoli: Irene ormai era stata già detronizzata alle 10 della notte del 31 ottobre del 802. Teofane fa parlare la vecchia ateniese: “Io accetto che Dio, il mio assistente e campione, mi ha glorificato quando io ero un’orfana e mi portò fino al soglio imperiale quando io ne ero indegna e ora io mi incolpo per la caduta e per i miei peccati.”73 Niceforo, il nuovo imperatore, si fece mostrare dove fosse il tesoro statale e fu la stessa Irene a mostrarglielo personalmente, manifestando ancora una volta la sua incapacità di fidarsi delle persone a lei vicine. Poi la relegò prima all’Isola dei Principi, ma avendo paura delle sue trame, la inviò definitivamente all’isola di Lesbo, dove spirò nell’estate dell’803. 17.11

Conclusioni

Irene tra reggenza, interludio e governo effettivo, rimase al trono per più di 22 anni. Ebbe la sfortuna di vivere in un’epoca dove l’Impero di Bisanzio era sotto attacco da ogni fronte e gli Arabi in fase di grande espansione. Quello che si può capire dall’unica fonte in nostro possesso, quella di Teofane il Confessore che, sebbene mostri lacune di obiettività quando si riferisce al periodo iconomaco, è molto importante perché ci disegna Irene in una maniera chiara. Fu Imperatore dei Romani? Certamente sì. Lo stesso cronachista la appellò con generi maschili, il suo carattere fu molto vicino a quello di tutti i suoi predecessori maschi, e da quanto si può arguire da così scarne informazioni, Irene si travestì, sebbene non fisicamente, da uomo per apparire un uomo che comandava l’Impero degli uomini. Le donne, sebbene avessero ottenuto grandi benefici dalle riforme amministrative, continuavano ad essere inferiori agli uomini in quasi tutti i campi. Sebbene avesse un’indole vendicativa e vedesse in ogni persona che le stava accanto un possibile complottista, riuscì a mantenere saldo l’Impero e in alcuni casi ottenne anche qualche timido risultato positivo in ambito militare, specie nel nord del thema dell’Ellade, suo nativo, dove molte sklavinie decisero di accogliere l’autorità imperiale. Il suo più gran successo fu quello di aver ripristinato l’ortodossia, ossia la cancellazione dell’iconomachia che le diede la possibilità di essere considerata Santa dalla Chiesa Ortodossa. La sua riforma economica fu un disastro ma ebbe altri intenti, almeno nella 73

Thphn., chron. a.m. 6292 (Mango/Scott 652).

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fase iniziale, ossia recuperare un po’ di appeal politico dopo l’uccisione del figlio e le lotte sociali sempre presenti nel più alto ma traballante scranno dell’Impero. Leggendo anche la bibliografia secondaria, specie i lavori di Barbe, Garland e Treadgold, si ha l’idea che ci fossero due Irene. La prima, bella, poco appariscente e moglie devota che caratterizzò l’esistenza della futura imperatrice fino almeno al grande complotto organizzato contro il marito, Leone IV, in cui Teofane vede la mano di cospiratori iconoduli. La seconda, invece, già madre, sola abbandonata da tutti e che difese con le forze in suo possesso ciò che le era più caro: il figlio Costantino VI, erede al trono. Il rapporto tra di loro fu un rapporto simbiotico, come quello, sebbene edulcorato e romanzato, di Alessandro Magno con la madre Olimpiade. Costantino VI ambiva al suo legittimo potere ma non fu mai in grado di amministrarlo perché l’incombente presenza della madre, sebbene allontanata ed eliminata politicamente, non gli permetteva di essere solo al comando e di emanciparsi totalmente. Irene giocò sull’incapacità del figlio e, appena poté approfittarne, si creò un gruppo di alleati per eliminarlo e arrivare a ciò a cui aveva —forse da sempre— ambito. Diventare imperatore dei Romani, non importava se lei era una donna; la figura del Basileus andava oltre al genere e Irene lo ha dimostrato ampliamente. Di certo la sua volontà di tornare all’ortodossia non era legata al suo luogo natio, ma alla volontà che l’impero tornasse in pace con gli altri Patriarcati e che finalmente si potesse ad avere una politica estera più orientata verso l’Occidente che non all’Oriente. Quest’ultimo non fu mai al centro del programma politico di Irene, anzi, lo lasciò in balia dei suoi fedeli eunuchi che non furono quasi mai in grado di arginare lo strapotere militare abbaside, seppure Leone IV e Costantino V avessero ottenuti straordinari successi appena qualche anno prima. L’Oriente era anche la sede naturale dove l’iconomachia era germogliata ed era rigogliosa, a differenza dei temi dell’attuale Grecia e specie dell’Italia dove l’iconodulia era rimasta pressoché unica possibilità di fede. Purtroppo per Irene, in Oriente stavano anche i soldati più valenti e gli Strateghi più capaci, unici in grado di arginare la forza dirompente dei giovani Abbasidi che bramavano le fertili zone dell’Anatolia. Verso la fine del suo regno, specie dopo l’eliminazione del figlio, fu voluta e cercata, cambiò ancora modo di porsi, perdendo ormai la cognizione dei fatti che le sfuggivano di mano. Non comprese l’evoluzione politica e militare che stava accadendo nell’occidente latino, così come non capì vicino a sé cosa stesse accadendo. Quando Niceforo detronizzò Irene, pareva quasi che il peso dell’impero gravasse tutto sulle sue esili spalle e che in fondo lei volesse abbandonare tutto. Così almeno appare nella sua frase d’addio che è di fatto

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un chiaro testamento. Non è chiaro se è un’invenzione di Teofane che vuole comunque tutelare l’imperatore che riportò l’Ortodossia a Bisanzio, ma se la frase fu detta veramente da Irene, dimostrerebbe quanto ormai fosse stanca di governare e che tutto quello che aveva avuto, e fortemente voluto, era solo volontà di Dio al quale chiedeva misericordia. Certamente Irene è un personaggio particolare e anche nella sua fine questa stravaganza affiora, essendo lei unica donna nella storia del millenario Impero ad ottenere il titolo maschile di Basileus ton Rhomaion, dove poteva morire se non nell’isola di Lesbo?

V Emperatrices bizantinas, de Eudokia Ingerina a Irene Dukaina

chapter 18

Eudokia Ingerina and the “Macedonian Dynasty”: The Visible Woman Shaun Tougher Abstract This chapter focuses on Eudokia Ingerina, the wife of the founder of the “Macedonian Dynasty” Basil  I (867–886). While Basil has been the subject of much attention, Eudokia has tended to be side-lined. The chapter puts her centre stage, analysing how she is prominently presented in texts and images from the reigns of Basil and her son Leo VI (886–912). The dynasty should be described as that of both Basil and Eudokia. 18.1

Introduction

It is commonly observed that the “Macedonian Dynasty” was one of the longestlived Byzantine dynasties: it ruled the empire from 867 to 1056, beginning with the “dynasty-founder” Basil I “the Macedonian” (867–886) and ending with his great great great granddaughter Theodora (1055–1056). Infamously, this persistent imperial family had its origins in violence, Basil’s patron and promoter the emperor Michael III (842–867) being brutally murdered in his bedroom in the palace of St Mamas, and his uncle the Caesar Bardas being killed the year before.1 These facts were appreciated in Byzantium itself; writing in the eleventh century Michael Psellos in his Chronographia remarks “I doubt if any other family was ever so favoured by God as theirs was – a surprising thing, when one reflects on the unlawful manner in which the family fortune was, so to speak, rooted and planted in the ground with murder and bloodshed. Yet the plant blossomed out and sent forth such mighty shoots, each with its royal fruit, that no others could be compared with it, either in beauty or grandeur”.2 1 See for instance R.J.H.  Jenkins, Byzantium. The Imperial Centuries AD 610–1071, London 1966, 166. 2 Chron. 6.1 (trans. by E.R.A. Sewter, Fourteen Byzantine Rulers. The Chronographia of Michael Psellus, London 1966, 155). The reflection comes in relation to Michael V’s attempt to oust the empress Zoe (his adoptive mother) from power in 1042. © Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 019

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Thus the dynasty flourished despite its dubious beginning. The “Macedonian Dynasty” is evidently a subject of importance for Byzantinists, both in relation to the history of the empire under the rule of this family, but also in relation to the history of the family itself. It is the latter aspect that is the focus of my current research, which seeks to examine the textual and material selfpresentation of this dynasty and its ideology. Fundamental questions have already surfaced, namely the validity of the terms “Macedonian” and “dynasty”. While it is common practice to style this imperial family as the “Macedonian Dynasty”, the label “Macedonian” was not utilised in Byzantium to describe them as a group, though Basil could be identified as “the Macedonian”.3 The label appears to be a modern invention. Edward Gibbon in the late eighteenth century and J.B. Bury in the early twentieth century both use it, though interestingly George Finlay in the mid nineteenth century adopts the descriptor “Basilian dynasty”, perhaps conscious of the problem of the alternative.4 This of course raises the question, how did the family refer to itself? Equally problematic is “dynasty”. It is used instinctively by modern commentators, but again the Byzantines (another problematic term of course!) did not deploy it themselves, so its applicability is in question, though for the purposes of this paper I will use it for the sake of convenience.5 The specific concern of this paper, however, is the beginning of the “dynasty” and the presentation of the empress Eudokia Ingerina within this. Eudokia is certainly an infamous figure in the story of the family, as the wife of Basil and possible lover of Michael III, giving rise to the question of the parentage of the sons of Basil, especially 3 Genesios, On the Reigns of the Emperors 4.40. 4 E.  Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire  5, London 1788 (ed. D. Womersley, London 1994, vol. 3, 51. 61); J.B. Bury, A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil I (A.D. 802–867), London 1912, 169; and G. Finlay, A History of Greece from its Conquest by the Romans to the Present Time B.C. 146 to A.D. 1864 2. The Byzantine Empire, Part I, A.D. 716–1057, Oxford 1877, 228. Notably, Gibbon can use the epithet “Basilian” as well as Macedonian: Gibbon, 1788 (ed. Womersley 1994, 63). An interesting comparison is the term “Tudor”, which Cliff Davies argued was not used by contemporaries and thus concepts of the history of the period needed to be revised: https://www. bbc.co.uk/news/education-18240901, accessed 17.10.20. The label “Julio-Claudian” is also a modern invention: see for instance C.J. Simpson, The Julian Succession and its Claudian Coda. A Different Perspective on the So-called “Julio-Claudian Dynasty”, in: Latomus 67 (2008), 353– 365; and O. Hekster, Emperors and Ancestors. Roman Rulers and the Constraints of Tradition, Oxford 2015, 25. 5 Dynasty and dynasties have been receiving scrutiny in recent years. In 2016 J. Duindam published his Dynasties. A Global History of Power 1300–1800, Cambridge 2016, and there have been several conferences on the subject (“Dynasty and Dynasticism 1400–1770”, Oxford 2015; ”The Modern Invention of Dynasty. A Global Intellectual History, 1500–2000”, Birmingham 2017; and “Medieval Dynasties”, Birmingham 2018).

Eudokia Ingerina and the “ Macedonian Dynasty ”

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his eventual successor Leo VI (886–912).6 However, this scandalous history of Eudokia derives from a hostile chronicle dating to the mid tenth century, known as the Logothete Chronicle.7 Equally, Eudokia can also feature in later texts celebrating the family, such as those associated with the patronage of her grandson Constantine VII, the Life of Basil and Genesios’ On the Reigns of the Emperors, dating to the mid tenth century too. What this chapter considers, rather, are textual and visual depictions of Eudokia surviving from the reign of Basil itself and soon after, into the reign of her son Leo VI. The aim is to consider her profile within the self-presentation of the dynasty’s beginning and to address what this signifies, for in modern discussions she is often side-lined in comparison to her husband. The specific texts and images considered are: a depiction of Eudokia in the illustrated homilies of Gregory of Nazianzus; a panegyrical poem on Basil; a description of a mosaic of the family in the Life of Basil; a coin featuring Eudokia; the possible presence of Eudokia on an ivory box, the David Casket; listing of the tomb of Eudokia in the Book of Ceremonies; the funeral oration on his parents by Leo VI; a mention of the family in the Life of Ignatios the Younger; and the appearance of Eudokia within the Life of Theophano. It will be shown that Eudokia had an unusually prominent place in the presentation of the dynasty, and that this can be understood to reveal that she was as significant as Basil for the establishing of the new imperial family and its legitimacy. Thus one should talk of the dynasty of Basil and Eudokia. 18.2

Eudokia in Life

The most familiar surviving image of Eudokia from the reign of her husband is that found in the illustrated homilies of Gregory of Nazianzus (Paris, Bibliothèque Nationale, codex graecus 510).8 This manuscript has been dated to about 879–882, from the specifics of the images of the imperial family within it. Basil is depicted standing on a dias between heavenly patrons Elijah and the archangel Gabriel (f. Cv), while Eudokia is shown standing on a dias 6 See for instance C.  Mango, Eudocia Ingerina, the Normans, and the Macedonian Dynasty, in: Zbornik radova Vizantološkog instituta 14/15 (1973), 17–27; P. Karlin-Hayter, L’enjeu d’une rumeur. Opinion et imaginaire à Byzance au IXe s., in: JÖB 41 (1991), 85–111; and S. Tougher, The Reign of Leo VI (886–912). Politics and People, Leiden 1997, 42–61. 7 For the Logothete Chronicle see now S. Wahlgren, The Chronicle of the Logothete, Translated Texts for Byzantinists 7, Liverpool 2019. 8 For the manuscript and detailed analysis of it see L.  Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzatium. Image as Exegesis in the Homilies of Gregory of Nazianzus, Cambridge Studies in Palaeography and Codicology 6, Cambridge 1999.

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between her two young sons Leo and Alexander (f. Br). This indicates that the manuscript was produced after the death of Basil’s eldest son Constantine in 879, and before Leo’s marriage to his first wife Theophano in about 882. It has been suggested that the manuscript was commissioned as a gift for Basil by the famous Photios, who had been restored to favour and made Patriarch again in 877. It seems that the original sequence of the frontispiece images was to be Christ enthroned followed by Basil and Eudokia contained between crosses. The image of Basil shows him being crowned by Gabriel (on Basil’s left) and handed the labarum by Elijah (on Basil’s right).9 The image features text identifying the figures (Basil despotes, saint Elijah, and archistrategos Gabriel) and is also accompanied by a verse running around the frame of the image; the surviving part of this reads “Elijah promises victory over [Basil’s] enemies. But Gabriel, having predicted joy, crowns you, Basil, governor of the cosmos”. This is clearly an image conveying the legitimate power and success of the divinelyapproved Basil. The image of Eudokia shows her holding an orb in her left hand and a sceptre in her right, standing taller than her young sons who flank her, the elder Leo on her right and Alexander on her left, each holding orbs and akakia.10 As with the image of Basil, captions identify the figures (Eudokia augusta, Leo despotes, and Alexander despotes11) and a verse is on the frame; it reads “Basil, emperor of the Romans, precedes you, the well-branched vine bearing the grapes of the empire, the gentle despotai [Leo and Alexander]. With them you shine forth, light-bearing Eudokia”.12 Eudokia is thus cast as a fruitful plant ensuring the future of the family through the provision of male children destined to succeed their father, with Leo clearly being designated as the leading heir. Leslie Brubaker declares that the image of Eudokia with her sons is “an unabashedly dynastic image”.13 The image of Eudokia as the mother of the children of the imperial family is emphasised in texts too. She is alluded to in a poem dated to 879–880, also

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Brubaker, 1999, 158–162. On the image of Basil see also H. Maguire, A Murderer among the Angels. The Frontispiece Miniatures of Paris. Gr. 510 and the Iconography of the Archangels in Byzantine Art, in: R. Ousterhout / L. Brubaker (eds.), The Sacred Image East and West, Urbana 1995, 63–71. Brubaker, 1999, 162f. And not adelphos (brother), as thought by I.  Spatharakis, The Portrait in Byzantine Illuminated Manuscripts, ByN 6, Leiden 1976, 97: see I. Kalavrezou-Maxeiner, The Portraits of Basil I in Paris gr. 510, in: JÖB 27 (1978), 19–24 (21). On the images see also Spatharakis, 1976, 96–99. Brubaker, 1999, 163, citing also A.  Grabar, Une pyxide en ivoire à Dumbarton Oaks, in: DOP 14 (1960), 123–146 (127).

Eudokia Ingerina and the “ Macedonian Dynasty ”

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attributed to Photios.14 In the poem Basil is praised by the Church on the occasion of the day of the feast of the emperor (perhaps 26 May, the anniversary of the coronation of Basil in the reign of Michael III, a feast which entered the cycle of imperial celebrations).15 In the poem Basil is said to beautify the Church with his children, who are likened to stars in the sky.16 The empress appears too, described as “delightful”, in association with “the shoots planted by God”.17 These themes resonate also with mosaics of the imperial family in a bedchamber in the Kainourgion in the palace. Although these mosaics do not survive they are described in the Life of Basil.18 One mosaic is said to depict Basil and Eudokia in imperial dress, surrounded by their children, both male and female. The children are compared to “bright stars”. The boys “are shown holding books containing the Holy Commandments that they had been brought up to obey”, the girls “holding certain books containing Divine Laws”. As the author suggests, the image of the children with the books emphasises the education that they have had, something that Basil himself had not received as a child: “even if, because of the unsettled circumstances of his life, he who had begotten them did not at first have much commerce with letters, he nevertheless saw to it that all of his offspring might acquire their share of wisdom”. There was also a mosaic of the family on the ceiling of the room, showing them surrounding a cross, and again the parents are depicted with all the children, and the family are said to “shine like stars in the heavens”. They stretch out their hands to the cross, and their privileged relationship with

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See F. Ciccolella, Three Anacreontic Poems Ascribed to Photius, in: OCP 64 (1998), 305–328; A. Markopoulos, Οι μεταμορφώσεις της «μυθολογίας» του Βασιλείου Α΄, in: V.A. Leontaritou / K.A. Bourdara / E.S. Papagianni (eds.), Antecessor. Festschrift für Spyros N. Troianos zum 80. Geburtstag, Athens 2013, 946–997 (951–953); and also A. Markopoulos, An Anonymous Laudatory Poem in Honor of Basil I, in: DOP 46 (1992), 225–232 (226–229). Ciccolella, 1998, 322. Ciccolella, 1998, 312 (text), 317 (trans). Ciccolella, 1998, 314 (text), 317 (trans). In the context of Church affairs, it is interesting to note also that Eudokia was called a New Helena at the Council in Constantinople in 869–870: see Markopoulos, 2013, 948. Life of Basil 89 (I. Ševčenko (ed., trans.), Chronographiae quae Theophanis continuati nominee feretur liber quo Vita Basilii Imperatoris amplectitur, Berlin 2011, 288–295 (292–295)). There is little information to help date the mosaics precisely. They must have been created during the reign at a time when Basil and Eudokia had both male and female children and at least two of each. This could have been early in the reign (Stephen was born in 867 and Alexander in 870, so at least one other female child could have been born before Alexander), but equally it could have been later, but probably no later than the death of Constantine in 879. Perhaps the mosaics also dated prior to Basil placing his daughters in the nunnery of St Euphemia at Petrion: Life of Basil 35.

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God is reinforced by inscriptions on the ceiling, the parents and children both thanking Him on behalf of each other. The words of the parents are We thank Thee, O supremely good God and King of Kings, for having surrounded us with children who are thankful for the magnificence of Thy wondrous deeds. Preserve them with the bounds of Thy will, and may none of them transgress any part of Thy Commandments, so that we may be grateful to Thy goodness for this as well.

The children’s words are We are thankful to Thee, O Word of God, for having raised our father from Davidic poverty and having anointed him with the unction of Thy Holy Ghost. Preserve him and our mother by Thy hand and deem them and ourselves worthy of Thy heavenly Kingdom.

The messages conveyed by the mosaics are certainly in tune with the manuscript image and the poem already considered. The family is being presented as a group, and one that is divinely favoured. In addition, the references to Basil’s lowly origins (poverty and lack of education) and the parallel with the Old Testament king David are aspects of Macedonian ideology that go back to the early reign of Basil, before the development of the grander associations with previous great rulers such as Tiridates, Alexander and Constantine.19 In the mosaics Eudokia is emphasised with her husband as the parents of the children. What is particularly noteworthy about the mosaics is that the daughters appear too, not just the sons. Both parents and all their children are being presented and discussed. One wonders if the fact that the mosaics were in a bedroom is suggestive of a more private family-oriented space, though of course it is difficult to know how the Kainourgion was used, and the building did also feature depictions of Basil’s deeds. In addition, female children had dynastic significance anyway. Overall, the key message remains that the whole family unit is important and is favoured by God.20 God has secured the future of the dynasty, by granting Basil and Eudokia children.

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On the Davidic aspect of Basil’s imperial ideology see for instance G. Dagron, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium, Cambridge 2003, 199f.; Brubaker, 1999, 185–193; Ciccolella, 1998, 325f.; Markopoulos, 1992, 226–228; P. Magdalino, Observations on the Nea Ekklesia of Basil I, in: JÖB 37 (1987), 51–64 (58). On the use of family portraits by the dynasty see also the comments of C. Jolivet-Lévy, L’image du pouvoir dans l’art byzantin à l’époque de la dynastie macédonienne (867–1056), in: Byz. 57 (1987), 441–470 (444f.).

Eudokia Ingerina and the “ Macedonian Dynasty ”

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One particular child is emphasised in a rare artefact from the reign of Basil, a coin depicting the emperor on the obverse and Eudokia and Constantine, the eldest son of Basil, on the reverse.21 Basil is shown in imperial dress holding a globe in his right hand and akakia in his left, and the legend describes him as “Basil augustus”. Eudokia and Constantine are shown together, wearing imperial dress, with Eudokia larger and on the right and Constantine beardless, the legend giving their names. The coin is a solidus, so an impressive item, but how to interpret it has been a matter for debate. Philip Grierson describes it as “puzzling” since “it was contrary to custom for an empress to appear on coins at all”.22 He suggests that it is either a “coronation issue” dating to 868 or a “memorial issue, struck after the death of Eudocia in 882 and commemorating the two persons whom Basil is known to have deeply loved”; Constantine had unexpectedly died in 879.23 Grierson cautiously favours understanding the coin as a memorial issue of 882.24 Perhaps, however, there is an alternative explanation. Another context for a special issue could be the return of Basil and Constantine from campaigning on the eastern frontier and their celebration of a triumph in 878 or 879, in the course of which they attended a liturgy in Hagia Sophia.25 The coin could be understood as an issue minted for the occasion to celebrate the victory but also to promote the dynasty, specifically the coming to maturity of Constantine, the designated main heir. This aspect is highlighted by the Life of Basil; regarding the campaign it comments “taking along his eldest son Constantine, [Basil] set out with him against Syria, so as to give that cub of noble race a taste for slaying the enemy and to be himself 21

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See P. Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks Collection and in the Whittemore Collection 3/2. Basil I to Nicephorus III (867–1081), Washington DC 21993, 489, and Plate XXX figs 3.2 and 3.4; and L. James, Displaying Identity and Power? The Coins of Byzantine Empresses between 804 and 1204, in: S. Solway (ed.), Medieval Coins and Seals. Constructing Identity, Signifying Power, Turnhout 2015, 189–209 (190. 196). There is also a fractional gold version: Grierson, 21993, 490. Grierson, 21993, 481. On the question of Basil’s love for Constantine see for instance Tougher, 1997, 52f. There is certainly no reason to believe it was a sign that Basil considered that Constantine was his biological son and that Leo wasn’t. Grierson’s view is echoed by James, 2015, 196. M. McCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West, Cambridge 1986, 152–157. J.F. Haldon, Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises on Imperial Military Expeditions, CFHB 28, Vienna 1990, 268f., favours 878 as the year of the triumph. For the campaign see Life of Basil 46; and Constantine VII (“What Should be Observed When the Great and High Emperor of the Romans Goes on Campaign”, ed., trans. Haldon, 1990, Text C, lines 724–807. 140–147), with commentary at 268–285 (269f.). See also A. Moffatt / M. Tall, Constantine Porphyrogennetos, The Book of Ceremonies 1, Byzantina Australiensia 18, Canberra 2012, 498–503.

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his teacher in tactics and manly valor in the face of peril”.26 Nevertheless, the key fact is that depicting the empress on coins was “contrary to custom”, so emphasising once again that Eudokia was being promoted in dynastic images. As Grierson appreciates, the closest iconographic model for the depiction of Eudokia and Constantine on the coin is regency coinage, such as that depicting Theodora as regent for her young son Michael III; he was only an infant when his father Theophilos died in 842. This suggests that under Basil regency iconography on coins was adapted to create a coin that stressed a dynastic message, including the empress as well as the emperor and their son and designated heir. Whether or not Eudokia was Constantine’s biological mother is irrelevant here. The suggestion that Constantine was a son of Basil by his first wife Maria has become a “fact” for some commentators, and is even asserted in the PmbZ.27 There is no direct evidence for it, and the fact that the Logothete chronicle can suggest that Constantine was also a son of Michael III is an argument against it.28 It is certainly possible that Constantine could have been a child of Eudokia and old enough to go on campaign with Basil in the late 870s.29 Even if Constantine was a son of Basil by Maria, the message of the coin is not affected: it is an exceptionally strong assertion of dynastic rule because of the unusual inclusion of the empress. Another artefact which might be of relevance for Eudokia is the David Casket in the Palazzo Venezia in Rome. This ivory box depicts on the centre of its lid an emperor and empress standing either side of Christ, who is laying his hands on each of their crowned heads. Beneath them stand another male and female couple in the same pose as the emperor and empress, standing either side of a flourishing multi-leafed plant.30 An inscription accompanies the 26 27

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Life of Basil 46 (trans. Ševčenko, 2011, 165). On Constantine as a son of Maria, see A. Vogt, Basile Ier empereur de Byzance (867–886) et la civilisation byzantine à la fin du IXe siècle, Paris 1908, 60; N. Adontz, La portée historique de l’oration funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage, in: Byz. 8 (1933), 501– 513 (509); Mango, 1973, 22. PmbZ asserts that Constantine is the son of Basil and Maria (Konstantinos 4005 and 23742) and does not even mention the possibility that he might be Eudokia’s son in its entries for her (Eudokia Ingerina 1632 and 21754). Another example is M.L.D. Riedel, Leo VI and the Transformation of Byzantine Christian Identity. Writings of an Unexpected Emperor, Cambridge 2018, 1. Bury, 1912, 169 n. 5, considered Constantine a son of Eudokia. Logothete Chronicle, in: Reign of Basil 18 (trans. Wahlgren, 2019, 199). See Tougher, 1997, 43–45. Grierson, 21993, 474, doubts that Maria was the mother of Constantine. A. Guillou, Deux ivoires constantinopolitains datés du IXe et Xe siècle, in: S. Dufrenne (ed.), Byzance et les slaves. Études de civilisation. Mélanges Ivan Dujčev, Paris 1979, 207–211 (208), and H. Maguire, The Art of Comparing in Byzantium, in: ArtB 70 (1988), 88–103 (89), see this couple as the imperial pair too, but surely A. Cutler / N. Oikonomides, An Imperial

Eudokia Ingerina and the “ Macedonian Dynasty ”

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image, above the scene of the imperial couple with Christ. Around the sides of the lid and box are depicted a narrative of the life of the Old Testament king David (including his birth, marriage and coronation), and an inscription runs around the rim of the lid too. The box has been dated to the second half of the ninth century or the early tenth century on the grounds of its iconography and letter forms,31 and some have argued that the imperial couple depicted on the lid are Basil and Eudokia, from the significance of David in relation to Basil’s own life and his imperial ideology, and the inscription itself.32 The inscription around the rim of the lid celebrates the empress, and André Guillou identified in it an abbreviated form of Eudokia Ingerina’s name (“EIGA.R”).33 However, this is open to interpretation, as the inscription is a faulty restoration. Anthony Cutler and Nicolas Oikonomides translate it differently, and also argue that the emperor and empress should be understood to be Leo VI and his third wife Eudokia Baiane and that the box was created for the occasion of their marriage in 900.34 Thus the casket seems to have been produced to celebrate some imperial couple of the period. The narrative of David’s life does seem to fit especially well with Basil though, even if David was a not uncommon comparison for emperors, but perhaps the inclusion and praise of the empress is also an argument in favour of the identification with Basil; as has been seen, Eudokia has a prominent place within Basilian imagery, even unusually so in the case of the coin, so the casket could be an expression of this fact too.35 If so, it highlights again the idea of Basil and Eudokia as a dynastic partnership. 18.3

Eudokia in Death

Eudokia predeceased Basil, dying in about 882, after Leo’s marriage to Theophano and before their confinement by Basil. However, even in death she had dynastic value. It is known that she was buried in the mausoleum of Constantine the Great, in the church of the Holy Apostles; significantly, this

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Byzantine Casket and its Fate at a Humanist’s Hands, in: ArtB 70 (1988), 77–87 (83f.), are right to see them as the patrons of the artefact, giving it as a gift to the imperial couple. For instance Guillou, 1979, 208; Cutler / Oikonomides, 1988, 84. Guillou, 1979, 209; Maguire, 1988, 89–93; and Brubaker, 1999, 185f. Guillou, 1979, 209. Cutler / Oikonomides, 1988, 84f. If it is Basil and Eudokia it cannot depict their marriage, as they were not of imperial status when this occurred. It is unlikely to depict their coronation too as Basil was crowned under Michael III in 866, and further the scenes from the life of David suggest the artefact dates after Michael’s death. Perhaps then it dates early to the reign of Basil and Eudokia and is an expression of divine blessing and approval of them.

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mausoleum became adopted by the “Macedonian Dynasty”.36 Basil  I himself was buried in it, and it was regularly if not consistently used down to Constantine VIII (1025–1028), seeming the last “Macedonian” buried there.37 While it is open to debate whether Basil I or Leo VI was responsible for the decision to use the mausoleum of Constantine for burials of dynasty members, it is more likely that it was Basil, as it is associated with the death of his eldest son Constantine; the boy’s name maybe suggested it, or it was a reflection of Basil’s interest in the figure of Constantine the Great anyway.38 The Book of Ceremonies details the imperial burials there, and records that Basil was in a sarcophagus of green Thessalian marble, together with Eudokia and their youngest son Alexander, while Basil’s eldest son Constantine was in a tomb of white Basilikion marble.39 Regarding Eudokia, the question arises, was she buried in Holy Apostles from the start, or was her body moved there later to be with Basil’s?40 It seems more likely that Basil had her buried there, if he had reopened the mausoleum on the death of Constantine. Either way, Eudokia’s burial in Holy Apostles indicates her central position in the conceptualisation of the imperial family. Eudokia’s visibility after death is also reflected by the funeral oration written by Leo VI.41 Often discussed in relation to Basil specifically, the oration 36 37

38

39 40 41

P. Grierson, The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337–1042), in: DOP 16 (1962), 3–63 (21f. 27–29. 57–59). For instance, Basil II changed his mind and asked to be buried instead at the church of St John in the Hebdomon: see P.  Stephenson, The Tomb of Basil II, in: L.  Hoffmann (ed.), Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik 7, Wiesbaden 2005, 227–238. As for Constantine VIII’s daughters Zoe and Theodora, Zoe was buried in the church of Christ Antiphonetes (Anna Komnene, Alexiad 6.3), while it is not known where Theodora the last “Macedonian” was buried but a good guess must be at the nunnery of St Euphemia in Petrion, a site associated with several “Macedonian” imperial women and where Theodora, a nun, had resided for part of the reign of her sister Zoe: see S. Tougher, Imperial Families. The Case of the Macedonians (867–1056), in: L. Brubaker / S. Tougher (eds.), Approaches to the Byzantine Family, Birmingham Byzantine and Ottoman Studies 14, Farnham 2013, 303–326 (306 and n. 11. 313. 318). Basil: Grierson, 1962, 27. Possibly Leo: Dagron, 2003, 206. Famously, Leo VI had the body of Michael III reburied in Holy Apostles, probably a recognition that Michael was a key part of the dynasty too (not necessarily as Leo’s father but as the patron and then coemperor and adoptive father of Basil), as well as an atonement for the emperor’s murder: see Tougher, 1997, 62–67. Book of Ceremonies 2.42. Grierson, 1962, 27, asserts her body was moved to Holy Apostles after the death of Basil. For the text of the oration see T. Antonopoulou, Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini Homiliae, CCSG  63, Turnhout 2008, 195–218; and A.  Vogt / I.  Hausherr, Oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage, in: OrChr26 (1932), 5–79 (38–79), with French

Eudokia Ingerina and the “ Macedonian Dynasty ”

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was addressed to both his parents, as emphasised by Leo at the start of the speech. Composed in 888,42 two years after the death of Basil, it is a key text for dynastic ideology as it existed at this time; for instance, it features the first surviving mention of Basil’s supposed Arsacid ancestry, and the arrival of Basil into Constantinople through the Golden Gate and his resting at the church of St Diomedes there.43 Following the introduction Leo tracks Basil’s life chronologically, from his origins through to his deeds as emperor, stressing that he deserved to become emperor through merit as well as ancestry (a bud of an imperial root),44 and that he was God-favoured. Eudokia is introduced to the narrative at the point when she and Basil meet and are then married, a union arranged by the emperor.45 Eudokia is described as the best of women, and is praised for her beauty (as is Basil), as well as the significant status of her family (characterised as not much inferior to that which held first rank, i.e. the imperial family).46 Her union with Basil is ultimately ascribed to God, who had ensured that they were previously unwed.47 Once Basil and Eudokia are married Leo then proceeds with the speech, treating them again as a pair.48 They are described as outshining others at court as the sun outshines stars.49 They are considered future rulers, even before God brings this about.50 Their reign is likened to a spring revival, a golden age.51 Their identity as parents is further foregrounded by mention of the fact that their son Stephen was dedicated by Basil to the Church,52 and of the grief of their children at their deaths,

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translation. For comment on the oration see Vogt / Hausherr, 1932, 5–35; P. Odorico, La politica dell’immaginario di Leone VI il Saggio, in: Byz. 53 (1983), 597–631; P.A. Agapitos, Ἡ εικόνα του αυτοκράτορα Βασιλείου Α´ στη φιλομακεδονική γραμματεία 867–959, in: Ἑλληνικά 40 (1989), 285–322 (297–306); T. Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI, The Medieval Mediterranean 14, Leiden 1997, 246–250; and Markopoulos, 2013, 960–962. Leo reveals he is twenty-two years old: Antonopoulou, 2008, 197,55f.; Vogt / Hausherr, 1932, 40,23. Antonopoulou, 2008, 199,126–200,139 and 202,216–203,237; Vogt / Hausherr, 1932, 44,23– 46,5 and 50,15–52,3. On the stories concerning Basil that developed see for instance G. Moravcsik, Sagen und Legenden über Kaiser Basileios I, in: DOP 15 (1961), 59–126; and Markopoulos, 2013. Antonopoulou, 2008, 199,113–117; Vogt / Hausherr, 1932, 44,10–14. Antonopoulou, 2008, 203,245–251; Vogt / Hausherr, 1932, 52,11–16. Antonopoulou, 2008, 203,251–204,256; Vogt / Hausherr, 1932, 52,1 7–21. Antonopoulou, 2008, 204,262–205,287; Vogt / Hausherr, 1932, 52,27–54,15. As emphasised in the introduction too: Antonopoulou, 2008, 197,78–198,84; Vogt / Hausherr, 1932, 42,11–16. Antonopoulou, 2008, 205,288–290; Vogt / Hausherr, 1932, 54,16–18. Antonopoulou, 2008, 205,291–294; Vogt / Hausherr, 1932, 54,18–22. Antonopoulou, 2008, 206,315–318; 207,359–367; Vogt / Hausherr, 1932, 56,12–15; 58,23–30. Antonopoulou, 2008, 210,449–461; Vogt / Hausherr, 1932, 64,13–24.

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Leo asserting that his panegyric has become a monody.53 Their lights are extinguished, and humans fade and die like plants and flowers.54 Leo describes himself as fruit of the vine planted by Basil, and he offers the first fruits of his literary cultivation to both God and his parents.55 Thus in the funeral oration once again the pairing of Basil and Eudokia is emphasised, and their shared identity as parents. In this instance the specific children referred to are their sons Leo and Stephen, now emperor and patriarch respectively. The wider family group comes to the fore in another text dated to the reign of Leo VI, the Life of Ignatios the Younger. Ignatios had played a significant role in the history of the reigns of Michael III and Basil I as patriarch.56 He became patriarch under Michael and his mother Theodora in 847, before being ousted in 858 in favour of Photios, who was closely associated with Michael III’s uncle Bardas. When Basil became sole emperor in 867 he quickly deposed Photios and reinstated Ignatios, who remained patriarch until his death in 877, after which Photios himself was reappointed by Basil. The Life has been dated to the early tenth century, and attributed to Niketas David the Paphlagonian, a known figure from the reign of Leo VI.57 The Life has a notable anti-Photian character, and it is in this context that the “Macedonian” imperial family comes into focus; the author explains how Photios was rehabilitated with Basil. He writes: [Photios] contrived to win for himself the emperor’s favour. To this end he turned all his deliberation and all the attention of his thoughts, until finally he found a way to charm the emperor’s naivety – or his empty-headedness, I should say. And just look how plausible it was and how completely worthy of Photios’ genius. For he examined each of their names – those of the emperor Basil himself, I mean, and of Eudokia, his wife, and of their children, Constantine, Leo, Alexander and Stephen – and taking the first letter of each and putting them together, he drew from it the starting point of his deception. He made up a history, or rather a pedigree (genealogia), which did not exist and never had existed, and by his account reckoned the first of the line to be that famous Tiridates [III], the great king of Armenia, who lived in the time of St Gregory the martyr. After Tiridates he strung together the family tree (genealogia) in arbitrary fashion, making up different ancestors for different persons in his fictitious narrative, and when indeed 53 54 55 56 57

Antonopoulou, 2008, 211,464–471; 212,501; Vogt / Hausherr, 1932, 64,27–66,2; 66,29. Antonopoulou, 2008, 211,470f.; 212,516–518; Vogt / Hausherr, 1932, 66,1f.; 68,10–14. Antonopoulou, 2008, 218,680–684; Vogt / Hausherr, 1932, 78,3–7. For Ignatios see for instance F.  Dvornik, The Photian Schism. History and Legend, Cambridge 1948, 17f. 36–38. 39–48. 51–56. 164–166; and Jenkins, 1966, 168–182. See A. Smithies, Nicetas David, The Life of Patriarch Ignatius, CFHB 51, Washington 2013, xi–xiii; P.  Karlin-Hayter, Vita Euthymii Patriarchae Cp., Byz.B  3, Brussels 1970, 217–219; R.J.H. Jenkins, A Note on Nicetas David Paphlago and the Vita Ignatii, in: DOP 19 (1965), 241–247.

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he came down to the father of Basil, he wrote that he would father such a man as Basil himself and his name would be Beclas. And he predicted that the latter would be the most successful and long-lasting emperor of all time. He then finished off his composition with countless falsehoods, which he knew would delight the ears of the emperor.58

This fake genealogy and family history, made to look like an ancient book, was then placed in the great library of the palace where it was “discovered” by Photios’ accomplice Theophanes, who showed it to the emperor and told him that only Photios could divine its meaning. Thus the reconciliation of Basil and Photios was effected. Whether the story has any truth is not central to the concerns of this chapter;59 what is of relevance is the sense of the group identity of the imperial family represented by Beclas – a name formed from the initial letters of the parents and their four sons (including Constantine).60 This mirrors strikingly other evidence already discussed. Another saint’s life from the reign of Leo VI also features Eudokia, and emphasises her critical role within the family. This is the Life of Leo’s first wife Theophano, whom he married in about 882 and who died in the mid 890s, and who was recognised as a saint.61 In the Life Eudokia, described as most faithful augusta and wife of the great and renowned emperor, plays a key part in selecting Theophano as the bride for Leo, even ensuring that she was a candidate in the first place.62 The death of the “God-beloved” Eudokia following the marriage of Leo and Theophano is also related, and the grief of Basil and Leo as well as that of her daughter-in-law Theophano is stressed.63 Once again the significant role of Eudokia as wife and mother is evident, in relation to the specific case of her involvement in the selection of a bride for the heir.

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Life of Ignatios 89; the translation is slightly adapted from that of Smithies, 2013, 119–121. On the story of the fake genealogy see also Markopoulos, 2013, 954–957. As has been seen Photios’ association with artefacts expressing Basil’s imperial ideology and his role in shaping this has been the subject of much discussion. Constantine also surfaces in Life of Ignatios 93, which records his sudden death (a sign of God’s anger) and Photios’ recognition of him as a saint and honouring him with churches and monasteries. For Theophano see Tougher, 1997, 134–140; Karlin-Hayter, 1970, 166–168; L.  Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium AD 527–1204, London 1999, 110f. For comment on the Life see A. Alexakis, Leo VI, Theophano, a Magistros called Slokakas, and the Vita Theophano (BHG 1794), in: ByF 21 (1995), 45–56. Theophano is one of the saints featured in the Menologion of Basil II. Life of Theophano 9f. Life of Theophano 11.

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Conclusions

In the history of the creation and presentation of the “Macedonian” dynasty Eudokia is a very prominent presence. This requires an explanation. Perhaps it is simply an expression of the fact that imperial women did have an important part to play within Byzantine dynasties; Gilbert Dagron has suggested that in political legitimation there was “a certain tendency to matriarchy” in Byzantium, and in his global history of dynasties Jeroen Duindam has commented on the significance of women as vehicles of royalty.64 However by Byzantine standards the prominence accorded to Eudokia does seem unusual, witness for instance her inclusion on the coin. Further explanation is necessary. One might be tempted to argue that imperial women had become more visible in the context of the very young age at which Michael III had become emperor, leading to the prominence of his mother Theodora as regent, and even his elder sister Thekla appearing on coinage, but Michael’s own wife Eudokia Dekapolitissa is virtually invisible.65 More likely then is that Eudokia Ingerina’s prominence is owed to the fact that she is a vital part of a determined effort to found a new dynasty in very particular circumstances; Basil’s bloody and unusual path to power required especial effort to establish the legitimacy and secure the future of this imperial family. Thus the emphasis on the divinely-approved nature of his rise and rule, and the need to create a strong family unit, in which Eudokia was of course key. Eudokia’s importance as the mother of Basil’s children and thus the provider of future emperors is a key element in the presentation of her in texts and images.66 Within this presentation plant imagery comes to the fore.67 She is the vine producing the grapes of the empire, Leo is the fruit of the vine planted by Basil. On the lid of the David Casket there is even a flourishing plant; this is not mentioned in the discussions of the box referred to but could reflect the notion of imperial families as a plant, with fecundity and fruitfulness associated with dynastic continuation. The image of the plant surfaces in other representations of the “Macedonian” dynasty, such as the quote from Michael Psellos’ Chronographia at the start of this chapter, and in both Genesios’ On the Reigns of the Emperors

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Dagron, 2003, 41; Duindam, 2016, 95. See for instance Garland, 1999, 95–108. One could perhaps argue that the emphasis on her as the mother of Basil’s children also relates to the stories about her relationship with Michael and the question mark over the paternity of the children, though ultimately it is impossible to know the veracity of these stories. On women and plant metaphors see the comments of Brubaker, 1999, 162 n. 74.

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and the Life of Basil regarding the future rule and dynasty of Basil.68 Even if such plant imagery is common in relation to the presentation of families and the role of women within them it is still significant in terms of the Byzantine conceptualisation of “dynasty”, a term they did not utilise. However, there seems to be more to Eudokia’s visibility beyond her role as the mother of a new dynasty; her own social status is a factor too. While it is clear that Basil, despite later claims, came from a lowly and obscure background (which was harnessed in the parallel made between David and him), Eudokia had significant family connections. She was related to the imperial family: her son Leo VI indicates this in the funeral oration; the Life of Theophano asserts Eudokia’s kinship with the Martinakios family which had imperial blood; the so-called Menologion of Basil II states that Theophano’s father was related to three emperors, meaning those of the “Amorion” dynasty (Michael II, Theophilos and Michael III); and the late-eleventh-century chronicle of Skylitzes records that Eudokia’s father was one of the Martinakioi.69 Thus Eudokia’s importance lay both in her role as the mother of the dynasty and as a legitimiser of imperial status and power. Certainly her own name had dynastic significance. Leo’s eldest daughter (by Theophano) was named Eudokia (just as his first-born son, by his third wife Eudokia Baiane, was called Basil).70 The first wife of Leo’s grandson Romanos II – Bertha (an illegitimate daughter of Hugh of Provence, king of Italy) – was renamed Eudokia.71 The eldest daughter of Romanos II’s son Constantine VIII 68 69 70

71

Genesios, On the Reigns of the Emperors 4.24, and Life of Basil 8. See also Life of Basil 34, which in relation to their becoming co-emperors with Basil describes Constantine and Leo as “noble offshoots of the imperial house” (trans. Ševčenko, 2011, 131). See Tougher, 1997, 134f. On Leo’s children Eudokia and Basil see Book of Ceremonies  2,42, and Tougher, 1997, 136, 151. In relation to Eudokia Baiane, Sharon Gerstel has argued that the inlaid marble plaque of a sainted empress Eudokia from the church of the monastery of Constantine Lips (Fenari Isa Camii), dedicated to the Virgin in the reign of Leo VI, should be identified as this wife of the emperor: S.E.J. Gerstel, Saint Eudokia and the Imperial Household of Leo VI, in: ArtB 79 (1997), 699–709. Previously this Eudokia had been generally identified as the wife of Theodosius II. Eudokia the eldest daughter of Constantine VIII had also been proposed, though the dating of the plaque militates against this: Gerstel, 1997, 701–704. Gerstel identifies the Eudokia on the plaque with an empress Eudokia in the Synaxarion of Constantinople, who was buried in Holy Apostles and whose memory is celebrated on 13th August. Eudokia Baiane died at Easter and was buried in Holy Apostles on 13th April, so she suggests a mistake has been made in the name of the month in the Synaxarion: Gerstel, 1997, 705. However, there was an empress Eudokia who died on 13th August and was buried in Holy Apostles, the first wife of Heraclius (also known as Fabia): Chronicon Paschale, Olympiad 348 (=AD 612); and Grierson, 1962, 31. Of course, the Eudokia on the plaque is not necessarily the same person as the Eudokia in the Synaxarion. Constantine VII, De Administrando Imperio 26.66–72.

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was called Eudokia.72 Ultimately, by whatever name this imperial family is known, the particular significance and centrality of Eudokia in its foundation and presentation needs to be recognised; it is not just the dynasty of Basil but of Basil and Eudokia.

72

Michael Psellos, Chronographia  2.5. Since Constantine VIII had no sons his daughters had particular political significance. Eudokia is often neglected though in comparison to Zoe and Theodora, as she became a nun.

chapter 19

Gender, Power, and Narrative in Eleventh-Century Byzantium: Batatzina’s Leadership of the Rebellion at Raidestos as Recounted by Michael Attaleiates Francisco López-Santos Kornberger Abstract In AD 1077, the town of Raidestos rebelled against the Byzantine government. Knowledge of this rebellion and the fact that it was led by a woman known as “Batatzina” mostly comes from Michael Attaleiates’ The History. This article explores previous scholarly analyses of the rebellion and explains the inclusion of Batatzina and her uprising in The History. Michael Psellos’ Chronographia (completed in two separate stages ca. 1059 and ca. 1073), one of the most famous Byzantine historical accounts, is known for the author’s uncommon uses of literary tropes and genre rules. From its text, we barely perceive a story of characters who are pure evil confronting ideal prototypes of rulership, yet Psellos manages some accomplished character assassinations of the emperors of his time by juxtaposing criticisms with apparently friendly, even compassionate comments. One of his first “victims”, Romanos III Argyros (1028–1034) is first described, not as a demonic figure (in the manner of Prokopios’ depiction of Emperor Justinian in his Anekdota), but as a man of culture (Greek and Latin), elegant speech, and a royal appearance.1 He * The author would like to thank João Vicente de Medeiros Publio Dias, Stephanie Novasio, and Joseph Parsonage for their insightful thoughts concerning this article. This article will mostly concern characters and events depicted in Michael Attaleiates’ The History, an account that has been cited, until recently, by referring to the pages and lines from its editio prima: I. Bekker, Michaelis Attaliotae Historia, CSHB 30, Bonn 1853. In the last twenty years, however, two editions of the text have emerged, together with an English translation that proposes a division of the text into chapters and paragraphs. There is no unanimous way to cite this work at this time. The citations in this article will therefore include a first reference to the page of the editio prima, followed by a reference to the page and lines from the most recent edition, namely E.T.  Tsolakis, Michaelis Attaleiatae Historia, CFHB  50, Athens 2011 (e.g. 48f. from Bekker’s edition / 39.8–13 from Tsolakis’). 1 Michael Psellos, Chron. (ed. D.R.  Reinsch, Michaelis Pselli Chronographia, Berlin 2014, 3.2; concerning Justinian’s representation in Prokopios’ Anekdota: L.  Brubaker, Sex, Lies

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 020

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was a delusional character, however, as he deemed himself far more efficient than he actually was in key matters such as philosophy and warfare. Romanos even considered himself capable of founding a new dynasty and producing offspring, even though his wife, the empress Zoe, was over fifty years old, and he was twenty years older than she was.2 Romanos’ delusional character, Psellos argues, constituted the catalyst of multiple disgraceful events.3 It also led to Romanos’ own death at the hands of assassins contracted by his wife. Having been set aside by her husband once he had given up on his dynastic project, Zoe found a new lover for herself, and then wished to clear his path to the throne for him. Romanos saw the whole romance happen before his eyes, Psellos tells us, but failed to see the potential consequences of the situation.4 Something we might need to remember, while reading through much of Chronographia, is the strength of Zoe’s legitimacy as empress. She was one of the last descendants of the now-called “Macedonian dynasty”, inaugurated by Basil  I “the Macedonian” (867–886). Her reign encompassed the period between the death of her father Constantine VIII (976–1028, the last Macedonian emperor) and her own death almost a quarter of a century later.5 Nevertheless, Psellos portrays a fragmented Zoe, cornered on the account of each male ruler with whom she shared the throne, sometimes victim and sometimes perpetrator depending on the flow of the narrative.6 The account of Romanos’ assassination may be illustrative enough for the occasion: the reason why Zoe appears on the scene is that she allegedly had Romanos killed, and even that is explained as another consequence of the emperor’s flawed character. Her actions are framed within Byzantine stereotypical depictions of femininity (moved by passion and controlled by John the Orphanotrophos, the man who presented her a suitable lover) that are ultimately meant to underline Romanos’ flaws.

2 3

4 5 6

and Textuality. The Secret History of Prokopios and the Rhetoric of Gender in Sixth-Century Byzantium, in: L. Brubaker / J.M.H. Smith (eds.), Gender in the Early Medieval World, East and West, 300–900, Cambridge 2004, 83–101. Chron. 3.2–5. The defeat of his army and the promotion of an entire generation of false philosophers is directly attributed to this trait in Romanos’ personality; it is also indirectly related to unfair taxation and irrationally large expenses in the construction of the church of St. Mary Peribleptos. See Chron. 3.3; 3.13 concerning philosophy; 3.7–11 for his military endeavours, and 3.12; 3.14–16 concerning Romanos’ harsh taxation and irrational expenditures. Chron. 3.17–23; 3.26f. This is mentioned by Psellos himself: Chron. 2.9f. Beyond the reign of Romanos III, Zoe’s character appears in Chron. 4.1–3; 4.16f.; 4.22f.; 4.53f.; 5.3; 5.5f.; 5.16f.; 5.21–26; 5.31–34; 5.40; 5.46; 5.50f.; 6.1–8; 6.11–13; 6.16; 6.21; 6.49; 6.51–53; 6.55; 6.58f.; 6.61–68; 6.88; 6.109; 6. 144f.; 6.151f.; 6.156–161; 6.183f.

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Zoe’s case is not atypical: Byzantine representations of the past (and their present) are framed within a patriarchal perspective where male leadership is equated with normality and female leadership with deviation.7 In past decades, scholars have struggled to understand how this “patriarchal gaze” might work in Byzantium and other societies. It is a matter deeply connected to basic questions still being debated after decades, or even centuries: once considering this and other sorts of subjectivity at work in Byzantine history writing, what did the Byzantines themselves consider a “good historical account”, and how is it related to our criteria in terms of truthfulness and veracity? Is there something such as a “Byzantine ideology” that we can examine, which includes a certain gender bias as one of its component parts? To what extent can we produce an “impartial” history of Byzantium, given the sources available to us?8 In this respect, it becomes important to observe the distinction between two broad and often-overlapping fields of study: women’s studies and gender studies. As noted by Liz James, the focus of women studies is “the interaction between the researcher and the actual women […] in historical disciplines through the concentration on the experiences of women”, an approach which “presumes that research can be seen to uncover and describe reality for practical purposes, a dubious assumption even in the present.”9 On the contrary, gender studies analyses “the differences between men and women in terms of the differences created by societies rather than the biological difference of sex […] the social construction of femaleness and maleness.”10 Adopting a gender approach to Byzantine representations of the past warns us of the fact that the little information we can access about Byzantine women from the written sources, together with the more abundant information about male characters, will be inevitably framed in some sort of genderised worldview.11 This does not mean that Byzantine approaches towards masculinity or femininity were the same in every written account: Michael Psellos, for instance, showed a kinder approach towards eunuchs such as the 7

8 9 10 11

D.C. Smythe, Women as Outsiders, in: L. James (ed.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, London 1997, 149–167 (149); also: L.  James, Men, Women and Eunuchs. Gender, Sex and Power, in: J. Haldon (ed.), The Social History of Byzantium, Malden 2009, 31–50 (35). A recent publication on this matter: R.J.  Lilie, Reality and Invention. Reflections on Byzantine Historiography, in: DOP 68 (2014), 157–210. L.  James, Introduction. Women’s Studies, Gender Studies, Byzantine Studies, in: L.  James (ed.) Women, Men, and Eunuchs. Gender in Byzantium, London 1997, xi–xxiv (xii). James, 1997, xvii. A.  Kaldellis, The Study of Women and Children. Methodological Challenges and New Directions, in: P. Stephenson (ed.), The Byzantine World, London 2010, 61–71 (66f.).

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parakoimomenos Basil or John the Orphanotrophos.12 Meanwhile, the Synopsis written by his contemporary John Skylitzes explained a multitude of crucial political and military events by pointing to the presence of a eunuch, a monk, or any other kind of non-ideal man ahead of the army or the government.13 Nevertheless, exploring the complex approach towards existing gender conventions by authors such as Psellos (sympathetic towards eunuchs in his Chronographia but generally opposed to praising empresses for an efficient administration) may discourage us from framing their statements within a two-pole gradient between “normative Byzantine values” and “our own” (whatever each of the two categories mean).14 19.1

Who was Batatzina?

Here  I focus on an eleventh-century Byzantine woman, who appears in our accounts as “Batatzina”, as she was married to a member of the Batatzes family. Recent scholarship has stated that Batatzina’s husband was John Batatzes, a general who supported Leo Tornikes’ rebellion against Constantine IX Monomachos (1042–1055) in 1047. This idea was probably first formulated by Antonio Carile and was later quoted as fact up to the present day.15 However, 12 13 14

15

F.  López-Santos Kornberger, O Most Divine Emperor. Narrative and Political Ideology in Eleventh-Century Byzantium [PhD Thesis 2020], 157f. López-Santos Kornberger, 2020, 159f. 181–184. In Chron. 6a.4, however, Psellos praised the decisions taken by the empress Theodora, but his words are seemingly used to undermine the actions taken by Leo Paraspondyles, who was later introduced in 6a.6; a recent analysis of Psellos’ use of gender conventions in a brief passage, focused on the empress Aikaterine, the wife of Isaak I Komnenos (1057– 1059) can be found in: L. Neville, Heroes and Romans in Twelfth-Century Byzantium. The Material for History of Nikephoros Bryennios, Cambridge 2012, 146–149; further discussed in F.  López-Santos Kornberger, Empress Catherine’s Role in John Skylitzes’ Continuation, in: M. Vinzent (ed.), Studia Patristica. Papers Presented at the International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2019, Leuven 2021 [in press]. A.  Carile, La “Ὕλη ἱστορίας” del Cesare Niceforo Briennio, in: Aev.  43 (1969), 56–87 (75): «il Briennio fu salutato imperatore dal popolo di Redesto (Tekirdağ), controllata militarmente dalla nobildonna Batatzina, moglie di Giovanni Batatzes, forse suocera dell’usurpatore»; Carile’s statement referred to his previous year’s article, in which he provided no evidence for Batatzina being John Batatzes’ wife: A. Carile, Il “Cesare” Niceforo Briennio, in: Aev. 42 (1968), 429–454 (433 n. 20): “Ma tale ipotesi del Seger se la si deve accettare, deve essere precisata, poiché Anna curopalatissa può essere solo la sorella di questo Batatzes, altrimenti non avrebbe senso l’affermazione di Attaliate secondo cui la moglie del Batatzes in questione era parente “da parte del marito” di Niceforo II Brienio”; Johannes Seger only theorised that Batatzina could be related to the Bryennioi through her husband’s family, but the idea that she married John Batatzes is never brought up

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all we know from our accounts is that Batatzina was related to the Bryennios family through her husband. Carile’s hypothesis would be more secure had John Batatzes been the only son of his generation of the Batatzes family, of which we cannot be certain due to lack of information. Batatzina could have been married to John Batatzes, a brother of his, or to some other relative of the Batatzes clan: all we know is that she was related to the Bryennioi through her husband, whom (following Johannes Seger’s hypothesis) could be a sibling of Anna Kouropalatissa, the wife of Nikephoros Bryennios.16 Batatzina is registered in the Byzantine accounts for her leading role in a local rebellion in the town of Raidestos (modern Tekirdağ), located on the western shore of the Sea of Marmara, at the end of 1077. Batatzina’s rebellion against the authority of the emperor Michael VII Doukas (1071–1078) was

16

in his book: J.  Seger, Byzantinische Historiker des zehnten und elften Jahrhunderts. I.  Nikephoros Bryennios. Eine philologisch-historische Untersuchung, München 1888, 3, n. 3; however, I.  Pérez  Martín, Miguel Ataliates, Historia, Nueva Roma  15, Madrid 2002, 321 n. 236 stated that Batatzina was “la esposa de Juan Batatzes, quizá suegra de Nicéforo Brienio”, citing Carile’s 1969 article (Perez Martín’s statement seems to constitute a literal translation of Carile’s words cited above) together with two other references, which do mention Batatzina but do not provide an identity for her husband; A. Kaldellis / D. Krallis, The History, Michael Attaleiates, Dumbarton Oaks Medieval Library 16, Cambridge 2012, which explicitly acknowledges their indebtedness to Perez Martín’s edition and commentary of the text for producing their own translation on page 593, state that Batatzina’s husband is John Batatzes on page 606 n. 287, without any further reference; we find a similar statement in E. McGeer / J. Nesbitt, Byzantium in the Time of Troubles. The Continuation of the Chronicle of John Skylitzes (1057–1079), The Medieval Mediterranean 120, Leiden 2020. Our direct information concerning Batatzina’s family comes from Hist. 244/188.11–13: Γυνὴ γάρ τις ἐν τῇ Ῥαιδεστῷ τὰ πρῶτα φέρειν κατὰ πάντων σπουδάζουσα, συγγένειαν ἐκ τοῦ ἀνδρὸς πρὸς τὸν Βρυέννιον τοῦτον συνάπτουσα; Attaleiates’ depiction of John Batatzes can be found in The History 29/24.5–8; Seger, 1888, 3 n.3 for the familial connection between the Bryennioi and the Batatzes through Anna Kouropalatissa; the two other references cited in Pérez Martín, 2002, 321 n. 236 kept Batatzina’s husband’s anonymity: M. Angold, Archons and Dynasts. Local Aristocrats and the Cities of the Later Byzantine Empire, in: M. Angold (ed.), The Byzantine Aristocracy, IX to XIII Centuries, BAR.I 221, Oxford 1984, 236–253 (241–243): “The Port of Raidestos in the sea of Marmora was in the hands of a dynast from the powerful Batatzes family in the middle of the eleventh century. […] [scil. Michael Attaleiates] was an interloper and at odds with the wife of the dynast [scil. Batatzina], who came from the Batatzes family”; J-C. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210), PS.R 9, Paris 1996, 232: “en 1077, la femme d’un autre Batatzès avait au contraire rallié la cité à Bryennios révolté contre Michel VII”; D. Krallis, Michael Attaleiates and the Politics of Imperial Decline in Eleventh-Century Byzantium, Medieval Confluences Series 2, Tempe 2012, 1.151; D. Krallis, Serving Byzantium’s Emperors. The Courtly Life and Career of Michael Attaleiates, Cham 2019, 109.193 also avoided giving a name to Batatzina’s husband; it is significant that, in the rebellion of Leo Tornikes as represented in the Synopsis, John Batatzes supported the rebellion while another Batatzes was ensuring that Raidestos remained loyal to the imperial government: Syn. 441.49–57.

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subordinated to the larger usurpation attempt led by Nikephoros Bryennios, initiated shortly before in Dyrrachion (modern Durrës in Albania) and quickly spreading across the Via Egnatia up to Adrianople and areas close to Constantinople thanks to the Bryennios’ family relations. The Bryennioi were one of the most powerful houses in the Byzantine thema of Macedonia, namely the region around Adrianople down to the northernmost shores of the Aegean Sea close to the Dardanelles. Jean-Claude Cheynet’s extensive analysis of power relations in middle Byzantium led him to conclude that, by the time of Batatzina’s rebellion, all the aristocratic families around Adrianople (such as the Glabas, Branas, and Batatzes) were blood related and partook in political alliances.17 Thirty-five years before Batatzina’s rebellion, John Batatzes sided with the Macedonian Leo Tornikes’ usurpation attempt against Constantine IX Monomachos18. That time, the town of Raidestos sided with the government in Constantinople, according to John Skylitzes’ Synopsis, thanks to a local magnate also named Batatzes; by 1077, however, Batatzina ensured that the town had joined Bryennios’ side.19 We know of this Batatzina and her rebellion largely thanks to a contemporary of Michael Psellos, Michael Attaleiates, who composed The History a few years later, around 1079–1080. Attaleiates, although not a member of an aristocratic family himself, had profited from his work as a judge and middle-rank court member, especially from the years of the emperor Romanos IV Diogenes (1068–1071) onwards.20 Much of that wealth was channelled to donations and the construction of different charitable institutions in Raidestos, initiated after he married his second wife Eirene, whose family had properties in the area.21 In words of Dimitris Krallis, By all accounts Raidestos, much smaller and manageable than Constantinople, represented for Attaleiates a home away from home; a city where he could more easily establish meaningful social relations that mirrored his family’s position in Attaleia. Here he also actively built a true patronage network, whose footprint is reflected in his strategic donation of small sums to select local monasteries.22

Attaleiates was in Raidestos at the time of the rebellion. He had heard of Bryennios’ uprising in Dyrrachion, but reportedly did not expect his town 17 18 19 20 21 22

Cheynet, 1996, 207–248 (232). Chron. 6.122f.; Hist. 29/24.5–14; Syn. 441.49f., 442.76–85. Hist. 28/23.11–20; Syn. 441.53–57. Krallis, 2012, 1–42; J. Haldon, The Krites tou Stratopedou. A New Office for a New Situation? in: TMCB 14 (2002), 279–286. P. Lemerle, Cinq études sur le XIe siècle byzantin, Paris 1977, 103; Krallis, 2012, 20–29 (20). Krallis, 2019, 108.

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to side with the usurper. According to him, Batatzina turned the tables and persuaded the inhabitants to rise up in rebellion.23 After considering the situation, Attaleiates resolved to escape to the capital, but was detected by Batatzina’s soldiers, who brought him to her. After careful persuasion and some menacing, Batatzina let Attaleiates go free. Attaleiates later informs us that, just as Bryennios reached Adrianople and Raidestos openly recognised him as emperor, the local rebels besieged the nearby town of Panion (a couple of miles north of modern Kumbağ), and took protective measures against possible sea incursions.24 They also plundered Attaleiates’ estates, as he bitterly remarked, since he had joined the other side in the conflict.25 Attaleiates, in turn, tells us that he tried to convince the emperor’s right hand man, the logothetes Nikephoros or “Nikephoritzes”, to produce a chrysoboullon that appeased the people at Raidestos.26 Nikephoritzes allegedly ignored him. His government would fall a few months later, just as a different usurpation triumphed in the eastern provinces and appointed Nikephoros III Botaneiates (1078–1081) as the new emperor. We then lose sight of Batatzina and the rebellion at Raidestos. Attaleiates only mentioned Raidestos briefly one more time, as the place where Nikephoros Bryennios’ brother, the kouropalates John Bryennios, retreated with his army. He had just lost the town of Athyra (modern Büyükçekmece), located seventeen miles west of Constantinople and over fifty miles east of Raidestos, to the troops led by the Latin Roussel de Bailleul (known as “Rouselios” in The History) and the young proedros Alexios Komnenos in the name of Michael VII.27 Having failed to win the population of Constantinople over to his cause, John Bryennios retreated from the outskirts of the capital while his brother, the pretender Nikephoros, stayed in Adrianople. From that point onwards, we can only guess as to the outcome for both Raidestos and Batatzina during the turbulent months of March and April 1078. Attaleiates tells us that Bryennios’ armies tried to seize the land around 23 24 25 26

27

Hist. 244f./188.11–16. Hist. 248f./191.9–192.5. Hist. 249/192.2–5. Hist. 245f./189.6–10; a later historian also called Nikephoros Bryennios noted how Botaneiates sent a chrysoboullos to the city of Adrianople to win them to his side, once his ancestor Nikephoros Bryennios had been defeated and captured: Nikephoros Bryennios, Material for History (ed. P. Gautier, Nicephori Bryennii Historiarum libri quattuor [Nicéphore Bryennios. Histoire], CFHB 9, Bruxelles 1975, 4.17); Attaleiates also mentioned a chrysoboullon sent for pardoning Basilakes and the rebels who still resisted his rule further in the west: Hist. 298/229.18; John Skylitzes, Continuation (ed. E.T. Tsolakis, Η Συνέχεια της Χρονογραφίας τοΰ Ιωάννου Σκυλίτζη, Θεσσαλονίκη 1968, 182.28). Hist. 253–255/195.4–196.8.

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Kyzikos (located on the isthmus of the modern Kapıdağ Peninsula), but a fleet from the capital defeated him. This fleet was allegedly captured on its return by Botaneiates’ forces, which apparently controlled the shores of Marmara and the Dardanelles – Nikephoros Botaneiates himself was stationed at Nikaia (modern İznik).28. Roussel, still nominally under the rule of Michael, conquered Herakleia (modern Marmaraereğlisi, halfway between Athyra and Raidestos) from John Bryennios and, according to Attaleiates’ pro-Botaneiates narrative, entrenched his own army there, waiting for Botaneiates’ victorious advance over the capital.29 After narrating the outburst of a successful rebellion in Constantinople and the deposition of Michael VII, Attaleiates then speaks of a resounding victory of Roussel over John Bryennios’ army, which had perhaps ventured from Raidestos.30 Attaleiates makes Roussel’s victory coincide with the emperor Michael’s own deposition and the entry into Constantinople of Botaneiates’ supporters, “the timing of the event evidently testifying that even this victory was graciously offered to Botaneiates by God.”31 John Bryennios’ army was allegedly defeated but Roussel’s army apparently stood in Herakleia: it was there where Nikephoritzes (fleeing the capital following the deposition of his emperor) was captured by Roussel’s army. Writing almost half a century later, a relative of the rebel, also called Nikephoros Bryennios, places the event in Selymbria, modern Silivri, another coastal town, between Athyra and Herakleia).32 Finally, the armies of Nikephoros Bryennios (marching from Adrianople and followed by his brother John) confronted the imperial army (led by Alexios Komnenos) near the river Halmyros and not far from the fort of Kalabryai (Galabrye in The History and modern Gelivre), between Herakleia and Selymbria, also during April 1078.33 Bryennios was defeated and captured, Adrianople surrendered shortly afterwards, and Alexios marched with his army to face the resisting forces of Nikephoros Basilakes around Thessalonike, far from Raidestos and the other aforementioned towns.34 We may assume 28 29 30 31 32 33

34

Hist. 268f./206.20–27. Hist. 268f./206.27–207.8. Hist. 269f./207.8–208.2. Hist. 270/208.1–2: τοῦ καιροῦ μαρτυροῦντος πάντως ὅτι τῷ Βοτανειάτῃ καὶ τὰ τῆς ταύτης θεόθεν κεχάρισται. Hist. 271/209.1–13; Mat. Hist. 255.20–21. Hist. 289–291/222.15–224.10; Mat. Hist. 4.5–15; Anna Komnene, Alexias (eds. D.R. Reinsch / A. Kambylis, Annae Comnenae Alexias, Berlin 2001, 1.4.1–1.6.9); J. Haldon, The Byzantine Wars. Battles and Campaigns of the Byzantine Era, Stroud 2001, 127–133 (130) defined “the battle of Kalavryai” as “Manzikert on a much smaller scale.” Hist. 297–301/228.15–231.17; Mat. Hist.  4.16f.; the first of Basilakes’ positions taken by Alexios, was Peritheorion, near modern Xanthi, 125 miles away from Raidestos.

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that Raidestos remained in the warzone – not quite in the middle but a few miles from the moving armies – supporting either Bryennios or Botaneiates, until the latter had prevailed in the region by late April. Other Byzantine sources offer little more information directly related to Raidestos or Batatzina. About a decade after the completion of Attaleiates’ The History, a narrator possibly identified with John Skylitzes expanded Skylitzes’ Synopsis of Histories for the years 1057–1079. This Continuation, for the most part, summarises and follows the structure of Attaleiates’ account, but also adds new material and produces an essentially new version of events that occurred well within the author’s lifetime.35 However, Skylitzes has little more to say about Raidestos and Batatzina: he summarised Attaleiates’ account on the rebellion and its female leader, and removed Attaleiates’ first-person description of his hardships to escape to the capital.36 The Continuation only slightly distances itself from Attaleiates’ narrative concerning warfare around Raidestos. For instance, Skylitzes argued that Nikephoros Bryennios’ brother John (the same who Attaleiates depicted as seeking refuge in Raidestos) was in fact in charge of the invasion of Kyzikos, and was routed by Roussel, whom we presumed marched on Herakleia. Was Roussel in charge of the imperial fleet mentioned by Attaleiates, and did he only then march on Herakleia? Perhaps Attaleiates tried to dissociate Roussel (a heroic figure in his account) from the imperial fleet that clashed, not only with Bryennios’ army, but also with Botaneiates’ troops.37 What was Batatzina’s role in all this? She had also vanished from Skylitzes’ account by this point. John Zonaras’ Epitome, written after the death of Alexios Komnenos, mentions the rebellion of the inhabitants of Raidestos and Panion, but omits

35

36 37

The Continuation does not explicitly state the name of its author but each of its five copies has been found continuing a copy of the Synopsis; therefore, the authorship of John Skylitzes’ Continuation has been discussed in past decades mostly on linguistic and stylistic grounds; of particular importance are the comments of the modern editor of the Continuation; concerning modern scholarly debate on the matter, see Tsolakis’ remarks at the beginning of his edition, favourable to attributing the Continuation to Skylitzes: Tsolakis, 1968, 75–95; Tsolakis’ theory was recently challenged by E.S. Kiapidou: Η πατρότητα της Συνέχειας του Σκυλίτζη και τα προβληματά της, συγκλίσεις και αποκλίσεις από τη Σύνοψη Ιστοριών, in: Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 42 (2006), 329–362 (333–335); even more recently, Tsolakis’ insisted on his initial theory: E.T. Tsolakis, Συνέχειας συνέχεια, in: Βυζαντινά Σύμμεικτα 25 (2015), 115–142. Skylitzes, Continuation 174.14–17. Skylitzes, Continuation 176.2–5; John Zonaras, Epitome (ed. M. Pinder / T. Büttner-Wobst, Ioannis Zonarae Epitome historiarum 3, CSHB  50, Bonn 1841–1897, 716.11–13) followed Skylitzes in depicting John Bryennios and Roussel fighting in Kyzikos.

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Batatzina.38 Other twelfth-century historical accounts covering the rebellion, namely Nikephoros Bryennios’ Material for History and Anna Komnene’s Alexiad, are more focused on the movements of the main armies, and particularly the major clash of the armies led by the Bryennioi and Alexios Komnenos at Kalabryai. Therefore, they do not mention the rebellion at Raidestos.39 19.2

Modern Interest in Batatzina and Her Rebellion

It is of no surprise that such a discreet historical character receives little scholarly attention. Beginning with Edward Gibbon’s The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, modern narrations of this period have usually focused on offering different (often moralising) explanations for the political crisis of Michael Doukas’ government, followed by the major military manoeuvres of the armies of Bryennios and Botaneiates, finally leading to the accession to the throne of Alexios Komnenos.40 Vasiliev’s History of the Byzantine Empire even fully omitted Bryennios’ rebellion from his account of the “time of troubles”, focusing on the menaces posed by the Turks and Pechenegs to Michael Doukas’ regime, his deposition by Botaneiates, and the coup of Alexios Komnenos, presented as one among the “many pretenders” who did not recognise Botaneiates’ legitimacy.41 The situation in Raidestos gathered some interest from the field of economic history. Before proceeding with his narration on the Raidestos rebellion, Attaleiates mainly referred to the town as the victim of Nikephoritzes’ policies, 38 39 40

41

Zonaras, Epitome 716.7–9. Concerning the accounts of Nikephoros Bryennios the Younger and Anna Komnene, see note 34 above. E. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire 2, New York 1932, 561–563; Gibbon follows Zonaras’ account in criticising Michael Doukas as uninvolved in imperial affairs and instead focuses on his lessons of philosophy and rhetoric from Psellos, not even being able to succeed in this intellectual pursuit: Zonaras, Epitome 707.8–708.9; 714.12–14; later on, Gibbon explains the defeat of Bryennios’ rebellion as a consequence of his soldiers burning the outskirts of Constantinople in late 1077; he tells us very little of later events concerning the rebellion, since his eyes are on Alexios’ ascension in the court ranks and his later coup. A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 324–1453 2, Madison 21952, 353f.; Bryennios’ rebellion is also omitted from the monograph by the later Minister of Justice of Francisco Franco’s regime, E. Aunós, Bizancio (viaje a un mundo desaparecido), Madrid 1953, 273f., who specifically criticised Michael Doukas for his lack of martial abilities; according to Aunós, who propitiated his downfall, the arrival of Nikephoros Botaneiates first, and then the accession of Alexios I Komnenos (described as “un nuevo salvador providencial”) to the throne.

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383

considered by the narrator as impious and wicked.42 Raidestos had worked as a trade port, channelling grain production to different buyers, including different monastic institutions, some of them dependant on the, as then, Church of Hagia Sophia.43 Attaleiates exemplified how pointless the policies of Nikephoritzes were by describing their consequences in a town he knew very well. The imperial government built a phoundax, a building in which all the incoming grain had to be bought, stored, and sold at a fixed price.44 The narrator clarified that the experiment was a plan by Nikephoritzes, a man already depicted as vicious, vile, filled with greed, and insatiable in his pursuit of wealth.45 Attaleiates equated the phoundax to a prison (εἱρκτῇ), and with a body being continuously fed (τρεφομένου), a possible reference to the insatiability of its designer.46 He also alluded to God’s wrath, and told his audience, in full detail, how Nikephoritzes’ plan for “unjust gain, like a honey-coated drug hiding its true nature” resulted in poverty for everyone, including his collaborators in the establishment of the phoundax.47 A judge by profession, Attaleiates noted how, while those who were caught selling grain on their own were treated as murderers or rapists, the business of the phoundax gathered a host of criminals who heaped abuse upon merchants and farmers.48 Scholarly attention focused on the particular way in which Attaleiates describes the negative effects of the phoundax on the economy of the region. Compared with the privileged insight into the economic history of Egypt, and of those areas mentioned in monastic archives from the final centuries of Byzantine history, there is comparatively less written evidence of eleventhcentury Byzantine economic activity, and how specific economic measures were perceived by the population.49 In turn, Attaleiates described how the price of grain multiplied by eighteen, equally elevating the price of other 42 43 44 45 46 47 48 49

Earlier references to Raidestos in Attaleiates’ The History are related to the rebellion of Leo Tornikes and the devastation caused by the earthquake of 1063: Hist.  28/23.11–20; 89/71.16. Hist. 201f./155.23–156.2. Hist. 202–204/156.2–158.3. See, for instance, Hist. 202/155.5–9. Hist.  202/156.14; 203/156.25–26; a modern publication on Byzantine perceptions of fatness: T. Labuk, Preliminary Remarks on Byzantine Literary Perception(s) of Fatness (11th to 12th Centuries), in: Scripta Classica 13 (2016), 101–114. Hist. 202/156.8–10 and 204/157.23–24: τὸ δ’ ἄδικον κέρδος, ὡς φάρμακον μέλιτι κατεσκευασμένον τε καὶ κλεπτόμενον. Hist. 203/157.6–12. A recent comment on the lack of sources for analysing the eleventh-century Byzantine socio-economic landscape can be found in: A. Kaldellis, Streams of Gold, Rivers of Blood. The Rise and Fall of Byzantium, 955 A.D. to the First Crusade, New York 2017, 118.

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products, as some of them required grain for their preparation and workers needed higher salaries to subsist. Therefore, the economy stagnated and living conditions harshened over the region.50 Attaleiates also linked the case of Raidestos with other measures taken by Nikephoritzes, such as the confiscation of the wooden docks owned by different institutions on the shores of Constantinople and other neighbouring towns.51 George Ostrogorsky discussed an earlier publication on Nikephoritzes’ economic measures in the now-classic monograph on the history of the Byzantine state.52 In the decades that followed, other scholars further analysed Attaleiates’ testimony on the events at Raidestos from an economic perspective, aiming to either match Attaleiates’ indications with their economic models for middle Byzantium or praising Attaleiates’ economic insight. These analyses soon led to the inclusion of Raidestos in more general histories of Byzantium, including the construction of the phoundax as an example of the policies deployed by Doukas’ regime.53 Despite growing interest in Raidestos, its phoundax, and the rebellion that tore it down, Batatzina’s leadership of the rebellion remained largely unexplored.54 A different perspective towards Batatzina and her rebellion arrived as an indirect result of the “linguistic turn”, which underlined the representational nature of history and the need to further contextualise the historical accounts commonly utilised as “mines of facts”.55 In other words, a new sensibility within 50 51 52 53 54

55

Hist. 203/156.15–157.4 and 203f./157.14–158.1. Hist. 277–280/213.31–215.17. G.I.  Bratianu, Une expérience d’économie dirigée. Le monopole du blé à Byzance au XIe siècle, in: Byz.  9 (1934), 643–662; G.  Ostrogorsky, History of the Byzantine State (J. Hussey, trans.), Oxford 21968, 347. F.G. Maier, Bizancio (M. Nolla / M.C. Palacios / J. Faci Lacasta trans.), Madrid 1974, 230; M. Angold, The Byzantine Empire, 1025–1204. A Political History, London 21997, 122. A. Harvey, Economic Expansion in the Byzantine Empire, 900–1200, Cambridge 1989, 236– 238; M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du VIe au XIe siècle. Propriété et exploitation du sol, PS.R 10, Paris 1992, 468–470; P. Magdalino, The Grain Supply of Constantinople, Ninth-Twelfth Centuries, in: C. Mango / G. Dagron (eds.), Constantinople and its Hinterland, SPBSP  3, Aldershot 1995, 35–47 (40f.); A.  Laiou, Exchange and Trade, Seventh-Twelfth Centuries, in: A. Laiou (ed.), The Economic History of Byzantium. From the Seventh Through the Fifteenth Century, 2, DOS  39, Washington 2002, 697–770 (741f.); I.  Pérez  Martín, El Análisis Económico en la “Historia” de Miguel Ataliates, in: Revista de Historiografía 3 (2005), 174–180; F. López-Santos Kornberger, Poverty, Imperial Philanthropy, and Political Ideology in the Historical Accounts of Michael Psellos and Michael Attaleiates, in: L.  Brubaker / A. Kelley / F. Vanni (eds.), Skint. Peasants and Poverty in Byzantium, Cambridge 2022 [in press]. E.A. Clark, The Lady Vanishes. Dilemmas of a Feminist Historian after the ‘Linguistic Turn’, in: ChH 67 (1998), 1–31; R. Macrides, The Historian in the History, in: C.N. Constantinides / N.M. Panagiotakes / E. Jeffreys / A.D. Angelou (eds.), Philellen. Studies in Honour of Robert

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Byzantine studies brought attention to the risk taken by, for instance, scholars of the Byzantine economy in reconstructing the economic measures described by Attaleiates without knowing more of this author’s authorial goals, audience, style, or even the main arguments shown in his account. Here the question of “how do Raidestos and Batatzina fit in the larger narrative produced by Attaleiates” seemed more suggestive than in the aforementioned approaches. Alexander Kazhdan produced the earliest publication dedicated to Attaleiates’ “social views” as represented in The History, thus approaching The History as an autonomous piece of literature. Closely following the by-then conventional Marxist approach to Byzantine class struggles, Kazhdan portrayed Attaleiates as a city-dweller, a natural ally of the civil elites who, out of despair for the political situation in the empire, became a zealous supporter of Emperor Botaneiates, a member of the military elite.56 Kazhdan explored The History backwards, taking those elements Attaleiates used to describe Botaneiates at the end of the book and measuring earlier rulers against that ideal frame.57 There is still no trace of Batatzina in Kazhdan’s article, but a new way to look at The History had already started. Other publications by authors such as Lia Rafaella Cresci, Carlota Amande, or Iakov Kjubarskij would soon follow, analysing Attaleiates’ arguments and his use of specific tropes to represent characters and events.58 More recently, Martin Hinterberger, in his book chapter concerning The History’s causal system, approaches the imposition of the phoundax in Raidestos as a consequence of Nikephoritzes’ envy of the town’s prosperity. The envy of the logothetes would sound self-explanatory for the primary audience of the account: eunuchs, inasmuch as they were physically different

56 57 58

Browning, Biblioteca dell’Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia 17, Venice 1996, 205–224; I. Nilsson, Raconter Byzance. La literature au XIIe siècle, Séminaires byzantins 3, Paris 2014, 41f. A. Kazhdan, The Social Views of Michael Attaleiates, in: A. Kazhdan / S. Franklin (eds.), Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge 1984, 86. Kazhdan, 1984, 31–38. Some of the publications focus on Attaleiates’ literary style that followed Kazhdan’s work shortly after are: C.  Amande, L’encomio di Niceforo Botaniate nell’Historia di Attaliate. Modelli, fonti, suggestioni letterarie, in: Serta Historica Antiqua  2, Roma 1989, 265–286; I.N.  Ljubarskij, Sobre la composición de la obra de Miguel Ataliates, in: Erytheia  11/12 (1990/1991), 49–54; I.N. Ljubarkij, Михаил Атталиат и Михаил Пселл. (Опыт короткого сопоставления), in: Византия и средневековый Крым, Барнаул 1992, 92–102; L.R.  Cresci, Anticipazione e possibilità. Moduli interpretativi della storia di Michele Attaliata, in: R. Maisano (ed.), Storia e tradizione culturale a Bisanzio fra XI e XII secolo, atti della Prima Giornata di Studi Bizantini sotto il patrocinio della Associazione Italiana die Studi Bizantini (Napoli 14–15 febbraio 1992), Napoli 1993, 71–96.

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from “ideal” male characters, were usually associated with negative character traits, such as envy. In his article, Hinterberger shows how other pitiful events recounted in The History are explicitly explained by the misdoings of some envious eunuch.59 Athanasios Markopoulos’ contribution to the same monograph follows Kazhdan’s approach, analysing The History as a speculum principis and noting how Botaneiates reunited the elements for an ideal ruler.60 Markopoulos also noted the relative lack of female characters in The History: “women make an appearance only five or six times throughout the entire work and the historian either declines to subject them to any kind of judgment at all, or merely scoffs at them.”61 That being the case, Batatzina’s representation becomes even more intriguing, as she displays actual power in a rebellion that is not fully delegitimised by the author, since it was allegedly caused by the evil plots of the evil eunuch Nikephoritzes. Dimitris Krallis is perhaps the scholar who has delved the deepest so far in his exploration of Attaleiates’ political ideas, taking into account not only The History but also his synopsis of law and his ordinance for a poorhouse and monastery founded at Constantinople (known as Ponema Nomikon and Diataxis respectively).62 One of Krallis’ main arguments is that Attaleiates realised the powerful position the population of Byzantine cities and towns were acquiring in eleventh-century Byzantine power games. Although this idea is brought up in some of his publications, and particularly in his detailed monograph concerning Attaleiates’ political views, these are most explicitly analysed in his article comparing the 1042 popular rebellion at Constantinople and our local uprising at Raidestos.63 According to Krallis, Attaleiates, in contrast to other authors such as Niketas Choniates, avoids referring to rebellious groups of people as a disorganised mob. Instead, he approaches these two rebellions in a way that reflects the people’s capacity to organise according to specific political goals, and succeed 59

60 61 62 63

M. Hinterberger, Φόβῳ κατασεισθείς: Τα πάθη του ανθρώπου και της αυτοκρατορίας στον Μιχαήλ Ατταλειάτη. Το αιτιολογικό σύστημα ενός ιστοριογράφου του 11ου αιώνα, in: V.N. Vlyssidou (ed.), The Empire in Crisis (?). Byzantium in the 11th Century (1025–1081), Instituto Byzantinon Ereunon 11, Athens 2003, 155–167 (163f.); S. Tougher, The Eunuch in Byzantine History and Society, London 2008, 7–25. A. Markopoulos, The Portrayal of the Male Figure in Michael Attaleiates, in: V.N. Vlyssidou (ed.), 2003, 215–230 (219–221). Markopoulos, 2003, 223. Michael Attaleiates, Ponema Nomikon, ed. I. Zepos / P. Zepos, Jus Graecorum 7, Athenae 1931, 411–497; Diataxis, ed. P. Gautier, La Diataxis de Michel Attaliate, in: REByz 39 (1989), 5–143. D.  Krallis, “Democratic” Action in Eleventh-Century Byzantium. Michael Attaleiates’ “Republicanism” in Context, in: Viator 40 (2009), 35–53.

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in their struggle. Attaleiates’ goal would be to direct his readers’ attention towards a political power dismissed by other intellectuals.64 In the case of the Constantinopolitan rebellion, the people assaulted the palace in reaction to Michael V Kalaphates’ (1041–1042) decision to tonsure his adoptive mother, the aforementioned Empress Zoe Porphyrogennete, and send her into exile. Krallis analysed how Attaleiates’ representation of the rebellion highlighted the unity of the popular opposition to the emperor, as well as their success in inflicting a well-earned retribution over the ruler for his impiety, and finally bringing Zoe back to the throne together with her sister Theodora. He also argued that Attaleiates used uncommon, more positive words to describe the people in arms and their actions against the unlawful sovereign.65 Regarding the uprising at Raidestos, Krallis argues that, “Attaleiates casts a sympathetic eye on the rebelled city, even though its citizens looted his property.”66 He distinguishes between two actors: Batatzina and the people at Raidestos. On one hand, Batatzina is presented as a conspirator and allegedly fits the narrative linked to Attaleiates’ own actions in the city (she almost caught him, but he managed to challenge her influence and retreat to the city). The people at Raidestos, however, are represented as displaying a proper strategy in defence of their common interests and accomplishing their goals. Given the quick spread of Bryennios’ rebellion across the Balkans, Krallis hypothesised that a multitude of “collective deliberative processes” similar to that in Raidestos may have been taking place simultaneously.67 Although it seems plausible that Attaleiates arranged his account carefully, attributing some actions to Batatzina while speaking of other endeavours carried out by the people at Raidestos, it is not so clear whether one of Attaleiates’ main aims in his account is to display the Raidestinians’ coordination and effectiveness in the conflict. Batatzina’s presence in the narrative may not only be justified as an obstacle in Attaleiates’ escape either: even Krallis noted the strangeness of her leadership.68 Although Batatzina’s role in the account does include opposing Attaleiates’ resolution to leave the town, her character holds a prominent role in the narrative of Raidestos’ rebellion, even after Attaleiates left the town and returned to Constantinople.

64 65 66 67 68

Krallis, 2009, 35–38. Hist. 13–17/11.1–14.16; Krallis, 2009, 38–44; 47. Krallis, 2009, 44. Krallis, 2009, 45f. Krallis, 2019, 109, presented Batatzina as “not one of the usual suspects in Romania’s politics.”

388 19.3

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A Tale of a Manipulative Woman, Violent Foreigners, and a Few Good Men

To clarify Batatzina’s role in the rebellion, we need to review the narrative in which her actions are embedded. The History, an account covering the years 1034–1080, dedicates 168 pages –of over 248 pages in its most recent edition– (more than two thirds of the account) to the years 1068–1080, corresponding to the reigns of three emperors.69 These are Romanos IV Diogenes, represented as a brave warrior who raised the hopes of the Romans but ultimately fell due to his own mistakes; Michael VII Doukas in the role of a terrible ruler controlled by the evil eunuch Nikephoritzes, and finally the heroic emperor, Nikephoros Botaneiates. The latter’s ascendance and deeds are presented in an encomiastic tone, yet they should not be examined as a conflicting section of The History but rather as its logical conclusion.70 Attaleiates’ depiction of the phoundax in Raidestos comes from the reign of Michael Doukas, or rather to the succession of disasters caused by the passive emperor, who was controlled by the evil Nikephoritzes. Following the dramatic scene of Romanos Diogenes’ capture, tonsure and blinding, the narrator had introduced some positive remarks concerning the first moments of Michael’s rule, associated with the actions of John the protosynkellos who, “though he was a eunuch […] showed himself superior to eunuchs in goodness, public virtues, gentleness, eagerness to help, and accessibility.”71 These positive remarks are immediately followed, in sharp contrast, by the accession of Nikephoritzes to the government; his arrival was compared to a weed mixed with the good grain, and the night following the day.72 What follows in the narrative is mostly a succession of political failures, often alternating some misdoing of Nikephoritzes at court with some external calamity. Having impoverished the region around Raidestos, among other wicked plans, Attaleiates describes starvation and death spreading across the streets of the capital. The government kept their eyes shut to all injustices.73 The figure of Nikephoros Botaneiates as a God-given response to the people’s laments is then introduced. After a long dissertation concerning Botaneiates’ ascendance and behaviour, we have him marching towards Constantinople 69 70 71 72 73

Hist. 101–322/80.12–248.5. F.  López-Santos Kornberger, Reconciliando al genio crítico y al adulador cortesano. Una revisión a la aproximación bipartita de la Cronografía de Miguel Pselo y la Historia de Miguel Ataliates, in: Estudios Bizantinos 7 (2019), 55–84 (76–84). Hist. 179f./139.5–21. Hist. 180/139.21–23. Hist. 211f./162.23–163.23.

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from the distant town of Lampe (Λάμπη in the original Greek), which Attaleiates associated with “a luminous light-bringer” (λαμπτῆρα φωσφόρον).74 As Botaneiates slowly approaches the capital, the rebellion of Nikephoros Bryennios spanned from the west. Attaleiates depicts Bryennios’ uprising as a negative version of the former’s rebellion, and points at the imperial government’s inaction as the main cause behind the rebellion. He argues that multiple Thracian cities were awaiting clear orders from the capital, and that the emperor had enough troops to supress the rebels. He closes his case accusing the government of negligence and anticipating the arrival of the God-chosen ruler, Botaneiates, to the throne.75 Only then is the rebellion at Raidestos introduced, possibly as a small episode illustrating Attaleiates’ main point, namely that evil was spreading because of the inaction at court. Describing the situation at Raidestos is also convenient for Attaleiates’ account, as it concerns what the author saw himself but most of his primary audience surely did not. Attaleiates claims to have heard of the usurpation attempt at Adrianople but, as the capital was the same distance from Adrianople as Raidestos and the emperor should have heard the news and would expectably react quickly, there was nothing to worry about. Besides, Attaleiates trusted the citizens to remain loyal to the ruler: honouring one’s benefactors (emperors, patrons and, on a different scale, the divinity) is, in fact, a key element of The History, wherefore ungrateful individuals usually end up being punished one way or another throughout the book.76 Attaleiates, thus, expected no turmoil in Raidestos as long as the emperor ruled well and “the citizens” (the only time Attaleiates used the dignified word πολιτῶν for the local population) remained loyal, a supposition labelled as a “reasonable inference” (εἰκότων συλλογισμῶν) by the narrator.77 He was wrong, however, “for a certain woman, who sought to stand above everyone else in Raidestos […] managed to furtively convince many of the Raidestinians with

74 75

76

77

Hist. 242/186.13f. Hist. 243f./186.20–187.27; the section 243/187.3–5 displays what Cresci, 1993, named a “hypothetic module”, a trope Attaleiates used frequently in order to strengthen his arguments, indicating how the outcome would have been different had the government proceeded differently. Hist. 244/187.28–188.11; F.  López-Santos Kornberger, A Narrative Approach on the Dedication of Michael Attaleiates’ History to the Emperor Nikephoros III Botaneiates, in: A.  Theodoraki (ed.), Πρακτικά 9ου Συνεδρίου Μεταπτυχιακών Φοιτητών και Υποψηφίων Διδακτόρων του Τμήματος Φιλολογίας. Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθήνων 4–7 Οκτωβρίου 2017: Βυζαντινή Φιλολογία, Athens 2018, 61–82 (76–79). Hist. 244/188.3–11.

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gifts and promises to side with her and join the conspiracy.”78 From the beginning, Batatzina is presented as the force of evil who disrupted normality in the town. Her depiction also includes elements commonly associated with evil women in Byzantine literature, such as ambition for power and the use of gold and secrecy to attain their goals.79 Nikephoritzes allowed the success of evildoers such as Batatzina and now she corrupted the Raidestinians. Attaleiates, far from praising the rebellion, pitied the rebels. When a man who owed Attaleiates a favour (the element of retribution shows up once again in the story) came to his house to inform him of the “plot” (ἐπιβουλήν), Attaleiates criticised their betrayal “of their salvation and the symbol of our faith.”80 Contrary to the furtive actions we have heard so far, Attaleiates abandons the city accompanied by mules, horses, men, and equipment; in other words, he opposed the plot openly. When Batatzina’s men captured him and brought him to her presence, she allowed him to leave because Attaleiates persuaded her that he would bring down war upon her. Batatzina did so allegedly out of fear for her children, a possible reference to women’s unsuitability for a position of political responsibility: Attaleiates was suggesting Batatzina’s two roles as mother and leader were incompatible.81 On his way to Constantinople, Attaleiates commented on the idleness of the soldiers garrisoned along the way: he again criticises the imperial government for not reacting in time and, once in the capital, urges Nikephoritzes to react but received no response.82 The story of Raidestos, so far, does not resemble a sympathetic report of a popular uprising, but rather an extensive note on Attaleiates’ diagnostic on the downfall of Michael Doukas and his logothetes Nikephoritzes, in the line of previous sections. The narration then moves from the neglectful imperial court to Traianoupolis, where Nikephoros Bryennios is crowned emperor. Attaleiates dates this event in November, a month associated with an “obscure and sullen” (κατηφὴς […] καὶ στυγνός) sky due to the sun’s retreat, associating good and evil rule with the position of the celestial bodies as in other sections of his account: evil was 78

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Hist. 244f./188.11–16: Γυνὴ γάρ τις ἐν τῇ Ῥαιδεστῷ τὰ πρῶτα φέρειν κατὰ πάντων σπουδάζουσα, συγγένειαν ἐκ τοῦ ἀνδρὸς πρὸς τὸν Βρυέννιον τοῦτον συνάπτουσα, λαθραίως πολλοὺς ὑπέσυρε τῶν Ῥαιδεστηνῶν δώροις τούτους καὶ ὑποσχέσεσιν ὡς ἑαυτὴν μεταθέσθαι συμπείσασα καὶ συνωμοσίαν ἐξ ἰδιοχείρων καὶ ὅρκων συστήσασθαι. On Byzantine negative stereotypes associated to women: C.  Galatariotou, Holy Women and Witches. Aspects of Byzantine Conceptions of Gender, in: BMGS 9 (1985), 55–96; James, 1997, xvi—xix; L. Neville, Byzantine Gender, Leeds 2019, 5–21. 36–43. Hist. 245/188.16–23. Smythe, 1997, 149–167 (149f.). Hist. 245f./189.3–25. Attaleiates again used a “hypothetical module” in order to further prove his point: Cresci, 1993; see also note 75 above.

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on the rise.83 When Bryennios enters Adrianople, the people cheered him, thinking he was a great and powerful emperor. Attaleiates, however, depicted these events as impetuous, immature, and against God’s will, which caused his later defeat.84 It seemed that, just as with those in Raidestos, the people at Adrianople were being misguided by the evildoers that rose in the west due to the imperial government’s inaction. Batatzina’s role in The History exceeds her confrontation with Attaleiates. The second and final time Attaleiates describes the events in his town, the inhabitants’ actions are juxtaposed to those explicitly led by Batatzina. The sentence that brings us back to Raidestos has Batatzina as the subject: Batatzina is confirmed to be in charge of Raidestos and, once Bryennios entered Adrianople, the town sided with him despite some disagreements.85 The locals (ἐγχωρίοις) then tore down the phoundax, described as “that universal insult and injustice, the logothetes’s horrible invention, that threat to the common good.”86 Attaleiates seems to play with the responsibilities behind each action that took place in town: even though Batatzina is technically in charge of the town at the time, her name is associated with the town’s shameful support for Bryennios, while collective action is linked with the praiseworthy destruction of the phoundax, which Attaleiates had described as a terrible entity in earlier passages. The Raidestinians are then depicted marching and capturing the nearby fort at Panion, which had not sided “with them” (avoiding an explicit allusion to Bryennios).87 Attaleiates underlines the Raidestinians’ relatively pacific attitude, as they only confronted the few men who opposed them, but left the other locals alone.88 Attaleiates describes the more violent actions immediately afterwards, associated with Batatzina, Bryennios, and foreign troops. Following the reference to the “pacific” conquest of Panion, Attaleiates states that soldiers from the rebel army (ἐκ τῆς ἀποστατικῆς μοίρας) had started to arrive in the region, particularly foreigners (ἀλλογενεῖς), who plundered the surrounding fields with the excuse of war preparations.89 Attaleiates also mentioned the destruction of some buildings by the shore to prevent attacks from the sea and then brings up the plundering of his estates, in this case because of his support for the 83 84 85 86 87 88 89

Hist. 247/190.7–9. Hist. 247f./190.19–191.8. Hist. 248/191.9–11. Hist. 248f./191.13–15: τὸ κοινὸν ἀτόπημα καὶ ἀδίκημα καὶ τοῦ ἀπὸ λογοθετῶν δύστηνον ἐπινόημα καὶ τῇ εὐθηνίᾳ ἐπιβουλεῦον, τὸν καινουργηθέντα φημὶ ἐκτὸς τοῦ ἄστεος φούνδακα. Hist. 249/191.16f.: μὴ συναπαχθέντος αὐτοῖς. Hist. 249/191.16–19. Hist. 249/191.19–23.

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imperial government.90 Amidst the description of this “great turmoil and confusion” (πάντα ταραχῆς ἐπέπληστο καὶ συγχύσεως), as summarised by Attaleiates a few lines below,91 we find Batatzina, who allegedly enjoys the soldiers’ presence “because of her pretentious arrogance and in order to ward off the disturbance and plots that she suspected were directed against her.”92 This is a familiar picture: Batatzina’s character is again described as a combination of pride (relatable to her earlier depiction as someone who wished to stand out in the city) and an excessive fear of possible negative outcomes. That constitutes our last detailed reference to the events in Raidestos and to Batatzina’s role. The narrative continues with John Bryennios approaching the capital ahead of the rebel army. According to Attaleiates, he failed to provoke an internal uprising in the capital, because everyone was waiting for the rightful emperor, Botaneiates. The destruction of properties near the capital by Bryennios’ troops consolidated the inhabitants’ opposition to the rebel army, who retreated westward.93 From that point onwards, the Bryennios’ rebellion gradually loses one stronghold after another, just as Botaneiates reaches the capital and finally confronts them from Constantinople itself. Attaleiates’ inclusion of Batatzina in his account, together with a carefully elaborated depiction of the by-then recent events at Raidestos, seems to fulfil different authorial goals. As a historian interested in explaining causality based on a number of clearly-defined elements throughout his account, Attaleiates describes the events at Raidestos as another case of evil growing within an illmanaged empire, the ultimate people responsible being the emperor himself and then the logothetes Nikephoritzes. From the privileged perspective of The History, the reign of Michael Doukas resembles a thread of injustices that gradually escalate into political opposition, until Botaneiates finally establishes lawful rule and commits himself to matching the imperial ideal. Attaleiates, however, was interested in at least excusing some of the actions perpetrated in Raidestos. Not only we might presuppose the existence of some sense of belonging to the local community but also, at the time he presented his book to the emperor, Nikephoros Botaneiates, around 1079, Attaleiates was in a privileged position to protect his web of contacts and other interests in postwar Raidestos. He could not completely justify Raidestos’ active support for Bryennios but could at least produce a carefully-crafted narrative, where some 90 91 92 93

Hist. 249/191.25–192.5. Hist. 249/192.1f. Hist. 249/191.23–25: ἤθελε γὰρ καὶ αὐτοὺς ἡ Βατατζῖνα δι’ ὄγκον ὑπερηφανίας καὶ ἀποτροπὴν τῆς ὑποπτευομένης αὐτῇ ἐπιβουλῆς καὶ παρακινήσεως. Hist. 249–252/192.6–194.16.

Gender, Power, and Narrative in Eleventh-Century Byzantium

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responsibilities ended up resting on the shoulders of others. Therefore, while the depiction of the establishment and destruction of the phoundax reminds the audience about the responsibility of the deposed emperor in provoking turmoil among the locals, the inclusion of Batatzina in the account (together with other commonly-subversive figures such as foreign soldiers) lighten the burden on the community of Raidestos, which is represented as comparatively pacific and occasionally opposed to Batatzina’s machinations.94 Contrary to Krallis’ argument that Attaleiates aimed at representing the gradual empowerment of popular assemblies in imperial politics, what lurks behind this particular representation of Raidestos’ uprising is its later defeat, whose consequences remain unknown to us. Attaleiates produced a post factum apologetic account of the rebellion, partially associating its existence with the subversion created by Michael Doukas’ tyranny. This differs from claiming that any rebellion against Michael Doukas or any other tyrant was legitimate.95 Botaneiates is repeatedly described as the only rightful claimant to the throne, while Raidestos supported the wrong side in the war. Consequently, Attaleiates can only attempt at further describing the actions of the Raidestinians as not completely subversive or violent, rooted in the faults of the deposed imperial government, together with the pernicious influence of one woman and foreign soldiers. Similarly, while Krallis argues that the fact that Attaleiates dedicated more space to the military preparations at Raidestos than to Botaneiates, the military feat is indicative of the author’s disappointment at Botaneiates’ actions. I would however argue for the opposite.96 According to Attaleiates, there is little glory in succeeding through violent actions in a civil war between Romans. He pities the subversive times he lived through: “we rabidly fight against one another, our own countrymen (ὁμοφύλοις), without restraint, showing contempt for death, but when it comes to wars with other peoples (ἀλλοφύλοις) we are cowardly and feeble, and appear to turn our backs to the enemy even before the battle begins.”97 While Botaneiates is praised in earlier sections of 94

95 96 97

J.  Shepard, Aspects of Byzantine Attitudes and Policy towards the West in the Tenth and Eleventh Centuries, in: J.D.  Howard-Johnston (ed.), Byzantium and the West c. 850–1200. Proceedings of the XVIII Spring Symposium of Byzantine Studies Oxford 30th March–1st April 1984, Amsterdam 1988, 67–118 (96–98); G. Page, Being Byzantine. Greek Identity before the Ottomans, Cambridge 2008, 69. 91. López-Santos Kornberger, 2020, 20–34. 278–287. Krallis, 2012, 151. Hist. 198/153.4–7: ὅτι κατ’ ἀλλήλων λυττῶντες καὶ ἀκρατῶς τοῖς ὁμοφύλοις μαχόμενοι καὶ θανάτου καταφρονοῦντες ἐν τοῖς ἀλλοφύλοις πολέμοις δειλοὶ καὶ ἀνάλκιδες καὶ πρὸ πολέμου νῶτα διδοῦντες φαινόμεθα.

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The History for his martial actions in the war against the Pechenegs, his arrival in Constantinople is explicitly presented as a pacific (and therefore divinely induced) achievement, not even provoking a single nosebleed, much like the Raidestinians’ conquest of Panion.98 Likewise, the most violent actions in the 1077–1078 conflict are associated with evil characters that bring no good to the empire, in a manner similar to his narration of the clash between the troops of Michael VI Stratiotikos (1056–1057) and Isaak I Komnenos (1057–1059).99 Nevertheless, if the “historical” Batatzina did expect to attract Attaleiates to her side by setting him free to go to Constantinople, she obtained exactly the opposite.100 Attaleiates made a scapegoat out of her character, using preexisting stereotypes on power-thirsty yet emotion-driven Byzantine women, and linking the worst elements of the rebellion to her agency. Attaleiates’ desire to remove the burden off his community at Raidestos in the face of the Byzantine court, together with some possible grievances sustained with the local Batatzes, may explain the presence of this female leader in an account in which female agency has been described as particularly sparse.101

98

Hist. 39–43/32.12–35.8; 271/208.22–24: ὡς μηδὲ ῥῖνά τινος αἴματος γενέσθαι διάβροχον· ὅπερ δεῖγμα τῆς εἰς Θεὸν αὐτοῦ πίστεως καὶ τῆς ἐκ Θεοῦ προχειρίσεως τούτου σαφέστατόν τε καὶ οἰκειότατον; 249/191.16–19; Krallis, 2012, 229 displays a neatly different approach towards Attaleiates’ thoughts concerning the use of violence, arguing that “Attaleiates would have approved” Alexios Komnenos’ violent entry in Constantinople in 1081, which meant “subordinating morality to personal ambition, and isolated instances of philanthropy to the salvation of the state.” 99 Hist. 55/44.17–23; 249/191.19–192.2. 100 As argued, for instance, in Krallis, 2019, 193: “thinking to the future Batatzina understood that the judge could prove a useful ally should the rebellion fail.” 101 See note 61 above.

chapter 20

Irene Dukaina en la Alexiada de Ana Comnena: la basilissa ideal Giorgio Vespignani 20.1

La realidad histórica, las fuentes, historiografía

El caso de Irene Dukaina se presenta como ideal para profundizar en el tema de la representación pública del poder real femenino, sobre todo bajo la lupa, siempre eficaz, del contraste entre imagen y realidad. La realidad, o sea, las vicisitudes humanas de Irene Dukaina tal como se pueden conocer a través de las fuentes históricas disponibles (Zonaras y Miguel Glycas, las más cercanas; Juan Cinnamo y Nicetas Choniates, las más tardías)1 –dejando de lado, por tanto, las figuras retóricas usadas por los panegiristas de corte Miguel Italikos y Jorge Tornikes, quienes le dedicaron cada uno un logos basilikos–,2 no presenta nada particularmente novedoso, dado que estas fuentes calcan los topoi propios de los bioi de otras augustae, basilisse o reinas de la Antigüedad Tardía y de la plena Edad Media. La realidad se puede así resumir: nacida en 1066, vástago de una de las más antiguas e influyentes familias de la aristocracia tradicional de Constantinopla, los Dukas –que se proclamaban descendientes de Zeus y llegados a Constantinopla en el siglo IV con el mismo Constantino, según la costumbre propia de la élite romano-oriental de los siglos XI–XII de establecer orígenes y árbol genealógico proyectándolos en el mito o en una época histórica lo más lejana posible–,3 Irene se crió muy cerca del trono de los basileis Constantino X Dukas (1059–1067), Romano IV Dukas (1068–1071), Miguel VII 1 Una presentación de las fuentes para el estudio de la época de Irene Dukaina se encuentra en B. Skoulatos, Les personnages byzantins de l’Alexiade, Lovaina 1980, 119–124; y en A.P. Kazhdan / S. Franklin, Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, Cambridge 1984, 96–111. 2 Jorge Tornikes retoma todos los topoi que se encontrarán más adelante en un logos dedicado a Anna Comnena escrito después de su muerte –en todo caso antes del 1155: George et Dèmètrios Tornikès, Lettres et Discours (J. Darrouzès ed.), París 1970, 220–323. Sobre la mirada, por ejemplo, 237, l. 9–23. Véase asimismo Michel Italikos, Lettres et Discours (P. Gautier ed.), París 1972, 145–151 (escrito en Constantinopla entre 1118 y 1138). 3 D. Polemis, The Doukai. A Contribution to the Byzantine Prosopography, Londres 1968, 70–74, nº 26.

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 021

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Dukas (1071–1078) y Nicéforo III Dukas (1078–1081); su abuelo, Juan, fue César y un importante general; su padre, Andrónico, fue protovestiarios, protoproedros y mega dux de las scholae de Anatolia (es decir, también un importante general). En 1081, a los 15 años, Irene es protagonista de una boda concertada con Alejo Comneno, representante de una familia de fortuna reciente –originarios de Comnè, en los alrededores de Adrianópolis, se habían enriquecido como terratenientes y comerciantes de caballos en Asia Menor y, sobre todo, gracias al “mestiere delle armi” (como se dirá en el Renacimiento italiano)–, familia ambiciosa en busca de apoyos seguros para consolidar el poder recién conquistado. Así pues, tal unión matrimonial tenía que favorecer la posición de ambas familias: los Dukas, fuertes por su linaje y sus relaciones, podían mantenerse sólidamente asidos al trono y seguir gestionando la etiqueta de corte; los Comnenos, los parvenus, conseguir legitimidad política para consolidar su propio peso en Constantinopla. Las fuentes apuntan que la emperatriz madre, Ana Dalasena, mantuvo a la joven esposa de su hijo lejos de las tramas políticas tanto como pudo; pero una vez desaparecida la suegra, y una vez dotado el basileus de una tropa de herederos, entre varones y féminas, Irene encontró la manera de sacar su figura de la sombra, convirtiéndose en un puntal firme de la corte, importante e influyente en cuanto patrocinadora de fundaciones eclesiásticas, culta y distinguida protectora de las artes, una presencia tranquilizadora al lado del marido, ahora anciano guerrero. Finalmente, Irene terminó siendo un personaje incómodo debido a su voluntad de favorecer a toda costa a su hija primogénita, Ana (nacida en 1083), en detrimento del segundogénito Juan, cinco años menor (nació en 1088), en una carrera hacia la sucesión en el trono que en realidad nunca existió, puesto que Alejo Comneno había tomado ya en fecha temprana la decisión de nombrar a Juan co-emperador (en 1092, cuando Juan tenía cuatro años), sin dejar duda alguna sobre quién habría de ser su sucesor. Más aún, las fuentes relatan cómo en 1118, cuando el basileus aún yacía en la cama, agonizante, la basilissa Irene Dukaina y la porfirogeneta Ana movieron todos los resortes para dar un vuelco a la situación, hasta planear un verdadero golpe de palacio cuyo objetivo era elevar al trono al marido de Ana, el César Nicéforo Brienio, un cultivado general muy cercano a los Dukas, el cual, sin embargo, rechazó finalmente su entronización.4 Casi un siglo más tarde (antes 4 Fuentes y debate sobre el César Nicéforo Brienio y su Ὕλη ἱστορίας en A. Carile, Il problema della identificazione del Cesare Niceforo Briennio, en: Aevum  38 (1964), 74–83; id., Il Cesare Niceforo Briennio, en: Aevum  42 (1968), 429–454; id., La Ὕλη ἱστορίας del Cesare Niceforo Briennio, en: Aevum 43 (1969), 56–87. 236–282.

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del 1217), Nicetas Choniates acusó sin rodeos a Irene Dukaina de haber arriesgado la estabilidad del trono por causa de este tenaz y absurdo deseo de verlo ocupado por Ana en vez de Juan.5 Una vez emperador, Juan II Comneno relegó por “razones de seguridad” a las dos, madre y hermana, al convento constantinopolitano de la Theotokos Kecharitomèné (la Madre de Dios “plena de gracia”), una fundación de la familia, donde vivieron encerradas hasta su muerte, acaecida pocos años más tarde (en 1123, Irene, y entre 1148 y 1153, Ana). Aquí es importante añadir que Juan Comneno se negó a conceder a Ana pluma, cálamo y tinta para escribir; los obtuvo gracias al sobrino, Manuel Comneno, es decir sólo a partir de 1143. Así que hay que colocar el relato de los años de gobierno del padre Alejo Comneno (1081–1118), escrito por Ana en la Alexiada, como mínimo, unos veinticinco años después de su muerte: tan lejanos resultan pues los acontecimientos descritos. Entre líneas, la Alexiada vibra de un recuerdo doloroso de lo que fue y de lo que hubiera podido ser, pero orgulloso, al mismo tiempo, porque entretejido con el hilo de una ininterrumpida reivindicación del proprio papel, el de alguien que vivió los acontecimientos desde la posición, tan excepcional, de porfirogeneta, o sea heredera de una tradición cultural milenaria que se concretiza en el papel meta-histórico del Imperio, la basileia de los Romanos, eterna y universal, porque corresponde a un diseño del Dios Pantocrátor para la salvación del género humano en esta Tierra. Tras haberlas abstraído de su propio contexto histórico, en su Decadencia y caída del Imperio romano (obra terminada en 1778) Edward Gibbon toma las vicisitudes de Irene Dukaina y de la porfirogeneta Ana como paradigma de la milenaria decadencia de la civilización grecorromana clásica representada por Bizancio –empezando por la connotación negativa del propio término “Bizancio”. En un contexto marcado por la “superstición de los Griegos”, por sus contradicciones, su hipocresía y su doblez, el intento de las dos mujeres representa a la perfección la idea de “ambición y venganza” como armas de poder propias de las mujeres frente a los hombres: Ana, “cuya filosofía no habría rechazado el peso de una diadema […] fue empujada por la ambición y la venganza a conspirar contra la vida de su hermano”; en cambio, Juan Comneno,

5 Niketas Choniates, Historia  1.3,60–61 (Niceta Coniata, Grandezza e catastrofe di Bisanzio (Narrazione cronologica), I, Libri I–VIII [R. Maisano ed.], Milán 1994, 30). Sobre el pasaje, véase M.D.  Spadaro, La basilissa Irene e la congiura contro il figlio Giovanni Comneno, en: Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 54 (2000), 195–202.

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“nuevo Marco Aurelio”, representa la proyección positiva de la racionalidad y de la fuerza moral proprias de la civilitas romana clásica.6 De este modo, un acontecimiento histórico devino ejemplar topos de la conspiración y de la ciega ambición propria del género femenino, fijado en el bagaje cultural del homo Europaeus, ya en el siglo XX, gracias al éxito de público que obtuvieron los retratos de Charles Diehl (las Figures byzantines, publicadas entre 1906 y 1908; y Théodora, impératrice de Byzance del 1904),7 llegando así, como materia de desaprobación, a los poemas de tema histórico de Constantino Kavafis (1863–1933), griego de Alejandría de Egipto cuyo destino fue vivir toda la vida sintiéndose exiliado en su propria ciudad. Kavafis no siente empatía ni simpatía hacia las figuras de Irene y Ana, más bien irritación. A Ana, el poeta dedicó un poema en 1920, Ana Comnena, donde, a través de un par de mordaces pinceladas, la retrata como “mujer ansiosa de poder” y “griega arrogante”: “la verdad parece ser tan solo que un único pesar funesto conoció […] solo tuvo una profunda pena (aunque no lo confesara) […] no poder, pese a toda su destreza, adueñarse del Trono que, casi ya en sus manos, el petulante Juan le arrebatara”.8 Para Irene Dukaina hay una punzada en otro poema, de 1921, Noble versificador bizantino en el destierro, donde el poeta imagina a la basilissa como responsable del exilio de un noble: en la amargura de días que parecen no terminar nunca, éste “embargado de terrible nostalgia”, no puede más que desear la misma suerte a la “pérfida Irene Ducas” (νὰ ὄψεται ἡ κακεντρεχὴς Εἰρήνη Δούκαινα).9 El poeta siente más admiración por la emperatriz madre, Ana Dalasena, a la que dedica un poema en 1927, Ana Dalasena, donde ésta nos aparece como mujer “eximia por sus obras y costumbres”.10 La crítica contemporánea parece haberse tomado muy en serio la insistencia con la que los historiadores bizantinos del siglo XII (siempre partidarios de Juan Comneno) se perdieron en razonamientos acerca de las liaisons dangereuses que se formaron entre las así apodadas “imperial women de Alejo Comneno” –recientemente, por ejemplo, en el marco del tema que la historiografía anglosajona define como “Gender and power” (Thalia Gouma-Peterson, Lydia Garland): esto es, entre una poderosa e incómoda madre, Ana Dalasena (y alguien podría añadir también aquí a una hermosísima amante otro tanto 6 7 8 9 10

E. Gibbon, Decadencia y caída del imperio romano (J. Sánchez de León trad.), Gerona 2012, II, 2122–2123. Ch. Diehl, L’impératrice Irène Doukas, en: id., Figures byzantines. Deuxième Série, París 1908, 53–85; id., Théodora, impératrice de Byzance, París 1904. C.P. Cavafis, Poesía completa (P. Bádenas de la Peña trad.), Córdoba 2017, 236–237. Ibidem, 238–329. La expresión se presta a ser traducida en varias maneras: “¡Ahí, maldita Irene Dúkena!”, o “¡Que sea maldita, esa víbora!”. Ibidem, 296–297.

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incómoda como María de Alania, dos veces ex-basilissa en cuanto mujer de ambos predecesores, Miguel VII Dukas y Nicéforo III); una muy joven esposa en busca de su papel, Irene Dukaina; y una tan inteligente como ambiciosa hija, Ana, que se crio imaginándose a sí misma como basilissa.11 Aquí quisiera tan solo subrayar el vínculo muy estrecho que ligó siempre a madre e hija, consolidado por un destino común y por una comunidad espiritual e ideológica, aunque mantuvieran siempre, con igual orgullo, los apellidos de las dos diferentes familias: Irene pensará y actuará siempre como una Dukas –como muy bien había entendido su suegra, Ana Dalasena–, y Ana, como una Comnena. 20.2

Creando el retrato arquetípico de la basilissa ideal

Por las razones que acabamos de apuntar, el retrato de Irene Dukaina en la Alexiada se nos presenta como el retrato arquetípico de la basilissa ideal. Irene aparece en la Alexiada como una mujer extraordinaria, empezando por su aspecto de “Atenea encarnada entre los hombres, o descendida del cielo en medio de un celeste estallido y un inaccesible resplandor”; su rostro “reflejaba el fulgor de la luna (un prado florido nacía de sus mejillas y ofrecía sus rosales incluso a los que la veían de lejos).” Los ojos: “el color azul de sus pupilas brillaba de forma semejante al de las profundas aguas y daba la impresión del mar en calma; asimismo, el blanco de los ojos refulgía por su contraste con la pupila, produciendo en conjunto una insuperable gracia y regalando un gozo inefable.” No se trataba de la clase de belleza que es un fin en sí misma, aquella que se puede conseguir con la ayuda de cosméticos –la de una Cleopatra cualquiera, como escribió Miguel Italikós12: los miembros eran de proporciones perfectas –y aquí la proporción del cuerpo manifiesta la alta calidad espiritual– e inclinaban el ánimo al placer de observarla: “apasionaba verla […]

11

12

B.  Hill, The Ideal Imperial Komnenian Woman, en: ByF  23 (1996), 7–17; ead., Alexis  I Komnenos and the Imperial Women, en: M. Mullet / D. Smythe (eds.), Alexis I Komnenos. Papers, Belfast 1996, 21–43; ead., Imperial Women and the Ideology of Womanhood in the Eleventh and Twelfth Century, en; L.  James (ed.), Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium, Nueva York 1997, 76–98; T. Gouma-Peterson, Gender and Power: Passages to the Material in Anna Komnene’s Alexiad, en: ead. (ed.), Anna Komnene and Her Times, Nueva York 2000, 107–124; L.  Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium (AD 527–1204), Londres 2000, 193–199. Λόγος αὐτοσχεδίως ῥηθεὶς εἰς τὴν βασιλίδα κυρὰν Eἰρήνην τὴν Δούκαιναν, en Michel Italikos, Lettres et Discours (P. Gautier ed.), París 1972, 146.

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apasionaba oírla, y era inagotable el placer que daban su aspecto y sus palabras […] maravilloso espectáculo”.13 El efecto de mar en calma que transmitían sus ojos azules nos introduce en el punto más importante de la descripción de la basilissa: su mirada. La mirada era “encantadora” cuando “se fijaba con temible placer, de modo que atraía hacia ella con el placer y la belleza los ojos de quienes miraban y los obligaba a cerrarlos al no saber cómo contemplarla ni cómo dejar de hacerlo.” Aún más: “lo más admirable de sus cualidades, que no se hallaría en ninguna otra mujer, era la capacidad que poseía su sola mirada para abatir a los atrevidos y transmitir valor a los que abatía el miedo”.14 No hace falta insistir aquí sobre la importancia, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media, del tema de los ojos y de la mirada como metáfora de elevación espiritual (mirada fija frente a oculi rutilantes, etc.). La mirada de la basilissa poseía una fuerza expresiva que hacía inútil tanto el hablar (“sus labios, la mayor parte de las veces, estaban cerrados, porque ella se mostraba silenciosa”) como el gesticular: “solía acompañar sus palabras con un gesto acorde de las manos, apenas descubiertas […] enseñaba hasta la muñeca unas manos” que parecían “una pieza de marfil cincelada por un artista con forma de dedos”.15 En fin, toda su figura daba la impresión de una “auténtica estatua inspirada por la belleza y una viva columna de armonía” (ἔμπνουν ὡς ἀληθῶς ἄγαλμα καλλονῆς καὶ στήλην ἔμβιον εὐρυθμίας).16 Expresiones en las que el historiador de la Antigüedad tardía reconocerá de inmediato la personificación de aquella hierática fijeza y de aquel comportamiento extraño al espacio y al tiempo que evocan la “dignidad inaccesible” propria de los basileis romano-orientales, ya mencionados en cuanto atributos propios del princeps por Amiano Marcelino en su descripción de Constancio II desfilando por las viae triumphales de Roma con motivo de su adventus del año 357: Constancio se habría mostrado entonces como una estatua, inmóvil, la mirada fija hacia el cielo, sin mover la cabeza ni el rostro ni gesticular;17 así se nos muestran también el rostro de Teodosio en el Missorium de Madrid (finales del siglo IV); el retrato en mosaico, en el matroneo de Santa Sofia de Constantinopla, de la cuñada de Ana, la santa Irene que 13 14 15 16 17

Anna Comnena, Alexiada 3.3,3–4; citamos la traducción al castellano de la Alexiada por E. Díaz Rolando (Sevilla 1986), 181. Anna Comnena, Alexiada 3.3,4 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 481). Anna Comnena, Alexiada 3.3,5 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 482). Ibid. Ammianus Marcellinus, res gestae 16.10,13.

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la iglesia ortodoxa celebra el día 13 de agosto, esposa de Juan II Comneno (1118– 1143), nacida Pyrisk (Piroska), princesa hija del rey de Hungría Ladislao I (también él santo, pero por la iglesia católica) (Fig.  20.1);18 o el retrato de “Irene Augusta” –sea esta Irene Dukaina o la santa Irene que acabamos de mencionar– en la placa dorada y decorada al esmalte procedente de un objeto de lujo donado a los venecianos por un basileus Comneno (¿Alejo I o Juan II?) y luego varias veces montada en el retablo de altar de San Marcos de Venecia hasta su versión definitiva, la Pala d’Oro que se puede hoy admirar en el Tesoro de la basílica (Fig. 20.2).19

Fig. 20.1 Constantinopla, Santa Sofía: la basilissa Piroška-Irene (siglo XII)

18 19

A. Carile, Santi aristocratici e santi imperatori, en: S. Gentile (ed.), Oriente cristiano e santità. Figure e storie di santi tra Bisanzio e Occidente, Carugate 1998, 35–44 (39); también en id., Immagine e realtà del mondo bizantino, Bolonia 2000, 132. Se trataría de Irene Dukaina si los protagonistas fuesen Alejo I Comneno (1081–1118) y el dogo Ordelafo Falier (1102–1117). El debate sigue abierto: véase G. Vespignani, La cronachistica veneziana. Fonte per lo studio delle relazioni tra Bisanzio e Venezia, Spoleto 2018, 30–34.

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Fig. 20.2 Venecia, Tesoro de San Marcos, Pala de oro: particular de la basilissa Irene

Columna, estatua, estatua animada: el tema y su desarrollo nos llevarían demasiado lejos, hasta la estatua animada del zar Pedro el Grande a caballo de una San Petersburgo mágica cantada por Puškin en el poema El caballero de bronce –nos llevarían por senderos que, de algún modo, ya han sido transitados.20 Ana construye la imagen de la basilissa ideal sirviéndose también de los topoi propios, por un lado, de los specula principum –Irene Dukaina posee las cuatro virtudes de la realeza: templanza, coraje, equilibrio y sabiduría;21 y, por el otro, de la imagen de la mujer ideal fijada en el Elogio de la mujer virtuosa

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21

Véase el volumen colectivo L.  Canetti (ed.), Statue: rituali, scienza e magia dalla tarda antichità al Rinascimento, Florencia 2017, sobre todo los ensayos de C. Marmo, Statue e scultura come modelli teorici tra Tardoantico e Medioevo, 19–65: y A.M. Orselli, Impronte dell’invisibile nel Tardoantico cristiano: la statua, l’icona?, 103–121. Λόγος αὐτοσχεδίως ῥηθεὶς εἰς τὴν βασιλίδα κυρὰν Eἰρήνην τὴν Δούκαιναν, 146. 148.

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que se lee en Prov 31:28–30: “sus hijos se levantan y la proclaman beata, y su marido la elogia, diciendo: “Muchas mujeres se portaron de manera virtuosa, ¡pero tú las sobrepujas a todas! La gracia es engañosa y la belleza es vana; así será elogiada la mujer que tiene miedo al Señor.” Llenándose de pudor al aparecer en los compromisos públicos, Irene pasaba las jornadas leyendo las vidas de los santos, rezando, cantando los himnos y dedicándose a hacer obras de caridad: “Vivía frecuentemente aislada y realizaba sus tareas, me refiero a la lectura de santos varones, a la meditación, a las buenas obras, a la caridad con las gentes, sobre todo con aquellos que sabía por su hábito y su forma de vida que servían a Dios, y se daba a la oración y a los cantos alternativos de himnos.”22 Pero cuando el basileus lo necesitó, Irene no vaciló en acompañarlo en sus campañas bélicas: se trataba, en primer lugar, de manifestar su amor hacia su marido, ayudándolo a soportar las dificultades causadas por su enfermedad; y, en segundo lugar, de sentido del deber hacia él, pudiendo así atender “con mil ojos” a su seguridad, consciente como era de las numerosas conspiraciones que lo amenazaban.23 “Escondida a la vista de los demás”, Irene sabía cómo convertirse en “una vigilante mirada, de noche, y de día, un guardián muy ilustre, un buen antídoto para las asechanzas de la mesa y un remedio eficaz contra el veneno de los alimentos.”24 También el topos del estar “escondida a la vista” es interesante: se trata del tema de la visibilidad / invisibilidad del princeps (o de su aparición como epifanía), propio de la ideología política romana –y no solo romana– tal como se encuentra, por ejemplo, en el panegírico dedicado a Justino II por Coripo (segunda mitad del siglo VI), analizado por Ramón Teja en su ensayo sobre el ceremonial de corte en la Roma tardoantigua.25 En el momento de enfrentarse a las adversidades, la basilissa sacaba energía y mostraba una actitud muy firme frente a las pasiones y una fe sincera: carácter, firmeza (“levantaba el escudo, empuñaba la espada”) y fuerza de la fe propios de Salomón.26 Además, la cita del rey Salomón es otro clásico topos de la retórica tardoantigua y medieval. Me limitaré a evocar aquí al así llamado 22 23 24 25

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Anna Comnena, Alexiada 12.3,3 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 479). Cf. Prov. 31:20: “Levanta las manos hacia el pobre y el desheredado.” Anna Comnena, Alexiada 12.3,5 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 480). Anna Comnena, Alexiada 12.3,6 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 480s.). R. Teja, Il cerimoniale imperiale, en: A. Schiavone (ed.), Storia di Roma: III, L’età tardoantica, 1. Crisi e trasformazioni, Turín 1993, 613–641; también en castellano en id., El ceremonial en la corte del Imperio romano tardío, en: id., Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Madrid 1999, 39–71. Anna Comnena, Alexiada 12.3,7–8 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 481). Otro episodio: Anna Comnena, Alexiada 13.1,1–10 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 501–504). Cf. Prov. 31:11–12: “el corazón de un marido confía en la mujer virtuosa; ella para él hará siempre el bien y

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“trono de Salomón” que se encontraba en el Gran Triclinio del Palacio de la Magnaura, uno de los más importantes entre los cinco tronos usados por el basileus: de bíblica memoria (1 Rey 10:18–20 y 2 Crón 9:17–19) y mencionado, alrededor de la mitad del siglo X, en el Libro de las Ceremonias de Constantino VII Porfirogeneto, y por el obispo de Cremona Liutprando en la Antapodosis, el cual refiere el hecho que no aparecía dorado, sino rodeado de animales mecánicos que se movían y emitían sonidos.27 Durante la campaña contra los turcos selyúcidas, aproximándose una sangrienta batalla, Alejo ordenó que la basilissa volviese de inmediato a Constantinopla por razones de seguridad; en aquellos momentos, Irene demostró ser “valiente y de carácter firme (cf. Prov 31:17: “ciñe los flancos con fuerza y robustece los brazos”), no dio muestras de tener un temperamento femenino y cobarde, según vemos que manifiestan generalmente las mujeres cuando […] acusan la pusilanimidad en su tez y empiezan a proferir interminables gritos de dolor.” Por el contrario, la basilissa no adoptó “ninguna actitud indigna de su valentía”, haciendo gala de su “fortaleza de espíritu.”28 En fin, la basilissa permaneció firmemente al lado del basileus durante la fase final de su enfermedad, hasta la muerte.29 * * * En conclusión, Ana Comnena convierte a su madre, la basilissa Irene Dukaina, en basilissa ideal, valiéndose del material que tenía a su disposición: el speculum de la mujer virtuosa aportado por el Antiguo Testamento; el modelo aportado por los textos homéricos; y los specula principum de tradición senequiana.30 Un material adaptado, cuando era necesario, a la realidad histórica. En otras palabras, más que una fuente historiográfica útil para el estudio del personaje real de Irene Dukaina, la Alexiada constituye un papel tornasol excepcional para comprender la trascendencia de la mentalidad aristocrática bizantina entre los siglos XI–XII.

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nunca el mal, cada día, por toda su vida”; 31:25: “fortaleza y dignidad constituyen su mantel, así que no tiene miedo al porvenir.” Constantinus Porphyrogenius, De ceremoniis 2.2; Liutprandus Cremonensis, Antapodosis 6.5. Anna Comnena, Alexiada 15.2,2 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 588s.). Anna Comnena, Alexiada 15.11,1–8 (E. Díaz Rolando trad., 1986, 623–626). A. Carile, Seneca e la regalità ellenistica, en: I. Dionigi (ed.), Seneca nella coscienza dell’ Europa, Milán 1999, 58–79. Sobre la técnica historiográfica de Anna Comnena, véase, en general, P. Buckley, The Alexiad of Anna Komnene: Artistic Strategy in the Making of a Myth, Cambridge 2014.

Irene Dukaina en la Alexiada de Ana Comnena



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Figuras

Fig. 20.1: Constantinopla, Santa Sofía: la basilissa Piroška-Irene (siglo XII) Fig. 20.2: Venecia, Tesoro de San Marcos, Pala de oro: particular de la basilissa Irene

VI Apéndice

chapter 21

La porpora nel Sinassario di Costantinopoli. Imperatori ed imperatrici in odore di santità? Lorenzo M. Ciolfi Abstract Browsing the entries dedicated to the Byzantine emperors and empresses in the Synaxarion of Constantinople, this paper aims to highlight their features (with particular attention to the differences between male and female figures) as well as locate them, singularly and globally, in the broader context of imperial sainthood. Nel corso di una recente ricerca, che si prefiggeva di indagare la funzione del Sinassario di Costantinopoli in uno studio comparatistico con la Legenda aurea di Jacopo da Varagine e alla luce della relativa critica di J. Le Goff, abbiamo avanzato la proposta per una nuova lettura di tale «liturgical book that contains the collection of hagiographical notices arranged in accordance with the Byzantine civil calendar», al crocevia tra la pagana dimensione ciclica del tempo e la linearità della prospettiva escatologica imposta dall’affermazione del Cristianesimo. Mettendo in evidenza la stretta combinazione tra la sfera temporale, il santorale e l’idea di un destino finale dell’Uomo, infatti, il Sinassario sembra rivelare una funzione complementare di strumento, o almeno di specchio, per una sacralizzazione del tempo a Bisanzio. In un simile contesto, tale raccolta rappresenta quindi un elemento chiave per la costruzione e la conservazione di una vera e propria “memoria sociale” per i Romani d’Oriente attraverso l’ampio e variegato contenuto, che spazia dai campioni della fede e dalle autorità politiche e religiose alla fondazione di istituzioni, importanti avvenimenti storici e calamità naturali1. * P. Odorico ha letto questo contributo e, nel corso di fruttuose discussioni, ha fornito preziosi suggerimenti: a lui va la nostra riconoscenza. Ove non diversamente specificato, le traduzioni sono nostre. 1 Si rimanda a L.M.  Ciolfi, À la recherche du temps sacré à Byzance. Une autre lecture du Synaxaire de Constantinople et la question de la sainteté impériale, in: B. Campos Rubilar / L.M. Ciolfi / M. Panoryia (eds.), Un large Moyen Âge? L’œuvre de Jacques Le Goff et les études byzantines, Actes de la journée d’études (Paris, 1 décembre 2014), Autour de Byzance 5, Paris

© Brill Schöningh 2021 | doi:10 30965/9783657760374 022

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Lorenzo M. Ciolfi

Pertanto, ci è sembrato utile rileggere in questa nuova prospettiva le συνάξεις dedicate esclusivamente agli imperatori e alle imperatrici bizantini incluse nel Sinassario, le quali sono state generalmente interpretate come prova incontestabile della santità di tali personaggi storici nonché dello statuto del tutto straordinario conferito alla loro persona e al loro ruolo.2 Tutto ciò almeno fino all’omicidio di Maurizio da parte di Foca (602) ovvero alla vittoria definitiva dell’iconodulia, quando le voci imperiali non vengono più incluse nella raccolta3. Quest’ultimo momento storico, infatti, sembra aver imposto un radicale ripensamento dei libri teologici e liturgici e, tra gli interventi portati allora a compimento, si assistette anche ad una nuova, organica mise-en-forme del Sinassario di Costantinopoli, allora ad uno stato per così dire “embrionale”, che influì in qualche modo sui suoi sviluppi successivi4. Se escludiamo il caso straordinario di Costantino  I il Grande (306‒337)5, la cui santità e il cui culto furono una vera e propria anomalia a Bisanzio e

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2018, 119‒144. L’edizione di riferimento per il Sinassario è H.  Delehaye (ed.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Bruxelles 1902, d’ora in avanti Syn. Eccl. Cp.; la citazione è tratta da A.  Luzzi, Synaxaria and the Synaxarion of Constantinople, in: S.  Efthymiadis (ed.), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography. 2: Genres and Contexts, Ashgate research companion, Farnham/Burlington 2014, 197‒208 (197). Il primo elenco sistematico di questi personaggi si deve a A. Luzzi, Per l’identificazione degli imperatori bizantini commemorati nel Sinassario di Costantinopoli, in: RSBN 33 (1996), 45‒66. Nel nostro studio, non considereremo le voci, d’altro canto abbastanza numerose, che menzionano en passant il nome di imperatori e imperatrici bizantini nel trattare o descrivere altri personaggi o avvenimenti storici. Un certo peso nel dibattito deve ancora essere accordato a M. Gedeon, Ἁγιοποιήσεις. Τὸ καθεστὼς τῆς ἐν ἁγίοις συναριθμήσεως, Θεσσαλονίκη 1984, 89‒106 e G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Bibliothèque des Histoires, Paris 1996, 159‒168. Una presentazione del percorso che dall’Antichità condusse ai cosiddetti imperatori-santi è offerta da G.  Bonamente, Dall’imperatore divinizzato all’imperatore santo, in P.  Brown / T. Lizzi Testa (eds.), Pagans and Christians in the Roman Empire. The Breaking of a Dialogue, IV th‒VIth Century  A.D, Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose (20‒22 October 2008), Christianity and History 9, Münster 2011, 339‒370; per il mondo romano, utile è la lettura di A.P. Di Cosmo, La retorica della morte e l’ultra-vita del sovrano: l’apoteosi del monarca trapassato. Spunti per una rivisitazione del fenomeno, in: Oppidum 14–15 (2018–2019), 173–198. Sarà qui sufficiente pensare al Synodikon dell’Ortodossia (cfr. J. Goulliard, Le Synodikon de l’orthodoxie. Édition et commentaire, in: TM 2 [1967], 1‒316). Una presentazione delle celebrazioni riservate a Constantino il Grande nella liturgia bizantina è offerta da A.  Luzzi, Il dies festus di Costantino il Grande e di sua madre Elena nei libri liturgici della Chiesa Greca, in: G. Bonamente / F. Fusco (eds.), Costantino il Grande dall’antichità all’Umanesimo, Colloquio sul cristianesimo nel mondo antico (Macerata, 18‒20 dicembre 1990), Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia. Atti di convegni 21, Macerata 1992‒1993, II, 585‒643 e da U. Zanetti, Costantino nei calendari e Sinassari orientali,

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servirono in qualche modo a limitare le possibili rivendicazioni di potere dei successori nei rapporti con le gerarchie ecclesiastiche, gli imperatori bizantini non godettero mai dell’onore di una vera e propria venerazione: una differenza che li distinse nettamente dai loro colleghi occidentali6. Se il silenzio delle fonti non è sufficiente da sé a sostenere tale ipotesi, i tentativi di santificare un imperatore costituiscono a buon diritto una prova che la santità imperiale non esisteva affatto a Bisanzio. O almeno questa circostanza ci lascia intendere che la “canonizzazione” non era un percorso automatico, un accessorio, un’eredità, per coloro i quali sedevano sul trono di Costantino. In caso contrario, infatti, non ci sarebbe stato bisogno di sostenere la promulgazione e la diffusione di un nuovo culto né di riprendere la venerazione di un imperatore – soprattutto se pienamente ortodosso – molto tempo dopo la sua morte. Si pensi prima di tutto alla venerazione di Costantino, figlio di Basilio  I, morto prematuramente nell’anno 879. Tale culto fu promulgato in tutta fretta dal patriarca Fozio con l’obiettivo di procurarsi da una parte l’appoggio dell’imperatore per conservare il trono patriarcale e dall’altra la benevolenza del suo successore, Leone VI il Saggio, che era ormai destinato al trono nonostante le dubbie origini7. Secondo la testimonianza di Niceta David di Paflagonia, un autore praticamente contemporaneo alle vicende narrate: “all’improvviso Costantino, il primogenito e amatissimo figlio di Basilio, morì e quel temerario di Fozio non ebbe affatto paura di consacrarlo di sua propria iniziativa come un santo, con l’obiettivo di guadagnarsi la benevolenza di suo padre, di onorarlo in monasteri e santuari, e mostrandosi ossequioso8”. in: Bonamente / Fusco (eds.) 2, 199 2–1993, 893‒914. Per quello che riguarda le tappe più importanti e le ragioni che condussero Costantino ad essere venerato come un santo dalla Chiesa ortodossa, rimandiamo a L.M.  Ciolfi, Not Another Constantine. Rethinking Imperial Sainthood through the Case of John III Vatatzes, in: NEC Yearbook (2015/2016), 25‒52 (26‒28); restano, tuttavia, anche le tracce di un culto occidentale legato a Costantino, a proposito del quale si veda A.F. Spada, Tradizioni ecclesiastiche e culto costantiniano in Occidente. Il culto di Costantino nei secoli VII‒XIII e la sua sopravvivenza, in: Enciclopedia Costantiniana 2, Roma 2013, 541‒555. 6 Si veda lo studio di F. D’Angelo, Costantino I, Luigi IX, Óláfr Haraldsson. Santità imperiale e santità regale tra Oriente e Occidente, in: Campos Rubilar / Ciolfi / Panoryia (eds.), 2018, 193‒206. 7 La voce del Sinassario per il 3 settembre, che alcuni studiosi hanno voluto riferire a tale giovane imperatore, deve essere piuttosto associata alla figura di Costantino IV Pogonato, che regnò dal 668 al 685 dopo suo padre Costante II (cfr. V. Grumel, Quel est l’empereur Constantin le nouveau commémoré dans le Synaxaire au 3 septembre?, in: AnBoll 84 [1966], 254‒260). 8 Vita Ignatii 94: «καὶ εὐθὺς μὲν τότε τῷ Βασιλείῳ τέθνηκε Κωνσταντῖνος ὁ τριπόθητος καὶ πρωτότοκος υἱός, ὃν καὶ ἅγιον ὁ τολμητίας οὗτος εἰς τὴν τοῦ πατρὸς χάριν ἐξ ἑαυτοῦ χειροτονῶν, μοναστηρίοις τε καὶ ναοῖς ἀνθρωπαρεσκίᾳ τιμῶν οὐκ ηὐλαβεῖτο» (A. Smithies / J. Duffy [eds. e trans.], Nicetas David Paphlagon, The life of Patriarch Ignatius, CFHB 51, Washington 2013, 130‒131

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Di una medesima matrice politica fu l’instaurazione, ovvero la restaurazione, del culto di Giustiniano  I durante il regno di Alessio  I Comneno (1081‒1118), grazie agli sforzi del patriarca Giovanni IX Agapeto. Questa informazione ci è trasmessa solo nel XIV secolo dal monaco e storico Niceforo Callisto Xanthopoulos che, parlando della morte dell’imperatore del VI secolo e della fortuna della sua figura macchiata da decisioni sconsiderate e sanguinose, si lancia in un particolare commento delle disposizioni stabilite dall’ἕκτη σύνοδος: E questa espressione di “pia memoria” ci sembra degna di menzione tra quelle che il sesto sinodo introdusse nelle prefazioni, esprimendosi letteralmente in questo modo […] Ma anche gli atti del concilio, dal momento che è necessario farne menzione, riportano che Giustiniano è sempre tra i santi. Tra questi atti ho ritrovato una breve nota che ci informa che Giovanni detto di Calcedonia, sedendo sul trono patriarcale all’epoca di Alessio Comneno, celebrava ogni anno nella chiesa di Santa Sofia del Verbo di Dio una magnifica commemorazione di quell’uomo, dopo aver convocato l’assemblea di tutto il popolo per questa occasione. La sua commemorazione è celebrata ancora nella chiesa di Efeso, che Giustiniano aveva costruito, dedicata al discepolo che trovò riposo durante la cena sul ventre del Signore9.

Nonostante l’interesse che le diverse problematiche implicate possono suscitare, la “canonizzazione” imperiale nell’ambito di Bisanzio è tornata solo recetemente al centro di ricerche innovatrici da parte degli studiosi10. Invero, l.5‒9). Bisogna ricordare che nell’ambito delle turbolente polemiche legate all’ascesa di Fozio al Patriarcato, l’autore di questo Βίος era un acceso partigiano del patriarca Ignazio, figlio dell’imperatore Michele I Rangabe: dunque il suo testo, per lo stile e per il contenuto, risente fortemente di questa idea politica e di una conseguente carica propagandistica. Si veda, inoltre, B. Flusin, L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints, in: P. Guran (ed.), L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Actes des colloques internationaux L’empereur hagiographe (13‒14 mars 2000) et Reliques et miracles (1‒2 novembre 2000) tenus au New Europe College, Bucarest 2001, 29‒54. 9 H.e. 17.31: «καὶ δῆλον, ἐξ ὧν καὶ ἡ ἕκτη σύνοδος ἐν τοῖς προοιμίοις, τῆς μακαρίας λήξεως τοῦτον καταξιοῖ, οὔτω κατὰ ῥῆμα διεξιοῦσα […] ἀλλὰ καὶ τὰ πρακτικὰ τῆς αὐτῆς συνόδου, ἡνίκα μνείαν ἐκείνου δέοι πριῆσαι, ἀεὶ τὸν ἐν ἁγίοις Ἰουστινιανὸν λέγουσι· ἐν οἷς καὶ σχόλιον εὖρον, ὅτι περ καὶ Ἰωάννης ὁ τοῦ Χαλκηδόνος ἐπικληθεὶς τὸν τῆς βασιλίδος θρόνον διέπων, ἐπὶ τῶν ἡμερῶν Ἀλεξίου τοῦ Κομνηνοῦ, ἐν αὐτῷ τῷ τεμένει τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου Σοφίας, κατ’έτος μεγαλοπρεπῆ ἐποίει τούτῳ μνημόσυνα, πανδήμου τελουμένης τούτῳ τῆς πανηγύρεως· μνήμης δ’ ἡξιοῦτο, καὶ κατὰ τὸ τῆς Ἐφέσου τέμενος, τῷ ἐπιστηθίῳ καὶ μαθητῇ, ὅ ἐκεῖνος ἱδρύσατο» (PG 147, 301A‒B). 10 Si pensi a S.  Métivier, Aristocratie et Sainteté à Byzance (VIIIe – XIe siècle), SHG  97, Bruxelles 2019. Su tale argomento può ancora risultare utile la lettura di H.  Delehaye, Les Légendes hagiographiques, Subsidia Hagiographica 18, Bruxelles 19273 e Id., Les origines du culte des martyrs, Subsidia Hagiographica 20, Bruxelles 19332. È attesa a breve

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bisogna ricordare che, come accadeva nella tradizione della Chiesa primitiva, non esisteva a Bisanzio un protocollo di santificazione11. L’idea di “santo” o di “santità” non costituiva infatti una categoria giuridica: tutti gli ortodossi erano considerati allo stesso modo come “santi in potenza” e, in considerazione del fatto che solamente Dio conosce i suoi figli virtuosi, non si sentiva alcun bisogno di una linea di demarcazione netta e protocollare tra i morti comuni e i santi da stabilirsi attraverso regole umane. Il ricordo di qualche personaggio particolare aveva principalmente la funzione di exemplum: un modello pedagogico da seguire nel quotidiano per comportarsi bene e guadagnarsi l’aldilà, un attore virtuoso della storia della Chiesa, un mediatore con la sfera divina sulla Terra. In generale, infatti, si possono constatare due tipi di personaggi commemorati. Nella prima fase storica prevalgono i martiri, quelli che avevano testimoniato il loro attaccamento alla fede attraverso una morte violenta per il Cristo; quindi, una volta garantita a tutti la libertà religiosa, si affermano i confessori, quelli che avevano vissuto un’esistenza pia e in accordo con i valori del Vangelo. In ogni caso, il riconoscimento di tali figure accadeva a livello delle comunità locali, per acclamazione popolare, seguendo l’idea che la vox populi fosse anche la vox Dei12. A Bisanzio, qualche traccia di una canonizzazione imposta e sanzionata dalla gerarchia ecclesiastica emerse, se l’analisi degli studiosi moderni è corretta, solamente negli ultimi anni dell’Impero, verosimilmente in seguito alla contaminazione con il modello occidentale, sempre più forte in Oriente dopo il XIII secolo e le vicende della Quarta Crociata13. Nell’altra metà dell’Europa,

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la pubblicazione dello studio di P. Odorico sul Sinassario di Costantinopoli e sulle sue implicazioni sociali e religiose (Ἄθλησις καὶ μνήμη. La rhétorique de la sainteté. Étude sur les synaxaires byzantins). Sulle tappe della formazione di un culto e del suo controllo da parte della Chiesa nell’Antichità (l’approvazione, la formazione di martirologi e l’istituzione di reliquie), rimandiamo ai relativi capitoli dello studio di H. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, SHG 17, Bruxelles 1927, 122‒161 e 162‒207. Ad esempio, come è teoricamente previsto ancora oggi per l’elezione del papa. Qualche caso di questa tendenza è discusso da R. Macrides, Saints and Sainthood in the Early Palaiologan Period, in: S. Heckel (ed.), The Byzantine Saint, Fourteenth spring symposium of Byzantine studies, London 1981, 67‒87 (83‒86) e da K. Pitsakis, Sainteté et empire. À propos de la sainteté impériale  : formes de sainteté « d’office » et de sainteté collective dans l’Empire d’Orient  ?, in: Bizantinistica  3 (2001), 155‒227 (219‒220). Inoltre, bisogna sottolineare che i personaggi implicati in queste “canonizzazioni” fanno parte di gruppi che manifestarono la propria opposizione ai Paleologhi, dai cosiddetti arseniti difensori dei Lascaridi (il giovane Giovanni IV, accecato da Michele VIII per calcoli politici, fu in seguito riabilitato dallo stesso imperatore con il solo scopo di alleggerire le proteste degli oppositori alla nuova dinastia) fino a Gregorio Palamas e ai suoi sostenitori (cfr. A. Rigo, La canonizzazione di Gregorio Palamas [1368] ed alcune altre questioni, in: RSBN 30 [1993], 15

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invece, la volontà dei papi di esercitare un controllo diretto su tutte le regioni di fede latina – e su quelle da convertire in futuro – si espresse progressivamente attraverso l’ingerenza nelle scelte locali inerenti ai culti, dei quali avevano beneficiato in un primo tempo soprattutto i vescovi di quelle stesse comunità. Questo percorso culminerà poi verso la fine del X secolo con l’imposizione di un vero e proprio protocollo di canonizzazione14: Ulrich di Augusta († 4 luglio 973), che era già venerato nell’ambito della propria diocesi, diventerà così il primo santo ad essere “ufficializzato” dal Papato, con la canonizzazione che di lui promulgò papa Giovanni XV il 31 gennaio 993 durante un sinodo presso il Laterano15. Al contrario, nel corso di tutta l’epoca medievale, la Chiesa orientale si accontentò di riconoscere alcune personalità, la cui venerazione era già riconosciuta e alimentata dai fedeli. Essa permetteva il culto di questi personaggi senza che ne fosse necessaria la ratificazione attraverso un documento ufficiale da conservare negli archivi della chiesa locale e del Patriarcato16. Quando il defunto era oggetto di venerazione, delle commemorazioni pubbliche erano solitamente organizzate in occasione dell’anniversario della sua morte e attorno alle sue reliquie, parallelamente alla formazione di un dossier di testi liturgici, tra i quali un’ἀκολουθία e un’agiografia, alla realizzazione di un’icona e all’inserimento di una breve μνήμη nel calendario della comunità coinvolta (il Sinassario della chiesa locale)17.

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5–202). Si veda inoltre T. Shawcross, In the Name of the True Emperor: Politics of Resistance after the Palaiologan Usurpation, in: BSl 66 (2008), 203‒227. Ci limitiamo qui a citare le opere di C. Salotti / G. Löw, Canonizzazione, in: Enciclopedia Cattolica 3, Città del Vaticano 1950, 569‒607; A. Amore, Culto e canonizzazione dei santi nell’Antichità cristiana, in: Anton. 52 (1977), 38‒80; A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 241, Rome 1981. Il testo di questa bolla pontificia è in: PL 137, 845‒847; il debutto del diritto pontificio in materia di canonizzazione è la lettera Aeterna et incommutabilis di papa Alessandro III a Knut I di Svezia (datata 6 luglio 1170). In Occidente, fino alle disposizioni promulgate da papa Gregorio VII (1073‒1085), il titolo di “santo” era generosamente accordato ai sovrani e ai membri delle loro famiglie come ricompensa per le loro virtù cristiane e soprattutto per le azioni di evangelizzazione. Inoltre, un caso speciale era rappresentato dai “re taumaturghi”, fenomeno sul quale si rimanda a M. Bloch, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, PFLUS 19, Paris 1924. Questa idea è sostenuta dall’editore dei regesti patriarcali, sebbene egli accetti con prudenza l’esistenza di un processo di santificazione a Bisanzio: «l’Église officielle ne prenait pas l’initiative pour instituer la fête d’un saint […] elle se contentait de consacrer un usage» (Darrouzès [ed.] 1, 1977, 454). Si veda Macrides, 1981, 84. Non sarà infatti inutile ricordare che, nonostante si presenti agli studiosi in un’edizione che tende a presentarlo come un’opera unitaria e coerente,

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Per l’ambito degli imperatori, si pensi al caso di Niceforo II Foca, il quale sembra essere stato oggetto di una sorta di venerazione personale in età medio‒bizantina, anche se per un uso strettamente politico, in un contesto assai limitato tanto nel tempo (un periodo di circa 150 anni) che nello spazio (la regione della Cappadocia)18. Anche gli imperatori e le imperatrici responsabili della fondazione di monasteri o istituzioni religiose godevano di una particolare venerazione in seno a tali comunità. Così fu, ad esempio, per la coppia imperiale formata da Giustiniano e Teodora e per Irene d’Ungheria, celebrati rispettivamente presso il monastero di Santa Caterina sul monte Sinai e il monastero del Cristo Pantocratore nella Capitale, nonché per i già citati Niceforo II Foca (963‒969) e Giovanni I Tzimisce (969‒976), il cui ricordo, pur non confluito nel Sinassario di Costantinopoli, si conserva per la stessa ragione presso la Grande Lavra ed Iviron sul monte Athos19. Qualche volta, poi, fu il caso a fare la fortuna di un particolare santo20. Non è che alla fine di un processo di inclusione e di uniformazione dall’alto che le voci locali potevano “risalire” dalla periferia al centro ed essere inserite nel calendario ufficiale della Grande Chiesa di Costantinopoli. In seguito, la presenza di questi ricordi nel libro liturgico della sede centrale, più o meno combinata ad altre ragioni e alla reputazione del personaggio venerato, determinava la diffusione del culto in tutto il mondo ortodosso.

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il Sinassario di Costantinopoli è invece «un coacervo di recensioni ciascuna con una sua caratteristica fisionomia» (A.  Luzzi, Studi sul Sinassario di Costantinopoli, Testi e Studi Bizantino-Neoellenici 8, Roma 1995, 3). Ci risulta che L.  Jones (Florida State University) lavori attualmente sull’argomento: gli snodi essenziali della sua ricerca sono riportati in Ead., An imperial cult? The case of Nikephoros II Phokas in the rock-cut church of Cavusin, Cappadocia, in: Center 37, Record of Activities and Research Reports (June 2016 – May 2017), Washington 2017, 101‒103. Per quello che riguarda le dinamiche che hanno portato alla venerazione della “coppia” formata da Niceforo Foca e Giovanni Tzimisce, rimandiamo a É. Patlagean, Le basileus assassiné et la sainteté impériale, in: Media in Francia. Recueil de mélanges offert à Karl Ferdinand Werner à l’occasion de son 65e anniversaire par ses amis et collègues français, Paris 1989, 345‒361 (= Les figures du pouvoir à Byzance [IXe–XIIe siècle], Collectanea 13, Spoleto 2001, 53‒71). Bisogna considerare anche i casi di agiografia puramente politica. Ad esempio, «fino alla metà del secolo XIX, non esisteva una agiografia serba; ogni comunità (monastero, diocesi) aveva il suo calendario, esclusivamente locale e regionale, con l’unica eccezione dei grandi santi nazionali. Verso l’anno 1850 fu redatta una agiografia nazionale secondo un canovaccio unico. La maggioranza dei santi sono i re e i dignitari ecclesiastici che hanno collaborato a creare la Serbia indipendente» (R. Grégoire, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica, BMon 12, Fabriano 19962, 65).

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Tale processo poteva avvenire anche in un contesto esterno a Bisanzio, come dimostra il caso di Giovanni III Vatatzes (1222‒1254)21. Strettamente legato alla regione di Magnesia al Sipilo per vincoli familiari così come per degli interessi politico-economici, egli fu l’oggetto di una genuina venerazione da parte della comunità locale negli anni immediatamente successivi alla sua morte. Commemorazioni periodiche sulla sua tomba nel monastero di Sosandra cominciarono ad essere celebrate ed un dossier liturgico fu composto per siffatte occasioni; una simile venerazione lasciò probabilmente una traccia nel Sinassario della chiesa locale. Tuttavia, la sanzione di Costantinopoli in merito a tale fenomeno, la ratificazione del culto, sembra arrivare solamente tra XVII e XVIII secolo, in un’epoca in cui le comunità dell’Asia minore sentivano la necessità di essere riconosciute dalla gerarchia della Capitale, mentre quest’ultima voleva a sua volta esercitare la propria autorità sulle periferie, imponendo il riconoscimento ufficiale alle decisioni di queste o altrimenti giocando il ruolo di arbitro in occasione delle loro controversie. Attraverso l’ufficializzazione del culto di Giovanni III Vatatzes, che non ha pertanto nulla a che vedere con un’ipotetica santità imperiale stricto sensu a Bisanzio, Magnesia vide riconosciuto il suo simbolo identitario rispetto alle altre comunità locali, mentre la Grande Chiesa sul Bosforo guadagnava una posizione di supervisione e di controllo sulle diocesi dell’Asia Minore, che voleva le fossero dipendenti22. Differenti, sebbene ancora una volta politiche ed extra-bizantine, sono le circostanze che hanno alimentato il culto moderno e contemporaneo dell’ultimo imperatore di Bisanzio, Costantino XI Paleologo (1449–1453), che cadde sotto le mura della Capitale cercando di difendere la città dagli ultimi e fatali attacchi ottomani nel maggio 1453. Dopo di allora, infatti, tale figura rappresenta l’incarnazione delle attese della “risurrezione” nazionale greca contro i Turchi23. 21

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Si faccia riferimento a L.M.  Ciolfi, John III Vatatzes: History, Mith and Propaganda, in: M. Lau / C. Franchi / M. Di Rodi (eds.), Landscapes of Power, Selected Papers from the XV Oxford University Byzantine Society International Graduate Conference, Byzantine and Neohellenic Studies 10, Oxford 2014, 273‒288. In effetti, «il santo proclamato definisce sé stesso, ma anche il gruppo sociale ed ecclesiale che lo produce e, in qualche modo, lo vuole. Ogni santo, se è stato recepito dalla base, è un modello per gli appartenenti a quel gruppo, che vi trova un suo ideale e, quindi, ne precisa in anticipo il divenire» (Grégoire, 1996, 59). Rimandiamo per ogni approfondimento a L.M. Ciolfi, From Byzantium to the Web: The Endurance of John III Doukas Vatatzes’ legacy, in: RESEE 55 (2017), 59‒71. Si consideri a tale proposito la diffusione della leggenda dell’“imperatore pietrificato” (μαρμαρωμένος βασιλιάς), così come la presenza di Costantino XI nei dibattiti dei circoli conservatori della Grecia moderna: si rimanda a N.G. Politis, Μελέται περί του βίου και της

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* * * Nello sfogliare il Sinassario di Costantinopoli, possiamo notare che vi figura il nome di quasi tutti gli imperatori bizantini e delle loro consorti fino alla fine della dinastia giustinianea, indipendentemente dalle loro virtù o dai meriti personali, nel giorno della loro sepoltura. E tale considerazione potrebbe essere estesa fino allo scoppio del primo iconoclasmo, in quanto non sorprende che sia stato escluso dalla raccolta il ricordo degli imperatori che regnarono per un tempo troppo limitato, si macchiarono manifestamente di eresia, usurparono il trono ovvero amministrarono il proprio potere – pur legittimo – in maniera tirannica e crudele24. In ordine cronologico, leggiamo25: – 21 maggio: Costantino (324‒337) e sua madre Elena (circa 250 – circa 330)26; – 9 novembre: Teodosio I (379‒395)27;

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γλώσσης του Ελληνικού λαού: παραδόσεις, Βιβλιοθήκη Μαρασλή 5, Αθήνα 1904, I, 22 e II, 658‒674; N.  Bees, Περί του ιστορημένου χρησμολογίου της Κρατικής Βιβλιοθήκης του Βερολίνου (codex Graecus fol. 62 = 297) και του θρύλου του “Μαρμαρωμένου Βασιλιά”, in: BNJ 13 (1936‒1937), 203‒244; S. Yerasimos, De l’arbre à la pomme : la généalogie d’un thème apocalyptique, in: B. Lellouch / S. Yerasimos (eds.), Les traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Constantinople, Actes de la Table ronde d’Istanbul (13‒14 avril 1996), Varia Turcica 33, Paris 2000, 153‒192 (189–190). L’assenza dei primi Isaurici sembra essere giustificata dalla loro politica religiosa favorevole al monofisimo; a sua volta, Eraclio (610–641) risentirebbe dell’aver firmato l’Ἔκθεσις in favore del monotelismo e di aver sposato sua nipote Martina a scapito delle leggi contro l’incesto, sebbene durante il suo regno si fosse distinto per il valore militare e diplomatico nelle guerre contro i Persiani nonché per gli sforzi nel recupero della Vera Croce. Un’eccezione è rappresentata dagli elogi riferibili ad alcuni circoli della città di Napoli e rivolti all’imperatore iconoclasta Costantino  V Copronimo (741‒775), il quale aveva aderito attivamente al movimento che bandiva le immagini sacre (si rimanda ad A. Acconcia Longo, Costantino V a Napoli, in: RSBN 49 [2012], 221‒237). Tutti gli imperatori e le imperatrici che appaiono nel Sinassario sono altresì menzionati nel Typikon della Grande Chiesa. Syn. Eccl. Cp. 1 col. 697 l.34 ‒ col. 700 l.37; tale voce è inclusa nelle più antiche recensioni del Sinassario P ed H, la prima risalente alla fine del IX secolo e la seconda dovuta all’iniziativa di Costantino VII Porfirogenito (957‒959). Si rimanda alla nota 5 per ulteriore bibliografia. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 205 l.24‒25; la voce è inclusa nella famiglia testuale H.  Egli consolidò la conversione dell’Impero alla fede cristiana, promulgando – assieme al collega Graziano – l’Editto di Tessalonica il 27 febbraio 380 e cercando di impedire ogni altra forma di persistenza pagana nei culti. Oltre alla distruzione dei templi e alle persecuzioni dei non-Cristiani (come, per esempio, il massacro dell’ippodromo di Tessalonica nel quale persero la vita circa settemila persone), quest’imperatore sanzionò la fine dei Giochi Olimpici.

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Καὶ μνήμη τοῦ μεγάλου Θεοδοσίου τοῦ βασιλέως ἐν τοῖς Ἁγίοις Ἀποστόλοις.

Commemorazione dell’imperatore Teo­ dosio I nella chiesa dei Santi Apostoli.

– 30 luglio: Teodosio II (408‒450)28; Καὶ τοῦ ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμῃ γενομένου βασιλέως Θεοδοσίου τοῦ νέου.

[Commemorazione; μνήμη] dell’imperatore Teodosio II, di pia memoria.

– 18 febbraio: Marciano (450‒457) e Pulcheria29; Καὶ μνήμη τῶν ἐν εὐσεβεῖ τῇ λήξει γενομένων βασιλέων Μαρκιανοῦ καὶ Πουλχερίας. Τελεῖται δὲ ἡ αὐτῶν σύναξις ἐν τῇ ἁγιωτάτῃ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ ἐν ἡμέρᾳ κυριακῇ.

Commemorazione degli imperatori Marciano e Pulcheria, di pia memoria. La loro liturgia è celebrata la domenica nella santissima Grande Chiesa.

– 15 gennaio: Leone I (457‒474)30; Καί μνήμη Λέοντος τοῦ μεγάλου βασιλέως.

Commemorazione dell’imperatore Leone I.

– 2 agosto: Giustino I (518‒527)31; Καὶ τοῦ ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμῃ γενομένου βασιλέως Ἰουστίνου τοῦ μεγάλου ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

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[Commemorazione; μνήμη] dell’imperatore Giustino I, di pia memoria, nella chiesa dei Santi Apostoli.

Syn. Eccl. Cp. 6 col. 856 l.12s.; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H. Con questo imperatore continuarono gli sforzi contro le derive pagane che caratterizzarono l’azione politica del padre Arcadio e del nonno Teodosio il Grande. Syn. Eccl. Cp. 2 col. 472 l.36‒39; la famiglia testuale del Codex Sirmondianus, che è rappresentata dal manoscritto Par. gr. 1594 della Bibliothèque Nationale de France (prima segnato come Regius 2485), include questa voce tra quelle del 17 febbraio. Il fervore religioso dei due si concretizzò nell’approvazione della professione di fede cristiana e nell’opposizione al monofisimo (attraverso la definizione del concetto di “ipostasi”) durante il concilio di Calcedonia. Syn. Eccl. Cp. col. 393‒394 l.50s. Non sarà inutile ricordare che la breve menzione dell’imperatore compare solamente nella recensione più antica del Sinassario (P, il codice 266 del monastero di San Giovanni Teologo sull’isola di Patmos), nel quale conserva l’ultimo posto nella lista dei personaggi del giorno in questione; oltre a questa breve testimonianza, la raccolta preserva il ricordo di sua figlia Ariadne. In aggiunta, si tenga a mente che quest’imperatore, la cui menzione è perfettamente incastonata tra gli altri esponenti della sua famiglia, si distinse per il fervore religioso e fu il primo a ricevere la corona direttamente dalle mani del patriarca di Costantinopoli. Syn. Eccl. Cp., 7 col. 866 l.14s.; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H (nei codici si legge Ἰουστινιανοῦ, mentre Ἰουστίνου è la proposta che viene avanzata in Luzzi, 1996, 60 [i nomi “Giustino” e “Giustiniano” sono spesso interessati da errori di copia e da confusione]; τοῦ μεγάλου, invece, è un’aggiunta posteriore del testimone D). Gli atti brutali e tirannici, che si verificarono soprattutto dopo la seconda ascesa al trono, mal si accordano con la presenza della sua commemorazione nel Sinassario, ma furono verosimilmente messi in secondo piano grazie ai legami con l’ortodosso – e potente – Giustiniano I. Una

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– 14 novembre: Giustiniano I (527‒565) e Teodora (circa 500‒548)32; Καὶ μνήμη Ἰουστινιανοῦ καὶ Θεοδώρας τῶν εὐσεβῶν βασιλέων. Τελεῖται δὲ ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ ἐν ἡμέρᾳ κυριακῇ.

Commemorazione dei pii imperatori Giustiniano e Teodora. Questa viene celebrata la domenica nella Grande Chiesa.

– 15 luglio: Giustino II (565‒578)33; Καὶ τοῦ ἐν εὐσεβεῖ τῇ λήξει γενομένου βασιλέως ἡμῶν Ἰουστίνου τοῦ νέου ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

[Commemorazione; μνήμη] dell’imperatore Giustino II, di pia memoria, nella chiesa dei Santi Apostoli.

– 28 novembre: Tiberio II Costantino (578‒582), Maurizio (582‒602) e i suoi figli34; Καὶ μνήμη τῶν ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμῃ γενομένων βασιλέων Κωνσταντίνου, Μαυρικίου καὶ τῶν τέκνων αὐτοῦ. Τελεῖται ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

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Commemorazione degli imperatori Costantino, Maurizio e dei figli di quest’ultimo, di pia memoria. Questa viene celebrata nella Grande Chiesa e nella chiesa dei Santi Apostoli.

ragione politica molto simile a questa si deve altresì vedere nella presenza della voce dedicata a Giustino II. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 224 l.1‒3; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H. Iperattivo nelle sue iniziative religiose, quest’imperatore continuò la politica contro i pagani dei suoi predecessori: la chiusura, anche se formale, della Scuola neoplatonica di Atene nel 529 e la repressione di ogni deriva eretica attraverso la convocazione di un concilio ecumenico ne sono la prova. Si oppongono a tali azioni meritorie i massacri degli oppositori in occasione della rivolta del Nika (532) e la sua adesione, anche se solamente negli ultimi anni di vita, al movimento dell’aftartodocetismo. Syn. Eccl. Cp. 5 col. 822 l.22‒24; la voce è inclusa nella famiglia testuale H (nei codici si legge Ἰουστινιανοῦ, mentre Ἰουστίνου è la proposta di E. Follieri, Gli appellativi dei persecutori nel Sinassario di Costantinopoli», in: Ἑπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 39‒40 (1972‒1973) [= Λειμών. Προσφορὰ εἰς τὸν καθεγητὴν Ν.Β. Τωμαδἀκην], 346‒372 [348 n. 7]). Sulla base del testo tradito, dietro questa voce alcuni studiosi hanno voluto vedere la figura di Giustiniano II Rinotmeto (685‒695 e ancora 705‒711), che aveva convocato il concilio Quinisesto nel 692 (cfr. M. van Esbroeck, Justinian II. im Synaxar und das Konzil «in Trullo», in: AHC 27‒28 [1995‒1996], 103‒108). Syn. Eccl. Cp. 5 col. 264 l.30‒33; la voce è inclusa nella famiglia testuale H (i codici riportano Μαρκιανοῦ e αὐτῶν al posto di Μαυρικίου e αὐτοῦ). L’identità degli imperatori commemorati il 28 novembre, che si nascondono sotto i nomi di Costantino e Marciano, sono stati ristabiliti da V. Grumel, La mémoire de Tibère II et de Maurice dans le Synaxaire de Constantinople, in: AnBoll 84 (1966), 249‒253, che ha anche proposto la lettura della voce qui riprodotta. La data nel Sinassario fa riferimento a quella dell’assassinio di Maurizio e dei suoi figli, il 27 novembre 602. La loro presenza nella raccolta potrebbe essere giustificata dalle necessità politiche di quell’anno particolare, quando l’imperatore legittimo venne assassinato e il potere preso con la forza dall’usurpatore Foca (sebbene differenti per contesto, non sarà inutile ricordare le vicissitudini degli imperatori Niceforo II e Giovanni I; si veda supra la nota 20).

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– 3 settembre: Costantino IV (668‒685)35. Καὶ τοῦ ἐν ἁγίοις βασιλέως Κωνσταντίνου τοῦ νέου ἐν τοῖς Ἀποστόλοις.

[Commemorazione; μνήμη] dell’imperatore Costantino il Giovane, fra i santi, nella chiesa dei Santi Apostoli.

Oltre alle sovrane che si trovano incluse nel ricordo del proprio figlio (Elena) ovvero del proprio consorte (Pulcheria e Teodora), il Sinassario include le voci delle seguenti imperatrici: – 14 settembre: Elia Flavia Flaccilla († 386)36; Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῆς εὐσεβεστάτης βασιλίσσης Πλακίλλης, συζύγου γενομένης Θεοδοσίου τοῦ μεγάλου βασιλέως· ἥτις πάντα τὸν βίον αὐτῆς ἐν εὐσεβείᾳ καὶ τῇ τῶν πτωχῶν ἐπιμελείᾳ διετέλεσε· διὸ καὶ μετ’ εἰρήνης τὸ πνεῦμα αὐτῆς τῷ Θεῷ παρέθετο.

Ancora il 14 settembre, commemorazione della piissima imperatrice Flaccilla, consorte dell’imperatore Teodosio  I; costei passò tutta la vita tra la devozione e la tutela dei poveri. Pertanto, rimise l’anima a Dio in pace.

– 13 agosto: Elia Licinia Eudocia (circa 401‒460)37; Καὶ τῆς ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμῃ γενομένης βασιλίσσης Εὐδοκίας ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

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[Commemorazione; μνήμη] dell’imperatrice Eudocia, di pia memoria, nella chiesa dei Santi Apostoli.

Syn. Eccl. Cp. 6 col. 12 l.6‒7; la voce è inclusa nella famiglia testuale H. Oltre all’impegno militare, che permise la liberazione di Costantinopoli dall’assedio degli arabi, il suo regno fu caratterizzato dallo zelo contro il monotelismo, concretizzatosi con la presidenza del terzo concilio di Costantinopoli, le cui disposizioni permisero la soluzione di tale eresia. Si veda anche Luzzi, 1996, 53‒60. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 46 l.17‒22; la voce è inclusa nelle famiglie testuali D e F, riferibili al periodo che va tra la fine del X e la fine dell’XI secolo. Prima moglie di Teodosio I, nonché madre di Arcadio e Onorio, Flaccilla si distinse come fervente cristiana e si batté affinché suo marito non incontrasse l’influente ariano Eunomio. Per le sue virtù e l’ortodossia, venne pubblicamente acclamata da Ambrogio e da Gregorio di Nissa, al quale si deve la sua orazione funebre. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 890 l.13‒14; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H. Dopo aver catturato l’attenzione di Pulcheria attraverso la sua fine erudizione (fu infatti poetessa e compose un celebre centone con i versi omerici nonché parafrasi dei libri dei profeti Daniele e Zaccaria), fu da costei scelta per sposare il giovane Teodosio II; in tale occasione fu costretta a deporre il nome originario, Atenaide. Promotrice di una politica più tollerante nei confronti dei pagani e degli ebrei rispetto all’influente cognata, entrò ben presto in collisione con la corte costantinopolitana e preferì partire in pellegrinaggio verso la Terra Santa dove, seppur godendo di un breve riavvicinamento alla Capitale, morì.

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– 10 settembre: Elia Pulcheria (398/9‒453)38; Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμην ἐπιτελοῦμεν τῆς τιμίας Πουλχερίας, ἥτις ἀδελφὴ μὲν γέγονε Θεοδοσίου τοῦ μικροῦ, ὠνομάσθη δὲ γυνὴ Μαρκιανοῦ τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως. Μεθ’ οὗ μέχρι γήρως τὴν ἑαυτῆς σωφροσύνην φυλάξασα καὶ τὴν εὐσέβειαν ἄκρως τηρήσασα καὶ πολλὰ κατορθώματα ἔν τε ναῶν κτίσεσι καὶ πτωχείων ὡς ἀληθὴς βασίλισσα ποιήσασα, παρεσκεύασεν καὶ τὴν ἐν Χαλκηδόνι ἁγίαν σύνοδον γενέσθαι. Διὸ καὶ μετὰ παρρησίας ἐν εἰρήνῃ ἐκοιμήθη.

Ancora il 10 settembre, celebriamo la commemorazione della venerabile Pulcheria, sorella di Teodosio II, divenuta moglie del piissimo imperatore Marciano. Insieme a quello, avendo conservato fino alla vecchiaia la continenza e custodito al massimo grado la devozione, nonché portato a termine da vera imperatrice molte azioni virtuose nella fondazione di chiese e ricoveri per i poveri, preparò il santo sinodo di Calcedonia. Perciò, senza aver nulla da nascondere a Dio, morì in pace.

– 27 gennaio: Elia Marcia(na) Eufemia39; Καὶ μνήμη τῆς εὐσεβοῦς βασιλίσσης Μαρκιανῆς ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

Commemorazione della pia imperatrice Marciana nella chiesa dei Santi Apostoli.

– 22 agosto: Elia Ariadne (circa 450‒515)40; Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῆς βασιλίσσης Ἀριάδνης. 38

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Ancora il 22 agosto, commemorazione dell’imperatrice Ariadne.

Syn. Eccl. Cp. 3 col. 33 l. 11 – col. 34 l.3; la voce è inclusa nelle famiglie testuali D e F. Reggente dal 414 per il fratello Teodosio II, del quale seppe guidare con saggezza l’azione politica e dirigere la scelta matrimoniale, sposò quindi Marciano, divenendo il vero e proprio motore della coppia. A costei si deve la fondazione della chiesa di Santa Maria Madre di Dio delle Blacherne, una delle più importanti della Capitale, destinata a conservare le reliquie della Sacra Tunica e del Sacro Sudario. Come abbiamo visto, l’importanza e la fortuna di questa figura nella liturgia bizantina sono testimoniate dal fatto che il suo nome compaia anche nella σύναξις del marito e in quella di Irene. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 428 l.27‒28; la voce è inclusa nella famiglia testuale H. Attribuita in un primo momento a Lupicina/Eufemia, moglie di Giustino I, tale voce è invece dedicata a Marciana Eufemia, figlia dell’imperatore Marciano e di Pulcheria, nonché sposa di Antemio Procopio, imperatore romano d’Occidente per volere di Leone I; la sua memoria venne inserita nel Sinassario verosimilmente per l’importanza dei genitori. Non sarà tuttavia inutile ricordare che nel libro liturgico è presente anche una figlia di Marciana, tale Apollinaria, che si distinse per la vita virtuosa trascorsa in un monastero sotto spoglie maschili (si veda Luzzi, 1996, 62‒66). Syn. Eccl. Cp. 4 col. 916 l.28‒29; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H. Tale Ariadne è stata identificata con la figlia di Leone I e di Elia Verina, augusta tra il 474 e il 515; costei andò in sposa all’isaurico Tarassicodissa/Zenone e, alla morte di questo, scelse come marito Anastasio, che divenne a sua volta imperatore. Secondo fonti coeve, visse da «φιλόχριστος», verosimile ragione per la quale troviamo il suo nome nel Sinassario (si veda Luzzi, 1996, 52).

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– 7 agosto: Irene (797‒802) e Pulcheria41; Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῶν ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμῃ γενομένων βασιλισσῶν Πουλχερίας καὶ Εἰρήνης. Τελεῖται δὲ ἡ αὐτῶν σύναξις ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις.

Ancora il 7 agosto, commemorazione delle imperatrici Pulcheria e Irene, di pia memoria. La loro liturgia è celebrata nella chiesa dei Santi Apostoli.

– 11 febbraio: Teodora (circa 815 – post 867)42; Καὶ μνήμη Θεοδώρας τῆς βασιλίσσης τῆς ποιησάσης τὴν ὀρθοδοξίαν. Αὕτη ἡ μακαρία ἐγένετο γυνὴ Θεοφίλου τοῦ βασιλέως τοῦ εἰκονομάχου. Οὐκ ἦν δὲ αἱρετικὴ ὥσπερ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς· ἐκεῖνος μὲν γὰρ τὸν ἅγιον Μεθόδιον τὸν πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως ἐξώρισε καὶ ἀντ’ ἐκείνου ἐποίησε πατριάρχην Ἰωάννην τὸν Λεκανομάντιν, καὶ τὰς ἁγίας εἰκόνας κατέκαυσεν. Αὕτη δὲ εἰ καὶ φανερῶς οὐκ ἐτόλμα προσκυνεῖν τὰς ἁγίας εἰκόνας, ὅμως εἶχεν αὐτὰς κεκρυμμένας ἐν τῷ κοιτῶνι αὐτῆς, καὶ τῇ νυκτὶ ἵστατο προσευχομένη καὶ παρακαλοῦσα τὸν Θεὸν ἵνα ποιήσει ἔλεος μετὰ τῶν ὀρθοδόξων. Ἐγέννησε δὲ υἱὸν ὀνόματι Μιχαὴλ καὶ ἐδίδαξε καὶ αὐτὸν τὴν ὀρθοδοξίαν. Μετὰ δὲ τελευτὴν τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς, εὐθέως ἤγαγε τὸν ἅγιον Μεθόδιον, καὶ συνήγαγεν καὶ τὴν ἱερὰν σύνοδον καὶ ἀνεθεμάτισε τοὺς εἰκονομάχους καὶ Ἰωάννην κατεβίβασε τοῦ θρόνου, καὶ τὰς ἁγίας εἰκόνας εἰσήγαγεν εἰς τὴν ἐκκλησίαν. Εἶτα ἐτελεύτησε καταλιποῦσα τὴν βασιλείαν τῷ υἱῷ αὐτῆς Μιχαήλ. 41

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Commemorazione dell’imperatrice Teodora, che restaurò l’ortodossia. Costei, beata, fu la moglie dell’imperatore iconomaco Teofilo ma non fu eretica come il marito. Quello, infatti, esiliò il santo patriarca di Costantinopoli Metodio e al suo posto nominò patriarca Giovanni il Lecanomante nonché bruciò le sante icone. Anche se in pubblico non osava prostrarsi davanti alle sante icone, le teneva nascoste nella sua camera da letto e, nottetempo, si alzava a pregare e implorare Dio di aver pietà degli ortodossi. Generò un figlio di nome Michele e insegnò anche a quello l’ortodossia. Dopo la morte di suo marito, reintegrò immediatamente quel santo di Metodio, convocò il santo sinodo, colpì con un anatema gli iconomachi, depose dal trono patriarcale Giovanni e riportò le sante icone nelle chiese. Successivamente morì, lasciando il regno a suo figlio Michele.

Syn. Eccl. Cp. 2 col. 871 l.29 – col. 872 l.3; la voce è inclusa nelle famiglie testuali P ed H (il nome di Pulcheria è tuttavia omesso in P). Figura assolutamente particolare nel panorama di Bisanzio, distintasi per una gestione politica non proprio brillante e macchiatasi di efferati crimini, Irene venne commemorata soprattutto per la munificenza verso il clero e per aver messo fine all’iconoclasmo attraverso la convocazione del secondo concilio di Nicea. Si vedano ora N. Bergamo, Irene imperatore di Bisanzio, Historica 6, Milano 2015 e il contributo dello stesso studioso in questo volume. Syn. Eccl. Cp. 4 col. 458 l.27 – col. 460 l.8; la voce è inclusa nelle famiglie testuali B e C, riferibili al celeberrimo Menologio di Basilio II (Vat. gr. 1613). Risultando vincitrice nel bride show organizzato da Eufrosine, Teodora venne scelta per sposare il giovane imperatore Teofilo e ne dovette sopportare le derive iconoclaste. Rimasta vedova, assunse la reggenza per il figlio Michele III e poté procedere alla restaurazione dell’iconodulia, optando per un atteggiamento moderato (decisione che la pose in contrasto con la comunità monastica radicale di Studio); la sua svolta in ambito religioso fu segnata dalla deposizione del patriarca Giovanni VII Grammatico a favore di Metodio I.

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– 16 dicembre: Teofano († 10 novembre 897)43; – 13 agosto: Irene d’Ungheria (1088‒1134)44.

Oltre alle voci relative a queste sovrane, non sarà inutile ricordare che, in occorrenza del 21 aprile e del 25 novembre, sono commemorate nel Sinassario costantinopolitano anche le figure “leggendarie” di due altre auguste, Alessandra e Basilissa, presunte mogli rispettivamente di Diocleziano (284‒305) e di Massenzio (306‒312)45. Interessante notare che la maggior parte delle voci inerenti ai sovrani bizantini può essere riferita tra la costituzione primitiva del Sinassario e la sua riorganizzazione durante il regno di Costantino VII, mentre un gruppo di voci relative alle imperatrici confluiscono nella raccolta in un’epoca successiva. In merito al contenuto e alla forma, invece, se da un lato appaiono evidenti la natura di semplice commemorazione dei personaggi celebrati e quindi l’assenza di un qualsiasi tipo di riferimento alla santificazione o di una sanzione a tal fine, dall’altro balza all’occhio una maggiore articolazione delle voci inerenti 43

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Syn. Eccl. Cp. 7 col. 314 l.11 – col. 316 l.33; la voce è inclusa nella famiglia testuale H. Scelta da Basilio I per andare in sposa al giovane Leone VI, volle seguire – insieme alla figlioletta Eudocia, appena nata – il marito in prigione quando questi venne sospettato di congiurare contro il padre. Ottenuta la porpora nell’agosto 886, lo stesso anno in cui perse la figlia, preferì la vita ascetica e si ritirò per il resto della vita in un monastero nei pressi del porto delle Blacherne, adottando con rigore la frugalità e la modestia monacali. Si veda P. Cesaretti, Le quattro mogli dell’imperatore. Storia di Leone VI, di Bisanzio e della sua corte, Le Scie, Milano 2015 e M. Vukasinovic, Un saint père et une sainte impératrice: saint Euthyme CP et sainte Théophanô dans une tension du Xe siècle, in: BSl 73 (2015), 90–106. Syn. Eccl. Cp. col. 887 l.27 – col. 890 l.55; tale voce compare solamente in un testimone della famiglia M del Sinassario, più tardiva e risalente alla metà del XII secolo. Piroska, figlia di Ladislao I d’Ungheria (peraltro canonizzato da papa Celestino III il 27 giugno 1192), venne proposta in moglie a Giovanni Comneno da Coloman d’Ungheria nella prospettiva di rafforzare i rapporti tra il suo regno e l’Impero bizantino. Divenuta imperatrice, si distinse per le opere misericordiose nei confronti di orfani e poveri e per la fondazione dell’importante complesso monastico del Pantocratore nella Capitale (si consultino S. Kotzabassi [ed.], The Pantokrator Monastery in Constantinople, ByA 27, Boston/Berlin 2013 e M.  Sághy / R.  Ousterhout [eds.], Piroska and the Pantokrator. Dynastic Memory, Healing and Salvation in Komnenian Constantinople, CEU Medievalia, Budapest/New York 2020). Sebbene non goda di una voce esclusiva, il ricordo – abbastanza autonomo – di Alessandra si trova incastonato in quello dei martiri Isacco, Apollo e Codrato: «ἡ δὲ ἁγία βασίλισσα Ἀλεξάνδρα καὶ κυρία αὐτῶν ἦν γυνὴ Διοκλητιανοῦ τοῦ βασιλέως […]», la santa imperatrice e loro signora Alessandra era la moglie dell’imperatore Diocleziano (Syn. Eccl. Cp. 5 col. 619 l.17 – col. 620 l.27). In una voce indipendente, Basilissa compare solamente in alcuni testimoni della famiglia recentior M: «Βασίλισσα τοῦ βασιλέως Μαξεντίου γαμετή», Basilissa sposa dell’imperatore Massenzio (Syn. Eccl. Cp., col. 255‒256 l.55s.).

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alle imperatrici rispetto a quelle delle loro controparti maschili46. Infatti, pur snodandosi – come comprensibile – da un riferimento ai relativi consorti, funzionale all’identificazione univoca della protagonista della voce del Sinassario, queste se ne sganciano immediatamente e si sviluppano in forme più estese di quelle impiegate per gli imperatori e più simili alle συνάξεις di santi ordinari; come nei casi di Teofano e di Irene d’Ungheria, queste arrivano alla struttura che, tra i porporati, aveva raggiunto solamente la voce inerente alla “coppia” formata da Costantino ed Elena (quest’ultima, tuttavia, con un ruolo assolutamente marginale nelle dinamiche della σύναξις)47. Anzi, nel caso delle sovrane l’elemento “imperiale” sembra assottigliarsi riga dopo riga, restando soltanto come quadro di partenza attraverso il cui confronto il compilatore magnifica le inattese scelte di modestia ed altruismo delle protagoniste nonché celebra, in un contesto di porpora, l’inattesa via dell’ascesi. Al di là degli altisonanti titoli di palazzo si ergono veri e propri manifesti di pietas e misericordia che il delicato incedere o le virili risoluzioni di donne carismatiche pennellano con maestria. Per questi casi, accanto ad altri fattori la cui identificazione e studio eccedono i limiti di questo contributo, importante potrebbe essere stato il ruolo giocato dalle agiografie delle sovrane, che circolavano allora e che sono giunte fino ai nostri giorni48. Quando ci si interroga sul valore di queste voci “purpuree” nel Sinassario, ci si rende conto che, nel preparare l’edizione di questo libro liturgico, già H. Delehaye aveva provato a dare una risposta al quesito. Anche se con una certa prudenza, infatti, egli pensò subito che queste dovessero essere interpretate

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Sulla figura delle imperatrici si rimanda a L. Garland, Byzantine Empresses. Women and Power in Byzantium, AD 527–1204, London‒New York 1999 e J. Herrin, Women in Purple. Rulers of Medieval Byzantium, London 2001. Tali testi sono pubblicati in appendice a questo articolo. Per Marciano e Pulcheria è stato composto un tropario per la domenica τῆς τυροφάγου (inc.: Κράτος ἔννομον τῆς βασιλείας), mentre un tropario per Teodora, veicolato dal Vat. gr. 2046 (ff. 166v‒167r), resta ancora inedito (inc.: Τὴν ἐκκλησίαν σου Χριστὲ παντοκράτωρ). Conosciamo anche un frammento di contacio per Teofano. Di Placilla (BHG 1548), Irene (BHG 2205; cfr. F. Halkin [ed.], Vitae Irenae imperatricis, in: AB 106 [1988], 5‒27 e W.T. Treadgold, The unpublished saint’s life of the empress Irene, in: ByzForsch 8 [1982], 237‒251), Teodora (BHG 1731‒1735; cfr. A.  Markopoulos, Life of St. Theodora, in: Symmeikta 5 [1983], 249‒285 e M.P. Vinson, Life of St. Theodora the Empress, in: A.M. Talbot [ed.], Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, Byzantine Saint’s Lives in Translation 2, Washington 1998, 353‒382) e Teofano (BGH 1794‒1795; cfr. E. Kurtz [ed.], Zwei griechische Texte über die hl. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI, in: Записки имп. Акад. наук 8 [1898], 1‒45) si conservano anche i relativi Βίοι. Sulla questione si veda Luzzi, 1996, 48s.

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come «commemorationes liturgicae an vero necrologicae»49, senza dunque alcun riferimento ad una qualche santificazione ratificata o ufficializzata dalla Chiesa. A titolo d’esempio, egli ricordò che, per quello che riguardava il ricordo di Giustinano e di Teodora nel Typikon veicolato dal codice Sinait. gr. 285, il τροπάριον riferito alla coppia imperiale era inserito direttamente nella comune liturgia per i defunti50. Inoltre, a conferma di questa ipotesi, A. Luzzi sottolinea anche la penuria di ogni altro tipo di letteratura liturgica riguardo agli imperatori bizantini, come gli inni e i componimenti agiografici, che al contrario si trovano in abbondanza per le altre categorie di santi51. Tuttavia, come abbiamo visto, il corredo liturgico per le imperatrici sembra essere più ricco. All’analisi del testo delle συνάξεις, l’utilizzo del termine “santo” (ἅγιος), che vediamo talvolta associato ai nomi degli imperatori e delle imperatrici, è ben lontano dal fornirci un sostegno per postulare una qualsivoglia canonizzazione o altro riconoscimento ufficiale52. Benché appaia ugualmente in vita nei titoli ufficiali e in morte nell’apertura dei ricordi imperiali, sembra che ciò non abbia nulla a che vedere con la santità, così come accade per certe formule di riverenza moderne (si pensi, ad esempio, al papa e al trattamento di “Sua Santità” a questa figura riservato)53. A tal proposito, ci sarebbero due possibili spiegazioni, almeno per gli imperatori: prima di tutto, ἅγιος potrebbe essere un ricordo dell’acclamazione popolare “Santo! Santo! Santo!” che a partire dal X secolo era rivolta ai sovrani ortodossi al momento della cerimonia di incoronazione, in diretta imitazione del protocollo dell’unzione dei re dell’Antico Testamento54; poi, e ciò vale anche per le porporate, nella formula ἐν ἁγίοις

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Syn. Eccl. Cp., col. LXXV. Nello stesso passaggio, l’editore del Sinassario sottolinea che queste voci sono associabili a quelle «in commemorationibus venerabilium virorum qui monasteria condidisse ferebantur». Inc.: Ἔργοις λάμψαντες ὀρθοδοξίας. Lo stesso tropario utilizzato per Giustiniano e Teodora viene tradizionalmente impiegato anche per la celebrazione di Irene e Pulcheria, il 7 agosto. Oltre al caso particolare di Costantino, la cui vita venne narrata da diversi autori tra i quali occorre ricordare Eusebio di Cesarea, siamo in possesso di testi agiografici solamente per Teodosio II (BHG 1445u‒1445v) e, pur con le dovute differenze di contesto e finalità dell’opera, per Giovanni III Vatatzes (BHG 933, composto da Giorgio di Pelagonia). Si rimanda a Grégoire, 1996, 44‒50; «un’altra parola vicina è ὅσιος, nel senso di sacro, santo, giusto, onesto, conforme al diritto; è un qualificativo episcopale, e nell’agiografia medievale si riferisce ai santi che non sono né vescovi né martiri» (ibid. 46). «La presenza della parola sanctus non è necessariamente una proclamazione di una santità etica; può indicare il carattere episcopale […] o sacerdotale o religioso» (Grégoire, 1996, 45). Su questo aspetto ci limitiamo a rimandare a Dagron, 1996, 166.

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sembra evidente il rapporto con la liturgia dei defunti, quando i fedeli pregano Dio di accogliere il defunto commemorato «μετὰ τῶν ἁγίων», tra i santi55. Accanto a siffatte spiegazioni nonché alla natura limitata di queste testimonianze nel Sinassario, tanto la loro inclusione quanto la loro selezione sembrano piuttosto rispondere ad un’altra ragione, non certo afferente ad uno statuto particolare degli eredi di Costantino il Grande. In effetti, la quasi totalità dei sovrani di cui leggiamo oggi le συνάξεις è legata senza equivoco da un filo rosso ben preciso: la convocazione di un concilio ecumenico56. In particolare, troviamo: Teodosio I e Flaccilla con il concilio di Costantinopoli del 381, che condannò l’eresia di Macedonio; Teodosio II e Eudocia con il concilio di Efeso del 431 contro Nestorio e la dottrina pelagiana; Marciano e Pulcheria con il concilio di Calcedonia del 451, nel quale i monofisiti vennero allontanati dall’ortodossia e, al di là della preminenza della Chiesa di Roma, i vescovi orientali e occidentali furono finalmente riconosciuti di medesimo valore sulla base del loro statuto; Giustiniano I e Teodora con il secondo concilio di Costantinopoli del 553 contro i cosiddetti “tre capitoli”; Costantino IV con il terzo concilio di Costantinopoli del 680 sulla questione dei monoteliti; il βασιλεύς Irene con il secondo concilio di Nicea del 787, attraverso il quale si ristabilì l’iconodulia. Ovviamente, il concilio di Nicea del 325 rientra nel caso sui generis di Costantino I57. A sostegno di questa lettura che vede i concili come giustificazione della presenza delle voci “imperiali” nel Sinassario, possiamo anche menzionare come tale libro liturgico includa non solo i nomi dei patriarchi – e questo non è certo strano, se si considera l’alto numero di personalità di questo rango presente 55 56

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Il rituale era in uso anche in Occidente, dove la formula latina corrispondente si presentava sotto la forma «cum sanctis tuis in aeternum», insieme ai tuoi santi per l’eternità. Ancora una volta si veda Pitsakis, 2001, 219. Una simile ipotesi era, sebbene in forma embrionale, già in Gedeon, 1984, 103. Anche se l’importanza di questi avvenimenti per il mondo ortodosso è abbastanza scontata, non sarà tuttavia inutile ricordare – e lo si vedrà a breve – che la maggioranza dei concili sono menzionati nel corso del Sinassario in voci specificatamente dedicate a tali eventi. Solo i casi di Leone I, Giustino I, Giustino II (se non vogliamo vedere nella voce la commemorazione di Giustiniano II), Tiberio II Costantino, Maurizio e i suoi figli esulano da questa ricostruzione: la prima è una notizia isolata in un testimone minore che, tuttavia, si addice ai legami familiari con altri personaggi imperiali nel Sinassario nonché alla pietas e allo zelo religioso che del personaggio ci narrano le fonti; le altre presenze possono essere spiegate con delle ragioni strettamente politiche (l’unità della potente dinastia di Giustiniano). Se, come abbiamo detto, si accettasse la presenza di Giustiniano II nel Sinassario, bisognerebbe aggiungere a questa lista anche il concilio Quinisesto del 692 (che, tuttavia, non ha una voce specifica all’interno della raccolta liturgica).

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nella raccolta58 – ma anche quello dei pontefici romani legati a questi avvenimenti59. L’interpretazione di queste voci come riconoscimento di una santità imperiale bizantina non è dunque necessaria, dal momento che non sembra anodino trovare accanto agli altri protagonisti dei concili (patriarchi e papi) e della celebrazione puntuale di questi avvenimenti (in alcune voci dedicate ai concili stessi60) la commemorazione degli imperatori che li avevano convocati e che ne erano stati gli attivi promotori. Per quanto riguarda la sfera femminile, invece, se in un primo periodo si nota la presenza delle imperatrici che hanno affiancato i responsabili della convocazione di un concilio ecumenico61, successivamente è stato dedicato uno spazio sempre maggiore – anche in termini di articolazione delle rispettive voci di Sinassario ‒ alle sovrane che si distinsero nelle opere di misericordia, nella tutela delle immagini sacre e nel ripristino dell’iconodulia, nella fondazione di importanti istituzioni monastiche. Anche se non siamo in grado di fare luce sulle ragioni all’origine dell’assenza dal Sinassario degli imperatori bizantini dopo l’iconoclasmo, anche quando possiamo attribuire loro altri importanti momenti della storia di Bisanzio, pensiamo tuttavia di poter definire con una certa sicurezza il quadro della

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Si rimanda a Syn. Eccl. Cp. col. lxxiis. In particolare: Metrofane per il primo concilio di Nicea (4 giugno; ibid. 1 col. 727 l.17 – col. 730 l.5), Gregorio per il primo concilio di Costantinopoli (25 gennaio; ibid., 1 col. 421 l.11 – col. 423 l.11), Massimiano per il concilio di Efeso (20 novembre; ibid. 2 col. 240 l.27‒30 [con i suoi successori Proclo, Anatolio e Gennadio I; per due anni, tra Proclo e Anatolio, sedette sul trono patriarcale Flaviano]), Anatolio per il concilio di Calcedonia (3 luglio; ibid. 3 col. 795 l.23 – col. 796 l. 23 [egli è commemorato anche il 20 novembre; si veda quanto detto in precedenza]), Eutichio per il secondo concilio di Costantinopoli (6 aprile; ibid. 1 col. 587 l.6 – col. 590 l.3), Giorgio I per il terzo concilio di Costantinopoli (18 agosto; ibid. 5 col. 908 l.38‒41 [con il patriarca Giovanni V]) e Tarasio per il secondo concilio di Nicea (25 febbraio; ibid. 1 col. 487 l.24 – col. 488 l.34). Si rimanda a Syn. Eccl. Cp. col. lxxivs. In particolare: Silvestro I per il primo concilio di Nicea I (2 gennaio; ibid. 1 col. 365 l.16 – col. 366 l.29), Celestino I per il concilio di Efeso (8 aprile; ibid. 2 col. 592 l.12 – col. 593 l.2), Leone I per il concilio di Calcedonia (18 febbraio; ibid. 1 col. 471 l.22 – col. 472 l.35) e Agatone per il terzo concilio di Costantinopoli (19 febbraio; ibid. 8 col. 476 l.17‒18s.). Si rimanda a Syn. Eccl. Cp. col. lxxv–lxxvi. In particolare: il primo concilio di Nicea (29 maggio; ibid. 3 col. 716 l.4‒25), il concilio di Efeso (9 settembre; ibid. 3 col. 31 l.1 – col. 32 l.4), il concilio di Calcedonia (11 luglio in alcuni testimoni minori [si faccia riferimento all’apparato critico in ibid. col. 811‒812 l.54‒57] mentre regolarmente al 16 luglio [ibid. 4 col. 826 l.1‒12]), il terzo concilio di Costantinopoli (18 settembre; ibid. 2 col. 55 l.12 – col. 56 l.7) e il secondo concilio di Nicea (11 ottobre; ibid. 5 col. 132 l.1‒24). Si veda K.G.  Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles 1981, 217‒228.

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presenza “imperiale” nella raccolta ed immaginare l’intenzione del/i compilatore/i e del/i committente/i. Tutto sembra essere funzionale alla costruzione di una memoria collettiva del mondo e del popolo ortodossi attraverso il ricordo di una partecipazione attiva alla vita spirituale, la celebrazione di un tempo sociale in una collettività profondamente e indissolubilmente intrecciata alla sfera religiosa, nonché la promozione di un tempo sacro imperniato sull’onnipresenza dell’ortodossia nella vita comunitaria62. Un rapporto con la dimensione temporale attraverso il quale i bizantini, uomini e donne, definivano la propria identità e contrassegnavano le proprie differenze rispetto all’“altro”; un rapporto di cui gli imperatori e le imperatrici, per loro iniziativa e al di là di ogni particolare attributo o riconoscimento di santità, avevano giocato il ruolo importante ed imprescindibile di eroi cristiani e “marcatori” spazio-temporali63. Appendice Con il solo obiettivo di completare il quadro delineato in questo articolo, offrendo altresì al lettore un accesso più comodo alle συνάξεις di porporati nel Sinassario di Costantinopoli, abbiamo pensato di presentare qui il testo delle voci più lunghe – così come appaiono nell’edizione di H. Delehaye – e di affiancarlo ad una traduzione italiana. Σύναξις di Costantino ed Elena – 21 maggio Μνήμη τῶν ἐν εὐσεβεῖ τῇ λήξει γενομένων πρώτων βασιλέων ἡμῶν Κωνσταντίνου καὶ Ἑλένης. Οὗτος ὁ μακάριος καὶ ἀοίδιμος ἐν βασιλεῦσι Κωνσταντῖνος υἱὸς γέγονε Κώνσταντος τοῦ Χλωροῦ καὶ Ἑλένης τῆς τιμίας. Ὁ γὰρ Κώνστας θυγατριδοῦς γέγονε Κλαυδίου τοῦ προβεβασιλευκότος ἐν τῇ Ῥώμῃ πρὸ τῆς τοῦ Διοκλητιανοῦ καὶ Καρίνου βασιλείας. 62

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Commemorazione dei nostri primi pii sovrani Costantino ed Elena. Beato e celebre fra gli imperatori, questo Costantino fu il figlio di Costanzo Cloro e della venerabile Elena. Costanzo, infatti, fu il nipote per via femminile di Claudio, il quale aveva governato a Roma prima del regno di Diocleziano e di Carino.

Si faccia riferimento a A. Kazhdan, Constantinopolitan Synaxarium as a source for social history of Byzantium, in: R.F. Taft (ed.), The Christian East. Its institutions and Its Thought. A Critical Reflection, Papers of the International Scholarly Congress for the 75th anniversary of the Pontifical Oriental Institute (Rome, 30 May – 5 June 1993), OCA 251, Rome 1996, 484‒515. L’indicazione del luogo fisico (nella maggior parte dei casi, la chiesa dei Santi Apostoli a Costantinopoli) e della ricorrenza delle celebrazioni dei porporati che si leggono nelle συνάξεις esprime molto bene il rapporto tra la vita civile e la vita religiosa nella prospettiva di una memoria sociale bizantina. La definizione di “marcatori” si deve a J. Le Goff, À la recherche du temps sacré : Jacques de Voragine et la Légende dorée, Pour l’histoire, Paris 2011.

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Οὗτος ὁ Κώνστας παρὰ Διοκλητιανοῦ καὶ Μαξιμιανοῦ τοῦ Ἑρκουλίου προσληφθεὶς αὐτῶν κοινωνὸς εἶναι τῆς βασιλείας μετὰ Μαξιμιανοῦ τοῦ Γαλερίου, τῶν ἄλλων ἁπάντων τὸν κατὰ τῶν χριστιανῶν διωγμὸν σφοδρῶς ἀναρριπιζόντων, μόνος οὗτος πραότητι καὶ συμπαθείᾳ χρώμενος, μᾶλλον τοῖς ὑπὲρ τῆς τοῦ Χριστοῦ πίστεως ἀγωνιζομένοις ἐχρῆτο καὶ συμβούλοις καὶ κοινωνοῖς τῶν βασιλικῶν πραγμάτων. Οὗτος καὶ Κωνσταντῖνον τὸν ἀγαπητὸν υἱόν, τὸν μετὰ ταῦτα πρῶτον τοῖς χριστιανοῖς χρηματίσαντα βασιλέα, τὴν εὐσέβειαν διδάξας διάδοχον τῆς ἑαυτοῦ βασιλείας κατέλιπεν ἐν ταῖς Βρεττανικαῖς νήσοις· καὶ ἐν τῇ πρεσβυτέρᾳ Ῥώμῃ ἐβασίλευσε κατὰ τὸ πεντακισχιλιοστὸν ὀκτακοσιοστὸν ὀκτωκαιδέκατον ἔτος ἀπὸ κτίσεως κόσμου, ἀπὸ δὲ τῆς ἐν σαρκὶ ἐπιδημίας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ τριακοσιοστὸν ὀκτωκαιδέκατον, τριακοστὸς δεύτερος βασιλεὺς ἀπὸ Αὐγούστου γενόμενος.

Dopo esser stato scelto da Diocleziano e da Massimiano Erculeo per essere associato al loro potere insieme a Galerio Massimiano, mentre tutti gli altri avevano riacceso violentemente le persecuzioni dei Cristiani, solo Costanzo faceva uso di mitezza e compassione, si serviva soprattutto di quelli che si offrivano al martirio per la fede in Cristo come consiglieri e associati negli affari di governo. Dopo avergli insegnato la devozione, lasciò come successore nelle isole britanniche il suo amato figlio Costantino, il primo imperatore che si servirà dopo questi avvenimenti dei Cristiani; nella prima Roma prese il potere nell’anno 5818 dalla fondazione del cosmo, il 318 dall’incarnazione di Dio nostro Salvatore, essendo il trentaduesimo imperatore a partire da Augusto.

Ὃς ἀναμαθὼν τὰ κατὰ τὴν Ῥώμην γινόμενα ἔτι ὢν ἐν Βρεττανίαις παρὰ Μαξεντίου τοῦ υἱοῦ Ἑρκουλίου ἔκπτυστα καὶ ἀποτρόπαια καὶ ἐναγῆ καὶ βέβηλα, ζήλῳ θείῳ κινούμενος ὥρμησε κατ’ αὐτοῦ, τὸν Χριστὸν ἐπικαλεσάμενος σύμμαχον· ἄνωθεν τὴν προσαγωγὴν κατὰ Παῦλον τὸν μέγαν τῆς πίστεως ἔσχηκεν. Οὗπερ ἰδὼν ὁ Θεὸς τὸ καθαρὸν τῆς ψυχῆς, πρῶτον μὲν κατὰ τοὺς ὕπνους αὐτῷ ἐνεφάνισεν ἑαυτόν, ἔπειτα κατὰ τὸ μέσον τῆς ἡμέρας δι’ ἀστέρων τὸ σημεῖον τοῦ σταυροῦ ἐγχαράξας γεγραμμένον, ἐξενεχθείσης αὐτῷ φωνῆς «Ἐν τούτῳ νίκα». Καὶ μετὰ τὴν κλῆσιν εὐθὺς διενοήθη ἡ τοῦ καλέσαντος ἀξία· πάλιν αὐτῷ τε καὶ τοῖς ἀξίοις ὁ φιλάνθρωπος Θεὸς ἐμφανίσαι ἠξίωσε. Διὸ θαρρήσας τῷ τύπῳ τοῦ τιμίου σταυροῦ ὁπλοποιήσας τε αὐτὸν διὰ χρυσοῦ, ἀνελθὼν ἐν τῇ Ῥώμῃ αὐτόν τε τὸν ἀλιτήριον Μαξέντιον κατέβαλεν ἐν τῷ ποταμῷ Τιβέρει ἀποπνιγέντα παρὰ τὴν Μουλβίαν γέφυραν, καὶ τοὺς Ῥωμαίων πολίτας τῆς τούτου τυραννίδος ἠλευθέρωσε.

Venuto a sapere quando era ancora in Britannia dei misteri, dei riti apotropaici, delle maledizioni e degli atti impuri che venivano fatti a Roma da Massenzio, figlio di Erculeo, spinto da uno slancio divino mosse contro quello, avendo invocato Cristo come alleato; ricevette dall’alto, secondo le parole di S. Paolo, la possibilità di avvicinarsi alla fede. Avendo visto la purezza della sua anima, Dio dapprima gli si manifestò nel sonno e poi in pieno giorno, avendo realizzato attraverso delle stelle il simbolo della croce, mentre una voce gli rivelava: «Vinci sotto questo segno!». E dopo tale visione, si palesò subito il significato delle parole di colui che lo aveva chiamato: di nuovo il buon Dio accettò di manifestarsi a quello e ai meritevoli. Perciò, confidando nell’immagine della Santa Croce ed avendo con questa ornato in oro le armi, dopo esser ritornato a Roma, gettò il peccatore Massenzio nel fiume Tevere dal ponte Milvio, facendolo annegare, e liberò dalla tirannide di questo tutti i cittadini romani.

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Οὕτω τε ἀπάρας ἀπὸ τῆς Ῥωμαίων πόλεως, κατὰ τὴν ὅδον ἐρχόμενος ἐβουλεύετο κτίσαι πόλιν ἐπὶ τῷ ἰδίῳ ὀνόματι· καὶ οἷον ἀπαρχὴν τῆς αὐτοῦ πίστεως ἀνατίθησι τῷ Θεῷ. Ζητήσας δὲ τῆς καθ’ ἡμᾶς πίστεως τὴν ἀκρίβειαν, τοὺς πανταχόθεν ἀρχιερεῖς κατὰ τὴν Νίκαιαν ἤθροισε, δι’ ὧν ἡ ὀρθόδοξος πίστις ἀνεκηρύχθη καὶ τῷ Πατρὶ ὁμοούσιος ὁ Υἱὸς ἐγνωρίσθη, Ἀρείου καὶ τῶν σὺν αὐτῷ μετὰ τῆς βλασφημίας παραπεμφθέντων τῷ ἀναθέματι.

Così, partendo dalla città di Roma e ormai in viaggio, desiderava fondare una città che avesse il suo stesso nome; e la offre a Dio quale segno della propria fede. Poiché aveva ricercato l’ortodossia della nostra fede, a Nicea radunò gli arcivescovi da ogni dove e attraverso la loro voce il credo ortodosso fu annunciato e venne riconosciuta la stessa sostanza del Figlio con quella del Padre, mentre Ario e i suoi seguaci blasfemi furono rimossi a seguito di anatema.

Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ Ἑλένην κατὰ ζήτησιν τῶν τιμίων ξύλων, ἐν οἷς Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν ἐπάγη σαρκί, ἀποστείλας εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα, δι’ αὐτῆς ταῦτα ἀνεκομίσατο, τὰ μὲν ἐν αὐτοῖς τοῖς Ἱεροσολύμοις καταθεμένης, τὰ δὲ πρὸς τὴν βασιλίδα πόλιν ἀναγαγούσης· ἥτις τὴν Κωνσταντινούπολιν καταλαβοῦσα τὸν βίον κατέλυσεν.

Avendo mandato sua madre Elena a Gerusalemme alla ricerca della vera croce sulla quale Cristo, nostro Dio, fu inchiodato nelle carni, attraverso di lei la fece trasportare: ne lasciò una parte a Gerusalemme, mentre ne ricondusse un’altra nella Capitale. Giunta a Costantinopoli, Elena morì.

Ὁ δὲ μέγας Κωνσταντῖνος ἐγκαινίοις καὶ πανηγύρεσι καὶ περικαλλέσι ναοῖς τὴν πόλιν φαιδρύνας καὶ μικρὸν ἐπιβὰς τοῦ τεσσαρακοστοῦ δευτέρου χρόνου, ἐν ᾧ καλῶς τῇ βασιλείᾳ κατῆρξε, τῆς κατὰ τῶν Περσῶν ἐγκρατείας ἁψάμενος καὶ ἔν τινι τῶν κατὰ τὴν Νικομήδειαν ἀγρῶν γενόμενος, πρὸς Κύριον ἐκδημεῖ· καὶ πρὸς τὴν αὐτοῦ ἐπανάγεται πόλιν, προπομπαῖς καὶ ὑπαντήσεσι μεγαλοπρεπῶς δεξιούμενος, καὶ ἐν τῷ ἱερῷ σηκῷ τῶν ἁγίων ἀποστόλων, τῷ ὑπ’ αὐτοῦ ἀνοικοδομηθέντι, ἐναποτίθεται.

Costantino il Grande, avendo fatto risplendere la città con inaugurazioni, feste e bellissime chiese, arrivato al quarantaduesimo anno in cui rettamente teneva il potere, avendo intrapreso una campagna contro i Persiani e trovandosi nella regione di Nicomedia, ritornò al Signore. Fu ricondotto nella sua città, accolto con magnificenza da processioni e da gente che gli andava incontro, e venne deposto nel sacro sacello dei Santi Apostoli, che era stato da lui costruito.

Τελεῖται δὲ ἡ αὐτοῦ σύναξις ἐν τῇ ἁγιωτάτῃ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν τοῖς ἁγίοις Ἀποστόλοις τοῖς μεγάλοις, καὶ ἐν τῷ θείῳ αὐτοῦ ναῷ ἐν τῇ κινστέρνῃ τῆς Βώνου, τοῦ πατριάρχου ἐκεῖσε μετὰ τῆς λίτης παραγενομένου, τὴν συνήθη λειτουργίαν καὶ θείαν μυσταγωγίαν ἐπιτελοῦντος.

La sua liturgia è celebrata nella santissima Grande Chiesa, in quella dei Santi Apostoli e nella divina chiesa dedicata al suo nome che si trova presso la cisterna di Bonus, dal momento che il patriarca si reca lì in preghiera e vi celebra il consueto rito e i divini misteri.

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Σύναξις di Teofano – 16 dicembre Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῆς ἁγίας καὶ ἀοιδίμου Θεοφανοῦς τῆς βασιλίσσης καὶ θαυματουργοῦ, συζύγου γενομένης Λέοντος τοῦ σοφωτάτου βασιλέως, υἱοῦ Βασιλείου τοῦ ἐκ Μακεδονίας. Αὕτη ὑπῆρχεν γέννημα καὶ θρέμμα τῆς Κωνσταντινουπόλεως, ἐξ αἵματος βασιλικοῦ τὴν γέννησιν ἔχουσα ἐκ τῶν περιβλέπτων Μαρτινακίων· πατρὸς μὲν Κωνσταντίνου τὴν ἀξίαν ἰλλουστρίου. Ἡ δὲ ταύτης μήτηρ ἐλέγετο Ἄννα, ἐκ τῶν ἀφ’ ἡλίου ἀνατολῶν τυγχάνουσα.

Ancora il 16 dicembre, commemorazione della santa e celebre imperatrice e taumaturga Teofano, consorte dell’imperatore Leone il Saggio, figlio di Basilio il Macedone. Costei era nata e cresciuta a Costantinopoli, stirpe del sangue regale dei famosi Martiniakoi (il padre era l’illustrios Costantino); sua madre si chiamava Anna e veniva dall’Oriente.

Οὗτοι καθ’ ἑκάστην ἤσχαλλον καὶ ἐδυσφόρουν παῖδα μὴ ἔχοντες, καὶ τὴν ἁπάντων κυρίαν καὶ μητέραν τοῦ κτίστου εἰς βοήθειαν ἐπεκαλοῦντο, νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν κατὰ τὸν ἐκείνης πανσεβάσμιον ναὸν τὸν ἐν τοῖς Βάσσου λεγόμενον κατατρίβοντες καὶ τὰς δεήσεις αὐτῶν ἐκεῖσε ἐκχέοντες· «Δέσποινα, λέγοντες, καὶ κυρία τοῦ κόσμου, λυθήτω δὴ ἡ ἐκτήκουσα ἡμᾶς ἀπαιδία». Καὶ ἐπεὶ πιστῶς ᾔτουν, ἔλαβον παιδίον θῆλυ.

Ogni giorno, questi erano tristi e frustrati per il fatto di non aver un figlio e invocavano in soccorso la Signora di tutto e madre del Creatore, passando notte e giorno nella sua maestosa chiesa nel quartiere di Basso e facendo lì le loro suppliche: «Padrona e signora del mondo, liberaci dall’infertilità che ci consuma!». E poiché la imploravano con fede, ebbero una figlia.

Τοῦτο δὲ ἀπογαλακτισθὲν καὶ περὶ ἑξαετίαν ἐλάσαν γράμματα ἐκπαιδεύεται καὶ πάσαις καλῶν ἰδέαις καὶ ἀρεταῖς περιστέφεται. Ταῦτα βλέποντες οἱ γονεῖς ἔχαιρον καὶ ἐσκίρτων καὶ τῆς εὐπαιδίας οὐκ εἰς μακρὰν τὸ καλὸν ἀπολήψεσθαι ἤλπιζον. Ἐπεὶ δὲ ὁ χρόνος τῆς ἡλικίας αὐτῆς προέβη, καὶ τοῖς ὁμοίοις, μᾶλλον δὲ κρείττοσι, προέκοπτε, ζήτησις γέγονε κόρης εὐόπτου καὶ ἐναρέτου. Εἰς ἣν πάντα τὰ κάλλιστα ὑπερβλύζοντα οἱ βασιλεῖς εὑρηκότες συνάπτουσι Λέοντι τῷ υἱῷ αὐτῶν καὶ βασιλεῖ. Καὶ λοιπὸν χαρᾶς καὶ εὐφροσύνης τὰ πάντα ἐπληροῦντο.

Quando fu svezzata ed aveva circa sei anni, la iniziarono alle lettere ed ella fu circondata da ogni forma di bellezza e di virtù. Vedendo queste cose, i genitori si rallegravano, erano raggianti di gioia e speravano di ottenere in non molto tempo qualcosa di buono da quella figlia beneducata. Una volta cresciuta, quando si trovava a superare i suoi coetanei, soprattutto quelli più capaci, fu bandita la ricerca di una fanciulla di bell’aspetto e virtuosa. Avendo trovato che godeva di ogni più splendida virtù, gli imperatori la danno in sposa al loro figlio e imperatore Leone. E da quel momento in poi erano completamente colmi di gioia e di letizia.

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Lorenzo M. Ciolfi

Οὐ πολὺ τὸ ἐν μέσῳ, καὶ ὁ πονηρὸς ζιζάνιον ἐνσπείρας τῇ ἀκοῇ τοῦ βασιλέως Βασιλείου διὰ γλώσσης τοῦ Σανταβαρηνοῦ ἀββᾶ, τὸν βασιλέα Λέοντα ἐγκατάκλειστον ποιεῖται ἅμα γυναικὶ χρόνοις τρισί. Τῶν δ’ ἐγκαινίων τοῦ προφήτου Ἠλιοῦ καταλαβόντων, ὁ βασιλεὺς τῷ υἱῷ καταλλάττεται καὶ μετ’ αὐτοῦ τὴν προέλευσιν ποιεῖται.

Non molto tempo dopo, il maligno, che aveva seminato zizzania nelle orecchie dell’imperatore Basilio attraverso la voce del monaco Santabareno, fece gettare in prigione l’imperatore Leone insieme alla moglie per tre anni. Partecipando ai festeggiamenti per il profeta Elia, l’imperatore si riconciliò con il figlio e sfilò con lui in processione.

Ἐπεὶ δὲ αὐτοκράτωρ ἀνηγορεύθη Λέων ὁ βασιλεὺς ὑπὸ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ διὰ τὸ νοσήματι αὐτὸν περιπεπτωκέναι, τηνικαῦτα ἡ τιμία βασίλισσα Θεοφανὼ εἰς τὰ βασίλεια περινοστοῦσα τῆς ψυχικῆς σωτηρίας ἐπεμελεῖτο, τὴν δόξαν τῆς βασιλείας εἰς οὐδὲν λογιζομένη καὶ τὰ τερπνὰ τοῦ βίου ὡς ἀράχνην καὶ σκιὰν παραβλεπομένη. Νυκτὸς γὰρ καὶ ἡμέρας ψαλμοῖς καὶ ᾠδαῖς τὸν Θεὸν θεραπεύουσα, οὐκ ἔληγεν ἐλεημοσύναις καὶ πίστεσιν αὐτὸν ἐκζητοῦσα· τὰ γὰρ ἄνθη τῆς ἁλουργίδος φοροῦσα καὶ τὴν ἄλλην εὐπρέπειαν ἔξωθεν περιβεβλημένη, τοῖς ῥάκεσιν ἔνδον κρυπτῶς κατέτρυχε τὸ σῶμα· καὶ ἀσκητικὴν ἀγωγὴν αἱρουμένη τῶν πολυτελῶν τραπεζῶν κατεφρόνει καὶ τῇ εὐτελεῖ καὶ αὐτοσχεδίῳ τοῦ ἄρτου καὶ τῶν λαχάνων ἐτρέφετο πανδαισίᾳ. Τὰ δ’ ἐν ταῖς χερσὶν αὐτῆς παρεμπίπτοντα χρήματά τε καὶ κτήματα, τίμια τοῖς βιωτικοῖς φαντάσματα, πένησιν ἐδίδου καὶ τῶν πέπλων τὰ πολύτιμα εἴδη τοῖς δεομένοις παρεῖχε· χήραις καὶ ὀρφανοῖς τὴν αὐτάρκειαν ἐχορήγει, τῶν μοναστῶν τὰ εὐτελῆ καταγώγια χρήμασι καὶ κτήμασι κατεπλούτιζε, τῶν οἰκετῶν ὡς ἀδελφῶν προενοεῖτο, οὐ κέκληκέ ποτέ τινα ἁπλῷ ὀνόματι, ἀλλὰ πάντων ἐκυριολόγει τὰς κλήσεις.

Dopo che l’imperatore Leone venne pubblicamente proclamato autokrator da suo padre poiché egli era caduto malato, la veneranda imperatrice Teofano, aggirandosi per la corte, si preoccupava della salvezza della sua anima, non dando alcun peso al fasto del potere e guardando con sospetto i piaceri della vita come fossero una rete insidiosa e un’ombra. Di notte e di giorno, infatti, venerando Dio con salmi e canti, non smetteva mai di cercarlo con atti di misericordia e di fede: pur vestendo i fiori dell’abito purpureo ed indossando esteriormente ogni altro apparato, al di sotto logorava in segreto il corpo con degli stracci; scegliendo la via dell’ascesi, disprezzava le ricche mense e si nutriva con del semplice pane comune e una portata di verdure. Dava ai poveri le ricchezze e le proprietà in suo possesso, preziosi fantasmi nella vita mondana, ed offriva costosissimi abiti a chi ne aveva bisogno; garantiva l’autosufficienza alle vedove e agli orfani, munificò attraverso donazioni e proprietà i poveri rifugi dei monaci, si preoccupò di quelli che li abitavano come fossero fratelli; non si rivolgeva alle persone con un appellativo generico, ma usava il nome proprio di ciascuno.

La porpora nel Sinassario di Costantinopoli

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Οὐδέποτε εἰς θυμὸν ἐκινήθη, οὐκ ὠργίσθη ποτὲ οὐ μικρῷ οὐ μεγάλῳ, οὐκ ἐφθέγξατο ὅρκον διὰ τῆς γλώσσης, οὐ ψευδὲς ῥῆμα διὰ τῶν ταύτης χειλέων διῆλθεν οὐδὲ λοιδορία, οὐκ ἐπαύσατό ποτε κρυπτῶς πενθεῖν καὶ σκυθρωπάζειν καὶ τὴν στρωμνὴν τοῖς δάκρυσι καταβρέχειν. Καὶ ἡ κλίνη δὲ αὐτῆς χρυσουφάντοις μὲν τάπησιν κατεστρωμένη τοῖς οἰκείοις ὡρᾶτο· ἡνίκα δὲ ἡ νὺξ κατέλαβεν, ἐκεῖθεν ἀνισταμένη ψιαθίῳ καὶ τριχίνοις ῥάκεσιν ἐν τῷ ἐδάφει κειμένοις τὴν ἀνάπαυσιν ἐποιεῖτο, ὥραν ἐξ ὥρας ἀνισταμένη καὶ τῷ Θεῷ τὰς αἰνέσεις ἀναπέμπουσα.

Mai si lasciò andare all’ira né si corrucciò, che si trattasse di una persona da poco o di una importante, non pronunciò mai un giuramento, né una parola falsa né una calunnia uscirono dalle sue labbra; segretamente non smise mai di fare penitenze, di essere scura in volto e di bagnare il letto con le lacrime. E il suo letto si presentava ai suoi intimi rivestito di coperte tessute d’oro. Quando giungeva la notte, invece, si alzava dal letto e si riposava su un materassino alla buona messo sul pavimento e con delle coperte ruvide, levandosi poi di ora in ora per pregare Dio.

Διὸ καὶ ἐκ τῆς ἄγαν σκληραγωγίας ἡ σωματικὴ αὐτὴν περιεστοίχισε νόσος· αὐτὴ δὲ εἰς ἐγκρατείας ἀφορμὴν τὴν νόσον λαβοῦσα, οὐ διέλειπε διαθρύπτειν τοῖς πεινῶσι τὸν ἄρτον. Τὸ δὲ στόμα αὐτῆς ἐν τῇ μελέτῃ τῶν θείων νόμων ἐθισθέν (οὐκ ἐπαύετο τὰ ἱερώτατα λόγια τοῦ Δαβὶδ κατεπᾴδουσα· οὐ παρεωρᾶτο ἐξ αὐτῆς ἡ ἑπτάκις αἴνεσις τοῦ Κυρίου οὐδὲ ὕπνωσεν ἀναπαύσεως ὕπνον ἄνευ δακρύων· ταῖς τῶν ἀλλοτρίων συμφοραῖς συμπαθοῦσα, δάκρυσι τὸν Θεὸν ἐκλιπαροῦσα, καταπονουμένοις χεῖρα ὀρέγουσα βοηθείας καὶ ὀρφανῶν καὶ χηρῶν προϊσταμένη, τῶν ἐν θλίψει καὶ ἀθυμίᾳ χειμαζομένων ὑπάρχουσα εὐθυμία καὶ παράκλησις, πάντα δὲ τὸν κόσμον καὶ τὰ ἐν κόσμῳ διὰ τὸν Χριστὸν ἀπαρνησαμένη καὶ τὸν χρηστὸν τοῦ Κυρίου ζυγὸν λαβοῦσα καὶ τὸν σταυρὸν ἐπ’ ὤμων ἀραμένη) τῶν ἐλπιζομένων αὐτῇ οὐ διήμαρτεν ἀγαθῶν.

Per questo motivo, a causa dell’eccessivo esercizio, una malattia fisica la fiaccò. Per le sue abitudini dure una malattia fisica l’aveva presa violentemente; prendendo questo come un pretesto di continenza, non mancava di condividere il pane con i poveri. La sua bocca era abituata all’esercizio dei canoni divini (non smetteva di cantare i sacri inni di David; l’invocazione del Signore fatta sette volte non era trascurata da parte sua né si concesse un momento di riposo senza lacrime. Soffrendo per le disgrazie degli altri e supplicando Dio con le lacrime, tendendo la mano agli oppressi e fornendo aiuto agli orfani e alle vedove, essendo la gioia e il conforto di quelli che vivevano schiacciati dall’afflizione e dalla contrizione, avendo rifiutato ogni cosa mondana per il Cristo, postasi sotto l’utile giogo del Signore e caricata sulle spalle la croce), non mancava di dare dei beni a coloro che speravano in lei.

Αὕτη αἰσθομένη τὴν ἐκ τοῦ κόσμου αὐτῆς ἀναχώρησιν, προέγνω γὰρ τὴν ἐκδημίαν τοῦ σώματος, ἀσπάσασθαι αὐτὴν πάντας προέτρεψεν τὸν τελευταῖον ἀσπασμὸν καὶ οὕτως ἐν εἰρήνῃ τὸ πνεῦμα τῷ Θεῷ παρέθετο.

Percependo la sua dipartita dal mondo, presentì la separazione del corpo, si precipitò a dare l’ultimo abbraccio a tutti e così, in pace, rimise l’anima a Dio.

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Lorenzo M. Ciolfi Σύναξις di Irene d’Ungheria – 13 agosto

Μνήμη τῆς ἀοιδίμου καὶ μακαρίας βασιλίσσης καὶ κτητορίσσης τῆς σεβασμίας μονῆς τοῦ Παντοκράτορος Εἰρήνης, τῆς διὰ τοῦ θείου σχήματος μετονομασθείσης Ξένης μοναχῆς. Αὕτη ἡ ἐν βασιλίσσαις ἀοίδιμος γεννητόρων μὲν προῆλθεν εὐτυχῶν δυσμικῶν βασιλέων· ἐξ ἁπαλῶν δὲ ὡς εἰπεῖν ὀνύχων ὥσπερ τὰ τῶν φυτῶν εὐγενῆ ἐδείκνυ καὶ προεχάραττεν, ὁποῖα ἄρα τὰ κατ’ αὐτὴν τῷ χρόνῳ προϊόντα φανήσεται, πάσης αὐτίκα πλήρης εὐκοσμίας οὖσα καὶ χάριτος καὶ συχνῷ κάλλει ψυχῆς ὁμοῦ καὶ σώματος διαλάμπουσα.

Commemorazione della celebre e beata imperatrice Irene, che insieme alla veste monacale prese il nome di Xene, fondatrice del venerabile monastero del Pantocratore. Costei, celebre tra le imperatrici, ebbe come genitori dei fortunati imperatori occidentali; dalla più tenera infanzia – come si dice – come le più nobili delle piante mostrò i tratti che poi avrebbe maturato con il passare del tempo, essendo piena di ogni decoro e di grazia nonché splendendo per la grande bellezza dell’anima e del corpo.

Πρὸς αὔξησιν δὲ ἤδη χωροῦσα καὶ τῇ ἡλικίᾳ προκόπτουσα συνεπεδίδου καὶ ταῖς ἀρεταῖς τελεώτερον καὶ τὰς αὐγὰς λαμπροτέρας τῶν τῆς φύσεως προτερημάτων ἀπήστραπτεν, ὥστε μὴ τοῖς ἐγγὺς λοιπὸν μόνον ἀλλὰ καὶ τοῖς πόρρω τὰ κατ’ αὐτὴν δῆλα καταστῆναι καὶ γνώριμα.

Già con il crescere e avanzando nell’adolescenza, mostrava la perfezione grazie alle virtù e faceva splendere i più brillanti raggi di una superiorità naturale, al punto che le sue qualità erano chiare e conosciute non solo dai parenti ma anche dagli estranei.

Ἐπεὶ δὲ καὶ ζήτησις ἐγένετο κόρης εὐόπτου καὶ τὸν τρόπον κοσμίας παρὰ τῶν ἀοιδίμων εὐσεβῶν βασιλέων Ἀλεξίου τοῦ Κομνηνοῦ καὶ Εἰρήνης τῶν ὁμοζύγων καὶ ταύτην εὗρον πάντα ὡς εἰπεῖν πλουτοῦσαν τὰ κάλλιστα, συνάπτουσι τῷ θεοπαρόχῳ αὐτῶν βλαστῷ καὶ πορφυρογεννήτῳ βασιλεῖ Ἰωάννῃ. Παῖδας οὖν ἐκ τούτου τεκοῦσα ἄρρενάς τε καὶ θηλείας ἰσαρίθμους ὀκτὼ ἀνῆξε μὲν τούτους μεγαλοπραπῶς καὶ βασιλικῶς.

Quando venne bandita la ricerca per una ragazza di bell’aspetto e virtuosa nei modi da parte della celebrata e pia coppia imperiale formata da Alessio Comneno e Irene, e la trovarono – come si dice – ricca di tutte le qualità più belle, questi la unirono al rampollo che gli era stato dato da Dio, il porfirogenito imperatore Giovanni. Dunque, avendo generato da quello tanti figli quante figlie in numero totale di otto, costei li allevò in maniera splendida e regale.

Τὰ τοῦ βίου δὲ τερπνὰ ὡς οὐδὲν ἡγησαμένη καὶ αὐτὴν δὴ τὴν βασιλείαν, ἀλλὰ τὸ τοῦ θείου Δαβὶδ ἐν ἑαυτῇ συχνῶς ὑποψιθυρίζουσα· «Τίς ὠφέλεια ἐν τῷ αἵματί μου ἐν τῷ καταβαίνειν με εἰς διαφθορὰν;» νυκτὸς καὶ ἡμέρας οὐκ ἔληγε τὸν Θεὸν θεραπεύουσα, ἐν ταῖς πρὸς τὴν βασίλειον ἀρχὴν τῶν ὑπηκόων ἀναγωγαῖς ἀγαθὴ μεσίτης εὑρισκομένη καὶ τῶν ἐπιδεομένων ἀντιλαμβανομένη καὶ χεῖρα διὰ πάντων τούτοις ὀρέγουσα, ἐλεημοσύναις χαίρουσα καὶ προστασίαις ὀρφανῶν καὶ χηρῶν, ταῖς πρὸς τὰ τῶν μοναστῶν καταγώγια δαπάναις καὶ

Tuttavia, non dando nessun peso ai piaceri della vita e alla stessa regalità, ma sussurrando frequentemente a se stessa ciò che diceva il divino David «Quale vantaggio c’è nel mio sangue nell’abbassarmi alla corruzione?», notte e giorno non cessava di venerare Dio, riscoprendosi buona mediatrice nelle preghiere dei sudditi verso la sua maestà e rappresentando le cause di chi faceva petizioni e tendendo la mano a questi per ogni cosa, rallegrandosi per le opere di misericordia e per la protezione di orfani e vedove, per le donazioni e le elargizioni

La porpora nel Sinassario di Costantinopoli

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χορηγίαις, τοῖς ἄλλοις ἁπλῶς οἷς οὐ μετὰ τὸ στέφος μόνον ἀλλὰ καὶ πρὸ τούτου πλείστην ἐπεδείκνυτο τὴν σπουδήν.

alle istituzioni monastiche e, in una parola, per le altre cose alle quali, non solo dopo l’incoronazione ma anche prima, aveva mostrato grandissima attenzione.

Τὰ δὲ λοιπὰ τῶν ἀρετῶν αὐτῆς εἴδη καὶ τὸν τῶν χαρίτων ἑσμὸν πῶς ἄν τις καὶ διηγήσαιτο, τὸ πρᾶον τοῦ ἤθους, τὸ ἥσυχον, τὸ ταπεινόν, τὸ πρὸς ἅπαντας συμπαθές, τὸ προσηνές, τὸ χάριεν, τὸ εὐόμιλον, τὸ ἀόργητον, τὸ μηδέποτε κατά τινος θυμῷ ἢ κακώσει ἢ λοιδορίᾳ χρήσασθαι, τὰ δὲ καθ’ ἑαυτὴν αὖθις μυστικώτερον ἐνεργούμενα, προσευχὴ καὶ νεῦσις πρὸς Θεὸν συνεχής, πένθος καὶ νοια καὶ σκυθρωπότης ψυχῆς· ὁ ψαλτὴρ ἀεὶ σχεδὸν ἐπὶ στόματος, ἐγκράτεια σαρκός, τῆξις ἀσκητικὴ καὶ αὐτοσχέδιος δίαιτα καὶ ὅσα τῆς τοιαύτης γνωρίσματα πνευματικῆς καταστάσεως.

Come si potrebbero descrivere le altre caratteristiche delle sue virtù e lo sciame delle grazie: la gentilezza del temperamento, la tranquillità, l’umiltà, la simpatia per tutti, la calma, la gioia, la socievolezza, la placidità, il fatto di non usare mai contro nessuno l’animosità o la cattiveria o l’insulto, tutte le cose che lei faceva dentro di sé nella maniera più segreta possibile, le continue preghiere e la contemplazione di Dio, la contrizione, il pentimento e la modestia dell’anima; il salterio era sempre sulle sue labbra, la continenza, il logoramento ascetico del corpo e la dieta frugale e quanto si conosce di tale condizione dello spirito.

Ταῦτα δὲ πάντα μὴ ἱκανὰ λογισαμένη πρὸς ὃν εἶχεν ἐν ἑαυτῇ θεοφιλῆ σκοπόν, ὀψέ ποτε καὶ τοῦτον εἰς ἔργον ἄγει, ἀξίαν τῇ τῆς ψυχῆς αὐτῆς προθέσει καὶ προθυμίᾳ τὴν παρὰ Θεοῦ νεῦσιν εὐτυχήσασα καὶ βοήθειαν. Ἐπειδὴ γάρ, ὡς ἔφημεν, τὸ στέφος λαβοῦσα εἰς τὴν βασίλειον ἀνήχθη ταύτην πριωπήν, πάντων τῶν ἄλλων ὑπεριδοῦσα πραγμάτων καὶ πάσας ἄλλας φροντίδας, καὶ ἀναγκαίας εἶναι δοκούσας, ἐν δευτέρῳ λόγῳ θεμένη τὴν βασιλικὴν μονὴν τὴν τῶ ὀνόματι τιμωμένην τοῦ Παντοκράτορος Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν ἐξ αὐτῶν βάθρων συνεστήσατο, τοὺς νῦν ἐν ταύτῃ ὁρωμένους παρικαλλεῖς ναοὺς ἀνεγείρασα, ξενῶνάς τε καὶ γηροκομεῖα κάλλει καὶ θέσει καὶ τῇ ἄλλῃ κατασκευῇ κατὰ πάντων τῶν προγεγονότων σχεδὸν παλαιῶν τε καὶ νέων τὸ πρωτεῖον φερόμενα, μεγάλως ἐπὶ τούτοις πᾶσι συναραμένου καὶ τοῦ τὰς μεθόδους καὶ συμμετρίας τῶν τοιούτων οίκοδομημάτων εὐρύθμως πάνυ καὶ καταλλήλως καὶ προσφυῶς διαταξαμένου νέου Βεσελεὴλ τοῦ ἀγαθοῦ ἀνδρὸς Νικηφόρου (ὃς ἦν αὐτὸς τῶν θεραπόντων

Considerando queste cose non ancora sufficienti per l’obiettivo di avvicinarsi a Dio che nutriva in sé, ad un certo punto mise tutto ciò anche in pratica, beneficiando di un aiuto e di un apprezzamento da parte di Dio corrispondenti alla sua inclinazione d’animo e alla sua buona volontà. Infatti, come abbiamo detto, dopo essere stata innalzata al potere imperiale una volta ricevuta la corona, avendo trascurato tutti gli altri impegni e avendo messo in secondo piano tutte le altre preoccupazioni, anche quelle che apparivano necessarie, istituì dalle stesse fondamenta il monastero imperiale che prende il nome di Cristo Pantocratore, nostro Dio e Salvatore, avendo eretto le bellissime chiese che ora si vedono in quel luogo, ostelli e ospizi che in bellezza, posizione e in ogni altro apparato ottengono il primo posto rispetto a quelli antichi e a quelli moderni, prendendo assolutamente parte a tutti questi lavori un nuovo Beseleel, il buon Niceforo (costui era il suo più intimo intendente), che

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Lorenzo M. Ciolfi

ὁ οἰκειότατος) καὶ σπουδὴν ὅτι πολλὴν πρὸς τὴν τούτων οἰκονομίαν καὶ ἀπάρτισαν συνεισφέροντος.

procedette al progetto e all’armonia di tutte le costruzioni con ordine, rigore e attaccamento, e vi contribuì con impegno.

Ταῦτα γοῦν οὕτω πάντα τῇ αὐτοῦ συνεργείᾳ ἀπαρτίσασά τε καὶ ἀποκαταστήσασα ἡ σεβασμία αὕτη καὶ ἀοίδιμος βασιλίς τῇ μεγαλοπόλει ταύτῃ ὡράϊσμά τι τερπνὸν ἀνεστήσατο, χαίρουσα τῇ ἀγαθῇ τοῦ ἔργου ἐκπεραιώσει καὶ ἐπιτυχίᾳ καὶ καλλονῇ καὶ τὴν εὐχαριστίαν τῷ Θεῷ ἀναπέμπουσα. Ἐπεὶ δὲ καὶ μείζονος ἔτι ἐδεῖτο τοῦ βοηθήσοντος, μείζονος καὶ τυγχάνει. Τῆς γὰρ τοῦ βασιλέως χειρὸς καὶ ὁμοζύγου αὐτῆς κατὰ προσήκοντά ποτε καιρὸν ἐπιλαβομένη καὶ ἐν τῷ παρ’ αὐτῆς ἀνεγερθέντι περικαλλεῖ τούτῳ ναῷ τοῦ Παντοκράτορος Χριστοῦ εἰσελθοῦσα καὶ ἑαυτὴν ἐξαίφνης χαμαὶ προσκαταβαλοῦσα καὶ τὴν κεφαλὴν τῷ ἱερῷ ἐδάφει κολλήσασα· «Δέξαι, ὦ δέσποτα, τὸν ἐκ Θεοῦ σοι κατασκευασθέντα ναόν» μετὰ δακρύων ἀνεβόησε καὶ τὴν ἱκεσίαν ἐπέτεινε, δάκρυα τοῖς δάκρυσι προστιθεῖσα καὶ διατεινομένη μὴ ἄλλως ἀναστῆναι εἰ μὴ τὴν τοῦ ποθουμένου πληροφορίαν πράγματος δέξηται. Ὡς δὲ τὸ ἱερὸν ἔδαφος τοῖς δάκρυσι καταβρέχουσα ἠκηκόει τοῦ βασιλέως τὰ καταθύμια αὐτῆ ἐπαγγελλομένου (τὰ δὲ ἦν ἱερῶν κειμηλίων μεγαλοπρεπεῖς κατασκευαὶ καὶ ἀφιερώσεις κινητῶν τε καὶ ἀκινήτων κτημάτων καὶ πραγμάτων καὶ ἐτησίων ἄλλως εἰσόδων προσκυρώσεις καὶ δωρεαί, πρὸς δὲ καὶ τὸ τὴν ὑπεροχὴν αὐχεῖν καὶ τὸ κράτος κατὰ πάντων τῶν ἄλλων τὴν τοιαύτην σεβασμίαν μονὴν καὶ Παντοκρατορικὴν μόνην παρὰ πᾶσι κατονομάζεσθαι καὶ λόγοις καὶ ἔργοις τοῖς πρωτείοις τιμᾶσθαι) τούτων πάντων τὰς ὑποσχέσεις παρὰ τοῦ βασιλικοῦ στόματος δεξαμένη, ἀνέστη χαρᾶς ἀφάτου καὶ εὐφροσύνης ἔμπλεως.

Dunque, avendo costruito e portato a compimento tutte queste strutture grazie alla collaborazione con lui, la venerabile e celebre imperatrice realizzò una meraviglia per la magnifica città, godendo della buona riuscita dell’opera, della fortuna e della bellezza dell’impresa, nonché rendendo grazie a Dio. Poiché aveva ancora bisogno di un aiuto più grande, ecco che lo trovò. Prendendo infatti in un’occasione la mano dell’imperatore e suo sposo, dopo essere entrata in quella bellissima chiesa di Cristo Pantocratore da lei innalzata, essendosi improvvisamente gettata a terra con il capo poggiato sul sacro pavimento, gridò tra le lacrime: «Mio signore, ecco la chiesa che Dio ha preparato per te!», e innalzava una supplica, aggiungendo lacrime su lacrime e sostenendo che non si sarebbe alzata se il suo desiderio non avesse trovato pieno accoglimento. Mentre stava bagnando il sacro pavimento con le lacrime, udì l’imperatore che esaudiva le sue richieste (e cioè ricchissimi apparati per i sacri tesori, dediche di oggetti e donazioni di proprietà e beni materiali, la conferma di entrate annue ed offerte per far sì che tale onorevole monastero aumentasse la sua importanza e il suo potere su tutti gli altri e che il monastero del Pantocratore venisse nominato da tutti e onorato con parole e azioni eccellenti); avendo accolto gli impegni per tutte queste cose dalla viva voce dell’imperatore, si alzò piena di immensa gioia e gaiezza.

La porpora nel Sinassario di Costantinopoli

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Καὶ ἡ μὲν ἀοίδιμος αὕτη βασίλισσα, ὥσπερ ὃ ἐπεφέρετο βάρος τῆς φροντίδος ἀποθεμένη διὰ τὴν τοῦ ἀνδρὸς καὶ βασιλέως πρὸς τοῦτο προθυμίαν καὶ σύννευσιν, ἔχαιρεν ἔκτοτε καὶ ἠγαλλιᾶτο, τῷ δοτῆρι καὶ τελεστῇ τῶν ἀγαθῶν πάντων Θεῷ ὁμολογοῦσα τὰς χάριτας.

Questa celebre imperatrice, come si fosse liberata del peso delle preoccupazioni che la opprimeva grazie allo zelo e all’attenzione del marito ed imperatore verso la propria iniziativa, da quel momento si rallegrava e gioiva, rendendo grazie a Dio che distribuisce e realizza tutto ciò che è buono.

Οὐ πολὺ τὸ ἐν μέσῳ καὶ ἐπ’ αὐτῆς γενομένη τῆς τῶν Βιθυνῶν ἐπαρχίας, πρὸς ὃν ἐπόθει Παντοκράτορα Χριστὸν ἐξεδήμησε, καὶ ἐν ταύτῃ τῇ μονῇ κατετέθη ᾗ ἐκ βάθρων ἀνήγειρε. Τῆς δὲ πρὸς αὐτὴν ἐπαγγελίας παρὰ τοῦ εὐσεβοῦς βασιλέως τὸ πέρας λαβούσης καὶ τῆς βασιλικῆς καὶ παντοκρατορικῆς μονῆς ἐν τῇ εἰρεμένῃ καταστάσης ὑπεροχῇ καὶ ἐν πᾶσι μεγαλυνθείσης καὶ πλατυνθείσης.

Non molto tempo dopo, quando si trovava nella provincia di Bitinia, ritornò a Cristo Pantocratore al quale apparteneva e fu posta in quello stesso monastero che aveva innalzato dalle fondamenta. La promessa che le era stata fatta dal pio imperatore fu mantenuta e il monastero imperiale del Pantocratore ebbe la preminenza di cui abbiamo parlato prima, essendo celebrato e magnificato fra tutti.

Kαὶ αὐτὸς ὁ εὐσεβέστατος καὶ ἀοίδιμος βασιλεὺς Ἰωάννης μετ’ οὐ πολὺ τὴν ἐπίγειον καταλιπὼν βασιλείαν πρὸς τὸν ἐν οὐρανοῖς βασιλέα καὶ δεσπότην μεταχωρεῖ· οὗ δὴ τὸ σῶμα ἐν τῇ τοιαύτῃ καὶ αὐτὸ σεβασμίᾳ μονῇ τοῦ Παντοκράτορος κατατίθεται.

Il piissimo e celebre imperatore Giovanni, avendo lasciato dopo non molto il regno sulla Terra, saliva al Re e Signore del Cielo; anche il suo corpo venne posto in quello stesso venerabile monastero del Pantocratore.

Contributors

Editores

Mattia C. Chiriatti es investigador Juan de la Cierva (IJC2018-035176-I) en Historia Antigua en la Universidad de Barcelona. Premio ISHR en 2019 por su proyecto “Los basilikoí lógoi de Gregorio de Nisa” (Id., Gregorio de Nisa: discursos consolatorios y encomiásticos, Colección de Monografías de Derecho Romano y Cultura Clásica, Madrid 2021), su investigación académica se centra en el estudio de la literatura patrística y, particularmente, en los Padres Capadocios, principalmente Gregorio de Nisa y sus βασιλικοὶ λόγοι. Paralelamente, se ha dedicado al estudio del Oriente cristiano, en concreto al período protobizantino y a los epitafios dedicados a mujeres imperiales en la Antigüedad Tardía. Ha organizado diversos encuentros y congresos a nivel nacional e internacional, entre los cuales cabe destacar Mujeres Imperiales, Mujeres Reales: Representaciones Públicas y Representaciones del Poder (Alcalá de Henares 2019) y las XVIII Jornadas de Bizancio (Barcelona 2019). Actualmente es secretario de la revista Estudios Bizantinos y tesorero de la Sociedad Española de Bizantinística. Raúl Villegas Marín es investigador Ramón y Cajal (RyC-2017-23402) en el Departamento de Historia y Arqueología de la Universidad de Barcelona. Tras obtener en 2008 el doctorado en Historia con una tesis sobre el Carmen de prouidentia Dei, realizó estancias postdoctorales en París y Heidelberg. Sus principales líneas de investigación abarcan el estudio de la construcción de las identidades religiosas en la Antigüedad Tardía y la dialéctica entre ortodoxia y heterodoxia en el cristianismo tardoantiguo, con particular atención a las controversias tardoantiguas sobre la gracia y la libertad humana, temas sobre los que ha publicado, coordinado y editado numerosos trabajos. Es miembro del GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana) de la Universidad de Barcelona; miembro asociado en el extranjero del Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584) y de HALMA (UMR 8164); y miembro de la Association internationale d’études patristiques (AIEP-IAPS). Ha sido director de la revista Estudios Bizantinos.

Contributors



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Prólogo

Julia Hillner es catedrática de Historia Medieval en la Universidad de Sheffield. Su trayectoria investigadora se ha centrado en la familia tardoantigua: en sus estructuras –en particular, en los aspectos de disciplina, castigo y género; en su topografía y espacios– especialmente, en el caso de la ciudad de Roma; y en sus miembros, con particular atención a las mujeres (imperiales). Su última monografía –que será publicada por la Oxford University Press– aborda la figura de Helena, madre de Constantino.

Autores (por orden alfabético)

Silvia Acerbi es profesora titular de Historia Antigua en la Universidad de Cantabria. Ha desarrollado una amplia actividad investigadora, participando en congresos internacionales y dirigiendo proyectos científicos sobre temas como la sociedad romano-cristiana o los concilios y las iglesias del Oriente cristiano. Entre sus publicaciones cabe destacar: Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichità: il II concilio di Efeso (449); El papado en la Antigüedad; y recientemente, como coautora, Dinamiche politico-ecclesiastiche nel Mediterraneo cristiano tardoantico (2017). Es coeditora, junto al profesor Ramón Teja, de El primado del obispo de Roma (2020) y de El obispo en la Antigüedad Tardía (2016). Nicola Bergamo es investigador en Bizantinística en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, donde estudia el tema de los juegos en Bizancio entre los siglos IV al XII. Obtuvo la licenciatura en Historia Bizantina en la Universidad Ca’Foscari de Venecia y el máster en Estudios Bizantinos en la Queen’s University de Belfast con un trabajo sobre los eunucos en la Italia bizantina. Ha sido junior research fellow en la Notre Dame University (Indiana, USA) y visiting fellow en la Fordham University (NY, USA). Es autor de Costantino  V, Imperatore di Bisanzio (2007), I Longobardi (2012), Irene Imperatore di Bisanzio (2015), Venezia Bizantina (2018) y Carlo Zen l’eroe di Chioggia (2018). Es fundador y editor en jefe de Porphyra, revista internacional de estudios bizantinos.

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Carles Buenacasa Pérez es profesor titular en Historia Antigua en la Universidad de Barcelona. Es autor de numerosos artículos, tanto de carácter científico como de divulgación, centrados en temáticas de cristianismo primitivo y Antigüedad Tardía. Sus líneas principales de investigación son: el patrimonio eclesiástico de la Iglesia norteafricana de los siglos I-V; los privilegios de la Iglesia tardoantigua y la relación jurídica entre Iglesia e Imperio; y, por último, la quaestio Constantiniana y la problemática de la conversión del emperador Constantino. Juan Antonio Bueno Delgado es doctor en Derecho por la Universidad de Alcalá y doctor en Historia por la Universidad Rey Juan Carlos. Actualmente ocupa el puesto de profesor titular de Derecho Romano en la Facultad de Derecho de la Universidad de Alcalá. Sus principales líneas de investigación giran alrededor del exilio como figura jurídica de la Antigüedad, de la legislación religiosa en la compilación justinianea, y de los derechos reales de garantía, temas en relación con los cuales ha publicado diversas monografías y artículos y participado en diversos proyectos de investigación. Lorenzo M. Ciolfi es investigador en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Tras culminar sus estudios de grado en Filología Clásica y Paleografía Griega, sus investigaciones se centran en la actualidad en la figura de Juan III Vatatzes, con particular atención a la cuestión de la emergencia de su culto en el contexto del fenómeno de la santidad imperial bizantina. Paralelamente, está trabajando en las colecciones paremiográficas griegas de los siglos XV y XVI y su relación con el desarrollo en Occidente de las antologías proverbiales. Miguel Cortés Arrese es catedrático de la Universidad de Castilla-La Mancha, donde enseña Historia del Arte Bizantino. Ha colaborado en Bizantinistica, BSAAarte o Etytheia. Ha sido comisario de las exposiciones De Creta a Toledo. Iconos Griegos de la Colección Velimezis (1999), Bizancio en España. De la Antigüedad Tardía a El Greco (2003) y Lecturas de Bizancio. El Legado Escrito de Grecia en España (2008). Entre sus publicaciones recientes cabe mencionar Escenarios del arte bizantino (2016) y Vidas de cine. Bizancio ante la cámara (2019). Salvatore Cosentino es catedrático de Civilización Bizantina en la Universidad de Bolonia. Sus líneas de investigación comprenden la historia social y económica de la Antigüedad Tardía y el período bizantino temprano, el mundo insular y la

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epigrafía. Entre sus principales publicaciones figuran Storia dell’Italia bizantina. Da Giustiniano ai Normanni (2008), Ravenna and the Traditions of Late Antique and Early Byzantine Craftsmanship (2020) y A Companion to Byzantine Italy (2021). Oriol Dinarès Cabrerizo es actualmente investigador en el GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana) de la Universidad de Barcelona. Realizó su doctorado en 2019 con un estudio sobre la imagen y definición de los visigodos en las fuentes literarias. Ha publicado diversos estudios sobre el reino visigodo, especializándose en la relación entre política y retórica y en particular en la percepción del arrianismo por parte de los visigodos católicos, las virtudes regias, la onomástica o la diplomacia romano-bárbara. María Victoria Escribano Paño es catedrática de Historia Antigua en la Universidad de Zaragoza. Sus principales líneas de investigación abarcan la época teodosiana, las políticas imperiales respecto a la herejía, y el derecho y la historiografía de época tardoantigua. Ha editado, junto a Rita Lizzi Testa, Politica, religione e legislazione nell’ impero romano, IV e V secolo d. C. (2014), siendo autora de numerosos trabajos sobre las leyes antiheréticas del Codex Theodosianus y sobre el usurpador Magno Máximo. Es miembro del Comitato Scientifico dell’Accademia Romanistica Costantiniana. Gabriel Estrada San Juan es investigador en prosopografía tardoantigua. Miembro del GRAT (Grup de Recerques en Antiguitat Tardana) de la Universidad de Barcelona, ha publicado diversos trabajos sobre prosopografía, en particular sobre la figura de Paciano de Barcelona. En la actualidad se encuentra realizando una estancia temporal en la Università Roma Tre, donde desarrolla una línea de investigación sobre propaganda genealógica. Francisco López-Santos Kornberger ha obtenido su doctorado en estudios bizantinos por la Universidad de Birmingham (Centre for Byzantine, Ottoman, and Modern Greek Studies). Su tesis doctoral, Oh Most Divine Emperor: Narrative and Political Ideology in Eleventh-Century Byzantium, ha recibido el premio a la mejor tesis doctoral de la Sociedad Española de Bizantinística. Su investigación académica se centra en el estudio de relatos históricos bizantinos desde un enfoque literario y narratológico.

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Ernest Marcos Hierro es profesor titular de Filología Griega y de Lengua y Literatura Griega Modernas en el Departamento de Filología Clásica, Románica y Semítica de la Universidad de Barcelona. Tras culminar sus estudios de Filología Clásica en Barcelona en 1986, estudió Filología e Historia Bizantinas en la Ludwig-Maximilians Universität de Múnich, donde se doctoró en 1994 con una tesis sobre las relaciones entre el Imperio bizantino y la Corona de Aragón en los siglos XII–XIII. Ha publicado diversos libros y artículos sobre el tema en alemán (Die byzantinisch-katalanischen Beziehungen im 12. und 13. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung der Chronik Jakobs I. von Katalonien-Aragon, 1996); catalán (Almogàvers: la història, 2005; La croada catalana, 2008; La dama de Bizanci. Un enigma en la nissaga de Jaume I, 2013); español (Retratos de un héroe: Roger de Flor en Muntaner y Paquimeres, 2017); e inglés (The Catalan Company and the Slave Trade, 2017). En la actualidad, sus principales líneas de investigación comprenden las narrativas sobre el iconoclasmo bizantino en los siglos VII y VIII, con particular atención al papel de las mujeres imperiales en las fuentes historiográficas y hagiográficas del período. Es director de la colección de textos bizantinos con traducción española Bucoleón. Pere Maymó i Capdevila es profesor asociado de Historia Antigua en la Universidad de Barcelona. Obtuvo su doctorado con una tesis titulada El ideario de lo sacro en Gregorio Magno (590–604). De los santos en la diplomacia pontificia (2013). Como investigador se interesa especialmente por la “hagiopolítica” de Gregorio Magno, la hagiografía tardoantigua y el culto a las reliquias; la persistencia de prácticas politeístas en la Europa cristiana; y la integración de los germánicos en la sociedad de la Italia bizantina a través de la religión. Ha publicado numerosos artículos y contribuciones en revistas, monografías y actas de congresos especializados en la Antigüedad Tardía y el cristianismo antiguo. Jordina Sales-Carbonell es investigadora en Historia Antigua y Arqueología en la Universidad de Barcelona. Premio Josep Barberà i Farràs 2011 (Societat Catalana d’Arqueologia), es especialista en la implantación del cristianismo antiguo a través de los restos arqueológicos y su relación con las fuentes escritas. Ha desarrollado modelos interpretativos para localizar e identificar monasterios primitivos en Hispania y actualmente está acabando un catálogo crítico de iglesias en edificios de espectáculos romanos a lo largo y ancho del Imperio.

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Francisco Salvador Ventura es catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Granada. Su principal línea de investigación se ocupa de la representación de la Antigüedad en el Cine. Entre sus publicaciones se encuentran: “From Ithaca to Troy: The Homeric City in Cinema and Television”, en Imagining Ancient Cities in Film: From Babylon to Cinecittà (2015); “Pompei nel cinema”, en Pompei e l’Europa 1748–1943 (2015); y “Las brujas de la mitología griega en el cine: las representaciones de la maga Circe”, en Brujas de cine (2016). Shaun Tougher es catedrático de Historia del Bajo Imperio y de Bizancio en la Universidad de Cardiff. Sus trabajos sobre estos períodos se centran en la historia dinástica y en la de los eunucos. Entre sus publicaciones cabe destacar The Reign of Leo VI (886–912) (1997), Julian the Apostate (2007), The Eunuch in Byzantine History and Society (2008), Approaches to the Byzantine Family (co-editor, junto a Leslie Brubaker, 2013), y The Emperor in the Byzantine World (editor, 2019). Es uno de los editores de la serie New Approaches to Byzantine History and Culture (Palgrave Macmillan). Petros Tsagkaropoulos es profesor asociado en el Departamento de Filología Clásica de la Universidad de Valladolid y doctor por el King’s College con una tesis titulada The Hagiographic Homilies of St John of Damascus: A Study in Byzantine Homiletics. Sus intereses principales incluyen la homilética bizantina, la hagiografía y las descripciones de emperatrices bizantinas en las fuentes literarias. Purificación Ubric Rabaneda es profesora en el Departamento de Historia Antigua y en el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, donde imparte cursos sobre historia de las religiones antiguas, historia del cristianismo antiguo, historia de la Antigüedad Tardía y género y paz. Sus principales líneas de investigación abarcan la Antigüedad Tardía –principalmente, la historia del cristianismo y de la Iglesia y la presencia bárbara en Hispania–, las mujeres y la paz. Ha publicado diversos libros y artículos y dirigido proyectos sobre estos temas. Margarita Vallejo Girvés es catedrática de Historia Antigua en la Universidad de Alcalá. Se interesa especialmente, dentro del ámbito de la Antigüedad Tardía, por las relaciones entre el Imperio romano de Oriente (o Bizantino) y la Hispania visigoda, así

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como por la evolución del exilio como pena pública legal y por la historia del siglo V en el ámbito mediterráneo oriental. Es autora o editora de varias monografías españolas y extranjeras dedicadas a estos asuntos, así como de numerosos artículos y capítulos de libro. Ha sido investigadora de tres proyectos de investigación con financiación pública nacional, el último de los cuales estudia a las mujeres imperiales de la dinastía del emperador León I. Giorgio Vespignani es profesor de Civilización Bizantina en el Departamento de Bienes Culturales de la Alma Mater Studiorum – Universidad de Bolonia. Estudia la ideología política bizantina a través del ceremonial imperial y de los ludi públicos, las relaciones entre Bizancio y las ciudades italianas (en particular Venecia y Florencia) y las vicisitudes de los últimos miembros de los Paleólogos en Italia después de la caída de Constantinopla. Entre sus publicaciones más recientes se cuentan La memoria negata. Bisanzio e l’Europa (2017), La Cronachistica veneziana. Fonte per lo studio delle relazioni tra Bisanzio e Venezia (2018) o “Romània e Romei tra Venezia, Mosca e il Mar Nero dopo la caduta di Costantinopoli”, en The Byzantine-Ottoman Transition in Venetian Chronicles (eds. S. Kolditz y M. Koller, 2018).