Modernità e capitalismo. Saggio su Max Weber e la Cina 9788869920073

Citation preview

modernità e società Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

a cura di Roberto Cipriani

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Vittorio Cotesta

modernità e capitalismo Saggio su Max Weber e la Cina

Armando editore

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Cotesta, Vittorio Modernità e capitalismo. Saggio su Max Weber e la Cina Roma : Armando, © 2015 208 p. ; 20 cm. (Modernità e società) ISBN: 978-88-6992-007-3 1. Profilo di Max Weber 2. Weber e la Cina 3. Oriente/Occidente e Capitalismo moderno CDD 300

© 2015 Armando Armando s.r.l. Piazza della Radio 14 – 00146 Roma Direzione – Ufficio Stampa 06/5894525 Direzione editoriale e Redazione 06/5817245 Amministrazione – Ufficio Abbonamenti 06/5806420 Fax 06/5818564 Internet: http://www.armando.it E-Mail: [email protected] ; [email protected] 02-06-044 I diritti di traduzione, di riproduzione e di adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), in lingua italiana, sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dall’accordo stipulato tra SIAE, SNS e CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI, CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il 18 dicembre 2000. Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume/fascicolo, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, Via delle Erbe, n. 2, 20121 Milano, telefax 02 809506, e-mail [email protected]

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

A mia moglie

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Max e Marianne Weber 1894

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Sommario

Prefazione Nota dell’Autore

11 15

Parte prima Max Weber: un profilo biografico e scientifico

17

Capitolo primo La tragedia 1. Ritratto di una famiglia borghese: ethos puritano e spirito gaudente 2. Un lungo viaggio all’inferno 3. Il ritorno nel mondo

18 18 30 42

Capitolo secondo Lo spirito capitalistico in America e in Europa 1. Felicità dal/nel nuovo mondo 2. Lo spirito capitalistico in America e in Europa 3. L’addio all’Università

61 61 69 77

Capitolo terzo Una nuova base per l’attività scientifica e culturale 1. Nuovi orizzonti di ricerca 1. Luce, luce, finalmente! 2. Max Weber in trincea

80 80 87 91

Capitolo quarto Le grandi opere incompiute 1. Scienza e politica 2. Weber segreto 3. Max Weber e la Cina

93 94 100 110

Parte seconda Oriente, Occidente e capitalismo moderno

115

Capitolo quinto La concezione weberiana della modernità 1. Premessa 2. La modernità occidentale secondo Max Weber

116 116 118

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2.1. La domanda weberiana 2.2. I due rifiuti weberiani nella spiegazione della modernità 2.3. I tratti della società moderna occidentale 2.4. Le forme della razionalizzazione del problema della sofferenza umana e la via calvinista alla modernità 2.5. La modernità come seconda rivoluzione assiale Capitolo sesto Max Weber e l’identità europea 1. Premessa 2. L’identità europea secondo Max Weber

118 119 120 122 125 127 127 127

Capitolo settimo Nulla di nuovo in Occidente. La critica di Jack Goody alla teoria weberiana della modernità 138 1. Premessa 138 2. Due visioni scientifiche a confronto 139 Capitolo ottavo Le modernità multiple nell’era della globalizzazione 1. Premessa 2. Il programma della modernità 3. Le modernità multiple 4. La rivincita di Weber Parte terza Europa, Occidente, Asia Capitolo nono Il ritorno della Cina sulla scena globale 1. La Cina prima potenza del mondo? 2. Lo sguardo occidentale sulla Cina: il fascino di una grande civiltà Capitolo decimo Il sistema mondiale dell’economia: interpretazione della storia e previsioni sul futuro 1. La teoria dell’economia-mondo e la sua capacità predittiva 2. L’eurocentrismo della teoria del sistema mondiale dell’economia

145 145 146 147 149 151

152 152 153 158 158 159

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo undicesimo Due interpretazioni ecologiche della storia dell’economia cinese 1. La trappola dell’equilibrio di alto livello secondo Mark Elvin 1.1. Premessa 1.2. La crescita economica della Cina dal XV al XVIII secolo 1.3. Il “ritardo” tecnologico cinese 2. L’origine della grande divergenza secondo Kenneth Pomeranz Capitolo dodicesimo Il microscopio e il telescopio nell’analisi del sistema mondiale dell’economia 1. Premessa 2. Dal microscopio al telescopio: la prospettiva analitica di André Gunder Frank 3. L’egemonia sul mondo: Asia, Europa, America e, ora, di nuovo Asia Capitolo tredicesimo Il modello economico-politico della rinascita asiatica 1. La rivoluzione industriosa di Kaoru Sugihara 2. La rinascita dell’Asia e della Cina secondo Giovanni Arrighi 3. Le contraddizioni della rinascita cinese Capitolo quattordicesimo La rinascita della Cina: una prospettiva neo-weberiana 1. La metodologia dell’approccio weberiano allo studio della Cina 2. L’analisi weberiana a confronto con alcune sue critiche recenti 3. Contraddizioni e problemi della rinascita della Cina Bibliografia

161 161 161 162 163 166

169 169 170 172 177 177 179 182 187 187 189 194 199

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Max Weber

Else Jaffe Von Richthofen

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Prefazione

Max Weber è considerato un classico – e da molto tempo, ormai – delle scienze sociali. Anzi, ne è uno dei padri fondatori. Secondo Karl Jasper, egli sarebbe il “Galileo delle scienze sociali”. Non ci si deve meravigliare, pertanto, se a lui vengono periodicamente dedicati convegni, libri, articoli. Ad ogni tornante della storia culturale si guarda a lui per trarre ispirazione nello studio dei problemi sociali nuovi. La fase attuale della nostra vita conferma questo dato. La sociologia, la storia, la politica vivono oggi un cambiamento di paradigma: da scienze sociali della nazione e del nazionalismo stanno lentamente trasformandosi in scienze del mondo globale. Si va formando la consapevolezza che, per comprendere ogni singolo fenomeno economico, sociale, culturale, politico, religioso, occorra adottare un approccio che guardi alla struttura globale del mondo e non più, o non soltanto, ad una sua parte, piccola o grande che sia. Gli studi di Max Weber sulle religioni mondiali e sulla comparazione tra la civiltà occidentale, quella indiana e quella cinese sono un esempio in questa rivoluzione della visione del mondo all’interno delle scienze sociali. Questo libro persegue due grandi obiettivi. Il primo è la ricostruzione storico-culturale del perché, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, in Cina non sia nata un’economia di tipo capitalistico industriale e una società moderna, come quelle che allora si andavano formando in Europa. Il giudizio unanime degli studiosi è che in Cina, in quel periodo, esistessero le precondizioni per la nascita di un capitalismo moderno. La questione da indagare è allora proprio perché questo non avvenne. Contro le semplificazioni dell’approccio weberiano, ridotto alla tesi per cui il mancato sviluppo capitalistico della Cina sarebbe dovuto solo all’influenza negativa del confucianesimo, il testo propone un’analisi neoweberiana nella quale fattori economici, culturali, politici e religiosi concorrono alla conservazione di 11 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

una società che aveva buone ragioni comparative per continuare a vivere. Il secondo obiettivo del volume è comprendere perché la Cina, dopo le aggressioni subite dalle potenze capitalistiche occidentali e dal Giappone e le interminabili guerre civili, nell’arco di soli quarant’anni abbia raggiunto – e forse superato – l’economia dei Paesi europei e degli Stati Uniti d’America. In Italia Max Weber è stato interpretato in modi molto diversi. Già nei premi decenni del secolo XX, tra la prima e la seconda guerra mondiale, la sua interpretazione dell’origine del capitalismo è stata fortemente criticata. Il capitalismo – si diceva – è nato nei Paesi europei di religione cattolica e non nei Paesi calvinisti. Nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale vi sono state nuove letture, interessate anche al Weber politico. Poi, pian piano, tutta la sua opera è entrata nel campo dell’attenzione degli studiosi italiani. È prevalsa, però, una lettura in qualche modo ostile alle sue posizioni. Molti, infatti, lo vedevano come l’anti Marx. Tra Weber e la cultura italiana non vi sarebbe stato – tranne lodevoli eccezioni – un incontro proficuo (Rossi 2007). L’egemonia marxista avrebbe impedito la fecondazione delle scienze sociali da parte dell’opera weberiana. Weber avrebbe trovato migliori e più generosi interpreti tra i filosofi. A guardare più a fondo, però, si nota un fenomeno curioso. Se i titoli di saggi e libri possono dare l’impressione di una recezione di Weber nella quale si valorizzano soprattutto le sue opere politiche e giuridiche, con un sostanziale disinteresse da parte degli economisti (Rossi 2007; Marra 2014), le interpretazioni più creative della struttura economica e territoriale italiana proposte negli ultimi decenni sarebbero chiaramente ispirate a Weber (Cavalli 2011). L’incontro tra Weber e le scienze sociali e, in particolare, tra Weber e la sociologia, sarebbe avvenuto a livelli molto profondi: quelli dell’adozione di concetti, categorie, teorie e metodi con i quali investigare la realtà attuale. A questo secondo modo di guardare a Weber appartiene il volume qui proposto. Esso ha – almeno per l’Italia – una grande novità. Nel saggio biografico e scientifico, nella Parte prima del volume, viene esplorato il rapporto tra la biografia e l’opera di Weber. Da quanto si può ragionevolmente sapere, i riferimenti biografici sono molto limitati nei saggi a lui dedicati in lingua italiana. Non si va oltre alcuni cenni sulla sua carriera universitaria, interrotta per una grave crisi nervosa. Per la prima volta, utilizzando anche le Lettere di Weber pubblicate negli ultimi anni e le cospicue biografie prodotte su di 12 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

lui in Germania – a partire da quella scritta da sua moglie –, viene tracciato un ritratto vivido di Max Weber, nel quale esistenza e lavoro intellettuale sono fortemente intrecciati. Taluni concetti chiave dell’opera di Weber, come quello di ascesi intramondana, sono profondamente radicati nella sua esperienza di vita. Il tempo della sua malattia – che probabilmente trova origine nella cultura e nei conflitti di una famiglia alto-borghese, contemporaneamente cosmopolita e nazionalista, liberale e patriottica, individualistica e fortemente dedita alla solidarietà sociale – è lo stesso nel quale egli trova l’ispirazione più originale allo studio della genesi del capitalismo dal quale germinano gli studi comparativi sulla società occidentale e sulle società asiatiche. Weber è un uomo fortemente radicato nel suo tempo. Con lucidità tragica egli ne comprende i problemi, i conflitti e le loro ragioni. Non vede – e ciò è motivo di dolore – le soluzioni, né per la sua Germania, né per l’umanità. Se, rispetto al suo tempo, la natura dei problemi appare molto diversa, non minore è la tensione tra gli attori della scena politica globale di oggi. La speranza – ancora una volta – è che il dialogo tra civiltà e culture possa prevalere sul conflitto. Una guerra mondiale oggi avrebbe esiti non immaginabili. Weber era per una visione nel mondo nel quale la sua Germania avesse un posto di rilievo. Noi non siamo più nelle sue condizioni. Nessuna delle piccole patrie può reggere il gioco della competizione tra le grandi civiltà. Possiamo continuare a sperare che, anche in un tempo nel quale molti guardano indietro e vedono la nazione come rifugio e protezione, si abbia il coraggio di fare un passo avanti verso la costruzione, sull’Europa culturale, di un’Europa politica. In tutto questo Weber può ancora aiutare. Le sue ricette politiche possono apparire senz’altro superate; così come taluni argomenti delle sue analisi. La sua lezione metodologica sta ancora lì, invece, e può essere una bussola per orientarsi nel mondo plurale del XXI secolo.

13 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Nota dell’Autore

Negli ultimi anni ho lavorato su Max Weber e la sua interpretazione della Cina tradizionale, sul perché, mentre l’Europa imboccava la via del capitalismo moderno, la Cina permaneva nella sua economia tradizionale. Da un lato, ho ricostruito il percorso analitico weberiano, le sue motivazioni scientifiche e culturali; dall’altro, ho studiato le numerose critiche a lui rivolte da un nutrito gruppo di storici dell’economia e del capitalismo moderno. Per comprendere meglio il punto di vista weberiano mi sono dedicato allo studio delle origini storico-culturali del concetto di “ascesi intramondana” (innerweltliche Askese), fondamentale nella struttura teorica e analitica di Weber. Ho cercato di ricostruire l’intreccio complesso tra la sua vita e la sua opera. Ho pertanto rivolto il mio sguardo alla sua lunga malattia, alla sua vicenda familiare e alle sue relazioni sentimentali. La mia preoccupazione principale è stata quella di collocare la vicenda personale di Weber nel contesto culturale e politico tedesco ed europeo. La sua famosa tesi sul rapporto tra etica protestante e spirito del capitalismo mi è sembrata un contributo originale non solo per quanto riguarda la genesi del capitalismo moderno, ma, soprattutto, per la concezione dell’identità dell’Europa e dell’Occidente. Le analisi comparative weberiane sull’Asia e, in particolare, sulla Cina appaiono, così – questa è almeno la mia ipotesi –, un grandioso tentativo di intendere la storia e la struttura della società globale. Gli studi sull’interpretazione weberiana della Cina e sulla ricostruzione delle critiche a lui rivolte dagli autori anti-weberiani qui trattati erano già pronti l’anno scorso. Una piccola parte di essi sono stati già pubblicati in forma diversa [una prima versione del capitolo 5, del capitolo 7 e del capitolo 8 in Quaderni di Sociologia (vol. 54, 2010, pp. 141-164), in Global Society, Cosmopolitanism and Human Rights (Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, 2013, pp. 3-27) e in Max Weber Studies (14.2, 2014, pp. 15 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

147-168); il capitolo 6 in Metamorfosi sociali. Scritti in onore di Gianfranco Bettin (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2013)]. Qui sono stati riveduti e aggiornati, anche alla luce del lavoro fatto negli ultimi mesi. Mentre questi studi erano in corso, nel dicembre del 2014 ho avuto gravi problemi di salute. Un “miracolo” – così mi dicono – mi ha permesso di salvare la vita. Una fortunata congiunzione di eventi ha operato in mio favore. Come si può facilmente intuire, è stato per me un periodo molto difficile. Tante persone (amiche, amici, colleghe e colleghi) mi hanno manifestato il loro affetto e la loro solidarietà. A tutte e a tutti va la mia più profonda gratitudine. Colgo l’occasione per ringraziare qui i medici, le infermiere e gli infermieri del Policlinico San Donato Milanese e, in particolare, il dr. Carlo De Vincentiis, che mi ha operato, il dr. Andrea Bianchi, suo aiuto, e tutta l’équipe di cardiochirurgia I; il dr. Roberto Tramarin, la dr.ssa Ornella Riccardi e la dr.ssa Bruna Giraldi, del reparto di cardiologia riabilitativa; il dr. Hassan Kandil, del reparto di terapia intensiva; il dr. Mauro Panigada e il dr. Claudio A. Cocchi del Pronto Soccorso del Policlinico Ca’ Granda di Milano; il dr. Giuseppe Nardacci e il dr. Damiano Coletta che mi seguono tuttora nell’attività di recupero. Per le mie figlie, Linda e Simona, per mia moglie Pupa e, ovviamente, per me, la prova è stata dura. Come una piccola navicella, siamo stati improvvisamente sbattuti sullo scoglio dal mare in tempesta. Portiamo ancora tante ferite doloranti ma siamo fuori pericolo, forse. È tornata anche la speranza e, grazie alle battute del piccolo Luca Martino, qualche volta pure il sorriso. Nel predisporre l’edizione del libro mi hanno molto aiutato Roberto Cipriani, Massimo Pendenza, Claudio Tognonato, Bianca Spadolini. Il loro contributo ha migliorato la qualità del testo. Mi sono pure avvalso dei consigli dei revisori anonimi dei Quaderni di sociologia e dei Max Weber Studies. Ringrazio tutti per la grande disponibilità nei mei confronti. Certamente, rimangono errori, difetti e imprecisioni. Di tutto questo la responsabilità è solo mia. Agosto 2015 16 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Parte prima Max Weber: un profilo biografico e scientifico

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo primo Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

La tragedia

1. Ritratto di una famiglia borghese: ethos puritano e spirito gaudente Rivendichiamo il diritto per mamma di venire da noi a riposarsi ogni anno, per quattro o cinque settimane, nel periodo che le sia più comodo; finché ciò non avverrà, per noi qualsiasi rapporto familiare con papà non ha alcun senso, né ha alcun valore mantenerne formalmente (MWB, p. 310)1.

Cos’è successo? Perché una così radicale affermazione? Un figlio che rivendica, anche a nome di sua moglie, il diritto della propria madre di recarsi da loro, ogni anno, per quattro o cinque settimane per riposarsi; e, nello stesso tempo, se ciò non avvenisse, ogni rapporto familiare con il padre non avrebbe più alcun senso. Cosa ha portato un figlio a una rottura così radicale con il proprio padre? Inoltre, quando avviene questa rottura? E dove? Siamo a Heidelberg, nel salotto di una casa in Hauptstraße 73, il 14 giugno 18972. Sono presenti quattro persone: Max Weber senior (61 anni); Max Weber junior (33 anni); Helene Fallenstein (53 anni), moglie di Max Weber senior e madre di Max Weber junior; Marianne Schnitger, 27 anni, moglie di Max Weber junior. I genitori sono in visita ai figli; non dormono da loro; alloggiano, infatti, nella Gasthaus “Waldhorn”. Subito dopo il loro arrivo in HanptStraße comincia uno scambio di vedute 1

Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild (1984); tr. it. Max Weber. Una biografia (1995). Da qui in poi sarà citata come MWB con l’indicazione della relativa pagina. 2 È pura coincidenza il fatto che Weber muoia lo stesso giorno (14 giugno) del 1920.

18 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sul viaggio di Helene. Ad un certo punto – e senza che nulla facesse presagire qualcosa del genere – Max Weber jr., ad alta voce, si rivolge al padre per rivendicare la libertà di sua madre di venire da loro, ogni anno, quando lei vuole. Nel salotto cala il silenzio e lo stupore. Un figlio osa rivolgersi al proprio padre con assoluta mancanza di riguardo; ergersi a suo giudice. Com’è possibile?! Nei giorni precedenti il viaggio dei coniugi Weber senior a Heidelberg vi era stata una divergenza tra loro. Helene pensava di poter andare per qualche settimana dal suo figlio maggiore; suo marito riteneva di potere e dover decidere lui come e quando sua moglie dovesse fare le vacanze. Alla fine, però, aveva deciso di andare anche lui a Heidelberg. La questione, forse, poteva considerarsi chiusa qui. Invece, Max jr., inaspettatamente, va all’attacco di suo padre comunicandogli che, se il suo atteggiamento verso sua madre non dovesse cambiare, non avrebbe alcun senso mantenere rapporti familiari con lui. Si tratta solo delle vacanze di Helene o c’è qualcosa di più profondo? Può una questione di questo genere – le vacanze! – portare ad un conflitto così grave tra padre e figlio? Pare proprio di no, altrimenti occorrerebbe supporre in loro un po’ di follia. Marianne, moglie e biografa di Max Weber jr., fornisce alcune notizie in proposito. Vi è, prima di tutto, una differenza di carattere e di orientamento verso il mondo: Max Weber senior è “un uomo dedito alle gioie e ai piaceri della vita” (MWB, p. 311), “un gaudente” (MWB, p. 165); Helene, al contrario, ha “un lato francescano” (MWB, p. 219). Lo stesso Weber jr. fornisce un ritratto certamente non positivo del padre: egli “ha da sempre un temperamento sanguigno ed è spesso soggetto a bruschi cambiamenti di umore per fatti che sembrano di poca importanza” (Weber in MWB, p. 236). Sua madre, invece, ha un carattere “dolce”, ed è sempre aperta e disponibile verso il figlio più grande. In Helene – dice Marianne – dominano le forze del Vangelo, la devozione amorosa e lo spirito di sacrificio fino all’estremo sono la sua seconda natura; ma Helene vive a un tempo secondo principi scomodi ed eroici, fa fronte al suo enorme daffare quotidiano con impegno costante, non lascia mai “correre” e in silenzio cala ogni significativo evento nell’eterno. È animosamente sollecita e vigorosa nell’affrontare il lavoro di tutti i giorni, allegramente interessata ad ogni cosa bella dell’esistenza – quanto sa essere liberatore il suo sorriso! Ma ogni giorno s’immerge nelle profondità dell’anima ed è ancorata all’ultraterreno (MWB, p. 132; corsivi aggiunti).

19 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Se si confronta questo ritratto di Helene con quello di Max Weber senior, emerge un bel contrasto: Accanto a lei, il padre, del tutto degno d’onore, completamente disinteressato al proprio particolare in politica e sul lavoro, e inoltre intelligente, cordiale e amabile quando tutto va secondo i suoi desideri; ma è un tipico piccolo borghese, contento di sé e del mondo. Rifiuta per principio di riconoscere la complessa problematicità dell’esistenza. Negli anni della maturità ama la calma interiore e si sottrae alla passione e alla compassione. I suoi ideali politici liberali non riescono a produrre effetti: non lo infiammano le nuove ideologie che gli avrebbero offerto di compiere sacrifici in qualche direzione. L’apertura gioiosa verso il mondo, l’entusiasmo per la natura, la capacità di godere alla buona, la sensazione di essere un figlio della fortuna cui tutto riesce, cui per esempio splende il sole in ogni viaggio, la capacità e la volontà di trovare il lato positivo in tutto ciò che accade… Da tradizionale pater familias, è troppo forte della sua superiorità ed è convinto di avere diritto incancellabile alla stima e all’autorità (MWB, pp. 132-133).

È necessario a questo punto fare qualche riferimento all’origine sociale di questi due personaggi tanto contrastanti. Max Weber senior discende da una famiglia d’imprenditori; suo nonno è stato uno dei fondatori della prima grande ditta che ha diffuso la lavorazione del lino a Bielefeld. Sono arrivati lì da Salisburgo, da dove sembra siano stati scacciati per la loro fede evangelica. Helene discende da una famiglia di grandi imprenditori, i Souchay, di orientamento religioso ugonotto. Vi è, vi dovrebbe essere, tra loro almeno un’“affinità elettiva” fondata sulla classe di appartenenza. Nell’uno e nell’altro caso ci troviamo di fronte ad una borghesia solida economicamente, colta, di orientamento liberale; non si tratta di nuovi arricchiti, di semplici parvenus. Max Weber senior non è uomo un po’ grossier come emerge dal suo ritratto proposto da Max jr. e da sua moglie Marianne. Al contrario, la storia raccontata dalla stessa Marianne lascia intravedere una situazione e un percorso di vita molto più complessi. Dobbiamo, però, partire necessariamente da Helene per capirne qualcosa di più. Sulla base di quanto racconta Marianne (MWB, capitolo primo: Gli antenati), Helene da adolescente ha avuto un’esperienza molto brutta. Nella sua casa di Heidelberg, al piano di sopra, abitava lo storico Georg Gottfried Gervinus (1805-1871). Tra la famiglia Fallenstein e quella di Gervinus vi erano intensi rapporti di amicizia, quasi una parentela. Le ragazze Fallenstein, Helene e Ida, sua sorella maggiore, chiamavano Gervinus e sua moglie – che non avevano figli – rispettivamente “zio” e “zia”. 20 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Questi rapporti divennero più intensi dopo la morte di Georg Gottfried Fallenstein (1790-1853), padre delle ragazze. Sua moglie insegnava loro la musica; Gervinus la storia. Helene, intanto, è cresciuta; a sedici anni è una donna bellissima. Gervinus, già in età per quei tempi avanzata (siamo nel 1860; ha 55 anni), “l’adorato maestro, amato alla stregua di un padre, da anni depositario della sua fiducia, perse il controllo. Quel signore ormai attempato sommerse d’un tratto ardente l’ignara fanciulla con il fuoco di una passione non più dominabile” (MWB, p. 89). La ragazza restò tanto colpita da non superare mai il trauma. “Da allora in avanti considerò la passione fisica qualcosa di colpevole e bestiale” (MWB, p. 89). Per sfuggire alle pressioni di Gervinus, Helene viaggia; va a Berlino dalla sorella Ida, che ha sposato lo storico Hermann Baumgarten (18251893). Qui conosce un giovane, amico e compagno politico di Baumgarten, Max Weber senior. Tra i due nasce una “simpatia” – così si direbbe oggi – e dopo poco tempo i due si fidanzano. Helene ritiene che questo evento porti pace e rassegnazione a Gervinus. Questi invece è ancora più adirato con lei e le si rivolge con disprezzo. In questa fase, nella quale è in grande crisi per le pressioni di Gervinus, Max è per lei di conforto. A lui si appoggia; con lui si confida: Come mi sarebbe piaciuto in quel momento tenere la tua cara mano fedele stretta nella mia, o il tuo braccio intorno a me! Avrei allora sentito nuovamente la sensazione beata che presso quel petto devoto, presso quel cuore caldo d’amore ci sono per me sicurezza e riparo dalle burrasche, e che il mio posto è lì. E avrei anche mostrato con gioia il mio magnifico Max! Sono così terribilmente vanitosa e fiera di te (Helene in MWB, p. 92).

Max diviene la sua torre, inespugnabile da parte di Gervinus. E lei ne è molto innamorata. Non manca, però, di dare segni di problematicità: Dentro di me non fila sempre tutto liscio come sembra dal difuori; sulla fede, sulla ferma fiducia in Dio posso ancora imparare sin troppo da te, giacché sono ancora lontana dal vedere le cose con chiarezza. Tutto ciò mi è stato sottratto e distrutto dal rapporto con Gervinus, ed è difficile riconquistarselo…Quando ero invano alla ricerca di una via d’uscita da tutti questi turbamenti, quando stavo quasi disperando davanti agli ostacoli, in apparenza insormontabili, che si frapponevano

21 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

al mio amore per te, tra me e te, allora mi cadde la benda dagli occhi. Dov’era il mio sostegno? Credevo forse nell’onnipotenza di Dio, nelle sue leggi, ma non ero capace di consacrarmi fiduciosa a Lui; non potevo dire dal profondo del mio cuore: “Padre, non come io voglio, ma come vuoi Tu” (Helene in MWB, p. 92).

Perfino la sua fede vacilla, dunque. E Max è il porto felice, l’ancora a cui fissare la navicella incerta della propria vita: Né dopo il nostro fidanzamento imparai di nuovo a riporre la mia fiducia in Dio. E qui giungesti tu, con il tuo cuore puro di credente, e, senza sapere come stessero le cose dentro di me, mi riconducesti sulla giusta strada con le tue osservazioni. Non sai quanto mi hai reso felice con ciò; ma devi credermi quando dico che devo in massima parte a te se ho ritrovato il mio Dio. Ma tu, mio carissimo, unico Max, tu mi aiuti – non è vero? – anche a non perdere il coraggio quando io capisco, come negli ultimi tempi, che ho disimparato a cercare e a bussare. Tu mi aiuterai perché continui comunque a farlo (Helene in MWB, p. 92).

Forse, se si guarda bene a questi passi, già nella primavera dell’amore si può intuire il suo inverno. Ora Helene è innamorata; ama sinceramente Max. Ma, in modo piuttosto indiretto e proprio mentre la sua personalità diviene per lei rifugio e consolazione, pare avvertirlo che potrebbe non bastare. Per ora le cose vanno molto bene. La vita matrimoniale procede con riconosciuto successo. L’opera di Helene viene apprezzata molto dai parenti, anche se non manca qualche perplessità. Sua madre, Emilie Fallenstein, in visita da loro, commenta: “come casalinga Helene è davvero nel suo elemento, solo che finora prende le cose un po’ seriamente, in particolare l’economia di casa. Ma questo certo s’attenuerà e dipende soltanto dalla sua coscienziosità esagerata, perché ha una natura pratica” (MWB, p. 97). Helene stessa, già nei primi anni di matrimonio, verso Max non ha più il fiducioso abbandono dei primi tempi; la sintonia pare finita. Talvolta penso di essere andata avanti dopo il matrimonio, di aver fatto qualche piccolo progresso; ma poi tornano sempre dei giorni in cui ci si accorge che, malgrado i buoni propositi, tutto resta secondo l’usato. A Max non posso però dir niente di questi stati d’animo: certo non si prende gioco di me, ma trova che sia inutile avere tali pensieri e non lo vuole ammettere (Helene in MWB, p. 98).

22 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Emerge in Helene una sensibilità religiosa e sociale che il giovane Max fatica a comprendere. “Strano!”, commenta Marianne. “A dispetto della meravigliosa attitudine al benessere (o magari proprio a causa di questa), l’esistenza di Helene... è percorsa da duri conflitti interiori. Helene si misura sempre con l’assoluto e in ogni situazione esige il massimo da sé. È per questo che non è mai compiutamente soddisfatta e si sente inadeguata di fronte al suo Dio” (MWB, p. 98; corsivo aggiunto). Marianne fornisce una chiave di interpretazione dell’intera vicenda. Scrivendo a Ida, sua sorella, Helene mostra felicità perché in lei trova la condivisione di un sogno, quello di divenire – ora, ha appena ventiquattro anni – al più presto vecchia. Quale può essere la ragione di questo desiderio profondo? L’ipotesi di Marianne è: sia che la sua natura, come quella di sua madre, fosse spiritualmente predisposta; sia che il suo sentimento religioso vi si ribellasse contro; sia che la sua dura esperienza giovanile avesse lasciato per sempre una vecchia macchia in questa sfera della sua anima – come che sia, l’aspetto fisico della vita coniugale non costituiva per lei una fonte di gioia, bensì un pesante sacrificio e, insieme, peccato, giustificato soltanto dalla procreazione. Perciò, nel bel mezzo della felicità giovanile, desidera spesso ardentemente la vecchiaia come liberazione da tale “servizio” (MWB, p. 99).

Questi sono dunque i caratteri, le personalità, dei due giovani fidanzati. Dopo tre anni circa di fidanzamento, il 23 giugno 1863 il loro matrimonio viene celebrato a Heidelberg, nella Chiesa luterana Providenz-Kirche, sita nella Hauptstraße. Il giovane Max Weber senior ha un posto di magistrato ad Erfurt e pertanto la giovane coppia si trasferisce lì. L’anno successivo, il 21 aprile, nasce il primo figlio, Max jr., a cui negli anni se ne aggiungeranno altri sette: Anna (1866: morta a due anni), Alfred (1868-1958), Karl (18701915), Helene (1873-1877), Klara (1875-1953), Arthur (1877-1952), Lili (1880-1920). Max Weber senior ha convinzioni liberali e aderisce al Partito costituzionale, una corrente del liberalismo conservatore. È molto apprezzato per le sue “virtù” politiche tanto che, nel 1869, viene eletto al Reichstag. A seguito di questo grande evento la famiglia Weber si trasferisce a Berlino; la vita cambia nettamente. Da una città, tutto sommato, provinciale, come Erfurt, alla capitale. Berlino è allora il centro della vita politica e 23 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

culturale della Germania. Max Weber senior costruisce rapporti di amicizia con famiglie e personaggi importanti. I suoi figli – tutti, non solo Max jr. – vivono in un ambiente culturale molto stimolante. Max jr. e Alfred, i primi due, diventano nel corso del tempo protagonisti della vita culturale, scientifica e politica tedesca. Ma torniamo alla nostra storia. La formazione di Max Weber jr., sebbene in un ambiente culturalmente tanto ricco, ha nei genitori le sue più luminose stelle. Come è logico supporre, egli ha avuto atteggiamenti diversi nel corso del tempo: da una iniziale identificazione con il padre, si è avvicinato poi alla sensibilità e ad alcune idee religiose, sociali e perfino politiche di sua madre. E non si può dire, però, che abbia condiviso la posizione del padre o quella della madre. Fino ad un certo punto, entrambe hanno convissuto in lui. Lo spirito “gaudente” del padre ha, infatti, accompagnato le esplorazioni e i viaggi dei giovani Weber per la Germania e per l’Europa. Max segue uno stile di vita gaudente soprattutto nel periodo degli studi universitari a Heidelberg. Qui si abbandona alla vita dei gruppi studenteschi e ai loro riti animati da canti e bevute. Tra lui e suo padre, però, vi è già stato un momento di grave conflitto: nel 1881 (Max jr. ha 17 anni) padre e figlio compiono un viaggio a Roma. Il padre vorrebbe che il figlio manifestasse “esplicito entusiasmo” per le bellezze storiche e archeologiche della città; il figlio trova “insopportabile” questa pressione. Abbandona suo padre e fa ritorno da solo in Germania. Nel corso degli anni seguenti, egli si distacca emotivamente dal padre e si avvicina, sebbene molto gradualmente, a sua madre. Questo nuovo atteggiamento verso di lei è manifestato da Max jr. nel 1884. Helene, in occasione della conferma di Alfred, ha affermato di non sentirsi adeguata a educare i propri figli e soprattutto a confrontarsi con i due più grandi, Max e Alfred. In una lettera del 4 maggio 1884 Max cerca di rassicurarla: Quanto a ciò che poi scrivi, e per l’ennesima volta, circa la tua “incapacità” di fare qualcosa per la nostra [cioè: sua, dei fratelli e delle sorelle] crescita intellettuale e affettiva, di essere una madre anche sul piano intellettuale, devo constatare con ogni energia che è del tutto fondato su un errore; riconosco però apertamente di avere concorso colpevolmente a far sorgere in te tale opinione, con la mia incapacità di comunicare e di aprirmi a parlare su ogni sorta di cose proprio con

24 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

le persone che mi sono più vicine, con la mia incapacità di concedermi proprio con loro a rapporti cordiali o anche solo amabili, insomma con la mia “abbottonatezza” e con la mia mancanza di cortesia nelle forme di relazione. Posso soltanto assicurarti con sincerità, cara mamma, che la tua influenza su di noi, anche se (e forse proprio perché) non ti risultò sempre evidente, è stata maggiore di quella che i genitori di solito esercitano sui figli – posso ora dirlo con esperienza (Weber in MWB, p. 164)3.

Al contrario di quanto Helene pensa, lei è stata per lui un’ancora di salvezza, l’autorità morale dalla quale ha tratto energia contro le tentazioni di “sentieri eccentrici”: Se spesso sono stato brusco e scortese, ciò è accaduto perché mi interessavo molto, forse troppo, a me stesso, e ne uscivo insoddisfatto, in conflitto con me stesso, e non ero capace di dirlo apertamente né di nasconderlo del tutto. Mi sono trovato sovente nei miei pensieri su sentieri eccentrici e devo principalmente alla tua autorità morale se sono adesso giunto a un modo di vedere più sereno… Negli anni trascorsi all’Università ho certo commesso – a vederle adesso – molte grosse sventatezze, mai però tiri maligni, e se ciò non è accaduto – (…) –, è stato perché in quel momento ho pensato a te (Weber in MWB, p. 164; i primi due corsivi sono aggiunti).

Egli vorrebbe non schierarsi nel conflitto insorto tra i genitori. A Marianne, all’epoca del loro fidanzamento, egli confida di limitarsi ad interferire solo indirettamente tra suo padre e sua madre. Schierarsi per l’uno o per l’altra “non sarebbe consono” alla sua condizione di “figlio di famiglia”, né ciò gioverebbe alla vita familiare (Weber in MWB, p. 236). In questo tempo, infatti, Max jr. vive ancora a Berlino, presso la casa dei suoi genitori, a Charlottenburg, ed è in attesa di trovare un’occupazione più sicura dei diversi lavori occasionali nei quali è impegnato. Nel 1895 gli giunge la chiamata a insegnare a Friburgo. Da allora le sue vicende cambiano completamente. In poco tempo diviene un astro della cultura accademica tedesca, un “brillante” giovane professore. Due anni 3 Le Lettere di Max Weber sono state pubblicate dal 1990 al 2012. Una selezione delle Lettere giovanili (Jugendbriefe) era stata pubblicata da Marianne Weber nel 1936. Non esiste però alcuna traduzione italiana. Faremo perciò riferimento ai testi parziali riportati da lei nella sua biografia di Weber. Lo stesso vale per i passi delle lettere di altri che non sono ancora accessibili, almeno ad un lettore italiano.

25 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dopo è conteso dalla politica e dalla cultura accademica: a Saarbrücken, dove si è recato per una conferenza, gli offrono una candidatura al Reichstag; dalla Facoltà di filosofia di Heidelberg gli giunge la chiamata come professore per sostituire un mito della cultura economica tedesca: il professor Knies, suo maestro, del quale in qualche modo diviene anche l’erede. Con rammarico, a quanto dice Marianne, parte da Friburgo per Heidelberg. Ma non ha avuto esitazioni tra la cattedra e la candidatura al Reichstag. Max Weber jr., però, è cambiato anche nei suoi orientamenti culturali e politici. Suo padre, per lui, non è più un punto di riferimento, neppure in politica: il suo primo voto non va ai liberali (schieramento nel quale milita suo padre) ma al partito nazional-conservatore. In questo periodo, insomma, Max jr. si avvia ad un grande successo; suo padre verso il “tramonto”. La famiglia non ha problemi economici, né mai ne ha avuti. Helene, inoltre, a seguito della morte di sua madre (1881), ha avuto una cospicua eredità e perciò la situazione appare piuttosto tranquilla. La gaiezza visibile all’esterno di casa Weber, a Charlottenburg, nasconde, però, un “cupo tono di fondo” (MWB, p. 222). I coniugi non vanno più d’accordo; troppo diverse sono le loro sensibilità, i loro orientamenti culturali e politici. Helene trova che lo stile di vita della famiglia è troppo orientato al “comfort”, al consumismo, diremmo oggi, mentre non si fa “abbastanza per gli altri” (MWB, p. 219). Quest’orientamento per gli altri è centrale per comprendere quanto Max Weber jr. e sua madre siano vicini in questa fase. Entrambi vogliono alleviare le sofferenze delle masse popolari; “entrambi mirano allo stesso scopo: la composizione delle differenze di classe, una più equa ripartizione degli oneri e dei beni” (MWB, p. 227). Questa ispirazione viene ad Helene da molto lontano: è praticamente la sua tradizione religiosa familiare, di sua madre e, soprattutto, di sua sorella Ida. E Max in gioventù ha frequentato a Heidelberg la casa di sua zia Ida, considerata da lui una seconda madre. L’origine del conflitto tra i due coniugi sta dunque in questa diversa concezione della vita. Marianne racconta un episodio nel quale questa diversità di concepire la vita viene alla luce. Uno dei ragazzi, Karl – che ora ha 17 anni; siamo dunque nel 1887 –, ha un carattere che oggi diremmo “difficile”. Helene pensa di conseguire migliori risultati mettendogli accanto un precettore. Affida questo compito a un giovane teologo, Johannes Voigt. Il giovane stima molto Max jr., al quale si rivolge spesso per consigli. Weber jr. ora ha ventitré anni e fa praticantato presso un avvocato. Non sa ancora quale sarà il suo destino professionale e, perciò, svolge più di un’attività. Ma, soprattutto, continua a studiare. Max jr. a sua volta apprez26 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

za il giovane per la sua discrezione e, rendendosi conto che, suo malgrado, è diventato la sua guida spirituale – e questo perfino nelle questioni di fede –, assume un atteggiamento prudente: “Weber – dice Marianne – vuole soltanto aiutarlo a raggiungere una maggiore chiarezza riguardo alle diverse possibilità di pensiero e di fede, guidandolo così fino al punto in cui egli sia in grado di compiere una scelta spontanea” (MWB, p. 230). Insomma, vuole che il giovane teologo scelga da solo la propria via. Più forte ancora è il legame che unisce Helene al giovane. Per lei è un legame fondato sull’affinità religiosa. Ciò che i suoi stessi figli le hanno negato, lo ottiene adesso con lui: la piena visione di un’anima giovane che lotta e dotata di una grande purezza. Helene può qui influenzare l’evoluzione di un adolescente, che grazie alla sua disposizione religiosa ha con lei più affinità degli stessi figli. Per la prima volta divide la quotidianità con un essere che è spirito del suo spirito (MWB, p. 221).

Suo marito, però, non condivide questa scelta. Poco tempo dopo licenzia il giovane, lasciando vuoto e rassegnazione in Max jr. e, soprattutto, in Helene che in lui ha trovato un’anima “in assoluta sintonia” con la sua. Secondo Marianne, la ragione di questa scelta è da rintracciare nella “natura” di Max Weber senior, il quale “non può desiderare che Helene, che lui ama con passione e sulla quale vuole continuamente dominare, scivoli sempre più verso quegli interessi che gli sono invisi e stringa rapporti con uomini che gli sembrano insignificanti” (MWB, p. 222). Questa vicenda, alla fine, mostra un nuovo e più profondo legame tra Helene e Max jr. I rapporti nella famiglia, però, sono tesi, “cupi”, come ha osservato Marianne. Da un lato Helene subisce i comportamenti autoritari del marito senza mai apertamente dissentire da lui; dall’altra, confessando ai figli – e soprattutto a Max jr. – il suo disagio e il suo dolore, crea di fatto una situazione di conflitto tra padre e figlio. Come abbiamo già visto, però, ancora nel periodo di fidanzamento con Marianne, Max jr. vuole restare fuori dal conflitto esistente tra i suoi genitori. È più vicino a sua madre, ha maturato un distacco crescente da suo padre, ma non vuole intervenire direttamente sulla loro relazione. Dobbiamo ora fare un salto in avanti, agli anni Novanta del secolo. Max jr. studia e lavora. Prende il dottorato a Berlino e poi l’abilitazione a insegnare all’Università. Conosce Marianne – ma su questo ritorneremo – e si 27 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sposa. Come abbiamo già detto, nel 1895 viene chiamato ad insegnare a Friburgo e come docente riscuote un enorme successo. La sua lezione introduttiva al corso di economia politica – la famosa Prolusione – del 1895 fa discutere per tanto tempo. È molto impegnato in politica nel campo cristiano sociale che ha in Friedrich Naumann (1860-1919) il suo leader. Max jr. non è molto convinto; sulla politica ha, infatti, idee più realistiche, ma è vicino a Naumann per la comune sensibilità verso i problemi sociali. Più, forse, per amore di sua madre e di sua zia Ida, la “seconda madre”, che per reale convinzione culturale e politica. Due anni dopo, come abbiamo visto, deve decidere tra una candidatura al Reichstag, offertagli a Saarbrücken, e una chiamata dell’Università di Heidelberg. Decide per Heidelberg e con sua moglie si trasferisce in questa città. A Friburgo Max e Marianne si sono trovati bene. Max soprattutto “si è liberato dalle ombre del passato… Si è fatto allegro e libero” (MWB, p. 305). A Heidelberg devono costruire una rete di rapporti amicali nuova, ma non hanno dubbi: in breve avranno la stessa vita intensa di Friburgo. Da quando sono andati via da Berlino, Helene ogni anno si reca da loro per alcune settimane di vacanza. Ora, però, c’è un fatto nuovo: suo marito non è più deputato al Reichstag, né lavora più. Di fatto, è un “pensionato”. Interviene pertanto di più sulle questioni di cui prima – dati i suoi impegni – si disinteressava. In questo caso, vorrebbe decidere lui quando sua moglie deve fare le vacanze. Tra Helene, Max jr. e Marianne si svolge una nutrita corrispondenza. Alla fine, Max senior, forse perché non riesce a fare in modo che sua moglie faccia quanto lui vuole, l’accompagna a Heidelberg. Marianne è dalla parte di Helene. Ritorna la considerazione secondo la quale Max Weber senior “non può rassegnarsi all’idea che la moglie condivida con altri degli interessi che a lui sono estranei, e che coltivi profondi rapporti d’affetto dai quali lui si sente escluso” (MWB, p. 309). È la conferma della distanza tra moglie e marito e tra padre e figlio. Un abisso ormai li divide. Lui vorrebbe decidere delle vacanze di sua moglie. Non ci riesce e alla fine va con lei. La sua presenza, però, è ormai estranea a quel mondo. E lì scoppia la crisi da tanto tempo incombente. Il figlio non riesce più a reprimere dentro di sé la rabbia accumulata. La lava erompe e accade una cosa mostruosa: un figlio si erge a giudice del padre. La resa dei conti si svolge alla presenza delle donne (MWB, p. 309; corsivo aggiunto), la moglie dell’uno e dell’altro.

28 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Non è un racconto neutrale, però, quello di Marianne. Lei parteggia per il suo Max: Non si alza voce a trattenerlo – dice. Il giovane ha la coscienza a posto e si sente meglio nel corso di questo sfogo che segna la fine dei modi diplomatici usati sin lì nell’affrontare ogni difficoltà familiare. È in gioco la libertà della madre, è lei la più debole, nessuno ha il diritto di usarle violenza psicologica (MWB, pp. 309-310; corsivi aggiunti).

La violenta sfuriata del figlio non sortisce alcun effetto sul padre. Ognuno rimane sulle proprie posizioni (anche se non possiamo conoscere direttamente quelle del padre). Alla fine si separano senza trovare un modo di riconciliarsi. Max Weber senior se ne torna a Berlino da solo. Quando sua moglie ritorna a casa, egli mantiene un “atteggiamento di chiusura”, ma non ottiene i risultati sperati. Nonostante lo strazio per la constatazione del fallimento del suo matrimonio, Helene non cambia opinione. Qualche tempo dopo, nel mese di agosto, il marito si mette in viaggio con un amico. Alcuni giorni dopo, portano a casa la notizia della sua morte. “In uno splendido giorno di agosto, il catafalco è adagiato sul prato del giardino. Helene e tutti i figli sono riuniti intorno. I piccoli vivono indistintamente la tragicità crudele dell’epilogo, i grandi con nitida chiarezza” (MWB, pp. 311-312). Non v’è ripensamento, però, né pentimento. Solo molto più tardi, in una lettera a suo fratello Arthur, Max jr. riconosce un errore, per così dire, di metodo. Allora sono stati fatti sicuramente molti sbagli da ciascuna delle parti, di certo soprattutto da parte mia. Ma nella cosa in sé mamma non poteva fare altro che seguire la propria natura e la propria coscienza. Se un errore ha commesso, è stato quello di non agire davvero: in quel caso nostro padre, che in realtà le era assai legato, si sarebbe abituato alla differente natura di lei e ai suoi particolari interessi religiosi e sociali cui lui non partecipava. Per lei, tuttavia, era una necessità avere l’approvazione interiore di lui. Non l’ha ottenuta, (…), ha molto sofferto dentro di sé e si è infine del tutto allontanata da lui, molto più profondamente di quel che papà immaginasse, finché lui finalmente se ne rese conto. Lui stesso non l’ha compresa…” (Weber in MWB, p. 312).

Max è, o è divenuto, nel corso del tempo e fin dall’età più giovane, la “coscienza storica” della famiglia. Nella stessa lettera al fratello Arthur (12 29 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dicembre del 1910) confida la terribile esperienza di sua madre con Gervinus. Questa ha determinato la sua sensibilità e il senso della sua vita. Lei fu aggredita sessualmente “dall’affascinante, adorato maestro, il celebre storico” Friedrich Gervinus (Weber in Kaesler 2014, p. 86). Ne è rimasta indelebilmente segnata. Perciò, occorre comprendere il suo carattere e i tratti profondi della sua personalità. Vi sono però pure ragioni, per così dire, empiriche riguardo alla morte di Max Weber senior. Vi fa cenno di sfuggita Marianne, forse per esorcizzare a posteriori i fantasmi della colpa. Lei dice, infatti, che Max Weber senior è morto per una “gastrorragia” (emorragia gastrica) che covava da tempo nella sua costituzione robusta. La questione a questo punto diventa intrigante per noi. Cosa c’entra questa parte della vita di Max Weber con la sua opera? Perché conoscerla diventa indispensabile per comprendere concetti e teorie sociologiche? Dobbiamo contentarci, per adesso, di una risposta sommaria, basata sulla fiducia che abbiamo nell’autore. Inoltre, questa è la sua opinione, a questa parte della vita di Weber dobbiamo farne seguire un’altra, ancora più importante per la comprensione dell’origine e della portata di alcuni suoi concetti chiave. Vediamo perciò come la storia prosegue.

2. Un lungo viaggio all’inferno4 Una sera – racconta Marianne –, dopo l’esame di uno studente nel corso del quale Weber si è – come sempre – molto prodigato, è colto da un totale spossamento accompagnato dalla febbre e da una forte sensazione di tensione… Weber si sente in pericolo e consulta un medico. Questi prende alla leggera quei disturbi in un uomo tanto robusto: li attribuisce al costante superlavoro e all’eccitazione nervosa, consigliando di fare un viaggio (MWB, pp. 313-314).

Marianne intitola il capitolo riguardante l’insorgere della malattia di We4 Questo titolo può forse apparire retorico. Esso è invece fondato sulla familiarità di Weber con l’opera di Dante. Egli cita in italiano il verso “Lasciate ogni speranza” (Dante, Divina commedia, Inferno, III, 9) sia nella Prolusione di Friburgo del 1895 (Weber 1998b, p. 16) – dunque all’inizio della sua carriera accademica –, sia nella conferenza su La scienza come professione del 1919 (Weber 1966, p. 12), un anno prima di morire.

30 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ber: Absturz, tradotto nell’edizione italiana con Crollo. Poteva, forse, essere reso meglio con La caduta. La diagnosi del medico, da lei riferita, non fa pensare a qualcosa di grave. Invece da lì comincia per Weber un lungo calvario, un viaggio all’inferno da cui – forse troppo tardi – alla fine ritorna. Nelle pagine precedenti abbiamo già riportato diverse tracce, alcuni segnali che potrebbero aprirci una via per la comprensione delle ragioni della malattia di Weber. L’obiettivo, allora, non era questo. Volevamo ricostruire, almeno in parte, il contesto familiare nel quale Weber ha vissuto e, soprattutto, far emergere il grave conflitto di orientamenti religiosi, culturali e politici tra sua madre e suo padre. Il tragico epilogo della morte di Weber senior avrà probabilmente avuto un peso nell’insorgere della malattia di Weber jr. Abbiamo visto, però, che egli non ha ritenuto di aver sbagliato e solo a distanza di tempo ammette che sono stati fatti errori da tutte le parti e anche da lui. Ribadisce, ancora una volta, che sua madre – sta scrivendo a suo fratello Arthur – era nel giusto. Era la più debole e suo dovere era difenderla, anche da suo padre. Max jr. sa, inoltre, che la fragilità di sua madre – e di questo pure, come abbiamo visto, scrive a suo fratello – dipende dall’aggressione sessuale subita ad opera di Gervinus quando era ancora adolescente. È possibile pure, però, che vi fosse qualcosa di edipico nel conflitto tra figlio e padre. La madre, infatti, è – lo diciamo con un termine antipatico, ma chiaro – la posta in gioco del conflitto tra gli uomini. L’uno, il figlio, la vuole libera (di andare da lui); l’altro (il padre e marito) vorrebbe tenerla in suo dominio. Tutto questo ha importanza nella vicenda, ma non basta. La biografia di Weber è molto più complessa di quanto si possa immaginare. Inoltre, se si scende così nel profondo di un tale personaggio, non è per scoprire (almeno non da parte mia) i segreti di una grande personalità, ma perché durante il periodo della malattia emerge la sua ispirazione più profonda e originale. Dobbiamo, forse, al suo dolore e al suo viaggio all’inferno i suoi capolavori. Ed è per questa ragione – e soltanto per questa – che entriamo, con il massimo pudore, nella sua vita ancora più a fondo di quanto abbiamo fatto finora. I biografi di Max Weber hanno cercato di scavare nella sua vita per cercare di comprendere le ragioni profonde del suo male. Marianne, la prima biografa di Max Weber, sua moglie e, anche, sua allieva, vede nell’intera faccenda – è del resto la sua concezione religiosa – l’opera del maligno. Quando comincia a parlare della malattia riprende questo suo fondamentale concetto: “alla fine 31 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

di un semestre sovraccarico di lavoro, dal sotterraneo inconscio dell’esistenza qualcosa di maligno allunga gli artigli su di lui” (MWB, p. 313). Altri biografi – e mi riferisco soprattutto a Kaesler (2014) e Radkau (2014) – non hanno i timori reverenziali dell’allieva e moglie di Weber. Del resto, è giusto che, a quasi cento anni dalla sua morte, si possa parlare senza falsi pudori della sua malattia. Forse, anche, ha ragione Marianne a vedere un destino crudele agire nella vita di Max. E per noi non è necessario condividere questa filosofia per apprezzare la sua opera, nella sua originalità, nelle sue criticità e perfino nei suoi errori. Quel che conta è l’aver aperto – quale “Galileo delle scienze umane” (Jaspers 1983, p. 38) – un nuovo cammino nella conoscenza dell’umanità. Seguendo, dunque, i consigli del medico, i coniugi Weber viaggiano. Weber, in primavera (siamo nel 1898), si sente meglio. Alla madre da Glion [frazione di Montreux sul Lago di Ginevra] il 14 aprile 1898 scrive che “il soggiorno è stato davvero salutare, mi accorgo dei suoi effetti adesso che riprendo a lavorare con lena, e penso di sbarazzarmi dei postumi in qualche settimana… mi sono sentito – e ora più che mai mi sento – particolarmente bene a livello sia fisico che psichico (…) Naturalmente restiamo tutti delle civette nervose, non c’è nulla da fare, ma adesso che, un po’ alla volta, si è superato tutto ciò che poteva angustiarci, siamo nello stato d’animo di non preoccuparcene più” (Weber in MWB, p. 314). Quest’ottimismo, però, viene smentito poco dopo: nel mese di maggio Weber ha una grave ricaduta: “è esausto – dice Marianne – la sua solida struttura si fa fiacca, gli scorgano le lacrime. Weber si sente a un punto di svolta. La sua natura, violata per tanto tempo, comincia a prendere la sua vendetta” (MWB, p. 314)5. Nel linguaggio un po’ criptico di Marianne, questa espressione rimanda a questioni di certo molto importanti. Cosa significa che Weber ha violato per tanto tempo la sua natura; e cosa significa che la sua natura comincia a prendere la sua vendetta? Marianne non ci dice di più (almeno in questa parte della sua biografia); e allora dobbiamo cercare in altri riferimenti indiretti indizi e tracce da interpretare. Per prima cosa dobbiamo cercare di attribuire un senso all’espressione usata dallo stesso Weber in una lettera a Marianne: “il bisogno di sentirmi soccombere sotto il peso del lavoro” (Weber in MWB, p. 315). Cosa signi5

Radkau (2014) usa questa espressione per i titoli delle prime due parti della sua biografia di Weber: La violazione della natura; La vendetta della natura.

32 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

fica? Che egli ama lavorare? Che l’avere saggi da scrivere, articoli e recensioni da fare, lo fanno sentire vivo? Oppure, ancora, che questa è la sua vita? Nella lettera scritta da Ascona a sua madre, il 12 aprile 1914, in occasione del suo settantesimo compleanno, a cui egli non interverrà, con un certo senso di colpa per il presente e per il passato, Max afferma: “I primi momenti difficili della tua vita, anche la morte di Helenchen [la sorella morta a quattro anni], non li ho affatto vissuti insieme a te, perché, come tu sai, io sono maturato intellettualmente presto, ma in tutto il resto assai tardi” (Weber in MWB, p. 595). La mente, nonostante la sua ritrosia a considerarsi uno studioso e l’esplicita volontà di essere un uomo “pratico”, è dunque la parte più sviluppata della sua personalità. Perfino sua moglie, Marianne, deve prendere atto di quest’aspetto della personalità di Max. In una lettera a Helene, con un certo entusiasmo scrive: Pensa, Max ha passeggiato un’ora con me al Tiergarten, è stato un vero sacrificio per lui, ma ha finito col fargli anche piacere. Per il resto è come pensavo; si immerge nel lavoro fino al collo, è terribilmente silenzioso e io ho la sensazione di non poterlo disturbare (…) Poiché però ho piena comprensione per lui e per la sua natura, non mi riesce difficile attendere paziente giorni migliori (MWB, p. 274).

Il lavoro, dunque, assorbe Max completamente. Marianne se ne preoccupa, anche per altre ragioni, forse. Dopo qualche mese, gli scrive una lettera – era più facile accedere a lui per lettera che parlargli? – nella quale esprime i suoi timori per l’eccessivo lavoro e il suo stile di vita. Alle preoccupazioni della sua giovane moglie egli replica così: Le mie condizioni di salute sono, nel complesso, incomparabilmente migliori che negli anni addietro, come non avevo più sperato – se non per un’età molto avanzata – e nemmeno credevo possibile durante il nostro periodo di fidanzamento, che per me è stato, in questo senso, pieno di ansie. Allorché, dopo anni di odiosi tormenti, ebbi raggiunto l’equilibrio interiore, temei una grave depressione. Non è accaduto, io credo, perché grazie all’incessante lavoro non ho dato un attimo di tregua al sistema nervoso e al cervello…” (Weber in MWB, p. 274; secondo e ultimo corsivo aggiunti).

Max ci mette qui davanti ai suoi problemi: il periodo di fidanzamento con Marianne è stato per lui pieno di ansie per la sua salute. Perché? A 33 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

questo aggiunge: dopo anni di “odiosi tormenti”, ho temuto per “una grave depressione”. Quali potevano essere le ragioni di tutto ciò? Dalla situazione complessiva, per quanto abbiamo potuto finora ricostruire, emerge una scissione, una separazione tra vita intellettuale ed esistenza in Max Weber. Un intelletto ben “maturo” e un corpo – grande, certo – ma immaturo. In che cosa e per che cosa sia immaturo non siamo in grado di dirlo, per ora. Inoltre, l’immaturità è qualcosa di “naturale” oppure, come pure si può pensare, un risultato di “costrizione” imposta o autoimposta? Da quello che sappiamo, possiamo ricavare qualche ipotesi, non di più. Max è stato un “endogamico” affettivo. Ha avuto rapporti affettivi in un ambito parentale: Helene, sua madre; sua “zia” Ida, una seconda madre; sua cugina Emmy, figlia di Ida; Marianne, nipote del fratello di Max Weber senior. “Max – narra Marianne – è lontano dal cercare soddisfazione per le proprie esigenze affettive fuori dalla cerchia familiare, per esempio nel contatto con le donne. Coltiva l’amicizia soltanto di coloro con i quali ha dimestichezza in virtù della parentela, e solo là dove sin dall’infanzia esistono le condizioni per una naturale cordialità” (MWB, p. 166). Questo mondo è portatore di una visione ascetica della vita. Helene ha “orrore” per la sessualità; pensa sia peccato, e non solo in seguito all’episodio di Gervinus. Sua zia Ida è, in questo, d’accordo con sua madre; e lei non ha avuto alcun episodio sgradevole conosciuto. Le sorelle pensano, sognano la vecchiaia come un’età libera dagli obblighi sessuali. Questo modo di pensare ha avuto un’influenza sul giovane Weber? Che esperienza ha fatto, lui, dell’amore e della vita sessuale? Da quanto racconta nelle sue lettere giovanili, il periodo universitario – vissuto tra enormi bevute in un’atmosfera goliardica – l’ha condotto quasi ad intraprendere “percorsi eccentrici”, evitati grazie al solo pensiero dell’autorità della madre. In cosa potevano consistere questi “percorsi eccentrici”? Non viene mai fatto da lui cenno al sesso con prostitute. Cosa che pure sarebbe logica, nell’atmosfera goliardica nella quale allora viveva. Neppure a relazioni “omosessuali”, visto che nel periodo universitario e nel periodo della vita militare ha in fondo vissuto – e abbastanza bene – solo tra uomini. I “sentieri eccentrici” sono allora, forse, pensieri di una vita dedita al godimento, contraria alla vita ascetica propria del ramo materno della famiglia Weber: non solo Helene, infatti, ma pure sua nonna e sua zia Ida hanno una visione “calvinista” e ascetica della vita. Si ritrovano in questo 34 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

mondo come viandanti interiormente estranei alla sua logica: il denaro (che pure hanno in buona quantità), il potere, il prestigio. L’inquietudine di Helene per tutta la sua vita è legata a non poter fare abbastanza per gli altri, per i poveri, gli ultimi. Max cresce in quest’ambiente e, per quanto fino all’adolescenza distante da sua madre, è molto vicino, invece, a sua zia Ida, nella cui casa trascorre lunghi periodi e si nutre della sua cultura e di quella di suo marito, lo storico Herman Baumgarten. Qui fa la sua prima controversa esperienza sentimentale. S’innamora, ricambiato, di sua cugina Emmy, figlia di Ida e di Herman Baumgarten. È, come racconta Marianne, una vicenda “platonica” e dolorosa. Le sorelle Helene e Ida sono a conoscenza dei sentimenti reciprocamente provati dai due giovani; non sappiamo che cosa ne pensi, ora, Helene. Più tardi, nel 1892, spera ancora nel matrimonio tra Emmy e Max. Ida, invece, è contraria. In fondo si tratta di autorizzare un matrimonio tra cugini primi; e questo non è consentito dalla tradizione religiosa e dal loro costume. Max, però, vorrebbe sposare Emmy (siamo nel 1887). Ora ha ventitré anni ed ha appena intrapreso il suo tirocinio presso uno studio legale: non ha ancora nulla, se non le speranze, da offrire alla giovane Emmy. Sua zia Ida, contraria a quest’unione, mette in atto strategie diversive: manda Emmy da suo fratello Otto Fallenstein, a Waldkirch. Serve a poco: Max la raggiunge. È veramente “innamorato” di Emmy. Marianne commenta: “per la prima volta Eros lo tocca nel profondo… [A Waldkirch] i giovani trascorrono, nella poesia della primavera, alcuni giorni di dolce vicinanza. Sentono l’amore reciproco, ma non una parola viene pronunciata, nulla infrange la casta distanza; solo nel congedarsi una calda fonte inumidisce per un attimo gli occhi del giovane. Per il resto tutto resta celato; anche le madri tacciono consapevoli” (MWB, pp. 166-167). Poi, forse per la pratica impossibilità di poter coronare subito il suo sogno, Max “lascia ogni cosa in sospeso” (MWB, p. 167) in attesa di giorni migliori. Al contrario, Emmy si ammala seriamente; una malattia nervosa la prende; una depressione seguita alla sua delusione amorosa. Max continua il suo lavoro a Berlino. È la fase di avvicinamento a sua madre. In una lettera a sua sorella Ida, Helene, infatti, esprime gioia perché Max si è riambientato molto bene [a Berlino] e io sono assai contenta della sua evoluzione interiore di quest’ultimo anno. È molto più ricco di comprensione e di comunicativa, anche probabilmente nella consa-

35 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

pevolezza che così mi fa piacere. Prima di andare alle sue lezioni6, di mattina, se ce la facevo, leggevamo Channing insieme per un’ora, principalmente le conferenze sull’educazione popolare e sull’autoacculturazione. La lettura ha destato in noi grosso interesse ed entusiasmo, sebbene Max e io partiamo da punti di vista molto diversi, non potendo io condividere la sua teoria secondo la quale una parte dell’umanità esisterebbe davvero soltanto per lavorare per gli altri e, meccanicamente, per il buon pane (Helene in MWB, pp. 167-168).

Mentre Helene comunica a sua sorella l’intesa finalmente trovata, sebbene nella divergenza teorica, con Max, dice pure che le sembra che egli non pensi più tanto a Emmy. Insomma, sta lavorando sodo per il suo futuro professionale e, forse, il matrimonio è solo un’idea, per ora messa da parte. A Berlino, anzi a Charlottenburg, nella residenza dei Weber vi è gran movimento. Amici dei figli, dei genitori, parenti. La famiglia Weber, anche per lo status di Max senior, deputato e membro della municipalità, ha una grande rete di relazioni nell’ambito dell’élite culturale e politica cittadina. Tra i tanti visitatori un giorno arriva una nipote: Marianne Schnitger, figlia di una nipote del fratello di Max senior, Anna Weber, per frequentare un corso di formazione professionale. Durante questo primo soggiorno berlinese di Marianne tra lei e Max non succede nulla. Non sembra neppure vi sia una qualche simpatia. Troppo lontani appaiono i due, per interessi e per stile di vita. Marianne, però, è in cerca della sua via. La sua infanzia non è stata delle migliori: sua madre è morta di parto per febbre puerperale contratta da suo marito, Eduard Schnitger, che a sua volta ne era stato contagiato nel suo studio medico. Suo padre, in seguito, ebbe problemi di tipo nervoso e della bambina si occupò la nonna paterna e due zie. Da quanto Marianne racconta, questa vita di campagna, o quella a Oerlinghausen, dove si trovava la fabbrica del nonno, Karl Weber, non è affatto di suo gradimento. Per venire incontro ai suoi desideri, i suoi zii di Berlino la invitano per qualche settimana da loro. Rimane affascinata da questo ambiente, soprattutto dai fratelli Weber più giovani. Di Max, il più grande, si fa un’idea più complessa. Mentre gli altri tengono molto all’aspetto esteriore, egli si disinteressa dell’eleganza. “È corpulento, porta i capelli corti sulla testa a pera sfregiata dai duelli scher6

Max ha studiato due anni a Heidelberg e ha fatto il militare a Strasburgo, dove, a quanto dice Helene, “si è dato ad uno stile di vita alquanto grandioso” e “ha dissipato da irresponsabile molto denaro”. È stato perciò richiamato a casa dai genitori e ora completa gli studi a Berlino.

36 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

mistici. Le labbra finemente arcuate sono in strano contrasto con il suo naso grosso e informe, gli occhi scuri si celano sovente dietro sopracciglia accavallate” (MWB, pp. 253-254). No, decisamente, non può andare: No, questo colosso non è bello né giovane né giovanile, ma è, in ogni suo gesto, un uomo imponente e, a dispetto della sua pesantezza, possiede una nascosta grazia nei movimenti. Con quanta agilità avanza l’ampio passo, come sanno parlare le sue mani! Di quando in quando gli occhi hanno dei lampi: di bontà, d’ira, d’astuzia – e talora il suo singolare distacco cede allo humour liberatorio, alla comprensione partecipe, alla gentilezza da cavaliere (MWB, p. 254).

È una sensazione complessa ma in questa occasione “Eros non l’ha ancora toccata” (p. 254). Fa ritorno a casa, da suo nonno. Teme che alla fine possa perdersi in un ambiente non consono alle sue aspettative. Alla fine suo nonno consente che faccia ritorno a Berlino. Questa volta, però, Eros la ferisce e mortalmente, si potrebbe dire. Se si venisse a sapere che tra lei e Max c’è una relazione sentimentale, lei potrebbe essere rimandata a casa. Perciò mantiene il silenzio. Questo genera un equivoco: Helene cerca di favorire la sua unione con un giovane amico di Max, Paul Göhre7. Quando il giovane si dichiara, lei rifiuta la proposta. Ne nasce un grande imbarazzo, per tutti. Il giovane non si fa più vedere. Max, nel frattempo, ha risolto le ambiguità del rapporto con sua cugina Emmy. È andato a trovarla a Stoccarda e si è chiarito con lei. Potranno essere amici, tra di loro ci sarà “amore fraterno”, ma non un matrimonio. Emmy sarà per molto tempo malata. Alla fine, però, troverà un suo equilibrio e, dopo la morte di Max, parlerà di lui con grande affetto: nel corso di quegli anni non mi fu chiaro se Max provasse per me più che una semplice affettuosa amicizia, semplice affetto fraterno. Nel 1887, quando faceva l’addestramento a Strasburgo, allora sì, sembrò anche a me che tutto il suo comportamento verso di me manifestasse qualcosa di diverso. Nella mia memoria quel tempo è trasfigurato, fu il più bello della mia giovinezza, camminavo come sulle nuvole, malgrado i dubbi che già allora non mancavano. Quando ci ripenso, provo sempre la più grande gratitudine, perché mi fu dato per una volta di conoscere attraverso di lui la più prodigiosa delle meraviglie e di camminare per un breve tempo sulla vetta della vita (Emmy Baumgarten in MWB, p. 263). 7

È allora un giovane teologo. Ha lavorato con Max Weber nella ricerca sui contadini dell’Elba.

37 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Il rifiuto della proposta matrimoniale di Paul Göhre da parte di Marianne costringe Max a rivelarsi. Non lo fa, però, a voce ma con una lunga lettera. Prima la avverte: “ho da dirti cose che forse non sei preparata a sentire”, poi compie un primo passo: “quando ho visto crescere l’affetto del mio amico per te e ho creduto di capire che tu lo contraccambiavi, non ero capace di spiegarmi perché, più d’una volta, un sentimento doloroso, come di tristezza, mi prendesse quando ti guardavo e pensavo che ti avrei visto attraversare la vita al suo fianco o al fianco di qualcun altro”. Per questo egli si sente in colpa: “Tutti e due noi abbiamo violato, ma solo per colpa mia, la felicità del mio amico. La sua rinuncia a te non può essere la base della nostra felicità. Preferirei una sua ‘viva partecipazione’”. Ma ci sono cose ancora più gravi: la questione di Emmy. Anche in questo caso si sente responsabile. Verso di lei prova un senso di colpa: “… neanche da lei potrei accettare una fredda rinuncia, la rassegnazione; non posso essere morto per lei se devo vivere per un’altra, e perciò ho bisogno di guardarla negli occhi e di capire se il suo cuore batte vivace e partecipe al pensiero che io riceva da un’altra quella felicità che lei mi avrebbe recato, qualora non si fossero frapposti i pregiudizi, la mia disperazione esteriore durante il tempo noioso del praticantato, e la mia debolezza” (Weber in MWB, pp. 256-257). Piuttosto singolare appare qui la pretesa di Weber di avere una benedizione gioiosa da parte delle persone (il suo amico che desiderava unirsi in matrimonio con Marianne ed Emmy che ancora lo ama) a cui le loro scelte (sua e di Marianne) provocano dolore. Egli non vorrebbe il loro consenso per rassegnazione ma la loro benedizione felice. Insomma, non ha ancora approfondito che, sul piano dell’esistenza, non si può pretendere che quelli a cui procuri infelicità ne siano contenti. La tragedia della vita gli si para davanti ma egli stenta a riconoscerla. Il suo discorso alla fine imbocca un’altra via. Egli rivela il suo amore per Marianne con un tono strano. Sembra una minaccia o una strana profezia di sventura. Come a dire: “La vita con me sarà ardua. Se vuoi condividerla, sappi che dovrai soffrire, e molto”. La lettera, infatti, prosegue così: E adesso chiedo a te: ti sei allontanata interiormente da me in questi giorni? Ovvero hai risolto di farlo? O lo fai adesso? Altrimenti, dopo sarà troppo tardi, noi saremo legati l’uno all’altra e io sarò duro verso di te e non ti risparmierò. Ti dico: farò la strada che devo fare e che tu adesso conosci. E tu verrai con me. Dove essa conduca, quanto sia lunga, se ci riunisca su questa terra, non lo so. E pur se so adesso quanto

38 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

grande e forte tu sia, orgogliosa ragazza, puoi nondimeno soccombere, giacché, se vieni con me, non porterai soltanto il tuo fardello, ma il mio insieme, e non sei avvezza a percorrere tali strade. Perciò, metti tutti e due alla prova… Si alza la burrasca delle passioni ed è buio intorno a noi – vieni con me, mia nobile compagna, fuori dal porto tranquillo della rassegnazione e verso il mare aperto, dove gli uomini crescono nella lotta delle anime e perdono ciò che è caduco (Weber in MWB, pp. 257-258; corsivi nel testo).

Il riferimento finale alla sfera dell’eterno è subito ampliato in una direzione interessante per il nostro punto di vista: Rifletti però: nella mente e nel petto dell’uomo di mare deve essere chiaro quando tutto sotto di lui si agita. Non possiamo tollerare di abbandonarci con fantasia a stati d’animo mistici e vaghi. Perché, quando le sensazioni crescono, devi frenarle per riuscire a governare te stessa con animo sobrio (Weber in MWB, p. 258; corsivi aggiunti).

Marianne è straordinariamente felice, ora. “Un senso di ineffabilità e di eternità la sconvolse. Non desiderava null’altro. La sua esistenza era destinata ad essere, da allora in avanti, rendimento di grazie per il dono di quell’ora” (MWB, p. 258). La questione non è ancora del tutto nelle loro mani, però. Helene e Ida si scambiano lettere. C’è ancora – e pesa come un macigno – la questione di Emmy. Dopo alcuni mesi Helene benedice la loro unione. Max intraprende un nuovo viaggio al sud: prima dai parenti di Marianne e, poi, da sua zia Ida per avere il suo consenso. Alla fine tutto si risolve nel senso da lui desiderato. Il fidanzamento viene annunciato e vengono preparate le nozze. Durante i mesi del fidanzamento – si sposeranno nell’autunno del 1893 a Oerlinghausen – i fidanzati stabiliscono le condizioni del matrimonio. Max vuole evitare di seguire il modello autoritario paterno. Perciò, il punto fondamentale della loro unione è che “Noi siamo l’uno verso l’altra liberi e uguali” (Weber in MWB, p. 264). Egli sa, però, che questo potrebbe non essere sufficiente. Realisticamente, infatti, le scrive: “… tu devi avere un settore nel quale io non sia in competizione con te, come accade invece nel campo del pensiero… Vorrei soltanto che avessi un tuo campo per me inattaccabile, una sfera di lavori e compiti domestici che possa non apparirti come una sciagura ineluttabile, giacché con me… non ti sarà facile come forse ti sembra. E poi, più il nostro personale campo di interessi coincide 39 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ed è identico, minore è la tua indipendenza nei miei confronti e tanto più vulnerabile sei tu per me” (Weber in MWB, p. 265). Al momento di scrivere la biografia di suo marito, Marianne, con una certa ironia, ha modo di osservare che, invece, “un giorno la felicità del suo matrimonio dipenderà molto dalla indipendenza della sua esistenza intellettuale” (MWB, p. 266). Ora, però, i patti sembrano abbastanza chiari: Max continuerà il suo lavoro intellettuale e professionale; Marianne si occuperà della casa. Max ha continuato a lavorare duramente. Al momento del matrimonio è già libero docente. Deve trascorrere un periodo a Poznam, dove svolge da richiamato il servizio militare. L’anno successivo cominciano le trattative da parte dell’Università di Friburgo per averlo come docente di economia politica. La sua “fama” è diffusa a Berlino. Perciò, il prof. Friedrich Althoff, direttore della Hochschule, vorrebbe trattenerlo lì. I rapporti non sono molto chiari e vi sono ambiguità ed equivoci che non piacciono a Max. Quando si profila la reale possibilità di una chiamata a Friburgo, accetta con entusiasmo l’offerta. Nell’autunno del 1894 la giovane coppia si trasferisce lì. È un periodo felice. “A Friburgo – dice Marianne – Weber si è liberato delle ombre del passato e ha svolto un’enorme quantità di lavoro vedendo costantemente crescere dentro di sé la coscienza della propria forza. Si è fatto libero e allegro” (MWB, p. 305). In effetti, Weber ha molto successo in questo periodo. La sua posizione scientifica è illustrata dalla Prolusione del 1895; la sua posizione politica è già molto complessa e oscilla tra liberalismo e nazionalismo. Nella Prolusione, infatti, individua la struttura epistemologica e le finalità dell’economia politica. La scienza dell’economia politica deve lavorare per accrescere la potenza della nazione. Sul piano politico Weber ha una posizione ancora più complessa. Della sinistra liberale condivide gli ideali democratici, ma non può aderirvi perché non vi trova gli ideali nazionali; dei nazional-liberali condivide l’ideale nazionale, ma costoro non gli piacciono perché sono individualisti, non sono democratici, non hanno idee sociali, pongono solo il capitalismo industriale alla base della potenza nazionale; i conservatori, infine, sono sì nazionali, ma sostengono la politica economica degli junker, la politica economica, cioè, degli agrari. Cercherà nel corso della sua vita di trovare una sintesi tra liberalismo, democrazia e ideali nazionali, senza tuttavia 40 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

riuscirvi. Il Weber politico ha grandi e straordinarie intuizioni a livello scientifico, ma nessun successo a livello pratico. Come se la sua profonda cultura e la sua personalità intransigente lo ponessero fuori dalla sfera politica. In questi termini, egli era sicuramente un impolitico. Da quanto abbiamo visto finora, questo periodo di Friburgo fu veramente importante e, forse, felice per Weber. Non si possono non vedere, però, le questioni più rilevanti. Max – come racconta Marianne – fin dai primi tempi del suo matrimonio, sia a Berlino che a Friburgo, è fortemente impegnato sul fronte scientifico, sul fronte accademico e sul fronte politico. Ha imposto a Marianne condizioni di matrimonio, per questi tempi almeno, abbastanza avanzate: l’uguaglianza, la libertà dei coniugi, la divisione del lavoro, che assegna alla donna la sfera domestica, anche se questo è proposto per evitare gli urti tremendi che di solito scompaginano la vita degli intellettuali8. Nella sua Biografia di Max Weber Marianne non dice mai quali erano veramente le condizioni di Max in questo periodo. Gunther Roth, nello scritto Marianne Weber e il suo ambiente, posto come introduzione alla biografia di Weber, afferma che il loro fu un matrimonio “non consumato” e Marianne è per gli altri una “vergine madre” (Roth 1988 in MWB, p. 11). Le possibili interpretazioni di questo fatto – dimostrato con ampi riferimenti dalle monumentali biografie di Max Weber pubblicate negli ultimi anni – conducono a considerazioni molto interessanti. La prima ipotesi è che Max conoscesse già prima del matrimonio i suoi problemi sessuali. Abbiamo solo un fugace accenno in questa direzione. A conclusione della sua “storia” con Emmy, Marianne osserva: “… cresce a poco a poco una sensazione indecifrabile, che trae alimento dai toni più cupi dell’esistenza, come se a lui non fosse affatto concesso di rendere felice una donna” (MWB, p. 245; corsivo aggiunto). In questo caso, possiamo formulare due sub-ipotesi: Marianne avrebbe accettato il matrimonio con Max, sapendo quale fosse la condizione reale del suo partner in materia sessuale; oppure, Max non le avrebbe prospettato quali fossero le sue condizioni reali in materia sessuale. L’ipotesi che Max abbia mentito mi pare molto debole alla luce di quanto sappiamo sulla sua personalità. La frase riguardante la capacità di “rendere felice una donna” può ben riferirsi agli aspetti spiritua8

Marianne invece avrà una vita intellettuale molto intensa e importante e, anche, un discreto ruolo politico. Sarà un’allieva di Max non solo in senso formale – frequenterà tra l’altro le sue lezioni – ma in senso sostanziale. A lei si deve la cura degli scritti di Weber dopo la sua morte.

41 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

li, anche se, scritta tanti anni dopo, conserva la sua ambiguità. La seconda ipotesi è che Max scopra solo a matrimonio celebrato la sua incapacità di compiere atti sessuali. Le attività frenetiche di Max sarebbero in questo caso un modo di non dare tregua al suo cervello. Ma all’attività frenetica, intellettuale o pratica, egli si è dedicato già molto prima del matrimonio. Che cosa significa l’affermazione, contenuta nella lettera a sua madre del 1914, io sono maturato intellettualmente presto, ma in tutto il resto assai tardi? In questo periodo (1914) la sua malattia è guarita. Ha un senso che egli vi ritorni sopra? Sarebbe questo un modo di comunicare a sua madre che il suo antico problema è stato risolto? Forse, ma la mia impressione è che la frase – dato il contesto nel quale è scritta – non contenga un riferimento sessuale diretto. Un punto è comunque chiaro in questa vicenda. Quando scoppia il conflitto familiare, Max ha due angustie nell’animo: il cattivo trattamento di sua madre da parte di suo padre e la sua sofferenza di uomo incapace di consumare il proprio matrimonio.

3. Il ritorno nel mondo Gli anni successivi sono un autentico calvario per Weber. Prima cerca di mantenere l’insegnamento, poi lo riduce e infine lo abbandona. Passa il suo tempo tra ricoveri in sanatorio e viaggi. Solo verso il 1901-1902 comincia una “nuova fase”. Durante il lungo soggiorno a Roma, tra l’ottobre 1901 e la primavera del 1902, si nota un nuovo atteggiamento verso gli studi9. Diventa un assiduo frequentatore dell’Istituto storico tedesco e s’interessa molto di alcuni argomenti: organizzazione ed economia dei conventi, Aristofane, Rousseau (l’Emile), Voltaire, Montesquieu, Hippolyte Taine, e scrittori inglesi. Ha letto, inoltre, la Filosofia del denaro di Georg Simmel e gli Jahrbücher di Johannes Conrad. Nello stesso periodo gli viene proposto di partecipare alle celebrazioni della Facoltà di filosofia di Heidelberg – è ancora la sua Università; le dimissioni da docente da lui proposte non sono state accettate – e per questo evento prepara un lavoro di tipo metodologico sulle scienze storico-sociali. Dall’insieme della documentazione emergono due direttrici della ricerca weberiana, tutte e due nuove per lui: la ricerca 9 Su

(2014).

Weber a Roma e i suoi viaggi in Italia cfr. Kaesler (2014) e Osswald-Bargende

42 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sui fondamenti delle scienze sociali e quella sull’origine del capitalismo. Sono ricerche di tipo diverso ma convergenti: la ricerca metodologica contiene i principi generali applicati nella ricerca sull’origine del capitalismo. Era allora in corso, tra gli storici e i filosofi tedeschi, un dibattito tra positivisti e storicisti. Da un lato, i positivisti propongono un’idea unitaria del sapere e delle scienze; dall’altro, gli storicisti tendono ad affermare l’unicità e la singolarità di ogni scienza e, soprattutto, la radicale differenza tra scienze della natura e scienze della cultura. Le une – dicono gli storicisti – tendono a formulare leggi generali riguardanti la natura; le altre cercano di comprendere le singole società, civiltà, culture. Weber s’inserisce in questo dibattito con una posizione originale. Il suo tentativo consiste nel superamento della dicotomia generale-particolare, elaborando la teoria secondo la quale, se si vuole comprendere il particolare, si deve far uso di generalità, di concetti che esprimono regolarità e ripetizione di azioni e comportamenti. La sua prospettiva, inoltre, è di tipo costruttivista: la scienza non è rispecchiamento del reale ma un complesso processo nel quale si fa uso di concetti generali e particolari per comprendere il singolo caso concreto. Generalmente, si attribuisce a Weber l’elaborazione e la formulazione del concetto di “tipo ideale”. Il concetto, invece, fu elaborato da Georg Jellinek nella sua Allgemeine Staatslehre, pubblicata nel 1900. Negli stessi anni ne fa uso Georg Simmel (Philosophie des Geldes, 1900, e Soziologie)10. In ogni caso, il “tipo-ideale” è una costruzione logica il cui materiale consiste di aspetti particolari dell’oggetto della conoscenza, i quali vengono fatti interagire tra loro creando una rete di caratteristiche che, messe a contatto con la realtà, ne mettono in luce i tratti suoi propri. Il contributo più originale di Weber sta nell’inserimento delle regolarità – o delle leggi generali – nella teoria dei tipi. Possiamo aspettarci che un determinato, singolo, soggetto agisca in un dato modo perché in casi analoghi il comportamento degli uomini ha seguito talune costanti. D’accordo con l’orientamento degli storicisti (Wilhelm Dilthey, Wilhelm Windelband e, soprattutto, Hans Rickert) Weber pensa che l’obiettivo delle scienze storico-sociali sia quello di comprendere i fenomeni sociali, culturali, religiosi, politici in quanto fenomeni unici e irripetibili. Le scienze sociali non devono formulare leggi generali ma servirsi delle regolarità e della ripetitività 10 Simmel ha pubblicato la Soziologie nel 1908. Il capitolo I, con il titolo Il problema della sociologia, è stato pubblicato per la prima volta nel 1896, in tedesco, francese e italiano.

43 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dei comportamenti umani per comprendere la singolarità di determinati fenomeni storico-culturali. Il saggio Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie (Roscher e Knies e i problemi dell’economia politica storica) fu pubblicato nel 1903, negli Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich (Annali di legislazione, amministrazione ed economia politica nell’impero tedesco), a cura di Gustav Schmoller. La ricerca sull’origine del capitalismo moderno ha un respiro ben diverso. Forse retrodatando di qualche anno, Marianne ci dice che Weber non era molto interessato ai problemi logici e metodologici ma alla storia universale: “… già dopo la pubblicazione della prima parte del saggio su Roscher e Knies, Weber torna a relegare [l’impegno per la metodologia] al margine della propria attività, perché nella quiete del suo studio è colto dalla nostalgia della storia universale: il desiderio di afferrare e di fissare la maggior parte possibile di tutti gli avvenimenti mondiali significativi” (MWB, p. 390)11. In ogni caso, i problemi studiati da Weber ora sono molto diversi: dall’economia politica passa all’origine del capitalismo moderno. Su questo argomento vi sono già tradizioni teoriche consolidate: l’economia politica di ispirazione liberale (Smith, Riccardo, solo per fare i nomi più grandi); l’approccio critico proprio del marxismo; gli studi storici del suo maestro Lujo Brentano, la teoria di Werner Sombart, suo caro amico. In che cosa converge e in che cosa si distingue Weber da queste tradizioni e dai suoi contemporanei? La convergenza è certamente nell’idea che il capitalismo sia una forma di razionalizzazione applicata alla produzione (Marx e Sombart) e all’organizzazione dell’impresa (Sombart)12. La differenza sta nel diverso approccio analitico allo studio dell’origine del capitalismo moderno. La malattia di Weber segna uno spartiacque profondo nella sua produ11

L’interesse per la storia universale emerge alcuni anni dopo; ora i suoi studi mirano a comprendere l’origine del capitalismo moderno. 12 Brentano sembra essere escluso da questa convergenza. In effetti, Weber e Brentano ritengono di non avere le medesime idee su questo argomento. Brentano (1913) fa risalire molto più indietro l’origine del capitalismo moderno, all’organizzazione e alla razionalizzazione della guerra. Se non si guarda alla “produzione” come solo mezzo di produrre oggetti ma anche servizi e, in ogni caso, profitti, allora il concetto di razionalizzazione della guerra utilizzato da Brentano appartiene alla “famiglia” delle razionalizzazioni proprie della modernità e l’origine del capitalismo può essere spostata di alcuni secoli indietro. Questo dibattito è tuttavia aperto ancora oggi e dipende dalle definizioni di razionalità e di razionalizzazione utilizzate e dai temi a cui si applicano.

44 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

zione. Marianne connota come “nuova fase della produzione” ciò che egli comincia a fare a partire dal 1901-1902. La nostra domanda però è: quando è realmente cominciata questa nuova fase? Dagli elementi già esposti sopra, e sulla scorta di quanto riferisce Marianne, siamo in grado di dire che, non tanto l’interesse – che poteva essere presente in lui anche prima – ma la specificità dei concetti e del metodo, insomma, l’approccio allo studio dell’origine del capitalismo, emerge a Roma, nel lungo soggiorno dall’ottobre 1901 ad aprile 1902; nel periodo in cui Weber comincia a studiare l’organizzazione e l’economia dei conventi, gli autori illuministi come Voltaire e Montesquieu (probabilmente per il loro approccio comparativo alla storia dell’Europa), Rousseau, Taine, Simmel, Rickert, gli scrittori inglesi e così via13. Il concetto fondamentale dell’approccio weberiano allo studio dell’origine del capitalismo moderno è la innerweltliche Askese (ascesi intramondana). Questo concetto è il perno dell’approccio metodologico e struttura la sua teoria dell’origine del capitalismo. Sembra una semplice mossa teorica: nei conventi cristiani l’ascesi è un distacco, una fuga dal mondo; l’ascesi intramondana è praticata stando nel mondo, facendo dunque i conti con le norme di questo mondo concreto, vivendo in esso ma come se, nello stesso tempo, si fosse in un altro mondo: quello della vita autentica promessa dalla nostra religione. In realtà, questa mossa apre un nuovo approccio, una teoria del mondo moderno con la quale ancora facciamo i conti. Siamo ora in grado – e prima di dedicarci agli sviluppi teorici è bene farlo qui – di comprendere l’intreccio tra vita e conoscenza in Max Weber. Non si vogliono certo proporre facili correlazioni tra il suo modo di vivere, il suo ambiente sociale e culturale e la sua produzione scientifica. Tuttavia, è qui abbastanza logico domandarsi se, nel concetto di “ascesi intramondana”, non vi sia una ricaduta del modo di vedere il mondo della famiglia Fallenstein, in particolare di Helene e di Ida – che conosciamo di più – e dello stesso Weber. La documentazione pubblicata da Marianne potrebbe essere stata selezionata sulla base di convinzioni formatesi in lei più tardi. In altre parole, potrebbe essersi convinta che quel tipo di vita fosse quello 13 Kaesler (2014, p. 468 e ss.) avanza l’ipotesi che Weber abbia avuto un primo importante esempio di razionalizzazione economica di tipo capitalistico in un contesto di religione cattolica durante il suo viaggio nei Paesi Baschi alla fine dell’estate 1897, poco dopo la morte di suo padre. Avrebbe visto l’influenza della religione cattolica su una forma di capitalismo moderno senza però ancora avere elaborato i concetti applicati in seguito. Alla fine però (Kaesler 2014, p. 522) egli stesso conclude che l’approccio weberiano allo studio del capitalismo nasce a Roma.

45 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

vissuto da Helene, Ida, Max e lei stessa. Tali convinzioni, però, sono basate su fatti. La “razionalizzazione” del proprio passato è certamente all’opera nel racconto di Marianne; vi sono, tuttavia, anche tanti fatti da lei riportati e questi testimoniano in favore dell’esistenza di stili di vita, di habitus – come dirà più tardi Weber – chiaramente orientati ad una vita ascetica, sia che sia stata scelta, sia che sia stata imposta. Nella lettera a sua madre del 1914 – già sopra commentata – Max dice di essere maturato intellettualmente presto, ma in tutto il resto assai tardi. È vero: già all’età di dodici anni, scrivendo a sua madre, Max dice di aver gettato uno sguardo su Herder, di aver letto il Principe di Machiavelli e di aver visto, più tardi, anche gli “antimachiavelliani”, di aver consultato le opere di Lutero. Nelle lettere giovanili si trovano, negli anni successivi, le prove dell’affermazione di Max. A quattordici e a quindici anni dimostra già di possedere una conoscenza profonda della storia occidentale. Cosa dobbiamo intendere, allora, per l’essere maturato tardi in “tutto il resto”? La vita: quello che è nel mondo, le relazioni complesse con gli altri, fuori della propria cerchia familiare. Forse, anche, nella sua capacità sessuale. Sia che egli abbia scoperto questo suo problema prima del matrimonio, sia che lo abbia scoperto nel matrimonio, Max e Marianne conducono la loro esistenza senza una vita sessuale. Quando, a crisi scoppiata, Marianne dice che la natura è stata violata e che ora si vendica, dobbiamo pensare che si riferisca a questo. Del resto le manifestazioni della malattia di Weber consistono anche in eiaculazioni notturne indesiderate. Non potendo risolvere questo problema, nel 1907 un medico arriva a proporgli la castrazione. Negli anni successivi, invece – e potremmo ben dire “in barba al medico” –, Max risolve felicemente questo problema e ha relazioni sentimentali molto intense: la prima con Mina Tobler e, poi, con Else Richthofen Jaffé (ma su questo ritorneremo più avanti). L’intreccio tra vita e conoscenza scientifica in Max Weber è veramente molto profondo. Se ne possono rintracciare tanti elementi nelle sue opere. Qui, però, portiamo avanti il nostro discorso per introdurre il Weber studioso delle civiltà, delle grandi religioni mondiali e delle relative culture. Dal concetto di ascesi intramondana si dipartono altri nodi teorici fondamentali. Per comprendere la strategia weberiana occorre immaginare un processo di astrazione crescente, dalla vita quotidiana degli attori sociali alla formulazione di teorie capaci di dare un senso alla loro vita, dai fatti di ogni giorno alla loro interpretazione. 46 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Un concetto strettamente correlato a quello di ascesi intramondana è quello di vocazione (Beruf). Si tratta di un concetto polisemico che indica nello stesso tempo l’idea della chiamata a svolgere un compito, un ruolo, una missione e la dedizione assoluta verso i doveri da essa imposti all’individuo. Ne L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo compare 86 volte, con sfumature di significato diverse (nei saggi sul confucianesimo e sull’induismo 32 volte; nel saggio sul giudaismo antico 10 volte). Dobbiamo ritenere che, al pari del concetto di “ascesi intramondana”, quello di vocazione abbia una posizione centrale nell’interpretazione dell’origine del capitalismo moderno. Al concetto di vocazione, infatti, è collegato un processo di razionalizzazione degli stili di vita, il seguire un metodo coerente nella propria condotta di vita. Più tardi, in Economia e società, Weber userà il concetto di habitus per indicare una condotta di vita sistematica, coerente, volta a raggiungere degli scopi ritenuti razionali dagli individui14. Sarà più chiaro anche che si tratta della creazione di un sistema della personalità e degli effetti delle strutture sociali, in modo particolare del capitalismo, sull’intera personalità individuale. Per rispondere alla chiamata l’individuo deve seguire, infatti, uno stile di vita “razionale”, sobrio nei consumi e in ogni aspetto della sua esistenza. È stato infinite volte detto che Weber è un individualista. Forse è vero. Nel punto fondamentale teorico della sua opera, però, egli non mette l’individuo al centro dell’azione, ma Dio. L’individuo non opera per se stesso. Al contrario, egli agisce – deve agire – ad maiorem Dei gloriam15. La rivoluzione protestante e la concezione calvinista hanno introdotto un radicale cambiamento nel rapporto tra Chiesa e individuo; tra Dio e individuo. È stato opportunamente notato (Kaesler 2014, pp. 538-539; Radkau 2014, pp. 16-17) che Max Weber non basa la sua esposizione della teologia protestante e calvinista sull’opera dei teologi amati da sua madre e da sua zia Ida: William Ellery Channing e Theodore Parker, allora molto popolari negli ambienti liberali tedeschi. In opposizione alla tradizione ortodossa calvinista americana Channing propone una concezione più dolce e misericordiosa del rapporto tra Dio e uomo. 14

Nell’edizione elettronica in tedesco di Economia e società, il termine habitus è presente 18 volte, sia come “habitus della personalità”, sia come “habitus religioso”, sia, infine, per indicare in modo generico una “condotta sistematica di vita”. 15 Durante la (prima) guerra mondiale, Weber afferma più volte che l’individuo realizza se stesso mediante la dedizione al tutto, alla sua patria, alla sua nazionalità (Cotesta 2015).

47 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Parker, inoltre, ha una forte propensione verso le riforme sociali, a partire dall’abolizione della schiavitù dei neri in America. Verso Channing, in particolare, letto insieme con sua madre nelle mattinate di Charlottenburg, Weber ha serie riserve, soprattutto non ama il suo pacifismo religioso che mette sullo stesso piano l’esercito e una banda di criminali (Radkau 2014, p. 17). La sua interpretazione della teologia calvinista si basa sull’approccio di curatori di anime come Richard Baxter, Jacob Philip Spener e Benjamin Franklin. Ovviamente: sullo sfondo opera la teologia di Lutero e di Calvino. Il cambiamento più radicale della teologia protestante è costituito dalla fine della misericordia. L’uomo non può essere riformato. Egli è così, buono o cattivo, dall’eternità. A nulla valgono le sue opere per meritare una migliore vita. Non c’è, come nel cristianesimo cattolico, un regno di mezzo, un tempo della redenzione mediante le opere buone. Dio, da sempre, ha stabilito chi sarà salvato e chi sarà dannato. La fede stessa è una grazia di Dio. Nessuno può cambiare i suoi decreti. Nessuna opera, azione o atto possono muoverlo a compassione. Il Dio del calvinismo, attraverso vaghi riferimenti alla teologia agostiniana, è un Dio terribile, imperscrutabile, lontano, un Deus absconditus, un Dio del terrore e non dell’amore. Questa teologia della paura potrebbe portare alla paralisi dell’azione. Se tutto è stato già deciso, perché agire in modo retto? Se gli uomini sono già dannati e non possono in alcun modo redimersi con il loro agire, con una vita santa, perché dovrebbero amare Dio? E se sono stati fin dall’eternità salvati, non potrebbe questa convinzione portarli alla passività, al godimento della buona e bella vita che, per grazia di Dio, viene loro concessa? Se così fosse, se gli uomini agissero o non agissero perché certi della salvezza o della perdizione, commetterebbero un grave peccato di orgoglio. Essi, così facendo, dimostrerebbero di conoscere i decreti di Dio: egli non sarebbe più imperscrutabile. Alcuni, infatti, vedrebbero chiaramente la sua volontà e le sue scelte. Ma così non è. Nessuno può sapere se è salvato o dannato. Nessuno è in grado di conoscere in anticipo il suo destino. Agire, allora, è un modo per captare, interpretare, i segni della volontà di Dio. Agire per la sua gloria è un modo per rintracciare, nel mondo, gli effetti dei suoi decreti eterni. Il credente, dunque, non agisce per sé, ma per la gloria di Dio. Se ponesse se stesso come il fine della sua azione o dell’intera sua vita, sarebbe ridicolo. La sua vita ha un senso solo come dedizione totale e incondizionata al volere di Dio. 48 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Il senso profondo della teologia calvinista o, meglio, la sua interpretazione weberiana, potrebbe provocare un qualche sgomento, soprattutto in chi ha una concezione di Dio come amore per l’uomo, come misericordia, al punto da immolarsi per la sua salvezza dopo la caduta nel peccato. Nulla di più lontano dal Dio vicino, amorevole, soccorritore del cattolicesimo si trova nella concezione calvinista di Dio. All’idea di poter guadagnare con la propria opera quotidiana, granello per granello, la propria salvezza, il calvinismo – questo calvinismo – oppone la totale irrilevanza dell’individuo e della sua opera: il suo destino è completamente nelle mani di Dio. Questa concezione ha al suo interno un corto circuito logico. I possibili effetti passivizzanti sono rovesciati in un’attività metodica, in uno stile di vita, in un habitus religioso – come abbiamo visto sopra – che rende ogni giorno grazie a Dio. La capacità di vivere la propria vita per la grazia di Dio può essere un segnale della sua grazia, un segno della sua predilezione. Il successo in questo mondo può essere un segno della condizione di grazia anche nell’altro mondo. Ma come si deve agire in questo mondo per avere successo, per captare un segnale del favore divino? Si deve condurre – lo diciamo in breve – una vita metodica, sobria, che, giorno dopo giorno, accumula risorse non per il godimento, ma per la crescita dei segni positivi del favore divino. Gli individui devono seguire uno stile di vita fondato sul calcolo quotidiano di ciò che può risultare buono o nocivo all’accrescimento della gloria di Dio. La vocazione (Beruf), la chiamata consiste in questo modo di vivere fondato sul calcolo di ciò che conviene o non conviene per rendere gloria a Dio. Secondo l’interpretazione weberiana del calvinismo, la teologia dell’irrilevanza dell’individuo si rovescia nella sua affermazione come uomo attivo. Egli deve vegliare per combattere nel mondo e in sé le forze demoniache, non per affermare sé, ma per schierarsi contro il male, per la maggiore gloria di Dio. Alla fine, gli eletti – e lo comprendono dalla loro santità o dal loro successo – sono in grado di individuare in questo mondo le forze del male e combatterle. Non per caso, e in piena continuità con l’inquisizione cattolica, arrivano a mandare al rogo gli eretici16. 16

La condanna al rogo di Michele Serveto a Ginevra, nel 1553, si inserisce tra quelle di Jacques de Molay (1314), di Jan Hus (1415), Giovanna D’Arco (1431) e di Giordano Bruno (1600). Il mondo protestante, luterano e calvinista, non era poi così lontano dal cattolicesimo nei metodi di lotta contro l’eresia.

49 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Ma a noi qui non interessano gli orrori del calvinismo. È invece importante comprendere come da questa teologia del Deus absconditus sia nato, secondo Max Weber, un nuovo ethos dell’economia, l’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Un primo punto è che alcune attività, prima tollerate, ora sono benedette. Il guadagno per il guadagno è sempre esistito. Le religioni lo hanno tollerato; la ricchezza è stata sempre benvenuta. Ora, però, è benedetta. Il calvinismo raccomanda di accumulare capitale mediante un sistema di vita sobrio, teso al risparmio, e per il reinvestimento di quanto guadagnato. I profitti sono stati sempre perseguiti dai commercianti. Ora però sono posti alla base di un intero sistema di vita. Il prestito ad interesse, sempre praticato, ha avuto una vita minore: condannato e sempre tollerato. Ora diviene la base del sistema produttivo. Questo modo di concepire la vita economica, motivata da forti impulsi religiosi, porta ad un continuo cambiamento delle forme produttive, per inventarsi nuovi prodotti e nuove tecnologie produttive. L’innovazione diventa un fatto rivoluzionario. Prima applicata soltanto all’economia, pian piano si estende a tutta la società. I presupposti del calcolo razionale finiscono per connotare il nuovo sistema economico e poi l’intera società. Il modello di razionalità si applica alla produzione e alla vita degli individui. Prima all’una e poi all’altra, senza poter sapere quale delle due abbia applicato prima questo modello e quale dopo. A Weber in questo periodo piace esplorare la prima correlazione: dalla teologia all’etica, alla concezione e, infine, alla pratica dell’economia17. La connessione interna ad entrambe le sfere è la vocazione, il sentirsi chiamati a determinati compiti, ad una missione. Dalla stessa struttura teologica discendono regole di comportamento, norme per l’azione, regole per la vita quotidiana; le stesse norme che valgono per la vita del credente valgono anche per l’attore economico. Non si tratta di un rapporto meccanico tra pensiero, idea e azione. Si crea un ambiente regolato da norme che valgono per l’azione. Gli individui possono applicarle – e le applicano effettivamente – soltanto se hanno sufficienti motivazioni, se la struttura della loro personalità – l’habitus etico o religioso – ha prodotto sufficienti motivazioni ad agire per la gloria di Dio. E per il credente, per il buon credente, queste motivazioni e la loro benedizione esistono e sono forti. Ci si potrebbe a questo punto porre la domanda su dove sia andata a finire la relazione tra questa struttura del discorso e la vita di Max Weber. Anche 17

Poi, nella ricerca sull’etica economica delle grandi religioni, indagherà anche la correlazione inversa.

50 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

in questo caso seguiamo due percorsi. Marianne, nella sua biografia di Max Weber, afferma con gioia: con l’Etica protestante e lo spirito del capitalismo “… la stella di Weber torna di nuovo a splendore, dopo che, a causa del grave crollo nervoso, lo studioso era stato costretto a rinunciare drammaticamente all’esercizio delle proprie energie vitali, e poi… perché questo scritto è in relazione con le radici più profonde della sua personalità e ne reca in modo indefinibile l’impronta” (MWB, p. 419). In quest’opera vi sarebbe, secondo Marianne, una manifestazione del “continuo confronto con l’elemento religioso, una forma in cui sopravvive dentro di lui la religiosità genuina della famiglia materna” (MWB, p. 419). Non solo abbiamo qui una testimonianza relativa al contesto nel quale Weber ha vissuto come motivazione della scelta di dedicare parte cospicua delle sue energie – e in quel periodo sono veramente scarse – a questo lavoro; troviamo pure, qualche pagina più avanti, un’indicazione forte sulla concezione della vita propria di Weber: “E pare anche di scorgere nelle figure grandiose del puritanesimo eroico che Weber ci presenta certi tratti caratteristici della sua persona” (MWB, p. 422). La testimonianza di Marianne potrebbe, però, non bastare. Dobbiamo trovare in aspetti della vita e dell’opera – quest’opera – di Weber qualche rimando, certamente indiretto, alla sua esistenza. Se si considera come Weber vive, sia prima, sia dopo il matrimonio, si può notare che egli abbia un habitus di vita totalmente dedito allo studio. È vero: più di una volta egli afferma di essere portato per la vita pratica. A sua madre, durante la guerra, ha scritto anche che, tra i suoi figli, egli era l’unico portato per la guerra. Proprio questi elementi fanno invece emergere la sua completa dedizione ai suoi compiti di studioso, una volta che questa sia divenuta la sfera principale della sua vita. La sua vocazione non è innata, ma ferreamente perseguita. Il metodo indefesso del lavoro – che serve anche per tenere lontano il suo pensiero dai problemi sessuali – si configura come una condotta ascetica di vita. Insomma, l’ethos del protestante, il suo sistema razionale di vita, è ciò che Weber applica a se stesso quotidianamente, al punto da esserne sfinito. Ma dobbiamo, contro tante semplificazioni – anche su questo punto – esaminare da vicino la sua concezione del capitalismo. Forse non ha ragione Marianne o, forse, ha ragione solo in parte. L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo potrebbe essere il risultato di altre scelte culturali e scientifiche. Se facciamo l’ipotesi che Weber, con quest’opera, volesse confrontarsi con il suo “venerato maestro”, Lujo Brentano, e con il suo amico Werner Sombart, mettiamo in luce un altro tipo di motivazioni. Sombart ha pubbli51 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

cato nel 1902 il suo Der Moderne Kapitalismus (Il capitalismo moderno); Brentano, sempre nel 1902, Ethik und Volkswirtschaft in der Geschichte (Etica ed economia politica nella storia). Ne L’Etica protestante Weber è in continua, affettuosa, polemica con entrambi18. Vi è, inoltre, il movimento dei socialisti della cattedra e, sullo sfondo, Karl Marx. Con questo mondo, con l’insieme di questi studiosi, deve fare i conti un economista di vaglia, come vuole essere Weber. Questo conferisce una motivazione ancora più forte alla svolta intellettuale di Max Weber all’inizio del nuovo secolo. Un punto di forte contrasto tra Weber, Brentano e Sombart è la concezione del capitalismo. Weber rimprovera il suo maestro Brentano e il suo amico Sombart di ritenere che il capitalismo non sia altro che volontà di arricchimento: l’auri sacra fames di Virgilio (Eneide, 3, 56-57). Se così fosse, sostiene Weber, il capitalismo moderno non avrebbe alcun tratto originale e l’economia moderna non si distinguerebbe dalle altre. Questa polemica non è presente nella prima edizione de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo, ma nella seconda (1920), inserita nei Saggi di sociologia della religione19. Nella conferenza tenuta nel 1913 in occasione dei suoi festeggiamenti da parte dell’Università di Monaco (e, in particolare, nell’Excursus annesso alla conferenza) Brentano critica la tesi weberiana. A suo avviso, il capitalismo si è sviluppato mediante la razionalizzazione economica della guerra già nel Medio Evo. Si formavano società per azioni – le moana – e i commercianti investivano i loro capitali nella guerra; i soldati la loro “forza lavoro”. I profitti, costituiti dal bottino, venivano distribuiti in proporzione agli investimenti effettuati. I mercanti guadagnavano di più dei soldati. La teoria di Brentano in questo modo fa risalire l’origine del capitalismo ad un periodo più remoto della storia occidentale. Quale effetto non marginale, essa comporta pure il rifiuto del ruolo della riforma e del calvinismo nell’o18

Nella prima nota a pie’ di pagina dell’edizione del 1920 ne L’Etica protestante Weber prende posizione contro Brentano e contro Sombart. “Il contrasto che sussiste tra gli ultimi due studiosi è ancora più forte del loro dissenso da me” (Weber 1920-21, 1, p. 18; tr. it. 1976, p. 108). Nella nota 88 poi dice che sia Sombart, sia Brentano lo criticano sulla base di testi che hanno conosciuto tramite lui (Weber 1920-21, 1, p. 165; tr. it. 1976, p. 277). Nella nota 283, poi, un po’ spazientito verso i due, Weber afferma che, per poterlo criticare sulla base di una certa letteratura, occorrerebbe conoscerla “veramente a fondo”; cosa che nel loro caso non si dà (Weber 1920-1921, 1, p. 165; tr. it. 1976, p. 277). 19 Nell’edizione del 1904-1905 si era limitato solo a fare le citazioni delle loro opere sopra ricordate.

52 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

rigine del capitalismo moderno. La concezione dell’origine del capitalismo proposta da Brentano non si rivolge solo contro Weber: essa è diretta, anche con più forza, verso Sombart. Anzi, come Weber in una nota mette in luce, essi sono in contrasto l’uno con l’altro e, tutti e due insieme, contro di lui. Non si può riferire la posizione di Sombart con due parole. Weber, come anche con Brentano, in più occasioni cita le sue osservazioni condividendole. In particolare, apprezza il suo contributo alla comprensione del capitalismo moderno come un processo di razionalizzazione. Non può accettare, invece, le conclusioni sull’origine del capitalismo. Esso sarebbe opera di ebrei, eretici, stranieri. L’approccio di Weber concepisce in modo diverso il capitalismo, più vicino a Marx di quanto non sia l’approccio di Brentano e, in certa misura, dello stesso Sombart. Egli rigetta le concezioni correnti del capitalismo: … in una storia universale della civiltà, per noi, nella nostra ottica puramente economica, il problema centrale in ultima analisi non è quel dispiegamento dell’attività capitalistica in quanto tale che ha luogo ovunque e muta solo nella forma: del tipo dell’avventuriero o del capitalismo mercantile o di quello dedito alla guerra, alla politica, all’amministrazione e alle prospettive di guadagno (Weber 1920-1921, 1, p. 10; tr. it. 1976, p. 99).

Weber propone la sua concezione del capitalismo fondata su rapporti di lavoro formalmente liberi: l’Occidente conosce, nell’età moderna, anche una specie di capitalismo del tutto diversa, e che non si è sviluppata in alcuna altra parte della terra: l’organizzazione capitalistica razionale del lavoro (formalmente) libero (Weber 1920-1921, 1, p. 7; tr. it. 1976, p. 96)20. Il problema centrale è invece la genesi del capitalismo, dell’impresa borghese, con la sua organizzazione razionale del lavoro libero. O, in termini di storia della civiltà: è la genesi della borghesia occidentale e della sua natura peculiare, che è certo strettamente connessa con la ge20

Anche Sombart dà una definizione analoga: “per capitalismo intendiamo… un’organizzazione economica di scambio, in cui collaborano, uniti dal mercato, due diversi gruppi di popolazione, i proprietari dei mezzi di produzione, che contemporaneamente hanno la direzione e costituiscono i soggetti economici, e i lavoratori nullatenenti (come oggetti economici), e che è dominata dal principio del profitto e dal razionalismo economico” (Sombart 1978, p. 165).

53 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

nesi dell’organizzazione capitalistica del lavoro, ma naturalmente non si identifica semplicemente con essa. Poiché “borghesi” nel senso di membri del relativo ceto o stato ci furono già prima che si sviluppasse il capitalismo specificamente occidentale, peraltro soltanto in Occidente (Weber 1920-1921, 1, p. 10; tr. it. 1976, p. 99).

Quanto agli attori di questo processo non c’è discordanza apparente tra Brentano, Sombart e Weber. Essi, infatti, individuano nella borghesia il soggetto della trasformazione storica che porta alla modernità. Ne hanno in concreto un’idea diversa, però: per Brentano, è la borghesia commerciale che pone il profitto come proprio scopo fondamentale; per Sombart è la borghesia degli ebrei, degli eretici e degli stranieri; per Weber è la borghesia di ascendenza religiosa, protestante e calvinista. Vediamo all’opera, qui, nell’analisi weberiana, la sua impostazione metodologica. Non si tratta di formulare generalizzazioni vaghe, eventualmente fondate su un’immagine positiva o negativa dell’uomo – come quella di Brentano che connette profitto e volontà di potenza – ma di comprendere un fenomeno nella sua unicità. Lo storicismo weberiano, qui, ha facile gioco contro le generalizzazioni e i presupposti astratti dell’economia politica, anche quando essa ha un’impostazione storica. La discussione, però, investe anche altri aspetti dell’analisi weberiana, in particolare l’ethos di questa nuova economia e delle classi che la rappresentano. Weber vede potenti forze spirituali legittimare il nuovo modo di agire, “la dottrina della predestinazione del calvinismo era solo una delle diverse possibilità esistenti” (Weber 1920-1921, 1, p. 128; tr. it. 1976, p. 235). L’ethos della nuova società è un prodotto del cristianesimo. Vi è, secondo Weber, continuità e rottura nel cristianesimo. La struttura profonda della concezione cristiana del mondo, infatti, permane nel tempo. Cambiano i luoghi nei quali opera: dal convento ai mercati, si potrebbe dire: L’ascesi cristiana, che inizialmente era fuggita dal mondo nella solitudine, aveva già dominato ecclesiasticamente sul mondo, uscendo per così dire dal convento, proprio in quanto rinunciava al mondo. Eppure in complesso aveva lasciato alla vita quotidiana laica il suo carattere naturale e ingenuo. Ora veniva sul mercato della vita, si chiudeva alle spalle le porte del convento e intraprendeva a pervadere proprio la vita quotidiana mondana della sua metodicità, a trasformarla in un’esistenza razionale nel mondo eppure non di questo mondo o per questo mondo (Weber 1920-1921, 1, p. 163; tr. it. 1976, p. 275; corsivi nel testo).

54 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Questa conversione del cristianesimo, da regolatore dei conventi a regolatore dei mercati e della vita quotidiana degli individui, comincia con l’angoscia di non conoscere il proprio destino da parte degli individui. “Sono io un eletto? E come posso io acquistare la certezza di questa elezione?”. La rivoluzione protestante ha gettato l’individuo nell’estrema solitudine. Non c’è mediazione tra uomo e Dio. Di qui l’angoscia e il tremore. La stessa rivoluzione teologica che ha gettato l’uomo nella disperazione s’incarica, però, di indicargli pure una via per venirne fuori, eventualmente. Se le tue azioni sono per la gloria di Dio – sembra dire il teologo –, allora potrai trovare pace. V’è un rivolgimento nel rapporto con la ricchezza, con il denaro. Se, prima, la religione – tutte le religioni, e non solo la cristiana – ha tollerato l’arricchimento per motivi pratici di opportunità, spesso, politica; ora, la ricchezza vale in sé, come segno della predilezione divina. Questa benedizione non significa dare via libera al godimento e al consumo, specialmente al consumo di lusso. Gli uomini nuovi sono “educati alla dura scuola della vita, riflessivi, ponderati e audaci al tempo stesso, ma soprattutto sobri e costanti, acuti e dediti interamente all’oggetto della loro attività, con intuizioni e ‘principi’ rigorosamente borghesi” (Weber 1920-1921, 1, p. 54; tr. it. 1976, pp. 147-148). A cosa serve arricchirsi, allora, se è interdetto il godimento di quanto si possiede? Non certo a glorificare l’uomo, ma per la più grande gloria di Dio. Non si vuole, aggiunge Weber, mortificare la carne. Non c’è nell’ethos protestante borghese un atteggiamento sadico. La sobrietà è un modo per distinguersi dalle società tradizionali feudali, dall’uso delle ricchezze come sfoggio della propria potenza. Questa forma sobria della vita ha conseguenze nella sfera della produzione. Anzi, essa è condizione e prodotto di un determinato tipo di produzione. I principi razionali, nel senso di un rapporto ottimale tra mezzi e fini, della vita quotidiana degli individui sono in primo luogo i principi del sistema produttivo. D’accordo in questo con Sombart, di cui apprezza le analisi “efficaci e felici” (Weber 1920-1921, 1, pp. 60-61; tr. it. 1976, p. 155), Weber intende la razionalizzazione come “organizzazione del processo di produzione da punti di vista scientifici (Weber 1920-1921, 1, p. 192; tr. it. 1976, p. 309; corsivo nel testo). I principi della razionalità devono essere applicati nella sfera totale della vita. Il blocco del consumo orienta – deve orientare – le risorse nella sfera della produzione. Le risorse non consumate sono alla fine risorse investite. “La formazione di capitale [è] condizionata da coazione ascetica al risparmio” (Weber 1920-1921, 1, p. 197; tr. it. 1976, 55 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

p. 309; corsivi nel testo). Per illustrare questa nuova etica sociale, Weber cita il metodista John Wesley: “Non possiamo fare a meno di esortare tutti i cristiani a guadagnare quanto possono, e a risparmiare che cosa possono, ossia a raggiungere il risultato di arricchire” (Weber 1920-1921, 1, p. 197; tr. it. 1976, p. 314). Così il cerchio si chiude: Dio benedice la ricchezza; il ricco agisce non per sé, ma per la gloria di Dio. Più grande è il successo nell’accumulo di ricchezza, maggiore è la gloria di Dio. Chi ottiene risultati positivi nell’impegno professionale, è, forse, un eletto. L’insieme degli eletti costituisce la Chiesa invisibile: coloro che vivono nella grazia di Dio. La correlazione tra questa struttura normativa e lo stile di vita di Max Weber, l’habitus della sua personalità, risulta piuttosto evidente. Non è solo l’impressione di sua moglie: la dedizione di Weber alla sua professione è totale. È un modo per accogliere e dominare gli impulsi profondi della sua personalità o, come dice Marianne, della sua “natura”. Weber vede tuttavia anche gli esiti distruttivi di questo processo di razionalizzazione. Sul problema della vita moderna come prodotto di processi di razionalizzazione egli è d’accordo – ne abbiamo già fatto cenno – con il suo amico Sombart. Rifiuta, invece, l’idea secondo la quale il processo capitalistico di razionalizzazione sia parte di un più generale processo di razionalizzazione. Lo “spirito capitalistico” sarebbe in questo caso “un fenomeno parziale entro lo sviluppo complessivo del razionalismo”: vi sarebbe in questo caso una diffusione del razionalismo “nelle diverse sfere della vita”, cosa che, senz’altro, non si dà (Weber 1920-1921, 1, p. 99; tr. it. 1976, p. 156). Non vi è stata, in altri termini, una graduale e complessiva diffusione della razionalità a tutta la società e, soprattutto, non è avvenuta nello stesso tempo. Una continuità, invece, si è realizzata nell’ambito dell’ascesi cristiana, da San Benedetto ai gesuiti. Questo movimento, però, per quanto abbia sottratto al convento la vita dei monaci, non ha compiuto il passo definitivo: la conversione nel mondo dei modi di vita ascetici. L’ascesi cristiana non riformata (sostanzialmente cattolica) conserva una certa separazione con il mondo. L’ascesi calvinista, invece, si rivolge totalmente al mondo per, alla fine, dominarlo. Questo mondo non è soltanto il mondo esterno all’uomo, la “natura” o il mondo sociale; esso è anche il mondo emotivo o emozionale, la vita interiore, la dimensione profonda dell’esistenza. E la razionalizzazione di questa sfera profonda della vita ha esiti perversi. L’ethos puritano si rovescia nel suo contrario: originato da un bisogno di redenzione e di salvezza, finisce per rendere l’uomo prigioniero delle procedure razionali di organizzazione dell’esistenza. 56 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Si è discusso a lungo intorno alla posizione di Max Weber sul capitalismo. Una parte della critica (per gli ultimi anni vedi più avanti) ha ritenuto che egli fosse un apologeta del sistema capitalistico. È vero che Weber ha più volte criticato il socialismo. Perciò, con un po’ di fretta, molti di parte socialista l’hanno annoverato tra i sostenitori del capitalismo. La ragione per cui, invece, Max Weber non può essere un apologeta del capitalismo è la stessa per la quale non può – non ha potuto – essere socialista. Per comprendere bene questo punto dobbiamo fare un piccolo passo avanti nel tempo, nel 1909. E ci rivolgiamo ancora una volta a Marianne per avere notizie. Siamo in autunno. Max ha avuto una crisi durante l’estate ma ora sta bene, anzi: molto bene. A Vienna si tiene il congresso del Verein für Sozialpolitik e Max vi partecipa. Sono presenti tre generazioni di studiosi, osserva Marianne: i vecchi “socialisti della cattedra”: Adolph Wagner, Gustav Schmoller, Georg Friedrich Knapp, Lujo Brentano; i loro brillanti allievi: Heinrich Herkner, Karl Rathgen, Eugen von Philippovich, Werner Sombart, Gerhart von Schulze-Gävernitz, Franz Eulenburg, Max e Alfred Weber; appare, inoltre, già una terza generazione di studiosi. Max – riferisce con gioia Marianne – “rifulge e sfavilla”. È molto attivo nella discussione. Di che cosa discute il convegno? Grosso modo, delle prospettive politico-sociali della Germania, della necessità di intraprendere un nuovo corso democratico, della possibilità (e della necessità per alcuni) di un intervento dello Stato nella politica economica. Adolf Wagner, il “patriarca” dei socialisti della cattedra, propone il socialismo di Stato. È a suo avviso la via più idonea per conseguire uguaglianza sociale, porre un freno al capitale privato, aprire spazi di democrazia nelle istituzioni, dai comuni al parlamento. Questa posizione viene avversata da molti, primi fra tutti i fratelli Weber. Questi pongono il problema in un modo diverso. La questione fondamentale è quale tipo di personalità viene promosso con una tale politica. “L’individuo libero e responsabile di se stesso o, piuttosto, quello dipendente a livello politico e psicologico, che si piega alle autorità e ai superiori per amore della sicurezza esterna?”, domanda Alfred Weber. E suo fratello, Max, riprende e approfondisce la sua argomentazione. Se vi è accordo sull’affermazione per cui, alla fine, ciò che più conta è “la posizione di potenza delle nazioni nel mondo”, la questione aperta è come si può raggiungere questo scopo. Il confronto con le democrazie occidentali (Inghilterra, Francia, Stati Uniti) mostra un diverso livello di efficienza degli apparati dello Stato. Le burocrazie delle democrazie saranno pure corrotte, ma sono al tempo stesso molto più efficienti della “moralissima” burocrazia 57 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

tedesca. “C’è da disperarsi per questa passione per la burocratizzazione… è come se in politica si consentisse a una donna delle pulizie (…) di reggere il timone completamente da sola, come se noi dovessimo scientemente divenire persone che hanno bisogno di ordine e di null’altro che di ordine, persone che divengono vili e nervose quando quest’ordine per un istante vacilli, e inermi se vengono strappate a quest’ordine” (Weber in MWB, p. 493). La questione, secondo Weber, alla fine è la seguente: La domanda è che cosa noi abbiamo da contrapporre a tale macchina, in modo da lasciare uno scampolo di umanità libero da questa parcellizzazione dell’anima, libero da questa signoria assoluta degli ideali burocratici… Io mi oppongo soltanto alla glorificazione acritica della burocrazia (Weber in MWB, p. 493).

Non è dunque questione del socialismo in sé, ma della sua organizzazione. Weber non si oppone ai processi di democratizzazione né alle politiche per la correzione delle disuguaglianze sociali. La questione è che il socialismo si pone in continuità organizzativa con il capitalismo. Per capire bene questo passaggio, che potrebbe sembrare paradossale, bisogna ora tornare indietro, al momento in cui abbiamo lasciato la nostra argomentazione. Sembra si tratti di una questione molto diversa, ma a vedere bene si tratta della stessa inquietudine. La domanda è posta in modo piuttosto indiretto, ma all’interno della trattazione relativa alla struttura della personalità dell’uomo nuovo, l’uomo sobrio del capitalismo calvinista. Il capitalismo moderno è opera di una generazione di uomini dotati di forte senso religioso, di uomini di profonda fede che agiscono – lo abbiamo visto – non per la propria gloria personale ma per la gloria di Dio. Oggi le cose non stanno più così. “Non solo la condotta della vita di regola è priva di un rapporto con premesse religiose, ma, dove esiste una relazione del genere, di solito è di ordine negativo, almeno in Germania” (Weber 19201921, 1, p. 54; tr. it. 1976, p. 148). Dunque, una volta affermato, il capitalismo può essere indipendente dalle sue premesse religiose. Questo afferma Weber proprio mentre sta conducendo l’analisi dell’origine culturale dello “spirito del capitalismo”. Da ciò si può ricavare la conclusione che le idee di quanti considerano Weber apologeta del capitalismo tout court – come gli antiweberiani di cui ci occupiamo qui –, siano fuori strada, e di molto anche. Un capitalismo può sussistere pure in una società senza religione o in una società con una religione diversa dalla protestante e calvinista. 58 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Tra il capitalismo dell’origine e quello di oggi (oggi di Weber) vi è però una forma di continuità. Se la motivazione individuale ad agire è diversa, medesima è invece la struttura dell’azione: in entrambi i casi, l’uomo è al servizio dei suoi affari. “Questa è in effetti l’unica motivazione esatta, che al tempo stesso esprime ciò che, considerato dal punto di vista della felicità personale, è così irrazionale in questo modo di vivere, dove l’uomo è in funzione e al servizio dei suoi affari, e non viceversa” (Weber 1920-1921, 1, p. 54; tr. it. 1976, p. 148). Ma c’è una differenza abissale tra i primi uomini nuovi e noi. “Il puritano volle essere un professionista, noi dobbiamo esserlo. Infatti, quando l’ascesi passò dalle celle conventuali alla vita professionale e cominciò a dominare sull’eticità intramondana, contribuì, per parte sua, a edificare quel possente cosmo dell’ordine dell’economia moderna (…) che oggi determina, con una forza coattiva invincibile, lo stile di vita di tutti gli individui” (Weber 1920-1921, 1, p. 203; tr. it. 1976, p. 321). Non si può non vedere in questi passaggi de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo la problematica dell’alienazione di cui si sono occupati a fondo nel corso del XIX secolo altri grandi filosofi tedeschi: Hegel, Marx, Nietzsche. Ora, proprio negli stessi anni, se ne occupa a Vienna Sigmund Freud, con cui – e può sembrare un paradosso – Weber non è d’accordo. Sarà in ogni modo una questione centrale della riflessione filosofica del XX secolo. La ragione per la quale Weber è in disaccordo con Freud e, invece, appare più vicino a Hegel, Marx e Nietzsche deve essere cercata nel tipo di spiegazione, in una questione di approccio allo studio delle origini del malessere umano. Se per Freud, come appare in quel momento, l’inconscio e la sessualità sono la radice del disagio degli individui, per Weber l’infelicità umana trova origine in un’inversione del rapporto tra mezzi e fini della vita. Se per i primi uomini nuovi, la preoccupazione per i beni materiali “doveva avvolgere le spalle”, come dice Richard Baxter, “solo come un ‘leggero mantello che si poteva sempre deporre’”, ora questo mantello è divenuto “una gabbia di durissimo acciaio” (Weber 1920-1921, 1, p. 203; tr. it. 1976, p. 321). Ne potrà uscire l’uomo del XX secolo? Weber pone la questione in modo aperto. Non sembra avere certezze. Si può dire che egli abbia angoscia e preoccupazioni. Si può pure formulare l’osservazione che le sue argomentazioni sono proprie di un apparato logico tipico delle classi tradizionali. In ogni società, come Weber sa bene, le classi dirigenti hanno spesso espresso, soprattutto nelle fasi del loro declino o quando si sentono in forte pericolo, una severa condanna per l’interes59 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

se verso i beni materiali. È un luogo comune: le classi possidenti (di terra, di capitali) hanno orientamenti culturali “spiritualisti”; le classi dominate, invece, orientamenti “materialisti”. L’essenziale della vita è l’anima e il suo bene, per le classi dirigenti; la possibilità di sopravvivere, per le classi dominate. Weber forse sfugge a questa trappola. Nelle sue argomentazioni pare vivere una viva preoccupazione per tutti. La morsa in cui gli uomini si trovano non risparmia nessuno: “In quanto l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e a influire nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistavano un potere sugli uomini crescente e infine ineluttabile – quale non c’era mai stato nella storia” (Weber 1920-1921, 1, p. 203; tr. it. 1976, p. 321). Vi è disuguaglianza tra questi uomini. Si può e si deve correggerla, per giustizia, per senso di umanità, come la tradizione (femminile) familiare domanda. Ma, nel fare questo, non bisogna rafforzare le tendenze totalizzanti del capitalismo. Neppure indirettamente, come accadrebbe se si andasse nella direzione proposta dai socialisti della cattedra. Che cosa fare, allora? Weber non lo sa. Sa che cosa non si dovrebbe, ma non che cosa si dovrebbe fare. C’è una sfera politica nella quale egli – e noi seguendolo – possiamo trovare una risposta: il nazionalismo. Egli sa, infatti, che cosa dovrebbe fare la Germania o che cosa dovrebbero fare le classi dirigenti tedesche, se vogliono che il loro Paese diventi una grande nazione. Nella dimensione della storia universale, invece, la risposta non c’è. Per quanto, sulla base delle informazioni in suo possesso, egli possa spingere nel futuro il suo sguardo, il quadro non muta. “Nel paese dove si è sommamente scatenata, negli Stati Uniti, la ricerca del profitto si è spogliata del suo senso etico-religioso, e oggi tende ad associarsi con passioni puramente agonali, competitive, che non di rado le conferiscono addirittura il carattere dello sport. Nessuno sa ancora chi, in futuro, abiterà in quella gabbia, se alla fine di tale sviluppo immane ci saranno profezie nuovissime o una possente rinascita di antichi pensieri e ideali, o se invece avrà luogo una sorta di pietrificazione meccanizzata…” (Weber 1920-1921, 1, p. 204; tr. it. 1976, pp. 321-322; secondo corsivo nel testo). La gabbia d’acciaio permane; muteranno forse i suoi abitanti. Se consideriamo queste conclusioni da un punto di vista, per così dire, diagnostico, esse rivelano che Weber in questo momento è in mezzo al guado. È uscito, forse, dal momento più buio della sua esistenza e sta cercando e, in parte, trovando una nuova dimensione. Ma il cammino è ancora lungo e accidentato. 60 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo secondo Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Lo spirito capitalistico in America e in Europa

1. Felicità dal/nel nuovo mondo Il 1904 è un anno buono per i Weber. Mentre è in attesa della stampa della sua ricerca sull’origine del capitalismo, Max riceve un invito a recarsi negli Stati Uniti d’America21. Marianne, a tanti anni di distanza, racconta il viaggio con immensa gioia. Lo stesso Max, nelle lettere a sua madre, appare molto contento. Nel 1904 si tiene a San Louis l’Esposizione universale. Hugo Münsterberg, professore tedesco ad Harvard, organizza per l’occasione un Congress of Arts and Science al quale invita illustri studiosi tedeschi e austriaci di diverse discipline22. Il gruppo di professori s’imbarca a Brema il 19 agosto e dieci giorni dopo arriva a New York. La traversata va molto bene per Weber, non così 21 Sul viaggio di Weber in America cfr. Lawrence A. Scaff (2011) e Stephen Kalberg

(2013). 22 Si tratta degli storici della religione Karl Budde, Adolf Harnack (il più noto negli Stati Uniti perché le sue opere sono state tradotte in inglese qualche anno prima), Ernst Troeltsch; gli economisti Johannes Conrad e Werner Sombart; il botanico Oscar Drude; i filosofi Benno Erdmann, Paul Hensel, Otto Phleiderer, Wihlem Ostwald, Alois Riehl; gli storici dell’arte Adolf Furtwängler, Richard Muthe; i biologi Karl Goebel e Oscar Wihlem Hertwig; gli storici Ignaz Jastrow e Karl Lamprecht; il medico Oscar Liebreich; il presidente dell’associazione per i poveri, Emil Münsterberg; l’indologo Herman Oldenberg; il sociologo Ferdinand Tönnies; il chimico Jacobus van’t Hoff. Del gruppo di lingua tedesca fanno parte pure tre professori austriaci: i fisici Ludwig Boltzmann e Eugen von Philippovich; il sociologo Gustav Ratzenhofer. Weber viene invitato come “storico dell’agricoltura” (Agrarhistoriker). Risulta invitato anche Georg Simmel, che invece non fece il viaggio.

61 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

per tutti gli altri. Max “ha mangiato con allegria – scrive Marianne a Helene –, passando ogni giorno in rassegna tutto il menu e io mi sono arresa a veder nuovamente svanire la sua bellezza. Mi sembra che stia veramente bene” (MWB, pp. 359-360; corsivo aggiunto). All’arrivo a New York, Weber si scatena. Aspetta impaziente lo svolgimento del controllo dei documenti e l’ispezione doganale. Dopo, appena a terra, “si lanciò avanti con passo lungo ed elastico, lasciando i compagni dietro di sé – simile all’aquila cui, con la libertà, è dato di muovere finalmente le ali” (MWB, p. 360). Certamente, Marianne è un po’ retorica. Il suo racconto, tuttavia, non deve essere letto con il disincantato cinismo di gente del XXI secolo. Si pensi al contesto. Anche se si tratta d’intellettuali tedeschi “cosmopoliti” – Weber indubbiamente lo era –, arrivare a New York per la prima volta genera sentimenti forti. Marianne, inoltre, ha altri motivi di gioia: vedere quell’uomo sofferente, in fuga dalle relazioni con colleghi e amici, in panico a tal punto da non riuscire più, lui grande e affascinante oratore, a parlare in pubblico e per il quale lei è rimasta l’unico contatto con il mondo; vedere quest’uomo – il suo uomo – correre davanti agli altri per andare incontro alla metropoli; come poteva tutto ciò non destare forti emozioni e ricordi appassionati anche tanti anni dopo!? Il viaggio in America porta raggi di luce nella vicenda triste della coppia. Nel raccontarlo, Marianne ha veri e propri slanci lirici. Max appare più riflessivo ma anche lui è emozionato. Da come ne parla Marianne, si può senz’altro pensare che questo è forse uno dei più felici momenti della loro vita. Max e Marianne hanno in Ernst Troeltsch un caro compagno. Amico di sempre, Troeltsch, però, non sta tanto bene. A differenza di Max, durante la traversata dell’Atlantico non ha mangiato quasi per nulla, mostrando “una certa tendenza all’ascesi” (MWB, p. 359). Con gli altri intellettuali del gruppo il rapporto è formalmente corretto ma, da come ne parlano i Weber, un po’ distante. Ciò che divide Max dagli altri è la sua sete di conoscere il nuovo. Gli altri non sono ancora arrivati, e già sparano sentenze a destra e a manca. I tedeschi, si sa, hanno pre-giudizi sull’America e gli americani. Uomini di profonda cultura, hanno nella loro testa un’idea controversa di quella nazione: “Certo, ancora non approdiamo ad alcuna conclusione – almeno non io – se questo pezzo di mondo sul quale si ammassano cinque milioni di persone dobbiamo giudicarlo grandioso e imponente o, piuttosto, rozzo, 62 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

orrendo e barbarico” (MWB, p. 361; corsivi aggiunti). Weber è polemico con i suoi colleghi: “non si tratta affatto di particolare entusiasmo da parte mia: è solo che mi irritano i compagni di viaggio tedeschi che, dopo un giorno e mezzo a New York, si lamentano dell’America” (Weber in MWB, p. 361; corsivo aggiunto). Occorre allora andare più in profondità, prima di giudicare. Quale idea o, meglio: quali idee dell’America si fa Max Weber? Da come racconta Marianne, Max è pieno di stupore e curiosità per questo mondo. Egli stesso parla di Chicago come di una “città incredibile”. Oltre lo stupore, però, attraverso quanto dice Marianne e da alcune delle lettere di Max, si può ricavare qualche spunto molto interessante per la nostra analisi. Ciò che impressiona i Weber è la modernità delle città americane: New York e Chicago, soprattutto; la loro struttura urbana complessa: grattacieli, rete di trasporti, masse urbane in movimento. I coniugi Weber provano smarrimento di fronte all’incarnazione più coerente dello “spirito del capitalismo”: “Oh Dio! Che contrasto con l’Italia: Roma, Firenze, Napoli! Tutto appare sconvolgente: quei freddi casermoni per viaggiatori di commercio, in cui ognuno non è che un numero… Uno sguardo dalla finestra provoca brividi e vertigini: la strada si trova giù nell’abisso, e gli edifici di fronte, con i loro trenta piani, si prendono gioco del loro piccolo compagno! E i turisti? Non sono forse nella torre di una prigione…?” (MWB, pp. 360-361). Uno dei più pesanti pregiudizi degli alto borghesi Weber viene però fuori quando cominciano ad entrare più all’interno di questa società moderna. Le case sono piccole. L’abitazione del prof. William A. Hervey, germanista della Columbia University, “era una vera casa di bambola. Stanzette minuscole, servizi igienici e wc in un unico locale (come quasi sempre), impossibilità di ricevere più di quattro ospiti (invidiabile) e, con tutto ciò, un’ora di strada per il centro cittadino” (MWB, p. 363). Questa società – e a partire dalla sua forma urbana – è strutturata sulla base della ricchezza. “Chicago è una delle città più incredibili. Sul lago vi sono alcuni quartieri residenziali, belli e confortevoli, per lo più con piccole case di pietra di stile molto carico e pesante… Poi, fuori dei quartieri residenziali, vengono i tenements [le case] degli operai e le strade di una sporcizia pazzesca, senza pavimentazione o con una misera massicciata di pietrisco; nella city, tra gli skayscrapers [i grattacieli], lo stato della strada è del tutto orripilante… E, in tutto ciò, un infinito deserto umano” (Weber in MWB, p. 365). Weber dà una descrizione vivida della città. Le contraddizioni sono la sua norma. Vi sono conflitti tra 63 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

gente di diversa origine etnica: “la confusione di popoli è pazzesca”. Si reca in visita ad una “macelleria” per vederne l’organizzazione del lavoro. Resta affascinato dalla catena di lavorazione dei suini e dei bovini. Il maiale e il bue sono seguiti dagli operai di continuo, ogni passaggio è un nodo della struttura produttiva, dal colpo che li uccide fino alla creazione delle salsicce o della confezione delle scatole di carne conservata. Non può non osservare, tra le altre cose notevoli, che “nel ritmo del loro lavoro… gli operai sono sempre legati alla macchina che spinge davanti” l’animale (Weber in MWB, p. 367). Insomma, Weber mette in luce gli aspetti essenziali del sistema industriale americano e presta notevole attenzione alla dipendenza degli operai dalla macchina23. Dopo questa descrizione della fabbrica racconta una storia curiosa. Il gestore della compagnia tranviaria di Chicago non si cura affatto di applicare le misure di sicurezza previste dai regolamenti. Per farlo, dovrebbe rinnovare il parco delle sue vetture tramviarie. Questo gli sarebbe più costoso degli indennizzi – che paga – per i numerosi morti e feriti provocati dagli incidenti nei quali sono coinvolte le sue vetture. Preferisce perciò pagare indennizzi costosi piuttosto che introdurre nuove vetture e una più avanzata organizzazione della sua impresa. Insomma, la razionalità economica prevale sulla vita umana. Visitano poi college e Università. Weber trova qualcosa che lo interessa molto: la forza organizzativa dello spirito religioso delle Chiese e delle sette americane. Da Chicago il 17 settembre l’intero gruppo dei professori tedeschi parte per Saint Louis. Il 21 settembre, alle tre del pomeriggio, Weber tiene la sua conferenza al Congress of Arts and Science. Può apparire un po’ strana la scelta dell’argomento: The Relations of the Rural Community to Other Branches of Social Sciences (Le relazioni della comunità rurale con le altre branche delle scienze sociali). Infatti, questo non è il titolo esatto della sua conferenza ma la traduzione e interpretazione che ne hanno dato gli organizzatori. Secondo Marianne, Weber ha tenuto la sua conferenza sul tema Deutsche Agrar Probleme in Vergangeneit und Gegenwart (Problemi agrari tedeschi nel passato e nel presente). In ogni modo, prima di entrare nel tema della conferenza, Weber fa una precisazione proprio per rettificare il senso del titolo. Egli non parlerà di “comunità rurali”, come 23 Qualche anno più tardi (1907) Weber farà una ricerca a Oerlinghausen, nella fabbrica dei suoi parenti, su Zur Psychophysik der industriellen Arbeit (Sulla psicofisica del lavoro industriale), nella quale questo tema ritorna.

64 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

farebbe supporre il titolo in inglese. Queste possono essere comprese solo come “società rurali” in opposizione alla società industriale. “Una società rurale, separata dalla comunità sociale urbana, non esiste oggi in gran parte del mondo moderno civilizzato” (Kaesler 2014, p. 587). Dunque, si potrebbe dire che Weber ha parlato delle relazioni tra città e campagna, tra capitalismo industriale e agricoltura sulla base dei suoi studi storici e delle ricerche sulle condizioni dei contadini nella Prussia orientale. La questione è come mai egli non abbia presentato il suo innovativo studio su L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Le ragioni possono essere almeno due. La prima è che egli era conosciuto per essere – e così viene presentato – “uno storico dell’agricoltura”. Viene invitato da Mürstenberg con questa motivazione. La seconda è che lo studio sul capitalismo era ancora in corso di stampa e presentarlo al congresso sarebbe stato difficile per le troppe implicazioni di tipo teorico, teologico, religioso e storico. Nei 40 minuti a sua disposizione non avrebbe avuto, forse, il tempo per esporre in modo convincente le sue tesi. A questi due motivi si potrebbe pure aggiungere che, non parlando in pubblico da più di sei anni, volesse farlo su un argomento già più volte da lui affrontato. Marianne è contenta della prestazione del suo Max. A Helene scrive: Potete immaginare cosa sia accaduto dentro di me al vederlo nuovamente, per la prima volta dopo sei anni e mezzo, di fronte a un pubblico di attenti ascoltatori! Ha parlato benissimo, con grande calma e, tuttavia, con energia. L’intervento è stato brillante per forma e contenuto, denso di punti politici che hanno destato l’interesse degli americani. Purtroppo il pubblico era ristretto, come accade con tutti gli oratori stranieri che non abbiano la fama internazionale di Harnack; c’erano però tutti i colleghi e così ha fatto parecchie conoscenze preziose. Né, Dio sia lodato, alla conferenza hanno fatto seguito giornate particolarmente negative (MWB, p. 370).

Poi, a commento di questa lettera, esclama: “Non è forse un avvenimento gravido di conseguenze per la guarigione di Weber l’aver rotto il sortilegio del silenzio?” (MWB, p. 370). E come darle torto? Weber in America è come resuscitato. Dai resoconti giornalistici e dalle testimonianze raccolte da quanti si sono occupati di questo viaggio, però, le cose appaiono diversamente. Weber ha parlato in tedesco. Non desta meraviglia, pertanto, che non vi sia pubblico americano. Il fatto è pure che, come Marianne stessa accenna, Weber allora 65 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

non è conosciuto internazionalmente. Tra gli intellettuali tedeschi solo Adolf Harnack ha una statura internazionale. Le sue opere sono state da qualche anno tradotte in inglese ed è lui il più noto della delegazione di lingua e cultura tedesca invitata al congresso. Insomma, Max non è ancora Max Weber. La sua notorietà mondiale comincia proprio in quel periodo, ma a partire dalla pubblicazione de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Dopo il congresso il gruppo di intellettuali si divide. I Weber continuano il viaggio verso sud: Oklahoma City, Memphis, New Orleans; fanno poi ritorno a New York, passando per Tuskegee, Atlanta, Chattanooga, Asheville, Greensboro, Mount Airy, Richmond, Washington, Filadelfia. Gli altri ritornano a New York da Saint Louis. Fanno tappa a Washington, dove si recano in visita al presidente Roosevelt. Nei giorni successivi, alcuni vanno con Harnack a Boston, dove l’illustre storico delle religioni tiene una conferenza. Il loro amico Troeltsch viaggia con gli altri soltanto fino a New York. È costretto, infatti, ad anticipare il ritorno a casa per un lutto in famiglia. Il viaggio dei Weber verso sud è pieno di notazioni interessanti: la natura – come già era successo nella visita alle cascate del Niagara – esercita su di loro enorme fascino. In particolare, un’escursione in carrozza a Fort Gibson, presso il Canadian River, procurò a Max “grande gioia” (MWB, p. 372). Sono, però, gli aspetti sociali e culturali a dominare le loro impressioni. Viaggiando da soli, Max e Marianne possono penetrare di più e meglio nei luoghi che visitano. Max fa il suo lavoro di sociologo, parlando con una gran quantità di persone. Approfitta, di fatto, di ogni opportunità di comunicazione. Ma vi sono anche le visite programmate: a Oklahoma visitano la riserva indiana; a Tuskegee la Scuola normale per insegnanti di colore diretta da Booker Tagliaferro Washington24. Weber può così approfondire sul posto due problemi capitali della storia e della società americana: la questione degli indiani e la questione dei neri. La Scuola di Booker T. Washington suscita in lui enorme impressione, gli appare come “l’unico luogo in cui tira aria di libertà sociale” (Weber in MWB, p. 375). Sono giovani che “hanno metà, un quarto o una centesima parte di sangue nero” (Weber in MWB, p. 375) e sono condannati a vivere in condizioni di completa separazione dai bianchi. Vige il divieto di matrimonio tra loro e i bianchi e quello di frequentare ogni luogo o servizio pubblico – compresi 24

Sul rapporto tra Weber e Booker Tagliaferro Washington cfr. Lawrence A. Scaff (2011). Sullo scambio epistolare tra Weber e Tagliaferro cfr. le pp. 264-266.

66 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

i parchi – riservato ai bianchi. Su queste questioni Max rifletterà a lungo, considerandole come tratti decisivi della società americana. Un evento significativo, non riportato da Marianne nel suo diario, è l’incontro di Weber con William Edward Burkhardt Du Bois ad Atlanta (Scaff 2011, pp. 98-116; cfr. pure Kaesler 2014, pp. 597-601). Du Bois era già allora un grande intellettuale nero. Weber ne conosceva probabilmente il suo libro The Souls of Black Folk, pubblicato nel 1903. Più tardi, 30 marzo 1905, gli scrive per proporgli di far tradurre in tedesco il suo libro (“your splendid work”) da parte della sua allieva e amica, Elizabeth (Else) JafféRichthofen. Else stessa, nell’autunno 1905, scrive a Du Bois per comunicargli che ha iniziato la traduzione del suo libro. Di fatto, però, di questa traduzione non si sa più nulla. Il libro di Du Bois viene tradotto in tedesco solo nel 2003. Ma per Weber l’incontro con Du Bois è stato importante. Già da New York, l’8 novembre 1904, appena prima di partire per la Germania, gli scrive per proporgli di collaborare all’Archiv für Sozialwissenschaften. Nella lettera gli chiede anche di poter finalmente avere, in Germania, una teoria “scientifica” della razza, “costruita fondamentalmente su basi antropologiche in modo da potere mettere in luce specialmente le connessioni socio-economiche e l’influenza di queste condizioni sulle relazioni delle razze l’una verso l’altra” (Weber 1904 in Scaff 2011, p. 257). Nel loro viaggio Max e Marianne hanno un appuntamento prefissato: la visita a Mount Airy, North Carolina, dei parenti Jim e Jeff Fallenstein, discendenti di un prozio di Max, Fritz Fallenstein. Essi già conoscono Jim (James Miller). Nel 1895 è venuto in Europa per conoscere i propri parenti. Quando arrivano a Mount Airy è già piena notte. Il cugino Jim e un suo figlioletto sono ad attenderli con una carrozza per accompagnarli nella loro abitazione, in campagna. Il viaggio “per valli e strade orribili” è molto scomodo. Temono entrambi per le loro costole. Alla fine, però, giungono a destinazione senza danni. Presso i Fallenstein d’America la vita è piuttosto semplice. “Le case dei fratelli Jefferson [Jeff] e James [Jim] – scrive Max – si trovano una di fronte all’altra, a portata di voce, su due colline che digradano piuttosto ripide verso il piccolo ruscello nel mezzo. Giù nel bassopiano c’è terra buona, dove loro – ciascuno sulla sua porzione – coltivano tabacco, mais e grano; sulle parti collinose pascola il bestiame, unico prodotto di smercio oltre al tabacco” (Weber in MWB, p. 376). Le fattorie, insomma, “non hanno nulla della grande confortevolezza e degli ornamenti floreali delle case contadi67 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ne tedesche. E lì – nota Marianne – adesso tribolano con molti bambini e la nostalgia inconscia di un’altra forma di vita” (MWB, p. 376). Per quanto riguarda la religione, i due fratelli hanno diverso orientamento. Jim è religioso e a casa sua si praticano ancora alcuni riti protestanti, tra i quali c’è una rapida preghiera prima dei pasti. Nulla di tutto questo accade a casa di Jeff, laico e disinteressato alla religione. Dai parenti Marianne e Max ricevono un’accoglienza timida e rispettosa. “Il cerimoniale dei pasti, sovrabbondanti e squisiti ma piuttosto monotoni, era ovunque identico: lesso di manzo, stinco di maiale, conserva di frutta, hot rolls [torta di mais], frutta cotta, caffè e latte, tutto tre volte al giorno… James e Jeff ci riempivano i piatti da scoppiare, le mogli stavano in piedi e servivano caffè o latte” (MWB, p. 376). Quando i grandi hanno finito di mangiare, viene il turno dei bambini. Infine, quello del nero, da solo. Questi vive in una baracca vicino le loro case. Qui la vita è piuttosto tradizionale: le donne con le donne; gli uomini con gli uomini. Max affascina gli uomini; “con il suo bel nigger english e con le sue storie ha conquistato presto i [loro] cuori”. “Gli davano spesso pacche sulle ginocchia e lo qualificavano come un mighty jolly fellow” (un compagno gioviale) (MWB, p. 379). Dal racconto suo e di Marianne emerge la figura di un uomo felice, anche tra persone che vivono “un’esistenza semplice e culturalmente povera” (MWB, pp. 375-376). Perfino in questo contesto Weber ha trovato materiale che conferma il proprio lavoro sull’etica protestante: “forme vecchie e nuove di strutturazione sociale della società democratica. Gli si mostrano qui in forma elementare l’effetto determinante che le sette religiose hanno sulla vita e, insieme, la progressiva sostituzione di queste da parte di ordini [professionali] e circoli di ogni sorta” (MWB, p. 377). Secondo Marianne, Weber nota che “la pratica ecclesiale sta conoscendo un regresso generalizzato”; essa è sostituita da “una crescita enorme dei circoli e degli ordini [professionali]” (MWB, pp. 377-388). La visita, però, volge al termine. Max e Marianne promettono di ritornare. Non lo potranno fare mai più. Infine, partono per Washington, Filadelfia, Boston, New York: quasi un “ritorno al mondo civilizzato”, commenta ironicamente uno dei biografi di Weber (Kaesler 2014, p. 608). La visita ora assume ritmi più rapidi. Si vuole vedere molto e il tempo a disposizione è poco. Trascorrono una settimana a Washington, quattro giorni a Filadelfia, sei a Boston e le ultime due settimane a New York (Manhattan). 68 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

In ogni luogo hanno incontri importanti. L’interesse è grande sia da parte di Max, sia da parte di Marianne. A New York Max visita la biblioteca della Columbia University, importante per la quantità di materiali utili per gli studi sull’etica protestante. Incontrano la leader socialista Florence Kelley, secondo Marianne “la figura di gran lunga di maggior spicco tra le loro conoscenze americane” (MWB, p. 381). Visitano una scuola per bambini ebrei abbandonati nella quale vige l’autogoverno assoluto dei bambini. Ricevono numerosi inviti a cena da parte di importanti famiglie tedescoamericane. Insomma, come dice Marianne, si sono “dati alla bella vita” (MWB, p. 381) e hanno incontrato in due settimane “la stessa quantità di gente nuova che incontra[no] in un anno a Heidelberg” (MWB, p. 381). Alla fine si deve partire. Marianne, a suo modo, saluta l’America: L’anno volge alla fine, i giorni passano, i viaggiatori vogliono essere a casa per Natale. Ancora uno sguardo dal ponte di Brooklyn, che nella luce serale dei primi giorni d’inverno è ancora più grandioso che in estate: il cielo rosso scuro e lilla all’imbrunire, verso il quale, simili a montagne di roccia dal singolare profilo, si innalzano quelle schiere di giganteschi edifici sulla punta di Manhattan, illuminati da milioni di luci, come se lo spirito che vive in quelle torri rocciose si fosse condensato in sfavillanti correnti d’oro (MWB, p. 382).

Il loro, suo e di Max, è un sentimento di gratitudine verso il popolo americano. “… la nave già beccheggiava nel suo ritmo uniforme, mentre la vita spumeggiante svaniva nel velo nebbioso del giorno d’inverno. Lui guardava con riconoscenza dietro di sé, a quella riva che gli aveva concesso ore così felici. A tratti la moglie ha la sensazione di riportare a casa un uomo guarito” (MWB, p. 383; corsivo aggiunto).

2. Lo spirito capitalistico in America e in Europa È opinione comune tra gli studiosi di Weber che egli abbia riversato la sua esperienza americana nello scritto Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus (Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo)25. 25 Questo scritto è una rielaborazione del saggio Kirchen und Sekten, pubblicato sul Frankfurter Zeitung, nel 1906 e, poi, in una versione più ampia, nella rivista Christlichen Welt, 1906, p. 558 e ss.; p. 577 e ss.

69 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Nelle sue lettere vi sono altri cenni sparsi su cosa abbia significato per i coniugi Weber il viaggio in America. Non esiste a quanto pare una relazione di Weber su questo suo viaggio (Kaesler 2014, p. 626)26. Vi sono pertanto diverse opinioni in merito ed è a mio avviso interessante cercare di approfondirne il significato. Tra i biografi ultimi di Weber appare interessante considerarne almeno due, che hanno scritto monumentali e documentate biografie di Max Weber: Dirk Kaesler e Johakim Radkau. Kaesler (2014, p. 627), ad esempio, afferma che Max Weber si sia molto interessato alle questioni di politica sociale, alle relazioni di lavoro, alla struttura agraria, alle organizzazioni e alle pratiche religiose, alla vita universitaria. Marianne avrebbe, invece, mostrato interesse per le leader del movimento femminile americano – incontra, infatti, a Chicago, Jane Addams e, a New York, la leader socialista Florence Kelley – per le tendenze nel campo dell’educazione e, in modo particolare, dell’educazione per le donne. Secondo Radkau (2014) l’esperienza americana non sarebbe stata molto significativa per Weber forse perché egli ha guardato all’America con le lenti de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo (Radkau 2014, p. 224). Se gettiamo uno sguardo più indietro, ad esempio all’opera di Wolfgang Mommsen (1974), non abbiamo un quadro diverso. Weber avrebbe trovato conferma di quanto già aveva affermato nel suo saggio sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo (Mommsen 1974, p. 77). Tuttavia, la questione può rivelarsi più intrigante. Intanto è bene ascoltare Weber. In una lettera a Edgar Jaffé, egli traccia un bilancio dell’esperienza americana. “Che il risultato ‘scientifico’ del viaggio sia proporzionato ai costi affrontati, ovviamente non posso affermarlo. Ho guadagnato un numero considerevole di interessanti collaboratori alla nostra rivista… il viaggio può giustificarsi sotto il punto di vista generale dell’ampliamento dell’orizzonte scientifico (e del miglioramento delle mie condizioni di salute)” (Weber in MWB, p. 383; corsivo nel testo). La sensazione dello stesso Weber, dunque, è che il viaggio non abbia dato risultati immediati di particolare interesse. Non può non mettere nel conto, però, che sul piano della salute abbia dato buoni risultati. Come afferma Marianne, il viaggio pare averle restituito un uomo guarito. Sarebbe bene, però, lavorare intorno all’altra affermazione di Weber: il viaggio ha rappresentato per lui un “ampliamento dell’orizzonte scientifico”. In quale direzione il suo modo di guardare alla società si allarga? 26

Cosa che invece ha fatto Sombart.

70 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Già nel corso del racconto del viaggio abbiamo dovuto accennare ad alcuni aspetti che hanno colpito Weber (e sua moglie) in modo significativo. La struttura urbana da grande metropoli di New York e, soprattutto, di Chicago; la forte incidenza, ancora, della questione razziale; la mancata consapevolezza della gravità della colpa legata allo sterminio delle popolazioni indiane americane; la produzione di enormi ricchezze e, nello stesso tempo, di grandi povertà; la pluralità dei popoli, di culture e religioni presenti nella società americana; i tratti di una società democratica, aperta e nello steso tempo strutturata intorno a confini di classe, etnici, culturali e religiosi molto netti; la formazione di una nuova “aristocrazia” della ricchezza. Il saggio sulle sette e lo spirito del capitalismo si apre con una constatazione forte: gli Stati Uniti praticano da molto tempo il principio della separazione tra Stato e Chiesa. È una pratica consolidata; non esiste neppure una rilevazione, da parte dello Stato, dell’appartenenza religiosa dei suoi cittadini. Questa è una prima grande differenza tra la storia dell’Europa e quella degli Stati Uniti d’America27. La non ingerenza dello Stato nelle questioni religiose e, per estensione, nelle questioni sociali incontra uno dei punti cardini del pensiero politico di Weber. Ciò emerge dal discorso sul ruolo fondamentale delle sette nella strutturazione della vita degli individui. Le sette forniscono loro identità sociale; ne garantiscono l’affidabilità economica. Il ruolo svolto dalle Chiese e dalle sette, nota Weber nel resoconto della visita ai suoi parenti a Mount Airy, è tuttavia in regresso28. Perfino in un contesto così “tradizionale” come la campagna dei Fallenstein tedesco-americani, il loro ruolo è assunto dai clubs e dagli ordini professionali. Queste organizzazioni, come 27 Non si può non segnalare, qui, un mancato riferimento da parte di Weber all’opera di Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835). Un’interrogazione dell’opera completa di Weber in formato elettronico non ha dato alcun risultato. Si può ritenere che egli non abbia mai citato Tocqueville, né in questo saggio né in altri. Non lo conosceva? Lo ha ignorato? In una lettera a J.J. Mäyer Marianne afferma che Max ha letto Tocqueville, così come lo avevano letto Dilthey, Roscher e Tönnies. Sul rapporto di Weber con Tocqueville cfr. Kalberg (2013), cap. 4. Anche Kalberg ritiene che Weber non abbia mai citato Tocqueville (e la prova dell’edizione elettronica delle opere di Weber mi sembra definitiva in questo senso). 28 In questo caso Weber è molto generoso di riconoscimenti. Già nella prima nota del testo dichiara che ha ripreso la distinzione tra Chiese e sette dall’opera Soziallehren der christlichen Kirchen (La dottrina sociale delle chiese cristiane) (1912) del suo amico Ernst Troeltsch.

71 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

le Chiese e le sette religiose, fungono “da assicurazione sulla vita, da cassa per le malattie e da fondo pensioni per le vedove, e vincola[no] i membri all’aiuto reciproco e alla concessione di crediti in caso di incolpevoli ristrettezze economiche – pena l’espulsione per chi rifiuta senza motivo” (Weber in MWB, p. 378). La pressione dell’organizzazione sui propri membri è forte e, nello stesso tempo, fondamentale per la loro vita economica. Ognuno è fiero di mostrare al proprio occhiello il distintivo dell’associazione di cui fa parte, non solo per i diversi benefici che essa garantisce, ma anche perché esserne membri è un privilegio. In ogni organizzazione, associazione o club, infatti, si viene ammessi mediante cooptazione da parte dei suoi soci. La proposta di ammissione di un nuovo membro viene vagliata scrupolosamente e accettata solo dopo una votazione formale. Farne parte è pertanto un “onore”; l’esserne cacciati una vergogna insopportabile. Per questa ragione, secondo Weber, negli Stati Uniti le associazioni della società civile hanno assunto un ruolo molto importante nella vita economica. La società americana è dunque un grande campo aperto per l’azione degli individui. Non vi è una struttura di classe cristallizzata, le possibilità di mobilità sociale sono alte. Questo, però, è solo uno dei suoi aspetti. L’altro è la produzione di enormi diseguaglianze. La libertà degli individui si accompagna alla loro diseguaglianza. Il capitalismo americano, non avendo barriere di tipo tradizionale, può dispiegare la sua azione in modo più radicale. Nella sua riflessione sulle emozioni provate nella gita a Fort Gibson, nel Canadian River, Weber quasi sgomento commenta: “Peccato: nel giro di un anno qui sarà come ad Oklahoma [City], vale a dire come in qualunque altra città d’America. Con una furia persino frenetica, viene stritolato tutto quello che è d’intralcio alla cultura capitalistica” (Weber in MWB, p. 372; corsivo aggiunto). La forza del capitalismo non incontra ostacoli. Una volta era regolato dallo spirito delle sette e delle comunità. Ora, commenta Marianne, “soprattutto nelle metropoli, rimane soltanto la solida cornice, mentre si è dileguato lo spirito creativo delle origini” (MWB, p. 368). Qui, negli Stati Uniti – aggiunge Max –, “il potere delle comunità ecclesiastiche resta tuttora enorme in confronto al nostro protestantesimo” (MWB, p. 369). Possiamo a questo punto domandarci quale idea degli Stati Uniti si sia fatta Weber alla fine del suo viaggio. Come abbiamo già detto, contrariamente a Sombart, suo amico e compagno di viaggio nel 1904, egli non 72 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dedica uno studio particolare alla società americana29. Ciò nonostante, il confronto tra la Germania e gli Stati Uniti torna continuamente nelle sue opere. Pertanto, e come prima approssimazione, si può dire che per lui, dal punto di vista scientifico, il viaggio negli Stati Uniti abbia costituito una riserva di informazioni molto utili per le sue analisi comparative. Secondo Wolfgang Mommsen (1974, p. 73) gli Stati Uniti non hanno mai una parte centrale nell’opera di Weber, ma sono solo una “zona di confine” (una Randzone). Durante il suo viaggio in America egli trova conferme per la sua tesi sulla connessione tra “etica protestante” e “spirito del capitalismo”. Dirk Kaesler (2014, p. 623), cinquant’anni dopo Mommsen, dopo un’approfondita analisi dell’opera di Weber e del suo viaggio in America, conclude che Weber “non ha modificato nulla di fondamentale nella sua tesi, né in generale, né nel dettaglio”. Una considerazione ad un livello più profondo mette in luce una differenza tra il capitalismo europeo e tedesco e quello americano. È vero che, secondo Weber, sia in Germania, sia in America, il protestantesimo non svolge più il ruolo cruciale del periodo delle origini. Capitalismo e protestantesimo non necessariamente vanno a braccetto. La stessa incidenza delle sette e delle Chiese americane, del resto, è vista da Weber non per il contenuto di fede trasmesso ai propri membri ma per le conseguenze pratiche, relative ai comportamenti sociali ed economici. Insomma, Weber non è interessato alla teologia ma alla sociologia del protestantesimo. Sul piano delle conseguenze pratiche, allora, il capitalismo tedesco e quello americano sembrano ormai soggetti autonomi rispetto alla religione. La differenza tra le due forme di capitalismo allora è che in America le tendenze all’organizzazione della società su base capitalistica sono più radicali e hanno raggiunto livelli più avanzati. In America lo “spirito capitalistico” riguarda tutte le sfere della società. Weber in qualche modo ha già cercato la connessione tra organizzazione della società e sfera della personalità individuale ne L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Questa dimensione rimarrà una costante del suo interesse scientifico e del suo interesse politico. Ne farà oggetto dell’indagine a Oerlinghausen e, con suo fratello Alfred, del suo intervento al congresso del Verein für Sozialpolitik a Vienna nel 29

Sombart pubblicò nel 1906 lo studio Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? (Perché non c’è il socialismo negli Stati Uniti?) nel quale afferma che lo “spirito del capitalismo” – la volontà individuale di arricchirsi – vede nelle comunità un ostacolo piuttosto che un mezzo utile alla propria affermazione.

73 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

190930. Su questa base, infatti, egli articolerà la sua critica e il suo rifiuto del socialismo e contro ogni intervento dello Stato nell’economia. Questa sarà anche l’idea ispiratrice del suo liberalismo democratico. Per comprendere meglio quanto Weber abbia tratto dal viaggio americano è necessario approfondire ancora un po’ di più il ragionamento. Dobbiamo cercare di cogliere il significato più profondo dell’espressione weberiana relativa all’ampliamento dell’orizzonte scientifico. A mio avviso questo “ampliamento” è avvenuto nella direzione di una generalizzazione di due processi diversi ma convergenti. Weber, lo abbiamo appena visto, negli Stati Uniti vede all’opera potenti forze di razionalizzazione della vita economica, il capitalismo allo stadio più avanzato. Il suo sguardo, però, non è offuscato dal punto di vista economico. Dagli esempi riportati da Marianne e da Max nelle lettere appare evidente un modo più complesso di guardare al processo di razionalizzazione. Seguendo Wolfgang Schluchter, possiamo affermare che nella struttura del ragionamento di Weber sia presente un concetto di razionalizzazione come calcolo applicato ai processi economici, come immagine del mondo costruita mediante le scienze e come condotta di vita metodica (Schluchter 1993, p. 150). Probabilmente, questi diversi modi di intendere il processo di razionalizzazione si mostreranno più compiutamente alcuni anni più tardi, ma sono a mio avviso visibili in controluce già nell’analisi sull’origine del capitalismo e nei vari discorsi sulla società americana. Weber – lo abbiamo già accennato – non vede il capitalismo come il prodotto di una generale evoluzione della razionalizzazione31. A questo proposito egli non condivide affatto l’approccio di Sombart32. Il suo modo di vedere la razionalizzazione implica continuità e rottura del processo 30 Secondo Wilhelm Hennis (1993a) la relazione tra struttura produttiva e sua influenza sulla condotta di vita e sulla personalità dei lavoratori e, più in generale, sul tipo di uomo, sarebbe la questione fondamentale dell’opera di Weber. 31 Probabilmente, un certo evoluzionismo è accolto da Weber negli anni Novanta, ma già nel saggio su L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo – abbiamo già citato questo passo – vede il capitalismo come un procedimento, da un lato, imperniato sul processo di razionalizzazione prodotto dal cristianesimo ascetico dal monachesimo ai gesuiti (Weber 1920-1921, 1, pp. 116-121; tr. it. 1976, pp. 222-228) e, dall’altro, come una rivoluzione, al suo interno, che orienta l’ascetismo verso la società. In questo senso, l’ascesi intramondana si rivela, come abbiamo già affermato, un concetto strategico di tutta l’opera weberiana. 32 Cfr. la discussione di questo problema in Weber (1920-1921, 1, pp. 60-61; tr. it. 1976, pp. 155-156).

74 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

storico. L’ascesi intramondana non è una continuazione dell’ascesi monacale ma un fenomeno diverso nella sua direzione e nei suoi effetti sulla società e sulla personalità degli individui. Il razionalismo ormai minaccia tutte le sfere della vita. Questo discorso risulta più chiaro se si tiene conto dell’elaborazione successiva di Weber relativa ai tipi di potere, di legittimità e di razionalità in Economia e società (Weber 1980, I, pp. 207-268). Oppure, se si considera la rielaborazione delle forme di razionalità proposta da Jürgen Habermas nella sua Teoria dell’agire comunicativo (1981). Se, infatti, si considera che le diverse sfere della società sono governate da diverse logiche dell’agire, si può concludere che Weber vede il capitalismo come un processo di colonizzazione di tutte le sfere della vita da parte della razionalità strumentale. Nel 1920, nelle Osservazioni preliminari ai Saggi sulla sociologia della religione Weber dirà che il capitalismo è “una potenza fatale” (Weber 1920-1921, 1, p. 4; tr. it. 1976, p. 92). Alcuni hanno cercato di vedere in quale direzione operavano i due capitalismi, quello americano e quello tedesco. Weber avrebbe guardato all’Europa e all’America dal punto di vista della storia universale per domandarsi quale delle due sarebbe stata d’esempio per l’altra. Secondo Mommsen (1974) e Kaesler (2014), Weber avrebbe ritenuto che l’Europa sarebbe stata il futuro degli Stati Uniti. Da quanto abbiamo riportato finora del viaggio americano di Weber, quest’opinione appare poco sostenibile. Questi autori, però, fanno riferimento ad alcune questioni riguardanti lo Stato, il governo, la democrazia e i partiti politici che meritano di essere discusse. Secondo Mommsen, Weber avrebbe da molto tempo avuto un’idea del sistema costituzionale americano e, in particolare, del sistema dei partiti e del suo funzionamento dalla lettura dell’opera di James Bryce, The American Commonwealth (1888). Da Bryce avrebbe tratto pure l’idea della burocratizzazione di “tutte le sfere della vita” come “un tratto distintivo della sua epoca” (Mommsen 1974, p. 88). Il concetto di burocratizzazione del sistema dei partiti è al centro degli scambi epistolari di Weber con Roberto Michels. Questa linea è inoltre derivata da entrambi, secondo Mommsen (1974, p. 89), da Moisei Ostrogorski, ritenuto, con Weber e Michels, il fondatore della sociologia dei partiti politici. È vero pure che Weber cita quattro volte Bryce nelle sue opere. Da questo ad attribuire a Weber l’idea che gli Stati Uniti avrebbero vissuto nel loro futuro una “europeizzazione”, però, ce ne corre. Gli europei, durante il XIX secolo, hanno spesso guardato agli Stati 75 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Uniti d’America come ad una seconda Europa, un’Europa più giovane. In questo senso, dire che gli Stati Uniti avevano nel loro futuro una vita di tipo europeo ha un significato ovvio. La questione, invece, va posta in relazione ai fenomeni del capitalismo, della burocratizzazione e della razionalizzazione di tutti gli ambiti della vita umana e sociale. Da questo punto di vista neppure la posizione di Kaesler appare condivisibile, per la sua genericità. “Neppure… l’America – secondo Weber – era risparmiata dalle tendenze di sviluppo della ‘secolarizzazione’. In breve, vista nel complesso, l’America era sulla via della ‘europeizzazione’” (Kaesler 2014, p. 606; cfr. pure pp. 590, 625, 630). Se, dunque, si vede la questione del rapporto tra i due capitalismi o delle due società capitalistiche dal punto di vista della burocratizzazione o della secolarizzazione, allora è possibile che questi fenomeni, nati dapprima in Europa, si verifichino pure in America. Ma – così almeno vedo la questione – questo non ha un grande significato. Weber usa, infatti, il concetto di Occidente (Okzident) al modo degli intellettuali europei del XVIII e del XIX secolo. Per “Occidente” s’intende l’Europa, talvolta l’Europa occidentale, altre volte l’Europa e l’America. Kaesler ritiene che nella visione di Weber la “razionalizzazione” sia un fenomeno dell’Europa occidentale, poi transatlantico e, infine, di tutta l’umanità. In questo senso, dunque, l’Europa sarebbe stata il futuro degli Stati Uniti. La questione è forse un poco più semplice: Weber – come nota giustamente Mommsen (1974, p. 14) – era affascinato dagli Stati Uniti. Vede in America il capitalismo allo stato puro. Vi nota anche i segni della formazione di un’aristocrazia fondata sulla ricchezza. Inoltre, quando pensa al capitalismo moderno, si riferisce al “capitalismo dell’Europa e dell’America” (Weber 1920-1921, 1, p. 34; tr. it. 1976, pp. 126-127). Se, allora, si deve stabilire una priorità, questa è poco rilevante proprio nel senso che i processi che hanno portato al capitalismo nascono prima in Europa e, poi, si diffondono in America e nel resto del mondo. Se, invece, si guarda ai processi specifici del capitalismo più avanzato, allora l’America è il futuro dell’Europa. A Chicago, racconta Marianne, “marito e moglie hanno come l’impressione di essere scossi soltanto qui da un dormiveglia di sogno: ‘Guarda, così è la realtà moderna’. Eppure, al cospetto di questo mostro che divora con indifferenza ogni individualità, ciò che sconvolge non è soltanto la grandiosa ferocia, ma sono anche i suoi tratti gentili, la capacità d’amore, la bontà, il senso di giustizia, l’ostinata volontà di bellezza e di spiritualità” (MWB, p. 367; corsivo aggiunto). È una modernità, nelle 76 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sue contraddizioni, non ancora realizzata in Europa. Tutti gli aspetti cari a Marianne sono i tratti della modernità borghese, già realizzati in Europa, ma Max la invita a prendere atto che gli aspetti crudeli e disumani dell’organizzazione del lavoro osservati a Chicago sono il capitalismo moderno, la realtà moderna. E bisogna farsene una ragione.

3. L’addio all’Università Facciamo ora un passo indietro. Ritorniamo al periodo precedente al viaggio negli Stati Uniti. Dal momento dell’insorgenza della sua malattia Weber ha avuto difficoltà a tenere lezioni, svolgere seminari, seguire gli studenti. Era arrivato a non poter parlare in pubblico (MWB, p. 316). Un conferenziere affascinante ridotto al silenzio. Aveva sospeso parte delle attività accademiche. Aveva chiesto e ottenuto di non tenere lezioni nel semestre estivo del 1899. Mantenne un solo seminario. Anche questo gli rimaneva difficile da portare avanti e alla fine chiese un congedo. Weber era consapevole dell’origine “nervosa” della sua malattia. In una lettera a sua madre definisce la sua “incapacità di parlare” meramente psichica (MWB, p. 318). In queste condizioni ritiene di dove dare le dimissioni dalla cattedra: nel Natale 1899, infatti, avanza una richiesta in questo senso che non viene accolta. Al Ministero della Cultura del Baden, inoltre, avevano pensato che egli volesse lasciare Heidelberg per andare in un’altra Università. Un rappresentante del Ministero, Paul Arnsperger, si reca in vista da Weber e, conosciuta la situazione, propone un lungo periodo di congedo, che viene accordato a partire dall’autunno 1900. Neppure questo provvedimento gli procura il sollievo sperato: “Tutto è troppo – dice Marianne –; non gli riesce di leggere senza tormenti, né di scrivere, né di parlare, camminare o dormire. Tutte le funzioni intellettuali, nonché alcune di quelle fisiche, rifiutano di obbedire” (MWB, p. 321). È il punto più basso, forse. Weber non è in grado di fare quasi nulla. “Max e Marianne sono davvero immersi sino al collo nel mare dello sconforto e non sempre possono difendersi dal pensiero angoscioso che la fine è forse nel naufragio comune. Tuttavia prevale per lo più la ferma fiducia che tutto possa tornare a posto come prima”. Weber ora è “un titano in catene che degli dèi malvagi 77 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

e invidiosi stanno tormentando” (MWB, p. 322). Si ricovera in una clinica per malattie nervose, la Rauhe Alb, a Urach, nel Baden. Ogni contatto con l’esterno è interrotto. Ogni cosa può compromettere il suo precario stato di salute. “Unico legame con il mondo” resta Marianne. Compie ancora un tentativo per tornare ad insegnare. Da Roma, nei primi mesi del 1902, annuncia di voler tenere un corso di due ore settimanali di Politica agraria e un seminario. Non se ne fa nulla. Le sue condizioni non vanno meglio e in marzo si dimette dall’Università. Le dimissioni non vengono accettate. Poco dopo egli le ripresenta. Vi è una questione morale che Weber non può sopportare: ricevere uno stipendio senza fare nulla. In una lettera a sua madre da Firenze, nell’aprile del 1902, scrive: “Mi sono ritirato dal mio posto, salvo che per la conduzione di un seminario. Per aspettare ancora, bisognerebbe poter pure supporre che io in inverno sia in grado di tenere i corsi maggiori. Questo sicuramente non va, perché è parlare ad alta voce che io non riesco a fare” (Weber in MWB, p. 335). Le dimissioni dunque s’impongono perché egli non è in grado di parlare. Weber non vuole interrompere ogni rapporto con l’Università. Sa di non potere andare avanti ma non vuole neppure recidere ogni legame. Accetterebbe volentieri una nomina a professore honoris causa con diritto di voto in Consiglio di Facoltà e con diritto di seguire i dottorandi. Anche se, nelle condizioni date – scrive a sua madre – “che mi facciano professore honoris causa o qualche cosa del genere, è davvero secondario” (Weber in MWB, p. 335). Questa domanda di dimissioni non viene accolta. Il Ministero del Baden, infatti, vorrebbe trattenere Weber ad ogni costo all’Università. Dietrich Schäfer, a nome del Ministro della Cultura, si reca da Weber per chiedergli di ritirare le dimissioni. Si trova, ancora una volta, una soluzione temporanea. Deve tenere solo un seminario e curare i dottorandi. Ma, dopo poco tempo, Weber trova pure questa soluzione insopportabile. Data la sua situazione, Weber ha deciso di ritirarsi a tutti i costi dall’Università. I suoi colleghi però vorrebbero trattenerlo ed esercitano su di lui affettuose e gentili pressioni per farlo rimanere. La stessa Marianne vede con angoscia l’addio di Weber all’Università. Nella primavera del 1902, la Facoltà di filosofia progetta di pubblicare un’opera per festeggiare il rinnovo dell’Università. Weber viene invitato a partecipare all’iniziativa. Promette di scrivere un lavoro di natura metodologica. Tra alti e bassi, nel corso dell’anno e nel successivo, riesce a portare a termine un saggio 78 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sulla logica delle scienze storico-sociali33. Impegni, malattia, altri interessi allungano i tempi oltre quanto egli avrebbe desiderato. È un modo, tuttavia, per uscire dall’isolamento estremo in cui nei due anni precedenti era precipitato. La situazione nella quale si trova non gli piace affatto: ricevere uno stipendio, praticamente senza lavorare, lo mette in grande imbarazzo, come già abbiamo detto. Ritorna pertanto a proporre le sue dimissioni. Il primo ottobre 1903 vengono finalmente accolte. Questo atto della Facoltà, però, da un lato, lo solleva dal senso di frustrazione continuamente provato negli anni precedenti; dall’altro, è motivo di profonda amarezza, anche per le ambiguità che lo hanno accompagnato. Marianne, ancora una volta, dà voce alle emozioni di Max. Durante il congresso degli storici tedeschi (1903) il consigliere ministeriale del Baden, Franz Böhm, avvicina Weber per cercare di convincerlo a ritirare le sue dimissioni. Alla fine dell’incontro Böhm prende atto dell’irremovibilità di Weber. Per evitare che la rottura diventi definitiva e completa, egli accoglie la proposta di Weber: professore onorario, qualche incarico per lezioni non troppo impegnative e conservazione del seggio in Consiglio di Facoltà e diritto di voto. Secondo il parere di Böhm il Ministero, però, non può imporre questa proposta alla Facoltà. Pertanto, nel comunicare i termini dell’accordo, egli si limita a suggerirla. Nel deliberato finale della Facoltà del seggio in Consiglio e del diritto di voto non si trova traccia. Weber “ne è rimasto davvero irritato e a quel punto voleva rifiutare titolo e incarico” (MWB, p. 341). “… avvertì il distacco dal suo passato e dalla comunità dei colleghi più fortemente di quanto non avesse desiderato… Weber è scacciato dal suo regno nel pieno fiore degli anni. Il suo avvenire professionale è dietro le spalle – c’è bassa marea. Dentro di sé, comunque, sta indomito davanti al destino” (MWB, pp. 341-342). Weber tornerà ad insegnare soltanto nel 1918, a Vienna. L’anno successivo, 1919, su sollecitazione dei suoi amici Lujo Brentano e Walter Lotz, si trasferisce a Monaco di Baviera. Aveva diverse possibilità, in quel momento, ma optò per Monaco perché gli fecero – dice Marianne – delle aperture sulla possibilità di insegnare sociologia. Come vedremo, però, vi furono probabilmente anche ragioni private, come la vicinanza a Else Jaffé.

33

È il saggio su Roscher e Knies di cui abbiamo già parlato.

79 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo terzo Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Una nuova base per l’attività scientifica e culturale

1. Nuovi orizzonti di ricerca La vita di Max e di Marianne Weber sembrava invero volgere decisamente al meglio dopo l’addio all’Università (1903). Con la pubblicazione del saggio su L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo34 Max ha guadagnato ulteriore visibilità e notorietà nel mondo culturale e accademico tedesco. La salute, grazie al viaggio in America, sembra ritrovata. Ogni cosa pare avviarsi verso situazioni più positive. La base di partenza del 1903 è tuttavia piuttosto modesta. Weber è un professore di economia politica, malato, di tanto in tanto anche in difficoltà economiche35, aiutato spesso da sua madre. Il 1904, però, è un anno fortunato. Al suo ritorno dal viaggio in America lo attende un’attività molto importante. Il suo amico Edgar Jaffé ha acquistato dal socialista Heinrich Braun l’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik36 e associa Weber e Sombart alla guida della rivista. Come dimostra anche una rapida scorsa 34 Questo saggio conferisce a Weber grande notorietà nel campo culturale, soprattutto nell’accademia. Egli deve, però, tornare più di una volta sull’argomento per rispondere alle critiche che gli vengono rivolte. Weber risponde alle critiche di Karl Fischer nel 1908 (numeri 25 e 26 dell’Archiv) e a quelle di Felix Rachfahl nel 1910 (numeri 30 e 31 dell’Archiv). Questi interventi di Weber sono stati ripubblicati a cura di Johannes Winkelmann in Weber 1968 e ora in David Chalcraft e Austin Harrington 2001. Su questo cfr. pure Ebrahim Fischoff 1944. 35 Queste finiscono nel 1908, quando Marianne riceve da suo nonno una cospicua eredità. 36 La rivista si chiamava in realtà Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik (Archivio per la legislazione e la statistica). Con la nuova gestione cambia nome in

80 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

all’indice dell’Archiv dal 1904 in poi, Weber diventa il suo ispiratore e il maggiore fornitore di contributi scientifici. Sull’Archiv egli pubblica, infatti, tutte le sue opere, da L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo ai saggi sul confucianesimo e sull’induismo. Come redattore dell’Archiv Weber ha la possibilità di incontrare una grande quantità di studiosi. Può apparire paradossale, ma con l’addio all’Università la sua influenza culturale e scientifica – anche per i problemi accademici – cresce notevolmente. Egli si spende molto per le persone in cui crede. “Malgrado la rinuncia forzata – commenta Marianne –, l’interesse di Weber per l’Università resta come sempre vivo. I colleghi e le facoltà gli chiedono adesso di frequente consigli quando si tratta di assegnare delle cattedre e i docenti più giovani lo chiamano a difendere i loro interessi” (MWB, p. 434). L’accademia tedesca soffre di gravi pregiudizi, una vera e propria “malattia professionale”: la vanità professorale. Più a fondo, però, operano pregiudizi antisemiti. Questi emergono soprattutto nel caso di Simmel, per il quale Weber si spende molto ma senza successo. Nel caso di Robert Michels, invece, emergono pregiudizi politici: egli non riesce ad ottenere l’abilitazione in nessuna Università tedesca perché socialdemocratico37. Nel suo caso, inoltre, sembra che, “oltre alle ragioni politiche, a determinare il rifiuto dell’abilitazione… [sia stato il] fatto che non aveva fatto battezzare i propri figli” (MWB, p. 435). In un articolo sulla libertà d’insegnamento in Germania, pubblicato il 20 settembre 1908 sulla Frankfurter Zeitung, Weber attacca le Chiese per la loro ingerenza nelle questioni universitarie: “finché le comunità religiose lasciano consapevolmente e manifestamente che si usino i sacramenti come mezzi utili per far carriera… esse meritano quel disprezzo di cui sono solite lamentarsi” (Weber in MWB, p. 435). Quale punto di riferimento per un pubblico colto, ora più vasto che in passato, e tuttavia sempre ristretto all’élite culturale e scientifica, Weber interviene su diversi temi della vita collettiva. È sempre attivo in politica; s’interessa delle attività di Marianne, divenuta una delle leader del movimento femminile in Germania. Di particolare interesse scientifico è Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Archivio per la scienza e la politica sociale). 37 Di lui Weber s’interessa molto: scrive, infatti, pure ad Achille Loria, professore di scienze politiche a Torino, per raccomandare Michels, il quale alla fine rinuncia al suo desiderio di insegnare in Germania e trova una sistemazione universitaria proprio a Torino.

81 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

soprattutto la sua posizione verso alcune proposte di riforma sociale d’ispirazione anarchica. Nella primavera del 1907, la sua allieva e amica Else Jaffé von Richtofen gli invia, per la pubblicazione sull’Archiv, un saggio di Otto Gross dal titolo Über psychologistische Herrschaftsordnung. I. Der Psychologismus seit Nietzsche und Freud (Sull’ordinamento del dominio psicologico. I. Lo psicologismo da Nietzsche e Freud). Otto Gross era un giovane allievo di Freud. Egli sosteneva una teoria sociale anarchica. La liberazione di uomini e donne dipendeva dalla loro liberazione dalle costrizioni sessuali e, in ultima analisi, dalla liberazione dal patriarcato. Gross, inoltre, metteva in pratica la sua teoria della liberazione sessuale: era amante di Else e marito di Frieda Schloffer, una compagna di scuola della stessa Else. Da entrambe ebbe un figlio nel 1907. Inoltre era “legato” alla sorella di Else, Frieda Weekley, che l’anno precedente – 1906 – lo aveva accompagnato all’oasi naturalistica e nudista di Monte Verità, ad Ascona (Svizzera), sul Lago Maggiore. Nella risposta di Weber a Else Jaffé troviamo la sua posizione verso la psicoanalisi e verso la liberazione sessuale. La cosa ancora più sorprendente è che Weber poco dopo cambierà il suo punto di vista su questi temi e ciò ha, probabilmente, una qualche relazione con la sua condizione personale. Nella lettera a Else Jaffé (13 settembre 1907), Weber distingue prima di tutto la posizione di Freud da quella di Gross. L’intero saggio scoppia addirittura di puri giudizi di valore, e io ormai non ho alcun rispetto di lavori che pretendono di essere scienza naturale e che non soddisfano l’esigenza della sobrietà e dell’oggettività, che non sono “avalutativi”. Le teorie di Sigmund Freud – continua Weber –… hanno dichiaratamente conosciuto nel corso degli anni grossi cambiamenti, né, secondo la mia impressione di profano, sono ancora in alcun modo approdate alla loro forma definitiva… è nondimeno fuori dubbio che il pensiero di Freud possa divenire una fonte molto importante per l’interpretazione di intere serie di fenomeni di storia della cultura, specialmente di storia della religione, e di storia del costume – anche se dal punto d’osservazione degli storici della cultura, il suo significato non è affatto così universale come Freud e i suoi discepoli suppongono… (Weber in MWB, p. 453; corsivo nel testo).

La cautela di Weber, espressa nella prima parte del suo discorso, appare come un modo gentile per introdurre la bordata critica successiva: i feno82 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

meni di cui si occupa la psicoanalisi non sono così universali, come Freud e i suoi discepoli suppongono. La base empirica della teoria freudiana, infatti, è la famiglia borghese e ogni storico sa – e Weber certamente lo sa – che questa forma delle relazioni familiari è limitata nel tempo e nello spazio. Insomma, è un fenomeno della storia dell’Occidente. Se vista da questo punto di vista, se ne comprende pure la sua funzione: La psicoanalisi non pone nuove domande di natura etica. Dopo tutto, in tale prospettiva, il padre confessore e la cura delle anime vecchio stampo non avevano altro compito che questo, e il trattamento terapeutico freudiano non è che un ripristinamento della confessione – con una tecnica un po’ diversa (Weber in MWB, p. 455; corsivo nel testo).

Sono critiche pesanti ma anticipano quelle che nel corso del tempo verranno rivolte alla psicoanalisi. Dunque, da questo punto di vista Weber pare abbia visto abbastanza lontano. Egli ha individuato un punto critico ma si è lasciato anche la porta aperta. Come scienza la psicoanalisi deve ancora elaborare le sue basi tecniche. Feroce, invece, è la sua critica di Otto Gross. La sua teoria della “rimozione” è per Weber inaccettabile. È come se si dicesse ad ognuno di fare come vuole, perché, rispettando le norme sociali, la sua personalità potrebbe risultare disturbata, repressa. La cura individuata da Gross, consistente nell’anarchia sessuale, porterebbe alla distruzione della società. Inoltre, il saggio di Gross confonde “fatti” e “valori”. Perché la scienza specialistica è tecnica, insegna strumenti tecnici. Là dove si disputa di valori, il problema si proietta su di un piano dell’intelletto del tutto differente, soprattutto a qualunque “scienza”. Più precisamente: ci si propone un’impostazione del problema completamente eterogenea. Nessuna scienza specialistica e nessuna pur importante conoscenza scientifica – e io ovviamente annovero le scoperte freudiane, se danno definitiva prova di sé, tra quelle scientifiche importanti – fornisce “concezioni del mondo”. E viceversa: in una rivista specialistica non c’è posto per un saggio che vuole essere un sermone – ed è un sermone cattivo (Weber in MWB, p. 457).

La sua proposta, pertanto, è fuori dalla linea editoriale della rivista. All’inizio Weber dice, anche: “Personalmente non posso – in alcun caso! – votare a favore” e di essere pronto a farsi “mettere in minoranza” (Weber in MWB, 83 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

p. 452). Nel post scriptum della lettera, però, afferma di volersi avvalere, a norma di contratto, del veto spettante a ognuno dei membri della direzione. È una posizione netta e non ammette repliche. L’animosità di Weber, però, appare fuori luogo, per una valutazione scientifica. Non manca chi – ad esempio Radkau (2014, pp. 383-385) e Kaesler (2014, pp. 715-717) – trova il giudizio di Weber come espressione di gelosia verso Otto Gross perché in qualche modo egli era preso da Frieda Gross. È pure probabile che, al di là del suo rapporto con Frida, la rabbiosa reazione di Weber sia stata determinata da una gelosia inconscia per Else. Nel 1907, infatti, Weber ha appena conosciuto Frieda, che gli è stata presentata dalla stessa Else. Per sostenere l’ipotesi di Kaesler e di Radkau, occorre supporre che egli sia stato “fulminato” da Frida. I suoi rapporti con lei, invece, diventano “stretti” nel 1914. In quel torno di tempo, Otto Gross è finito in un ospedale psichiatrico. Suo padre, Hanns Gross, vorrebbe togliere la custodia dei figli a Frieda. Weber diventa uno strenuo difensore dei suoi diritti di madre. È tanto preso dall’affaire che, in occasione del compleanno di sua madre, non si reca a Berlino e, in cambio, le scrive una lunga lettera. Inoltre, nel 1907, Weber non appare ancora propenso verso relazioni al di fuori del matrimonio. Marianne, nell’introdurre le questioni sociali poste dal saggio di Otto Gross, avanza una serie di ragioni e si esprime anche a nome di Max. La formula da lei usata è, infatti: “i Weber pensano”, “noi pensiamo”, ecc. Sono, tuttavia, ragioni addotte tanti anni dopo questi accadimenti. Dal suo racconto traspare un certo rigorismo morale. Nella bella vita di Heidelberg accadono avvenimenti che non piacciono ai Weber; vi circolano persone non di loro gradimento, anche se, come Otto Gross, sono introdotte nella cerchia dei loro amici. Vi è in realtà una discussione, animata soprattutto da alcuni dei più giovani, sulla morale e sull’etica della società guglielmina. Da un lato, vi sono tendenze à la belle epoque; dall’altro, fieri conservatorismi o caute aperture democratiche che non si spingono, però, fino ad arrivare a mettere in discussione i cardini della società borghese tedesca. Marianne afferma che le teorie socialiste sul matrimonio, Nietzsche, Freud e altri forniscano “le armi intellettuali alle forze della disgregazione” (MWB, p. 449). “I Weber – afferma – hanno ferme convinzioni e si sentono corresponsabili della costumatezza generale” (MWB, p. 447). Il matrimonio “fondato sul potere dell’amore e sulla fede nel suo valore eternante”; “la fedeltà e l’esclusività nella sfera erotico-sessuale” sono parte delle loro 84 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

“ferme convinzioni” (MWB, p. 448). “Un matrimonio siffatto – aggiunge – non è soltanto l’‘ideale’ dalla cui realizzazione il singolo non può esimersi a proprio piacimento; esso è anche norma etica dell’unione sessuale. I sacrifici che richiede devono essere compiuti. Chi non tende ad esso o lo rinnega, si rende colpevole: colpevole verso individui reali o verso un’idea dell’ordinamento supremo che presiede ad ogni morale sociale” (MWB, p. 448). Insomma – e per farla veramente molto breve – il pericolo è “il comunismo sessuale” (MWB, p. 451). Il diritto all’“amore libero e ad avere figli illegittimi”, praticato da giovani donne e da altre rigettato, provoca reazioni forti nei Weber. Marianne, inoltre, proprio nel 1907 ha pubblicato il suo libro Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwiklung. Eine Einführung (Moglie e madre nello sviluppo del diritto. Un’introduzione) che tratta di questo argomento. Al congresso evangelico-sociale, tenutosi a Strasburgo nello stesso anno, prende pubblicamente posizione contro questa nuova corrente dell’etica sessuale, della concezione della donna e della famiglia. Vi erano presenti tanti amici; “Weber le era accanto” (MWB, p. 450). Questa posizione, ispirata ad un forte rigorismo morale, contrasta con le critiche verso la società guglielmina sostenute da Weber. Contrasta pure, forse, con le sue (di Weber) esigenze esistenziali più profonde. In ogni caso, “i Weber” cambiano posizione. Ora sembra farsi avanti una concezione più caritatevole dell’altro. Emerge, infatti, una distinzione tra l’errore e l’errante (Giovanni XXIII 1963, pos. 83), tra il peccato e il peccatore. Noi non identificheremo – come fanno il puritanesimo e la “morale borghese” – il valore etico globale di una persona con il suo atteggiamento rispetto agli ideali di etica sessuale, né definiremo “immorale” colui il quale non attinge tali ideali. Abbiamo imparato a riconoscere che è una pluralità di qualità e di modi d’agire ciò che costituisce la nobiltà umana, e che questa non risulta necessariamente distrutta ove un individuo, a dispetto di ogni serio sforzo, venga meno all’altezza dell’ideale (MWB, p. 450).

Per quanto diversa, rispetto al rigorismo morale sopra enunciato, questa concezione esprime un certo paternalismo. Si deve mirare all’ideale, che resta sempre la vita casta; se non si riesce e si ricerca la soddisfazione sessuale, non per questo si diventa dei bruti. La realtà, però, è più dura delle ideologie, anche di quelle di Marianne. Weber, infatti, cambia opinione in modo più radicale di quanto queste sue affermazioni farebbero supporre. E il suo 85 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

cambiamento è prodotto dall’esperienza di vita di persone che egli conosce bene. “Weber – afferma Marianne – nutre un forte interesse per gli effetti che l’erotismo affrancato dalla norma produce sulla personalità nel suo complesso. È questa, infatti, ad apparirgli adesso, in ultima analisi, importante. E, osservando partecipe il destino concreto di esseri umani che lottano, cambia il suo stesso atteggiamento sull’agire del singolo” (MWB, p. 463; corsivo aggiunto). Tra i coniugi Weber qui insorge una differenza di vedute. A conclusione del capitolo in cui tratta di questi problemi, Marianne cita una sua lettera a Helene. “Tutti gli avvenimenti degli ultimi anni – le scrive – hanno comportato, anche per noi, dissidi spirituali e conflitti interiori, che ci sono costati sul momento molta energia… Sono infinitamente riconoscente al destino, che volle risparmiarmi l’intrico della colpa facendomi doni ricchissimi e soddisfacendo le mie più profonde esigenze spirituali per mezzo di un uomo amato sopra ogni cosa e grande sopra ogni ordinaria misura” (MWB, p. 466). Questo giudizio indica chiaramente il problema. Lei ha visto la possibilità di trovare da altri la soddisfazione erotica non ricevuta da Max. Ha vissuto – come del resto Helene ha sempre preteso da lei – una vita intensamente spirituale con lui. Max, però, non ha fatto altrettanto. Su questo punto Marianne cerca di sfumare le divergenze con suo marito. Egli non ha abbandonato la sua fede nel matrimonio e nella monogamia; “è cambiato il suo atteggiamento nei confronti dell’individuo che rinnega la norma”; considera l’“esistenza complessiva dell’individuo” (MWB, p. 464), non gli astratti principi. Per Weber “i valori etici non sono soli al mondo. Quando richiedono sacrifici, essi possono umiliare gli esseri umani che sono incorsi nella colpa. E possono condurre a insolubili conflitti là dove un’azione senza colpa è impossibile. In quel caso, si deve allora agire (eticamente) in modo tale che gli individui coinvolti abbiano a soffrire il minor danno possibile in termini della loro dignità umana, della loro capacità di compiere il bene, di amare e di adempiere i propri doveri, e nei termini della loro personalità; e spesso questo è un calcolo difficile” (Weber in MWB, p. 464). Non si può non osservare, a questo punto, che Max si volge in una direzione diversa da quella di Marianne. Va verso una filosofia dell’esistenza mentre lei rimane nell’ambito di una filosofia dei valori, nella quale il sacrificio occupa ancora una parte decisiva. Non è per caso che Helene sia sempre nel mezzo. Il suo rigorismo morale è giudice dei comportamenti dei figli, come lei chiama Max e Marianne. Non senza conflitti interiori né senza contraddizioni in quel periodo Max comincia, però, ad andare da un’altra parte. 86 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2. Luce, luce, finalmente38! Casa Weber a Heidelberg era frequentata da un vasto giro di persone. Quasi ogni giorno passavano amici, soprattutto gli studiosi Ernst Troeltsch, Georg Jellinek, Eberhard Gothein, Karl Voßler e Emil Lask, allora giovane allievo di Hans Rickert. V’era poi la coppia Jaffé (Edgard e Else), Alfred F. Schmid, e altri. Gli amici s’incontravano di pomeriggio oppure a sera. Di sera, Max rimaneva con i suoi ospiti fino verso le nove. Si parlava di argomenti scientifici, si fumava il sigaro, si beveva, ovviamente. A uno degli incontri Emil Lask arriva in compagnia di Mina Tobler, una giovane musicista svizzera. La giovane Mina viene da Zurigo. I suoi genitori avevano creato una scuola privata. La ragazza ha preso dalla madre l’interesse per la musica e ha studiato pianoforte a Lipsia, Bruxelles e Berlino. Nel 1905 si trasferisce a Heidelberg. Qui ha un punto di appoggio in suo fratello, Ludvig Tobler, che è medico-pediatra in città. Per guadagnarsi da vivere, Mina dà lezioni private di pianoforte ed ha modo così di venire a contatto con numerose famiglie della borghesia cittadina. La sua è un’immagine radiosa. A Marianne appare così: “… con la singolarità d’artista con cui vive nel mondo, con la nobiltà stessa della sua arte, porta una nuova nota ai Weber e li arricchisce umanamente e musicalmente nei lunghi anni della loro amicizia” (MWB, p. 446). La casa di Weber sembra veramente il centro di una vasta rete di scambi culturali e scientifici. Studiosi affermati e giovani alle loro prime esperienze dialogano al più alto livello scientifico e culturale. Werner Sombart, Robert Michels, Paul Hensel, Georg Simmel sono di casa; così anche i giovani Karl e Gertrud Jaspers e tanti altri. Mina Tobler diviene – come ha già accennato Marianne – una cara amica per tanti anni, fino alla morte di Weber e, per Marianne, anche dopo. Viene dalla stessa Marianne presentata subito dopo Else von Richtofen Jaffé39. Si è discusso e si discute tuttora, da parte dei biografi di Weber, del ruolo di queste due donne: Mina Tobler e Else Jaffé. Con entrambe Weber ha 38 Il titolo di questo capitolo mi è venuto in mente pensando a come Weber (1966, p. 21) tratta il mito della caverna di Platone. 39 I coniugi Jaffé stanno per trasferirsi a Monaco di Baviera, dove Edgard ha ricevuto una chiamata per insegnare economia politica alla locale Università. Così Marianne presenta Else: “un tempo studentessa e allieva [di Weber] e… ora, nel fiore del suo essere donna, [Else] è il cuore del proprio ambiente in virtù della propria grazia e intelligenza – resta in intima comunione spirituale con gli amici di Heidelberg” (MWB, pp. 445-446).

87 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

un’intensa relazione sentimentale; prima con Mina Tobler e, poi, pur avendola conosciuta molto prima per averla avuta come allieva e poi come amica di famiglia, con Else. La documentazione ora disponibile consente di gettare uno sguardo più in profondità di quanto non sia possibile a partire dalle note di Marianne. Mina Tobler non solo ha arricchito “umanamente e musicalmente” i Weber, ma è stata anche la musa di Max negli anni del raggiungimento del suo più alto livello scientifico. Lo stesso Weber riconosce questo suo ruolo. Ne parla in questi termini in una lettera (5 agosto 1912) a sua sorella Lili e, soprattutto, con la stessa Mina Tobler (lettera del 16 agosto 1919): “Sabato: ‘Sociologia della musica’ secondo le vecchie informazioni allegate. E non potei subito non dire: questo lavoro fu svolto ‘sotto la direzione di un’amica’, – ma questo lo trovai indiscreto” (Weber 2012, p. 723). Secondo quanto racconta Marianne, verso il 1908, Weber constata che il suo campo di studi è troppo contiguo con quello di Troeltsch. Questi ha già pubblicato nell’Archiv la prima parte del suo lavoro sulle Chiese e sulle sette cristiane e – così almeno riferisce Marianne – Weber non ritiene di insistere su quest’argomento. Quando (verso il 1911) riprende i suoi studi di sociologia delle religioni, il suo interesse è cambiato. Ne L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo il suo obiettivo era dar conto dell’origine del capitalismo moderno; ora, invece, Weber vuole comparare il capitalismo, nato in Europa e in Occidente, con le forme dell’economia asiatiche, indiane, islamiche, ebraiche e dell’età cristiana primitiva. Se nel primo studio il suo obiettivo era mettere in luce la determinazione della vita economica quotidiana da parte dell’elemento religioso, ora si propone di “investigare anche l’altra catena di connessioni, vale a dire l’influsso che le condizioni di vita materiali, economiche e geografiche esercitano, nei differenti ambienti culturali, sulle concezioni religiose ed etiche” (MWB, p. 416). Ha bisogno di fonti – quelle esistenti sono ritenute da lui non tanto affidabili – e di concetti nuovi e rinnovati. Anche questa fase, come quella nella quale è stata condotta la ricerca sull’etica protestante, ha il suo pendant metodologico negli studi su Rudolf Stammler (R. Stammlers “Überwindung”  der materialistischen Geschichtsauffassung, Archiv, 1907; ovvero, Il superamento della concezione materialistica della storia da parte R. Stammler) e sulla sociologia comprendente (Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Logos, 1913; ovvero, Su alcune categorie della sociologia comprendente). Marianne segnala, inoltre, un altro fatto di grandissima rilevanza. “Il riconoscimento della natura peculiare del razionalismo occidentale e del ruolo che gli toccò svolgere per la cultura occidentale rappresenta per We88 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ber una delle sue più significative scoperte. In conseguenza di ciò, l’impostazione originaria del problema del rapporto tra religione ed economia si amplia in un’indagine ancora più vasta sulla specificità dell’intera cultura e civiltà occidentale: perché solo in Occidente esiste una scienza razionale che produce verità dimostrabili? Perché solo lì la musica armonica razionale e un’arte plastica e architettonica che si serve di costruzioni razionali? Perché lì soltanto… etc. etc.” (MWB, p. 418; corsivo aggiunto). Se, come sostiene Wolfgang Schluchter (1979; 1989; 1993; Roth e Schluchter 1979) il razionalismo è la chiave per interpretare la filosofia e la sociologia di Weber, allora Mina Tobler non è solo la dolce amante capace di smuovere sessualmente un “freddo” e “distante” professore, ma crea le occasioni e fornisce le delucidazioni necessarie alla produzione di concetti capaci di far procedere Weber nel suo nuovo campo d’indagine. Marianne riferisce del ruolo di Mina Tobler in più punti della sua biografia. Non parla, invece, delle costanti visite alla sua abitazione da parte di Max40. Qui, i due studiavano musica; Mina suonava per lui, e così via. È difficile indicare il momento preciso nel quale certe idee siano nate nella testa di Weber. Se, con la critica più recente (Kaesler 2014), collochiamo il saggio Die rationalen und soziologisches Grundlagen der Musik (I fondamenti razionali e sociologici della musica) tra il 1910 e il 1911, allora questo saggio, incompiuto e maltrattato nelle pubblicazioni delle opere di Weber, riceverà il suo giusto riconoscimento. Uno dei suoi punti fondamentali è che la musica occidentale – la musica fondata sull’armonia – è il prodotto di una serie di scelte nell’ambito di diverse possibilità. Alla melodia, quale base del discorso musicale delle società orientali e della Grecia antica, in Occidente viene preferita la scala armonica. Non si tratta della superiorità di una via rispetto all’altra, ma di due percorsi diversi lungo i quali organizzare la teoria e la pratica della musica. L’elaborazione e lo sviluppo di una teoria della musica sono, infatti, affiancate da una sua pratica resa possibile dalla tecnica della costruzione degli strumenti e dalla enucleazione di luoghi sociali deputati alla sua fruizione. Insomma, il discorso musicale richiede e, nello stesso tempo, produce un contesto sociale nel quale poter vivere. Il concetto di razionalizzazione elaborato per comprendere la nascita e lo sviluppo della musica occidentale è alla base anche dell’analisi comparativa delle civiltà portata avanti da Max Weber dal 1910-1911 in poi. 40

Per la ricostruzione delle relazioni tra Weber e Mina Tobler cfr. Kaesler (2014, pp. 690-701).

89 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Per comprendere la direzione dell’analisi di Weber nello studio delle civiltà occorre mettere in luce il problema fondamentale della sua sociologia delle religioni. Ogni religione di salvezza cerca di rispondere al problema della sofferenza umana avvertita come ingiusta da parte degli individui. In questo Weber non fa differenza tra una religione e l’altra: le studia – come dice Marianne – con uguale amore. Ognuna, a suo modo, rappresenta una soluzione di quel problema fondamentale. In un primo momento Weber è interessato – come nel caso degli studi sull’etica protestante – a comprendere come la religione possa determinare un’intera civiltà. Ora si tratta di vedere che cosa hanno in comune le diverse soluzioni e cosa rende diversa ognuna dalle altre. Lo studio comparativo delle diverse forme di razionalizzazione ha come obiettivo di spiegare le differenze e i punti comuni delle diverse civiltà. Solo in questo senso e in questo contesto teorico Weber pone il problema della unicità e della identità dell’Europa e dell’Occidente41. Parte del materiale elaborato da Weber nell’ambito di questo programma di ricerca viene pubblicato sull’Archiv a più riprese: nel 191642, 191743, 191844. Questi scritti confluiranno, poi, nei Saggi sulla sociologia della religione, pubblicati nel 1920. Erano in bozze quando Weber morì. Altro e cospicuo materiale degli studi di questi anni rimarrà incompiuto. Sarà poi pubblicato da Marianne Weber con il titolo di Economia e società. In questo materiale vi è anche un lungo Saggio sulla sociologia della religione. È un saggio di carattere generale; i Saggi sulla sociologia della religione, invece, sono mirati all’analisi comparativa delle religioni e delle civiltà. Nello stesso tempo – e come sempre – Weber partecipa alla vita pubblica e, per quanto può, alla vita politica. Sono anni cruciali per la Germania, per l’Europa e per il mondo. Weber non può rimanerne lontano. 41 Su questa valutazione è d’accordo anche Kaesler (2015, p. 13). Egli però non usa il termine “identità” ma solo quello di Occidente. 42 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Religionssoziologische Skizzen. Einleitung; Konfuzianismus I-IV; Zwischenbetrachtung. Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung, 1916 (41. Bd., Heft 1, S. 1-87; Heft 2, S. 335-421); Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus I-III, 1916 (41. Bd., Heft 3, S. 613-744; 42. Bd., Heft 2, S. 345-461; Heft 3, S. 687-814). 43 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antike Judentum I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, 1917 (44. Bd., Heft 1, S. 52-138; Heft 2, S. 349-443; Heft 3, S. 601-626). 44 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antike Judentum I (Schluß). Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes, 1918 (46. Bd., Heft 1, S. 40-113; Heft 2, S. 311366; Heft 3, S. 541-604).

90 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

3. Max Weber in trincea Nel 1914, allo “scoppio” della guerra, Weber esprime una sorprendente soddisfazione. “Questa guerra, con tutte le sue atrocità, è pur grande e meravigliosa, vale la pena di essere vissuta; ancor più varrebbe la pena di esserci, ma non mi si può utilizzare sul campo, come sarebbe accaduto se essa fosse stata intrapresa a tempo debito, venticinque anni fa” (Weber in MWB, p. 604; corsivo aggiunto). Weber, infatti, non solo condivide la guerra ma vorrebbe essere un combattente. Non potendo parteciparvi né come combattente (Weber ha ora cinquant’anni), né come ufficiale della riserva, s’impegna come volontario nella creazione degli ospedali per i feriti di guerra a Heidelberg. Lascia questo lavoro solo quando l’organizzazione passa in mano alle istituzioni statali e a professionisti. La sua adesione alla guerra viene espressa sia nella sua vita privata, sia soprattutto nell’attività pubblica. Egli – come tanti altri, del resto – conta tra i caduti in guerra amici e parenti. Più di una volta esprime cordoglio per una morte. In queste occasioni emerge il lato privato delle sue valutazioni. A sua sorella Lili, per consolarla della morte del marito, Herman Schäfer, morto in battaglia a Tannenberg, scrive: “questa guerra – quale che sia l’esito – è davvero grande e meravigliosa oltre ogni attesa… Essere caduti su questi campi di battaglia è altresì il prezzo degno di una vita bella e ricca” (Weber in MWB, p. 611; corsivo aggiunto)45. Il 4 settembre 1915, in una lettera alla madre, Helene, per la morte del fratello Karl, scrive: “… E infine ha trovato la bella morte nel solo posto in cui, al momento, è degno d’un uomo trovarsi” (Weber in MWB, p. 613). Weber qui è dimentico di se stesso e delle sue posizioni più forti. Ne L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo – come abbiamo visto – ha criticato l’inversione mezzi-fini: l’individuo è divenuto mezzo per la società. Ora egli accetta proprio questa posizione: il sacrificio dell’individuo per la patria – per la società, dunque – è il compimento del destino individuale. La comunità diventa il fine per cui è giusto morire. Se si vuole, non è una posizione originale. Durkheim, ad esempio, con cui Weber non ha alcun rapporto – e viceversa – pensa la stessa cosa. Anche altri intellettuali tedeschi – non solo il comunitario Tönnies, o il cattolico Scheler, ma anche Simmel, il teorico, con Weber, dell’autonomia del soggetto – in questo periodo subordinano l’individuo alla società, alla patria. 45

Sul rapporto di Weber con sua sorella Lili cfr. Mario Toscano (2006).

91 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Si può obiettare che “patria” e “società” non sono la stessa cosa. È logico. Uno come Weber, però, o come Simmel, dovrebbe essere consapevole della relazione intima che esisteva, allora, tra “patria” e “capitalismo”. Anzi, quando è passata l’euforia dei momenti nei quali si pensava di avere una rapida vittoria, subentrano in loro valutazioni più critiche e gli obiettivi della polemica diventano coloro i quali, per interesse o per vanità, hanno irresponsabilmente portato la Germania alla guerra. Weber insiste su questo punto a più riprese. Ne sono prova la completa disistima che egli manifesta verso l’imperatore Guglielmo II e, durante le trattative di pace a Versailles, la richiesta da lui personalmente avanzata a Ludendorff di consegnarsi agli alleati, insieme con altri alti ufficiali dello Stato maggiore tedesco, come atto di assunzione di responsabilità per la disastrosa condotta della guerra. Vi è una ragione profonda, però, da mettere in gioco, se si vuole comprendere l’adesione alla guerra di Weber e di tantissimi altri intellettuali europei, molti dei quali prima avevano espresso posizioni pacifiste. È il nazionalismo, la concezione per la quale ogni nazione europea doveva diventare una grande potenza. Da questo punto di vista, Weber non fa eccezione. La sua posizione è intimamente contraddittoria, come ha segnalato Gunther Roth con l’espressione nazionalismo cosmopolita per definire l’atteggiamento politico complessivo di Weber. Egli, infatti, è cosmopolita per origine sociale e pratica di vita; appartiene orgogliosamente alla classe borghese (come dice nella sua Prolusione a Friburgo nel 1895) e ne critica anche i vizi e le velleità. Ma ritiene, nello stesso tempo, che alla Germania spetti un ruolo di grande potenza nel mondo. Su questo egli esprime il senso comune degli intellettuali, grandi e piccoli, e della maggior parte della popolazione tedesca. Dal punto di vista teorico qui il cosmopolitismo analitico – ciò che oggi chiamiamo approccio globale allo studio delle relazioni internazionali – diventa la base per le rivendicazioni politiche di tipo nazionalistico. Solo una corretta analisi della situazione politica globale può fornire argomenti in favore della rivendicazione del ruolo della Germania tra le grandi potenze. E Weber, con le sue analisi, fornisce buoni argomenti a quest’obiettivo nazionale.

92 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo quarto Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Le grandi opere incompiute

Gli anni della guerra sono stati, per Weber, pure anni d’intenso lavoro scientifico; non solo d’impegno politico. In questa fase il suo programma di ricerca si sviluppa lungo due direzioni principali e diverse diramazioni riguardanti prese di posizioni occasionali legate all’andamento della guerra. Nella prima direzione si collocano i numerosi lavori confluiti poi nel volume postumo Economia e società; nella seconda i lavori sull’etica economica delle grandi religioni mondiali (confucianesimo, buddismo, induismo, giudaismo antico) raccolti nel 1920 nei Saggi sulla sociologia della religione. Gli innumerevoli interventi “minori” di Weber sono stati pubblicati da Marianne Weber negli scritti politici e negli scritti sulla dottrina della scienza. Un’occasione esterna è alla base del primo gruppo di ricerche. L’editore Paul Siebeck pubblicava dal 1882 l’Handbuch der politischen Ökonomie di Gustav von Schönberg. Nel 1896-1898 ne era stata fatta un’altra edizione in tre volumi. Ora (siamo nel 1909), il volume è davvero invecchiato e l’editore ne vuole fare una nuova edizione. Tra i numerosi professori di economia interpellati, nessuno ha voluto farsi carico dell’opera. Neppure un giovane studioso, Bernhard Harms, allievo di von Schönberg. Weber elabora un piano dell’opera nuovo, distaccandosi dal lavoro di Schönberg46. 46 Vi sarà tuttavia una causa giudiziaria intentata nel 1912 da Harms contro l’editore Paul Siebeck perché non avrebbe riconosciuto i diritti dei discendenti di Schönberg. Weber venne pesantemente coinvolto nella causa. Per la ricostruzione dell’affaire cfr. Marianne Weber (MWB, pp. 518-523) e Kaesler (2014, pp. 647-651). Per questa vicenda Weber entrò in conflitto pure con Tönnies, con il quale, però, dopo uno scambio di

93 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Alla nuova opera chiama a collaborare numerosi colleghi. Molti, però, non saranno puntuali nella consegna dei loro lavori; altri, trascorso tanto tempo, rifiuteranno per ragioni di salute. La pubblicazione dell’opera prima viene rinviata di tre anni, poi viene pubblicato qualche scritto. In sostanza, la grande iniziativa editoriale di Weber fallirà. Non fallisce, però, il suo progetto scientifico. Weber, infatti, si farà carico di redigere diverse voci dell’opera e, dopo la fine del suo impegno nella Società tedesca di sociologia (1912), dedicherà gran parte del suo lavoro a queste ricerche e a quelle sulla sociologia della religione. Più immediatamente visibile divenne invece la ricerca sull’etica economica delle religioni mondiali. Nel 1916 compare nell’Archiv la ricerca sul confucianesimo, sull’induismo e sul buddismo, nel 1917 e nel 1918 quella sul giudaismo antico.

1. Scienza e politica L’impegno di Weber per la Germania non è venuto mai meno. Egli ha combattuto per il suo Paese in tutti i modi, dall’organizzazione dell’ospedale per i feriti a Heidelberg alla partecipazione, come esperto, ai lavori per il trattato di pace di Versailles. Se si fosse ascoltata la sua voce, probabilmente le condizioni di pace imposte alla Germania sarebbero state meno gravose e, forse, taluni esiti catastrofici successivi avrebbero potuto non verificarsi. Negli ultimi anni della guerra Weber torna all’attività politica e, nello stesso tempo, all’insegnamento. È tra i fondatori del Partito Democratico Tedesco. Dall’assemblea del partito di Francoforte viene candidato al Reichstag ma non ha un buon posto nella lista né fa nulla per essere candidato nel Baden, dove, dalla sua roccaforte di Heidelberg, avrebbe potuto guadagnare un’elezione. Alla fine non viene eletto. La stessa cosa succede a suo fratello, Alfred. Al parlamento del Baden viene invece eletta Marianne. Sarà l’unica a rappresentare l’“onore” politico dei Weber. Tra le attività culturali o politiche-culturali di Weber sono rinomate le due conferenze da lui tenute a Monaco su invito del suo amico e maestro Lujo Brentano: la prima è dedicata a La scienza come professione/vocalettere si ricompose (cfr. MWB, pp. 523-525 – che però non fa il nome di Tönnies – e Kaesler 2014, pp. 668-669).

94 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

zione (Wissenschaft als Beruf); la seconda alla Politica come professione/ vocazione (Politik als Beruf). In queste conferenze, rivolte agli studenti di economia politica di Monaco, Weber esprime i suoi pensieri del momento che, alla luce degli eventi degli anni successivi, diventano il suo testamento scientifico, politico e morale. Nelle conferenze confluiscono i risultati delle grandi ricerche condotte negli anni 1910/1920. Weber, infatti, fa alcuni esempi già utilizzati in Economia e società (allora però non ancora pubblicata) e nei testi sull’etica economica delle religioni mondiali. Nella comparazione tra il sistema politico americano e quello tedesco ritornano anche le numerose acquisizioni conoscitive del suo viaggio in America nel 1904. La chiave interpretativa delle due conferenze – quella che a noi pare la più significativa in questo momento – è la tensione tra scienza e fede e tra politica e fede. Nella prima conferenza Weber affronta la domanda posta dagli studenti – se, cioè, sia possibile dedicarsi in modo professionale al lavoro scientifico e a quali condizioni –, richiamando le caratteristiche della scienza. Il primo tratto della scienza è il disincantamento dal mondo. La scienza ha smesso l’atteggiamento magico-rituale verso il mondo e si affida – questo è il suo secondo tratto caratteristico – all’esperimento razionale. L’esperimento razionale, osserva Weber, non è un generico atteggiamento pratico verso il mondo, ma l’organizzazione razionale della formulazione dell’ipotesi, dell’osservazione, dell’esperimento e dell’analisi dei suoi risultati. La logica e il metodo scientifici sono i fondamenti del nostro orientamento verso il mondo. Come tale, essa è una tecnica per dominare il mondo e un metodo per pensare. La chiarezza è una delle sue caratteristiche, la formulazione delle idee chiare e distinte di cartesiana memoria. Questa idea della scienza può tuttavia risultare molto limitata; essa non affronta i problemi veri della vita: il suo senso e il suo significato. Qui Weber discute l’obiezione di Tolstoj, secondo il quale la scienza e la sua pratica, nell’ambito della storia dell’umanità, non avrebbero alcun valore47. La sua risposta va in una duplice direzione: da un lato accoglie l’obiezione, dall’altro la respinge per la sua assurdità. Compito della scienza non è dare senso alla vita; non si può rivolgere alla scienza una domanda a cui, invece, devono rispondere le fedi, le ideologie, le concezioni e le immagini 47

Weber non indica il luogo preciso dell’opera di Lev Tolstoj da cui trae questo argomento. Si riferisce probabilmente a Lev Tolstoj, Resurrezione (2006).

95 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

del mondo. La scienza può aiutare a scegliere tra i diversi sistemi di valore (Weber 1966, p. 37). Essa può – deve – condurre un’analisi riguardante il rapporto tra un’opzione di valore e le conseguenze pratiche. Nel politeismo dei valori, però, essa non ha preferenze. Queste sono formate in sfere della vita diverse dalla pratica scientifica. “Dipende dal proprio atteggiamento rispetto al fine ultimo della vita che l’uno sia il diavolo e l’altro dio, e sta al singolo decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo. E così avviene negli ordinamenti della vita” (Weber 1966, p. 32). La questione, in questo modo, è tuttavia soltanto spostata. Chi fornisce all’individuo i criteri o le ragioni in base alle quali prendere una decisione? Quale degli dèi dobbiamo servire? I greci sacrificavano ad Afrodite e ad Apollo. Nel nostro tempo, noi a quale santo dobbiamo rivolgerci48? La risposta di Weber è che “bisogna dire che la risposta [a queste domande e, in generale, alla domanda di senso] spetta ad un profeta o a un redentore” (Weber 1966, p. 38). A noi “il destino… impone di vivere in una epoca senza Dio e senza profeti” (Weber 1966, p. 37) e non sappiamo, pertanto, ove rivolgerci. Se vogliamo praticare la scienza dobbiamo saper vivere in quest’epoca, senza Dio e senza profeti. Altrimenti, possiamo ancora credere non quod sed quia absurdum est. Il richiamo della formula agostiniana da parte di Weber implica l’inconciliabilità della tensione tra fede e scienza. “La tensione tra la sfera dei valori della ‘scienza’ – egli conclude – e quella della salvezza religiosa è insanabile” (Weber 1966, p. 40). Non si può chiedere alla scienza ciò che invece va chiesto alla fede. Questa conclusione può apparire deludente e per molti versi lo è. Essa infatti tende a sottrarre alla scienza il suo valore cognitivo e ridurla ad un mero apparato per il dominio del mondo. Si potrebbe osservare che lo stesso dominio del mondo implica la verità della conoscenza; senza la quale nessun dominio sarebbe possibile. L’atteggiamento di Weber, però, tende a criticare la domanda superficiale di senso rivolta alla scienza negli anni terribili della fine della guerra da parte di giovani che, affacciandosi alla vita, sono già alle prese con i problemi della delusione e dell’“avvilimento” (Weber 1966, p. 108; p. 120). Weber, come al suo solito, indica un percorso eroico: non abbiamo più risposte facili; se vogliamo le scorciatoie, dobbiamo rivolgerci ad una delle tante fedi (il mercato abbonda); se vogliamo la verità, allora dobbiamo sapere che non abbiamo risposte, tantomeno rispo48

Uso quest’espressione popolare perché veramente calzante nel contesto del discorso weberiano.

96 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ste facili, e dobbiamo saper vivere senza certezze. “È il destino della nostra epoca – dice verso la fine della sua conferenza –, con la sua caratteristica razionalizzazione e intellettualizzazione, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che proprio i valori supremi e sublimi siano divenuti estranei al gran pubblico per rifugiarsi nel regno extramondano della vita mistica o nella fraternità dei rapporti immediati e diretti tra i singoli… in seno alle più ristrette comunità, nel rapporto da uomo a uomo” (Weber 1966, p. 41). Tra queste comunità egli annovera quelle giovanili. Se vorranno vivere, però, esse dovranno rifuggire l’atteggiamento dei “profeti della cattedra”. Dalla cattedra non si può/non si deve svolgere il ruolo del capo o del profeta. “Tra le pareti dell’aula d’insegnamento una sola virtù ha valore: la semplice probità intellettuale” (Weber 1966, p. 42). E per suggellare questo atteggiamento di modestia della conoscenza chiude citando l’oracolo di Isaia: “una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto ancora durerà la notte. E la sentinella risponde: Verrà il mattino, ma è ancora notte. Se volete domandare, tornate un’altra volta” (Weber 1966, p. 42). Ecco, conclude Weber, il nostro destino non è diverso. Solo che non dobbiamo attendere, ma metterci al lavoro “nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice e facile, quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita” (Weber 1966, p. 43). Ma appunto questa era la domanda: come si trova il demone della propria vita? E la risposta non sembra proprio venuta. La tensione, la scissione interiore e il conflitto tragico tra le diverse sfere della vita egli non pare averle superate. E questa era una delle posizioni centrali delle Osservazioni intermedie della ricerca sull’etica economica delle religioni mondiali. La conferenza su La politica come professione è stata rielaborata da parte di Weber. Il suo testo è molto più lungo e, per certi versi, più impegnativo dell’altro. Nella parte iniziale compaiono definizioni della politica, delle forme di associazione, dello Stato e dei tipi della legittimità. Un punto centrale dell’esposizione è l’analisi dell’origine e dello sviluppo dello Stato moderno. Nella parte finale Weber introduce il problema del rapporto tra le diverse forme dell’etica. L’Etica della convinzione raccomanda di agire secondo i propri principi; se essi sono buoni, dal bene non può che venire altro bene. L’Etica della responsabilità, invece, richiede all’individuo che agisce – e massimamente ai politici – di tenere conto, nella misura in cui è umanamente possibile, delle conseguenze delle proprie azioni. Non è certo che 97 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dal bene derivi sempre il bene; spesso, buone intenzioni producono cattive conseguenze. Per dare un’idea della sua posizione, Weber riprende il discorso sulle teodicee elaborato nei saggi sull’etica economica delle grandi religioni mondiali. “Il primo e fondamentale problema della teodicea – scrive Weber – consiste appunto nella questione di come sia ammissibile che un potere definito al tempo stesso buono e onnipotente, abbia potuto creare un siffatto mondo irrazionale del dolore immeritato, del torto impunito e della stupidità insanabile” (Weber 1966, p. 112). È il problema della sofferenza umana avvertita come ingiusta. Se autore/creatore del mondo è un Dio o un semplice principio buono, perché c’è tanta sofferenza tra gli uomini? Vuol dire, allora, che quel principio o quel Dio non è buono; e, se è buono, vuol dire che non è onnipotente49. Se lo fosse e facesse il male, non sarebbe buono ma malvagio. Infatti, conclude Weber, “o esso non possiede una di quelle due qualità [buono e onnipotente], oppure la vita è governata da principi che regolano in modo completamente diverso la ricompensa e la pena, principi che noi possiamo interpretare al lume della metafisica oppure che sono per sempre irraggiungibili dalla nostra indagine” (Weber 1966, p. 112). Un’immagine vivida di questo contrasto tra le due etiche è fornita da Fëdor Dostoevskij nella leggenda del Grande inquisitore nei Fratelli Karamazov. I buoni, per dirla in breve, combinano solo disastri. “Anche i primi cristiani sapevano perfettamente che il mondo è governato da demoni e che chi s’immischia nella politica, ossia si serve della potenza e della violenza, stringe un patto con potenze diaboliche” (Weber 1966, pp. 112-113). Il potere, allora, deve far uso della forza per “tenere a freno” la violenza del mondo. Questa concezione real-politica del potere non conduce Weber alla giustificazione di ogni violenza possibile. La sua lunga analisi della democrazia plebiscitaria in America e delle sue timide forme in Europa è fortemente indebitata a Ostrogorsky (1903). Il suo scopo è giustificare un potere efficiente nelle mani di un leader carismatico. La tesi di Weber, però, è che, nell’esercizio del suo potere, il leader carismatico non deve prescindere dall’etica. La sua azione deve ispirarsi, per quanto riguarda i mezzi, al principio della responsabilità; per quanto riguarda i fini, al principio della convinzione. Il leader deve essere di saldi principi ma 49

Questo tema è stato ripreso da Sergio Quinzio in un saggio dal titolo evocativo: La sconfitta di Dio (1992).

98 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

questi non devono oscurare la sua capacità tecnica nell’azione. “Il genio o il demone della politica e il dio dell’amore – anche il Dio cristiano nella sua forma ecclesiastica – vivono [infatti] in un intimo reciproco contrasto che può ad ogni momento erompere in un conflitto insanabile” (Weber 1966, p. 117). Chi vuole dedicarsi alla politica in modo professionale, non importa se egli viva di o per la politica, deve sapere portare ad unità le due sfere dell’azione: quella governata dall’etica dell’intenzione e quella dell’etica della responsabilità. Esse “non sono assolutamente antitetiche ma si completano a vicenda e solo congiunte formano il vero uomo, quello che può avere la ‘vocazione alla politica’ (Beruf zur Politik)” (Weber 1966, p. 119). L’analisi della politica di Max Weber di fronte agli studenti dell’Università di Monaco è percorsa da un pathos difficilmente comunicabile. Siamo nell’inverno 1918-1919. La Germania ha perso la guerra. È in corso una rivoluzione che Weber giudica in termini molto negativi: è una “carnevalata”50. Il suo ideale di una Germania grande potenza tra le grandi nazioni del mondo è stato umiliato. Nel testo il termine “avvilimento” ritorna più volte. La sua analisi delle possibilità concesse dal contesto storico-politico è nera: “Non abbiamo davanti a noi la fioritura dell’estate, bensì per prima cosa una notte polare di fredde tenebre e di stenti, qualunque sia il gruppo a cui tocchi ora la vittoria dal punto di vista esteriore. Giacché dove è il nulla, ivi non solo l’imperatore ma anche il proletario ha perduto i suoi diritti” (Weber 1966, p. 120). Anche in questa notte è tuttavia possibile fare cose diverse. Alla politica spetta la più importante: “un lento e tenace superamento di dure difficoltà, da compiersi con passione e discernimento al tempo stesso”. Per fare questo, però, occorre qualcuno che “deve essere un capo, non solo, ma anche – in un senso molto sobrio della parola – un eroe” (Weber 1966, p. 121; corsivi aggiunti). E così, dopo aver indicato per tutto il tragitto del discorso l’assenza di leader, alla fine se ne invoca la presenza. Ma così dev’essere per Weber chi vuole fare politica per professione. 50 Weber ha seguito a lungo le rivoluzioni dell’inizio del XX secolo. Nel 1905, per poter studiare in modo diretto la rivoluzione russa, imparò in pochi mesi il russo. Sulla rivoluzione del 1905 pubblicò due saggi nel 1906. Nella conferenza di Vienna sul socialismo (1918) riprende la sua valutazione fortemente critica della rivoluzione e del socialismo.

99 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2. Weber segreto Nel 2012 è stato pubblicato il secondo volume delle Lettere di Weber dal 1918 al 1920 (Weber 2012). Diverse recensioni hanno segnalato l’importanza culturale e politica di questa parte dell’epistolario weberiano. Alcune di queste recensioni hanno pure messo in luce aspetti “segreti” della vita intima di Weber. Joachim Rakdau, in particolare, si è distinto in questo lavoro. In un articolo pubblicato su Die Zeit online (16 agosto 2012) dal titolo Die Wildkatze und das Schaf (Il gatto selvaggio e la pecora) egli promette di svelare il più grande “segreto” del celebre sociologo. Il segreto è rivelato dallo stesso Weber in una lettera (8 settembre 1919) a Else Jaffé: “… I tuoi denti si vedono ancora sul mio braccio destro; ma soprattutto il collo sa cosa gli è accaduto”. Insomma, conclude Radkau, nei rapporti sessuali, Max gioca a fare la pecora; Else il gatto selvaggio. Max, pieno d’incontenibile desiderio, si getta ai piedi dell’affascinante Else e le fa festa come alla sua domina; lei gli gira intorno come un animale selvaggio. Le Lettere rivelano la relazione di Weber con Else Jaffé negli ultimi due anni della sua vita. Non rivelano solo i suoi incontri con la sua amica, Else, in un albergo di Monaco, ma la pluralità delle sue identità: Weber confessa di essere più d’uno: “Tu sai – scrive a Else – quante siano le mie maschere” (Weber in Radkau 2012). Finalmente, abbiamo la prova dell’esistenza di tre Weber: il politico, lo scienziato e, ora, l’“amante”. Weber, inoltre, sarebbe la prova che in quegli anni terribili vi erano più possibilità di vita: non solo rabbia e rassegnazione, ma anche “possibilità per l’amore e la liberazione interiore”. Il modo di amare di Weber, però, avrebbe qualcosa di “strano”: nel rapporto con Else egli gode ad assumere una posizione passiva. E questo fatto sarebbe l’espressione di un certo “masochismo” nazionale. Friedrich Wilhelm Graf su Die Welt (8 settembre 2012) in un articolo dal titolo Max Webers geheime sexuelle Gelüste (I desideri sessuali segreti di Max Weber) conferma che “Max Weber era un masochista” e ricostruisce la storia di Weber con Else da un punto di vista che si potrebbe qualificare – come quello di Radkau – “scandalistico”51. Egli inoltre commenta molto criticamente le diverse posizioni assunte da Weber sulla rivoluzione in corso in quegli anni, giudicata – come abbiamo già visto – una “carnevalata”. 51

Più equilibrata, seppur volta a segnalare la vita lussuosa di Weber, è la recensione di Bernhard Schulz sul Tagesspiegel (14 ottobre 2012).

100 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Ha un bel da fare Dirk Kaesler a fornire una versione più equilibrata della vicenda. Nella sua recensione Vergeblich erhoffte Max Weber einen Neubeginn (Invano Max Weber ha sperato in un nuovo inizio) su Literaturkritik (14 gennaio 2013) Kaesler si oppone al “sensazionalismo” di Radkau. Non vi è nulla di nuovo che gli studiosi già non sapessero dei rapporti di Weber con Else Jaffé e Mina Tobler. Il problema è ora che queste storie non sono più confinate nelle biblioteche ma invadono i mass media. Esse confutano – come dice Radkau – l’immagine dell’ascetico intravisto tra le pieghe delle analisi de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. La storia, in effetti, è molto importante; ci rivela aspetti della vita di Weber che hanno certamente influito sulla sua opera. Vale la pena, perciò, dedicarvi qualche pagina. Come abbiamo già visto, dopo il viaggio in America (1904), Weber riprende gradualmente la sua attività. Vi sono state, pure, diverse ricadute nella malattia: una grave nel 1907; un’altra nel 1909. In questo periodo, Weber ha alternato viaggi al sud, studio e lunghi periodi d’inattività. Molti sono stati i medici consultati. La questione era se i suoi disturbi fossero di natura biologica o di carattere psicologico. Nel primo caso, si poteva indicare come origine della malattia la meningite da lui avuta all’età di due anni; nell’altro, si doveva ammettere che vi fosse qualche anomalia cerebrale. Né l’una né l’altra delle diagnosi era vera, ovviamente. Ma questo era lo stato dell’arte in quel periodo. A un certo punto – ne abbiamo già fatto cenno – nell’ambito del primo tipo di diagnosi, fu avanzata perfino l’ipotesi della castrazione. Weber stesso si è interessato a una setta russa del XVIII secolo nella quale si praticava la castrazione. I suoi adepti credevano, infatti, che il sesso fosse un ostacolo alla salvezza. Ma non si può ragionevolmente affermare che Weber, mentre studiava questa setta, pensasse anche a se stesso. Inoltre, come sembra certo, egli non sapeva nulla di questa ipotesi52. Proprio in questo torno di tempo comincia invece a delinearsi un’altra prospettiva, importante non solo per la felicità di Weber ma anche, se si vuole, per la diagnosi della sua malattia. 52

I due biografi già citati, Kaesler (2014, p. 484) e Radkau (2014, pp. 165-166) raccontano in modo diverso la vicenda. Marianne (MWB, pp. 442-443) vi fa solo un rapido cenno. Max non ne sapeva nulla; Marianne, a quanto afferma Radkau, era a conoscenza che il dr. L. Krehl pensava a questa eventualità. Di qui il suo sfogo: “Ma il Maligno non vuole cedere; a maggio [1907] Weber sta così male che la moglie, fuori di sé per il lungo tormento, torna a consultare un nuovo medico” (MWB, p. 443).

101 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Nell’estate 1907, Alfred Weber viene chiamato ad insegnare a Heidelberg. Max e Marianne ne sono molto contenti. Negli anni seguenti, tra Alfred e Else Jaffé nasce un rapporto d’amore che, da parte di Alfred, tra rotture e riconciliazioni, dura tutta la vita53. Max e Marianne sono fermamente contrari a questa relazione. Max, probabilmente, per gelosia. Nel settembre 1909, dopo il congresso del Verein für Sozialpolitik tenutosi a Vienna, di cui abbiamo già parlato, Marianne e Max, Else e Edgar Jaffé fanno un viaggio a Trieste. Si fermano sulla spiaggia di Grignano, vicino al castello di Miramare. L’8 ottobre Marianne torna a Heidelberg. Max prosegue con Edgar e Else fino a Venezia. Subito dopo la partenza di Marianne, da Grignano, Max le scrive di aver detto ad Else di “averne abbastanza” dei suoi interessanti colloqui, di esserne “stanco”. È probabile, però, che tra i due vi sia stato un chiarimento “amoroso” del quale Max non è rimasto affatto contento. Nella lettera a Else dell’8 settembre 1919, sopra citata, Max le ricorda “10 anni fa – del resto tu lo sai: Venezia”54. Nel suo diario Marianne annota: “Egli l’ama. Egli l’ama non solo con l’amore dell’amicizia fraterna, ma diversamente, appassionatamente. Ma chiamare erotiche le sue sensazioni mi pare troppo superficiale. Essi erano già così belli, così disponibili e altruisti – questo io sentivo, e già comprendevo bene che l’essere e il destino di Else solo attraverso di lui avrebbe scoperto un nuovo e forte sentimento, come io sapevo già da tanto tempo” (Marianne Weber in Kaesler 2014, pp. 909-910). Da questo momento – e per ben sette anni – Max non vuole più saperne di Else. Nel frattempo nasce e cresce il suo amore tenero e creativo per Mina Tobler. Nell’ottobre 1916 (il giorno 27) Max si reca a Monaco per una conferenza sulla situazione politica mondiale invitato dal Partito popolare progressista. Else, che abita vicino a Monaco, va alla conferenza e gli parla. Due giorni dopo ne scrive ad Alfred: “Ti devo dire che ho parlato con Max. Finalmente l’ho fatto. Dovevo farlo… dovevo dire addio a quest’uomo che ha rappresentato un pezzo della mia vita?… [è stata] un’ora di bei ricordi… è stato un miracolo e un dono in questo tempo di odio” (Else Jaffé in Kaesler 2014, pp. 910-911). Tre mesi dopo Weber è invitato ancora a Monaco dal professor Karl 53 Kaesler (2014, p. 717) afferma che la relazione d’amore tra Alfred Weber ed Else nasce nell’autunno 1909. 54 Nella nota editoriale alla lettera (Weber 2012, p. 780) si dice che la relazione tra Max ed Else cominciò durante il viaggio nell’Adriatico nell’inverno (in realtà in ottobre) 1909 ed esplose (ausgeflammt) nel 1917 (lettera di Weber a Else del 30 ottobre 1917) .

102 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Lövenstein, presidente del Sozialwissenschaftlichen Verein. Ancora una volta Else racconta ad Alfred le sue impressioni dell’incontro con Max. È tornato il conferenziere affascinate di una volta. Tra i due, però, ora si sviluppa un dialogo intorno alla memoria del piccolo Peter, il figlio che Else ha avuto da Otto Gross, riconosciuto come proprio da Edgar Jaffé e battezzato da Weber come padrino. Durante il 1917 i due si rivedono ancora; ora, come dice la nota editoriale alla lettera del settembre 1919, la loro relazione “esplode”. Max, l’uomo “razionale, freddo, padrone di sé” diventa “un vulcano di desiderio e di piacere” (Kaesler 2014, p. 913). A questo punto la situazione diviene complicata. Max non ha chiuso il suo rapporto con Mina Tobler55. Conserva il suo amore coniugale per Marianne e sperimenta una sessualità rigenerante – una seconda giovinezza – con Else. Nel 1920, 5 aprile, scrive ad Else: “Con Mar[ianne] dobbiamo essere molto amorevoli” (Weber 2012, p. 969). Nella corrispondenza con Else Weber si esprime in modi diversi. Il suo lessico amoroso appare ricco e fantasioso. Le metafore derivano dalla letteratura o dalla natura. Le lettere cominciano generalmente con la formula Goldene Else56. Come sappiamo da Radkau, Max chiama Else Wilde Katze. Altri nomi da lui usati sono “figlia d’oro di Afrodite”, “la stella polare ancora sulla mia testa: questa sei tu”; la “bruna Francesca”; “selvaggia dea del mare e ombra dei boschi dell’amore”. Riconosco, dice una volta, “la tua splendente signorilità”. Questo solo per dire che la lettura dell’epistolario effettuata da Radkau mira a creare sensazione, stupore, ma 55 Weber ha difficoltà a chiudere la sua relazione sentimentale con Mina Tobler. Nelle sue lettere a Mina di questo periodo invoca ragioni oggettive (la chiamata a Monaco, per giustificare il distacco), ma non pronuncia mai la parola “fine”. In una lettera del 10 giugno 1919, ad esempio, cerca ancora di rassicurala: “io sono sempre lo stesso – dice – in sé e per te”. Uno sguardo anche superficiale alle lettere di questi anni, però, nota subito una differenza abissale tra l’amore continuamente esaltato per Else e il tratto quasi burocratico del tono usato con Mina. Della difficoltà della sua situazione di fronte a lei sarebbero prova alcune frasi della sua conferenza di Monaco: “È raro che un uomo il quale si stacchi da una donna per essersi innamorato di un’altra, non senta il bisogno di giustificarsi davanti a se stesso col dire che la prima non era più degna del suo amore o che lo aveva ingannato, o adducendo altri ‘motivi’ del genere. Si tratta di una scortesia con cui si cerca di dare una indoratura di ‘legittimità’ al semplice fatto ineluttabile che non si ama più e che la donna deve sopportarne le conseguenze…” (Weber 1966, p. 105). 56 È difficile rendere in italiano quest’espressione. Weber fa riferimento al carattere solare, splendente di Else. Ma vi è pure la parte affettiva. Perciò, forse, si potrebbe rendere o con “Else adorata”, oppure con “Splendente Else”, “Raggiante Else” o con altre formulazioni analoghe.

103 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

non coglie l’amore profondo di Weber verso Else. Nella stessa lettera del settembre 1919, utilizzata da Radkau e da altri commentatori, Weber non parla solo dei segni sul suo collo provocati dai morsi di Else. Fa quasi tenerezza trovare una frase come questa: “… per quanto riguarda i corpi, la tua potenza spirituale non ha ancora trovato limiti. Dieci anni fa – del resto tu lo sai: Venezia, lì ho avuto la sensazione certa (o, piuttosto: la conoscenza): la vita non avrebbe prevalso su di te, sì allora… Tu avevi vent’anni sotto ogni aspetto ed [eri] sana nel corpo e nell’anima. ‘Vent’anni’ mi sento per te, – anche se per molti versi – anche ora, ma sempre dopotutto: dieci anni più tardi! È una buona spanna di tempo più tardi, nella quale mi è venuta questa tarda, meravigliosa, giovinezza” (Weber 2012, pp. 765-766)57 . Weber mostra dipendenza verso Else. In una lettera (8 e 9 ottobre 1919) egli la descrive come una “madre indicibilmente e giovanilmente bella, amata senza fine… è piacevole, contenta e non triste,… mi bacia dappertutto e non mi punisce – o se lo fa, non troppo forte e solo per correggermi… deliziosa figlia di Eva, la tua bellezza, la tua ‘saggezza’ mi hanno completamente soggiogato come un uomo può essere soggiogato da un altro uomo… e sia perciò benedetto... il bell’anno passato [insieme] e sia pure benedetto [l’anno] che mi ha portato questa sottomissione” (Weber 2012, p. 809). E più sotto aggiunge: “Tu sai che io sono completamente preso; perciò ho notato che, nel momento in cui ti sono sotto, tu subito [dopo] mi salterai sopra. Ah – ogni giorno segno il destino che mi lascia stare vicino a te”. Else è per Max la Madonna, la “madonna bruna dell’amore” (lettera a Else del 10 settembre 1919; Weber 2012, p. 770). Può essere anche una simbolica e onirica Helene? Nella lettera da Ascona del 12 arile 1914, quando è lì per assistere Frida Gross nella causa per l’affidamento dei suoi bambini, Max scrive ad Helene: “Cara madre… mi sembra quasi incredibile che sia trascorso quasi mezzo secolo dai miei primi ricordi di Erfurt che ti riguardano; ricordi del tempo in cui nella stampa della Madonna Sistina (…) vedevo sempre te e io, con caratteristica immodestia, ero Gesù Bambino tra le tue braccia, e gli altri fratelli gli angeli…” (Weber in MWB, p. 595; Weber 2008, p. 614)58. 57 Il testo è lacunoso e di difficile traduzione. Si tratta di una lettera non completa o, almeno, il testo pubblicato è stato trovato dai curatori in uno stato precario. Si sa che era per Else ma non si sa se le è stato effettivamente inviato. 58 La stampa della Madonna Sistina di Donatello era il “pezzo forte” dell’abitazione dei Weber a Erfurt. Il quadro di Donatello si trova presso la Gemäldegalerie di Dresda.

104 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Per quanto possa essere suggestiva l’ipotesi della dipendenza di Weber da Else per l’essere la sua immagine confusa con quella onirica di sua madre, occorre considerare anche qualche prova contraria. In una lettera del 5 aprile 1920 Weber protesta per le condizioni in cui versa l’abitazione di Else e di Edgar Jaffé nella quale abita. Si rivolge a lei con l’espressione Liebes Wohnungamt (caro amministratore dell’abitazione) e nel testo tra tante altre cose, scritte non si sa bene se per vera protesta o per gioco, dice: “Come una pecora (e io non lo sono) mi sono fatto passare sopra ogni cosa…” (Weber 2012, pp. 965-966). Perciò è forse meglio interpretare molte delle espressioni di Weber come un gioco linguistico dal quale traspare tanta ironia e, soprattutto, tanta autoironia. Questa ipotesi aiuta a comprendere anche la questione delle “maschere” posta da Radkau. Max firma le sue lettere in modo diverso. Ad esempio, nella lettera dell’8-9 ottobre 1919, nella quale dichiara la sua dipendenza da Else, si firma “Dein Eigentum, Grauli” (la tua proprietà, Grauli). Grauli, infatti, è uno pseudonimo che egli ha scelto per evitare eventuali sgradevoli intrusioni nella sua vita privata59. Una firma ancora più ironica è “S.S.S.q.b.S.p”: Sus seguro servidor que besa sus pies (il suo sicuro servitore che bacia i suoi piedi). Alla questione delle “maschere”, però, egli non crede affatto: “Uno può certo portare ‘maschere’ – esse ‘nascondono’! Ma un altro ‘gesto’ e un’altra ‘forma’ egli non può procurarsela, in ogni caso [non] io di fronte a te. Tu sentiresti subito questo e mi scopriresti” (Weber 2012, p. 927). Al di là del gioco, dunque, egli è emotivamente nudo davanti a lei. La sua passione per Else è infinita: “… infinitamente grato – le scrive il 6 aprile 1920 – io sono verso il destino per ciò che finora ha fatto per me negli ultimi due anni. E per gli altri? Nulla; è inaudito e senza senso. Amore, conserva l’amore per me, come io per te. E con Mar[ianne] noi dobbiamo essere molto amorevoli” (Weber 2012, p. 969). Ha ragione pertanto Kaesler nel ritenere che, per Weber, l’amore per Else poteva essere un nuovo inizio della sua vita. La situazione è però complessa. Il destino non ha fatto nulla per gli altri. Mina non si rassegna. Soffre “nel corpo e nell’anima” per la fine dell’amore di Max per lei. Protesta vivacemente, ma senza esito. Lei è dolce, bella, al59

Questo è vero anche per quanto riguarda la corrispondenza con Mina Tobler. Non sempre si firma “Max” e la chiama Judit, come un personaggio di un romanzo di Gottfried Keller, Der Grünen Heinrich, che le aveva regalato in occasione del suo 34° compleanno con la dedica Der Judit (“A Judit”).

105 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

truista. Max, invece, è attratto da altro. Da una donna domina. E lei non lo è. Alfred, fratello di Max, è ancora perdutamente innamorato di Else. Mentre fiorisce l’amore tra lei e Max, i due s’incontrano ancora; fanno viaggi insieme. Edgar, nel 1918, finisce ricoverato all’ospedale privato per le malattie nervose Neufriedenheim, a Monaco. Più tardi, quando Max ormai è morto, anche Alfred sarà colpito dalla depressione e sarà accudito da Mina Tobler. Questa storia tragica ha dato adito a valutazioni di diverso genere. Qualcuno (Jaspers) ha visto in questo un “tradimento” di Weber verso se stesso, verso Marianne e verso noi tutti. Altri hanno voluto vedervi una “doppia morale”. Weber avrebbe mentito a tutti; si sarebbe preso gioco delle persone che amava: Marianne, Alfred, Mina Tobler, Edgard Jaffé. In realtà, come abbiamo già documentato, dopo il caso Gross, Weber cambia opinione, abbandona il suo rigorismo morale e introduce una considerazione misericordiosa per i singoli individui. Il senso del peccato – questo tipo di peccato, ovviamente – appartiene al mondo di sua madre, Helene, non più al suo mondo. Marianne stessa adotta alla fine una visione di questo tipo. In una lettera a Else, appena cinque giorni prima della morte di Weber, scrive: “Ma ancora di meno mi potrei perdonare per aver turbato una qualche vostra gioia che veramente vi appartiene… Dobbiamo in futuro gioire l’una dell’altra e questo piccolo male, che io ora provo, non ha alcun valore… Sappiate e non dimenticatelo mai che io dal mio più profondo benedico la vostra relazione e che penso che da questo mi può venire ogni bene” (Marianne Weber in Kaesler 2014, pp. 915-916). Nonostante le sofferenze, l’amore tra Max e Else fu vissuto dalle altre persone direttamente coinvolte – Edgar Jaffé, Marianne Weber, Alfred Weber, Mina Tobler – con “straordinario altruismo e civile, affettuosa tolleranza” (Kaesler 2014, p. 915). Il 14 giugno 1920 Max muore di polmonite, la cosiddetta “influenza spagnola”. Marianne ed Else sono intorno al suo letto. Marianne ritorna a Heidelberg con le spoglie di Max. Più tardi, nel 1925, pure Else si trasferisce a Heidelberg. Qui, nella casa dei Weber, le tre donne (Marianne, Else e Mina) vivranno insieme, nel ricordo del loro comune, indimenticabile, uomo. Per molto tempo, inoltre, Marianne anima una rete di intellettuali, facendo della loro casa un luogo di vivace dialogo culturale. Come quando Max era ancora vivo. Che cosa rimane, allora, delle “scoperte” sul Weber “segreto”, dalla doppia o tripla vita? Quale giudizio darne? 106 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Abbiamo visto già alcune opinioni espresse in occasione della “scoperta” del Weber “segreto”. Weber godeva nella sottomissione. Else era il suo “gatto selvaggio”; egli la pecora. Else era la domina; lui il dominato; il suo masochismo, un tratto “nazionale” (Radkau 2012). Da dove provengono queste profonde pulsioni masochiste? Max veramente trova la felicità nell’essere dominato? Oppure si tratta solo d’innocenti giochi erotici? Abbiamo già visto che, nel conflitto interno alla famiglia Weber, Helene appare come la vittima; suo marito come il carnefice, a livello simbolico, ovviamente. Quest’immagine di Helene dovrebbe essere, almeno in parte, modificata. La stessa Marianne – lo abbiamo già visto – afferma: “Helene si misura sempre con l’assoluto e in ogni situazione esige il massimo da sé. È per questo che non è mai compiutamente soddisfatta e si sente inadeguata di fronte al suo Dio” (MWB, p. 98). Da tutti lei vuole di più di quanto già non facciano per il prossimo. Questo rigore è alla base del suo rapporto con i figli. Questi tratti della sua personalità sono confermati da altri testimoni. Friedrich Meinecke, ad esempio, vede in Helene la Grande Madre, una “donna meravigliosa, pura, altruista e forte” (Meinecke in König e Winkelmann 1963, p. 144); una domina?; Theodor Heuss (1949, p. 206) la “Grande maternità”; Ernst Troeltsch una “monumentale figura di donna” (Troeltsch in König e Winkelmann 1963, p. 43); Gertrud Bäumer “una figura magnifica” (Bäumer in König e Winkelmann 1963, p. 117). Questa donna, certamente “straordinaria”, è portatrice di un ascetismo che investe tutte le sfere della vita, compresa, se non soprattutto, la sfera della sessualità. Da quanto scrive Marianne sembra che Helene si aspettasse che suo figlio potesse superare perfino la sua malattia con un atto di volontà, un “atto di autosuperamento” (MWB, p. 319). Non siamo in grado di sapere con certezza se questo ascetismo materno sia trapassato in Max. Vi sono, però, molti elementi che fanno pensare ad un rapporto molto complesso tra madre e figlio. Da un’identificazione con il padre ed una contemporanea certa freddezza verso sua madre, nel corso dell’adolescenza Max prende pian piano le distanze dal primo e stabilisce, invece, una relazione molto intensa con la seconda. Intorno al 1910, però, Max comincia a valutare diversamente le condotte delle persone. Il rigorismo viene meno ed emerge un atteggiamento più comprensivo verso le ragioni individuali. Probabilmente questo cambiamento si riflette anche nella sua vita personale e intima. La lettera a Helene del 12 aprile 1914, in occasione del suo settantesimo compleanno, mostra, da un lato, un figlio molto affettuoso ma, nello stesso tempo, distante, autonomo. La lettera a suo 107 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

fratello Arthur, nella quale gli racconta l’episodio dell’aggressione sessuale subita da Helene da parte di Gervinus, è un altro dei punti nei quali Max getta uno sguardo “oggettivo” sulla personalità e la storia di sua madre. Insomma, egli è venuto pian piano fuori dal mondo di sua madre, fatto di rigore e di ascetismo. S’incammina verso una vita nella quale il piacere – anche e soprattutto il piacere sessuale che gli era fino ad allora mancato, e non solo quello di bere birra e fumare il sigaro in compagnia – svolge un ruolo fondamentale. Da questo punto di vista la sua tenera storia con Mina Tobler è della massima importanza. Ne abbiamo visto del resto l’intreccio positivo con l’elaborazione e la sistemazione del concetto di “razionalizzazione”. La storia d’amore con Else appartiene ad un’altra sfera: quella dell’esplorazione totale del piacere sessuale. L’ipotesi che Max, nella relazione con Else, soprattutto nelle posizioni assunte nei giochi erotici con lei, abbia replicato l’atteggiamento di passività tenuto durante tutta la sua vita nei confronti di sua madre, implica l’esistenza di una catena causale indimostrabile. Qui, come Erodoto, posso solo ripetere che ho riportato quello che ho sentito (o letto), ma non è detto che vi creda. Qualcuno – Jaspers, prima di tutti – si è posto il problema sul se e sul come la malattia abbia influito sull’opera di Weber. Sulla base di un mero elemento quantitativo, Kaesler (2014, p. 485) ritiene che l’influsso della malattia non ci sia stato perché, di fatto, dal 1899 e fino alla sua morte, Weber ha pubblicato ogni anno. Unica eccezione: il 1901, quando però – come sappiamo – cominciava già la nuova fase della sua produzione. Jaspers60 tratteggia una figura di Weber come quella di un uomo straordinario, capace di “superare i punti negativi, contento, anche nel venir meno delle forze, di avere la testa limpida e il cuore vivo” (Jaspers 1932, p. 83). La malattia, insomma, non avrebbe influito sulla sua opera. Più tardi (1967), però, in un’intervista a Hans Saner (Jaspers 1967; Kaesler 2014, pp. 484485), afferma che la malattia ha portato Weber a “riconoscere i limiti della ragione” e porre la “veridicità della coscienza del limite al centro della sua esistenza”. Insomma, la malattia avrebbe dato a Weber la coscienza dei limiti della ragione umana, quella espressa sul suo letto di morte: Das Wahre ist die Wahrheit (il vero è la verità). 60 Ne L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo Weber cita il libro di Jaspers Psychologie der Weltanschauungen e in Economia e società la sua Allgemeine Psychopathologie.

108 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Forse il problema del ruolo della malattia nell’opera di Max Weber può essere visto in modo diverso, non necessariamente “metafisico”, come tende a fare Jaspers. Senza cercare di stabilire improbabili connessioni “causali”, si può affermare che la malattia o, meglio, le condizioni e il tempo della malattia sono alla base della originalità dell’opera di Weber. A Roma, come abbiamo visto, in fuga dalla malattia, egli comincia ad elaborare il suo concetto strategico fondamentale: quello di ascesi intramondana. Ancora a Roma studia la razionalizzazione cristiana e il ritiro dei monaci nei conventi cui contrappone non un concetto diverso di razionalizzazione, ma un luogo diverso: la società, il rapporto con gli altri. Da questo concetto germogliano tutti gli altri: quello di razionalizzazione della condotta di vita, quello di disincanto del mondo e così via61. Weber, inoltre, ha certamente riversato nelle sue opere il suo carattere: “Sulle sue riflessioni proiettava se stesso”, afferma Jaspers (1932, p. 9; cfr. pure MWB, p. 422). Gli asceti de L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo in qualche modo rappresentano anche lui. Il cambiamento di stile di vita personale, dall’ascetismo all’edonismo, sarebbe una sconfessione della sua tesi della razionalizzazione, del disincanto del mondo e dei rapporti tra religione e capitalismo. Per quanto Weber abbia potuto “proiettare se stesso” nei tratti degli asceti de L’Etica protestante, non si può adottare come criterio di valutazione dell’opera – di qualsiasi opera – la coincidenza tra i caratteri dei personaggi e la personalità dell’autore, neppure in un romanzo, figuriamoci in un’opera scientifica. Si può essere d’accordo o in disaccordo con le tesi di Weber, ma in nessun caso il criterio di valutazione delle sue opere può essere la sua vita. Chi era dunque Weber? Lo studioso profondo, il rude e implacabile polemista, l’uomo che pretende “l’assoluto solo da se stesso” e non giudica gli altri (Jaspers 1932, p. 87)? La Cassandra, mai ascoltata, che comprende prima degli altri in quale abisso stia sprofondando la sua patria? Oppure l’individuo che ama la bellezza, “il mondo bello”, e ne gode “in pacata serenità”? L’uomo maturo che si scatena in sfrenati giochi erotici? Forse, e a dispetto delle grandi rivelazioni, è ancora calzante l’idea che ne aveva Jaspers (1983, p. 38): “Max Weber, l’uomo che rimane ad una distanza incolmabile, che 61

Wolfgang Schluchter 1989 (p. 417) sostiene che il concetto di disincanto del mondo sia stato usato da Weber per la prima volta nel saggio Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie (Su alcune categorie della sociologia comprendente) del 1913.

109 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

esperisce il mondo nella disperazione e lo abbraccia nel sapere, scisso e dilaniato dentro di sé, l’uomo che mai approda all’unitarietà e alla chiarezza”. Può essere un tale uomo un modello per noi? Ascoltiamo ancora le parole di Jaspers: Il dissidio interiore di Weber, anche a confronto di quello di altri grandi tragici, come Kierkegaard e Nietzsche, era ineliminabile: un uomo colto continuamente, per tutta la vita, dall’impulso al suicidio, malato, poi nuovamente sano, del quale va detto: non è un modello… Eppure [è] al tempo stesso un modello, assolutamente affidabile per un aspetto, quello che nel delirio prima della morte fu il suo ultimo motto: “Il vero è la verità” (Jaspers 1983, p. 42).

3. Max Weber e la Cina Negli anni Settanta del secolo scorso è stata sollevata la questione su quale sia – tra Economia e società e i Saggi sulla sociologia della religione – l’opera matura e più significativa di Weber. In una serie di saggi, Friedrich Tenbruck (1993; 1999) ha sostenuto che l’opera di Weber più significativa fossero i Saggi di sociologia della religione. Nel saggio del 1977 esprimeva questa sua opinione in modo pregnante già nel titolo: Addio a ‘Economia e società’. A questa posizione Wolfgang Schluchter ha contrapposto analisi dettagliate (Schluchter 1993) con le quali dimostra che la posizione di Tenbruck è insostenibile e che Economia e società e I saggi di sociologia della religione “di fatto si integrano e interpretano l’un l’altra, sia in termini di sviluppo dell’opera di Weber, sia in termini sistematici” (Schluchter 1979, p. 432). Né l’una né l’altra, inoltre, è l’opera centrale di Max Weber: lo sono insieme (Schluchter 1979, p. 432). Inoltre, Gunther Roth, nel volume pubblicato insieme a Schluchter (1979), svolge un’ampia analisi in cui dimostra che “il capitolo sulla Cina [dei saggi sulla religione] è preparato a partire dal capitolo sulla religione e i gruppi sociali di Economia e società” (Roth e Schluchter 1979, p. 188). Lo stesso Tenbruck, nella premessa alla nuova pubblicazione del suo saggio, L’opera di Max Weber, riconosce che Economia e società “riacquista oggi per me un posto centrale nell’interpretazione di Max Weber” (Tenbruck 1993, p. 67). Modernità e capitalismo, pur tenendo nel giusto conto Economia e società, è incentrato prevalentemente sui saggi di sociologia della re110 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ligione. La ragione di questa scelta è tuttavia ben diversa da quella di Tenbruck. Non si tratta di affermare che l’opera centrale o più significativa di Weber siano i Saggi sulla sociologia della religione. La questione dirimente è che il tema delle mie ricerche è la società globale, la sua unità e le sue differenze. In questo senso, i Saggi sulla sociologia della religione costituiscono un precedente da cui chiunque voglia fare analisi comparative tra società, culture e civiltà non può prescindere. In Economia e società questo tipo di analisi è svolto in termini più generali. Nell’ambito dello stesso programma di ricerche – il ruolo dell’Occidente nella storia universale – i saggi sulla religione si configurano come studi di caso: il buddismo, il confucianesimo, il taoismo, l’induismo, l’ebraismo antico, l’islam, il calvinismo, il cristianesimo, dai quali emergono l’unità e le differenze delle risposte al problema fondamentale dell’umanità: la giustificazione della distribuzione diseguale della felicità e dell’infelicità tra gli uomini62. Vi è tuttavia un’altra ragione alla base della mia scelta: le critiche rivolte a Weber dai numerosi studiosi qui presi in considerazione sono nella maggior parte dei casi basate sui Saggi di sociologia della religione. E non se ne poteva non tener conto. Per grande parte del XX secolo l’opera di Weber è stata discussa per la sua tesi sullo sviluppo del capitalismo in Occidente. Grosso modo, la domanda è stata – seguendo in questo Weber –: perché il capitalismo moderno si è sviluppato in Occidente e non in Oriente? E, in particolare, perché non si è sviluppato in Cina, dove esistevano gran parte delle condizioni di possibilità per la nascita e lo sviluppo di un’economia capitalistica moderna? Le ricerche qui raccolte riprendono questa domanda e cercano di andare oltre. Ora, infatti, il problema importante non è tanto perché la Cina non abbia intrapreso la via del capitalismo nel momento in cui la imboccava l’Europa, ma come mai, dopo il secolo dell’umiliazione, in poco tempo essa abbia raggiunto e sembra stia per superare le economie capitalistiche occidentali. La tesi è che l’opera di Weber risponda bene alla prima domanda e sia più utile di altre teorie per rispondere anche alla seconda. Weber, infatti, può essere ancora un valido aiuto per comprendere sia la via cinese al capitalismo, sia la competizione attuale tra le diverse civiltà. La seconda parte di questo libro è dedicata alla ricostruzione dei tratti 62 Non a tutte le religioni Weber ha potuto dedicare studi specifici. I tanti riferimenti

a ognuna di esse, però, sono già sufficienti per far comprendere cosa ne pensasse.

111 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

fondamentali della teoria di Weber e ad alcuni suoi critici contemporanei. La terza all’interpretazione della via cinese alla modernità. In particolare, nel quinto capitolo viene ricostruita la concezione weberiana della modernità. La sua analisi affronta la questione comune alle grandi religioni mondiali: la giustificazione della sofferenza umana avvertita come ingiusta. Il concetto di una pluralità di forme della razionalità e della razionalizzazione sorregge l’analisi weberiana e introduce alla teoria delle modernità multiple di Shmuel N. Eisenstadt (1923-2010). Nel sesto capitolo Weber viene letto come un analista dell’identità europea e dell’Occidente. La sua opera, infatti, andrebbe interpretata come una continuazione, nel metodo – ovviamente –, delle opere dei più grandi intellettuali europei: Dante Alighieri, Machiavelli, Shakespeare, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Kant, Goethe, Hegel, Tocqueville, Marx, Nietzsche che hanno tratteggiato i contorni dell’identità europea e occidentale. Il capitolo settimo si occupa della critica di Jack Goody (1919-2015) all’opera di Weber. La tesi qui sostenuta è che Goody, con le sue numerose critiche, si faccia sfuggire la lezione metodologica di Weber: non è importante, come egli vorrebbe, trovare solo l’unità tra le diverse forme della vita umana, ma anche le specifiche differenze. Nell’analisi di Weber i tratti dell’identità dell’Occidente appaiono solo nel confronto con le società orientali; e viceversa. Cercare solo i punti comuni finisce per annullare le differenze di tutti, non solo delle società occidentali. Il capitolo ottavo è dedicato alla riforma della teoria weberiana proposta da Shmuel N. Eisenstadt, che riprende e articola diversamente il discorso weberiano: la molteplicità delle forme di razionalizzazione diventa la base per individuare le forme plurali della modernità. Il “programma della modernità”, elaborato e realizzato in primo luogo in Europa, assume forme diverse a contatto con le diverse tradizioni, storie, culture e religioni dell’umanità. Il concetto di “modernità multiple” diviene allora la base per la comprensione del mondo plurale – e nello stesso tempo diversamente moderno – del XXI secolo. Il capitolo nono, primo della terza parte, affronta i problemi specifici della Cina. La domanda a cui si cerca di rispondere è se la Cina sia già la prima potenza del mondo. I dati attuali e le previsioni fanno capire che la Cina sta diventando la più grande potenza mondiale e che il suo percorso verso questo obiettivo è caratterizzato da contraddizioni e numerosi problemi. Il capitolo decimo è dedicato a una breve ricostruzione della teoria del 112 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sistema mondiale dell’economia di Immanuel Wallerstein (1930) perché, dopo la teoria weberiana, è il primo tentativo sociologico di fornire una teoria generale del sistema-mondo. Questa teoria è, inoltre, il punto di partenza e l’obiettivo critico di autori considerati nei capitoli successivi. Il capitolo undicesimo è dedicato a due interpretazioni, per così dire, ecologiche del problema dello sviluppo della Cina: quella di Mark Elvin (1938–) e quella, più recente, di Kenneth Pomeranz (1958–). Le due critiche della teoria di Weber finiscono in qualche modo, e involontariamente, per confermare buona parte delle sue affermazioni. Il capitolo dodicesimo è dedicato alla discussione della posizione di André Gunder Frank. Quella di Gunder Frank è un’opera molto complessa da cui si cerca di ricavare l’essenziale. Si presenta, infatti, come una critica di tutte le scienze sociali “occidentali”, di cui pure è figlia, e tenta di aprire un discorso sul sistema dell’economia globale per interpretare la storia dell’umanità presente, passata e futura. Basandosi sulle ricerche di Janet Abu-Lughod (1989) e di Kirti Narayan Chaudhuri (1990), Gunder Frank sposta più indietro nel tempo la nascita del sistema mondiale dell’economia e ne individua anche il ritmo egemonico: a fasi di dominio dell’Asia, si alternano fasi di dominio dell’Occidente. Ora, dopo una fase occidentale, è di nuovo la volta dell’Asia e della Cina. Il capitolo tredicesimo è dedicato all’opera di Giovanni Arrighi (19372009). Arrighi riprende ed esplicita la domanda affrontata per via indiretta da Gunder Frank. Per lui – e su questo l’autore è completamente d’accordo – la questione non è più tanto per quali ragioni la Cina non abbia intrapreso la via del capitalismo moderno al momento in cui ciò avveniva in Europa o, anche, prima; la questione ora è come mai, dopo un secolo di dominio diretto o indiretto da parte di Paesi stranieri – il “secolo dell’umiliazione” –, la Cina abbia riconquistato il suo ruolo di grande potenza mondiale in poco tempo: più o meno quarant’anni. L’ultimo capitolo è, infine, dedicato alla proposta di un approccio multidimensionale allo studio della società globale, nel quale collocare l’analisi della struttura della società cinese. Questo approccio analitico, chiaramente ispirato all’opera di Weber, sembra più capace di cogliere le radici dei problemi e delle contraddizioni interne che potrebbero ostacolare la crescita della Cina e la sua affermazione nei prossimi decenni come la più grande potenza mondiale.

113 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Parte seconda Oriente, Occidente e capitalismo moderno

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo quinto Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

La concezione weberiana della modernità

1. Premessa Nel corso del XX secolo buona parte della sociologia ha ritenuto che vi fosse una sola modernità, quella occidentale. Nella classificazione delle “società” in “moderne” o “tradizionali” si riteneva inoltre che le società tradizionali, per divenire “moderne”, dovessero realizzare il modello economico, politico e sociale “occidentale”. In altre parole, ogni singolo Paese, per divenire “moderno”, doveva seguire il modello prodotto dall’Occidente. Verso la fine del secolo, però, questo atteggiamento è stato abbandonato: le prove che si potesse essere moderni senza essere “occidentali” sono diventate irrefutabili. Molti hanno attribuito a Max Weber i guasti provocati dalle politiche economiche in Asia, in Africa e nei Paesi latino-americani. È a mio avviso una critica ingiusta perché, se Weber ha ritenuto che vi fosse una sola modernità, non può essere ritenuto responsabile delle politiche ispirate dalla teoria della modernizzazione elaborata in America nel corso dei decenni successivi alla seconda guerra mondiale. Un conto, infatti, è l’elaborazione della teoria della modernità singola, ben altro è ritenere che le società, se vogliono essere “moderne”, devono realizzare quel modello. Questa teoria ora è stata abbandonata e al suo posto si è affermata la teoria delle “modernità multiple” proposta nei primi anni Novanta del secolo scorso da Shmuel N. Eisenstadt. Il tratto principale di questa teoria sembra proprio il rifiuto dell’idea della convergenza di tutte le società verso il modello di modernità occidentale. Le critiche della concezione “eurocentrica” della storia dell’umanità 116 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

hanno diverse origini. Per semplificare, possiamo raccoglierle in due gruppi, al loro interno del resto molto articolati. Il primo gruppo – che possiamo chiamare esterno – viene proposto da autori appartenenti a civiltà come la cinese, l’indiana, la giapponese, l’islamica e da una vasta corrente culturale africana (la cosiddetta African Renaissance); l’altro gruppo di critiche – che possiamo definire come interne alla società occidentale – è avanzato da pensatori marxisti e neo marxisti, economisti e sociologici latinoamericani – i sostenitori della teoria della dipendenza –, dai sostenitori del “sistema mondiale dell’economia”, insomma dalla enorme schiera di quanti hanno visto nella teoria della “modernizzazione” un modo per costruire l’egemonia capitalistica all’interno delle società occidentali e a livello mondiale nella seconda metà del XX secolo1. Per evitare di porre il nostro ragionamento in una sfera troppo astratta e per cercare di connetterlo ai processi reali della storia mondiale giova ricordare che il dibattito sulla modernità dell’inizio del XX secolo avviene quando l’egemonia sul mondo dall’Europa – ovvero dalla Gran Bretagna – lentamente passa nelle mani degli Stati Uniti d’America. Il dibattito attuale sulle modernità multiple avviene nella fase storica in cui sta per tramontare anche l’egemonia globale americana e compaiono sulla scena mondiale altri grandi attori; la Cina in primo luogo. La teoria delle modernità multiple è in altre parole un modo per pensare il mondo post-occidentale e la società globale del XXI secolo. Dobbiamo, infatti, prendere atto, come ha detto Dipesh Chakrabarty, che “è senso comune, ormai…, riconoscere che la cosiddetta ‘epoca europea’ della storia moderna abbia cominciato a lasciare spazio ad altre configurazioni regionali e globali già a partire dalla metà del XX secolo (Halecki 1962)… [e che] la storia europea non viene più considerata la culla di una ‘storia umana universale’” (Chakrabarty 2000, p. 15). Alla “provincializzazione dell’Europa” dobbiamo, infatti, aggiungere il “tramonto” dell’egemonia americana e l’emergenza di un mondo plurale nel quale diverse grandi potenze competono per l’egemonia economica, politica, culturale e religiosa. 1

Poiché non è possibile entrare nel merito delle singole critiche sono costretto a rinviare a due testi a mio avviso importanti: il saggio di Albert Hirschman, Ascesa e declino dell’economia dello sviluppo (1992); e quello di Alberto Martinelli, Global Modernity (2006). Il primo si occupa soprattutto delle conseguenze economiche della modernizzazione; il secondo è un’ampia e interessante rassegna delle teorie della modernizzazione, dei loro sviluppi e del loro parziale approdo alla teoria delle modernità multiple.

117 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Ad un mondo plurale conviene una concezione plurale della storia. Così, l’espressione “modernità multiple” si rivela la più adatta ad esprimere la dinamicità dei processi storici in corso.

2. La modernità occidentale secondo Max Weber Per sviluppare il nostro discorso dobbiamo riprendere la questione se vi sia una sola modernità, se non ve ne sia nessuna oppure se ve ne siano molte (Wittrock 2000). Il nostro percorso partirà, come dovrebbe essere ovvio, da Max Weber e si svilupperà per meandri complessi per approdare ad una rivalutazione della lezione metodologica weberiana, al rifiuto della sua interpretazione della connessione unica tra modernità e società occidentale e per argomentare, seppur senza troppi entusiasmi, in favore della teoria delle modernità multiple.

2.1. La domanda weberiana La domanda di Max Weber, come è noto, è la seguente2: welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, daß Gerade auf dem Boden des Okzident, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen? (Weber 1920-1921, 1, p. 1). [per quale concatenazione di circostanze, proprio qui, in terra d’Occidente, e soltanto qui, si sono prodotti dei fenomeni culturali i quali – almeno come ci piace raffigurarceli – si sono trovati in una direttrice di sviluppo di significato e di validità universali? (tr. it. 1976, p. 89)].

La prima osservazione è che, secondo Weber, le forme culturali occidentali traggono origine dalla storia universale umana (così può essere interpretata la formula: Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit). Quelle forme culturali erano dentro una “direzione di sviluppo di significato e validità universale” e tuttavia si sono realizzate solo 2

Nelle note seguenti daremo i riferimenti della versione tedesca (Weber 1920-21) e della traduzione italiana (Weber 1976).

118 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

nell’Occidente. In altri termini, quelle forme culturali potevano realizzarsi in altri ambiti culturali e di civiltà, poiché ve n’erano le condizioni di possibilità, ma si sono realizzate invece solo in Occidente. La questione da indagare è allora perché quelle forme culturali sono apparse in Occidente e solo in Occidente e, per converso, non sono invece comparse in Cina, in India e in altri contesti culturali.

2.2. I due rifiuti weberiani nella spiegazione della modernità Vi sono già, per così dire, sul tappeto due risposte; e molti se ne sono contentati. La prima può essere ricondotta al nazionalismo, la seconda ai tratti antropologici. Weber le rifiuta entrambe e, per vaccinarci in un’epoca in cui sono ancora diffusi tanti veleni, è interessante vedere perché. Nelle Osservazioni intermedie della Sociologia della religione (Weber 1920-1921, 1, p. 542; tr. it. 1976 p. 591) Max Weber spiega perché non possiamo prendere per buona una spiegazione di tipo nazionalistico del problema. Questa, infatti, è in contraddizione con la via proposta dalle religioni universali per razionalizzare il problema della sofferenza umana. Sulla base dell’esempio cristiano, Weber indica quali sono le ragioni che vanno contro soluzioni nazionalistiche. Le “teodicee” o “razionalizzazioni” del problema della sofferenza umana forniscono soluzioni il cui cardine è la formazione di una comunità umana “universale”. Così, nel cristianesimo, a questo proposito – e solo a questo proposito, dice Weber – viene esaltato il conflitto. In Matteo (19, 34), infatti, è detto: “Non sono venuto a portare la pace, ma la spada”. E Weber correttamente interpreta che divenire cristiani implica diventare membri di una comunità universale ed adottare una “etica religiosa di fratellanza” diversa da quella naturale (famiglia di origine, famiglia acquista e così via)3. Non meno interessante è l’altro rifiuto. A conclusione dell’Introduzione della Sociologia della religione, dopo aver accennato ai tratti della razionalizzazione occidentale moderna e al metodo di analisi indispensabile per 3 Per tornare ad un esempio illustre e mostrare la tenacia weberiana nel proseguire il suo programma scientifico si può notare che questa conclusione va nella direzione opposta a quella indicata da Hegel nella Filosofia della storia. Hegel, infatti, vede compiersi il cammino della civiltà nelle “nazioni germaniche [nell’ambito del] cristianesimo”(Hegel 1830-1831, vol. I, p. 46).

119 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

rispondere al problema oggetto della sua indagine, Max Weber afferma: “Va infine menzionato anche l’aspetto antropologico del problema. Quando vediamo ripetutamente come, anche in settori dell’esistenza (apparentemente) indipendenti l’uno dall’altro, certe forme di razionalizzazione si sono sviluppate in Occidente e solo lì, sorge naturale l’ipotesi che la causa decisiva di tutto ciò consiste in fattori ereditari” (Weber 1920-1921, 1, p. 15; tr. it. 1976, p. 105). Tuttavia, pur propenso a “dare grande importanza all’eredità biologica”, Weber afferma di non vedere “ancora al giorno d’oggi nessun modo di determinare con qualche esattezza, o ancora in maniera soltanto approssimativa, la misura e soprattutto la forma di tale influenza sullo sviluppo qui esaminato” (Weber 1920-1921, 1, p. 15; tr. it. 1976, p. 105). Un giorno, quando le ricerche nell’ambito della “neurologia e psicologia razziale” avranno dato migliori frutti, “si potrà forse sperare di ottenere dei risultati soddisfacenti anche per questo problema. Per il momento… il richiamo all’‘ereditarietà’ sarebbe una rinuncia prematura alle conoscenze forse raggiungibili oggi e una deviazione del problema verso fattori (oggi) ancora sconosciuti” (Weber 1920-1921, 1, p. 16; tr. it. 1976, p. 106). Nonostante la cautela, però, l’approccio fondato sui tratti biologici (per cui ovviamente si dovrebbe discutere di eventuale uguaglianza, superiorità e/o inferiorità delle razze e delle culture da esse prodotte) viene rifiutato da Max Weber4. Questo è tanto più importante se si considera che, per tutto il XIX e ancora nella prima metà del XX secolo, nello studio delle culture e delle civiltà, il nazionalismo metodologico e l’approccio razziale erano molto diffusi in Europa e nel mondo occidentale.

2.3. I tratti della società moderna occidentale Possiamo a questo punto cercare di comprendere quali sono le Kulturerscheinungen che, per le ragioni che vedremo, si sono realizzare in Occidente e solo in Occidente, secondo Max Weber. Per fare questo ci aiuteremo con la sintesi tracciata da Weber nella Introduzione ai Saggi di sociologia delle religioni. I tratti della società moderna occidentale sareb4 Per la critica weberiana dell’approccio allo studio della società imperniato sul concetto di razza cfr. Weber 1913. Per la fondazione della dottrina delle razze in ambito tedesco cfr., invece, Immanuel Kant (1798).

120 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

bero secondo Weber: 1) la scienza allo stadio di sviluppo attuale; 2) le arti: musica, architettura (gotico); 3) la stampa quale mezzo di diffusione di notizie e i periodici; 4) l’amministrazione privata e pubblica con i funzionari di professione; 5) la politica, lo Stato, la costituzione, il parlamento; 6) il capitalismo quale “organizzazione razionale capitalistica del lavoro (formalmente) libero”; 7) la separazione tra amministrazione domestica e impresa, l’autonomia dell’impresa rispetto alla famiglia; 8) il socialismo “razionale”; 9) la borghesia; 10) il proletariato; 11) il legame stretto tra scienza, tecnologia e attività produttiva (Weber 1920-1921, 1, pp. 1-4; tr. it. 1976, pp. 89-92 per tutte le citazioni)5. Possiamo ritenere a ragione che questi siano i tratti distintivi dell’identità dell’Europa e dell’Occidente, secondo Weber. Ma essi sono, per così dire, la forma fenomenica, l’identità visibile dell’Occidente e dell’Europa. Una ragione profonda ne è la causa e dobbiamo cercare quale sia. Perché, appunto, solo in Occidente e in Europa si producono queste forme culturali e non in altri contesti? 5 Mi rendo conto di aver semplificato l’enumerazione dei tratti della società occidentale secondo Weber. Una più estesa lista è la seguente: 1) “una scienza a quello stadio di sviluppo che noi oggi riconosciamo come valido”. Certo gli altri hanno fatto molto ma solo in Occidente sono state elaborate le caratteristiche della scienza come procedura “razionale”: infatti, all’astronomia babilonese e ad ogni altra astronomia “mancarono” (fehlten) i fondamenti matematici, i quali furono elaborati dai greci; la geometria indiana non ebbe (fehlte) la prova “razionale”: ancora un prodotto dello spirito ellenistico che ha contribuito a creare la meccanica e la fisica; nessuna area culturale ha avuto una chimica “razionale”; la storia non ha avuto il pragma di Tucidide; la dottrina dello stato è priva della sistematica e dei concetti aristotelici; la dottrina del diritto, nonostante la scuola indiana di Mimansa, è priva degli schemi giuridici e della forma di pensiero romano e delle scuole giuridiche occidentali; tutti, infine, sono privi di una forma di diritto come il diritto canonico; 2) le arti: la musica; l’architettura (il gotico) [questo è però contestato; il gotico secondo alcuni sarebbe l’arco ogivale arabo trasformato]; 3) la stampa: solo in Occidente, nonostante l’invenzione sia avvenuta in Cina, è stata creata la stampa quale mezzo di diffusione di notizie e i periodici; 4) l’amministrazione privata e pubblica: il funzionario di professione è la pietra angolare (Eckpfeiler) dello Stato moderno e della economia moderna [il funzionario di professione e il sistema degli esami pubblici sono tuttavia una “invenzione” cinese]; 5) la politica, lo Stato, la costituzione, il parlamento; 6) il capitalismo quale “organizzazione razionale capitalistica del lavoro (formalmente) libero”; 7) la separazione tra “amministrazione domestica e impresa”; l’autonomia dell’impresa; 8) il socialismo “razionale”; 9) la borghesia; 10) il proletariato; 11) il legame stretto tra scienza, tecnologia e attività produttiva (Weber 1920-1921, 1, pp. 1-4; tr. it. 1976, pp. 89-92 per tutte le citazioni).

121 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2.4. Le forme della razionalizzazione del problema della sofferenza umana e la via calvinista alla modernità Qui si rivela l’originalità della risposta di Weber. L’umanità – e qui emerge un aspetto del discorso in Weber sempre piuttosto sfumato, forse per non cadere nell’approccio antropologico – ha a che fare con il problema della “sofferenza” e, soprattutto, della sofferenza ingiustificata. Le organizzazioni umane, le società, per sopravvivere devono fornire risposte adeguate a questo problema. Le religioni, soprattutto le grandi religioni mondiali, tentano di rispondere alla domanda del perché esiste la sofferenza e perché è distribuita in modo tanto ineguale. Seguendo Weber nel suo percorso analitico, occorre ogni tanto fermarsi. Questo è uno dei momenti: la sofferenza umana è universale (Weber 19201921, 1, p. 567; tr. it. 1976, p. 619); il problema è comune a tutte le società. Non è il problema a fondare il carattere eccezionale, unico, dell’Europa e dell’Occidente ma, come vedremo, la risposta che viene data. Le teodicee sono il modo con cui le religioni cercano di dare una risposta a questo problema; esse sono “razionalizzazioni” nel senso più elementare dell’espressione: forniscono ragioni del perché esiste la sofferenza e del perché è distribuita in questo o in quel modo6. In breve, tre sono le forme della teodicea analizzate da Weber: quella proposta dal confucianesimo e dal taoismo; quella proposta dall’induismo e dal buddismo; quella proposta dall’ebraismo, dal cristianesimo e dall’islam. La risposta cinese al problema della sofferenza umana – e naturalmente si dà per scontato un certo schematismo dell’esposizione di questioni di notevole complessità – consiste nella visione del mondo imperniata su “un Essere ultradivino, impersonale, sempre uguale a se stesso, eterno nel tempo e insieme valore senza tempo di ordini eterni, che veniva percepito 6

In realtà, le “teodicee” – termine coniato da Leibniz nei suoi Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male), opera redatta nel 1705 ma pubblicata per la prima volta ad Amsterdam nel 1710 – cercano di dare una spiegazione della presenza del male nel mondo e del comportamento della divinità. Il risultato è una giustificazione, più o meno soddisfacente, della sofferenza umana. Il problema a cui cercano di rispondere è quello dell’origine del male. Perché, se Dio esiste, lo consente? Non è solo un problema filosofico, ma esistenziale. Vedi, ad esempio, il libro di Giobbe nella Bibbia. Qui è chiaro il lamento della creatura umana dolente: perché, Dio mio, questo strazio deve tormentare me che non ho fatto nulla per meritarlo?

122 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

come entità ultima e suprema... Esso si manifestava [agli uomini] attraverso le vicende del governo terreno, cioè nell’ordine stabile della natura e della consuetudine, che era una parte dell’ordine cosmico” (Weber 1920-1921, 1, p. 307; tr. it. 1976, p. 405). “Per la Cina – aggiunge Max Weber – questa concezione fondamentalmente ottimistica dell’armonia cosmica è cresciuta a poco a poco dalla primitiva credenza negli spiriti” (Weber 1920-1921, 1, p. 307; tr. it. 1976, p. 405). Questa armonia cosmica riguarda la natura e la società. Ognuno in questo cosmo ha il suo ruolo, il suo posto, la retribuzione dei suoi meriti. Perfino il “figlio del Cielo” – l’imperatore – deve adempiere il suo dovere: produrre il benessere del popolo. Se manca in questo suo compito fondamentale, dimostra di non avere il carisma del potere e non merita pertanto di governare. Nel complesso è una società “ben ordinata”, nella quale ognuno finisce per occupare la posizione che merita. La categoria metafisica posta a base di questa “razionalizzazione” è l’armonia. Diversa è la razionalizzazione del problema della sofferenza umana nell’induismo e nel buddismo: il mondo è anche qui immutabile e segue un percorso regolare e prestabilito. Su questa metafisica si innestano due credenze di carattere etico: “la credenza del samsāra (metempsicosi) e la dottrina ad essa collegata del karma (retribuzione)” (Weber 1920-1921, 2, p. 117; tr. it. 1976, p. 769). La posizione dell’individuo nel mondo è opera sua. Il suo destino sta nelle sue mani. Quello che è rilevante è tuttavia la posizione di fronte al mondo. Se nel confucianesimo l’atteggiamento complessivo conduce ad un’accettazione del mondo, qui, nell’induismo e nel buddismo, l’esito è completamente diverso. Occorre sottrarsi al mondo, occorre fuggire dal mondo per sfuggire al ciclo delle reincarnazioni. (Ma – sia detto per inciso – se il destino dell’individuo dipende da ciò che egli fa – se cambia la direzione del suo agire e dall’altro mondo la dirige verso questo mondo, gli esiti potrebbero essere diversi). La categoria metafisica posta alla base di questa “razionalizzazione” è il nulla. L’opinione di Weber è che la teodicea ebraico-cristiana sia più complessa delle altre. In effetti, secondo Weber nel calvinismo si compie uno “sviluppo” teologico o, meglio, di teoria teologica capace di mettere insieme due aspetti apparentemente contraddittori: il rifiuto del mondo e l’essere nel mondo. Non sto qui a ripetere quanto è risaputo da chi ha avuto per le mani, seppur per breve tempo, L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Il punto su cui vorrei insistere invece è che, secondo Weber, nel calvinismo noi troviamo uno schema costruito sulla coppia rifiuto-ritorno. Il mondo, così com’è, non 123 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

è certo amato dal credente. Ma per lui il buon comportamento non consiste nell’andare fuori dal mondo, nel fuggirlo, ma nell’operare su di esso, agendo per modificarlo. L’ascesi del cristiano – di questo cristiano – è intramondana: vivere in questo mondo per modificarlo e rendere così gloria al suo creatore. La categoria metafisica della razionalizzazione “occidentale” è l’essere. La linea della razionalizzazione occidentale, nelle sue varie forme e gradazioni, consiste nella riduzione dei poteri magici sul mondo. Il mondo non ha anima; non si può con forze magiche portarlo dalla nostra parte. Il mondo è privo di senso e la nostra opera consiste nel donargliene uno. I processi di razionalizzazione sono allora dei tentativi di dare senso al mondo. La soluzione calvinista del problema è che Dio è totalmente altro dall’uomo. A nulla valgono le preghiere o le opere per ben meritare in questo mondo in vista dell’altro. Dio, ab aeterno, ha deciso chi è salvato e chi è dannato. Se il percorso di razionalizzazione si fermasse a questo punto, la conclusione potrebbe essere analoga a quella delle altre forme di razionalizzazione. L’unica cosa che l’uomo può fare è agire in modo tale che il destino del mondo si compia. I giusti opereranno in questo senso, per rendere grazie a Dio (Weber 1920-1921, 1, pp. 262-264; tr. it. 1976, pp. 354-355). L’operare del cristiano, tuttavia, non è un operare qualsiasi ma un operare in due sensi specifici: l’uno implica un operare in questo mondo per modificarlo; l’altro mette in luce un carattere sistematico dell’agire. Questo metodo, e il presupposto secondo il quale il mondo non abbia anima (disincanto), approda ad una visione radicalmente costruttivistica della natura (nel senso che essa è manipolabile all’infinito) e della società. Come ha ben messo in rilievo Jacob Burckhardt (1860), lo Stato e la società sono un’“opera d’arte”. La cosiddetta secolarizzazione è dentro il processo di razionalizzazione occidentale. Questa forma di razionalizzazione, nell’esplicarsi, crea suoi prodotti specifici (e non importa se con materiale suo proprio o con materiale di risulta, prodotto ed utilizzato da altri per scopi analoghi o differenti). Questi sono i tratti che abbiamo enumerato sopra: una forma di economia, una forma di Stato, una forma di arte, una forma di scienza, insomma tutto quanto viene chiamato civiltà occidentale. Società moderna è allora quella nella quale la forma della razionalità umana generale ha imboccato un percorso particolare: quello della connessione univoca, secondo Weber, tra disincanto del mondo, razionalizzazione e ricerca della conferma della propria salvezza. 124 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2.5. La modernità come seconda rivoluzione assiale Emerge già a questo livello una prima grande contraddizione nella posizione weberiana. Le diverse forme di razionalizzazione della sofferenza umana ingiustificata – le teodicee – sono comparse, per dirla con i concetti di Jaspers (1949) e di Eisenstadt (2003), nell’“epoca assiale”: 800-200 circa a.C., con l’acme intorno alla metà del millennio. Il materiale con cui lavora Weber trae origine da questa rivoluzione assiale. Nella sociologia della religione, contenuta in Economia e società, vi sono elementi che fanno ritenere che, secondo Weber, tra ebraismo e calvinismo vi sia, accanto ad un decisivo elemento di discontinuità7, un qualche tratto di continuità. In particolare, mi pare interessante il seguente: l’ebraismo era “una religione che contemplava specifiche premesse di un Dio ultramondano, unite a precisi segni della sua ira nei riguardi del popolo che egli stesso aveva eletto. È quindi naturale che il benessere raggiunto nell’osservanza dei comandamenti di Dio potesse e dovesse avere il valore e il significato di sintomo del benvolere personale di Dio” verso la creatura (Weber 1980, p. 291). Uno spostamento nella struttura del rapporto tra Dio e la creatura conduce alla posizione calvinista. Infatti, per i calvinisti, Dio è fuori del mondo e imperscrutabile; l’individuo deve cercare di scoprire se gli sia stata concessa la grazia da parte di Dio attraverso i sintomi che egli può ricavare dalla vita concreta; può avere una prova indiretta ma mai la certezza che egli sia in grazia di Dio. Di qui l’angoscia e il tentativo di contenerla o superarla attraverso l’agire metodico, un “habitus della personalità”, attraverso cui catturare qualche elemento di prova di essere nella grazia di Dio8. Questa relazione di continuità-discontinuità ha un significato teorico. Due possono essere le interpretazioni. La prima, illustrata da Weber e, con modificazioni, da Shmuel N. Eisenstadt (2003, pp. 493-518) vede nella modernità – o nella società capitalistica “moderna” – una “civiltà specifica”, una “seconda età assiale”, una “seconda rivoluzione assiale”; l’altra vede nella modernità – o nella società capitalistica “moderna” – un “evento” entro la prima rivoluzione assiale occidentale. Perciò si pone il problema 7

L’elemento di discontinuità è, secondo Weber, la mancanza nell’economia degli ebrei, anche nella diaspora, di un’“organizzazione del lavoro industriale sotto forma di industrie domestiche, manifatture, fabbriche” (Weber 1980, p. 290). 8 Per il concetto di habitus cfr. Weber (1980, pp. 223, 225, 247 e, in generale, da p. 223 in poi), che usa di continuo il termine sia nell’espressione latina, sia in quella tedesca.

125 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

seguente: se le civiltà considerate da Weber hanno intrapreso un cammino diverso fin dalla prima rivoluzione assiale non vale la sua spiegazione fondata sul ruolo del calvinismo; se le civiltà hanno per duemila anni seguito un cammino comune, pur avendo costruito le loro società su premesse culturali diverse, la grande divergenza tra Oriente e Occidente non comincia con il calvinismo ma verso la metà del primo millennio a.C. Weber stesso, del resto, descrive la strutturazione delle civiltà fin dall’antichità e sembra intendere che la diversità sia prodotta, sebbene nella lunga durata, dai processi di razionalizzazione fondati su diverse premesse culturali e religiose. Lungo questo percorso, da lungo tempo caratterizzato da una divergenza tra le diverse civiltà, si verifica tra XVI e XVIII secolo l’insieme dei cambiamenti che noi chiamiamo “modernità”. In fondo, la tesi delle molteplici modernità enunciata da Eisenstadt sarebbe un’interpretazione della teoria weberiana delle molteplici razionalizzazioni. In ogni caso, rimane in Weber una certa ambiguità: vi è, da un lato, la pretesa di basare sul calvinismo la costruzione della modernità e, dall’altro, la presupposizione, immanente al suo discorso, che la divergenza tra Occidente ed Oriente sia presente già dall’antichità. Egli, infatti, usa il confucianesimo, il buddismo (e non la sintesi “neo-confuciana”), l’induismo, l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam per analizzare come, nella lunga durata, queste religioni configurino civiltà diverse. Ritenere poi che il calvinismo produca una nuova civiltà diventa a mio avviso piuttosto problematico. Non sono mancate – e già al tempo di Weber – critiche a questa concezione dell’origine del capitalismo9. Perfino nell’ambito dei suoi amici più stretti. Lujo Brentano10, ad esempio, svolge una critica radicale della teoria weberiana, anche se – è bene dirlo – egli critica esplicitamente solo la concezione dell’origine del capitalismo di Werner Sombart. In realtà, collocando le origini del capitalismo nel Medio Evo – come fanno oggi molti storici (Robinson e Wiegant 2008) – di fatto Brentano rigetta anche la concezione di Max Weber. 9

Con due interventi sull’Archiv (1909 e 1910) Felix Rachfahl ha rivolto severe critiche a Weber. A queste egli risponde nel 1910 (vol. XXXI dell’Archiv). Poi, nella prima nota a L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo dell’edizione del 1920, riprende la questione e si occupa anche delle critiche di Brentano e di Sombart. Per la ricostruzione della questione cfr. Ebrahim Fischoff (1944) e, per la documentazione completa, David Chalcraft, Austin Harrington (2001). 10 La critica di Brentano è contenuta nel volume Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte (1923) ma era già stata esposta nel 1913 in una conferenza pubblica.

126 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo sesto Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Max Weber e l’identità europea

1. Premessa In questo capitolo vorrei riprendere un’ipotesi interpretativa formulata in un mio precedente lavoro sull’identità europea (Cotesta 2010a). Il punto nodale di questa ipotesi è che la costruzione dell’identità culturale europea è un processo lento che avviene nel corso di tre, quattro o forse cinque secoli – ciò dipende da dove si fa partire il processo – e segue due percorsi fondamentali. Il primo è costituito dalla costruzione della visione del mondo da parte della tradizione culturale e storica europea; il secondo fa riferimento agli altri, ai non-europei, sia nel rapportarsi a loro in modo comparativo, sia nel tenere conto di come essi vedono l’Europa. È un processo autoriflessivo nel quale l’Altro gioca un ruolo comparativo costitutivo. L’opera di Max Weber – e in particolare i suoi studi comparativi sulle religioni mondiali e sulle civiltà – costituisce un tassello molto importante nella costruzione dell’identità culturale dell’Europa. Con il suo lavoro, Weber contribuisce alla formazione dell’autoconsapevolezza degli europei, alla loro autoriflessività, come si direbbe oggi. Soprattutto egli mette in luce i codici culturali fondamentali su cui si basa l’identità europea.

2. L’identità europea secondo Max Weber Negli anni 1860-1900 la politica di potenza delle nazioni europee raggiunge il suo apice. Esse raccolgono un successo dopo l’altro sulla scena mondiale. Numerosi, sono, però, anche i loro conflitti. Nell’euforia, nes127 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

suno si accorge di correre verso il baratro. Il “vecchio mondo” va allegramente verso la catastrofe. La nazione “germanica” – dopo secoli di esaltazione a livello culturale – trova finalmente la sua unità statale nel 1866 e nel Reich bismarckiano nel 1871. Non è la grande Germania sognata dai pangermanisti ma neppure l’accozzaglia di staterelli travolta da Napoleone all’inizio del XIX secolo. Anzi, il Reich si realizza contro il suo nemico storico: la Francia, considerata più o meno correttamente “erede” dell’Illuminismo. Come abbiamo già visto nel Profilo biografico di Max Weber, egli vive l’infanzia e la gioventù in un contesto caratterizzato da euforia nazionalistica. Figlio di una famiglia di orientamento liberale – il padre è deputato al Reichstag per i liberali – il giovane Max ne fa propri gli orientamenti politici, anche se il suo primo voto – forse per fare un “dispetto” a suo padre – va ai conservatori. La famiglia paterna e, soprattutto, materna di Max Weber appartiene alla grande borghesia capitalistica europea (Roth 1988); calvinismo e cosmopolitismo ne costituiscono la base religiosa e culturale. Tuttavia, Max Weber, negli anni della maturità, affermerà di aver considerato sempre la politica dal punto di vista nazionale11. Günther Roth (1988) ha definito la sua posizione politico-culturale con l’ossimoro “cosmopolitismo nazionalistico” o “nazionalismo cosmopolita”. Per parte nostra vorremmo avanzare un’ipotesi, a proposito. Non c’è alcun dubbio che Max Weber sia stato “nazionalista” o, come egli dice, abbia considerato la politica, tutta la politica, sempre dal punto di vista nazionale. Tuttavia, vi sono altri due aspetti da considerare. Il primo è il suo stile di vita, ispirato a quello delle élite culturali europee, di cui per nascita Weber fa parte. Il secondo – e più importante – è che egli deve collocare la Germania nella rete delle relazioni politiche mondiali. Weber, infatti, vede agire – e male – la Germania tra le grandi potenze della Terra e, per comprendere le singole strategie o anche le particolari tattiche, deve ricostruire o, semplicemente, tener presente la situazione globale. Il destino della Germania si compie, nel bene e nel male, nelle relazioni tra le grandi potenze del mondo. Per questa ragione troviamo in lui la dimensione globale a livello analitico e la dimensione nazionale a livello della passione 11 Nel discorso tenuto a Monaco nell’ottobre 1916, Deutschland unter den europäi-

schen Weltmächten, afferma: “io ho sempre guardato alla politica solo dal punto di vista nazionale: non soltanto estera, bensì a tutta la politica in generale” (Weber 192019215, p. 157).

128 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

politica. Ha ragione pertanto Roth a chiamare “nazionalismo cosmopolita” la sua posizione politica. Non è nostra intenzione seguire qui l’evolversi del pensiero politico di Weber, ritornare sulla sua disperazione di fronte al dilettantismo dei politici tedeschi, il kaiser Gugliemo II prima di tutto, i suoi tentativi di intervenire sulla situazione politica, mai coronati da successo né prima, né durante e neppure dopo la prima guerra mondiale. Il nostro obiettivo è – come abbiamo già detto sopra – vedere come egli intende l’identità religiosa, sociale, politica e culturale dell’Europa e dell’Occidente. Weber è indubbiamente un giovane di successo. Nel 1894 viene chiamato a ricoprire la cattedra di Economia politica a Friburgo, nel 1896 a Heidelberg. È interessante dare uno sguardo alla Prolusione tenuta a Friburgo nel maggio 1895 per comprendere il suo orientamento scientifico, culturale e politico. Questi diversi aspetti sono nello stesso tempo distinti e uniti. È già chiara, infatti, la distinzione metodologica tra giudizi di fatto e giudizi di valore. Weber inoltre indica – come dice lo stesso titolo della Prolusione – quale deve essere la relazione tra economia politica e Stato nazionale. L’economia politica è – deve essere – parte del destino della nazione. La sua filosofia generale risente in un modo piuttosto pesante del clima generalmente favorevole ad un certo darwinismo sociale. Il discorso è in primo luogo centrato sull’analisi della situazione delle province orientali della Prussia su cui ha fatto una poderosa indagine socio-economica. Questo gli consente di introdurre la questione dell’espansione polacca verso la parte occidentale della Prussia e della competizione tra le “razze” più capaci di adattarsi alle condizioni locali. Quest’aspetto non è né originale né interessante. Nel prosieguo, però, la sua analisi spicca il volo. Irrompe nel discorso la questione dei destini della nazione, del ruolo delle classi nella guida politica del Paese. Le considerazioni sulla Prussia si rivelano allora un passaggio per affermare che il ruolo degli Junker nella vita politica della Germania è ormai finito. Una nuova classe sociale, la classe operaria – da Weber spesso indicata con il termine “proletariato” –, viene giudicata immatura a causa della visione “piccolo borghese” dei suoi dirigenti, veri e propri “borghesi declassati” (Weber 1998b, p. 25). Il compito di guidare la nazione dovrebbe spettare alla borghesia. La sua missione storica dovrebbe essere in primo luogo quella di educare la nazione all’altezza del suo destino storico. L’economia politica – la scuola storica dell’economia politica, a cui Weber 129 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

rivendica l’appartenenza – “è una scienza politica. Essa è… un’ancella della politica, ma non della politica di ogni giorno propria di chi di volta in volta comanda, governanti o classi di potere, quanto piuttosto dei duraturi interessi di politica di potenza della nazione. E lo Stato nazionale… è l’organizzazione di terrena potenza della nazione” (Weber 1895, 1998b, p. 18; corsivi nel testo). La borghesia dovrebbe guidare lo Stato nazionale perché il destino della nazione sia compiuto. “Io sono un membro della classe borghese – afferma con orgoglio Weber –, mi sento tale e sono stato educato alle sue idee e ai suoi ideali. Tuttavia, spetta proprio alla nostra scienza dire ciò che viene sentito malvolentieri – sia in alto, che in basso e anche all’interno della classe borghese; e quando mi chiedo se la borghesia tedesca sia oggi matura per essere la classe politica dirigente della nazione, allora devo dire che attualmente non sono in grado di rispondere in maniera affermativa a questa domanda” (Weber 1998b, pp. 23-24; corsivo nel testo). Questa, secondo la percezione di Weber, la situazione della Germania. Nessuna classe sociale – né l’aristocrazia degli Junker, che guardano al passato e sono superati dalla storia; né la classe operaia, classe in ascesa ma ancora immatura per la povertà culturale (qui sembra avvertirsi anche un certo disprezzo) e umana dei suoi dirigenti; né la borghesia, a cui pure orgogliosamente si sente di appartenere – è in grado di guidare la Germania verso il suo destino di grande potenza. A questo destino della Germania guarda Weber, con disperazione e superbia intellettuale. La sua nazione pare abbia imboccato un vicolo cieco. Gli anni felici di Weber, però, volgono presto verso la fine. Nel 1899 abbandona l’insegnamento per una crisi nervosa a cui non riesce a trovare rimedio. Quando comincia ad uscirne, la base concettuale e problematica della sua ricerca è cambiata di molto, sebbene delle continuità nel suo pensiero epistemologico e politico permangano. La sua autodefinizione come scienziato è mutata. Ora si definisce, sebbene un po’ malvolentieri, un “sociologo”. E definisce i compiti e la struttura scientifica della nuova disciplina. Il mutamento più impressionante si ha però nella problematica della sua indagine scientifica. La nazione arretra, quasi scompare, ed emerge la civiltà, in particolare il tentativo di individuare, prima, i tratti dell’identità dell’Occidente mediante un’analisi, per così dire, interna alla storia e alla cultura europea e, poi – ma passeranno molti anni –, mediante la comparazione con le altre civiltà: quella cinese, indiana, ebraica e, sullo sfondo, quella islami130 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ca. L’approccio weberiano ora è basato sull’analisi comparativa delle civiltà e l’obiettivo è individuare l’unicità e la singolarità dell’Europa. La prima questione da affrontare è, però, se Weber abbia veramente ed esplicitamente voluto compiere un’analisi dei caratteri dell’identità europea. Nelle Osservazioni preliminari alla Sociologia della religione egli usa il concetto di “Occidente” e non quello di “Europa”. La nostra opinione è che Weber, in questo continuatore del pensiero classico europeo, pensa l’Occidente come un’unità culturale, sociale e politica. Inoltre egli vede l’origine del capitalismo nel calvinismo che fu all’inizio un fenomeno prettamente europeo. Infine, se “Occidente” ed “Europa” non sono la stessa cosa, è indubbio che lo spazio europeo è parte dell’“Occidente”. Insomma, in quanto l’Europa è inclusa nell’Occidente, i tratti generali attribuiti a quest’ultimo appartengono anche all’Europa. Europa ed Occidente, insomma, non sono due insiemi perfettamente coincidenti, ma hanno molti tratti comuni e talune differenze specifiche12. Secondo un’interpretazione molto diffusa – a cui ha dato ampio incoraggiamento lo stesso Weber – vi sarebbe un rapporto causale tra capitalismo moderno e religione calvinista13. Formulata in breve, la tesi weberiana potrebbe suonare così: il capitalismo moderno è il tratto distintivo della modernità; il capitalismo moderno è fondato su un’etica sociale e individuale ispirata al calvinismo; la modernità ha un’origine calvinista. Alcuni hanno poi aggiunto altre caratteristiche: una società è moderna se, e solo se, ha i tratti della modernità euro-americana: capitalismo, democrazia politica, individualismo; le altre, se non intraprendono la via “occidentale” verso la modernità, saranno condannate al loro tradizionalismo, fatto di arretratezza e sottosviluppo. Max Weber non è responsabile di queste semplificazioni, né, tantomeno, di un’acritica esaltazione della modernità europea e occidentale. Per trarlo fuori da quest’angusta e scomoda posizione occorre a mio avviso una 12 A. de Tocqueville (1835-1840) è il primo a compiere un’analisi comparativa tra America ed Europa. Così facendo, egli porta l’attenzione degli europei colti sulla differenza tra gli Stati Uniti d’America e le nazioni europee, con particolare attenzione alla Francia, però. 13 Per una formulazione della cosiddetta Weber’s Thesis, tanto diffusa nel mondo intellettuale asiatico, cfr. Syed F. Alatas (1963). La riduzione di un modello interpretativo multidimensionale a uno unidimensionale e monocausale sarà la base di ogni riduzionismo attribuito a Weber. La nostra interpretazione tende a rivalutare proprio l’approccio comparativo e multidimensionale dell’analisi sociale.

131 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

nuova lettura delle sue opere che faccia emergere la sua originalità, al di là delle semplificazioni e dei riduzionismi. Non mi pare che si possa sostenere più la relazione causale univoca tra calvinismo e capitalismo. È stato dimostrato da molti autori che il cristianesimo ha avuto un grande ruolo nell’origine del capitalismo europeo ben prima della rivoluzione protestante e della nascita del calvinismo. Inoltre, il capitalismo si è dimostrato compatibile con culture originate dal confucianesimo, dal buddismo, dall’induismo e dall’islam14. Viceversa, la posizione weberiana è ancora interessante se viene interpretata come un tentativo (certo più implicito che esplicito) di individuare quali siano (erano) i tratti dell’identità dell’Occidente e dell’Europa. Come abbiamo già visto, nelle Osservazioni preliminari alla Sociologia della religione Weber enumera i tratti dell’identità dell’Occidente. Le caratteristiche dell’identità euro-occidentale possono essere meglio comprese se collocate all’interno dello schema teorico elaborato da Talcott Parsons (il cosiddetto modello AGIL): economia, politica, integrazione e cultura. La domanda weberiana, come sappiamo, è come mai in Europa e in Occidente si siano elaborate queste caratteristiche sociali, politiche e culturali e in altri contesti se ne siano sviluppate altre di tipo differente. Un punto ulteriore riguarda la validità universale di queste caratteristiche e, dunque, la possibilità che esse possano diffondersi in civiltà non occidentali. La sua risposta mette in gioco il concetto di razionalizzazione. Non si tratta, infatti, di una pretesa dell’Occidente che pensa la sua struttura socioculturale come “razionale” e le altre come “irrazionali”. Le società si trovano di fronte ad un problema comune: la sofferenza umana ingiustificata ed insopportabile. Nessuna società può essere costruita senza una concezione della giustizia. Le grandi religioni e le filosofie debbono elaborare una concezione della giustizia capace di dare un senso alla sofferenza umana e renderla, per così dire, sopportabile. Questo complesso processo è appunto la “razionalizzazione” di cui parla Weber. 14 Non è certo possibile fare riferimento alla mole di osservazioni e critiche su questo punto. È interessante segnalare, però, che alcune critiche, sostituendo il calvinismo con il cristianesimo, il confucianesimo o il buddismo, non fanno altro che rovesciare l’argomento weberiano. Così facendo, ad una semplificazione se ne sostituisce un’altra. È una lettura funzionalista che vede nella religione (soltanto) l’origine del capitalismo. Cfr. in questo senso, per il Giappone, Bellah (1985 (1957), 1991 (1970)); per la Cina Bell (2006 e 2008).

132 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Ad un unico problema, la sofferenza umana ingiustificata, le grandi religioni danno una risposta differente. La base metafisica delle razionalizzazioni è diversa. Il mondo è nulla per il buddismo e la razionalizzazione consiste nell’emanciparsi dalla catena delle reincarnazioni; è armonia per il confucianesimo e ognuno occupa nel cosmo e nella società il posto che merita; è essere per la cultura occidentale e la razionalizzazione consiste nel dominio del mondo. Queste diverse razionalizzazioni presentano due aspetti: il primo è di tipo cognitivo e consiste nel fornire una visione del mondo; il secondo è di tipo pragmatico e fornisce strategie e modelli normativi. Insomma, da un lato si organizzano i modi di pensare; dall’altro i modi di agire. L’analisi weberiana scopre l’uno dopo l’altro gli strati culturali della società occidentale, cinese e indiana. Non si spinge – anche se lascia intuire che potrebbe farlo – fino a descrivere la forma del legame sociale a cui quelle forme culturali corrispondono. Da questo punto di vista, infatti, la singolarità e l’unicità dell’Occidente possono risaltare anche meglio di quanto non appaia a livello delle forme culturali e politiche. Il legame sociale emergente nella modernità europea e occidentale è simmetrico; la struttura della società è fondata sull’uguaglianza. La società cinese e quella indiana sono società asimmetriche, rette da una forte segmentazione sociale. È da avvertire, tuttavia, che anche l’Europa per lunghi secoli ha avuto una società asimmetrica, fondata sul principio della differenza e sulla segmentazione tra gruppi e classi sociali. Con la modernità, infatti, questo schema viene scompaginato e si cerca di costruire una società aperta, fondata sui principi di uguaglianza, libertà e autonomia degli individui. Con questa nostra integrazione possiamo vedere in modo più chiaro la differenza tra la struttura della società europeo-occidentale e la società cinese e la società indiana15. Naturalmente, non si tratta di differenze di tipo empirico ma di struttura e modelli. Le società concrete vedono, infatti, diverse opzioni combattersi e solo raramente si ha il predominio chiaro dell’uno o dell’altro modello. Perciò, mentre affermiamo che nella modernità europeo-occidentale prevalgono certi principi di organizzazione sociale, deve essere chiaro che i principi opposti (in questo caso quelli dell’asimmetria sociale e della disuguaglianza) sono ancora attivi ed esercitano 15 Naturalmente, non stiamo parlando delle società di oggi, notevolmente trasformate, ma delle società storiche così come si presentavano a Weber all’inizio del XX secolo.

133 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

resistenza contro le altre forme sociali. Per comodità di lettura disponiamo su una tabella (Tabella 1) gli elementi del nostro discorso. Tabella 1. Rappresentazione dei principali elementi considerati dall’analisi comparata di M. Weber Area del mondo/ civiltà

Economia

Politica

Legame sociale

Immagini del mondo

Occidente/ Europa

Capitalismo

Liberaldemocrazia

Simmetrico

Prevalenza della scienza sulla religione cristiana

Cina

Economia gestita da funzionari statali con spazio per attività commerciale e produttiva privata

Regime autocratico e burocratico (funzionari scelti attraverso il sistema degli esami)

Asimmetrico

Prevalenza del confucianesimo, del buddismo e del taoismo sulla scienza

India

Economia gestita da funzionari statali con spazio per attività commerciale e produttiva privata

Regime autocratico e burocratico

Asimmetrico (regime delle caste)

Prevalenza dell’induismo e del buddismo sulla scienza

Ci sono ovviamente molti modi di interpretare i contenuti schematici della Tabella 1. Noi vogliamo proporre una lettura capace di mettere in luce quali sono, secondo Weber, i tratti dell’unicità e della singolarità dell’Occidente. Il primo aspetto è legato alle immagini del mondo: l’Occidente, secondo Weber, vede già al suo tempo prevalere le immagini scientifiche del mondo sulle visioni fornite dalle religioni. Possiamo chiamare questo tratto secolarizzazione. Per quanto riguarda il legame sociale, l’Occidente presenta una prevalenza di simmetria sociale16 rispetto a Cina e India, dove prevalgono (ancora) l’asimmetria e la segmentazione sociale. A livello della politica abbiamo forse il contrasto più forte: mentre l’Occidente ha imboccato il percorso liberale e liberaldemocratico, la Cina e l’India nel XIX 16 Ricordiamo che nel XIX secolo la struttura sociale europea è ancora fortemente condizionata dai “residui” dei modi di produzione “feudali” e dalle corrispondenti visioni del mondo.

134 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

secolo sono ancora strutturate da forme di potere i cui principi di legittimità vengono dall’alto. A livello di economia, in Occidente si afferma il capitalismo industriale; in Cina abbiamo ancora l’economia gestita da funzionari pubblici. Esiste il mercato e ha un ruolo notevole l’iniziativa privata. In ultima istanza domina l’economia di Stato gestita da funzionari pubblici. Tra Cina e India vi sono inoltre notevoli differenze. L’unicità europea e occidentale è, dunque, dovuta a diversi fattori, secondo Weber, ed è visibile in diversi aspetti della struttura sociale. La sua, infatti, è una concezione strutturale della modernità. Le diverse dimensioni della società (la religione, la politica, la forma del legame sociale, l’economia) agiscono nello stesso tempo. Weber stesso nella parte finale delle Osservazioni preliminari sopracitate ricorda quale sia il suo approccio nello studio delle religioni mondiali. I due saggi posti all’inizio della raccolta (La sociologia della religione) “cercano di avvicinare un lato importante del problema che in generale è il più difficile da afferrare: l’influenza (die Bedingtheit) di determinate credenze religiose sullo sviluppo dello ‘spirito economico’, dell’ethos di un determinato sistema economico. In questo caso portiamo ad esempio la correlazione tra lo spirito della moderna vita economica e l’etica razionale del protestantesimo ascetico. Qui verrà trattato solo un lato del rapporto causale” (Weber 1920-1921, 1, p. 12; tr. it. 1976, p. 102). Questo passo è molto chiaro rispetto alla metodologia weberiana. Più esplicito diviene il discorso se si considera anche la sua continuazione. Dice, infatti, subito dopo: “I saggi seguenti su L’Etica economica delle religioni mondiali tentano, con una visione generale dei rapporti che intercorrono tra le più importanti religioni, la vita economica e la stratificazione sociale del loro ambiente, di esaminare ambedue le relazioni causali nella misura necessaria per scoprire i punti di somiglianza con lo sviluppo occidentale” (Weber 1920-1921, 1, p. 12; tr. it. 1976, p. 102). Nel saggio sulla Sociologia della religione contenuto in Economia e società si può trovare l’applicazione di questo principio metodologico. La religione viene vista17 – o, per dirla in modo più elegante – viene posta in relazione agli interessi e alla visione del mondo di ceti e classi sociali. Se riprendiamo il nostro ragionamento teorico, queste dichiarazioni consentono di affermare che Weber ha una concezione strutturale della modernità o del capitalismo moderno o, come stiamo cercando di dimostrare, dell’i17

Il § 7 del capitolo della Sociologia della religione è intitolato: Stände, Klassen und Religion (Ceti, classi e religione).

135 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dentità dell’Europa e dell’Occidente. In particolare, se riprendiamo la sua idea della connessione tra capitalismo moderno e calvinismo, possiamo concludere che questa era soltanto una delle relazioni causali possibili. E dal suo discorso metodologico si poteva – e si può – ricavare l’idea della molteplicità delle forme del capitalismo moderno. Non si può, tuttavia, negare che, in alcuni momenti, Weber pare attribuire alla connessione tra calvinismo e economia il ruolo di unico fattore dell’origine del capitalismo moderno. Sembra esserci in lui una tentazione a generalizzare la connessione verificata in un unico e particolare caso e renderla un tratto tipico di tutta la modernità. Nel passo sopracitato vi è pure l’altro aspetto che ci interessa: la comparazione tra le civiltà per la individuazione dei tratti dell’identità dell’Europa e dell’Occidente. Il passo continua così: “solo in questo modo, infatti, si può intraprendere una valutazione causale di quegli elementi dell’etica economica della religione occidentale che le sono peculiari in opposizione alle altre” (Weber 1920-1921, 1, pp. 12-13; tr. it. 1976, pp. 102-103). L’obiettivo dei suoi studi, per quanto “parziali” e “incompleti”, è quello di “sottolinea[re] deliberatamente, per ogni cultura, ciò che la oppone allo sviluppo di quella occidentale. Essi sono quindi decisamente orientati verso i problemi che ci sembrano importanti per la comprensione della cultura occidentale da questo punto di vista” (Weber 1920-1921, 1, p. 13; tr. it. 1976, p. 103; tr. leggermente modificata)18. Come abbiamo già detto e come ripeteremo più avanti, questo approccio metodologico presenta due orientamenti generali: 1) è multidimensionale e 2) volto alla comprensione della struttura dell’identità culturale dell’Europa e dell’Occidente mediante la comparazione con altre culture e civiltà. L’obiezione, avanzata da molti – e, in particolare da Goody (per cui cfr. qui cap. terzo) –, secondo la quale così si comprende solo l’Occidente, non tiene. Nell’analisi comparativa – come abbiamo già osservato – ogni membro della comparazione serve ad illuminare l’altro. Così, ad esempio, se la Cina o l’India servono per far emergere la specificità e l’unicità dell’Occidente, questo a sua volta servono a far emergere la specificità e l’unicità della Cina o dell’India. 18 Weber fa poi cenno all’incompletezza delle sue analisi e al loro “carattere del tutto

provvisorio, in particolare per la parte che riguarda l’Asia” (Weber 1920-1921, 1, pp. 13; tr. it. 1976, p. 103). Nella stessa pagina fa poi riferimento alla modestia delle “fonti” disponibili e alla sua insufficiente conoscenza dell’ebraico.

136 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Il problema, semmai, è l’avere, da parte di Weber, attribuito ad una sola religione – e alla classe sociale dei suoi membri – la capacità di produrre processi di razionalizzazione propri di più vasti movimenti sociali, religiosi, politici e culturali. Alla nascita della modernità e del capitalismo moderno contribuiscono – come dice lo stesso Weber – la rivoluzione scientifica e tecnologica, la forma dello Stato, la forma del diritto, il modo di concepire l’uomo, le forme dell’arte, la relazione stretta tra ricerca scientifica, tecnologia e produzione di beni, e così via. Insomma, Weber ci dà un’idea complessa della modernità e, nello stesso tempo, la riduce ad un suo segmento: quello del calvinismo, a livello religioso, e del capitalismo nord-europeo (con le sue espansioni nordatlantiche), a livello economico. La ragione di questa posizione è radicata nella struttura dell’identità personale di Weber. Membro della più alta borghesia capitalistica europea di religione calvinista, ha ricondotto tutto il capitalismo moderno a quello della sua classe di appartenenza. Ha generalizzato la visione del mondo della sua classe dimostrando vere le sue affermazioni sulla relazione tra ceti, classi e cultura (o religione), smentendo però le pretese di validità delle sue analisi. Le sue avvertenze sull’incompletezza o parzialità delle sue analisi non riguardano quest’aspetto del problema, ma solo la questione delle fonti e della sua capacità di accedervi. Egli crede, infatti, che la connessione da lui scoperta tra calvinismo e capitalismo moderno sia valida e ritiene di averne dato la dimostrazione.

137 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo settimo

Nulla di nuovo in Occidente. La critica di Jack Goody alla teoria weberiana della modernità

1. Premessa Alla concezione weberiana della modernità della civiltà europea e occidentale sono rivolte numerose critiche. Non è possibile qui trattarle tutte. Facciamo perciò un solo cenno alle principali e più interessanti per concentrarci in modo particolare su quella proposta da Jack Goody (1919-2015). Una di queste critiche viene da un fronte composito popolato da filosofi, sociologi, antropologi che prendono di mira le pretese di unicità, eccezionalità e superiorità dell’Occidente sulle altre civiltà. Il dibattito è complesso e si snoda tra “occidentalizzazione” e rifiuto della cultura occidentale. Nelle punte più alte del dibattito degli ultimi decenni si collocano i lavori di Martin Bernal e di Kwasi Wiredu. Nel complesso sono proposte tre tesi: 1) la prima rifiuta la pretesa degli occidentali di aver dato origine alla civiltà, vedendone invece le radici in Africa (Bernal); 2) la seconda tende a liberare il pensiero africano dai concetti e dalle strutture teoriche occidentali (Wiredu); 3) una tesi di mediazione è quella proposta da Dipesh Chakrabarty, il quale compie il tentativo di innestare le tradizioni culturali delle diverse civiltà sui modelli concettuali e teorici “europei”19. 19 Non posso ovviamente soffermarmi più di tanto su questo dibattito molto interessante e istruttivo. Sia perciò consentito un rinvio ad un mio lavoro (Cotesta 2010b) nel quale a queste critiche viene dedicato uno spazio molto più ampio. La tesi dell’incontro (accettazione e superamento) della modernità occidentale è sostenuta per la prima volta in Giappone durante il secolo XX (cfr. la cosiddetta Scuola di Kyoto) e in Cina (cfr. ad esempio Wang Hui 2006 e 2009 il quale traccia la storia del pensiero cinese del XX secolo e del suo rapporto complesso con la modernità occidentale).

138 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Più nello specifico, invece, entra la critica di Jack Goody, il quale prende direttamente di petto le posizioni weberiane. Perciò, forse, è bene soffermarsi di più su di lui.

2. Due visioni scientifiche a confronto La critica di Goody prende di mira la tesi weberiana dell’unicità e dell’eccezionalità dell’Occidente. Goody mette insieme due punti: non vi è nulla di nuovo e originale nell’Europa – almeno fino a oltre la metà del XVIII secolo – e, se vi è qualcosa di “eccezionale” nella storia dell’Europa (e dell’Occidente), questo è dato dalla rottura di continuità verificatasi nel periodo dei cosiddetti “secoli bui”. Viceversa, i processi che, secondo la tesi weberiana, sono tipici dell’Europa e dell’Occidente si svolgono a livello più avanzato in altre civiltà. Il contributo dell’Europa alla storia dell’umanità sarebbe da individuare invece nella “rivoluzione industriale”20. Inoltre, secondo la tesi dello storico inglese Clive Ponting, questo processo sarebbe più profondo. Mentre gli antropologi e i sociologi appena citati negano la superiorità dell’Occidente fino a oltre la metà del XVIII secolo, Ponting vede il processo di civilizzazione nascere in Oriente, affacciarsi sul Mediterraneo nella seconda metà del primo millennio a.C. e diffondersi ad opera dei romani verso il centro e il nord Europa. In fondo, dicono questi autori, l’Occidente non ha prodotto nulla – o quasi – di suo; tutte le sue “scoperte” nell’arte, nelle scienze, nella politica, nell’economia erano già state fatte in Oriente (Cina, India, nel mondo islamico). La tesi di Weber, ignorando questo antefatto storico, attribuisce all’Occidente meriti che non ha. Inoltre, non c’è nulla di nuovo in Occidente, neppure il capitalismo, che esisteva in Cina, in India e nei Paesi di 20 Per l’insieme di queste critiche cfr. ad esempio Juan Vernet (1985), John M. Hobson (2004, 2006), Jack Goody (1996), David Inglis, Roland Robertson (2006). È da notare tuttavia che storici del mondo antico (Scheidel 2009) pongono l’inizio della “grande divergenza” già nel VI-VII secolo d.C., periodo nel quale nel Mediterraneo e in Europa prevale la frammentazione e in Cina il lungo “ciclo dinastico”. Tuttavia, se questo è vero, non ha ragione Goody di vedere nella storia dei cicli dinastici cinesi più continuità di quanta ve ne sia. Tang, Song, Yuan, Ming e Qing possono essere interpretati come forme particolari della struttura politica cinese o non hanno buone differenze di cultura gli uni rispetto agli altri? I mongoli Yuan sono la stessa cosa dei Song? Oppure i Qing manciu sono la stessa cosa dei Ming cinesi del sud? Per quanto si voglia vedere continuità, qualche discontinuità appare.

139 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

cultura araba e islamica ben prima della sua “esportazione” a livello globale da parte dell’Occidente. Questo tipo di critica, però, affronta soprattutto il problema della presunta “superiorità” dell’Europa e dell’Occidente rispetto alle altre civiltà. Si potrebbe dire che si inserisce nel filone critico verso l’“eurocentrismo” di cui è molto difficile qui dare un resoconto seppur parziale. Giusto a titolo d’esempio, si possono citare i lavori di Eduard Said (2001), i già citati Martin Bernal (1991) e, seppure da una posizione meno radicale, Dipesh Chakrabarty (2000). Nelle opere di Jack Goody (Islam ed Europa, in inglese: Islam in Europe; Il furto della storia; L’Oriente in Occidente; Capitalismo e modernità), invece, troviamo, seppure con una certa difficoltà, un paradigma alternativo a quello weberiano21. La critica di Goody verso l’eurocentrismo percorre due vie: la prima consiste nel mostrare quanto “Oriente” sia in “Occidente”; la seconda è di tipo metodologico. Tralascio la prima perché è piuttosto ovvia: in “Occidente” c’è tanto “Oriente”, ma è vero anche il contrario, e non a partire dal XIX secolo. Mi pare più interessante, invece, concentrarmi sulle questioni metodologiche. I tratti distintivi della civiltà occidentale individuati da Weber sono rintracciati da Goody in diverse civiltà: la Cina, l’India, il mondo islamico22. La produzione in grandi opifici, l’economia di mercato, la struttura della famiglia – prima facie allargata; in realtà fondata su nuclei familiari –, l’amore romantico sono tutti rintracciabili nelle altre civiltà. La ragione di questo è che tutte le civiltà sono passate per la rivoluzione dell’età del bronzo (circa 3000 a.C.), la formazione delle città e la stratificazione sociale verticale. L’aratro è il simbolo di questa rivoluzione. La zappa, invece, è il simbolo del percorso africano, diverso da quello delle culture eurasiatiche. Solo con la rivoluzione industriale, l’Europa e l’Occidente avrebbero superato l’Oriente. Tuttavia, Goody non tralascia di ricordare che in Italia, agli albori della modernità, sono state gettate le basi dell’economia di mercato e ci sono state anche alcune esperienze di produzione industriale capitalistica. Questi due fatti dovrebbero essere suf21 Le opere di Goody citate ripetono spesso le stesse tesi e la lettura risulta alquanto dispersiva per il carattere farraginoso dell’argomentare. Tuttavia, un paziente lavoro di scavo consente di ricostruire un “paradigma” alternativo a quello di Weber e di quanti impostano la loro analisi cercando le differenze, le specificità dell’Europa e dell’Occidente rispetto all’Oriente, in particolare alla Cina e all’India. 22 L’Africa, invece, secondo la tesi di Goody, ha imboccato un percorso diverso e permane tuttora nella sua diversità.

140 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ficienti a dimostrare che il capitalismo è compatibile con altre religioni, ad esempio la cattolica, e non solo con la protestante e la calvinista. La critica di Goody, però, riguarda soprattutto il modo di porre il problema da parte di Weber e di quanti l’hanno seguito. Secondo Goody, è un errore cercare le differenze dell’Occidente e dell’Europa rispetto alle civiltà eurasiatiche. In nessun senso l’Occidente è una “eccezione”, come invece vorrebbe Weber. L’approccio corretto è cercare le analogie e la convergenza tra le civiltà eurasiatiche. Facendo ricorso a Talcott Parsons – il Parsons di Societies (1966, 1971) – Goody può sostenere che in tutte le civiltà eurasiatiche esistevano i pre-requisiti per la rivoluzione industriale. L’impero ottomano, che nel XV e XVI-XVII secolo compete con l’Europa, perde la competizione perché, per motivi religiosi, si rifiuta di adottare, pur conoscendola, la stampa a caratteri mobili, perfezionata in Europa ma inventata in Cina. Questa notizia, messa lì senza particolare enfasi da parte di Goody, rivela la sua debolezza teorica. Se, infatti, per motivi religiosi, non si poteva stampare la parola di Dio, ciò dimostra uno dei punti cardine della teoria di Weber: la possibilità che le norme religiose siano incorporate nelle istituzioni collettive e negli stili di vita individuali. Inoltre, dimostra anche che quella religione – o, almeno, quella particolare interpretazione dell’islam – è stata usata come mezzo per impedire la modernità. Se è vero che nel XVI secolo l’impero ottomano era in condizioni di parità, o anche di superiorità, rispetto all’Europa, la sua sconfitta nella competizione con gli europei dipende anche dalle strategie seguite dalle sue élite religiose, culturali e politiche. Infine, questo dimostra pure la validità del nesso individuato da Max Weber tra crescita delle scienze moderne, innovazioni tecnologiche e sviluppo dell’economia capitalistica. Inoltre, questa posizione di Goody non esprime altro che la tesi implicita di Weber. Infatti, come ho già osservato, se Weber individua il periodo di formazione della modernità a partire dal 1500 in poi, implicitamente riconosce, però, che le civiltà, fino ad allora, seguivano percorsi non divergenti. La differenza tra Goody e Weber, per quanto riguarda questo punto, riguarderebbe allora solo la data d’inizio della grande divergenza tra Occidente ed Oriente. Per Weber la riforma protestante e le sue conseguenze; per Goody la rivoluzione industriale23. 23 Certamente, è difficile dare date quando si tratta di processi storici e sociali di grande complessità. Se però consideriamo che Weber vedeva la differenza tra l’economia capitalistica degli ebrei e dei protestanti nell’organizzazione razionale del lavo-

141 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Infine, Goody ritorce contro Weber l’argomento della “eccezionalità” dell’Occidente. Se proprio si deve ricorrere al concetto di eccezionalità – afferma Goody –, l’Europa è l’unica delle civiltà eurasiatiche ad aver conosciuto un “arresto” nel suo percorso durante i cosiddetti “secoli bui”. Mentre le altre civiltà conoscevano uno sviluppo più o meno ininterrotto24, l’Europa – i territori europei – conosce un reale arretramento nel livello generale di civiltà: economia, politica, cultura non sono più al livello raggiunto nel periodo greco e romano. Perciò Goody rovescia il senso dell’argomento dell’eccezionalità, trasformandolo in un dato negativo. Infatti, se lo sviluppo dell’Occidente è apparso “straordinario”, è solo perché il suo punto di partenza era più indietro a confronto con le posizioni raggiunte dalle altre civiltà eurasiatiche. A dire il vero, non si tratta di tesi nuove. Prendiamo la tesi del “debito” dell’Occidente verso l’Oriente. Nell’antichità, ad esempio, Erodoto (IV, 180, 189; V, 58; II, 54; II, 109) descrive bene il gioco dei “prestiti” e dei “rifiuti” del mondo greco verso le altre civiltà. Se poi consideriamo autori più vicini a noi, troviamo i riconoscimenti dell’alto livello della civiltà cinese in autori come Wilhelm Leibniz (1697), Adam Smith (1776) e Immanuel Kant (1802)25. Infine, nonostante il suo nazionalismo, Hegel riconosce tranquillamente che la cultura e la civiltà sono nate in Oriente26. Per comprendere meglio la distanza di Goody da Weber, si può provare a riformulare la questione così: su un fondo di civiltà comune, nato prima ad Oriente, l’Occidente innesta un processo di razionalizzazione (quello della serie disincanto-rifiuto del mondo-ascesi intramondana) che produce una forma di civiltà per molti aspetti diversa da quella cinese e da quella ro, nella fabbrica e nella manifattura, la distanza tra lui e Goody diventa minima. La questione è che, come vedremo, la concezione di Weber è multidimensionale mentre Goody – e mi sembra in contraddizione con i suoi studi sulla famiglia – basa la sua interpretazione solo sulla dimensione tecnologica. 24 È difficile accettare questa tesi. La storia cinese, ad esempio, è fatta di continuità solo per chi vuole che sia così. Vedere una bella continuità nella storia cinese è come dire che tra i romani e noi non si sia mai interrotto il filo della civiltà. E, per restare all’esempio cinese, che cosa ha significato passare da un’economia fondata sulla cartamoneta e poi ritornare alla moneta metallica (argento)? Sono tutte continuità queste? 25 Nella lettera sulla filosofia cinese, inviata al sig. De Remond, Leibniz (1987) afferma: “Sarebbe una grande imprudenza e presunzione per noi altri, nuovi venuti dopo di loro e appena usciti dalla barbarie, voler condannare una dottrina così antica…”. 26 Cfr. Hegel 1822-1823, p. 477. Ma cfr. tutto il capitolo Il mondo orientale. La Cina.

142 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

indiana27. Il problema comune è quello della sofferenza umana. La soluzione calvinista è una delle soluzioni possibili. Questa forma di razionalizzazione non è l’unica, secondo Weber, ma una delle tre di cui parla a lungo nelle sue opere e, in particolare, nella Sociologia della religione ed in Economia e società. Dalla soluzione calvinista nasce, secondo Weber, una specifica forma di civiltà: la civiltà europea e occidentale, i cui tratti sono quelli già elencati sopra. Pertanto – e per dirlo in forma molto sintetica – a un problema comune all’umanità l’Europa e l’Occidente danno una loro risposta peculiare. La critica di Goody sostiene che non solo il problema è comune alle civiltà eurasiatiche ma anche le soluzioni. Perciò, il capitalismo, la scienza, l’arte, ecc. non sono tratti distintivi dell’Occidente ma comuni alle civiltà eurasiatiche. Per questa stessa ragione – e fino alla fine del XVIII secolo – l’Europa e l’Occidente non avrebbero prodotto nulla di originale. Solo con la rivoluzione industriale l’Europa e l’Occidente producono una “reale” novità. Goody, tuttavia, non è l’unico a negare la tesi dell’unicità e della eccezionalità dell’Europa e dell’Occidente. Fernand Braudel (1999), ad esempio, vede il capitalismo come una forma mondiale diffusa già nel XVIXVII secolo. Questa tesi, però, implicitamente afferma che tutte le società vanno nella stessa direzione e, senza volerlo, finisce per affermare che il capitalismo, così come si è strutturato attraverso le diverse esperienze storiche, è la forma universale di organizzazione dell’economia. Per quanto non prodotta dalla razionalizzazione calvinista, la forma del mondo moderno sarebbe unica e le differenze soltanto aspetti superficiali. Da Goody, infine, abbiamo la negazione delle possibili molteplici modernità. Questo del resto non dovrebbe stupire, dato il metodo da lui adottato, che va alla ricerca degli aspetti comuni, ritenendo le differenze prive di rilevanza. Weber, invece, fa emergere le differenze su un fondo comune. Il problema è comune; la soluzione differente28. 27 Lasciamo da parte il discorso sull’islam perché Weber non ha mai prodotto sull’islam e sull’induismo qualcosa di analogo allo studio sul confucianesimo, anche se nell’Etica delle religioni mondiali i riferimenti all’islam sono numerosi. 28 Se vi è un limite macroscopico nella posizione di Goody è l’affidarsi solo alla tecnologia quale motore della storia. Infatti, per lui il passaggio di paradigma è tra l’età del bronzo – e tutto quel che ne consegue – e la rivoluzione industriale. Nel mezzo una storia senza storia, ovvero priva di significato. Un’attesa della rivoluzione salvi-

143 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

La questione tuttavia non è chiusa. Si tratta di comprendere meglio la connessione tra capitalismo e civiltà. Qui Weber ha affermato l’esistenza di nessi univoci tra razionalizzazione calvinista e modernità europea e occidentale. Numerosi altri autori, tra cui Goody, vedono la possibilità (e i fatti parlano in questo senso) di coniugare capitalismo e altre forme di razionalizzazione. Il matrimonio tra confucianesimo e capitalismo è oggi sotto gli occhi di tutti (Bell 2006 e 2008). La stessa cosa è avvenuta sia con la soluzione “cattolica” del problema della sofferenza umana, sia con la soluzione zen in Giappone, giainista e induista in India e, naturalmente, con quella islamica. Per quanto riguarda la connessione esclusiva tra soluzione calvinista al problema della sofferenza umana e capitalismo, dunque, si deve concludere che la tesi di Weber non è più sostenibile. Due sono gli errori imputabili a Weber: il primo riguarda l’analisi dei tratti della razionalizzazione calvinista; l’altro l’analisi delle altre forme di razionalizzazione. E l’uno, naturalmente, implica l’altro. Weber, proteso all’analisi delle differenze della razionalizzazione calvinista, non avrebbe visto che pure le altre forme di razionalizzazione sono compatibili con il capitalismo. Ma Weber non ha detto solo questo. Ha detto anche: perché la modernità si è realizzata in Occidente e non nelle altre civiltà? E poiché nelle altre civiltà ne esistevano le precondizioni, perché non si è realizzata prima in Cina o in India? A questa domanda Goody risponde che in Occidente si è realizzata la rivoluzione industriale. Il capitalismo esisteva ovunque. Ma ignora, così facendo, la specifica forma di capitalismo di cui parla Weber (e anche Marx, a dire il vero) e il nesso tra capitalismo e rivoluzione industriale. Enumera qua e là i molteplici fattori che hanno portato alla rivoluzione industriale ma non ne fornisce una spiegazione convincente.

fica anche in questo caso? E dove si sarebbe svolta questa rivoluzione? Naturalmente, in Inghilterra. Non è che sotto la critica verso le posizioni di Weber sulla modernità Goody e tanti altri critici della visione weberiana della modernità, esaltando la rivoluzione industriale, ci vogliono dire che il cambiamento decisivo non è la tedesca rivoluzione protestante, ma l’inglese rivoluzione industriale?

144 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo ottavo Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Le modernità multiple nell’era della globalizzazione

1. Premessa Come è noto, Shmuel N. Eisenstadt (1925-2012) ha praticato gli studi sulla modernizzazione. Negli anni della maturità, però, egli si emancipa da questo tipo di studi ed elabora un approccio nuovo: la teoria, o sociologia, delle “modernità multiple”. In cosa consiste questo approccio? In generale, si può dire che si tratta di un approccio parzialmente nuovo. Eisenstadt, infatti, ad un certo punto parla della sua posizione come di una revisione della teoria weberiana della modernità29. Secondo Eisenstadt, la modernità “dapprima si è sviluppata in Occidente per poi espandersi in tutto il mondo, ma... [tale] espansione ha dato luogo non a una sola, ma a diversi tipi di civiltà moderne” (Eisenstadt 1997, p. 49; cfr. pure p. 64; corsivi aggiunti). La modernità è nata in Occidente ma ha trovato terreno fertile a livello globale, dando vita a diverse forme di società moderne. Dunque, pure Eisenstadt ritiene possibile coniugare la modernità, nata in Occidente, con diverse forme di civiltà. Si tratta, come si può facilmente constatare, di una forte revisione della tesi weberiana, ma non di una sua negazione. Per comprendere il senso di questa posizione dobbiamo fare un più ampio riferimento al discorso di Eisenstadt.

29 Lo stesso Eisenstadt (1993) così connota la sua posizione. Cfr. il saggio Le origini

dell’Occidente. L’Etica protestante rivista.

145 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2. Il programma della modernità Nel solco della lezione metodologica weberiana, Eisenstadt ricostruisce il “tipo ideale” della modernità e ne segue poi gli sviluppi. Egli tratteggia così il suo concetto del “programma della modernità”: - si elabora “una visione del progresso storico e della storia come sede di implementazione del programma culturale della modernità”. Ciò implica un radicale cambiamento rispetto alla escatologia cristiana. La storia diviene il teatro unico della vicenda umana. Vi è, in altri termini, un rovesciamento della tensione dell’azione umana dall’altro mondo a questo mondo; - nel “quadro di questo progresso storico” viene costruito il concetto di “autonomia e emancipazione individuali”; - “nella sua globalità tale progresso era definito in termini di valori universalistici come ragione, scienza e tecnologia, e si sviluppò una spiccata tendenza a fondere scienza e tecnologia con i valori ultimi: cioè a fondere Wertrationalität e Zweckrationalität”; - nell’ambito romantico, inoltre, vengono enfatizzate “l’autonomia delle emozioni e la specificità delle collettività primordiali”; - “presente e futuro vennero per questa via a intrecciarsi più strettamente”; - con lo “sguardo rivolto al futuro”, si tenta di costruire “un nuovo ordine sociale nel presente”; - e tale “nuovo ordine sociale” prevede la “possibilità di una partecipazione attiva dei gruppi sociali”; - emergono “vigorosi orientamenti universalistici”, la concezione cosmopolitica del mondo e della società, concretamente realizzata con la costruzione di “un nuovo ordine socio-politico con confini ampi seppur relativamente definitivi”; - infine, viene costruita una nuova immagine del passato dell’umanità, mediante la creazione di un “passato comunitario”.

Questi aspetti culturali hanno un loro corrispettivo a livello politico. Qui i tratti del programma della modernità sono: - l’elaborazione del concetto di “responsabilità dei governanti”; - l’elaborazione di una concezione della società nella quale si registra una “crescente autonomia dei vari centri culturali e sociali e soprattutto [i] mutamenti dei rapporti tra centri e periferie”. Le periferie non sono più puramente passive rispetto ai centri; esse investono i centri politici con le loro questioni, ponendo in discussione, anche, ruolo e funzioni dei centri;

146 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

- cambiano gli “orientamenti di base nei confronti della tradizione e dell’autorità”. Il senso dell’agire politico trae legittimazione non più dalla tradizione ma dalla innovazione; - viene istituzionalizzata l’ideologia della cittadinanza. In questo quadro emerge la questione della rappresentanza politica e dei soggetti che hanno diritto di accedervi; - la politica, da forma di dominio dell’uomo sull’uomo, diviene o è pensata come parte del “progetto di emancipazione dell’uomo; un progetto che cercava di combinare uguaglianza e libertà, giustizia e autonomia, solidarietà e identità”; - infine, si registra una “graduale scomparsa delle élites ascrittive e... una crescente enfasi sui criteri di acquisizione e realizzazione” (Eisenstadt 1994, pp. 25-45 per tutte le citazioni).

La realizzazione del progetto della modernità genera diverse tensioni. A queste Eisenstadt dedica lunghe e pazienti analisi non dimentico della lezione delle Osservazioni intermedie weberiane nelle quali le tensioni del moderno emergono con il loro carattere tragico.

3. Le modernità multiple Se questo è, grosso modo, il tipo ideale della società moderna, che cosa avviene quando questo insieme di visioni, concezioni, istituzioni vengono a contatto con ambienti culturali diversi da quelli nei quali esso è stato prodotto? La risposta di Eisenstadt è molto semplice. Intanto, osserva, neppure in Europa la modernizzazione e la modernità hanno avuto ovunque gli stessi caratteri. Infatti, tempi e modi di costruire società “moderne” sono stati diversi nell’Europa occidentale, nell’Europa centrale, nell’Europa mediterranea e nell’Europa dell’est. Quando il processo di espansione dell’Occidente porta il programma della modernità a contatto con altri contesti storico-culturali, ogni cultura e ogni civiltà stabilisce con tale programma un rapporto selettivo. Alcuni tratti della modernità sono accolti; altri rifiutati, proprio come nel modello del prestito e rifiuto tra le civiltà elaborato da Braudel (1969). Dall’interazione selettiva tra contesti particolari e programma della modernità emerge una nuova società, i cui tratti sono diversi e nello stesso tempo comuni a quelli di altre società moderne. Inoltre, nella fase attuale della costruzione di una società globale, le diverse società interagiscono più di quanto facevano in passato e gli scambi e i rifiuti culturali sono più frequenti e più visibili. Per 147 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

esprimere questi aspetti nuovi della storia dell’umanità Eisenstadt ha elaborato il concetto di “molteplici modernità nell’era della globalizzazione”. Anche in questo caso dobbiamo porci la domanda: quanto è distante da Weber questa interpretazione? E in che cosa è veramente distante? La posizione di Goody – lo abbiamo visto – rovescia l’approccio weberiano o, almeno, crede di farlo. Cerca gli aspetti comuni ed attribuisce a Weber la ricerca dei tratti unici ed esclusivi (le differenze) della società europea e occidentale rispetto alle altre società eurasiatiche. Weber, in effetti, parte da quella domanda ma il suo metodo comparativo gli consente di comprendere i suoi diversi casi di studio gli uni mediante gli altri. Eisenstadt, come abbiamo già detto, segue Weber sul piano metodologico. Infatti, partendo dal tipo ideale di società moderna, egli segue la sua diffusione-trasformazione a contatto con i diversi contesti storico-culturali. In questo modo egli può ricostruire la “famiglia” delle società moderne, descrivendone gli aspetti comuni e le differenze specifiche30. Proprio qui vive ancora Weber: nell’indicare la necessità di adottare un concetto “unico” di “modernità” per comprenderne la pluralità. In altri termini, non posso cercare nulla se non ho un’idea di che cosa devo cercare. Se voglio comprendere le società – moderne o tradizionali – non posso non avere in mente un concetto di società “moderna” – e delle sue caratteristiche – e di società “tradizionale” – e delle sue caratteristiche. In un punto Eisenstadt abbandona Weber: nello stabilire un rapporto di causalità tra razionalizzazione calvinista e nascita della società moderna31. Nel momento in cui crede di vedere nell’interazione tra programma della modernità e diverse civiltà una specifica azione selettiva orientata dalla logica del “prestito” e del “rifiuto” culturale, riconosce la compatibilità tra momenti e aspetti del programma della modernità con altre civiltà e abbandona perciò la tesi weberiana della unicità e della eccezionalità dell’Occidente. Anche per lui tuttavia rimane il problema da Weber interpretato erroneamente: perché i cambiamenti che hanno portato alla modernità si sono verificati in Occidente e non nelle altre aree che ne avevano creato le precondizioni? Perché dopo millenni in cui, come dimostrano tutte le ricerche storiche, il “cammino” della civiltà è andato da Oriente ad Occidente, a 30 Il riferimento alla teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein è qui molto istruttivo (cfr. Eisenstadt 1997, p. 263). 31 Anche se non manca chi (cfr. ad esempio Bell 2006 e 2008), all’interno dello schema weberiano, per spiegare il capitalismo cinese, sostituisce il confucianesimo al calvinismo e risolve il problema.

148 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

partire dalla fine del XVIII secolo (tesi di Goody), o dal XVI-XVII (tesi di Braudel) o dal XIX secolo il cammino va da Occidente ad Oriente? La risposta di Weber conserva un suo fascino, ma risulta unilaterale. Le risposte degli altri sono assemblaggi di argomenti. Pertanto, se la soluzione data da Weber è erronea, il problema da lui posto è ancora sul tappeto. Che cosa rimane allora della lezione di Weber? Nulla, come dice Goody? Dobbiamo veramente dire addio alle sue fascinose analisi? Alle sue complesse argomentazioni? Alle sue penetranti domande? Credo proprio di no. Dell’opera di Weber occorre conservare la lezione metodologica, consistente nell’analisi comparata delle diverse forme di civiltà. La stella polare di questa analisi è la ricerca, nello stesso tempo, dei tratti comuni e delle differenze specifiche esistenti tra le diverse civiltà. Occorre avere un concetto di modernità per comprendere la sua molteplicità. Come abbiamo già visto, Weber usa il concetto di una pluralità di razionalizzazioni per spiegare le differenze tra le civiltà. Queste costituiscono le precondizioni per la nascita del capitalismo in Europa e in Occidente; ne sono un impedimento in Cina e in India. Se il capitalismo sia compatibile o incompatibile con le civiltà e le culture diverse da quelle dell’Occidente è una questione aperta. Considerando quanto dice Weber in diversi contesti analitici, le risposte sono più d’una. Se consideriamo l’origine – e sospendiamo il giudizio se questa posizione sia corretta o meno –, il capitalismo e la società moderna si sviluppano, come dice Weber, nur in Okzident, solo in Occidente. Alla questione se il capitalismo sia, da un punto di vista funzionale, compatibile con le altre civiltà – ad esempio con quella cinese – Weber implicitamente risponde positivamente. Infatti, da un lato egli riferisce nelle sue analisi l’esistenza di un capitalismo pre-moderno; dall’altra, parla del capitalismo imposto con la forza alla Cina dopo le guerre dell’oppio (1839-1842 e 1856-1860). Perciò, dunque, al suo tempo, egli considera capitalismo e civiltà cinese compatibili. Senza nulla togliere alla posizione di Eisenstadt, non è del tutto infondato sostenere che egli ha tratto conseguenze teoriche da affermazioni formulate dallo stesso Weber.

4. La rivincita di Weber Infine, vi è un campo nel quale Weber sembra prendersi a posteriori una rivincita rispetto ai tanti suoi critici: quello del dibattito sui diritti umani. 149 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Da un frastagliato campo culturale viene una critica forte verso l’Europa e l’Occidente. In questa critica si trova spesso la rivendicazione più o meno orgogliosa della propria differenza come base del discorso sui diritti umani. Ogni civiltà o cultura afferma di avere nel proprio seno valori umani universali. Essi sono, però, diversi da quelli europei e occidentali. In questo modo si nega la pretesa di unicità e singolarità dell’Occidente e nello stesso tempo si riconosce che vi è una “famiglia” dei diritti umani di cui tutti sono parte. Ora, se ognuno pretende il riconoscimento della propria cultura e civiltà e dei relativi valori, ciò avviene sulla base di una griglia di valori, seppur sepolti in altre civiltà, che è stata elaborata in Europa e in Occidente. Le specificità e le differenze culturali sono possibili solo se si ammette l’esistenza di una base comune a tutti. La teoria delle “modernità multiple” corrisponde a questa nuova fase della storia umana, nella quale le società cercano il reciproco riconoscimento della propria particolare ed univoca identità. Ma questo riconoscimento può avvenire se – e solo se – si possiedono codici comuni di valutazione. La modernità è la fase nella quale viene elaborato un codice (programma) culturale per tutta l’umanità fondato su alcuni valori i quali, per quanto annunciati in epoche precedenti, solo ora sono diventati parte costituiva dell’identità personale e collettiva. Questo codice non nega – anzi, afferma – le differenze. E questa sembra alla fine essere la lezione di Max Weber. Cercare le particolarità dell’Europa e dell’Occidente nel contesto dei problemi comuni dell’umanità. Allo stesso modo, dalle altre culture e civiltà si cercano e si rivendicano la propria diversità e originalità.

150 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Parte terza Europa, Occidente, Asia

www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo nono Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Il ritorno della Cina sulla scena globale

1. La Cina prima potenza del mondo? Nel corso del 2013 due grandi centri di ricerca hanno pubblicato rapporti sul futuro del mondo nei prossimi due decenni. Il National Intelligence Council, nel suo Global Trends 2030: Alternative Worlds, così comincia la narrazione delle sue previsioni: “Il mondo del 2030 sarà radicalmente trasformato rispetto al nostro mondo di oggi. Nel 2030, nessun paese – né gli Usa, né la Cina, né un altro grande paese – avrà un potere egemonico. L’empowerment degli individui e la diffusione del potere tra gli stati e tra gli stati e i network informali avranno un impatto enorme, rovesciando largamente l’ascesa storica dell’Occidente dal 1750, e restaurando il peso dell’Asia nell’economia globale” (National Intelligence Council 2013, p. iii). Più oltre, ritornando sul punto, il Rapporto afferma: “La diffusione del potere tra i paesi avrà un impatto enorme. L’Asia avrà sorpassato il Nord America e l’Europa messe insieme in termini di potere globale, basato sul Pil, numerosità della popolazione, spese militari e investimenti tecnologici. La Cina da sola avrà probabilmente la più grande economia, sorpassando quella degli Stati Uniti qualche anno prima del 2030” (National Intelligence Council 2013, p. iv). Poco tempo dopo, la Banca Mondiale e il Centro di ricerca per lo Sviluppo del Consiglio di Stato della Repubblica Popolare Cinese hanno pubblicato il rapporto China 2030. Building a Modern, Harmonious, and Creative Society nel quale vengono riportati, analizzati e discussi i risultati ottenuti dalla Cina dal 1978 fino ad oggi. Il Rapporto, steso attraverso un intenso scambio tra i ricercatori della Banca Mondiale e il Development Research Center di Pechino, da un lato, constata l’enorme successo ot152 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

tenuto dalle politiche di modernizzazione cinese e, dall’altro, individua i problemi da risolvere per costruire, appunto, una “società moderna, armoniosa e creativa”. I due rapporti insomma prendono atto del successo della Cina negli ultimi quarant’anni e si domandano, soprattutto il secondo, quali problemi si debbano ancora risolvere per costruire una “buona società” in Cina. Questi risultati in buona parte erano stati già previsti da alcune correnti delle scienze sociali contemporanee, in particolare dal movimento ispirato da Immanuel Wallerstein e dal suo paradigma del sistema mondiale dell’economia. Secondo il suo modello della dinamica ciclica della storia del capitalismo moderno, l’egemonia americana sul o nel sistema mondiale dell’economia avrebbe dovuto esaurirsi in questi anni. Forse, come molti notano, la guerra in Iraq ha fatto precipitare le cose e il tramonto dell’egemonia americana sul mondo è già oggi un fatto compiuto. Se il “tramonto” dell’egemonia americana era stato previsto, inattesa invece è stata la rapida ascesa della Cina nell’economia mondiale. La domanda fondamentale ora è perciò come abbia fatto la Cina, dopo il “secolo dell’umiliazione”, a tornare a svolgere il ruolo di grande potenza a livello globale in così poco tempo. “La domanda veramente interessante, e anche difficile, non è tanto come mai ci sia voluto tanto tempo perché il delta dello Yangzi, la Cina e l’Oriente asiatico riguadagnassero il terreno economico che avevano perso nel confronto con l’Occidente a partire dalla metà del diciottesimo secolo, ma piuttosto come e perché la Cina, dopo più di un secolo di eclisse politica ed economica, sia riuscita a riguadagnare così tanto terreno e così velocemente” (Arrighi 2006, pp. 44-45). Si tratta, come è del tutto evidente, di una questione complessa che richiama la nostra relazione con la Cina: attraverso la Cina guardiamo a noi stessi, all’Europa e all’Occidente. Del resto è stato così anche in passato.

2. Lo sguardo occidentale sulla Cina: il fascino di una grande civiltà La “storia” della modernità della Cina e delle sue interpretazioni è proprio per questo molto intrigante. Parliamo della Cina per parlare di noi stessi. Da alcuni secoli, infatti, gli europei e gli occidentali cercano nella Cina un termine di paragone. La mia tesi è che, proprio perché l’Europa ha una 153 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

posizione “marginale” nella storia “mondiale”, il primo e più importante dei suoi compiti intellettuali è costruire una propria interpretazione del mondo. Si tratta, infatti, di costruire una propria immagine del mondo naturale, una propria immagine della società e dell’uomo (si pensi all’opposizione noi: l’umanità; loro: i barbari presente in tutte le culture), di stabilire se questo mondo è l’unico possibile oppure se ve ne sia un altro e come sia fatto, ecc. Vista così, la cultura europea appare come un gigantesco tentativo di dare un’identità unitaria a popoli con una storia molto diversa. In questo processo simbolico il confronto con l’Altro diviene un momento fondamentale. Dobbiamo apprendere qualcosa dagli altri oppure dobbiamo rifiutare tutto? E se dobbiamo/possiamo apprendere qualcosa, che cosa effettivamente ci è utile e che cosa ci potrebbe essere dannoso. Come sappiamo, il rapporto con l’Altro implica comparazione e selezione. Questo avviene anche nel confronto tra Europa e Cina. Se stiamo a quanto dice Matteo Ricci, primo europeo a vivere a lungo in Cina, i cinesi sono uguali a noi per molti aspetti e, al tempo stesso, noi e i cinesi siamo diversi rispetto a tanti altri popoli. Infatti, per “mangiare e bere e dormire sui tavoli” noi e i cinesi siamo uguali; gli altri sono tutti diversi da noi perché mangiano bevono e dormono per terra (Ricci 2000, p. 25). Altre usanze, dice il proto antropologo culturale Matteo Ricci, sono diverse dalle nostre ma hanno analoga funzione: noi, ad esempio, usiamo i guanti non solo per riparare le mani dal freddo ma anche come oggetto simbolico nella vita pubblica; i cinesi usano i ventagli. Fin dall’inizio, insomma, la Cina è oggetto di comparazione con l’Europa. Alcuni (ad esempio, Matteo Ricci, Wilhelm Leibniz, François Quesnay, Adam Smith, Immanuel Kant) hanno guardato alla Cina con ammirazione e sono stati conquistati dalla raffinatezza della sua civiltà. Altri (ad esempio, Blaise Pascal, David Hume, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu) hanno, invece, considerato la Cina un Paese “barbaro”. Se collocata all’interno della ricerca dell’identità europea, l’indagine comparativa condotta circa cento anni fa da Max Weber acquista un ben diverso significato. Anche lui, come molti altri europei, ad un certo punto è “attratto” dall’Oriente e, in modo particolare, dalla Cina e dal Giappone (MWB, p. 415). La sua non è – al contrario di quanto superficialmente gli è stato attribuito – un’esaltazione acritica della unicità e della singolarità dell’Occidente e dell’Europa. Weber scrive i Saggi sulla sociologia della religione nell’arco di circa venti anni e, perciò, anche durante la prima guerra mondiale. 154 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Non gli è estraneo, infatti, il dibattito sul “tramonto” dell’Occidente. L’opera di Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, è del 19181. Poteva essere, Weber, sordo alle questioni che si dibattevano in Germania rispetto al futuro? Lungo tutta la sua vita egli ha mostrato una viva preoccupazione sul destino della Germania, sul suo presente e sul suo futuro. Negli ultimi anni, poi, emerge una vera e propria angoscia per il futuro del suo Paese. Ad esempio, in una lettera a Friedrich Crusius (24 novembre 1918) Weber esprime un giudizio sulla situazione geopolitica mondiale. Il merito della Germania – e questa è una posizione abbastanza diffusa nell’opinione pubblica tedesca – è stato quello di “aver scongiurato il pericolo russo” (Weber in MWB, p. 725)2. Ma, “l’autodisciplina della veridicità impone ovviamente di dirci che il ruolo politico mondiale della Germania è cosa passata; la supremazia anglosassone sul mondo (…) è un dato di fatto. Essa è sommamente spiacevole… La supremazia americana sul mondo era ineluttabile come, nell’antichità, quella di Roma dopo la guerra punica” (Weber in MWB, p. 725)3. Infine, poteva essere tanto acritico sul piano teorico ed esaltare l’unicità e la singolarità, dopo aver scritto che i processi di razionalizzazione capitalistica potevano trasformare la società moderna in una “gabbia d’acciaio”4? Se consideriamo questi elementi, la ricerca weberiana dell’i1 Scrive Marianne: “In quel periodo [gennaio 1920, a Monaco di Baviera] nel seminario di Weber viene discussa una volta l’opera di Oswald Spengler che stava attirando l’interesse del mondo intero. In essa Weber vede la concezione della filosofia della storia di un ‘dilettante’ assai arguto, che ha compresso i risultati della ricerca storica nelle proprie concezioni speculative” (MWB, p. 767). Fu, aggiunge Marianne, un “duello intellettuale” nel quale Weber fece dure critiche a Spengler ma con garbo e “rispetto per la diversa natura dell’ingegno dell’altro uomo” (MWB, p. 767). Altri, invece, procedettero senza alcun riguardo nel fare le loro critiche. 2 Amaramente Weber commenta che i tedeschi hanno da un lato consegnato la supremazia del mondo agli americani e, dall’altro, hanno scongiurato il pericolo russo: “nostra rimarrà questa gloria”. Il timore per l’espansione russa nell’Europa centrale e verso l’Europa sud-orientale e meridionale è uno dei punti fondamentali della politica della Germania nella prima parte del secolo XX. Weber esprime già allora questa linea: “Speriamo che [la supremazia sul mondo] resti così [agli americani, cioè], e non venga spartita con la Russia. Questo per me è l’obiettivo della nostra politica mondiale futura”: evitare la “tirannia russa”. Pericolo “scongiurato solo per ora, ma non per sempre” (Weber in MWB, p. 725 per tutte le citazioni). 3 In un altro passo della stessa lettera Weber afferma che “la supremazia anglosassone del mondo l’abbiamo fatta ‘noi’ tedeschi”. 4 Questa posizione critica verso il capitalismo è espressa da Weber in più luoghi. È importante notare che essa si trova già nella prima edizione de L’Etica protestante

155 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dentità europea non appare più come l’esaltazione acritica dell’Occidente, ma come un tentativo di comprendere l’identità di una civiltà che, almeno in parte (l’Europa continentale), egli vede in crisi. Per portare a termine questo compito immane egli procede attraverso la comparazione con la Cina, l’India, il mondo islamico e Israele antico. Naturalmente, la sua analisi dipendeva da quanto allora si sapeva su queste civiltà e nel suo discorso ci possono essere errori dovuti alla sua base informativa (egli stesso giudicava “modeste” le sue fonti) e ad errori soggettivi5. Come abbiamo già detto sopra, di Weber rimane una grande lezione metodologica imperniata su due punti: 1) la comparazione fa emergere l’identità dei termini comparati (unità) e la loro differenza (diversità); 2) una lettura “multidimensionale” della società. L’analisi weberiana dell’Occidente e della Cina è multidimensionale e non può essere ridotta alla cosiddetta tesi weberiana per cui in Occidente il calvinismo avrebbe portato al capitalismo e in Cina il confucianesimo ne avrebbe impedito la nascita. Questi due fattori culturali-religiosi hanno certamente svolto un ruolo. La e lo spirito del capitalismo (cfr. ora Weber 1920-1921, 1, pp. 202-205; tr. it. 1976, pp. 320-324). 5 All’inizio dei Saggi sulla sociologia della religione Weber elenca le sue fonti (Max Müller, James Legge, Jan Jakob Maria de Groot). La sua analisi, però, non è una mera opera di riproduzione delle fonti, ma una interpretazione dei dati (classici del pensiero cinese, dati statistici, documentazione diplomatica, ecc.) allora disponibili. In un lavoro sull’orientalismo Ho-Fung Hung (2003) afferma che le posizioni di Müller, Legge e de Groot sono cambiate nel tempo: da illuministiche, universalistiche e simpatetiche verso la Cina sarebbero divenute consonanti con il clima di generale razzismo e nazionalismo affermatosi in Europa tra fine XIX e inizio XX secolo. Weber avrebbe ripreso i loro giudizi sulle religioni cinesi affermando che in esse prevalga la magia. Perciò egli ritiene che la concezione weberiana delle “differenze tra Est e Ovest (come le concezioni di Legge, di de Groot e di Müller) può essere interpretata come una ‘versione soft’ di razzismo scientifico, dal momento che [Weber] riteneva che l’inferiorità dell’Est era determinata culturalmente e non biologicamente” (Fung Hung 2003, p. 273). È una posizione molto polemica alla quale si potrebbe replicare in diversi modi. In primo luogo, nelle Osservazioni preliminari del 1920 Weber discute esplicitamente sia l’approccio antropologico, sia l’approccio nazionalistico allo studio della storia e della società. E li esclude entrambi perché “infondati” (Weber 1920-1921, 1, pp. 15-16; tr. it. 1976, pp. 105-106). Inoltre, rilevare che nelle religioni cinesi vi siano aspetti “magici” non comporta una generalizzata qualificazione della Cina e dei cinesi come “irrazionali”. Al contrario, Weber vede nelle religioni (anche nelle religioni cinesi, dunque) una forma di razionalizzazione del problema della sofferenza umana avvertita come ingiusta (Weber 1920-1921, 1, pp. 567-573; tr. it. 1976, pp. 619-625). Ma su questo aspetto cfr. sopra, capitolo primo. Come tanti altri, Ho-Fung Hung confonde “razionalizzazione” con “razionalizzazione capitalistica” e “modernizzazione”.

156 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

loro azione, però, si è dispiegata insieme a quella di altri fattori come il potere, l’organizzazione della proprietà, la struttura familiare e così via. La mia opinione, infine, è che l’opera di Weber possa essere utile non solo per la comprensione della storia della modernità ma anche per i suoi sviluppi futuri. L’averla ignorata mi pare un errore commesso pure da parte di chi, come gli autori di cui ci occuperemo tra poco, propone interpretazioni di grande interesse.

157 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo decimo

Il sistema mondiale dell’economia: interpretazione della storia e previsioni sul futuro

1. La teoria dell’economia-mondo e la sua capacità predittiva L’analisi di Immanuel Wallerstein (1930) ha al suo centro il concetto, preso da Fernand Braudel, di economia-mondo. L’economia-mondo non è, almeno in via di principio, l’economia mondiale: può diventarlo, ma non necessariamente. Un’economia-mondo è un sistema di interdipendenze tra mercati, istituzioni, attori che operano in uno spazio integrato orizzontalmente e regolato da rapporti di dominio ed egemonia. Dominio politico ed egemonia culturale sono i tratti che distinguono il centro dalla periferia e da un’area intermedia che può svolgere il ruolo di periferia verso il nucleo del sistema e di centro quasi-egemonico verso le aree periferiche. Lo spazio e il tempo, anzi, lo SpazioTempo, sono una dimensione importante dell’economia-mondo. Un altro elemento caratteristico del sistema è il suo andamento ciclico: una fase di espansione e una fase di contrazione; poi, ancora, una fase di espansione e una di contrazione compongono un ciclo economico che dura circa 150 anni. Diversi cicli si susseguono in un processo a spirale aperto verso l’alto. Ad ogni passaggio di ciclo si allarga lo spazio incluso nell’economia-mondo fino a coincidere (quasi) con l’intero globo. Questa storia, secondo Wallerstein, comincia in Europa; e, precisamente, nell’Italia del XIII e del XIV-XV secolo. La sua narrazione però comincia dal ciclo successivo. In questo SpazioTempo il nucleo dell’economia-mondo si trova nella penisola iberica. È il momento delle esplorazioni oceaniche e del dominio spagnolo nel Mediterraneo. Siamo più o meno nel periodo tra il 1450 e il 1620/40. Durante questo ciclo si verifica l’“aggancio” del continente americano e comincia la sua graduale inclu158 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

sione nell’economia-mondo. Il ciclo successivo registra uno spostamento del nucleo del sistema verso il nord Europa: è il periodo (1600-1750) del dominio olandese sul mercato mondiale, nel quale il continente americano viene definitamente incluso nell’economia-mondo quale periferia del sistema. Nel ciclo successivo (1750-1917), vi è ancora una dislocazione del nucleo del sistema, dai Paesi Bassi alla Gran Bretagna. È il periodo nel quale avviene la rivoluzione industriale. Durante questa fase l’economiamondo diventa globale e apre con la forza il mercato cinese ai mercanti di tutto il mondo. Alla fine di questo ciclo si verifica il passaggio ad Occidente dell’egemonia sul mondo (così, almeno, hanno visto la storia gli intellettuali europei, Weber tra i primi). Da quel momento una nuova potenza commerciale e militare prende il ruolo della Gran Bretagna: gli Stati Uniti d’America. Seguendo l’andamento dei cicli dell’economia-mondo, l’egemonia americana sul mondo dovrebbe finire verso il 2015-2020, ma – come dicevamo – le cose sono andate un po’ più veloci di quanto previsto e questo pone problemi di natura teorica che per ora tralasciamo.

2. L’eurocentrismo della teoria del sistema mondiale dell’economia La forza di questa analisi – Wallerstein non vuole chiamarla “teoria” – del mondo è affascinante. Ne ho dato qui una rappresentazione molto sommaria ma nella sostanza veritiera. Il punto che ci interessa è lo spostamento/allargamento sistematico dello spazio dell’economia-mondo. I fattori invocati da Wallerstein sono il mercato e la forza del potere che sta dietro e sospinge i mercanti. La Cina, infatti – e su questo ritorneremo – non è vinta dalla competizione economica nel mercato mondiale, di cui fa già parte e – lo voglia o no la teoria di Wallerstein – da millenni, ma dalla forza militare. Con la guerra dell’oppio infatti la Cina viene inclusa nel sistema mondiale dell’economia ma con posizione subordinata, da periferia dell’economia-mondo. Una suggestione del modello è rappresentata dal possibile rovesciamento della logica del sistema e dalla possibilità di costruire, un giorno, un governo socialista mondiale (ma non è il caso di insistere su questo punto dato che Wallerstein vi dedica solo un accenno). Le critiche verso questo sistema sono piuttosto numerose. Già Ferdi159 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

nand Braudel, negli anni Ottanta del secolo scorso, criticava il suo discepolo perché a suo avviso non v’era un solo centro del sistema ma più d’uno e perché le economie-mondo erano più di una. Insomma, Braudel era portato a riconoscere che l’Asia e la Cina avevano delle dinamiche proprie prima dell’incontro con i mercanti portoghesi, spagnoli, olandesi e inglesi. Insomma – questo lo diranno altri –, il modello di Wallerstein è eurocentrico, immagina un ruolo egemonico per l’Europa che invece non è esistito, se non dopo il declino, per cause endogene, della Cina a cominciare dalla fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Il modello di Wallerstein, però, presenta un aspetto di particolare rilievo per il nostro discorso. Il “motore” del cambiamento risiede nella capacità delle forze economiche di innovare sia il processo produttivo, sia i modelli organizzativi. Al centro dei processi si trova l’innovazione tecnologica, anche se Wallerstein non trascura l’aiuto fornito dalla violenza degli Stati per spingere i processi economici. La questione allora può essere formulata in questo modo: qual è la natura del confronto tra Cina ed Europa e qual è stato il suo esito?

160 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo undicesimo

Due interpretazioni ecologiche della storia dell’economia cinese

1. La trappola dell’equilibrio di alto livello secondo Mark Elvin 1.1. Premessa In una complessa cornice di interpretazioni culturali, economiche e politiche non è male se si ricomincia a proporre il problema per quello che effettivamente era. Prendiamone da Max Weber una formulazione abbastanza chiara: “Ora, il fatto che deve apparirci più sorprendente, riguardo a quest’epoca [XVII-XVIII secolo] è il seguente: malgrado questo prodigioso sviluppo demografico della popolazione e le sue condizioni materiali, non solo le caratteristiche culturali della Cina rimasero del tutto stabili anche in tale periodo, ma anche in campo economico, malgrado delle condizioni apparentemente così favorevoli, non si trova il minimo accenno ad uno sviluppo moderno di tipo capitalistico. Stupisce inoltre che il commercio in proprio della Cina con l’estero, una volta tanto importante, non abbia conosciuto nessun rinnovamento… e che non si abbia nemmeno notizia di alcuno sforzo dall’interno, scaturito dagli interessi capitalistici propri della popolazione, per infrangere [le barriere poste dallo Stato al commercio con l’estero]. E che in campo tecnico, economico ed amministrativo non si sia inserito neppure il minimo sviluppo ‘progressivo’ in senso europeo; e soprattutto che la capacità contributiva dell’impero, almeno stando alle apparenze, non abbia ricevuta una spinta in avanti, benché le necessità della politica estera lo richiedessero imperiosamente. Come si spiega tutto questo rispetto a quel fortissimo incremento della popolazione, del tutto inusuale, e che nessun esame critico finora ha messo in dubbio? Questo è il nostro problema centrale” (Weber 1920-1921, 1, pp. 340-341; tr. it. 1976, pp. 445-446). 161 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

V’erano in Cina, tra XVII e XVIII secolo, le condizioni per la nascita di un’economia moderna di tipo capitalistico che non si è realizzata. Weber formula il problema e fornisce una risposta. Qui, però, la mettiamo da parte per vedere come le interpretazioni alternative abbiano affrontato la questione e quale spiegazione ne abbiano fornito. Poi torneremo su Weber.

1.2. La crescita economica della Cina dal XV al XVIII secolo Mi pare utile porre in primo piano la spiegazione proposta da Mark Elvin (1938) nel suo The Pattern of Chinese Past. A Social and Economic Interpretation (1973). L’interpretazione della storia cinese da parte di Elvin è molto interessante, anche se condotta dal punto di vista della sola storia economica. Come Max Weber – a cui rivolge però sostanziali critiche – Elvin rimane stupito più volte nel constatare l’esistenza di condizioni economiche che avrebbero potuto portare al capitalismo di tipo moderno. Due esempi soltanto possono bastare a porre il problema così come lo vede Elvin: “… i tre ultimi secoli della storia cinese premoderna mai come prima hanno visto la creazione di grandi unità di organizzazioni economiche private e questo cambiamento era sia quantitativo che qualitativo. In particolare, le industrie rurali erano coordinate mediante una rete di mercati di una densità rapidamente crescente e l’industria urbana, rifornita di materiali e clienti mediante questa rete, sviluppò nuove strutture per gestire un grande numero di addetti. In un certo senso questo era ‘progresso’, ma… il metodo di organizzazione tendeva a separare il commercio dalla produzione. Perciò mi pare logico non assumere che, sulla base dell’evidenza mostrata finora, la Cina stava dirigendosi verso una rivoluzione industriale…” (Elvin 1973, p. 284). E ancora: “Leggendo la letteratura della Cina di due o tre secoli prima dell’era moderna, vi sono momenti nei quali è difficile (hard) credere che una rivoluzione industriale non abbia potuto avere inizio… Data una così diffusa capacità di usare le arti della meccanica premoderna sembra strano che non ci siano stati ulteriori progressi tecnologici” (Elvin 1973, pp. 285-286). Elvin considera, qui proprio come Weber, la storia della Cina nel lungo periodo cercando, come egli stesso dice, di ricostruirne “il modello”. Centrale nel suo lavoro è la seconda parte dedicata alla “rivoluzione economica medievale”6 con una lettura multidimensionale della storia. Egli, infatti, 6

Per questo periodo cfr. pure Dieter Kuhn (2011), in cui viene narrata la trasformazione della Cina sotto la dinastia Song. Elvin individua nei secoli X-XIV un periodo

162 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

per quanto ancorato alla storia economica, vede cambiamenti rivoluzionari anche nella struttura urbana e nella cultura scientifica e tecnologica. A questa fase creativa e innovativa della storia cinese fa seguito un lungo periodo di “crescita quantitativa e di ristagno qualitativo” (quantitative growth, qualitative stand still). Proprio la capacità di innovare viene a mancare. La questione, allora, anche per Elvin è: “perché la Cina non intraprese il percorso verso la crescita economica moderna nello stesso periodo in cui l’Europa faceva questo?” (Elvin 1973, p. 284). Prima di formulare la sua proposta Elvin discute tre risposte da lui giudicate insoddisfacenti: 1) la prima, formulata di Ragnar Nurske (1953), afferma che il mancato avvio verso un’economia capitalistica moderna era determinato dalla insufficienza di capitali e dalla ristrettezza dei mercati. Elvin ribatte che invece v’era abbondanza di capitali e che i mercati non erano affatto ristretti; anzi, si operava su grande scala; 2) la seconda risposta afferma che v’erano ostacoli politici alla crescita economica. Con copiosa documentazione Elvin dimostra che “v’era una simbiosi tra burocrati e uomini d’affari” (Elvin 1973, p. 292) e che nella tarda Cina tradizionale “gli uomini d’affari non erano membri di una casta svantaggiata ma cittadini rispettati ed influenti” (Elvin 1973, p. 293); 3) la terza interpretazione afferma che le imprese erano piccole ed avevano vita breve. Elvin dimostra, anche qui sulla base di dati, che in Cina esistevano imprese grandi dalla lunga vita (Elvin 1973, pp. 295-298). Alla fine di questo excursus critico ripropone la sua domanda: “Abbiamo bisogno di una teoria che sappia usare le informazioni fattuali in modo soddisfacente e capace di spiegare le differenze tra la tarda Cina tradizionale e la prima Europa moderna per quanto riguarda la creatività tecnica” (Elvin 1973, p. 298). Qual è questa teoria?

1.3. Il “ritardo” tecnologico cinese In un lavoro successivo Elvin (Elvin 1984) pone a confronto la sua teoria con quella di Max Weber: la debolezza della teoria weberiana consiste nel fatto che egli (Weber) pone un’enfasi eccessiva sulle “istituzioni della vita economica” – il capitalismo –, mentre il problema centrale della rivoludi straordinaria creatività con rivoluzioni nell’agricoltura, nel trasporto, attraverso la ricca rete di canali e fiumi navigabili, nel campo monetario e del credito, nel mercato e nella struttura urbana, e con la rivoluzione scientifica e tecnologica.

163 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

zione industriale – il cambiamento tecnico e tecnologico – di fatto scompare (Elvin 1984, p. 383). Con questa osservazione possiamo, da un lato, misurare la distanza tra Elvin e Weber e, dall’altro, determinare il campo all’interno del quale Elvin elabora la sua teoria: l’innovazione tecnologica e organizzativa. La tesi di Elvin è che, proprio mentre l’Europa imboccava la sua via verso la rivoluzione industriale, la Cina si cacciava nella “trappola di un equilibrio di alto livello” (high-level equilibrium trap). “Non è facile dare prove sostantive che: (i) i progressi nella tarda tecnologia agricola tradizionale, (ii) gli incrementi negli investimenti e nel procurarsi input continui nella produzione agricola sulla base di questa tecnologia e, dunque, (iii) l’uso di nuove risorse (particolarmente la terra) ancora disponibili a quel livello, tutti hanno raggiunto un punto di rendimenti fortemente decrescenti nel tardo XVIII secolo” (Elvin 1973, p. 306). Ma “la trappola” consiste proprio in questo. Elvin esprime questo concetto con una figura (Figura 1) ripresa dallo storico indiano Radha Prasad Sinha.

Figura 1. La trappola dell’equilibrio di alto livello in agricoltura (Fonte: Elvin 1973, p. 312). La figura illustra gli effetti di una discontinuità o quasi limite nella tarda tecnologia agricola cinese. OT mostra l’output potenziale per un dato input di lavoro con i migliori metodi premoderni. OS mostra la proporzione di output necessario per la sussistenza di una data forza-lavoro. Con la terra costante, il potenziale rendimento (per esempio, AC e FH) diminuisce, prima relativamente, poi in modo assoluto al crescere della forza lavoro. I

164 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

rendimenti effettivi (per esempio, BC e GH) dipendono dal livello di “pratica”, definito qui come investimento e organizzazione (specialmente la commercializzazione e la proprietà della terra). P1, P2, P3, ecc. mostrano come, ad un dato livello di rendimento decrescente per unità in termini di crescita di input di lavoro, si creano equilibri intermedi E1, E2, E3, ecc. A ET gli ulteriori incrementi in “pratica” sono nulli e il limite della tecnologia premoderna conduce ad una trappola che può essere rotta solo usando le tecnologie moderne7.

La Figura 1 non è di immediata lettura e interpretazione. Tuttavia, sulla base del discorso generale fatto da Elvin, possiamo riassumerla così. In agricoltura, se vi sono rendimenti decrescenti, un rendimento decrescente pro capite, una domanda pro-capite decrescente, in presenza di forzalavoro a buon mercato e di risorse e capitali sempre più cari (expensive); e se la produzione agricola e le tecnologie di trasporto sono buone al punto che non si possono fare altri progressi; allora la “strategia razionale per gli agricoltori e i mercanti non va tanto nella direzione del macchinario labour-saving quanto piuttosto nel risparmio di risorse e capitale fisso” (Elvin 1973, p. 315). Inoltre, se vi fosse stata una carestia temporanea, “la versatilità mercantile, basata su trasporto a basso costo, risultava un rimedio più rapido e più sicuro dell’invenzione di macchine. Questa situazione può essere descritta come ‘una trappola di equilibrio di alto livello’” (Elvin 1973, p. 314). Infine, aggiunge Elvin, in una civiltà “con un senso forte della razionalità economica, con una stima delle invenzioni tale da dedicare templi agli inventori storici (anche se, questo è vero, non brevetti legali) e con una notevole predisposizione per la meccanica (notable mechanical gifts), questa è probabilmente una spiegazione sufficiente del ritardo nell’innovazione tecnologica (Elvin 1973, pp. 314-315). Per una più approfondita comprensione va reso esplicito un elemento implicito: l’aumento della popolazione reso possibile dalla crescita economica della Cina negli ultimi tre secoli prima del tornante tra XVIII e XIX secolo, quando l’Europa prende il volo e la Cina si avvia verso la stagnazione. Questa contraddizione però non sorprende dopo quanto abbiamo letto, in Weber e in Elvin, sulla crescita quantitativa senza innovazione tecnologica e organizzativa. Essa semmai aiuta a comprendere perché la Cina non si sia trovata in una “trappola di un equilibrio di basso livello” come sembra supporre la teoria della popolazione di Malthus. 7 In una nota a pie’ di pagina del suo saggio sull’equilibrium trap (in Willmott 1972), Elvin riferisce che “il concetto di trappola di equilibrio di alto livello emerse la prima volta in una conversazione con il dr. Radha Sinha dell’Università di Glasgow nel 1968” (p. 169).

165 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

2. L’origine della grande divergenza secondo Kenneth Pomeranz La teoria weberiana della “eccezionalità” dell’Occidente riceve un’inattesa conferma dall’opera di Kenneth Pomeranz (1958) sulla “grande divergenza” (2000)8. Da un lato, infatti, Pomeranz, come Braudel, Wallerstein, Goody, ecc., rifiuta l’idea per la quale taluni processi economici capitalistici si svolgano solo in Occidente9; dall’altra, la sua spiegazione finisce per collocare su una base diversa la “via britannica” – poi europea e occidentale – al capitalismo moderno, finendo così per giustificare proprio la “eccezionalità” ed “unicità” dell’Occidente, spostandola più avanti (XIX secolo) e dandone una diversa spiegazione. All’inizio del suo lavoro Pomeranz contesta le teorie d’ispirazione weberiana che cercano di spiegare l’origine della modernità facendo ricorso a fattori endogeni. Nello stesso tempo egli, però, rifiuta pure le teorie basate sui soli fattori esogeni e costruisce una serie integrata di fattori esogeni ed endogeni con i quali elabora la sua teoria dell’origine della “grande divergenza”. Il punto nevralgico dell’approccio di Pomeranz è la considerazione maltusiana del rapporto esistente tra crescita della popolazione e terra a disposizione per gli usi necessari a soddisfare i bisogni primari della vita (cibo, vestiti, energia per riscaldarsi, materiale per costruirsi un riparo). Mediante la comparazione tra alcune aree dell’Europa occidentale ed alcune aree della Cina, del Giappone e dell’India egli elabora una teoria della “globalizzazione” diversa dal “sistema mondiale dell’economia” di Immanuel Wallerstein. Infatti, tra gli obiettivi non secondari dell’opera di Po8

Pomeranz parte dalle quattro necessità elencate da Malthus nella sua teoria della popolazione: 1) cibo; 2) fibre per vestirsi; 3) energia per riscaldarsi e per produrre; 4) materiali per costruirsi un riparo che richiedono un uso della terra. Poiché la terra non è inesauribile, il modo con cui le società fanno fronte a queste necessità è da considerarsi una forma di “razionalizzazione”? Se così fosse, l’interpretazione economica di Pomeranz non sarebbe molto lontana da quella weberiana. 9 Anche Weber riconosce l’esistenza del capitalismo in tutte le civiltà (in Cina, in India, nell’islam, in Europa e tra gli ebrei della diaspora), ma non si tratta, a suo avviso, di capitalismo moderno. La concezione del capitalismo, però, non è chiara in nessuno di questi autori. La calcolabilità invocata da Weber esisteva già prima del calvinismo. Se non si pone a base del discorso una struttura sociale a più dimensioni, non se ne esce fuori. Al di là delle singole affermazioni, in Weber mi pare di trovare una concezione strutturale della modernità nella quale le diverse dimensioni si integrano e si condizionano reciprocamente.

166 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

meranz figura la contestazione del modello smithiano dell’equilibrio. Egli considera tra i fattori della globalizzazione l’azione degli Stati e la coercizione imposta alle popolazioni indigene americane, prima, e agli schiavi importati dall’Africa nelle Americhe, poi. Dalle Americhe, infatti, i Paesi europei – all’inizio anche Portogallo e Spagna e non solo i Paesi del nord – ricavavano derrate alimentari (nuove) e, soprattutto, metalli. Tuttavia, senza la rimonetarizzazione su base metallica dell’economia cinese, i metalli preziosi (oro e argento) sarebbero rimasti confinati nel loro tradizionale ruolo di beni di lusso nella costruzione dell’economia mondiale fino alla fine del XVIII secolo. La rimonetarizzazione dell’economia cinese, invece, elevando l’argento al ruolo di mezzo universale di scambio, ha posto le basi per una domanda di argento da parte di tutte le classi sociali e non solo di quelle più ricche. Così, mentre le nuove derrate alimentari prendevano la via dell’Europa, l’argento prendeva la via orientale e cinese. Inoltre, i cinesi (ma anche gli indiani e i giapponesi), scambiando argento con i loro prodotti agricoli grezzi (cotone), i loro prodotti artigianali di lusso (seta, porcellane) e le loro derrate alimentari (tè, spezie varie), misero gli occidentali in grado di costruire una rete commerciale “mondiale”. Insomma, nei secoli XVI-XVIII si creò un’economia mondiale integrata, con ruoli diversi ma senza un centro. Infatti, sostiene Pomeranz, “non possiamo comprendere le congiunture globali precedenti il 1800 nei termini di un sistema mondiale centrato sull’Europa; abbiamo, al contrario, un mondo policentrico senza un centro dominante” (Pomeranz 2000, p. 4). Qui veniamo ad uno dei punti centrali del lavoro di Pomeranz: fino al 1800, come dice lui e tanti altri, la struttura economica delle aree avanzate europee e delle aree avanzate cinesi e giapponesi era più o meno la stessa. Quello che poi si è verificato in Europa – l’industrializzazione – poteva avvenire pure in Cina e in Giappone, ma non in India, dove sono prevalse costrizioni sociali e culturali che hanno condotto questo Paese alla formazione di società agricole. Inoltre, ritiene Pomeranz, la Gran Bretagna, l’Europa e l’Occidente avrebbero potuto prendere il percorso economico della Cina e non quello industriale. A che cosa è dovuta, allora, la grande divaricazione del XIX secolo? Dobbiamo tornare all’economia globale dei secoli precedenti. L’Europa, nei secoli XVI-XVIII, ma soprattutto la Gran Bretagna, hanno potuto avere uno sviluppo di popolazione senza pagarne il conto. Infatti, data 167 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

l’insufficienza di suoli per i cereali, per il pascolo e per il legname dai molteplici usi, la Gran Bretagna non avrebbe potuto costruire un’economia industriale utilizzando la forza lavoro proto-industriale. Come in Cina e in Giappone, questa forza lavoro avrebbe dovuto lavorare per procurare le derrate alimentari necessarie per sostenere una popolazione in continua crescita. Per una buona parte, invece, questo lavoro è stato svolto per gli inglesi e gli europei dalle popolazioni indigene americane, dagli schiavi deportati nell’America centrale e nelle colonie inglesi d’America (poi Stati Uniti). Il bilancio energetico degli europei ha potuto essere positivo solo perché essi consumavano derrate alimentari (tra cui risultano molto importanti per il bilancio energetico pro-capite zucchero e tè) prodotte dagli altri. A parità, più o meno, di livelli di organizzazione sociale, se non più avanzata da parte dei cinesi, gli inglesi hanno potuto sfruttare le “innovazioni” tecnologiche con la loro forza lavoro proto-industriale, la quale tra l’altro aveva sviluppato proprie abilità per utilizzare le innovazioni produttive e per inventarne altre. Un altro fattore importante nell’origine della “grande divergenza” è la vicinanza delle risorse energetiche. Mentre Cina e Giappone, nonostante il sistema avanzato dei trasporti (Cina) e le possibilità di trasporto via mare (Giappone), avevano difficoltà ad utilizzare le proprie risorse energetiche divenute tra l’altro insufficienti rispetto ai bisogni della popolazione, nel frattempo in grande crescita, i britannici avevano le miniere di carbone a portata di mano. Così, risorse endogene (tecnologie, carbone, forza lavoro proto-industriale) e risorse esogene (derrate alimentari e altre materie prime), portate a sintesi dall’azione dello Stato (monopolio della coercizione interna e domini coloniali), produssero il “miracolo” inglese ed europeo. Alla fine Pomeranz ci propone una via ecologica alla spiegazione dell’origine della modernità europea.

168 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo dodicesimo

Il microscopio e il telescopio nell’analisi del sistema mondiale dell’economia

1. Premessa Se abbiamo esaminato così a lungo la tesi dell’high-level equilibrium trap è perché essa ha avuto un ruolo centrale nel discorso scientifico dedicato alla comparazione tra Oriente e Occidente. La preoccupazione di non cadere, ancora una volta, in una trappola (questa volta di medium income) si percepisce anche nel documento preparato dalla World Bank e il Development Research Center di Pechino China 2030. Building a Modern, Harmonious, and Creative Society. Inoltre – e si potrebbe dire “inaspettatamente” – essa compare anche nelle complesse analisi di André Gunder Frank di cui ora ci occuperemo. Gunder Frank (1929-2005) è diventato famoso per la sua teoria del sottosviluppo. Nel suo articolo Development of Underdevelopment (1966) e nel suo libro Capitalism and Underdevelopment in Latin America (1967), Gunder Frank connette il sottosviluppo con lo sviluppo. Il processo – che in un’area del mondo porta allo sviluppo e lo alimenta – produce nello stesso tempo il sottosviluppo nelle aree del mondo che da essa dipendono. Più nota è la sua formula dell’economia della dipendenza. Successivamente, nei suoi lavori degli anni Settanta e Ottanta (Frank 1978a e 1978b), Gunder Frank ha fatto proprie le posizioni di Wallerstein e di Fernand Braudel sul sistema mondiale dell’economia. Negli anni Novanta, però, ha assunto un atteggiamento molto critico verso queste posizioni prima sostenute anche da lui. Questo cambiamento di prospettiva analitica è condensato nella sua opera più complessa, ReOrient: Global Economy in the Asian Age del 1998. Questo “ReOrient” è probabilmente rivolto all’orientamen169 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

to della sua teoria sociale e della teoria sociale in genere, così come al cambiamento di orientamento dell’economia globale che, dopo il “secolo dell’umiliazione”, vede di nuovo il nucleo dell’economia globale spostarsi dall’Occidente, e in particolare dagli Stati Uniti d’America, all’Oriente, e in particolare verso la Cina.

2. Dal microscopio al telescopio: la prospettiva analitica di André Gunder Frank Per riassumere la nuova prospettiva di André Gunder Frank cercherò di fissare in alcuni passaggi fondamentali il suo discorso. La prima mossa è di tipo metodologico: finora abbiamo guardato alla storia con il microscopio, ora dobbiamo cominciare ad usare il telescopio. La stessa teoria di Elvin, che Gunder Frank utilizza, non sfugge a questa critica. In fondo, la storia della Cina è una microstoria se non è connessa alla storia dell’unico sistema/economia mondo. Questa critica colpisce anche Wallerstein e Braudel, perché essi vedono l’economia capitalistica nascere in Europa e diffondersi a livello mondiale. Questo è un punto che Gunder Frank non può concedere: sarebbe fare proprio un atteggiamento eurocentrico lontano ormai dalla sua prospettiva ecumenica (nel senso della Oikumené umana). A dire il vero, Braudel dovrebbe essere risparmiato da questa critica. Egli infatti ha affermato (Braudel 1999) che a) nella storia economica moderna vi sono più sistemi-mondo incentrati su diversi centri: uno di questi è il sistema mondo che nasce in Europa (così come vuole la tesi di Wallerstein) e si espande poi su tutto il globo; e b) l’espansione commerciale marittima dell’Europa non è avvenuta tanto a causa della sua potenza, ma perché gli altri (in particolare la Cina) si sono ritirati dai mari dell’Asia orientale. Soprattutto questo secondo punto mette in luce una connessione cara a Gunder Frank: l’interdipendenza tra la “storia” cinese e quella europea all’interno dell’unico sistema/economia mondiale. Ma egli ignora la posizione di Braudel. Un altro aspetto toccato dalla critica di Gunder Frank è l’eccezionalismo europeo. In questa critica egli mette insieme Marx, Weber, Wallerstein, Braudel, Tawney, Toynbee, Polanyi, Parsons e Rostow. Una bella compagnia, non c’è che dire. Il problema per Gunder Frank è che, indipendentemente dal loro “colore politico”, questi autori tendono ad esaltare le caratteristiche europee. In particolare, questo avviene mediante i fattori o le 170 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

caratteristiche che vengono scelte per svolgere l’analisi comparativa (Frank 1998, p. 324). Infine, prende di mira Weber: “tra gli scrittori classici Weber ha dedicato il più grande studio alla comparazione di questi fattori e specialmente all’abbellimento delle nozioni marxiste sui ‘costumi sacri, sul codice morale e la legge religiosa’ orientale. I suoi numerosi seguaci hanno inoltre abbellito il suo approccio comparativo con altre caratteristiche peculiari. Anche se queste comparazioni fossero empiricamente accurate, e noi abbiamo visto che molte non lo sono, essi hanno adottato e adottano ancora due scorciatoie: una è come si dà conto dei supposti fattori significanti che devono essere comparati; un’altra è la scelta di comparare quelle caratteristiche o quei fattori in prima e in ultima analisi. Ancora, la scelta di quali fattori comparare è basata su una previa decisione esplicita o implicita secondo la quale le caratteristiche europee sono significanti, distinte e perciò meritevoli di essere comparate con le altre” (Frank 1998, p. 325). Inoltre, dice Gunder Frank, “questo tipo di analisi non considera la possibilità che i fattori sotto osservazione erano risposte locali, nazionali o regionali alla partecipazione ad un singolo sistema e processo economico mondiale” (Frank 1998, p. 325). Ora, prima di procedere, dobbiamo fare una pausa. Passi per alcuni studiosi americani che, non conoscendo il tedesco, si sono dovuti accontentare di cattive e parziali traduzioni dell’opera di Weber. Ma lui avrebbe dovuto leggere con più cognizione di causa i Saggi sulla sociologia della religione di Max Weber e, se non sbaglio, anche nella lingua originale. Ecco, lì avrebbe trovato – al di là delle espressioni, diciamo così, “gergali” – la stessa impostazione metodologica. Infatti, Max Weber individua un comune problema dell’umanità – la sofferenza giudicata come “ingiusta” dagli individui – e interpreta le razionalizzazioni (cristiana, buddista, induista, confuciana, ecc.: le famose teodicee) come risposte delle diverse civiltà a quel problema comune. La posizione di Weber può essere considerata sbagliata o insufficiente, ma non si può dire che il problema non sia stato da lui posto correttamente. L’attacco di Gunder Frank è ancora più radicale. Gli studi comparati – anche i migliori – sono viziati dalla loro scelta dei “tratti da comparare”. Tale scelta avrebbe dovuto essere guidata dai risultati “dello studio dell’intero sistema economico mondiale”. Invece, “la scelta dei tratti e dei fattori da comparare è derivata dal mettere a fuoco solo una parte del mondo (Frank 1998, p. 326; corsivo aggiunto): la Gran Bretagna, l’Europa, 171 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

l’Occidente o qualsiasi altra cosa. Insomma si è guardato all’explanandum “con un magnifico specchio o microscopio ma solo sotto la luce europea” mentre “il vero compito è in primo luogo quello di prendere un telescopio per assumere un punto di vista olistico dell’intero mondo e del suo sistema economico mondiale” (Frank 1998, p. 327). L’approccio olistico proposto da Gunder Frank è basato sulla consapevolezza teorica che a) il tutto è superiore alla somma delle parti e b) il tutto contribuisce a formare le parti. “Dal momento che il tutto è più che la somma delle parti, ogni parte è non solo influenzata dalle altre parti, ma anche da ciò che accade in tutto [il sistema] mondo” (Frank 1998, p. 37). E così conclude la sua critica all’eurocentrismo: anche se noi vediamo che il mondo è rotondo, l’Europa è il posto più sbagliato dove collocare il centro (Frank 1998, p. 37). È difficile seguire Gunder Frank nelle sue escursioni nella storia dell’umanità. Il suo discorso è veramente molto complesso. Devo cercare perciò di rendere intellegibile la sua posizione – e la sua critica verso l’Europa e le scienze sociali europee – guardando alla struttura della sua argomentazione piuttosto che alle sue modalità un poco farragginose.

3. L’egemonia sul mondo: Asia, Europa, America e, ora, di nuovo Asia Basandosi sui lavori di Janet Abu-Lughod (1989) e di Kirti Narayan Chaudhuri (1990), Gunder Frank allarga la dimensione temporale e spaziale del sistema mondiale dell’economia. Il libro di Janet Abu-Lugod, Before European Hegemony. The Wold System A.D. 1250-1350, individua un sistema mondiale dell’economia già prima della nascita dell’economia-mondo europea che, secondo lo schema di Wallerstein, si diffonde poi dall’Europa a tutto il globo. Dalle opere di Chaudhuri e, in particolare, dal suo libro Asia before Europe. Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750 (1990) Gunder Frank ricava l’idea dell’esistenza di un sistema economico mondiale con una dimensione spazio-temporale diversa da quella immaginata da Wallerstein. Così, prima in scritti vari presentati in opere e riviste di storia e poi nel volume pubblicato insieme a Barry K. Gills nel 1993 (The World System: Five Hundred Years or Five Thousand), avanza l’idea che il sistema mondiale sarebbe cominciato cinquecento o cinquemila anni fa. 172 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Questa idea ha qualche corollario ed è fondata sulla documentazione prodotta da numerosi storici. Si potrebbe cominciare dalla “consapevolezza” dell’unicità del mondo che già aveva Erodoto; oppure dalle ricerche comparative sull’impero romano e quello cinese, come ad esempio quella di Walter Scheidel, Rome and China (2009), per comprendere che una sorta di interdipendenza tra le diverse parti del mondo esisteva già nell’antichità; o, ancora, si potrebbe considerare la storia dell’Asia centrale per vedere come i movimenti tra le popolazioni nomadi e seminomadi di quell’area abbiano determinato cambiamenti ad Occidente e ad Oriente. Tuttavia, se le relazioni tra le diverse parti del sistema mondiale dell’economia possono essere dimostrate nell’Africa-Eurasia da tremila anni prima della nostra era, il problema è intendere quale tipo di rapporti esistessero tra le diverse aree del mondo. Viene insomma il sospetto che l’area dello scambio e delle interrelazioni riguardasse solo le élite mondiali e non i sistemi nel loro complesso. Infatti, se è dimostrata l’esistenza di una Via della seta tra Cina e Mediterraneo e di una Via delle spezie tra India e Mediterraneo, non si è certi che i prodotti di lusso scambiati arrivassero alle popolazioni mediterranee e non solo alle loro classi dirigenti, come tante evidenze storiche dimostrano. Insomma, alla fine i profondi movimenti storici, a cui Gunder Frank vorrebbe ancorare la ricerca storica e sociale, sarebbero solo movimenti di superficie non riguardanti la struttura dei sistemi. In ogni caso, con questa attrezzatura teorica egli cerca di spiegare gli stessi processi analizzati da Braudel, Wallerstein, Elvin, Weber e tanti altri. Perciò, dobbiamo a questo punto entrare un po’ di più nel merito della sua interpretazione. Se teniamo a mente che per Gunder Frank il sistema mondiale è unico, dobbiamo di conseguenza leggere insieme quanto accade in Occidente e quanto accade in Oriente. In ogni modo, questa è la sua lettura. Contro l’interpretazione eurocentrica, che vede nell’Europa il centro del sistema mondiale dell’economia, si deve invece “comprendere il periodo [dal 1757 in poi] come una manifestazione di una fase B di Kontradieff” (Frank 1998, p. 248)10. In effetti, questa questione è stata già trattata da Mark Elvin: la 10

Wallerstein utilizza le onde di Kondratiev: esse sono sono cicli regolari sinusoidali nel moderno mondo economico capitalistico. I cicli sono lunghi da 50 a 70 anni e hanno due fasi: una fase ascendente ed una discendente. Alla fase ascendente corrispondono periodi di crescita veloce e specializzata; alla fase discendente periodi di depressione. Per quanto riguarda la lunghezza delle fasi e dei cicli, si hanno concezioni diverse. Per Wallerstein, il ciclo è di circa 150 anni con quattro fasi di circa 35-45

173 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Cina – questa è la sua tesi – dal 1400 in poi attraversa una fase di sola crescita quantitativa, con specifiche fasi di contrazione e fasi di recupero, ma senza innovazione tecnologica e organizzativa. Secondo Gunder Frank, il declino, però, non riguarda solo la Cina, ma tutta l’Asia con in testa l’India. Tale declino non va tuttavia interpertato in termini semplicistici. Il modello interpretativo di Gunder Frank, così come quello di Elvin, presuppone che quelle aree del mondo siano state molto dinamiche, almeno fino al 1800. Nel XVIII secolo, dice Gunder Frank, “la parte più forte e più dinamica dell’economia rimane ancora in Cina e in India” (Frank 1998, pp. 262-263). Allora, se le cose stanno così, come si spiega l’ascesa dell’Europa e dell’Occidente? Un punto nevralgico della spiegazione proposta da Gunder Frank è che il declino dell’Oriente precede l’ascesa dell’Europa e dell’Occidente. Inoltre, i due processi sono strettamente correlati e fanno parte di un più generale processo all’interno dell’unico sistema mondiale dell’economia. L’Europa – e in questo in molti sono d’accordo – occupa una posizione marginale all’interno di questo sistema. Essa comincia a crescere all’interno del sistema solo a partire dal 1500. I nodi del sistema sono Europa, America, Asia e di nuovo Europa grazie all’argento americano (Frank 1998, pp. 271-283). Questa tesi va incontro a quanto già affermato da Braudel: i cinesi, ritirandosi dall’Asia marittima e volgendosi a nord per le minacce dei mongoli, hanno lasciato libero campo agli europei. Essi sono arrivati più facilmente alla creazione del mercato europeo-atlantico-asiatico perché hanno trovato campo libero. E tuttavia, fino al 1800 l’Asia orientale e la Cina, in particolare, sono sotto ogni rispetto più avanti dell’Europa. Come si spiega allora il sorpasso? Come è diventato possibile che un’area marginale diventasse da un certo momento in poi l’area centrale del sistema mondiale dell’economia? Viene a questo punto il momento delle innovazioni tecnologiche. Secondo Elvin, da un certo momento (1400) in poi, la Cina non ha più prodotto innovazioni tecnologiche. Secondo Gunder Frank il riferimento alla Cina non è sufficiente per comprendere le ragioni profonde del declino dell’Asia rispetto all’Occidente. La questione delle innovazioni tecnologiche va vista, inoltre, non solo all’interno dell’Europa, ma nel contesto anni ciascuna; per Gunder Frank, la fase B (quella discendente, cioè) di Kondratiev durerebbe più di 200 anni.

174 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

dell’economia mondiale. Da questa prospettiva, allora, le invenzioni scientifiche e le innovazioni tecnologiche dipendono non tanto dall’“ingegno” scientifico degli europei quanto piuttosto dai costi comparativi a livello mondiale. Infatti, sostiene Gunder Frank, in questo periodo (fine XVIII secolo) si verifica una diminuzione del flusso di argento e, in genere, di metalli preziosi dall’America alla Gran Bretagna; nello stesso tempo dall’India e dalle colonie inglesi arriva in Inghilterra un nuovo flusso di denaro. Nello stesso periodo in Asia e in Europa si ha un andamento demografico inverso: in Asia si ha una forte crescita della popolazione; in Europa, a motivo delle migrazioni verso l’America e verso le colonie, si ha una crescita bassa. In Asia, la forte crescita demografica rende non remunerativo l’investimento in tecnologie costose, avendo a disposizione manodopera qualificata e a basso costo. In Gran Bretagna, l’alto costo della manodopera abbassa il tasso dei profitti. Diviene allora conveniente investire in tecnologie che risparmiano lavoro e che producono energia nuova. Le due strategie, afferma Gunder Frank, nei due diversi contesti locali e all’interno dello stesso sistema economico mondiale, sono entrambe razionali. Per riprendere la formulazione di Kenneth Pomeranz (2000), “la grande divergenza” tra Asia ed Europa avrebbe un’origine piuttosto complessa. Le interpretazioni dell’origine della grande divergenza – oltre a quella classica di Max Weber e rifiutata da molti storici dell’economia – sono piuttosto numerose. Tutte ruotano intorno a fattori demografici – quella altrettanto classica di Malthus e degli storici che si ispirano a lui – o a fattori ecologici (Pomeranz) o ad un insieme di fattori, come quella di Gunder Frank, che modifica e generalizza il modello di Elvin (1973). Gunder Frank enumera nove ambiti (Frank 1998, pp. 312-313) nei quali confluiscono sia fattori ecologici, sia fattori economici, sia infine fattori istituzionali. Egli richiama i lavori di Goldstone (1996) sulla condizione delle donne in Cina. Le donne, infatti, erano legate al villaggio e perciò erano disponibili a produrre in agricoltura a costi bassi. Pomeranz (2003) mette in luce la complementarità tra lavoratori urbani e donne lavoratrici agricole nei villaggi: i lavoratori urbani erano in grado di ricavare parte della loro sussistenza dal lavoro delle proprie donne. Inoltre, il trasporto del carbone in Cina è difficile e costoso, mentre in Inghiltterra esso è vicino e più a buon mercato (Pomeranz 2000). Questa congiuntura in Cina produce la trappola di equilibrio di alto livello (high-level equilibrium trap); in Europa, la rivoluzione industriale. Entrambi i fenomeni, però, appartengono alla vita dell’unico siste175 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ma mondiale dell’economia. Infatti, la produzione di merci britannica può affermarsi solo nel mercato mondiale. I prodotti tessili britannici vincono la concorrenza dei prodotti asiatici, garantendo profitti agli investimenti. Insomma, una serie di fattori – e non uno soltanto – conduce al rovescio dei rapporti tra Asia ed Europa alla fine del XVIII secolo. Gunder Frank riassume così la sua lunga, complessa e – se è consentito – un poco farraginosa argomentazione: lo sviluppo dell’economia mondiale dal 1400 al 1800 “riflette non la debolezza dell’Asia ma la sua forza, e non la inesistente forza dell’Europa ma piuttosto la sua debolezza relativa nell’economia globale… La comune espansione economica globale dal 1400 beneficiò i centri asiatici prima e più della marginale Europa, l’Africa e le Americhe. Tuttavia questo effettivo vantaggio economico si rovesciò in un crescente assoluto e relativo svantaggio per una regione asiatica dopo l’altra nel tardo XVIII secolo. La produzione e il commercio cominciarono ad atrofizzarsi quando la crescita della popolazione e delle entrate, così come la loro polarizzazione economica e sociale, esercitò pressione sulle risorse, costrinse la domanda effettiva in basso e rese disponibile lavoro a bassi costi in Asia più di ogni altra parte del mondo” (Frank 1998, p. 318). Poi, seppure più in breve, Gunder Frank getta uno sguardo sul presente e sul futuro: questo ciclo di declino e transizione ora riguarda l’Europa e l’Occidente. Prima nel passaggio di egemonia dall’Europa agli Usa; ora, nel lungo ciclo di declino dell’egemonia americana e del risveglio “asiatico”. Le aree nelle quali questo avviene sono proprio quelle nelle quali è avvenuta la grande espansione dal 1400 al 1800: il Giappone, le quattro tigri asiatiche e, ora, la Cina. Nel XXI secolo vi può essere un nuovo rovesciamento di posizione (Frank 1998, pp. 318-320)?

176 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Capitolo tredicesimo Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Il modello economico-politico della rinascita asiatica

1. La rivoluzione industriosa di Kaoru Sugihara Ci volgiamo ora ad un altro tipo di interpretazione. Si tratta di analisi di storici dell’economia di origini asiatiche (giapponesi o cinesi della diaspora) che incontrano storici occidentali, soprattutto americani, di orientamento critico verso l’economia capitalista. Una di queste interpretazioni appare di grande interesse per il nostro ragionamento: quella – la chiamo così per evidenti ragioni di sintesi che spero si comprendano cammin facendo – di Sugihara-Arrighi. Durante il XIX secolo, nonostante l’egemonia britannica sul mercato mondiale, la competizione all’interno del mercato cinese non sarebbe stata vinta dalle merci inglesi e occidentali. Il più autorevole sostenitore di questa tesi è Kaoru Sugihara (1948-). Nel suo paper The State and the Industrious Revolution in Tokugava Japan (Sugihara 2004), Sugihara propone la sua idea di “rivoluzione industriosa” e indica le ragioni generali della tenuta del sistema produttivo asiatico e la sua rinascita dopo il 194511. Alla base di tutti i ragionamenti di questo tipo – qualche cenno era presente già in Gunder Frank – c’è un’idea di Fernand Braudel: la separazione dei mercati dal capitalismo. “Lo Stato moderno – dice Braudel – che non ha costruito il capitalismo ma lo ha ereditato, talora agisce a suo favore, talaltra ne ostacola i propositi, a volte gli permette di espandersi liberamente, ma in altri casi distrugge le sue risorse. Il capitalismo può trionfare solo quando 11 In Occidente Jean De Vries (1994) elabora una sua concezione della “rivoluzione

industriosa” diversa ma in gran parte convergente con quella di Sugihara.

177 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

si identifica con lo Stato, quando è lo stato” (Braudel 1977, p. 65; corsivo aggiunto). “Per economia mondiale intendo l’economia del mondo globalmente inteso, il ‘mercato di tutto l’universo’, come diceva già Sismondi. Per economia mondo, termine che ho costruito a partire dall’espressione tedesca Weltwirtschaft, intendo l’economia di una parte del nostro pianeta, a condizione che essa formi una totalità; un unsieme” (Braudel 1977, p. 76). Come è noto, questi sono i concetti con cui Immanuel Wallerstein ha costruito il suo paradigma del sistema mondiale dell’economia. Qui, però, essi hanno tutt’altra funzione teorica e politica. Inoltre, questa distinzioneseparazione consente un recupero del pensiero di Adam Smith: La ricchezza delle nazioni, contro Il capitale di Karl Marx. In particolare, di Adam Smith viene recuperato il concetto di sviluppo, operazione nella quale si è distinta la Scuola di California (Kenneth Pomeranz, Bin Wong e altri). A questo concetto guarda anche Sugihara: per sviluppo smithiano “si intende la formazione dei mercati per la terra, il lavoro e il capitale così come modelli istituzionali per la scoperta e la diffusione di conoscenza utile ed affidabile. Lo sviluppo dovrebbe accrescere il livello di vita, ed è spesso sostenuto da uno Stato efficiente” (O’Brien 2003, in Sugihara 2004, p. 3). Questo modello di sviluppo, secondo Sugihara che così legge la Scuola di California, sarebbe stato tipico del Giappone, della Cina, dell’India e dell’Europa orientale nel XVII e nel XVIII secolo. È la cosiddetta “economia naturale”, fondata ancora sulla terra e la sua razionale valorizzazione. Nel suo ragionamento Sugihara mette a confronto il modello smithiano di sviluppo con quello capitalistico. Mentre in Occidente si svolgeva la rivoluzione industriale, in Asia, a partire dal Giappone, passando per la Cina e l’India, arrivando fino all’Europa orientale, era in corso la “rivoluzione industriosa”12. Sugihara ricostrusce così in un altro modo la grande divergenza. Non è tanto una differenza di periodi o di tratti attribuiti a questa o a quell’economia ma un rovesciamento di prospettiva: quella, che era ritenuta un’economia sconfitta, viene invece rivalutata come un’economia vincente e, soprattutto, come l’economia del futuro. Sintetizzando il senso del confronto tra l’economia europea e, poi, tra l’economia americana e quella asiatica, Sugihara afferma: “andando indietro al periodo 1820 fino al 1945, 12 Abbiamo già incontrato riferimenti ai tratti distintivi della rivoluzione industriale e della rivoluzione industriosa. Per rendere il discorso più comprensibile ne diamo qui una sintesi (Tabella 2):

178 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

la fondamentale differenza con il periodo precedente è che l’impatto della via occidentale allo sviluppo su quella orientale diviene più importante… La chiave del successo dell’Asia orientale si trovò nel fatto che la regione fu capace di rispondere allo sviluppo imperniato sulle industrie ad alta intensità di risorse e ad alto investimento di capitale attraverso l’Atlantico della ‘grande divergenza’ creando una via all’industrializzazione fondata su industrie a risparmio energetico e sulla valorizzazione del lavoro. Come risultato emerse una nuova divisione internazionale del lavoro tra i paesi occidentali avanzati, con competitività nelle manifatture ad alta tecnologia industriale, e quelli asiatico-orientali e di altri paesi in via di sviluppo con competitività fondata su manifatture a bassa tecnologia industriale” (Sugihara 2003, pp. 96-97). La storia di questi quasi due secoli è nota: è una fase di dominio del modello industriale occidentale. Il Giappone, però, ha messo insieme i tratti dei due modelli, creando un mix originale con il quale prima ha affiancato e poi ha superato la produzione occidentale. L’opinione di Sugihara è che il modello futuro di produzione sia quello fondato sul risparmio energetico (Sugihara 2003, pp. 115-116).

2. La rinascita dell’Asia e della Cina secondo Giovanni Arrighi Sugihara è uno storico dell’economia. Non trae tante conseguenze dal suo ragionamento. Se però la sua analisi viene incorporata nel paradigma I caratteri della rivoluzione industriale e della rivoluzione industriosa secondo Sugihara (2003) Caratteristiche

Rivoluzione industriale

Rivoluzione industriosa

Aree del mondo nelle quali è Aree del mondo dove è prepresente dal XIX secolo in poi: sente dal XVII-XVIII-XIX e Europa occidentale XX secolo: Asia ed Europa orientale Lavoro-intensivo (labour-intensive)

-

+

Tecnologia intensiva

+

-

Regolazione statale

-

+

Ruolo della famiglia nella produzione

-

+

179 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

del sistema mondiale dell’economia assume tutt’altro significato. È proprio quanto succede nelle analisi di Giovanni Arrighi: The Resurgence of East Asia (2003) e Adam Smith in Beijing. Lineages of the Twenty-First Century (2007). La differenza di fondo tra le analisi di Arrighi e quelle di tanti altri (ci siamo potuti occupare solo delle principali) è che egli guarda al presente e al futuro. In altri termini, la sua domanda non riguarda più tanto il perché la Cina abbia perduto il confronto con l’Occidente a partire dal 1800, ma per quale ragione, da circa quarant’anni a questa parte, essa sta riguadagnando terreno fino a candidarsi ad occupare nei prossimi due decenni il primo posto nell’economia mondiale. Le variabili utilizzate da Arrighi sono, come nella teoria del sistema mondiale dell’economia, due: l’economia e la politica all’interno dell’articolazione del sistema in centro e periferia. Anche nel suo caso occorre riprendere la distinzione di Braudel tra mercato e capitalismo. Nel suo discorso, inoltre, sono incorporati i risultati delle ricerche di Sugihara sulla “rivoluzione industriosa” asiatica in opposizione alla “rivoluzione industriale” occidentale. Nella Introduzione a The Resurgence of East Asia (2003) Arrighi e i suoi collaboratori delineano in primo luogo una periodizzazione della storia mondiale degli ultimi quattro secoli che sarebbe così caratterizzata: 1) una lunga fase, dal XVI al XVIII secolo, nella quale l’Asia orientale rimane all’avanguardia dello sviluppo mondiale, nella costruzione dello Stato e nell’economia nazionale. In questo periodo scambio e ibridazione con l’Europa sono intensi; 2) un periodo intermedio, nel XIX e nel XX secolo, caratterizzato dall’eclissi della ricchezza e della potenza dell’Asia orientale; 3) una prospettiva breve dopo la fine della “guerra fredda”, con la rinascita economica della regione asiatica dovuta alla sua riorganizzazione. Le ricerche raccolte in questo volume sono da Arrighi e dai suoi collaboratori così riassunte: 1. … “la grande divergenza del XIX secolo nelle fortune politiche ed economiche dell’Asia orientale e dell’Europa era almeno in parte fondata su precedenti, meno visibili divergenze nelle traiettorie di sviluppo delle ‘due regioni del mondo’”; 2. … “la predominanza di una particolare tendenza in ognuno dei due sistemi regionali non implica mancanza di differenziazione tra i 180 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

componenti di ogni sistema. Al contrario, per alcuni aspetti, le differenze nell’Asia orientale sono viste come tanto importanti quanto le differenze tra le ‘regioni del mondo’”; 3. … “collocare l’interpenetrazione dei due sistemi regionali all’interno di un singolo sistema globale del XIX secolo non ha comportato una convergenza uni-direzionale del mondo sociale ed economico dell’Asia orientale e l’interazione politica verso il modello europeooccidentale… Al contrario, [tra i due sistemi vi è] tanta convergenza quanta divergenza, sia tra le regioni sia al loro interno…” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, pp. 12-13). Per quanto possa sembrare articolata, questa posizione può essere riassunta dicendo che la “grande divergenza” nasce su differenze di sistema già esistenti tra Europa e Asia orientale e che l’inclusione dell’Asia orientale entro il sistema mondiale dell’economia non ha portato all’adozione, da parte delle regioni asiatiche, del sistema economico produttivo (vedi la tesi di Sugihara) e del sistema istituzionale europeo o di ascendenza europea13. Sul piano economico, dalla rivoluzione Meji in Giappone (1866-1869) e dalla rivolta dei Taiping in Cina (1851-1864), le tecnologie occidentali sono adottate dal sistema produttivo di questi due Paesi. Sul piano politicoistituzionale avviene nello stesso tempo una rottura con il passato. Il sistema degli Stati tributari, con al centro la Cina, tramonta. I giapponesi tentano di ricostruirlo mettendo al centro se stessi. Vanno interpretati in questo senso i conflitti inter-regionali tra Giappone e Cina. E possono essere interpretate in questo senso anche le modernizzazioni – così mi sembra di poter leggere parte della storia asiatica – del Giappone dopo la rivoluzione Meji e fino ad oggi e della Cina degli ultimi decenni della dinastia Qing, del Kuomintang e della Cina rivoluzionaria dopo il 1949. In altri termini, sia operando dentro il sistema mondiale ad egemonia britannica, sia entro quello ad egemonia americana del secondo dopoguerra, la riorganizzazione dell’area registra un continuo conflitto tra Giappone e Cina per la supremazia regionale. Nessuno dei due attori (Giappone e Cina) è riuscito però a ricostruire il sistema degli Stati tributari cinesi del passato. Almeno fino ad oggi. Le due fasi non presentano tuttavia gli stessi caratteri. Il sistema ad egemonia americana del secondo dopoguerra è molto diverso dal sistema 13 In realtà, l’economia capitalistica occidentale, almeno in Cina, rimane lungo la costa oceanica e non penetra all’interno del Paese. Di qui, il suo ruolo marginale nel complesso dell’economia cinese e asiatica.

181 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ad egemonia britannica. Esso assomiglia più al sistema cinese degli Stati tributari. Infatti, gli Stati Uniti d’America non impongono una intermediazione finanziaria con la violenza, né praticano unilateralmente il libero commercio e tantomeno praticano un prelievo forzoso di risorse, cose che invece avvengono durante il periodo nel quale domina il sistema britannico. Nel sistema ad egemonia americana si scambiano fedeltà e lealtà verso lo Stato egemone con protezione militare e legittimazione politica internazionale. Esattamente come avveniva nel sistema tributario cinese. Dentro questo modello di nuove relazioni politiche globali, si verifica un processo che gli autori intendono come caratterizzato da tre stadi: - nel primo stadio “la principale agenzia di espansione è stata il governo americano, la cui strategia di potere ha spinto la crescita dell’economia giapponese [in funzione anticinese e antisovietica] ed ha creato le condizioni politiche per la successiva espansione verso l’esterno del sistema giapponese di sub-contratti multilaterali” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 309); - “nel secondo stadio la stessa struttura giapponese diventò la principale agenzia di sviluppo” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 309). L’espansione del Giappone mobilita i cinesi della diaspora, che diventano protagonisti – insieme al governo cinese – del terzo stadio; - nel terzo stadio è appunto il governo cinese ad agire in concerto con la diaspora capitalista cinese a Taiwan, Hong Kong, nel sud-est asiatico e in nord-America. Il governo cinese “sembra emergere come l’agenzia guida dell’espansione cinese e dell’economia dell’est asiatico” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 309). “Questi tre stadi della rinascita economica dell’Asia orientale – afferma Arrighi – possono essere interpretati come stadi di un processo di revival dei tratti chiave del sistema asiatico orientale del commercio tributario in un contesto globale radicalmente trasformato” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 309; corsivo aggiunto).

3. Le contraddizioni della rinascita cinese Si fa fatica a comprendere i caratteri di questo processo di rinascita quando gli autori, da un lato, affermano che vi è stato un processo di ibribazione tra il sistema asiatico orientale e il sistema europeo di produzione ed 182 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

organizzazione e, dall’altro, dicono che la rinascita orientale è un “revival dei tratti chiave” del sistema orientale. Per vedere come alla fine questa interpretazione, all’apparenza tanto sofisticata, sfoci in un vicolo cieco ideologico, è necessario proseguire l’esposizione del discoso di Arrighi e dei suoi colleghi. Ancora una volta si torna al confronto tra il sistema asiatico e quello europeo. L’analisi del sistema europeo di sviluppo avviene sullo sfondo del sistema “naturale” di cui parlava Adam Smith. La distinzione braudeliana tra capitalismo e mercato mondiale consente di vedere il sistema cinese prima della “grande divergenza” della fine del XVIII secolo come una grande economia a forte divisione sociale (Smith, appunto) e non a forte divisione tecnica (Marx) del lavoro. La forza del sistema europeo e la sua affermazione a livello mondiale dipendono da due fattori interagenti l’uno sull’altro: un equilibrio di potere che riproduce la competizione inter-statale (sistema vestfaliano) e il ruolo critico svolto dai profitti ricavati dal commercio con il mondo non europeo (Asia in particolare) nel determinare l’esito di questa competizione. “Presi congiuntamente, questi due fattori sistemici crearono un ambiente favorevole allo sviluppo combinato di capitalismo e militarismo” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 318). Ritorneremo più avanti su questo punto dell’analisi di Arrighi. La competizione inter-statale messa da lui e dai suoi colleghi al centro del discorso meriterebbe un approfodimento; ma, forse, è meglio proseguire con l’esposizione del suo ragionamento. Il sistema politico dell’Asia orientale, diversamente da quello europeo, è basato su una struttura inter-statale priva di equilibrio. La Cina, centro del sistema, è enorme in confronto con gli Stati confinanti del sud-est asiatico (Giappone compreso). Un altro aspetto del sistema asiatico è, ancora diversamente da quanto avviene nel sistema europeo, la mancanza di profitti derivanti dal commercio con le economie che si trovano fuori dalla regione14 e che potevano risolvere l’eventuale conflitto inter-statale. Questi due aspetti hanno creato “un ambiente non favorevole per lo sviluppo combinato di capitalismo e militarismo secondo il modello europeo” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 318). Il capitalismo, infine, viene “esternalizzato” nelle attività di intermediazione con gli occidentali e vive negli interstizi dell’economia asiatica. Nel complesso, dunque, vi è una “biforcazione dei percorsi di sviluppo europeo e dell’est-asiatico che produce una ulteriore espansione dell’eco14 Questa osservazione era già stata fatta da Weber cento anni fa. Cfr. capitolo finale.

183 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

nomia di mercato in Cina e in Giappone e in condizione di pace e di stabilità governativa nel sistema dell’est asiatico che contrasta fortemente con la situazione di guerra generalizzata e di rovesciamento di Stati tipica del sistema europeo” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 318). Quando i due sistemi vengono a confronto, la violenza risolve il conflitto e non la superiorità dell’uno rispetto all’altro. La forzata inclusione dell’Asia orientale (ciò vale soprattutto per la Cina; il Giapppone adotta una strategia propria di “occidentalizzazione” con la rivoluzione Meji) nel sistema mondiale dell’economia ad egemonia britannica non si risolve in una “generalizzata convergenza con le pratiche e i modelli politici ed economici occidentali. C’era convergenza ma mediante un processo di ibridazione che preserva e dona nuova vitalità ad importanti tratti del sistema asiatico” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 318). Distaccandosi un po’, credo, dalla tesi di Sugihara, che mi pare troppo legata al concetto di “rivoluzione industriosa”, gli autori ritengono che la spiegazione della “straordinaria vitalità della regione dell’est asiatico dopo la sua subordinata incorporazione nel sistema globale occidentale” stia “proprio in questo processo di ibridazione” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 318). Infine, viene descritto il percorso attraverso cui avviene la rinascita dell’Asia orientale. In un primo stadio, vi è da parte della Cina e del Giappone la convergenza con le pratiche occidentali a livello economico e militare. Questa fase però si chiude con la sconfitta della Cina (la Cina del Kuomintang) e della Corea; con la seconda guerra mondiale ciò accade anche al Giappone. “Nel secondo stadio, al contrario, comincia ad emergere un modello ibrido di relazioni politiche ed economiche basato sia su tratti del sistema occidentale, sia su tratti di quello dell’Asia orientale” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 319). Vi è una questione, però. Ed è capitale, a mio avviso. Questo modello, per quanto ibrido relativamente alle tecnologie produttive, non ha riprodotto il capitalismo di origine europea? Per avere una risposta ci dobbiamo rivolgere qui al solo Arrighi. In Adam Smith in Beijin egli riprende i problemi affrontati in The Resurgence of East Asia. Le tesi sono le stesse; nel saggio compaiono solo piccole variazioni e argomentazioni più lunghe. D’altronde, quello è un testo scritto con altri, questo è un’opera interamente sua. Perciò partiamo dalla domanda che abbiamo appena posto: la rinascita cinese e asiatica è imperniata sul capitalismo, come vogliono i 184 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

neo-liberisti, oppure sulla ibridazione tra modello orientale e modello occidentale, come sostengono Arrighi e i suoi colleghi? La tesi di Arrighi è che lo sviluppo cinese abbia un carattere endogeno. Con la politica economica portata avanti da Deng Xiaoping vi sarebbe stata un’alleanza tra il governo cinese e i capitalisti cinesi della diaspora. Gli investimenti stranieri, americani in particolare, sarebbero venuti solo dopo. In ogni caso, gli investimenti stranieri e il capitalismo locale sono stati inseriti nelle strategie di sviluppo pensate e gestite dal governo. In queste strategie un ruolo importante è stato svolto dalle imprese di comunità e di villaggio. Pertanto, il modello cinese si configura come un mercato nel quale operano imprese statali, imprese private, imprese di proprietà delle comunità, e imprese straniere. La logica del modello è quella smithiana della divisione sociale del lavoro. Il ruolo centrale è (ancora) svolto dallo Stato. “Lo Stato deve riuscire a mettere in competizione tra loro i capitalisti, piuttosto che i lavoratori, così che i profitti si riducano al valore minimo tollerabile, deve incoraggiare la divisione del lavoro fra le unità produttive e fra le comunità piuttosto che all’interno di ciascuna di esse e investire nell’istruzione per contrastare gli effetti negativi della divisione del lavoro sul livello intellettuale della popolazione” (Arrighi 2007, p. 395; corsivi aggiunti). Il linguaggio, come si può notare, passa dalla constatazione della realtà, alla invocazione di una particolare strategia da parte dello Stato. Perciò, l’interpretazione cambia dimensione: dall’economia si passa alla teoria politica; dall’essere al dover essere; dai fatti ai valori. Ed emerge, alla fine, la domanda chiave: “… il governo cinese è avviato a trasformarsi nel comitato d’affari della borghesia nazionale che sta emergendo nel cuore stesso della Cina” (Arrighi 2007, p. 396)? Dobbiamo ancora una volta richiamare Braudel e la sua definizione di capitalismo quale istituzione economica distinta dal mercato. Ad essa si rifà anche Arrighi. “Si possono aggiungere capitalisti a volontà ad un’economia di mercato – scrive – ma se lo Stato non è subordinato al loro interesse di classe, quell’economia di mercato mantiene il suo carattere non capitalista” (Arrighi 2007, p. 368; corsivo aggiunto). Qualche dubbio, però, assale la mente di Arrighi. Il suo ottimismo certe volte vacilla. Come di fronte alla constatazione delle enormi disuguaglianze sociali all’interno della Cina: “la crescita dell’economia nazionale è stata accompagnata da un forte aumento della disuguaglianza di redditi e dallo spettro della disoccupazione di massa” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, 185 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

p. 319). Oppure davanti alla constatazione: socialismo/capitalismo in Cina. “Tutto quello che si può dire è che, anche se in Cina il socialismo ha perso, il capitalismo… non ha ancora vinto” (Arrighi 2007, p. 37). In effetti, a veder bene, una qualche esitazione emerge nel suo discorso. Da un lato – lo dimostrano le ricerche e i dati ufficiali cinesi (ad esempio, Wang Hui e lo stesso rapporto della World Bank) –, la Cina non può sostituire gli Stati Uniti d’America alla guida del mondo adottando il loro modello di sviluppo per limiti ecologici: poca terra, poca acqua, poche risorse. Dall’altro, la crescita delle disuguaglianze di reddito costituisce un abbandono dei tratti propri del sistema orientale, più equo – secondo Arrighi e i suoi colleghi – del modello occidentale. Dove si va allora? C’è una speranza: “… il destino della rinascita economica dell’Asia orientale sta nella individuazione da parte degli asiatici orientali di modi effettivi e di mezzi capaci di moderare le sue ineguaglianze a livello nazionale e a livello internazionale. Se questi modi e questi mezzi saranno trovati, l’Asia orientale può benissimo diventare ancora una volta il centro dell’economia globale” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, pp. 319-320). Insomma, l’Asia orientale – ma la Cina è sua magna pars – può tornare a svolgere il ruolo centrale nell’economia globale solo se non imbocca il percorso verso lo sviluppo tipico dell’Occidente capitalistico.

186 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Capitolo quattordicesimo

La rinascita della Cina: una prospettiva neo-weberiana

1. La metodologia dell’approccio weberiano allo studio della Cina Le analisi riportate fin qui hanno un tratto comune: tutte, in modo esplicito o implicito, rifiutano la prospettiva analitica weberiana. Taluni criticano Weber per il suo supposto eurocentrismo; altri per il suo supposto riduzionismo. La letteratura su questo punto è tanto vasta che occorrerebbero anni per darne un’idea. Vi sono poi critiche su punti specifici su cui forse non è neppure il caso di soffermarsi. La mia opinione è che l’approccio weberiano è invece ancora utile non solo per la comprensione dell’origine della “grande divergenza” ma anche per compiere un’analisi della situazione odierna e per disegnare qualche scenario futuro. I punti su cui vorrei richiamare l’attenzione sono due: l’analisi di Weber ha una struttura multidimensionale; l’analisi di Weber è comparativa. Come abbiamo già più volte affermato, nelle Osservazioni preliminari ai Saggi di sociologia della religione Weber indica diciassette tratti propri dell’identità dell’Occidente. Questi tratti possono essere interpretati mediante il modello AGIL proposto da Talcott Parsons (1971). Si ha così una griglia di lettura composta di quattro dimensioni: l’economia, la politica, il legame sociale, le immagini del mondo prodotte dalla religione, dalla scienza e, in generale, dalla cultura. Non è vero dunque – come dice André Gunder Frank – che Weber individua prima i tratti della civiltà occidentale e poi, con questa griglia, procede alla comparazione tra l’Occidente e le civiltà asiatiche, Cina e India. In verità, i tratti dell’identità occidentale elencati nelle Osservazioni preliminari ai Saggi sulla sociologia della religione 187 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

(edizione del 1920) sono stati scritti dopo aver compiuto la ricerca. Infatti, le Osservazioni preliminari sono state scritte in occasione della pubblicazione dei Saggi nel 1920; la ricerca sul confucianismo, sul buddismo e sull’induismo è stata condotta nei dieci anni precedenti. L’analisi weberiana si svolge a quattro livelli generali, con approfondimenti in tante direzioni specifiche. Inoltre, è chiara in lui l’idea che, tra le diverse dimensioni considerate, il rapporto “causale” deve essere visto non solo in una direzione – come ingiustamente gli è stato spesso rimproverato – ma in un senso e nell’altro. Proprio nelle Osservazioni preliminari, riassumendo i tratti della sua metodologia, egli dice che vanno studiate le relazioni “causali” sia nella direzione che dall’etica economica porta all’economia, sia nella direzione che dall’economia porta all’etica economica. Per amore di chiarezza richiamiamo ancora una volta il passo weberiano: La questione che si pone in primo luogo – dice Weber – è… di riconoscere i caratteri distintivi del razionalismo occidentale e, all’interno di questo, i tratti della sua forma moderna e di spiegarne poi l’origine. Ogni ricerca di questo tipo, tenendo conto dell’importanza fondamentale del fattore economico, dovrà prendere in considerazione innanzitutto le condizioni economiche. Ma anche la correlazione inversa non dovrà essere lasciata in disparte… [I saggi posti all’inizio] cercano di avvicinare un lato importante del problema che in generale è difficile afferrare: l’influenza di determinate credenze religiose sullo sviluppo dello “spirito economico”, dell’ethos di un determinato sistema economico. In questo caso portiamo ad esempio la correlazione tra lo spirito della moderna vita economica e l’etica razionale del protestantesimo ascetico. Qui verrà quindi trattato solo un lato del rapporto causale. I saggi seguenti su L’Etica economica delle religioni mondiali tentano, con una visione generale dei rapporti che intercorrono tra le più importanti religioni, la vita economica e la stratificazione sociale del loro ambiente, di esaminare ambedue le relazioni causali nella misura necessaria per scoprire i punti di somiglianza con lo sviluppo occidentale… Solo in questo modo, infatti, si può intraprendere una valutazione causale di quegli elementi dell’etica economica della religione occidentale che le sono peculiari in opposizione alle altre...” (Weber 1920-1921, 1, pp.12-13; tr. it. 1976, pp.102-103; corsivi aggiunti).

Occorre inoltre ricordarsi che Weber menziona pure altri approcci, come quello antropologico e quello razziale, ma li rifiuta perché sarebbero una “deviazione del problema verso fattori (oggi) ancora sconosciuti” (Weber 1920-1921, 1, p. 16; tr. it. 1976, p. 106). 188 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

L’analisi weberiana non vede dunque solo come, eventualmente, i valori determinano la vita economica, ma anche il contrario. Il suo scopo principale mi pare quello di comprendere la struttura dell’identità dell’Occidente ma, nel confronto, emergono anche i tratti propri delle altre civiltà comparate: India e Cina15. La questione alla fine è la seguente: è corretta ed accettabile l’analisi weberiana? E fine a quale punto? Qui, ovviamente, entrano nella valutazione elementi ideologici. Sarebbe facile dimostrare, ad esempio, che Weber non adotta un punto di vista “razzista soft”, come pensa Ho-Fung Hung (2003). Più forte è invece la critica di Gunder Frank, secondo il quale Weber costruisce il suo tipo ideale con i tratti della civiltà occidentale. La risposta però è che quei tratti sono tanto generali da ritrovarsi in tutte le civiltà e, naturalmente, si ritrovano in India e in Cina. V’è in tutte le società agrarie un’economia, una politica, una religione, una forma del legame sociale. E queste possono essere comparate per comprendere la struttura delle une e delle altre all’interno delle singole e diverse civiltà.

2. L’analisi weberiana a confronto con alcune sue critiche recenti Nel merito, però, le affermazioni secondo le quali Weber avrebbe stabilito che l’etica confuciana ha impedito la nascita del capitalismo in Cina sono quantomeno unilaterali. È indubbio che l’etica confuciana orienta la società cinese in diversi modi, non necessariamente contrari alla nascita del capitalismo. Vi sono però altri fattori che concorrono a questo risultato: la forma del potere politico (l’impero), la forma del diritto, la forma della proprietà, gli stili di vita modellati da tutte e tre le religioni cinesi e non solo dal confucianesimo. La questione di maggiore interesse, tuttavia, non è tanto se l’analisi weberiana abbia visto giusto nell’interpretare le ragioni del perché – come (quasi) tutti riconoscono – il capitalismo in Cina sia stato imposto dall’esterno. Importante è un altro punto: quel tipo di analisi può far capire meglio di altre 15 Il problema metodologico è affrontato da Pietro Rossi (2007, pp. 193-232) per il quale

Weber avrebbe cercato di rendere ragione dei tratti singolari e “eccezionali” dell’Occidente e dell’Europa. Di opinione diversa è invece Alessandro Cavalli (2011, p. 137) il quale, commentando un passo di una lettera di Weber a von Below del 21 giugno 1914, afferma: “nelle scienze sociali della cultura importa ciò che fa differenza, non ciò che fa uguaglianza; ma per identificare il diverso bisogna pur sempre determinare ciò che è comune”.

189 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

le basi e le caratteristiche della rinascita attuale della Cina. Prendiamo, ad esempio, l’analisi di Elvin (1984). Egli dice: “Weber tuttalpiù ha anticipato l’idea di trappola di equilibrio di alto livello ma, in pratica, egli aveva una fede eccessiva nella capacità esplicativa di un’analisi delle idee considerate relativamente isolate dal contesto economico” (Elvin 1984, p. 387). Se però uno va a vedere con quale modello Elvin spiega la stagnazione nella produzione di innovazioni tecnologiche trova una bella sorpresa. Qui, non la religione, ma una particolare filosofia sarebbe responsabile del misfatto: “Il quattordicesimo secolo è uno spartiacque nel modo in cui i cinesi guardano al mondo; e questo sembra avere indiretti ma potenti legami con il lento riorientamento nello sguardo filosofico. Le conseguenze per la creatività scientifica e tecnica possono essere state di una certa importanza” (Elvin 1973, p. 225). Se poi si prosegue nella lettura si constata che, secondo Elvin, questa filosofia sarebbe arrivata alla sua formulazione paradigmatica in Wang Yangming, il quale, contro la vecchia e realistica interpretazione neoconfuciana del mondo naturale, avrebbe sostenuto che la “natura sarebbe in ogni caso un semplice derivato della coscienza dell’uomo. Le cose esisterebbero solo nella mente. ‘Fuori della mente non vi sono principi. Fuori della mente non vi sono fenomeni’… la ‘Mente’ ha una varietà di significati e può essere identificata con lo ‘Spirito’ come l’ultimo principio causale. Ciò ostacola la crescita di un approccio quantitativo e meccanicistico ai fenomeni; e così propone che la mente individuale dello scienziato-filosofo, come parte della totalità della Mente, può avere un accesso diretto ad essa, piuttosto che dominarla mediante un approccio analitico dall’esterno” (Elvin 1973, pp. 226-227). Insomma – per introdurre un paragone con la situazione europea –, è come se in Europa si fosse affermata la filosofia di Berkeley e avesse imposto a tutti l’esse est percipi, impedendo le innovazioni scientifiche e tecnologiche. Qual è allora il nesso “causale” tra la stagnazione tecnologica e l’highlevel equilibrium trap? La risposta di Elvin afferma che la stagnazione tecnologica è stata uno dei fattori, se non il fattore, della mancata rivoluzione industriale della Cina e del verificarsi della trappola di equilibrio di alto livello. Essa sarebbe stata a sua volta provocata da un orientamento spiritualista e non pragmatico della cultura cinese. Vediamo ora se l’approccio di Weber aiuta a risolvere questo problema. Una delle connessioni da lui studiate è quella tra potere e vita economica. È vero, però, che anche gli attuali interpreti portano la loro attenzione a questa relazione. In merito, possiamo fare riferimento ai lavori di Giovanni 190 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Arrighi. Nella sua analisi, Arrighi afferma che uno dei fattori del dinamismo europeo è stato la guerra tra i diversi Stati e l’avvicendamento tra loro alla guida del processo di espansione dell’economia europea. Su questo punto Arrighi segue l’impostazione proposta da Wallerstein nel sistema mondiale dell’economia. Insomma, la competizione politica tra gli Stati europei sarebbe stata uno dei fattori che avrebbe portato l’Europa in posizione di forza nel confronto con l’Asia orientale, e con la Cina in particolare, alla fine del XVIII secolo. Per converso, la Cina avrebbe goduto di un lungo periodo di pace e questo avrebbe nuociuto allo sviluppo della sua forza militare. Se si legge Weber con un po’ di attenzione, si può trovare qualche anticipazione di queste tesi: ad esempio, parlando del periodo degli Stati combattenti, Weber nota che “all’epoca della concorrenza dei singoli Stati per il potere politico sembra che quella forma di capitalismo politicamente determinato proprio dagli stati patrimoniali, il capitalismo cioè dei finanziatori e dei fornitori del principe, abbia avuto qui come dappertutto in circostanze analoghe un’importanza considerevole e si sia esplicato con alti tassi di profitto…” (Weber 1920-1921, 1, p. 373; tr. it. 1976, p. 484). E poi aggiunge: “Ma l’unificazione politica del paese in un grande impero ha avuto ovviamente per conseguenza, come nel caso dell’orbis terrarum romana unificata nell’impero, un regresso di questo capitalismo sostanzialmente ancorato allo Stato e alla sua concorrenza con gli altri Stati. D’altra parte lo sviluppo del capitalismo di mercato, orientato sul libero scambio, si manteneva al semplice stato embrionale senza andare oltre” (Weber 1920-1921, 1, p. 373; tr. it. 1976, p. 484). Non è mancata neppure una legittimazione degli utili e della riccheza da parte della filosofia confuciana (Weber 1920-1921, 1, p. 374; tr. it. 1976, p. 484). Ma tutto questo non ha significato “l’inizio di uno sviluppo del capitalismo moderno”. Sono mancate insomma “le istituzioni caratteristiche che la fiorente borghesia aveva già sviluppato nelle città medievali dell’Occidente” – l’azienda capitalistica con la sua organizzazione razionale dell’economia – e si era invece sviluppato un “capitalismo predatorio” per di più legato alla stirpe (Sippe) (Weber 1920-1921, 1, pp. 374-375; tr. it. 1976, pp. 485-486). L’analisi di Weber prosegue esaminando anche “l’età del dominio della legge confuciana”, ossia il periodo nel quale, secondo Elvin, la Cina registra una fioritura a tutti i livelli. Le riforme di Wang An-shih (XI secolo), che rappresentano un grande tentativo di “modernizzare” l’economia cinese, falliscono, secondo Weber, perché i suoi presupposti sono “militari” e non economici. In effetti, Wang An-shih aveva il problema, del resto costante nella storia cine191 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

se, di come gestire i rapporti con le popolazioni seminomadi dell’Asia centrale e di come opporsi alle loro frequenti incursioni nel territorio cinese. Il tentativo di Wang An-shih viene fatto fallire da una coalizione di interessi costituita da burocrati e contadini. E, in effetti, se si guarda alla coalizione di interessi che in momenti diversi ha governato il Paese ed ha espresso le diverse dinastie, si possono comprendere meglio la storia e la civiltà cinese. Da questo punto di vista Weber ricostruisce la configurazione degli interessi che di volta in volta produce una determinata forma politica ed economica. La struttura imperiale è sorretta da una coalizione di interessi nella quale confluiscono contadini ricchi o arricchiti, funzionari (i mandarini) e gruppi di potere centrale: la corte e la famiglia imperiale. Il sistema degli esami, osserva Weber, che garantisce stabilità all’impero contro la nobiltà o le nobiltà via via riproducentesi nella società cinese, e soprattutto l’avvicendamento dei funzionari ogni tre anni nel governo di un territorio, da un lato garantiva l’impero contro i poteri locali che, se troppo forti, potevano erigersi in contropotere; dall’altra, però, costringeva i funzionari centrali ad avvalersi dei funzionari locali di più basso livello per governare le realtà locali che essi poco conoscevano. In questo senso, osserva Weber, il più spinto centralismo si coniugava con il più forte localismo. Un altro punto della configurazione di potere è costituito dai gruppi familiari (le Sippe), le stirpi, le grandi famiglie. “Il governo patrimoniale dall’alto si scontrava con l’organizzazione delle stirpi dal basso, solidamente elaborata proprio per far da contrappeso al governo. Una frazione molto importante di tutte le ‘società segrete’ politicamente pericolose è consistita fino ad oggi in stirpi” (Weber 1920-1921, 1, pp. 374-375; tr. it. 1976, pp. 486-487). Per comprendere meglio questa configurazione di interessi in obiettiva convergenza ma in altrettanto obiettiva tensione, se non competizione, Weber mette in gioco una variabile culturale: la concezione religiosa, il carattere sacrale del potere e la pietas verso gli antenati. Ciò che unisce queste diverse sfere di potere è appunto il carattere sacrale della figura dell’imperatore e, scendendo per i rami dell’organizzazione sociale, del capo della stirpe. L’imperatore è, in effetti, rex et sacerdos: “Il monarca cinese rimaneva quindi innanzitutto un pontefice, l’antico ‘fabbricante della pioggia’ della religiosità magica” (Weber 1920-1921, 1, p. 311; tr. it. 1976, p. 410). Vicende complesse hanno portato a questo risultato che consiste nel “far derivare la dignità imperiale dal carisma magico riunendo nella stessa mano l’autorità mondana e quella spirituale, ma con una forte prevalenza di quest’ultima” (Weber 1920-1921, 1, p. 311; tr. it. 1976, pp. 410-411). La legittimazione del 192 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

monarca passa per una via complessa. Da un lato egli è sacerdos; dall’altra è rex: “… egli doveva legittimarsi come ‘Figlio del Cielo’, come signore approvato dal Cielo, attraverso un solo modo: il benessere del popolo” (Weber 1920-1921, 1, p. 312; tr. it. 1976, p. 411). Qui stanno la struttura ambigua e la tensione tra le due sfere. Chi decide infatti cosa sia il ‘benessere del popolo’ e chi decide quando tale benessere non sia perseguito? Qui abbiamo pure la legittimazione dall’alto di ogni autorità. Il capo della stirpe ha sulla propria famiglia un potere simile a quello che l’imperatore ha su tutta la società. Allo stesso modo, i funzionari hanno un’autorità sacrale derivata da quella dell’imperatore e sono per un verso onnipotenti verso il popolo e, dall’altro, un niente verso i poteri superiori. Ma, osserva Weber, questo come singoli; in quanto gruppo sociale, invece, i funzionari hanno forte influenza sulla struttura complessiva del potere. Alla fine abbiamo una società gerarchica non priva di tensioni ed espliciti conflitti, sia rispetto alla relazione alto-basso (linea verticale), sia rispetto alla relazione centro-periferia (linea orizzontale). Naturalmente, si potrebbe continuare ad esporre l’analisi weberiana. Ma mi fermo qui per mostrare come, se i vari storici dell’economia o del sistema mondiale dell’economia avessero considerato anche la variabile politica in modo complesso – come mi pare faccia Weber –, oggi saremmo in condizione di analizzare meglio la struttura della società e del potere in Cina. Ad esempio, Giovanni Arrighi richiama la coalizione di interessi che ha portato alla rinascita cinese: partito e cittadini (Arrighi 2007, pp. 404-412). Ora, il fatto che egli alla fine del suo percorso analitico debba rispondere alla domanda se la Cina stia seguendo il modello di società ineguale occidentale, oppure il modello di una “mitica” società cinese costruita sull’uguaglianza, apre una serie di problemi. Se le forze fondamentali che hanno sostenuto la rinascita cinese sono il partito e la popolazione, come mai ci si trova di fronte al fatto che “la crescita (upgrading) dell’economia nazionale è stata accompagnata da un forte aumento nella disuguaglianza di redditi e dallo spettro della disoccupazione” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 319)? “Queste tendenze costituiscono un abbandono del modello più equo [nel senso di più ‘uguale’] di sviluppo caratteristico dello storico sistema dell’est asiatico durante l’era del predominio cinese e un avvicinamento al modello occidentale fondato sullo sviluppo disuguale” (Arrighi, Hamashita, Selden 2003, p. 319). In realtà, la coalizione degli interessi che ha spinto la rinascita è più composita. In essa, un grande ruolo hanno classi e gruppi sociali con diverse concezioni e aspirazioni sociali. Per quanto il processo rivoluzionario, 193 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

soprattutto con la Rivoluzione culturale (1966-1969), abbia portato ad un livellamento verso il basso delle condizioni di vita, la società cinese ha conservato una sua complessità e una sua ricca articolazione. Gli stessi propugnatori politici della rinascita (Mao, Chou En-lai, Jiang Zeming, Deng Xiaoping) ne hanno una concezione, se possiamo dirlo in termini sociologici, multidimensionale. Le quattro modernizzazioni, in cui si riassume il progetto di rinascita dell’economia e della società cinese, riguardano infatti l’industria, l’agricoltura, la difesa, la scienza e la tecnologia. Non viene detto, ma un’altra modernizzazione riguarda il Partito Comunista Cinese che deve guidare tutto il processo. Poiché allora non si può pensare che questi attori politici volessero costruire una società ingiusta, così profondamente percorsa da disuguaglianze sociali, occorre porsi delle domande che vadano un poco oltre la descrizione “obiettiva” degli indicatori economici. Il primo punto da segnalare è che, probabilmente, attraverso le cospicue differenze, la struttura di potere e il rapporto tra la nuova forma di potere e la nuova società cinese abbiano conservato il tipo di relazione esistente nella Cina imperiale. Sono cambiati gli attori: dalla Corte siamo passati al Partito, ma come non vedere nei poteri sconfinati del Partito Comunista Cinese l’equivalente del potere dell’imperatore e della sua corte? Se leggiamo sociologicamente la struttura della corte imperiale e quella del Partito Comunista Cinese possiamo vedere all’opera “il Principe”: nel primo caso, un principe “tradizionale”; nel secondo, un principe “moderno”. Cambiata è pure la coalizione dominante degli interessi, del resto già intravista da Weber come una possibile base per iniziative di tipo “leninista” (Weber 1920-1921, 1, p. 347 e p. 384; tr. it. 1976, p. 453 e pp. 497-498). Questo moderno principe è stato più volte tirato da una parte e dall’altra: una volta verso la costruzione di una società fondata sull’uguaglianza; altre volte sul riconoscimento della opportunità, se non della necessità, di mantenere una certa differenziazione del reddito sulla base del contributo dato da ognuno alla produzione della ricchezza collettiva. La rinascita cinese si deve a questa seconda strategia originata, del resto, dai fallimenti della prima.

3. Contraddizioni e problemi della rinascita della Cina Ora è legittimo domandarsi se è proprio vero che la Cina, al tempo dell’egemonia del vecchio sistema, fosse una società maggiormente fonda194 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

ta sull’uguaglianza rispetto all’Europa e agli Stati Uniti d’America. Non si può comparare, però, la Cina “tradizionale” con l’Europa “moderna” e gli Stati Uniti. La comparazione va fatta tra la Cina “tradizionale” e l’Europa “tradizionale”. Se facciamo questo, allora si può constatare che ci troviamo davanti a due forme di società e di civiltà gerarchiche e fondate sulla disuguglianza dei redditi, dei diritti, delle opportunità di vita. Sono società opulente la Cina e l’Europa “tradizionali”? Dipende ovviamente dai criteri e dalle definizioni. Una cosa è invece certa. La produzione della ricchezza tipica delle società moderne ha comportato una sua distribuzione diseguale tra i membri di queste società. Ciò è avvenuto nell’Europa del XIX secolo e della prima parte del XX. Dopo la seconda guerra mondiale vi sono stati in Europa gli equilibri più favorevoli alle classi lavoratrici. La stessa cosa è avvenuta negli Stati Uniti d’America. Infatti, la crescita delle risorse complessive ha innalzato il livello della quantità disponibile per ognuno. Negli ultimi decenni, però, è emerso un fatto nuovo: la rinascita dell’Asia orientale. Guidata negli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso dal Giappone, la “rinascita dell’Asia” vede ora la Cina come il Paese potenzialmente guida dell’economia e della società globale. La questione è se il ritorno dell’Asia orientale e della Cina alla guida dell’economia globale – come già vedevano ed auspicavano i seguaci del paradigma del sistema mondiale dell’economia – stia portando ad una configurazione della società mondiale più “giusta” di quella realizzata dal dominio dell’Occidente. È bene tuttavia essere prudenti su questo tipo di affermazioni perché un paragone del genere è di per sé difficile. Da questo punto di vista, la prima osservazione riguarda la rinascita della Asia orientale e della Cina in particolare: non c’è stata finora una migliore (nel senso di più equa) distribuzione delle risorse a livello globale. Gli equilibri tra le diverse regioni del mondo cambiano, ma cresce la disuguaglianza al loro interno. Nei Paesi occidentali, a capitalismo maturo, questa tendenza è secolare (Piketty 2013; Milanovic 2012). Si tratta di un fatto strutturale del capitalismo, come questi studi documentano. Ma negli ultimi trent’anni la forbice tra i gruppi sociali è divenuta sempre più larga. Si va formando un piccolissimo gruppo (l’1% della popolazione) che possiede ricchezze enormi, la cui stima è difficile da fare ma comunque appare crescente nel tempo. Dall’altra parte i tradizionali ceti intermedi, soprattutto in questo periodo di crisi, incontrano più grandi difficoltà nel mantenere il livello di vita degli anni passati. 195 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

L’accettabilità del modello cinese dovrebbe dipendere in larga parte da una risposta migliore a questo problema. Come abbiamo già visto nelle analisi che abbiamo riportato sopra, anche autori fortemente simpatetici con il regime cinese devono constatare che la rinascita (e la crescita, che la sorregge) è strutturata da profonde disuguaglianze. Il report della World Bank registra “più di un milione di milionari” e “più di 170 milioni [di individui che] vivono con meno di 2 dollari al giorno” (World Bank 2013, p. 19). La tendenza, dunque, non va nella direzione auspicata dai seguaci del paradigma del sistema mondiale dell’economia. Proprio per questo diventa interessante porsi la questione se la loro analisi non sia viziata da errori e pregiudizi ideologici ed epistemologici. Il modello dell’high-level equilibrium trap non ha condotto a risultati soddisfacenti perché ha posto al centro dell’analisi solo la dimensione economica e tecnologica. Il modello utilizzato da Arrighi, invece, si rivela carente per aver scarsamente indagato la dimensione politica. Inoltre, la legittimazione delle quattro modernizzazioni, pur insistendo sulla necessità di lavorare diversamente da parte del Partito Comunista Cinese e dei suoi membri, non si è spinta mai fino a legittimare la separazione tra Partito e Stato. Anzi, il Partito è stato il luogo nel quale i “nuovi ricchi” spesso sono nati e all’ombra del quale hanno potuto crescere e moltiplicarsi. La struttura del “socialismo” con economia di mercato – “comcapitalismo” (Zhang e Sun 2012) – si trova di fronte a problemi in parte inediti (inquinamento) e in parte antichi (disuguaglianza sociale, scarsità di risorse). La qualità e la quantità della crescita economica degli ultimi quarant’anni hanno tuttavia restituito alla Cina il suo ruolo di grande, se non già la più grande, potenza mondiale. Il Report della World Bank compie un’ampia ricognizione dei problemi che la più grande economia globale si trova già ora ad affrontare. Per “costruire una società moderna, armoniosa e creativa” occorre risolvere alcuni grandi problemi: le riforme strutturali; la crescita sostenuta dalla convergenza tecnologica e dell’innovazione; lo sviluppo di un’economia “verde”; garantire uguaglianza di opportunità e un sistema di sicurezza per tutti, costruire rapporti pacifici con le altre potenze globali. I redattori del Rapporto vedono il rischio che la Cina vada a cacciarsi in una trappola. Questa volta sarebbe quella del medium-income trap. Ciò di cui la Cina ha bisogno è: 1) incrementare la qualità della crescita mentre i redditi continuano a crescere; 2) raggiungere una crescita 196 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

bilanciata e sostenibile, compatibile con le forze di mercato; 3) rafforzare l’innovazione e la creatività; 4) dispiegare al massimo il potenziale umano; 5) valorizzare il ruolo del mercato, del governo, mediante la legge, dei valori sociali e di alti standard morali. “I valori sociali e gli alti standards morali saranno importanti. Vi è una diffusa questione in Cina riguardante alcuni problemi relativi a ‘fallimenti morali’… Quando la Cina diventerà una società a alto reddito (high-income society), i suoi valori sociali e gli standards morali devono essere riesaminati e rinforzati. Da una prospettiva sociale, questo non solo potrà contribuire a migliorare la qualità della vita, ma fornirà anche un più grande senso di essere una comunità e rafforzerà la coesione sociale. Da una prospettiva economica ciò ridurrà i costi di transazione e migliorerà la qualità della governance economica” (World Bank 2013, pp. 19-20). I redattori del Report, però, vedono anche i rischi. “Il primo è la disuguaglianza relativamente alta, alcune dimensioni della quale negli ultmi anni sono peggiorate… La crescente disuguaglianza accresce il rischio di ridurre la mobilità verticale in Cina e di una graduale ossificazione delle strutture sociali” (World Bank 2013, p. 46). Dal nostro punto di vista – quello di capire che tipo di società si sta costruendo in Cina – un punto chiave riguarda il ruolo del governo. Infatti, avendo trascurato la dimensione politica, diversamente da quanto invece aveva fatto Max Weber, i seguaci del paradigma del sistema mondiale dell’economia non hanno visto la forma politica imperiale riversarsi in quella socialista16. I redattori del Rapporto della World Bank, invece, vogliono recidere questo nodo: “Interventi diretti del governo possono in realtà ritardare la crescita, non aiutarla. Infatti, l’enfasi politica deve ancora di più essere posta maggiormente sul settore privato dello sviluppo, assicurando che i mercati siano maturi abbastanza da allocare le risorse in modo efficiente e che le imprese siano abbastanza forti e innovative per competere a livello internazionale nei settori avanzati tecnologicamente” (World Bank 2013, p. 17). Lo Stato e il governo devono arretrare nel campo dell’attività economica e aiutare le imprese a stare in modo competitivo sul mercato mondiale. Non c’è bisogno di andare più avanti nell’analisi del rapporto della World Bank e del Development Research Center di Pechino per capire quale tipo di società sia stata costruita in Cina finora e quale tipo di società si voglia costruire in futuro. Se leggiamo l’individuazione dei problemi 16 Arnold Zingerle (1972, pp. 139-166) pensa che i funzionari possano svolgere, nella

Cina comunista, il ruolo dei mandarini e riprodurre lo stesso rapporto con la società.

197 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

compiuta dal Report e ne cogliamo il significato sociologico, comprendiamo come il modello del socialismo cinese, o il socialismo con caratteristiche cinesi, sia un’opera originale ma carica di problemi e rischi. Questi andrebbero affrontati per quello che sono piuttosto che pensati come una deviazione da un’idea di società. In fondo, Deng Xiao-ping, il leader autore principale della rinascita della Cina, non si è nascosto i problemi: la povertà, ha detto una volta, non è socialismo (Deng Xiaoping 1993, p. 80). E proponendo le politiche di sviluppo da realizzare nelle zone economiche speciali, non ha avuto paura di dire che alcuni diventeranno ricchi prima di altri, introducendo una linea gradualista consapevole del fatto che, se si vuole raggiungere lo sviluppo, occorre essere anche pronti a pagarne il prezzo (Deng Xiaoping 1993, p. 113). Su un punto è sempre rimasto inflessibile: sul ruolo di guida del Partito Comunista Cinese. La storia di Piazza Tien An Men ne è la prova. Tuttavia, nei discorsi relativi alle “lezioni” da trarre dalla storia cinese, “dalla storia unica di successo nello sviluppo” (World Bank 2013, p. xiii), si ignora la questione della “quinta modernizzazione” riguardante le libertà individuali e collettive dei cinesi. Il problema, infatti, è se la nuova coalizione degli interessi, con il Partito Comunista Cinese alla guida delle “masse” contadine, non abbia riprodotto, in forme nuove e in un contesto storico-sociale profondamente mutato, la struttura di dominio tradizionale cinese. Oppure, se la forma politica, costruita con la rivoluzione, non sia un passaggio necessario ma transitorio e non sia giunto il momento di fondare una società più aperta dove il potere non sia più il monopolio di una minoranza e la partecipazione dei cittadini non sia più meramente simbolica. Forse per un eccesso di simpatia taluni esponenti della teoria del sistema mondiale dell’economia hanno trascurato questo aspetto della storia cinese e si sono trovati inaspettatamente davanti alle disuguaglianze sociali prodotte dal miracolo cinese. Guardare alla società cinese come ad una società gerarchica – quindi strutturata sulle disuguaglianze – può aiutare a comprendere meglio la sua storia. Inserire questo tema nelle analisi della sua storia recente e del suo miracolo economico può far capire meglio i veri problemi della Cina e, per il suo enorme peso nella società globale, dell’umanità di oggi.

198 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Bibliografia Abu-Lugod J., 1989, Before European Hegemony. The Wold System A.D. 12501350, Oxford University Press, New York-Oxford. Alatas S.F., 1963, The Weber Thesis and South East Asia, Archives des sciences sociales des religions, 15, pp. 21-34. Arrighi G., 2006, Adam Smith in Beijin. Lineages of the Twenty-First Century, Verso, London-New York; tr. it., Adamo Smith a Pechino. Genealogie del XXI secolo, Feltrinelli, Milano, 2007. Arrighi G., Hamashita T., Selden M. (eds.), 2003, The Resurgence of East Asia. 500, 150 and 50 year perspectives, Routledge , London-New York. Atkinson A.B., Morelli S., 2014, Chartbook of economic inequality, Ecineq WP 2014-324. Barbalet J., 2011, Chinese Religion, Market Society and the State, in J. Barbalet, A. Possamai, B. Turner (eds.), Religion and the State: a Comparative Sociology, Anthem Press, London. Baum R., 1980, China’s four modernizations: The new technological revolution, Westview Press, Boulder (Colorado). Bell D.A., 2006, Beyond Liberal Democracy, Princeton University Press, Princeton. Bell D.A. (ed.), 2008, Confucian Political Ethics, Princeton University Press, Princeton. Bellah R.N., 1985 (1957), Tokugava Religion. The Cultural Roots of Modern Japan, The Free Press, New York. Bellah R.N., 1991 (1970), Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, University of California Press, Los Angeles. Bernal M., 1991, Atene nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, Pratiche, Parma. Brague R., 2005, Europe. La voie romaine, Fleurus, Paris. Braudel F., 1969, Écrits sur l’histoire, Flammarion, Paris; tr. it., Scritti sulla storia, Mondadori, Milano, 1973. Braudel F., 1977, Afterthoughts on Material Civilizations and Capitalism, John Hopkins Press, New York; tr. it., La dinamica del capitalismo, il Mulino, Bologna, 1981. Braudel F., 1999, Espansione europea e capitalismo, il Mulino, Bologna. Brentano L., 1978, Le origini del capitalismo, Sansoni, Firenze. Bryce J., 1888, The American Commonwealth, with an Introduction by Gary L. McDowell, 2 voll., Liberty Fund, Indianapolis, 1995. Burckhardt J., 1860, Die Kultur der Renaissance in Italien, Insel Verlag, Frankfurt a. Main und Leipzig, 1997; tr. it., La civiltà del Rinascimento in Italia, Newton Compton, Roma, 2008. Buss A.E., 1984, The Usefulness of Max Weber’s Ouevre in the Discussion of Development in Asia Today, Journal of Asia and African Studies, XIX, 1-2, pp. 79-85. Buss A.E. (ed.), 1985, Max Weber in Asian studies, Brill, Leiden.

199 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Cavalli A., 2011, Momenti di storia del pensiero sociologico, Ledizioni, Milano. Chakrabarty D., 2000, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton 2000; tr. it., Provincializzare l’Europa, Meltemi, Roma, 2004. Chalcraft D., Harrington A. (eds.), 2001, The Protestant Ethic Debate: Max Weber’s Replies to his Critics, 1907-1910, Liverpool University Press, Liverpool. Chaudhuri K.N., 1990, Asia before Europe. Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750, Cambridge University Press, Cambridge. Cotesta V. (a cura di), 2010a, Europa. Idee, rappresentazioni, percezioni, Rubbettino, Soveria Mannelli. Cotesta V., 2010b, Europa da regina delle civiltà a provincia del mondo, in Cotesta 2010a. Cotesta V., 2010c, Introduzione a V. Cotesta (a cura di), 2010a, pp. 9-33. Cotesta V. 2013a, Max Weber e l’identità europea, in E. Recchi, M. Bontempi, C. Colloca (eds.), Metamorfosi sociali. Attori e luoghi del mutamento nella società contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2013, pp. 281-297. Cotesta V., 2013b, On Multiple Modernities and Global Society, in V. Cotesta, V. Cicchelli., M. Nocenzi (eds.), Global Society, Cosmopolitanism and Human Rights, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, pp. 3-27. Cotesta V., 2014, Three Critics of Weber’s Thesis of the Uniqueness of the West: Jack Goody, Kenneth Pomeranz, and S. N. Eisenstadt. Strengths and Weaknesses, Max Weber Studies, 14.2, pp. 147-168. Cotesta V., 2015, I sociologi classici e la Grande Guerra. Durkheim, Weber, Simmel e Scheler nelle trincee, in D. Pacelli (a cura di), Le guerre e i sociologi. Dal primo conflitto totale alle crisi contemporanee, FrancoAngeli, Milano, 2015, pp. 17-31. Davis N., 2001, Storia dell’Europa, Mondadori, Milano. Davis N., 2006, Europe. East and West, J. Cape, London. De Vries Jean, 1994, The Industrial Revolution and the Industrious Revolution, The Journal of Economic History, 54 (June), 2, pp. 249-270. Delanty G. (ed.), 2006, Europe and Asia Beyond East and West, Routledge, London. Deng Xiaoping, 1993, Selected Works of Deng Xiaoping, vol. III, 1982-1992, People’s Publishing House, Beijin. Eisenstadt S.N., 1994, Fondamentalismo e modernità, Laterza, Roma-Bari. Eisenstadt S.N., 1997, Modernità, modernizzazione e oltre, Armando, Roma. Eisenstadt S.N., 2003, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2° voll., Brill, Leiden-Boston. Elvin M., 1972, The High-Level Equilibrium Trap: The Causes of the Decline of Invention in the Traditional Chinese Textile Industries, in William E. Willmott (ed.), Economic Organization in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford, 1972, pp. 137-172. Elvin M., 1973, The Pattern of Chinese Past. A Social and Economic Interpretation, Stanford University Press, Stanford. Elvin M., 1984, Why China failed to create an endogenous industrial capitalism? A critique of Max Weber’s explanation, Theory and Society, 13, pp. 379-391.

200 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Erodoto, 2000, Storie, RCS libri, Milano. Fischoff E., 1944, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, The History of a Controversy, Social Research, vol. XI, 1944, pp. 56ff; tr. it. L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Storia di una controversia, in Max Weber 1991, pp. 346-379. Fitzi G., 2004, Max Webers politisches Denken, UVK/UTB, Konstanz. Fitzi G., 2008, Max Weber, Campus, Frankfurt a.M. Foreign Affairs, 2001, The Tiananmen Papers, Foreign Affairs, New York. Foreign Affairs, 2012, How China see America, Foreign Affairs, New York. Frank A.G., 1967, Capitalism and Underdevelopment in Latin America, Monthly Review Press, New York. Frank A.G., 1969, Latin America: Underdevelopment or Revolution, Monthly Review Press, New York. Frank A.G., 1975, On Capitalist Underdevelopment, Oxford University Press, Oxford. Frank A.G., 1978a, World Accumulation, 1492-1789, Monthly Review Press and Macmillan Press, New York and London. Frank A.G., 1978b, Dependent Accumulation and Underdevelopment, Monthly Review Press and Macmillan Press, New York and London. Frank A.G., 1980, Development of Underdevelopment or Underdevelopment of Development in China, in C.C. Huang (ed.), The Development of Underdevelopment in China 90-99, White Plains, New York. Frank A.G., 1990, A Theoretical Introduction to 5,000 Years of World System History, Review 13, 2 (Spring), pp. 155-248. Frank A.G., 1994, The World Economic System in Asia before European Hegemony, The Historian, 56, 4 (Winter), pp. 259-276. Frank A.G., 1995, The Modern World System Revisited: Re-reading Braudel and Wallerstein, in S.S. Sanderson, Civilizations and World Systems. Studying World-Historical Change, Walnut Creek, California (Altamira), pp. 206-228. Frank A.G., 1998, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, University of California Press, Berkeley. Frank A.G., Gills B.K., 1992, The Five Thousand Year World System: An Introduction, Humboldt Journal of Social Relations, 18, 1 (Spring), pp. 1-79. Frank, A.G., Gills B.K. (eds.), 1993, The World System: Five Hundred Years or Five Thousand?, Routledge, London and New York. Giovanni XXIII, 1963, Pacem in terris, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano. Goldstone J.A., 1996, Gender, Work, and Culture: Why the Industrial Revolution Came Early to England But Late to China, Sociological Perspectives, 39, 1, pp. 1-21. Goody J., 1996, The east in the west, Cambridge University Press, Cambridge; tr. it., L’Oriente in Occidente, il Mulino, Bologna, 1999. Goody J., 2006, Europe and Islam, in G. Delanty (ed.), Europe and Asia Beyond East and West, Routledge, London.

201 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Graf F.W., 2012, Max Webers geheime sexuelle Gelüste, Die Welt, 8 September. Habermas J., 1981, Theorie des Kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt a.M.; tr. it., Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., il Mulino, Bologna, 1986. Halecki O., 1962, Limits and Divisions of European History, University Press, Notre Dame; tr. it., Limiti e divisioni della storia europea, Edizioni Paoline, Roma. Halper S., 2010, The Beijing Consensus. How China’s authoritarian model will dominate the twenty-first century, Basic Books, New York. Hamilton G.G., 2006, Commerce and Capitalism in Chinese Societies, Routledge, London-New York. Hamilton G.G., 2010, World Images, Authority, and Institutions: A Comparison of China and the West, European Journal of Social Theory, 13, pp. 31-49. Hamilton G.G., Chung-Shu Kao, 1987, Max Weber and the Analysis of East Asian Industrialisation, International Sociology, 2, pp. 289-300. Hamilton G.G., Feenstra R., Wongi Choe, Chung Ku Kim Eun Mie Lim, 2000, Neither States Nor Markets: The Role of Economic Organization in Asian Development, International Sociology, 15, pp. 288-305. Hegel G.W.F., 1822-1823, Filosofia della storia universale, Einaudi, Torino, 2001. Hegel G.W.F., 1830-1831, Filosofia della storia, 1830-1831, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze, 1941-1963. Hennis W., 1993a, La problematica di Max Weber, in H. Treiber (a cura di), 1993, pp. 197-249. Hennis W., 1993b, Le tracce di Nietzsche nell’opera di Max Weber, in H. Treiber (a cura di), 1993, pp. 250-278. Heuss Th., 1949, Friedrich Naumann, 2a ed., Rainer Wunderlich Verlag Herman Leines, Stuttgart. Hirschman A., 1992, Ascesa e declino dell’economia dello sviluppo, Rosemberg e Sellier, Torino. Hobson J.M., 2004, The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, Cambridge. Hobson J.M., 2006, Revealing the cosmopolitan side of Oriental Europe: the eastern origins of European civilisation, in G. Delanty (ed.), Europe and Asia Beyond East and West, Routledge, London. Ho-Fung Hung, 2003, Orientalist Knowledge and Social Theories: China and the European Conceptions of East-West. Differences from 1600 to 1900, Sociological Theory, 21, 3 (September), pp. 254-280. Howell J., 2012, Civil Society, Corporatism and Capitalism in China, Journal of Comparative Asian Development, 11, 2, pp. 271-297. Hutton W., 2007, The writing on the Wall. China and the West in the 21st Century, Little & Braun, London. Inglis D., Robertson R., 2006, Discovering the world: cosmopolitanism and globality in the “Eurasian” renaissance, in G. Delanty (ed.), Europe and Asia Beyond East and West, Routledge, London.

202 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Jacques M., 2009, When China Rules the World. The End of Western World and the Birth if a New Global Order, Penguin Books, New York. Jaspers K., 1932, Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph, R. Piper, München; tr. it., Morano, Napoli, 1969. Jaspers K., 1949, Vom Ursprung und Ziel des Geschichte, Artemis, Zürich; Piper, München, 1983; tr. it., Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano, 1965. Jaspers K., 1967, Schicksal und Wille, Autobiographische Schriften, Hg. v. Hans Saner, Piper, Wien; tr. it., Volontà e destino. Scritti autobiografici, Il melangolo, Genova, 1993. Jung Sang-In, 1999, No (logical) place for Asian values in East-Asia’s economic development, Development and Society, 28, 2, pp. 191-204. Kaesler D., 2013, Vergeblich erhoffte Max Weber einen Neubeginn. Ein weiterer Briefband der Max Weber-Gesamtausgabe erschienen, Literaturkritik.de.Rezensionsforum, 1, Januar. Kaesler D., 2014, Max Weber. Eine Bibliographie, C.H. Beck, München. Kaesler D., 2015, Der Traum von der Herrschaft der Literaten: Max Weber über China, in S. Weischenberg, D. Kaesler, Max Weber, China und die Medien: Zwei Studien zum 150. Geburtstag des Soziologen, Springer Fachmedien, Wiesbaden, pp. 13-27. Kalberg S., 2013, Deutschland und Amerika aus der Sicht Max Webers, Springer V., Wiesbaden. Kant I., 1802, Physische Geographie, Akademische Ausgabe, Berlin, 1923. Kant I., 1977 (1798), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichts-philosophie, Politik und Pädagogik, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M., Band XI-XII. Kant I., 1977 (1798), Von der verschiedene Rassen der Menschen, in I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichts-philosophie, Politik und Pädagogik 1, Werkausgabe Band XI, hrsg. W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., pp. 14-17. Kant I., 1977, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichts-philosophie, Politik un Pädagogik 1, Werkausgabe Band XI, hrsg. W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., Band XII, pp. 658-671. Keller G., 1914, Der Grünen Heinrich, 2 voll., Cotta, Stuttgart/Berlin. Kissinger H., 2002, On China, Penguin Books, New York. König R., Winkelmann J. (hrsg.), 1963, Max Webers zum Gedächtnis, numero speciale della Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 7. Kuhn D., 2011, The Age of Confucian Rule. The Song Transformation of China, Harvard University Press, Harvard. Leibniz G.W., 1697, Discours sur la théologie naturelle des Chinois, L’Herne, Paris, 1987. Marra R., 2014, “Mezzo secolo di studi italiani”, relazione presentata al convegno Ripensare Max Weber. In occasione del centocinquantesimo anniversario della nascita, Accademia dei Lincei, Roma, 7-8 maggio 2014.

203 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Martinelli A., 2005, Global Modernities. Rethinking the Project of Modernity, Sage, London. Milanovic M., 2012, The Haves and the Haves-Nots: A Brief and Idiosyncratic History of Global Inequality, Basic Books, London. Mommsen W.J., 1959, Max Weber und die deutsche Politik, 1890-1920, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen; tr. it., Max Weber e la politica tedesca, il Mulino, Bologna, 1993. Mommsen W.J., 1974, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt a. M. Müller H.-P., 2007, Max Weber. Eine Einführung in sein Werk, Böhlau, Köln. National Intelligence Council, 2013, Global Trends 2030: Alternative Worlds, NIC, New York. Novalis G.F. Ph., 1995, La cristianità o Europa, Rusconi, Milano. Nurske R., 1953, Problems of Capital-Formation in Underdeveloped Countries, Oxford University Press, Oxford. O’Brien P.K., 2003, States, Public Goods and the Formation and Integration of Markets in Early Modern Europe, paper presented at the First GEHN Workshop, citato in Sugihara 2004. Osswald-Bargende S., 2014, Unterwegs – Max Weber in Italien, Akademie Aktuell, 1, pp. 24-27. Østbø Haugen H., 2011, Chinese Exports to Africa: Competition, Complementarity and Cooperation between Micro-Level Actors, Forum for Development Studies, 38, 2, pp. 157-176. Ostrogorsky M., 1903 (1993), La démocratie et les partis politiques, Fayard, Paris. Parsons T., 1966, Societies. Evolutionary and Comparative Perspectives, PrenticeHall, Englewood Cliffs (N.J.); tr. it., Sistemi di società, I, Le società tradizionali, il Mulino, Bologna, 1971. Parsons T., 1971, The System of Modern Societies, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (N.J.); tr. it., Sistemi di società, II, Le società moderne, il Mulino, Bologna, 1973. Pei-kai Cheng, Lestz M., Spence J.D., 1999, The Search for Modern China. A documentary collection, Norton, New York. Piketty T., 2013, Le capital au XXIe siècle, Seuil, Paris. Pomeranz K., 2000, The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton and Oxford. Pomeranz K., 2003, Women’s work, family, and economic development in Europe and East Asia: long-term trajectories and contemporaries comparisons, in G. Arrighi, T. Hamashita, M. Selden (eds.), 2003, pp. 124-172. Ponting C., 2001, World History. A new perspective, Pimlico, London. Radkau J., 2012, Soziologie: Die Wildkatze und das Schaf, Die Zeit, 33, August. Radkau J., 2013, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens, Carl Hanser, München. Radkau J., 2014, Maw Weber. A biography, Polity, Cambridge. Ricci M., 2000, Della entrata della Cina della compagnia di Giesù Cristianità, Quodlibet, Macerata.

204 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Richardson Ph., 1999, Economic Change in China, c. 1800-1950, Cambridge University Press, Cambridge. Robinson J.A., Wiegandt K. (hrsg.), 2008, Die Ursprünge der Moderne Welt, Fischer Taschenbuch, Frankfurt a. M. Ross T., 2003, The New Chinese Empire and what it means for the US, Basic Books, New York. Rossi P., 2007, Max Weber. Una idea di Occidente, Donzelli, Roma. Roth G., Schluchter W., 1979, Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London. Roth G., 1988, Marianne Weber and her Circle, in MWB, pp. 7-67. Roth G., 2001, Max Webers Deutsch-Englische Familiengeschichte 1800-1950: Mit Briefen und Dokumenten, Mohr, Tübingen. Said E.W., 2001, Orientalismo, Feltrinelli, Milano. Scaff L.A., 2011, Max Weber in America, Princeton University Press, Princeton/ Oxford. Scheidel W. (ed.), 2009, Rome and China. Comparative Perspectives on Ancient World Empires, Oxford University Press, Oxford. Scheidel W., 2009, From the “Great Convergence” to the “First Great Divergence”. Roman and Qin-Han State Formation and Its Aftermath, in W. Scheidel (ed.) 2009. Schluchter W., 1979, Die Entwicklung des okzidentales Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen; tr. it., Lo sviluppo del razionalismo occidentale. Un’analisi della storia sociale di Max Weber, il Mulino, Bologna, 1987. Schluchter W., 1989, Rationalism, Religion, and Dominion. A Weberian Perspective, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London. Schluchter W., 1993, Il paradosso della razionalizzazione. Sul rapporto tra “Etica” e “Mondo” in Max Weber, in H. Treiber, (a cura di) 1993, pp. 142-196. Schulz B., 2012, Späte Briefe Max Webers: Botschaften einer überflüssigen Luxus-Existenz, Tagesspiegel, 4 October. Selden M., 1979, The People’s Republic of China. A documentary history of revolutionary change, Monthly Review Press, New York-London. Seymour J.D., 1980, The fifth modernization. China human rights movement, 19781979, Human Rights Publishing Group, Stanfordville (New York). Smith A., 1776, Inquiring into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Metheun, London, 1961; tr. it., La ricchezza delle nazioni, Utet, Torino, 2005. Sombart W., 1902, Der Moderne Kapitalismus, Dunker & Humblot, Berlin; tr. it., Il moderno capitalismo, Utet, Torino, 1978. Spence J.D., 1991, The Search for Modern China, Norton, New York. Spence J.D., 2002, To Change China, Penguin Books, New York. Spengler O., 1918 (2006), Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Deutscher Taschenbuch, München; tr. it., Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1978 .

205 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Stückelberger Ch., 2005, Why the new interest in Max Weber’s “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism” in South-East Asia Today, China, Nanjiin Union Theological Seminary, Lecture, 26 April. Sugihara K., 2003, The East Asia path of economic development: a long-term perspective, in G. Arrighi, T. Hamashita, M. Selden (eds.), 2003, pp. 78-123. Sugihara K., 2004, The State and the Industrious Revolution in Tokugava Japan, Working Paper, 2, Graduate School of Economics Osaka University, Osaka. Sugihara K. (ed.), 2005, Japan, China, and the Growth of the Asian International Economy, 1850-1949, Oxford University Press, Oxford. Tenbruck F.H., 1993, L’opera di Max Weber, in H. Treiber (a cura di) 1993, pp. 66-141. Tenbruck F.H., 1999, Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufsätze zu Max Weber, Mohr Siebeck, Tübingen. Tocqueville A. de, 1835-1840, De la démocratie en Amérique, Vrin, Paris, 1990. Tolstoj L. (1889-1899), Resurrezione, Mondadori, Milano, 2006. Toscano M., 2006, Ostmark 1916, Jaca Book, Milano. Treiber H. (a cura di), 1993, Per leggere Max Weber, Cedam, Padova. Troeltsch E., 1912, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen; tr. it., Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, La Nuova Italia, Firenze, 1969. Twitchett D., Fairbank J.K. (eds.), 1987, The Cambridge History of China, Vol. 14: The People’s Republic, Part I: The emergence of Revolutionary China 1949-1965, Cambridge University Press, London-New York. Twitchett D., Fairbank J.K. (eds.), 1991, The Cambridge history of China, Vol. 15: The People’s Republic, Part 2: Revolutions within the Chinese Revolution, 1966-1982, Cambridge University Press, Cambridge. Vernet J., 1985, Ce que la culture doit aux arabes d’Espagne, Sindbad/Actes sud, Arles. Vogel E.F., 2011, Deng Xiaoping and the transformation of China, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass)-London. Wallerstein I., 1974, The Modern World System, I, Academic Press, NewYork ; tr. it. Il sistema mondiale dell’economia, I, il Mulino, Bologna 1978. Wallerstein I., 1979, The Capitalist World Economy, II, Academic Press, Cambridge (Mass.); tr. it., Il sistema mondiale dell’economia, II, il Mulino, Bologna, 1982. Wallerstein I., 1989, The Modern World System, III, Academic Press, San Diego; tr. it., Il sistema mondiale dell’economia, III, il Mulino, Bologna 1995. Wallerstein I., 2003, The Decline of American Power, The New Press, New York; tr. it., Il declino dell’America, Feltrinelli, Milano 2004. Wang Hui, 2006, Il nuovo ordine cinese. Società, politica ed economia in transizione, il manifesto libri, Roma. Wang Hui, 2009, The end of the revolution. China and the limits of modernity, Verso, London. Weber M. (Marianne), 1984, Max Weber. Ein Lebensbild, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen; tr. it., Max Weber. Una biografia, il Mulino, Bologna, 1995. Abbreviato nel testo come MWB.

206 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Weber M., 1913, Zum Vortrag von F. Oppenheimer über “Die rassen-theoretische Geschichtsphilosophie”, in Schriften der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, I, Mohr Siebeck, Tübingen, pp. 188-191; ora in M. Weber, Schriften zur Soziologie und Sozialpolitik, Mohr Siebeck, Tübingen, 1988. Weber M., 1920-1921, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (voll. 1-3), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1988; tr. it., Sociologia delle religioni, Utet, Torino, 1976 e Sociologia della religione, Einaudi, Torino, 2002. Weber M., 1936, Jugendbriefe, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Weber M., 1948, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino, 1966. Weber M., 1968, Die Protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken, hrsg. v.J. Winkelmann, Güterloher Verlaghaus, Güterloher. Weber M., 1970, Scritti politici, a cura di A. Bruno, Giannotta Editore, Catania; nuova edizione con Introduzione di G. Poggi, SEAM, Roma, 1998. Weber M., 1974, Il metodo delle scienze storico-sociali, Mondadori, Milano. Weber M., 1980, Economia e società, Edizioni di Comunità, Milano. Weber M., 19885, Gesammelte Politische Schriften, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Weber M., 1990, Briefe 1906-1908, hrsg. v. Mario Rainer Lepsius e Wolfgang J. Mommsen in Zusammenarbeit mit Birgit Rudhard e Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/5). Weber M., 1991, L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano. Weber M., 1994, Briefe 1909-1910, hrsg. v. Mario Rainer Lepsius und Wolfgang J. Mommsen in Zusammenarbeit mit Birgit Rudhard e Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/6). Weber M., 1998a, Briefe 1911-1912, hrsg. v. M. Rainer Lepsius e Wolfgang J. Mommsen in Zusammenarbeit mit Birgit Rudhard e Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/7). Weber M., 1998b, Scritti politici, a cura di A. Bolaffi, Donzelli, Roma. Weber M., 2003, Briefe 1913-1914, hrsg. v. Wolfgang J. Mommsen e Mario Rainer Lepsius in Zusammenarbeit mit Birgit Rudhard e Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/8). Weber M., 2004, Gesammelte Werke, mit dem Lebensbild von Marianne Weber, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Jokers edition, Digitale Bibliothek, Tübingen. Weber M., 2008, Briefe 1915-1917, hrsg. v. Gerd Krumeich und Mario Rainer Lepsius in Zusammenarbeit mit Birgit Rudhard und Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/9). Weber M., 2011, Briefe 1918-1920, hrsg. v. Gerd Krumeich und Mario Rainer Lepsius, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (MWG II/10, 1). Weber M., 2012, Briefe 1918-1920, hrsg. v. Gerd Krumeich e Mario Rainer Lepsius, in Zusammenarbeit mit Uta Hinz, Sybille Oßwald-Bargende und Manfred Schön, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), (MWG II/10,2).

207 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Content accessed by Alma Mater Studiorum - Univ. di Bologna [IP address 137.204.24.180] on 01/03/2019

Whimster S., Heuer G., 1999, Otto Gross and Else Jaffé and Max Weber, in M. Featherstone (ed.), Love and Eroticism, 15, 3-4, Theory, Culture and Society, LondonTousand Hoakes, pp. 129-160. Wiredu K., 2006, A Companion to African Philosophy, Blackwell Publishing, Malden (Mass.). Wittgenstein L., 1964, Philosophische Untersuchungen, Basis Blackwell, Oxford; tr. it., Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1976. Wittrock B., 2000, Modernity: One, None, or Many?, Daedalus, 129, 1 (Winter). World Bank, 2013, China 2030. Building a Modern, Harmonious, and Creative Society, World Bank, New York. Xiaobo Zhang, Kevin H. Zhang, 2003, How Does Globalisation Affect Regional Inequality within a Developing Country? Evidence from China, The Journal of Development Studies, 39, 4, pp. 47-67. Xiaoshao Hou, 2011, From the Market to Community Capitalism in Rural China, Theory Culture & Society, 28 (2), pp. 46-68. Zhang W., Sun F., 2012, Resurrection through Adaptation: The Dynamics of China’s “Comcapitalism” Model, Journal of Comparative Asian Development, 11:2, pp. 349-378. Zhenglai D., 2011, State and Civil Society. The Chinese Perspective, World Scientific, New Jersey-London. Zingerle A., 1972, Max Weber und China, Duncker & Humblot, Berlin.

208 www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.