Methodius of Olympus: State of the Art and New Perspectives 9783110434293, 9783110441093

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Methodius of Olympus

Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (TU) Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte Begründet von O. von Gebhardt und A. von Harnack Herausgegeben von Christoph Markschies

Band 178

Methodius of Olympus

State of the Art and New Perspectives Edited by Katharina Bracht

Herausgegeben durch die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften von Christoph Markschies ISBN 978-3-11-044109-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-043429-3 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-043303-6 ISSN 0082–3589 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Table of Contents Preface 

 VII

Abbreviations 

 IX

Katharina Bracht Methodius of Olympus: State of the Art and New Perspectives Introduction   1 Dawn LaValle Norman Coming Late to the Table Methodius in the Context of Sympotic Literary Development 

 18

Katharina Bracht Eros as Chastity Transformation of a Myth in the Symposium of Methodius of Olympus  Mirosław Mejzner Methodius: Millenarist or Anti-Millenarist? 

 38

 63

Amy Brown Hughes Agency, Restraint, and Desire Virginity and Christology in Methodius of Olympus 

 85

Federica Candido The Symposium of Methodius: A Witness to the Existence of Circles of Christian Women in Asia Minor? Some Conjectures about an Interpretation that goes beyond Literal Fiction   103 Jon F. Dechow Methodius’ Conceptual World in His Treatise De resurrectione 

 125

Selene Zorzi Bilder und Vorstellungen des Todes in Methodius’ Schrift De resurrectione  Roberta Franchi Where Does the Impulse to Evil Come from? Free Will, Disobedience, and Desire in Methodius’ Thought 

 166

 149

VI 

 Table of Contents

Janina Sieber Methodius’ Symposium from a Philological Perspective The Value of a New Translation and Edition on the Basis of symp. 1.1.1–7  Anna Jouravel Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

 207

Yannis Kakridis Die argumentative Form von Methodios’ De autexusio in der slavischen Übersetzung   236 Nikolai Kiel Die Rezeption von Ps-Justins Auferstehungsschrift bei Methodius von Olympus   254 Susanne Zeilfelder Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus   271 Armenuhi Drost-Abgarjan Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur   284 List of Figures 

 293

List of Contributors 

 294

 295 Index of References  1 Biblical Literature   295 2 Other Ancient Literature   298  308 Index of Subjects  1 English and Latin   308 2 German   312 3 Greek   313  315 Index of Names  1 Persons   315 2 Modern Authors   316

 198

Preface The year 2017 marks the centenary of the publication of the first critical edition of the writings of Methodius of Olympus. In 1917 Gottlieb Nathanael Bonwetsch, at that time professor at the University of Göttingen, edited all the extant writings and fragments of Methodius on behalf of the Royal Prussian Academy of Sciences in Berlin and published it in the renowned series Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (GCS 27, Leipzig: J.  C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1917). In his edition, Bonwetsch decided to fill the gaps between the extant Greek fragments with a German translation of the medieval Slavonic version of the Corpus Methodianum. Notwithstanding this uncommon procedure, and considering the means available to him at the time, his work provided patristic research with a solid textual basis for the next 100 years. The 100th anniversary of Bonwetsch’s critical edition provided an apt opportunity both to take stock and determine the current state of research on Methodius of Olympus, as well as to point out new perspectives and avenues for future research. For this purpose an international and interdisciplinary conference took place at the Friedrich-Schiller-Universität Jena from 19–22 February, 2015. The contributions delivered at the conference are presented to the interested public in this volume. I express my gratitude to the editor of the series Texte und Untersuchungen, Christoph Markschies, for accepting this volume for the series. Surely Texte und Untersuchungen, which for many years served as the archive of the series Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (GCS), must be regarded as the most appropriate place for publication. I also express special thanks to my research assistant Florian Durner who diligently prepared the manuscript for printing, to Dawn LaValle Norman (Magdalen College, Oxford) who did the language revision of the English essays by non-native speakers, to the student assistants Karoline Wolfram and Florian Klein for reliable legwork, and to the staff of the German office of the publishing house De Gruyter for the most competent and friendly assistance in preparing the manuscript for print. I also acknowledge, with appreciation and gratitude, the generous support of the conference and the conference volume by the Fritz Thyssen Foundation, Cologne. Finally, I would like to thank everybody who took part in the conference, contributed to its success, and made this book possible. Jena, 25th August 2017

Katharina Bracht

Abbreviations Abbreviations correspond to those listed in The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies, ed. Patrick H. Alexander et al. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1999, and Siegfried M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Berlin/New York: Walter de Gruyter 32014 (IATG3). Writings of Methodius of Olympus are abbreviated as follows: arbitr. De autexusio/De libero arbitrio aut. De autexusio/De libero arbitrio cib. De cibis creat. De creatis lepr. De lepra res. De resurrectione sang. De sanguisuga symp. Symposium vit. De vita Writings of other Greek Christian authors are abbreviated according to A Patristic Greek Lexicon, ed. Geoffrey William Hugo Lampe. Oxford: Clarendon Press, 1961 (PGL), writings of Greek pagan authors according to A Greek-English Lexicon, ed. Henry George Liddell and Robert Scott. A New Edition Revised and Augmented throughout by Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick McKenzie. Oxford: Clarendon Press, 1958 (LSJ). Writings of Latin authors are abbreviated according to Oxford Latin Dictionary, ed. P. G. W Glare. Oxford: Clarendon Press, 2010 (OLD) and Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, eds. Hubert Cancik and Helmut Schneider. Stuttgart: Metzler 1996–2003 (DNP).

Katharina Bracht

Methodius of Olympus: State of the Art and New Perspectives Introduction

1 Preliminary Remarks Methodius of Olympus (in Orthodox Tradition: Methodius of Patara) is regarded within current Patristic research as an author who stands at the centre of Christian theology of the third century.1 He probably lived and worked as a bishop of the Lycian village of Olympus2 during the second half of the third century, and likely died in A.D. 311 or 312 (Hier. vir. ill. 83). His writings are an important source for the theology and piety of Asia Minor Christianity during the 40 years of peace before the last great persecution of Christians3 – a time when asceticism increasingly gained importance as a substitute for martyrdom and the ecclesiastical organizational structures matured and were strengthened. Methodius, with the exception of Eusebius of Caesarea, is the only author of the Eastern Church during this time whose writings have been preserved. Methodius stands in intense reception and critical examination of the theological and philosophical trends of his time. He absorbs concepts from Irenaeus of Lyon, Clement of Alexandria, and other Christian writers and positions himself in relationship to Platonism and Stoicism in their contemporary forms, allowing him to take a differentiated view of contemporary Christian expressions of faith: on the one hand, he rejects the encratic currents within contemporary Christianity while on the other hand issues a strong plea for chastity. He was also recognized, as early as the fourth century, as the first critic of Origen.4 His writings were cited or used

1 Benedetta Zorzi, “Metodio d’Olimpo, un autore ‘minore’?,” REAug 52 (2006): 31–56. – In Methodius research, the name form used varies according to the academic discipline (patristics: Latin Methodius; classics and Slavic philology: Greek Methodios). In this volume, the name form (Methodius or Methodios) is not standardized but consciously used according to the academic field of the essay’s author. – I express my gratitude to Jacob Cerone who translated this introduction into English. 2 Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 359–74; eadem, “The Question of the Episcopal See of Methodius of Olympus Reconsidered,” StPatr 34 (2001): 3–10. 3 For an overview of the works, see Katharina Bracht, Art. “Methodius von Olympus,” RAC 24 (2011): 768–84, specifically 769–74. 4 Epiph. haer. 64.11.4; 64.63.2  f. (A.D. 374–377).

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 Katharina Bracht

by numerous ancient church writers such as Eusebius of Caesarea,5 the Adamantius Dialogue on the True Faith in God (De recta in deum fide),6 Gregory of Nyssa,7 Epiphanius of Salamis,8 Procopius of Gaza,9 among others.10 Through paraphrases and translations into Armenian (5th century: Eznik of Kołb)11 and Old Slavonic (in the middle of the 10th century, handed down in manuscripts of the 16th century/Russian recension),12 his writings were received far beyond the Greek cultural space, from Late Antiquity to the early modern times. The high esteem for this Church Father continues in Orthodox churches to this day.13 Centering on this church author and his current perception in the sciences, an interdisciplinary and international conference entitled “Methodius of Olympus: State of the Art and New Perspectives” (Methodius von Olympus: Forschungsstand und  –perspektiven) took place from February 19th– 22nd 2015 at the Friedrich-Schiller-Universität Jena. The contributions of the conference participants will now be made available to the interested public through the present volume.

5 Eus. praep. ev. 7.22 quotes Meth. aut. 5–12 (GCS 27:157.5–178.9), but under the name of Maximus; cf. Eus. h.e. 5.27. 6 For references, see Gottlieb Nathanel Bonwetsch, “Einleitung,” in Methodius von Olympus. Werke, GCS 27, (Leipzig: Hinrichs, 1917): ix–xlii, specifically ix as well as the critical apparatus passim. 7 See Bonwetsch, “Einleitung,” x as well as the critical apparatus passim; Thomas J. Dennis, “Gregory on the Resurrection of the Body,” in The Easter Sermons of Gregory of Nyssa, eds. Andreas Spira and Christoph Klock (Cambridge, Mass.: Philadelphia Patristic Foundation, 1981): 55–80; Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom and Life in Christ (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 186–96. 8 Epiph. haer. 64.12.1–62.14; see Bonwetsch, “Einleitung,” xf. as well as the critical apparatus passim. 9 See Bonwetsch, “Einleitung,” xii as well as the critical apparatus passim. 10 See Bonwetsch, “Einleitung,” ix–xvii; Bracht, Art. “Methodius von Olympus,” 768–84, specifically 782. 11 Eznik de Kołb, De Deo. Édition critique du texte arménien, traduction française, notes et tables par Louis Mariès et Charles Mercier, PO 28.4 (Paris: Firmin-Didot, 1959). 12 Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, ed. André Vaillant, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), 718  f. For a German translation of the Old Slavonic corpus of Methodius, see Methodius von Olympus. Schriften, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch (Erlangen/Leipzig: Deichert, 1891). Up until this point, only De autexusio exists as a critical edition of the Old Slavonic translation. 13 Katharina Bracht, “‘Your Memory, which Brings us the Way of Salvation, o Hierarch Methodius.’ The Martyrdom of Methodius of Olympus/Patara and Orthodox Identity,” in More than a Memory: The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity, ed. Johan Leemans (Leuven: Peeters, 2005): 419–35; eadem, “Zur Wirkungsgeschichte des Methodius von Olympus bzw. Patara in der Tradition der orthodoxen Kirchen,” StPatr 42 (2006): 57–63.



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2 State of the Art 2.1 Text Editions Methodius of Olympus has been known in patristic research since the publication of the first edition of his Greek writings or fragments by Johannes Meursius (1619), François Combéfis (1644), Leo Allatius (1656), and Petrus Possinus (1657).14 About 100 years ago, the first complete critical edition by Gottlieb Nathanael Bonwetsch appeared in the series Die griechischen christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (1917).15 However, from the very beginning it was clear that Bonwetsch’s edition would need to be expanded or revised. For on the one hand, Bonwetsch fills the gaps present in the Greek text – which is only handed down in fragments – by using the almost completely persevered Old Slavonic translation, yet not offering a critical edition, but only a German translation of the same, which is based on a small amount of manuscripts. Since then, a critical edition of the Old Slavonic translation – which should not be regarded solely as a “gap filler” but should be appreciated as a work of the 10th century that itself has a subsequent history of tradition of philological and historical interest – is an urgent desideratum that has, up until now, only been fulfilled with regard to the writing De autexusio by André Vaillant (1930).16 On the other hand, in the 1950s the Kommission für spätantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften had plans to issue a new edition, a goal toward which Vinzenz Buchheit published extensive Greek philological preparatory work in 1958 in the series Texte und Untersuchungen.17 However, the plan did not come to fruition; instead, only the Symposium was published as a single writing in 1963 within the

14 Variorum divinorum liber unus, ed. Johannes Meursius (Leiden 1619), 89–110; SS. patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, ed. François Combéfis (Paris 1644), 283–474; Bibliothecae Graecorum patrum auctarium novissimum, ed. François Combéfis (Paris 1672); S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium decem virginum, ed. Leo Allatius (Rom 1656); S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium decem virginum, ed. Petrus Possinus (Paris 1657). In the 19th century, the complete editions of the then known Greek Methodius texts followed: S. P. N. Methodii episcopi et martyris opera omnia, ed. Jacques-Paul Migne, PG 18 (Paris 1857), and S. Methodii Opera Omnia et S. Methodius Platonizans, Part I: S. P. N. Methodii episcopi et martyris opera omnia quae quidem integra supersunt ac deperditorum reliquiae, ed. Albert Jahn (Halle: Pfeffer, 1865). The first author who drew attention to the existence of the Old Slavonic translation was Johannes Baptista Pitra, Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata, Vol. 3 et 4: Patres Antenicaeni (Paris: Jouby et Roger, 1883), in connection with the publication of further fragments. 15 Methodius von Olympus. Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig/Berlin: Walter de Gruyter, 1917/repr. 2012). 16 Vaillant, Le De autexusio. All authors and translators who read the Old Slavonic text of other Methodius writings work in the absence of a critical edition and must use individual manuscripts. The critical edition of the Old Slavonic version of De lepra is being prepared by Anna Jouravel. 17 Vinzenz Buchheit, Studien zu Methodios von Olympos, TU 69 (Berlin: Akademie-Verlag, 1958).

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series Sources Chrétiennes. This volume contains the entire handed-down Greek text of the Symposium presented in a new critical edition by Herbert Musurillo, with an accompanying French translation by Victor-Henry Debidour.18

2.2 Secondary Literature Only 20 years ago, Methodius was considered to be largely uncharted territory on the map of church history. Although he was singled out in the middle of the 17th century, he was researched more often in the second half of the 19th century, and again in the second half of the 20th century after the appearance of the textual editions of Bonwetsch (1917), Vaillant (1930), and Musurillo (1963).19 Most of this interest, however, has focused on secondary matters such as Platonism, Origen, or ascetic research.20 It was only in 1997 that Methodius began to be intensely investigated as an independent thinker in theological, philological, and historical research. More monographs and translations of his works as well as numerous essays have appeared, which have given rise to a contoured picture of this early Christian theologian. These research contributions have shown that Methodius was heretofore wrongly regarded as an “autore minore” (insignificant author)21 and as “learned, but not original.”22 They have also raised his importance as a Christian author of Late Antiquity in the research consciousness: i. On the one hand, Methodius’ theology was illuminated under different aspects and focal points: Lloyd George Patterson, in his monograph published in 1997, offers a complete presentation of Methodius’ work under the slogans “Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ.”23 Two years later, my dissertation on the anthropology of Methodius under the title “Vollkommenheit und Voll­ endung” appeared.24 In 2011, Mirosław Mejzner’s monograph on the eschatology

18 Méthode d’Olympe. Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour, SC 95 (Paris: Éditions du Cerf, 1963). Musurillo had already published an English translation of the Symposium a few years earlier: St. Methodius. The Symposium: A Treatise on Chastity, trans. Herbert Musurillo, ACW 27 (Westminster, Md.: Newman Press, 1958). 19 See the bibliography up till 1999 by Bracht, Vollkommenheit, 399–411. 20 See Bracht, Vollkommenheit, 2  f. 21 Zorzi, “Metodio d’Olimpo, un autore ‘minore’?”, 31–56. 22 Hendrik Simon Benjamins, “Methodius von Olympus, ‘Über die Auferstehung’: Gegen Origenes und gegen Porphyrius?,” in Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, eds. Wolfgang Artur Bienert and Uwe Kuhneweg, EThL 137 (Leuven: Peeters, 1999): 91–8, specifically 91: „Methodius ist gelehrt, aber nicht originell“. 23 Lloyd George Patterson, Divine Sovereignty. 24 Bracht, Vollkommenheit.



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of Methodius of Olympus was published.25 Last year, in 2016 Federica Candido presented her dissertation, in which she showed that Methodius’ Symposium describes a new concept of virginity (i.e. the concept of παρθένος διδάσκαλος).26 A specific aspect of Methodius’ theology is his networking and discussion with previous authors. Accordingly, Nikolai Kiel brought into view Methodius’ reception of Ps-Athenagoras’ writing De resurrectione.27 Finally, detailed observations on individual writings of Methodius were published in scientific essays, in particular on the writings Symposium,28 De autexusio,29 and De resurrectione.30

25 Mirosław Mejzner, L’escatologia di Metodio di Olimpo, SEAug 124 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011); cf. idem, “The Anthropological Foundations of the Concept of Resurrection according to Methodius of Olympus,” StPatr 65 (2013): 185–96. See also the earlier essay by Mejzner’s doctoral advisor Emanuela Prinzivalli, “Il millenarismo in Oriente da Metodio ad Apollinare,” ASE 15 (1998): 125–51. 26 Federica Candido, Sulle tracce della presenza femminile nelle comunità cristiane di Asia Minore prima della nascita del monachesimo (II–IV secolo): genesi e fortuna del Symposium metodiano (Thèse de doctorat: Univ. Genève, 2016), see online: https://archive-ouverte.unige.ch/unige:86033 (retrieved 05–02–2017). Candido interprets the Symposium as a historical source for the fact that in the second half of the 3rd century, Christian women who had taken the vows of virginity did not lead a withdrawn life but actively participated in community life by providing their knowledge and skills to the field of education and catechesis. 27 Nikolai Kiel, Ps-Athenagoras De Resurrectione. Datierung und Kontextualisierung der dem Apologeten Athenagoras zugeschriebenen Auferstehungsschrift, VC.Sup 133 (Leiden/Boston: Brill, 2016), 707–27. 28 These contributions approach the Symposium from a variety of perspectives, whether it be philosophical, theological, or literary history or interest in ancient astrology or gender research. Since the respective questions arise from the essay title, they are listed here in the order of publication: Benedetta Selene Zorzi, “La reinterpretazione dell’eros platonico nel Simposio di Metodio d’Olimpo,” Adamantius 9 (2003): 102–27; Cristóbal Macías and Marta González, “El Banquete de Metodio de Olimpo y sus argumentos contra la astrología,” ΜΗΝΗ 5 (2005): 307–41; Alexander Bril, “Plato and the Sympotic Form of the Symposium of St. Methodius of Olympus,” ZAC 9 (2006): 279–302; Ralph Norman, “Methodius and Methodologies: Ways of Reading Third-Century Christian Sexual Symbolism,” Theology and Sexuality 13 (2006): 79–100; Gvantsa Koplatadze, “Phenomenon of Love in Symposium by Plato and Symposium by Methodius of Patara,” Phasis 14 (2011): 296–313. Particularly noteworthy is the essay by Selene M. Benedetta Zorzi, “The Use of the Terms ἁγνεία, παρθενία, σωφροσύνη, and ἐγκράτεια in the Symposium of Methodius of Olympus,” VC 63 (2009): 138–68, which defines the word field “purity/virginity” in the Symposium and thereby significantly contributes to our understanding of this writing. 29 Roberta Franchi, “Il mare in tempesta nel ‘De autexusio’ di Metodio di Olimpo e nell’ ‘Hexaemeron’ di Giorgo di Pisidia,” ByZ 102 (2009): 65–82. 30 Benjamins, “Methodius von Olympus, ‘Über die Auferstehung’”, 91–8; Mejzner, “The Anthropological Foundations of the Concept of Resurrection,” 185–97.

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ii. On the other hand, Methodius was also used as a source for overarching questions by authors such as Ekkehard Mühlenberg31 and Amy Brown Hughes32 who wrote on the thematic field of asceticism and virginity. Even the interest in Methodius as a critic of Origen was perused further as the essays by Emanuela Prinzivalli,33 Jon F. Dechow34 und Vladimir Cvetkovic35 show. Averil Cameron was particularly interested in the genre of early Christian dialogue, of which Methodius’ writings offer outstanding examples in the Greek Christian literature of Late Antiquity.36 Toward the intellectual social milieu of the late third century, Elizabeth DePalma Digeser investigated the causes of the Diocletian persecution of Christians in her monograph. She researched the conflict between Porphyry of Tyre and Methodius as a manifestation of the socio-intellectual constellation, from which she explained the eruption of the last great widespread persecution of Christians.37 iii. A third thematic area that is often covered en passant but has received little specialized attention since the 1985 study of Emanuela Prinzivalli38 is Methodius’ Reception of the Bible. Since then, the only works to surface on this theme have been Dmitrij Bumazhnov’s examination of Methodius’ reception of the bib-

31 Ekkehard Mühlenberg, Altchristliche Lebensführung zwischen Bibel und Tugendlehre: Ethik bei den griechischen Philosophen und den frühen Christen, AAWG.PH 272 (Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 2006), 101–20. 32 Amy Brown Hughes, “Chastely I live for thee”: Virginity as Bondage and Freedom in Origen of Alexandria, Methodius of Olympus, and Gregory of Nyssa (Wheaton, Ill.: type-written dissertation, 2013); eadem, “The Legacy of the Feminine in the Christology of Origen of Alexandria, Methodius of Olympus, and Gregory of Nyssa,” VC 70 (2016): 51–76. 33 Emanuela Prinzivalli, “The Controversy about Origen before Epiphanius,” in Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, eds. Wolfgang A. Bienert and Uwe Kuhneweg, EThL 137 (Leuven: Peeters, 1999): 195–213, specifically 208–11. 34 Jon F. Dechow, “From Methodius to Epiphanius in Anti-Origenist Polemic,” Adamantius 19 (2013): 10–29. 35 Vladimir Cvetkovic, “From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique of Origen,” in Origeniana Decima: Origen as Writer, Papers of the 10th International Origen Congress (Kraków, Poland, 31 August–4 September 2009), eds. Sylwia Kaczmarek and Henryk Pietras, BETL 244 (Leuven: Peeters, 2011): 791–802. 36 Averil Cameron, “Can Christians do Dialogue?,” StPatr 63 (2013): 103–21; eadem, Dialoguing in Late Antiquity, Hellenic Studies 65 (Cambridge, Mass.: Center for Hellenic Studies, 2014), 39–54 (German translation: Dialog und Debatte in der Spätantike, Spielräume der Antike 3 [Stuttgart: Steiner-Verlag, 2014], 71–80). 37 Elizabeth DePalma Digeser, “Methodius and Porphyry,” StPatr 46 (2010): 21–6; eadem, “Schism in the Ammonian community: Porphyry v. Methodius of Olympus,” in A Threat to Public Piety: Christians, Platonists, and the Great Persecution, ed. Averil Cameron (Ithaca: Cornell Univ. Press, 2012): 128–63. According to tradition, Methodius died as a martyr in this persecution; see Jerome, vir. ill. 83. 38 Emanuela Prinzivalli, L’esegesi biblica di Metodio di Olimpo, SEAug 21 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985).



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lical book of Jonah39 and Roberta Franchi’s work on Methodius’ exegesis of Genesis 1:26.40 iv. Important writings were made accessible to a broader interested public through translations into modern Italian. In 2000, the Symposium was translated into Italian by Normando Antoniono,41 De resurrectione ten years later (2010) by Mirosław Mejzner and Benedetta Zorzi,42 and De autexusio followed another five years later (2015) in the translation by Roberta Franchi.43 v. Finally, Methodius is perceived as translation literature. In addition to the Old Slavonic translation, the Armenian translation or reception of Methodius’ De autexusio by Eznik of Kołb is increasingly being looked at. Here, Susanne Zeilfelder’s two volume edition of Eznik of Kołb, Ełc ałandoc’, accompanied by a philological commentary and a German translation,44 must be mentioned as well as – published after the Jena Methodius Conference – an essay by Alessandro Orengo dealing with “Eznik of Kołb as a translator of Methodius of Olympus.”45 Through the above-mentioned works, a contoured picture of this early Christian theologian has been sketched in the last twenty years, which, however, still needs to be supplemented. The various research interests cover a broad spectrum, from Methodius’ theology including his reception of and discussion with early Christian authors, his location in his historical intellectual context, and his discussion with the contemporary philosophical schools up to the transmission of his writings in the early translations. Of great importance is the expansion of the source basis by taking into account manuscripts of the Old Slavonic translation (Bracht, Franchi, Kiel,

39 Dmitrij Bumazhnov, “Zwei Fallstudien zur Exegese des Alten Testaments bei den Kirchenvätern. I. Die Auslegung der Jona-Geschichte in De resurrectione des Hl. Methodius von Olympus,” in Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht: Zweite orthodox-westliche Exegetenkonferenz im Rilakloster vom 8.–15. September 2001, ed. Ivan Z. Dimitrov et al., WUNT 174 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004): 39–53. 40 Roberta Franchi, “Ispirazione biblica (Gen 1,26) e linguaggio pagano-filosofico in un passo del De autexusio di Metodio d’Olimpo,” VetChr 44 (2007): 239–56. 41 Metodio di Olimpo, La verginità, introd., trad. e note a cura di Normando Antoniono, CTePa 154 (Roma: Città Nuova, 2000). 42 Metodio di Olimpo, La risurrezione. De resurrectione, Introduzione di Mirosław Mejzner e Benedetta Zorzi, traduzione di Mirosław Mejzner (parte paleoslava) e Bendetta Zorzi (parte greca), note di Mirosław Mejzner, CTePa 216 (Roma: Città Nuova, 2010). 43 Metodio d’Olimpo, Il libero arbitrio, a cura di Roberta Franchi, Letture Cristiane del primo millennio 53 (Milano: Paoline, 2015). 44 Eznik von Kołb, Ełc ałandoc’, trans. and comm. Susanne Zeilfelder, Vol. 1: Text und Übersetzung. Vol. 2: Kommentar und Glossar, Grazer vergleichende Arbeiten 18 (Graz: Leykam, 2004). 45 Alessandro Orengo, “Eznik of Kołb as a Translator of Methodius of Olympus,” in Greek Texts and Armenian Traditions: An Interdisciplinary Approach, eds. Francesca Gazzano, Lara Pagani and Giusto Traina, Trends in classics. Supplementary volumes 39 (Berlin and Boston: Walter de Gruyter, 2016): 31–45.

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Mejzner),46 for they transmit a comprehensive Methodian corpus that is comprised of six of an overall amount of 14 or 15 writings that are known at least according to their titles.47 The Symposium, which is missing in the Old Slavonic translation, is fortunately – as the only Methodian writing – completely preserved in the Greek. Taken together, the Greek Symposium, the Old Slavonic Methodian corpus, and the Greek fragments of considerable scope (i.e. fragments of the writings De creatis, De lepra, De resurrectione, and In Job) offer us a solid text basis.

3 New Perspectives: The Contributions of this Conference Volume At the present time, Methodius of Olympus is of intense interest to those who study the history of the Church, Classical Greek, and Paleoslavonic Philology, as well as Armenology, especially in Europe (Germany, England, Italy, Poland, and Switzerland) and North America. The fact that a number of young researchers worldwide are currently researching topics related to Methodius is a testament to the relevance of this church figure. The Jena Methodius Conference sought to pool these divergent research activities across international, interdisciplinary, and generational boundaries by gathering seasoned and young scholars involved in Methodius research around a “round table.” This conference volume, like a kaleidoscope, offers an insight into the variety of new research perspectives on Methodius of Olympus and documents how multifaceted and fruitful the multidisciplinary and interdisciplinary access to Methodius of Olympus is, who through such research has come out of the shadows of an “autore minore.” The contributions in this volume depict Methodius as a learned, creative, and innovative author of the third century, who formulates and shapes his Christian identity by original reception and transformation of the pagan and Christian traditions that have been transmitted to him. One of the main themes of this volume is Methodius’ Symposium. First, we look at the Symposium in its literary and intellectual historical context: Dawn LaValle Norman describes how Methodius’ Symposium is positioned within the literary context of the imperial Greek literature, particularly in the genre of the symposium, a genre which evolved since the fourth century B.C. into two separate strains (the Platonic and the Xenophonic symposium). Methodius’ innovative achievement lies precisely in his Platonic traditionalism, which ignores the much more modern Xenophonic strand of

46 Bracht, Vollkommenheit; Franchi, Metodio d’Olimpo. Il libero arbitrio; Nikolai Kiel, Ps-Athenagoras De Resurrectione; Mejzner, L’ escatologia; idem and Zorzi, Metodio di Olimpo, La risurrezione, parte paleoslava trad. di Mejzner. Cf. above note 16. 47 See below the overview of Methodius’ writings.



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the 3rd century. At the same time, he is not concerned with a nostalgic orientation to the past, but rather with the reorientation of his reader to the future: he applies the three level understanding of reality (shadow – image – reality) not only to the gospel, following Hebrews 10:1, but extends it throughout his Symposium. LaValle Norman thus shows that Methodius wants his Symposium to be understood a) as having been foreshadowed by the Platonic Symposium, and b) as a preliminary picture itself, foreshadowing the eschatological fulfillment in the end-time wedding feast. What LaValle Norman strives to show by genre-historical research, Katharina Bracht confirms in her motif- and tradition-historical investigation. Bracht illuminates another aspect of the intellectual historical contexts in which Methodius’ work emerged by focusing on the mythological background against which his writings should be read. Against the backdrop of the current mythological discussion, she demonstrates – as exemplified in the Symposium – how Methodius defines, in a differentiated way, a Christian identity by reference to the pagan tradition: by receiving the pagan Eros-myth in both its archaic form and its adaptation in the myth of Diotima which Plato himself invented, and by transforming Eros into ἁγνεία, Methodius gives the impression that his understanding of Christian identity in the 3rd century is radically new and radically different from Greek paganism. Methodius’ innovative force is also reflected in his dealings with the ecclesiastical tradition, as Mirosław Mejzner outlines in his study of Methodius’ millenarianism. Although Methodius’ Symposium and De resurrectione invoked certain images and symbols typical for Asian millenarianism, it was not his goal or purpose to explain the sequence of eschatological events in a didactic manner. Mejzner proves that there is no clear mention of two-stage eschatological events in Methodius’ writings. Rather, Methodius reinterpreted the traditional Asian millenarian ideas independently in order to achieve the main aim of the Symposium: “the praise of chastity, with particular distinction accorded to virginal life.”48 Thus Mejzner shows that Methodius’ millenarianism has above all a functional – not doctrinal – character. Amy Brown Hughes considers Methodius to be perhaps the only writer who offers a glimpse into the emerging ascetic theology. In her essay, she examines the link between virginity and Christology from the perspective of the literary and theological legacy of Methodius, concluding that Methodius’ treatment of virginity is actually to be regarded as a christological discourse. According to Hughes, the exploration of Christology in these texts demonstrates the clash of hierarchized gendered constructions and the Christian imperative to love and be loved by God. After these primarily theologically oriented contributions comes Federica Candido, who reads the Symposium from an institution-historical approach. She argues for the plausibility of an approach to this writing that views it as a historically reliable source for the reconstruction of the possible existence of female ascetic

48 Mejzner, Methodius: Millenarist or Anti-Millenarist?, see in this volume p. 79.

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circles within the Christian communities of Asia Minor. She succeeds in finding elements that “seem to reflect some traces of the multifaceted world of female ascetic circles in Asia Minor before the formal advent of monasticism.”49 In particular, she shows that it is likely that the Symposium already attests early on to the the existence of Christian women διδάσκαλοι in Asia Minor. The contributions on Methodius’ writings De resurrectione and De autexusio also highlight the creativity of his work. Methodius’ classical and Christian education is reflected in a great wealth of intertextual references and allusions that were intelligible to the contemporary, educated reader, but that must be presented and explained to the present reader. Jon F. Dechow investigates in how far Methodius was using “a blend of philosophical and biblical sources”50 in order to argue against Origen, and demonstrates that Methodius distorts Origen’s authentic thought. However, Dechow makes the point that “Methodius deserves more to be considered competitive to [sc. Origen], not condemnatory of Origen.”51 Selene Zorzi analyzes the numerous language images that Methodius uses in his De resurrectione in order to denote and describe death, and in this way demonstrates how he developed the idea – an innovation in comparison to the previously used anthropologies in Asia Minor – that the human being was originally created immortal. Furthermore, Methodius develops inherited themes in an original way, both in his promotion of free will and in his treatment of the stages of God’s οἰκονομία, which he points out against philosophical doctrines, as Roberta Franchi details in her contribution. She follows Methodius’ “conviction that our bodily and emotional disorder in the form of desire has deep roots in the history of humankind and in the choices of its first representatives” Adam and Eve,52 showing that Methodius takes up this issue in the De autexusio, develops it in the Symposium, and finally accomplishes it in the De resurrectione. Thereby, she presents important arguments for the chronology of Methodius’ writings in addition to Patterson’s.53 Additionally, the work on the source text, the genuine church historical and philological foundation for research, has not yet been completed. Janina Sieber reports on the preparatory work of her new edition and translation of the Symposium and demonstrates, on the basis of the speech of Markella (symp. I), that a new edition and German translation – a replacement of the editions by Bonwetsch (GCS 27, 1917) and Musurillo (SC 95, 1963), as well as of the translation by Leonhard Fendt in the series Bibliothek der Kirchenväter (1911) – can lead to a new interpretation of this text.

49 Candido, The Symposium of Methodius, see in this volume p. 120. 50 Dechow, Methodius’ Conceptual World, see in this volume p. 126. 51 Dechow, Methodius’ Conceptual World, see in this volume p. 145. 52 Franchi, Where Does the Impulse to Evil Come from?, see in this volume p. 192. 53 See Lloyd George Patterson’s dissertation The Anti-Origenist Theology of Methodius of Olympus (New York: Columbia University, 1958), and idem, Divine Sovereignty.



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Similarly, Anna Jouravel presents observations on De lepra that she made while preparing a critical edition of the Old Slavonic version of this writing. She elucidates the relationship between the Old Slavonic translation and the original Greek text, as well as the rhetorical structure of the writing. Yannis Kakridis places the concrete findings of De lepra into a wider context by using De autexusio as an example to show which difficulties the Slavonic translators had to overcome in the reproduction of the argumentative form of their Greek texts, since the Greek language possesses a rich palette of expressions for the representation of discourse positions, while the development of the Slavonic language at that time was still in its infancy in this regard. At the same time, the search for interdependencies with other ancient writers continues. Accordingly, in his contribution Nikolai Kiel demonstrates, based on his analysis of De resurrectione II,18,9b.10a, that Methodius not only absorbs Ps-Athenagoras’ De resurrectione but also Ps-Justin’s writing on the resurrection, which goes by the same name. This conference volume closes with two contributions on the Armenian reception history. Susanne Zeilfelder introduces the reader to the Armenian paraphrase of De autexusio in Eznik of Kołb’s Ełc ałandoc’ (Against Heresies) and meticulously proves that Eznik, who never gives proof of his sources, depends on Methodius. Armenuhi Drost-Abgarjan examines the Armenian tradition of Methodius of Patara, how he is generally referenced in the Orthodox Churches, and documents the result of a fascinating appropriation process: Although in addition to the De autexusio-reception in Eznik of Kołb only two pseudepigraphic writings are known, namely the Apocalypse of Ps-Methodius and – according to the judgment of Friedrich Loofs – an early sermon on the ascension of Christ, the Armenian synaxaries, however, preserve the traditional knowledge about the martyrdom and bishop’s office of Methodius of Patara. Ps-Methodius and Methodius of Patara apparently merge in the Armenian tradition into the image of Methodius as the Armenian martyr and prophet.

4 To-Do List for Future Methodius Research In the final round of discussion, the participants at the Jena Methodius Conference determined which tasks future Methodius research should focus on after the results of this concentrated gathering of scholars and scholarship came to a close. At the top of the to-do list is work on the text basis. In this area, the critical edition of the Old Slavonic translation once again is of utmost importance and is urgently needed in order to provide the world of Methodius researchers with a complete textual basis for scientific research. Only on this basis it is possible to complete the author’s overall image, which promises a considerable gain in knowledge. The current work on the new edition of the Greek text of the Symposium, which Janina Sieber is preparing, suggests that it would be worthwhile to rework or update the other Greek fragments that are in Bonwetsch’s edition. Even the Syrian fragments

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 Katharina Bracht

are not to be forgotten: no attention has been given to them since their publication by Pitra. Whether or not their contents will contribute to the improvement of the text basis has yet to be revealed. Finally, the conference showed that there are still questions to be answered regarding the Armenian Methodius and the Ps-Methodius tradition. Second, a new research perspective was opened at the Jena Methodius Conference: the reception history of the Methodian writings. It has been shown that the translations of these works into Armenian and Slavonic as well as their respective manuscript traditions are not only important for the reconstruction of the Methodian corpus, but also have worth as sources for the history of the church at the place and time of translation/transmission. The writings of Methodius, which arose in service to the self-assertion of early Christianity, have entered into the writings of peoples who were later won to the Christian faith and in an analogous manner passed through the phase of the self-assurance of young Christianity. The clarification of the questions, “from which church situation, in which power and educational context, and with which aim in mind were the translations made and through repeated copying handed down,” permits us to expect relevant insights into Armenian and Slavonic church history and history of theology during the Middle Ages. Corresponding questions are also to be posed for the fragments handed down in Syriac, which promise to contribute to our understanding of the Syrian church at that time. Third, many contributions to this volume point out that their respective thematic fields are in need of more in-depth research.54 Furthermore, there is still no study that examines Methodius’ treatment of Holy Scriptures on the textual basis of the entire Methodian corpus along reception historical lines. All in all, multidisciplinary and interdisciplinary access during this conference proved to be very fruitful because the collective efforts of philologists and theologians with regard to questions of vocabulary and grammar, translation techniques, structure of argumentation and literary genre as well as the (church) historical and philosophical-theological frameworks proved to contribute decisively to the precise and pertinent interpretation of the source text. Future interdisciplinary collaborations, therefore, would promise to produce fruitful results.

54 See the comments in the individual contributions of this volume.



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5 Appendix: Overview of the Writings of Methodius of Olympus55

Dialogues

Treatises

Very short fragments

Abbreviation Title (Latin version)

Title according Language to the Dialogue partner

CPG I

aut./ arbitr./ De autexusio/ De lib. arb. libero arbitrio

(Maximus)

Old Slavonic; Greek and Armenian fragments

1811

creat.

De creatis

Xeno

Greek fragments

1817

lepr.

De lepra

Sistelius

Old Slavonic; Greek fragments

1815

res.

De resurrectione

Aglaophon

Old Slavonic; Greek and Syrian fragments

1812 1825

symp.

Symposium

Greek; Syrian fragment

1810

cib.

De cibis

Old Slavonic

1814

fr. 1–25 in Job

Fragmenta in Job

Greek fragments

1819

sang.

De sanguisuga

Old Slavonic

1816

vit.

De vita

Old Slavonic

1813

fr. 1–2 mart. Fragmenta de ­martyribus

Greek fragments

1820

fr. in Gen.

Greek fragment (on Gen 3,19)

1821

Fragmentum in Genesin (Hier. vir. ill. 83)

Chilona

Eustachius

55 For the places of publication, see Clavis Patrum Graecorum, Vol. 1: Patres Antenicaeni, ed. Mauritius Geerard, CChr (Turnhout: Brepols, 1983), 248–53, Nr. 1810–30. On the handwritten transmission of the Old Slavonic Methodian corpus, see the contribution of Anna Jouravel, „Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra,“ in this volume p. 213–6.

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Lost writings Cant.

Commentarius in Canticum Canticorum (Hier. vir. ill. 83)

carn.

De carne (announced in sang. 10,4, but possibly identical with res.56)

Porph.

Adversus Porphyrium (Hier. vir. ill. 83)57

pyth.

Adversus Origenem de pythonissa (Hier. vir. ill. 83)

Ps-Methodius

Sym. et Ann.

palm.

1818

Apocalypsis 7. Jh.

Syrian; Greek translation in four recensions; translations into Latin, Armenian, Arabic and Old Slavonic

1830

Sermo de Symeone et Anna

Greek

1827

Sermo in ascensionem D.N. Iesu Christi

Armenian fragments 1829

Sermo in ramos palmarum

Greek

1828

   56 57

Bibliography 1 Sources Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata, ed. and transl. Johannes Baptista Pitra. Paris: Jouby et Roger, 1883, Vol. 3: 603–27; Vol. 4: 201–6. 434–41. Bibliothecae Graecorum patrum auctarium novissimum, ed. François Combéfis. Paris 1672. Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, ed. and trans. André Vaillant. PO 22.5. Paris: Firmin-Didot, 1930.

56 Patterson, Divine Sovereignty, 26  f. 57 The fragments edited by Bonwetsch, Methodius, GCS 27: 503–7 as Porph. 1–3 are considered spurious according to the judgment of Buchheit, Studien, 120–9.



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Méthode d’Olympe. Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour. SC 95. Paris: Éditions du Cerf, 1963. Methodius von Olympus. Schriften, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. Erlangen/Leipzig: Deichert, 1891. Methodius von Olympus. Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. GCS 27. Leipzig/Berlin: Walter de Gruyter, 1917/repr. 2012. Metodio d’Olimpo. Il libero arbitrio, a cura di Roberta Franchi. Letture Cristiane del primo millennio 53. Milano: Paoline, 2015. Metodio di Olimpo. La risurrezione. De resurrectione, Introduzione di Mirosław Mejzner e Benedetta Zorzi, traduzione di Mirosław Mejzner (parte paleoslava) e Bendetta Zorzi (parte greca), note di Mirosław Mejzner. CTePa 216. Roma: Città Nuova, 2010. Metodio di Olimpo. La verginità, introd., trad. e note a cura di Normando Antoniono. CTePa 154. Roma: Città Nuova, 2000. S. Methodii Opera Omnia et S. Methodius Platonizans, Part I: S.P.N. Methodii episcopi et martyris opera omnia quae quidem integra supersunt ac deperditorum reliquiae, ed. Albert Jahn. Halle: Pfeffer, 1865. S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium decem virginum, ed. Leo Allatius. Rom 1656. S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium decem virginum, ed. Petrus Possinus. Paris 1657. S. P. N. Methodii, episcopi et martyris, opera omnia, ed. Jacques-Paul Migne. PG 18. Paris 1857. SS. patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, ed. François Combéfis. Paris 1644, 283–474. St. Methodius. The Symposium: A Treatise on Chastity, trans. Herbert Musurillo. ACW 27. Westminster, Md.: Newman Press, 1958. Variorum divinorum liber unus, ed. Johannes Meursius. Leiden 1619, 89–110. Eznik de Kołb. De Deo. Édition critique du texte arménien, traduction française, notes et tables par Louis Mariès et Charles Mercier. PO 28.4. Paris: Firmin-Didot, 1959. Eznik von Kołb. Ełc ałandoc’, trans. and comm. Susanne Zeilfelder, Vol. 1: Text und Übersetzung. Vol. 2: Kommentar und Glossar. Grazer vergleichende Arbeiten 18. Graz: Leykam, 2004.

2 Other Works Bonwetsch, Gottlieb Nathanel. “Einleitung.” In Methodius von Olympus. Werke. GCS 27. Leipzig: Hinrichs, 1917, ix–xlii. Benjamins, Hendrik Simon. “Methodius von Olympus, ‘Über die Auferstehung’: Gegen Origenes und gegen Porphyrius?” In Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, eds. Wolfgang A. Bienert and Uwe Kuhneweg, EThL 137. Leuven: Peeters, 1999, 91–8. Bracht, Katharina. Art. “Methodius von Olympus.” RAC 24 (2011): 768–84. Bracht, Katharina. “‘Your Memory, which Brings us the Way of Salvation, o Hierarch Methodius.’ The Martyrdom of Methodius of Olympus/Patara and Orthodox Identity” In More than a Memory: The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity, ed. Johan Leemans. Leuven: Peeters, 2005, 419–35. Bracht, Katharina. “The Question of the Episcopal See of Methodius of Olympus Reconsidered.” StPatr 34 (2001): 3–10. Bracht, Katharina. “Zur Wirkungsgeschichte des Methodius von Olympus bzw. Patara in der Tradition der orthodoxen Kirchen.” StPatr 42 (2006): 57–63. Bracht, Katharina. Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus. STAC 2. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999.

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Dawn LaValle Norman

Coming Late to the Table Methodius in the Context of Sympotic Literary Development

1 Introduction 1.1 Methodius’ Symposium and Imperial Symposia When Methodius wrote the most famous of his works, the Symposium, or On Chastity, the Symposium was a popular genre.1 Imperial Symposia abounded, which took as their models and modified the founding Socratic Symposia of Plato and Xenophon. Plutarch in the 2nd century wrote not one, but two sympotic works: Quaestiones Convivales is a collection of different sympotic moments that took place over many years, and Septem Sapientium Convivium (Symposium of the Seven Wise Men) recounts the conversations at a wedding banquet set in the mythical time of the archaic wise men, couching a collection of archaic wisdom within an elaborate narrative structure. In the early 3rd century, Athenaeus wrote the Deipnosophistae, a sprawling work that covers a dinner party among friends in Rome and amasses an enormous amount of quotation from the archive. Other Christians used the genre as well: Lactantius, an exact contemporary of Methodius, wrote a Latin Symposium on his way from North Africa to the court of Diocletian, which may or may not survive.2 The popularity of the Symposium continued well after Methodius, with Julian the Apostate and Macrobius, among others, turning their hand to the genre. But while the Symposium was a popular genre when Methodius was writing, the way he was writing his Symposium was not popular. By the Imperial period, the Symposium had grown into a host genre useful for compiling a great amount of information, a development which I will argue stems from the model of Xenophon rather than that of Plato. Many authors of the Imperial period were fond of the Symposium

1 Throughout this article, I will use the “Symposium” to refer to the genre of the literary Symposium, “symposium” to refer to the cultural institution of the symposium, and “Symposium” to refer to any specific text by this name. 2 That Symposium may have survived under the name of the Symposium of the Twelve Wise Men, if Anne Friedrich is correct in her attestation. The text which she edits is a collection of twelve rounds of contributions of different types of poems from twelve wise men, growing in size from one-line maxims up to 10–25 line poems. There is no scene-setting, however, making this a very different type of Symposium than the others studied in this article, cf. Anne Friedrich, Das Symposium der XII Sapientes: Kommentar und Verfasserfrage (Berlin: Walter de Gruyter, 2002).



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because its loose structure provided an excellent opportunity to recollect and collect fragments of the past: either an author’s individual past, as with Plutarch’s Quaestiones Convivales, or the cultural past embedded in a rich archive of quotation, such as Athenaeus’ Deipnosophistae. The Symposium was also embraced as an opportunity to gather a guest list of dead luminaries and watch them converse; it was readymade for the type of nostalgic literary activity that was attractive to some Imperial-era writers.3 Unlike his contemporaries, Methodius’ work avoids the compilation style and sticks to one topic, making him look more like Plato than Xenophon. But he also avoids any whiff of nostalgia, breaking away on his own branch of the sympotic tree and creating a new, distinctly Christian type of Symposium that focused not on the past but on the future.4 This article will look first at the development of the Sympotic genre, from its two founders Plato and Xenophon, up to the Imperial period. Using evidence from later Symposia combined with descriptions in ancient rhetorical handbooks, I will show that by the Imperial period Xenophon’s Symposium was a vital model for the genre. With this background in place, I will next show that Methodius’ innovation is to ignore the Xenophontic developments of the Symposium to claim descent from Plato alone. Methodius’ Symposium is strange beyond his obvious innovations in the gender of his symposiasts and topic of conversation: he is strange precisely in his Platonic traditionalism. Finally I will turn to the question of why he might have chosen to be strange, concluding that it is because of his dedication to reorienting his readers’ imaginative preoccupation away from the past towards focusing it on the future.

1.2 Belatedness But first, a word about belatedness, about coming late to the table. Before the final speech in Methodius’ Symposium (Domnina’s 10th), the external narrators take a moment to reflect on the difficulties of coming last. Eubulion: I am very anxious, Gregorion, when I consider for myself in what sort of confusion Domnina was now, with her heart agitated within her and fearing that she be at a loss for words and utter something lacking that of the other virgins, since the things that had already been said were of such a kind and so various from what came before (τοσούτων ἤδη ῥηθέντων εἰς τὸ προκείμενον καὶ ποικίλων). If she was obvious in being disturbed, come and complete your

3 It also thereby allowed writers to converse with the dead, cf. Jason König, Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 41–52. 4 This is a revolution that will be followed in turn by Julian the Apostate fifty years later in a polemically anti-Christian way.

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account. For I am amazed if she had anything to say, having drawn the very last lot (τελευταῖα κεκληρωμένη). Gregorion: Theopatra told me that she was agitated – exceedingly so, Eubulion, but she was not at a loss for words.5 (Meth. symp. 9.5)

Domnina has pulled a difficult draw time, coming to speak last after nine other extended forays on the topic of chastity, including the stunning contribution of Thecla. The foregoing speeches were of such a kind and so various (τοσούτων ἤδη ῥηθέντων […] καὶ ποικίλων) that there simply seems to be nothing left to say. But Domnina is up to the challenge and contributes a competent and vigorous speech. Domnina’s fear, like that of some of the other virgins, is staged so that her triumph can be all the more emphasized. Gregorion, hearing of her plight, may express fear on her behalf, but she need not. As the virgins elsewhere claim, rhetoric is inexhaustible (Theopatra, Meth. symp. 4). In her staged fear and conquest over it, Domnina nicely ventriloquizes Methodius’ own concern with placing himself in the long tradition of Sympotic writing with such illustrious predecessors as Plato, Xenophon and Plutarch. One may well wonder what more can be said; why write yet another Symposium? Like many writers of the Imperial period,6 Methodius emphasizes the anxiety of belatedness and proclaims his own sense of coming late into the picture. But he does so with great confidence and a conviction that he is, indeed, doing something stunningly new, something that none of the foregoing writers have dreamed about: he has written a Symposium about chasti­ty, which he staunchly believes could not have been written until Jesus introduced this particular virtue to humanity 250 years previously.7 And with that introduction comes a new relationship with time; a line has begun which will continue until it is further fulfilled by Christ coming again in glory. Just as Domnina blushes to follow so many past speeches, yet adds her contribution confidently and innovatively, so too does Methodius use the trope of following in a well-worn tradition to point to

5 Méthode d’Olympe, Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour, SC 95 (Paris: Éditions du Cerf, 1963). All translations from Methodius’ Symposium are my own. 6 E.g. “[…] the writers of the first three centuries C.E. show an obsessive interest in the past and in the past of the classical city in particular: they are acutely conscious of their own belated status” (Simon Goldhill, “Rhetoric and the Second Sophistic,” in Cambridge Companion to Ancient Rhetoric, ed. Erik Gunderson [Cambridge: Cambridge University Press, 2009]: 228). “Certainly it is hard to deny that [Imperial Greek literature] is a body of literature that is obsessed with the past” (König, Saints, 8). “By re-creating the situations of the past the contrast between the immense prosperity and the distressing dependence of the contemporary Greek world was dulled […]” (Ewen Bowie, “Greeks and Their Past in the Second Sophistic,” PaP 46 [Feb. 1970]: 41). 7 The first virgin to speak, Marcella, explains that chastity was not praised in the Old Testament because it was reserved for Christ alone to reveal this new phase of human progress (Meth. symp. 1.2–4).



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his radical break with that tradition, striking out into previously unexplored territory, playing with the possibility of writing a Symposium that does not memorialize the past, but pushes the reader towards the future. But Methodius’ aesthetic manoeuvres can only be understood if put in the context of the growing importance of Xenophon in the Sympotic writers of the Imperial period. In order to understand the future-focused aesthetic of Methodius, we need to go back to the founding of the Sympotic genre and correct a bias in scholarship. We need a new understanding of the past in order to understand the future correctly.

2 Xenophon in the History of Sympotic Development Scholars often comment that unlike most genres, we can point to a particular time and place where the philosophical dialogue was born, in the literary circles around Socrates.8 The Symposium, as a sub-genre of the philosophical dialogue, was formed into its particular shape even more specifically by two Socratic writers as they engaged in a literary rivalry: Plato and Xenophon.9 Imperial scholars and authors were vividly aware of the importance of both Xenophon and Plato as precedents, although modern scholars are more likely to think of Plato as the more important precedent.10 To show

8 “Dialogue is unusual among literary genres in that we can speak quite specifically about where and when it began, and can even point to an historical individual who inspired the form: the first prose dialogues were representations of Socrates, the Athenian philosopher and teacher who was put to death in 399 BCE […] while a number of antecedents to the genre have been identified, there is no evidence that anyone wrote prose dialogues before these so-called Sôcratikoi logoi – Socratic ‘dialogues’, ‘discourses’ or ‘texts’” (Andrew Ford, “The Beginnings of Dialogue: Socratic Discourses and Fourth-Century Prose,” in The End of Dialogue in Antiquity, ed. Simon Goldhill [Cambridge: Cambridge University Press 2008]: 29). 9 Ancient commentators detected this rivalry: “And it seems that Xenophon was not on good terms with him [Plato]. At any rate, they have written similar narratives as if out of rivalry with each other, a Symposium, a Defense of Socrates, and their moral treatises or Memorabilia.” (D.L. 3.34, Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, trans. Robert Drew Hicks, LCL 184 [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1925], 307–9). Although the majority scholarly opinion is that Xenophon’s work is responding as a corrective to Plato’s, there have been two arguments strenuously made for the primacy of at least an earlier version of Xenophon’s Symposium, Holger Thesleff, “The Interrelation and Date of the Symposia of Plato and Xenophon.” BICS 25 (1978): 157–70, and Gabriel Danzig, “Intra-Socratic polemics: the Symposia of Plato and Xenophon,” GRBS 45.4 (2005): 331–57. 10 For instance, Jason König, one of the most insightful modern scholars of Imperial Symposia (including Methodius), frequently substitutes the term “sympotic genre” with “Platonic symposium tradition” (e.g. König, Saints, 15 and 29), and in his whole book only gives a short nod in the direction of Xenophon (König, Saints, 11). Oikonomopoulou’s 2007 dissertation makes a similar move, with a similar uncomfortable inclusion of Xenophon as an embarrassing uncle: “The tradition has a number

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the equal primacy of Xenophon with Plato as a generic model in the ancient viewpoint, I will bring forth two pieces of evidence: Plutarch’s citations of Xenophon as an important predecessor to his Quaestiones Convivales (and the sympotic genre more broadly), and our only “definition” of the sympotic genre found in an ancient work of literary criticism. The evidence from these sources show that Imperial symposia were explicitly Xenophontic.

2.1 Plutarch’s Definition In his Quaestiones Convivales, Plutarch of Chaeronea includes multiple moments when he steps back to analyse the genre in which he is writing, supporting our understanding of the importance of Xenophon as a Plutarchian model. During his prefatory address to his dedicatee Sossius Senecio, he legitimates his current project by laying down a list of previous Symposia, and follows it up with an explanation of how his literary activity relates to what other authors have done before him. […] yet to consign to utter oblivion all that occurs at a drinking-party is not only opposed to what we call the friend-making character of the dining-table, but also has the most famous of the philosophers bear witness against it – Plato, Xenophon, Aristotle, Speusippus, Epicurus, Prytanis, Hieronymus, and Dio of the Academy, who all considered the recording of conversations held at table a task worth some effort […]. (Plut. Quaest. conv. 612D–612E [LCL 424:7])11

In Plutarch’s mind, a literary Symposium records conversations that occurred while drinking, but writing a Symposium primarily puts you in a long line of philosophic and literary tradition, which starts with Plato and Xenophon.

of Classical forefathers, such as Ion of Chios or Xenophon, but its principal model text, to the format and content of which all the later works appear to allude, is Plato’s Symposium” (Katerina Oikonomopoulou, The Symposium in the Greek and Roman World of the High Empire: Literary Forms and Intellectual Realities [Unpublished dissertation, University of Oxford, 2007], 15. cf. 23). In the excellent Introduction to their volume on Plutarch’s Table Talk, Klotz and Oikonomopoulou emphasize the plurality of literary sympotic models available to Imperial writers, yet at times still assume Platonic priority: “Their authors [in the long tradition of Greek philosophical writing on the symposium] were key philosophers such as Aristotle, Theophrastus, Hieronymus, Aristoxenus, and Epicurus, pointing to post-Platonic philosophy’s creative exploration of the legacy of the Platonic Symposium.” (Frieda Klotz and Katerina Oikonomopoulou. The Philosopher’s Banquet: Plutarch’s Table Talk in the Intellectual Culture of the Roman Empire [Oxford: Oxford University Press, 2011], 13.) 11 Apart from Plutarch’s citations, we know nothing of the Symposia of the final three authors, Prytanis, Hieronymus, and Dio of the Academy. For the Greek text with translation see Plutarch. Moralia, Volume VIII: Table-talk, Books 1–6, ed. and trans. Paul A. Clement and Herbert B. Hoffleit, LCL 424 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 7.



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At two other later points Plutarch singles out Plato and Xenophon’s Symposia alone of sympotic precedents. The first is in the programmatic first question of the first book, during the discussion of when philosophical debates are appropriate at drinking parties. For if the majority of the guests at the party are learned men, like Socrates, Phaedrus, Pausanias, and Eryximachus at the dinner of Agathon, and Charmides, Antisthenes, Hermogenes, and others like them at the dinner of Callias, we shall let them talk philosophy, blending Dionysus not less with the Muses than with the Nymphs. (Plut. Quaest. conv. 613D [LCL 424:13])

Here the two examples of philosophic Symposia for Plutarch have been reduced down from the more expansive list in his preface to Xenophon and Plato alone. The same thing happens in the preface to Book 6, where Plato and Xenophon are again the only two Symposia mentioned and are given equal weight. On the other hand, the topics of philosophical inquiry and discussion not only give pleasure by remaining ever present and fresh to those who actually recall them, but they also provide just as good a feast on the same food to those who, having been left out, partake of them through oral report. In this way, it is even today open to men of literary taste (τοῖς φιλολόγοις) to enjoy and share in the Socratic banquets (τῶν Σωκρατικῶν συμποσίων) as much as did the original diners. Yet if pleasure were purely physical, the proper thing would have been for both Xenophon and Plato to leave us a record, not of conversation, but of the relishes, cakes, and sweets served at Callias’s house and Agathon’s. As it is, they never deign to mention such matters, for all the expense and effort these presumably involved; but they preserve in writing only the philosophical discussions, combining fun with serious effort (μετὰ παιδιᾶς σπουδάζοντες). Thus they have left precedents (παραδείγματα) to be followed not only in meeting together for good conversation over wine, but in recording the conversation afterwards. (Plut. Quaest. conv. 686C [LCL 424:455])

Plutarch takes the trouble to make multiple explicit references to his two primary sympotic models of Plato and Xenophon. Furthermore he flags the importance of Xenophon by making his own definition of the literary Symposium a reference to the opening line of Xenophon’s Symposium, as well as switching the order of citation so that now Xenophon comes first in the list.12

12 X. Smp. 1.1 “To my mind it is worthwhile to relate not only the serious acts of gentlemen but also what they do in their lighter moments (Ἀλλ’ ἐμοὶ δοκεῖ τῶν καλῶν κἀγαθῶν ἀνδρῶν ἔργα οὐ μόνον τὰ μετὰ σπουδῆς πραττόμενα ἀξιομνημόνευτα εἶναι, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐν ταῖς παιδιαῖς).” (Xenophon. Memorabilia. Oeconomicus. Symposium. Apology, ed. and trans. Edgar Cardew Marchant and Otis Johnson Todd, revised by Jeffrey Henderson. LCL 168 [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2013], 565).

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2.2 Hermogenes and Gregorios: The Handbook Definition Hermogenes of Tarsus, a rhetorical theorist from the 2nd century A.D., and therefore a rough contemporary of Plutarch, provides our only ancient source to describe the genre of “Socratic Symposia” in the context of rhetorical theory. Surprisingly, in his definition of the literary genre, Hermogenes fails to even mention the cultural institution of the symposium. Instead he chooses to focus on its composite nature as a genre of writing. In Socratic symposia there is a combination of the serious and humorous in regard both to persons and actions (Συμποσίου Σωκρατικοῦ πλοκὴ σπουδαῖα καὶ γελοῖα καὶ πρόσωπα καὶ πράγματα), as in the Symposium of Xenophon and that of Plato. But in the Cyropedia also Xenophon says (2.2.1), ‘Cyrus always took care, when associating with officers on campaign that the words he was going to say were genial and promoted virtue.’13 This passage on Socratic Symposia comes under the broader umbrella of literature constructed “by a double method” (“διά τινος διπλῆς μεθόδου”).14 The Symposium is one of the genres that is fundamentally double in character and distinguished for its nature as a weaving (πλοκὴ). Hermogenes, in fact, lists two double possibilities. He mentions that Socratic Symposia contain an entwining of the earnest and humorous (σπουδαῖα καὶ γελοῖα) in relation to both people and events (καὶ πρόσωπα καὶ πράγματα), as threads in the pleasantly variegated tapestry. Note too that Hermogenes calls these “Socratic Symposia” (not Platonic) and mentions with equal weight the two famous works of Plato and Xenophon.15 Hermogenes remarks that a twofold nature is an integral part of the genre of Socratic Symposia, but he fails to make explicit that there is also a dualism of founder, even as he ends his sentence with a perfect statement of it. Hermogenes’ definition came to be standard in Byzantine rhetorical handbooks, and its later reception illuminates just how Xenophontic readers found his definition. Gregorios Pardos of Corinth, a 12th century Byzantine commentator on Hermogenes, when treating this passage, brings forward Xenophon’s Symposium as his only illustration of Hermogenes’ definition and proceeds to divide up all of Xenophon’s

13 George Kennedy and Hugo Rabe, eds., Invention and Method: Two Rhetorical Treatises from the Hermogenic Corpus (Leiden: Brill, 2005), 265. 14 Along with public speaking, dialogue, comedy, and tragedy: Δημηγορία, διάλογος, κωμῳδία, τραγῳδία, συμπόσια Σωκρατικὰ διά τινος διπλῆς μεθόδου πάντα πλέκεται. For example, public speaking combines censuring and reassuring, tragedy combines pity and wonder, and dialogue more generally combines ethical and investigative speeches (Kennedy and Rabe, Invention and Method, 262–5). 15 These are also the only two Socratic symposia that we know of as well. There is no evidence that Aristotle’s Symposium, or any of his dialogues, featured Socrates as a character.



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characters in order to place them either the “serious” side or the “comic” side of the equation. Gregorios never even mentions Plato.16

3 The Xenophontic Mode If it is clear that Xenophon needs to be taken into account as much as Plato when we look to Symposia of the Imperial period, what were the characteristics that made Xenophon popular? What do I mean when I use the term the “Xenophontic mode”? After pulling out the characteristics that I find most germane to Xenophon’s style that carry into the Imperial period, I will explicate how these characteristics are taken up and amplified in two of the surviving Symposia that are closest in chronological proximity to Methodius: Plutarch’s Quaestiones Convivales and Athenaeus’ Deipnosophistae.

3.1 Xenophon’s Symposium Two vital characteristics of Xenophon’s Symposium distinguish it from Plato’s more famous text and had long-lasting influence on the sympotic genre. The first is a pointedly episodic nature. The second, related to the first, is the involvement of the conversations with the actions and development of the sympotic event (most noticeably, the entertainment, as well as a greater interest in sympotic questions, e.g. perfume and convivial unpleasantness). Xenophon’s use of the episode becomes almost a caricature of itself in the very end of Book 4. To mark the transition from the contest where each symposiast made a speech about the thing for which they had the greatest pride, to the beauty contest between Critobulus and Socrates, Xenophon banally remarks, “And so this round of discourse was brought to a close” (καὶ αὕτη μὲν δὴ ἡ περίοδος τῶν λόγων ἀπετελέσθη).17 The conversation proceeds through periods, separate from one another. Although the most marked, this is not the only place where Xenophon emphasizes the multi-episode nature of his Symposium. For example, Socrates proposes that they turn from watching the entertainment to entertaining themselves through conversation at 3.2, and the long speech on love found in Book 8 is introduced with the comment, “Socrates now opened up another new topic for discussion” (ὁ δὲ Σωκράτης πάλιν αὖ καινοῦ λόγου κατῆρχεν).18 There is no such opening up of a

16 Rh. Gr. 7.1346.24–1347.4 (Christian Walz, Rhetores Graeci, Vol. 7.2 [Stuttgart/Tübingen: J. G. Cotta, 1834]). 17 X. Smp. 4.64 (LCL 168:627). 18 Note that both Danzig and Thesleff think that all of Book 8 is a later addition by Xenophon, which explains the strong transition made here. But even if that is the case, it only shows how easy Xeno-

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new topic in the Symposium of Plato, which stays doggedly fixed on the praise of love, even after the disruption of Alcibiades’ unexpected arrival. The episodic character of Xenophon’s Symposium permeates the level of tone as well. Although the dialogue begins in holy silence caused by the beauty of the young man Autolychus (1.11), Xenophon brings in swift contrast with the entrance of the buffoon, Philip (1.11–16). The first topic of conversation is whether and what kind of perfume is appropriate (2.3), a comfortably sympotic topic of the kind that found no place in Plato’s Symposium. Socrates uses this conversation to begin a discussion about whether or not virtue can be taught (2.4–7), a conversation which is cut off by Socrates himself in favour of watching the dance routine that has just begun (2.7). The opening sequence stands in synecdoche for the rest of the dialogue. Xenophon’s Symposium is composed on epicycles that rotate from banal to serious, with new loops initiated by activities surrounding the symposium. Perfumes lead to a discussion of how to learn goodness; observing dancers leads a discussion about the virtue of women and how to teach bravery. The conversations are intimately connected with the development of the symposium itself. As Socrates comments to his host at the very beginning: On my word, Callias, you are giving us a perfect dinner; for not only have you set before us a feast that is above criticism, but you are also offering us very delightful sights and sounds (καὶ θεάματα καὶ ἀκροάματα ἥδιστα). (X. Smp. 8.1 [LCL 168:639])

The sights and sounds of the symposium are central to Xenophon as they were not central to Plato. While Plato ends his Symposium with watching the conversation among Socrates, Aristophanes and Agathon, Xenophon ends his with watching a dance by the entertainment troupe. But the episodic nature of Xenophon’s Symposium was taken up and developed into an even greater miscellany by two Imperial authors of Symposia that I will turn to next.

3.2 Plutarch’s Quaestiones Convivales Plutarch wrote two quite different Symposia, innovating along the Xenophontic line, combining the sympotic tradition with other genres.19 The Septem Sapientium Convivium (Symposium of the Seven Wise Men) is a fascinating text that incorporates bizarre dolphin tales, lengthy exchanges of one-line maxims, many riddles, and a

phon would find it to insert yet another episode into his loose episodic framework. Gabriel Danzig, “Intra-Socratic polemics,” 347–53. 19 Klotz and Oikonomopoulou, The Philosopher’s Banquet, 12–5.



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strong two-fold structure. It fills various episodes in its long narrative with different topics of conversation and even different genres of literature.20 While in his Septem Sapientium Convivium, Plutarch plays with ways to combine a large number of archaic gnomic sayings, stories and riddles into a narrative structure, in his Quaestiones Convivales, he creates a new, more extensive kind of compilation.21 In this second sympotic work, Plutarch arranges and displays a series of personal anecdotes of varying lengths taken from a long life of convivial conversation, arranged in nine books of ten anecdotes each (with the last containing fifteen). The topics are incredibly varied, ranging from whether the god of the Jews is Dionysus (4.6), to the medicinal properties of sympotic garlands (3.1), to the most suitable time to have sex (4.6), with a preference for topics that are directly related to sympotic custom. While the Septem Sapientium Convivium is still governed by a strong narrative arrangement, in the Quaestiones Convivales Plutarch carries the episodic character started by Xenophon to a new level, breaking any overarching narrative structure. With the Quaestiones Convivales Plutarch is explicit about his embrace of variety, and in multiple questions shows how variety and pleasure contribute to his larger social and aesthetic goals. He provides his readers with an allegory for the use of variety, and for his emphasis on pleasure along with utility, in the second question of the first book. The impetus for the question comes when Plutarch’s brother hosts a dinner party and chooses not to give assigned places to his guests, much to the disapproval of his father. Plutarch is called upon to arbitrate whether it is better to assign seats to your guests or let them seat themselves at random. And if it is indeed best to place them in a certain arrangement, what principle of arrangement should be used? At first, Plutarch supports the argument that arrangement according to status is vital

20 Some scholars continue to resist Xenophon’s influence on Plutarch’s Septem Sapientium Convivium and emphasize Plato alone as a generic model: “By the time of Plutarch it is clearly a very well-established genre, dominated by Plato’s Symposium [this must be the cast, whatever else has been lost]. Given such Platonic authority, it is hardly surprising that Plutarch decided to attempt a variation on the theme, and the result is the Dinner of the Seven Wise Men” (Judith Mossman, “Plutarch’s Dinner of the Seven Wise Men and its Place in Symposion Literature,” in Plutarch and his Intellectual World. eds. Judith Mossman and Ewen Bowie [London: Duckworth, 1997]: 121). Other scholars disagree, and Vela Tajada has helpfully collected those who have emphasized the Xenophontic influence (José Vela Tejada, “El Banquete de los Siete Sabios de Plutarco y los Temas de Sabiduria Practica,” in Symposion and Philanthropia in Plutarch, eds. Ribeiro Ferreira et al. [Coimbra: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra, 2009]: 259). 21 “The Symposium of the Seven Wise Men is the sympotic dialogue closest to the form of Plato and Xenophon’s Symposia, and, at the same time, an ingenious experiment in the fictional recreation of the past […]. Its subject matter reflects characteristic themes and concerns of the archaic symposium: eros, intellectual games (riddles, enigmas), moral and political reflection. The Table Talk by contrast, is a sympotic miscellany, closest to Xenophon’s Memorabilia (Ἀπομνημονεύματα), and, as we have just seen, is probably also inspired by a wide range of philosophical and other literary antecedents” (Klotz and Oikonomopoulou, The Philosopher’s Banquet, 15).

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in order to sustain correct prestige-relationships. But the guest Lamprias objects to Plutarch’s embrace of prestige as the correct ordering principle. Rather, he argues that it is the host’s responsibility to place his guests in arrangements where they will be able to enjoy themselves the most. This kind of arrangement involves planned variety. Instead of putting like next to like, the host should put complimentary together. Lamprias explicitly broadens this principle beyond sympotic seating arrangements: For it is not prestige, but pleasure which must determine the placing of guests; it is not the rank of each which must be considered, but the affinity and suitability of each to each, as is done when other things are associated for a common purpose (ἀλλὰ τὴν ἑτέρου πρὸς ἕτερον σχέσιν καὶ ἁρμονίαν, ὥσπερ ἄλλων τινῶν εἰς μίαν κοινωνίαν παραλαμβανομένων). (Plut. Quaest. conv. 618A [LCL 424:39])

Plutarch agrees with Lamprias’ suggestion, and then proceeds in the rest of the Quaestiones Convivales to live up to the variety-pleasure principle, often purposefully placing a contrasting question after a series of interrelated ones, as one would place differing guests next to each other at table.22 Plutarch helpfully provides us with apologia for variety in arrangement, showing how his compilation is not randomized without art.23 What began as Xenophon’s delight in matching the events of the symposium as a cultural institution to the conversation was developed by Plutarch into a model of how to start conversations in any circumstance and give delight in the process.

3.3 Athenaeus’ Deipnosophistae Plutarch’s intensification of the episodic nature of the Symposium as a literary genre proved to be a most attractive innovation, allowing increased flexibility while still maintaining a recognizable genre with fairly clear formal requirements. Athenaeus’ exceptionally long work follows the trail Plutarch blazed.24 But despite the surface

22 For instance, he surprises his reader with the last question in Book 3. The other eight questions have been about drunkenness, leading the reader to assume that he will end with more of the same. Instead, he closes the book with a question of whether the sun or the moon causes meat to rot more quickly. The reader’s expectations are delighted by the unforeseen change in topics. A second clear example of his commitment to variety comes in the final book. While all of the other books contain ten questions each, the 9th book contains fifteen questions, purportedly in order to honour the Muses all the more, whose number gives Plutarch the inspiration for limiting the Quaestiones Convivales to nine books in the first place (see the introduction to Book 9, 736C). 23 There are other places in the Quaestiones Convivales where Plutarch champions the importance of pleasure in arrangement and use, for instance, Question 4.1 on the benefit of variety in food. 24 We have certain evidence that Athenaeus knew Plutarch’s Quaestiones Convivales because he quotes Quaest. conv. 1.6.624C at Deipn. 52d.



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similarities between Athenaeus’ Deipnosophistae and Plutarch’s Quaestiones Convivales (sympotic themes, compilation of a variety of conversations, etc.), Athenaeus puts the compilation to a radically different use. Plutarch compiles in order to provide jumping-off points for fresh conversation and interpretation. Athenaeus, on the other hand, compiles in order to preserve and archive. Athenaeus, writing in the late 2nd/early 3rd century, perhaps the generation after Plutarch, composed a Greek Symposium which took place in Rome, attended by an assortment of intellectuals, including the famous medical writer, Galen of Pergamum. Strictly speaking, it is not only a Symposium, since it recounts the eating portion of the night as well as the drinking portion. As each course is brought in, it inaugurates a citation contest among the participants to show off their erudition and knowledge of the deep archive. Athenaeus seems less interested in showing his readers how to become researchers themselves than with actually preserving the attestations that he himself has discovered. Over the course of the discussion, Athenaeus manages to quote over 1000 authors and cite over 10,000 lines of verse.25 An ancient epitome survives of the whole work, and it is illuminating that the epitomizer chose to preserve the quotations alone and not the interstitial dialogue.26 In so doing, the compiler only completes what Athenaeus had already well begun. The most important part of Athenaeus’ dialogue is the material and not the method: the heaped up and thickly packed quotations coming one after another. Xenophon’s willingness to move from episode to episode through an evening’s entertainment was intensified by Plutarch, and then amplified to a stunning degree in Athenaeus’ work, becoming something distinctly his own.

4 Methodius and the Platonic Mode Put next to Plutarch and Athenaeus, the closest contemporary writers of Symposia, Methodius’ strangeness becomes clear. He avoids the move towards fracturing and sticks to a Platonic line, with one topic of conversation and an insistence on a transcendence of the details of feasting. Methodius marks his allegiance to Plato from the very start. Guiseppe Lazzati illustrates the close connection between Methodius’ and Plato’s opening frames with an architectural analogy: Methodius has spoliated the pillars of Plato’s house to put up in front of his own, but anyone entering the house quickly realizes that the

25 Athenaeus, The Learned Banqueters, Volume I: Books 1–3.106e, ed. and trans. S. Douglas Olson, LCL 204 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), ix. 26 For an edition of the epitome, see Athenaei Deipnosophistae ed. Simon Peppink, 3 vol. (Leiden: Brill, 1936–1939).

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interiors of the structures are strikingly different.27 Lazzati is right to point out that Methodius is especially keen to display his Platonic ancestry at the very beginning of the dialogue, and the opening scene between Eubulion and Gregorion is linguistically the closest section of Methodius’ Symposium to Plato’s.28 But his imitation of Plato is not fundamentally linguistic. More centrally, in contrast to all of the other Imperial Symposia (besides Julian’s Caesars), Methodius takes Plato as a model for his broader stylistics, sticking to one question around which he structures his dialogue, rejecting the pointedly episodic trend popularized by Xenophon and his followers. There is a simple and clear substitution of Plato’s encomia to Eros and Methodius’ encomia to Purity/Hagneia.29 In the process of praising purity, the virgins use many different types of argument and in passing make a variety of ethical exhortations, but each gives her encomium in an orderly fashion, contributing to the development of the conversation. This is far from any of the Symposia that stem from the model of Xenophon, either in the morselization of events into multiple occasions, as in Plutarch’s Quaestiones Convivales, or in the morselization of topics, as in Athenaeus’ Deipnosophistae.30 One characteristic of the Xenophontic mode was the rise in emphasis on sympotica, the involvement of the symposiasts in the entertainment and the eating which accompanied the increase in strong episodes, but Plato and Methodius both transcend interest in the sympotic realities of their settings. By the time Methodius comes to write his Symposium in the third century, it is a marked decision to exclude academic discussion of the symposium as a cultural institution from a literary Symposium. To do so makes the allegiance with Plato felt very strongly, who not only insisted on sticking to one topic of discussion in his Symposium, but also had the

27 He goes on to say that the similarities with Plato are merely decorative (“elemento decorativo”), while the centre of the text has become a treatise, influenced by the later philosophical tradition. Guiseppe Lazzati, “La Tecnica Dialogica nel Simposio di Metodio d’Olimpo,” in Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, ed. Agostino Gemelli, PUCSC 5.16 (Milano: Vita e Pensiero, 1937): 119–20. 28 For a helpful table comparing the opening sections of Plato’s Symposium and Methodius’ Symposium, see Jacques Farges, Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe: Contribution a l’etude des rapports du Christianisme et de l’Hellenisme a la fin du troisieme siècle (Paris: G. Beauchesne, 1929), 47–51, and Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 178 n. 12. 29 See Bracht, Vollkommenheit, 174–205, section 5.2 (“Parthenia versus Eros. Ein Vergleich der Reden von Sokrates und Thekla”). 30 König disagrees, and thinks that there is enough variety in Methodius to see a similarity with “the miscellanistic traditions of symposium writing represented by Plutarch and Athenaeus […]. One might even see it as a compendium of Christian views on desire, approached from many different angles, and with quotation from a wide range of authorities” (König, Saints, 163). While I agree that there is a great amount of variety in the text, the hierarchical organization of the speeches and the strong narrative unity of the work make it differ from the more Xenophontic branch of Plutarch and Athenaeus.



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symposiasts decide to send away the flute girl so that she would afford no distraction to their conversation (176e). Xenophon’s Socrates (and Plutarch and Athenaeus after him), on the other hand, is happy to alternate philosophical conversation with enjoying professional entertainment. Through both the initial linguistic echoing as well as the broader similarity in structure and topic, Methodius tries hard to make it clear to his readers that Plato is the most important model for his work of literature.31 His point in doing so goes much further than simply adding a veneer of Classical respectability, which he could have done equally well writing in a style like his Imperial fellows Plutarch and Athenaeus. His Platonic stylistics are not just a presentation of credentials.32 Methodius has a more fundamental reason for making Plato his one advertised influence, and it has everything to do with how to interpret the temporal position of the work as a whole. It is to this question that we now turn.

5 From Nostalgia to Hope Once Methodius has aligned himself with Plato, what does he do with the legacy? I argue that one of his motivations is so that, with the simplification of the surrounding tradition, his differences from Plato are able stand out more starkly. Methodius makes an argument for the newness of his work by bypassing the current tired trends in Sympotic literature and returning to the ur-Symposium of Plato, although in doing so he misconstrues the singularity of the original, and makes slight use of the opportunity taken by Athenaeus to show that even the Socratic Symposia are secondary (and inferior to) Homer.33 By using traditional forms, Methodius’ newness can stand out to best advantage. He purposefully obscures any contemporary aesthetics so that he can emphasize a different type of modernity. He stretches farthest back in order to claim the ingenuity and superiority of his most recent creation – a creation which persists in emphasizing the future.

31 “In the intervening seven centuries that separate Plato from his Lycian imitator a good number of sympotic writers appear […] the influence of none of these is to be detected in Methodius’ Symposium, and in fact it readily becomes apparent that there is for Methodius no sympotic model except Plato.” (Alexander Bril, “Plato and the sympotic form in the Symposium of St Methodius of Olympus,” ZAC 9 [2006]: 280) 32 Lazzati outlines two schools of thought about the interaction between the Platonic form and the Christian content of Methodius’ Symposium, one of which sees his use of the Platonic form as only a pastiche, and another which sees Methodius as a particularly original practitioner of the dialogic genre, cf. Lazzati, “La Tecnica Dialogica,” 117–8. A recent commentator, Alexander Bril, believes that Methodius’ use of Platonic themes is indeed an incongruous pastiche, and Methodius’ attempts at originality produce an artistic failure (with “grotesque incongruities and artistic infelicities”), cf. Bril, “Plato,” 302. 33 Ath. Deipn. 5.

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All of the previously discussed Symposia share the characteristic of being set in the past: either the far-distant past (Plutarch’s Septem Sapientium Convivium), the generation just recently gone (both Socratic Symposia of Xenophon and Plato as well as Athenaeus’ Deipnosophistae), or the author’s personal history (Plutarch’s Quaestiones Convivales). Because of this, literary Symposia often have a patina of death and commemoration.34 Unlike any of these preceding works, Methodius’ Symposium plays with the possibility of making a symbolic Symposium that points to the future rather than the past. And he does this in order to create a reflection of the situation he believes his readers are themselves living in. The internal world of Methodius’ Symposium is poised on the edge of a further ascent into the real celebration that will be inaugurated when Christ comes again, when the Bridegroom arrives at the door and opens it for the expectant virgins.35 Just as the virgins in the dialogue are eagerly anticipating that moment, so too the Symposium is meant to set the desire of readers ablaze for a symposium yet to come.36 Let me give a more specific example. In Thecla’s 8th speech, she talks about the “Meadows of Immortality” (τοὺς λειμῶνας αὐτοὺς τῆς ἀφθαρσίας), which form the goal of the spiritual ascent of the virgins. She describes the meadows thus: And we are also told that the women who have come there see amazing things, beautiful things that are brilliant and grand, the kind that are difficult for humans to express. They say justice itself is there, and moderation and love itself are there, and truth and intelligence, and all the other manifest flowers and plants of wisdom. We, dreaming here only their imagined shadows (ἐνθάδε σκιὰς μόνας φασματώδεις ὀνειρώσσοντες), consider them to be produced from human deeds, because there does not exist here a clear likeness (εἴδωλον καταφανὲς), but only obscure copies (ἀπεικονίσματα μόνον ἀειδῆ) which we perceive, copying them often in an obscure way (σκοτεινῶς) […]. For they say that there exists a certain tree of moderation itself, of love, of intelligence, just as there are fruit-bearing plants here, such as the grape, the pomegranate, and the apple. (Meth. symp. 8.3)

34 “What is crucial to a literary symposium is the anticipated death of its main character […]. The unsympotic Socrates and the death-centeredness of the symposium are central to the proposed definition of the genre whose history we sketch below.” (Joel Relihan, “Rethinking the History of the Literary Symposium.” Illinois Classical Studies 17.2 [1992]: 215–6) 35 The excited expectation is displayed especially strongly in the closing hymn of Thecla, which is both a description of the journey of the virgins thus far, as well as a longing cry to be received within the final bridal doors. See especially stanzas Eta (7) and Omega (24). The most important intertext for this is the parable of the wise and foolish virgins awaiting the arrival of the bridegroom in Matt 25. 36 The cultivation of a desire to move beyond the symposium related by Methodius is noted by König: “For Plato and Plutarch and their classical counterparts, the sympotic community often seems like an end in itself, a space for the celebration of human sociability. Admittedly they sometimes show an interest in the progress of the soul to higher things, especially in Socrates’ own speech in Plato’s Symposium. But there is nothing to match this intense longing for a more elevated version of feasting with the divine, which overrides the mortal feasting community of the present.” (König, Saints, 161)



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The verbal echoes with Arete’s garden where the virgins are holding the symposium are obvious. In Arete’s garden there are also flowers and trees of all kinds.37 But it turns out that Arete’s garden is not complete, not as real as it could be, not as real as the other garden that is the virgins’ ultimate goal. Even the idealized garden where the virgins are gathered in the Symposium is only a faint image of another, more real garden. The trees “here,” in the world of the virgins, find their true referent in trees of Virtues themselves rather than trees of earthly fruit. Thecla tells us about the more real garden yet to come, but it is Tusiane, in her 9th speech, who explains the rationale behind the conviction that the world of the virgins is only an image of the future reality. Tusiane’s contribution is specifically about how to read correctly. She outlines the three-fold interpretive method familiar from Origen’s interpretation of the shadow-image-reality language of Hebrews 10:1.38 The example she uses is the Old Testament Feast of the Tabernacles. She warns against the “literal” interpretation of the Jews, who believe that the feast is meant to point backwards as a memorial of events that have already occurred. Rather, she argues, the Feast foreshadowed the current bodies of the virgins that are now adorned with the foliage of virtue. The virtuous bodies of the virgins are themselves, however, only images of the reality to come, and this period of images will pass away at the Second Coming of Christ. Let these things be said as an example by me proving that the Jews, considering present things to be types of those things which have already happened, have run aground from the hope of “the good things to come” (Heb 10:1), not wanting the things that have been announced before to be types of images, nor the images to be images of the truth. For the “law” is the type and shadow of the image, which is the gospel, but the gospel is the image of the truth itself which will come at the Second Coming of the Lord. For the elders and the Law proclaimed beforehand to us the people of the church, announcing beforehand the types (χαρακτῆρας), but the church announces beforehand the people of the new age. Whence we who have received the Christ who says “I am the truth” (John 14:6) know that the shadows and types have ceased, and we are eager for the truth, proclaiming vivid images of it (τὰς ἐναργεῖς αὐτῆς εἰκόνας προκαταγγέλλοντες). (Meth. symp. 9.2)

37 “meadows strewn with living blossoms that are ever-blooming and various” (καὶ λειμῶνες ἀειθαλεῖς ἐμπνόοις ἄνθεσι καὶ ποικίλοις κατεστεμμένοι), Meth. symp. prologue. 38 The key text is Origen’s commentary on Psalm 38 (PG 12:1401–4), analysed in Henri Crouzel, Origène et la “connaissance Mystique” (Paris: Desclée De Brouwer, 1961), 217–20. See also Patterson’s explication of Methodius’ use of Origen’s tri-fold interpretational scheme, Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 127–30. Musurillo disagrees: “Methodius’ Origenism, again, is rather an Asiatic form of Alexandrianism: by temperament, perhaps, and education, Methodius inclined towards the more moderate school of allegorisers; and even his adaptation of the shadow-image allegorism should not be made to derive directly from Origen.” (The Symposium: A Treatise on Chastity, trans. Herbert Musurillo, ACW 27 [Westminster, Md.: Newman Press, 1958], 22.)

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The last line is key to the purpose of Methodius more generally. Not only is the Gospel an image of the world to come, an image that was prefigured by Law and Prophets, but those who live in this present period of images are also enjoined to “proclaim the truth in vivid images.” “Vivid”, ἐναργής, is a specifically rhetorical word,39 and Tusiane’s use of it here points to Methodius’ own devotion to composing mimetic works of literature: his Symposium is his vivid proclamation of the truth, taking up Tusiane’s exhortation.40 This explains why Methodius is comfortable writing his theology in a mimetic form, as a dialogue that imitates reality, comfortable using the image-making capacity of the imagination. The cultivation of correct imagination, “proclaiming the truth in vivid images”, is one of his main projects as a writer. And the purpose of constructing vivid images is to provoke desire for the good things that are imagined by the readers of his text.41 Methodius believes that both the world inhabited by his readers and the world inhabited by his characters is a world of images. And just as the Law is the shadow of the life lived by the readers, so is Plato’s Symposium the shadow Methodius’ Symposium. Setting up Plato as the unified ancestor to his Symposium allows Methodius to establish the parallel with the shadow-image-reality interpretational scheme that he embraces more generally. This parallel would have been impossible if he had admitted or advertised a more complicated genealogy of artistic influence. Methodius trains the eyes of the readers to join those of the virgins in looking into the future, to look beyond Plato and beyond his own text, and to realize that they are standing ready to enter the wedding chamber as soon as the Bridegroom comes. Methodius creates a Symposium that emphasizes its temporary nature as an image and which serves to point to its own obsolescence in the future. The richer explanation of the symbolic nature of the Symposium also helps to make sense out of the

39 See Ruth Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and Practice (Farnham: Ashgate, 2009), Chapter 4 “Enargeia: Making Absent Things Present” and Anne Sheppard, The Poetics of Phantasia: Imagination in Ancient Aesthetics (London: Bloomsbury Academic, 2014), Chapter 1 “Visualization, Vividness (Enargeia) and Realism”, especially page 28: “Typically when a writer, or a painter, is praised for realistic imitation or representation (mimēsis), he is praised for the vividness of his work (enargeia) and his success both in visualizing what he is depicting and in recreating such visualization in his audience.” 40 There are other passages in the Symposium where Methodius encourages the development of the imagination, e.g. Meth. symp. 2.7; 8.2; 8.10. 41 Cf. Thecla 8.2. The link between imagination and desire is explained in the case of Aristotle in Jessica Moss, Aristotle on the Apparent Good: Perception, Phantasia, Thought, and Desire (Oxford: Oxford University Press, 2012). Jason König also insists on the link between the ekphrasis of the pleasing location and the creation of desire in the reader: “Methodius is offering us an image through which we can conceptualise the pleasures which await us in the afterlife if we submit to the life of chastity. We may even experience those pleasures in anticipation as we imagine our own arrival in the fantasy space of Arete’s garden, if we submit to the temptations of identification and absorption which the passage’s status as a piece of ekphrasis invites.” (König, Saints, 159)



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confusing temporal and spatial setting of Methodius’ Symposium that has troubled so many readers. The elements of time, place and participants are shifted into an imagistic sphere, and the changes are interwoven with each other to serve Methodius’ new overarching purpose of educating his readers to keep their imagination focused on the Divine Symposium that is yet to come.42 I argue that this is the most important change in all of the unexpected elements of Methodius’ Symposium. Methodius tries, through creating an attractive mimetic world, to cultivate the imagination of his readers. He is actively involved in image-making in order to reorient his readers toward the future. Why this comes as a particular surprise is because the Symposium as a genre was often used as an opportunity to recall and relive the past. It was an opportunity to collect and cultivate great thoughts and bits of knowledge that would otherwise be lost. But Methodius is not interested in using the Symposium this way. He takes over a traditional genre and completely reorients it, turning it not to the past but towards the future.43

6 Conclusion Methodius can incorporate the cultural cache of the literary Symposium while also making an argument that the Christian Symposium is superior to the Platonic one, precisely because it is aware of its nature as an image awaiting further fulfilment. Through his use of the tradition, Methodius subtly provides an education in the correct interpretation of time. His Symposium, which is an image, externalizes the fact that the readers are also in the period of images. The virgins want to move beyond their present circumstances. There is no nostalgia in his work. If the Law is the shadow of the Gospel, so too is Plato’s Symposium a shadow of Methodius’ Symposium. And both the Gospel and Methodius’ Symposium are preliminary and are meant to point to the final fulfilment of the symposium in the divine Wedding Banquet of the Divine Bridegroom. What Methodius is trying to teach his readers is how to read different levels correctly, to correctly read where they are, to see that everything points to a reality that still lies distant. His virgin symposiasts spend their time reading Old Tes-

42 “[…] the allegorical character of this landscape is impossible to miss […]. Food and drink, too, are present in the text primarily as allegorical images.” (König, Saints, 157) 43 Methodius’ innovations have an interesting footnote in the work commonly known as the Caesars of Julian the Apostate, who follows many of Methodius’ reorientations, but for a distinctly non-Christian purpose. Julian also sets his Symposium in a realm beyond time, in a vertically distant location, with a unified topic of conversation and a focus on a further upward journey. The similarities in how Julian and Methodius ignore the Xenophontic wave of Sympotic writing and develop the Platonic line along similar channels is illuminating because it shows that the tradition stemming from the Platonic mode could be followed for very different purposes.

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tament stories as allegories of what is present, but the readers of the Symposium are called upon to learn how to read the Symposium itself as finding its final referent in the long-expected divine wedding symposium which will commence when this world passes away.

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Katharina Bracht

Eros as Chastity Transformation of a Myth in the Symposium of Methodius of Olympus

Introduction Methodius Platonizans – under this fitting moniker, Methodius, as a result of the publication under the same name by Albert Jahn, has been known in patristic studies for over 150 years.1 Using a synoptic arrangement, Jahn pointed out the numerous intertextual references that exist between the dialogues of Methodius and those of Plato, meticulously commenting on them in an extensive footnote apparatus. Despite these connections, Methodius does not accept Platonic ideas without restricting, altering, or blowing them apart.2 Furthermore, recent research has highlighted Methodius’ willingness to adapt ideas to his own purpose, evidenced by his use of typical Stoic conceptuality and thought.3 These observations show that Methodius, within the pluralistic worldview of the society of his time, differentiates himself from the contemporary currents of thought in order to profile and formulate a Christian identity. This contribution4 to Methodian studies illuminates another aspect of the intellectual historical contexts in which Methodius’ work emerged by focusing on the mythological background against which his writings should be read and understood. As an example, the Symposium shall be taken into consideration. Within this writing, Methodius unmistakably references Plato’s Symposium with its theme of how to appropriately understand the mythological figure of Eros. He offers, within a Christian framework, an interpretation that presents Eros as chastity. This paper, therefore, pursues the development of the Eros-myth over a period of about 1000 years. First, it follows the mythological figure of Eros from its first attestations in Hesiod and the Presocratics up until the Attic tragedies (1). Then, it takes into consideration the reception of the Eros-myth in the artificial myth of Diotima which Plato invents in his Symposium (2) in order to, third, research Methodius of Olympus’

1 Albert Jahn, S. Methodii opera et S. Methodius platonizans, pars II: S. Methodius platonizans, sive Platonismus SS. Patrum ecclesiae graecae S. Methodii exemplo illustratus (Halle: Pfeffer, 1865). 2 Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 233–6. 3 Bracht, Vollkommenheit, 77–94. 4 I express my gratitude to Jacob Cerone who translated this essay into English.



Eros as Chastity 

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transformation of the Platonic Eros into ἁγνεία (chastity; 3). In each case, the question of this myth’s meaning for the group’s identity in which it is narrated, performed, read aloud, and transmitted stands central. Finally, the results will be reflected in the question of how the transformation of this myth is significant to Christian identity in the 3rd century A.D. (conclusion).

1 The Mythological Figure of Eros 1.1 In Literature from Hesiod to Euripides (ca. 700–428 B.C.) The earliest attestation of the Eros-myth appears in Hesiod’s Theogony (700 B.C.).5 In the Homeric epics, which represent, besides Hesiod, the important sources for Greek mythology, Eros does not appear as a mythological figure.6 Hesiod describes Eros as the Greek god of love and passion: Verily at the first Chaos came to be, but next wide-bosomed Earth, the ever-sure foundation of all the deathless ones who hold the peaks of snowy Olympus, and dim Tartarus in the depth of the widepathed Earth, and Eros, fairest among the deathless gods, who unnerves the limbs and overcomes the mind (ἐν στήθεσσι νόον) and wise counsels (ἐπίφρονα βουλήν) of all gods and all men within them. (Hes. Th. 120–2; translation Evelyn-White)7

Hesiod introduces Eros as one of the primal powers: like Gaia (the earth) and Tartaros (the underworld), he came into being immediately after Chaos. The poet lingers a little with the description of Eros: he was ὁ κάλλιστος, that is, the most beautiful of the immortal gods. He not only had power over all men, but also over all the gods because he overcomes their νοῦς (mind) and βουλή (will). The mythical motif in Hesiod, namely that Eros is a primordial force that was at the very beginning of the world, persists in Greece. Parmenides, one of the Presocratics who wrote a philosophical poem in the 5th century B.C., hands down

5 For the dating, see Graziano Arrighetti, Art. “Hesiodos,” DNP 5 (2003/2012): 506–10, here 506. Arrighetti places Hesiod at about the same time, but by no means before Homer. 6 See Bettina Full, Art. “Eros,” DNP.S 5 (2008): 262–75, here 262. 7 ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’· αὐτὰρ ἔπειτα / Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ / ἀθανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου, / Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης, / ἠδ’ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι, / λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων / δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν (Hes. Th. 120–2; translation: Hesiod, Homeric hymns, Epic cycle, Homerica, ed. and trans. Hugh Gerard Evelyn-White, LCL 57 [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995], 86–7).

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 Katharina Bracht

the fragment: “First of all the gods she (i.e. γένεσις, the goddess of being) devised Eros.”8 Already in an earlier time, Eros appeared as an ambivalent being. The early Greek lyricist Alcman, who worked in Sparta in the 7th century B.C. (the period between Hesiod and Parmenides), described Eros as wild (μάργος) and yet shows him as a boy who plays and jokes as he walks along a meadow filled with flowers: Aphrodite it is not, but wild Eros playing like the boy he is, coming down over the flower-tips – do not touch them, I beg you! – of the galingale. (Alcman, 58 PMG; translation Campbell)9

Alcman expresses the moment of “unnerving the limbs”10 quite cautiously, but clearly: At the command of the Cyprian, Eros once again pours sweetly down and warms my heart. (Alcman, 59 PMG; translation Campbell)11

The myth is subsequently received and expanded into the areas of art and philosophy. Within the Attic tragedies, Eros appears in close connection with Aphrodite, the goddess of love, whose instructions he carries out (Soph. Ant. 800; Eur. Hipp. 532; 539–41; cf. Alcman, 59 PMG). Euripides (the youngest of the Greek tragedians) called Eros the son of Zeus (Eur. Hipp. 534) – here we discover a difference between Euripides and Hesiod since the latter portrays Eros as a primordial force. In the tragedy Hippolytos the Wreath Bearer, which premiered in the year 428 B.C. and won first place in Agon,12 Euripides highlights the ambivalence of Eros in a choral piece.13 In the con-

8 πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων; DK 28 B 13 (new edition and translation: Daniel W. Graham, The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, Part I [Cambridge, Mass.: Cambridge University Press 2011], 224  f.). 9 Ἀφροδίτα μὲν οὐκ ἔστι, μάργος δ’ Ἔρως οἷα παίσδει, / ἄκρ’ ἐπ’ ἄνθη καβαίνων, ἃ μή μοι θίγηις, τῶ κυπαιρίσκω; PGM 58 (Greek Lyric, vol. II: Anacreon, Anacreontea, Choral lyric from Olympus to Alcman, ed. and trans. David A. Campbell, LCL 143 [Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 1988], 434  f.). 10 Cf. Hes. Th. 122. 11 Ἔρως με δηὖτε Κύπριδος ϝέκατι / γλυκὺς κατείβων καρδίαν ἰαίνει; PGM 59 (LCL 143:434  f.). The goddess Aphrodite is described in Greek literature as Κύπρις (i.e. “the Cyprian”). She was revered, along with Eros, in Athens, Megara, and in Thespiai of Boeotia. See Vinciane Pirenne-Delforge, Art. “Aphrodite A.-H.”, DNP 1 (2003/2012): 838–43, here 839; 841 (supporting evidence). 12 See Halleran, “Introduction,” in Euripides. Hippolytus, with an introduction, translation and commentary by Michael R. Halleran (Warminster: Aris and Phillips, 32004): 1–50, here 24; Bernhard Zimmermann, Art. “Euripides [1],” DNP 4 (2003/2012): 280–8, here 281. 13 Cf. Markus Janka, “Der sophokleische Eros und sein Dialog mit Euripides,” in Geist, Eros und Agape: Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst, Geist und Seele, eds. Edith Düsing and Hans-Dieter Klein (Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009): 63–96, here



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struction of the Attic tragedy, the choral pieces are particularly significant because they reflect and interpret the dramatic events at a meta-level: Eros, Eros, you who drip desire down into the eyes as you lead sweet delight to the souls of those you war against, never may you appear to me with harm […] (Eur. Hipp. 525–8; translation Halleran)14

Here, Euripides depicts the pleasant side of Eros, the side that brings desire, longing, and sweet joy. These verses evoke a scenario wherein someone sets his or her eyes on a young man and, from that sight, Eros awakens a longing and desire for him that eventually results in a relationship that erotically and emotionally suffuses both with sweet joy. However, even here the other side of Eros shines through: he can also appear to be evil. It is precisely this aspect that Euripides calls attention to in the antistrophe that immediately follows: In vain, in vain along the Alpheus and in the Pythian home of Phoebus the (land) of Hellas increases its slaughter of oxen, but Eros, the tyrant of men, the holder of the keys to Aphrodite’s dearest inner chambers, we do not venerate, although he destroys morals and sends them through every misfortune whenever he comes. (Eur. Hipp. 535–44; translation Halleran)15

Teasing out the other side of Eros in the antistrophe, Euripides describes him as a lord, as a tyrant of men. Eros has the keys to the chambers of the goddess of love, Aphrodite, and so he decides who is permitted to indulge in erotic love, with whom they are permitted to indulge, and when they are permitted to indulge in it – the lovers do not get to decide these things for themselves. Euripides especially emphasizes the destructive and disastrous power of Eros: He was more powerful than the other gods. Euripides mentions pars pro toto Alpheios (the river god), who was revered on the river of the same name (Alpheus, which lies on the Peloponnese) and Phoebos Apollo (the sun god), in whose temple in Delphi the prophesying priestess, Pythia, proclaimed the Delphic oracle. The Greeks, Euripides complains, would often sacrifice to these two gods – an entirely useless exercise since, while they are nothing, Eros rules over,

85–94 the illuminating interpretations of the Euripidean Eros-passages which he presents as a “Posttext”, engaged in a differentiated debate with the “Architext” in Sophocles’ Ant. 781–92 (ibid., 89; 94; for the Sophocles text, see here below). Janka also emphasizes the “double nature” of the Euripidean Eros (ibid., 90). 14 Ἔρως Ἔρως, ὁ κατ᾽ ὀμμάτων / στάζων πόθον, εἰσάγων γλυκεῖαν / ψυχᾶι χάριν οὓς ἐπιστρατεύσηι, / μή μοί ποτε σὺν κακῶι φανείης / μηδ’ ἄρρυθμος ἔλθοις; see Halleran, Euripides. Hippolytus, 90–3. 15 ἄλλως ἄλλως παρά τ’ Ἀλφεῶι / Φοίβου τ’ ἐπὶ Πυθίοις τεράμνοις / βούταν φόνον Ἑλλὰς αἶ’ ἀέξει, / Ἔρωτα δέ, τὸν τύραννον ἀνδρῶν, / τὸν τᾶς Ἀφροδίτας / φιλτάτων θαλάμων κληιδοῦχον, οὐ σεβίζομεν, / πέρθοντα καὶ διὰ πάσας ἰόντα συμφορᾶς / θνατοῖς, ὅταν ἔλθηι; see Halleran, Euripides. Hippolytus, 92–3.

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indeed tyrannizes mankind. Euripides also criticizes the Greeks because they show no reverence for Eros, evidenced by the fact that, with the exception of a few places such as Athens, Magara, and Thespiae in Boeotia,16 the cultic worship of Eros in the temple or with games was virtually non-existent in the ancient world. This fatal, destructive side of Eros is also the focus of the somewhat older tragic poet Sophocles. In the Antigone, which premiered in 440 B.C.,17 Eros was also addressed in a choral piece: Eros invincible in battle, Eros who falls upon men’s property, you who spend the night upon the soft cheeks of a girl, and travel over the sea and through the huts of dwellers in the wild! None among the immortals can escape you, nor any among mortal men, and he who has you is mad. You wrench just men’s minds aside from justice, doing them violence […] (Soph. Ant. 781–92; translation Lloyd-Jones, slightly altered)18

Sophocles depicts Eros as the ever-victorious one who, lying hidden in the background, attacks and always conquers both gods and men on either water or land. Here, the sexual aspect stands in the foreground – “you who spend the night upon the soft cheeks of a girl” (Soph. Ant. 783  f.). However, Sophocles expands it to the social dimension: Eros provokes injustice and strife; he dissolves social orders.19

16 See note 11 above, as well as Fritz Graf, “Der Kult des Eros in Thespiai,” in Plutarch. Dialog über die Liebe. Amatorius, introduction, translation and critical essays by Herwig Görgemanns et. al., SAPERE 10,2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011): 201–16. 17 See Bernhard Zimmermann, “Einführung: Sophokles’ Leben und Werk,” in Sophokles: Dramen, Griechisch und deutsch, ed. and trans. Wilhelm Willige, rev. by Karl Beyer, Sammlung Tusculum (München/Zürich: Walter de Gruyter, 1985): 760–81, here 763; idem, Art. “Sophokles [1],” DNP 11 (2003/2012): 726–35, here 727. 18 Ἔρως ἀνίκατε μάχαν, / Ἔρως, ὃς ἐν κτήμασι πίπτεις, / ὃς ἐν μαλακαῖς παρειαῖς / νεάνιδος ἐννυχεύεις, / φοιτᾷς δ’ ὑπερπόντιος ἔν τ’ / ἀγρονόμοις αὐλαῖς· / καί σ’ οὔτ’ ἀθανάτων φύξιμος οὐδεὶς / οὔθ’ ἁμερίων σέ γ’ ἀνθρώπων, ὁ δ’ ἔχων μέμηνεν. /σὺ καὶ δικαίων ἀδίκους / φρένας παρασπᾷς ἐπὶ λώβᾳ (Soph. Ant. 781–92; translation: Sophocles, Antigone, ed. and trans. Hugh Lloyd-Jones, LCL 21 [Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1994], 76–9). For a sustained interpretation of this passage in its context, see Janka, “Der sophokleische Eros,” 79–82. For the motif of Eros’ “command of the sea,” who comes across the sea, cf. idem, 74 the fragment attributed to Sophocles (see there note 35 for the question of the authorship and, as a result, the subsequent question about the biographical description of the fragment). 19 Using additional references, Janka, “Der sophokleische Eros,” 69–84 works out how “the idea of love and sex as ‘turmoil,’ ‘struggle,’ and ‘war’ – in Roman words: a militia amoris –, [was] deeply anchored in [Sophocles’] world of ideas” (idem, 84: wie „die Vorstellung von Liebe und Sex als ‚Aufruhr‘, ‚Kampf‘ und ‚Krieg‘, also römisch gesprochen: einer militia amoris, tief in der Vorstellungswelt [des Sophokles] verankert“ war).



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1.2 In the Iconography of the 5th Century B.C. In addition to the written testimonies of the archaic Eros-myth, numerous pictorial testimonies have been preserved.20 They reflect, in a different medium, the same aspects that are included in the source texts listed above. The main iconographic feature of Eros is his great wings: Though always portrayed as unclothed, he is a winged boy or young man. His role as a mediator between the gods and mankind is at times iconographically illustrated by Eros’ winged shoes, which are similar to those worn by Hermes, the messenger of the gods.21 The presence of a kerykeion in his hand also represents his role as a mediator or messenger.22 Usually Eros is accompanied by a flower motif or a leaf tendril because “flowers belong to his proper element.”23 They are much more than mere accessories or fragrant ornamentation. The addition of musical instruments such as the lyre, which appears most often, and the flute;24 a tire used as a toy;25 a small animal such as a deer, a bunny, or a bird;26 or a decorative ribbon27 all iconographically represent the playfulness associated with Eros. As we saw above in the literature, however, there is also the disastrous, at least militant side of Eros. This side of Eros also appears in the vase paintings of the 5th century B.C. where he is portrayed with a shield and lance or as one who sounds the

20 For a profound overview of the preserved iconography and monuments of Eros, see Antoine Hermary, Hélène Cassimatis and Rainer Vollkommer, Art. “Eros,” LIMC 3.1 (1986): 850–942 as well as the corresponding illustrations in the second volume: idem, LIMC 3.2 (1986): 609–68. Because of the abundance of archaeological material, the present paper limits itself only to a few references as examples. 21 Adolf Greifenhagen, Griechische Eroten (Berlin: Walter de Gruyter, 1957), fig. 1–3 = LIMC 3.2, 615: fig. Eros 95 (490–480 B.C.); Greifenhagen, Griechische Eroten, 10. 22 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 36–7; 39. 23 Greifenhagen, Griechische Eroten, 7: „Blumen gehören zu seinem eigentlichen Element“; as well as ibid., fig. 1–4; 14 = LIMC 3.2, 615: fig. Eros 91 (510 B.C.); Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 19; 21 (cf. fig. 1 in this volume) –24; 39. A more recent image from the 4th century B.C. is described by LIMC 3.1, 867, Catalogue Nr. 141: Eros walking on flowers (330 B.C., unfortunately without illustration). 24 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 9 = LIMC 3.1, 908, Catalogue Nr. 662 (490–480 B.C.); Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 10; 11; 12; 18 = LIMC 3.1, 908, Catalogue Nr. 661 in connection with LIMC 3.2, 647, fig. Eros 661 (480–470 B.C.); Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 20; 22; 23 (each with a lyre); fig. 8 (flute). 25 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 7 = LIMC 3.1, 913, Catalogue Nr.  748b in connection with LIMC 3.2, 651, fig. Eros 748b (480–470 B.C.); Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 28. 26 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 13 (deer); fig. 25 (bunny; cf. LIMC 3.1, 876, Catalogue Nr. 283– 5); fig. 7 (bird; cf. the Hellenistic figure of Eros with a dove from Smyrna/ Asia Minor: LIMC 3.1, 871, Catalogue Nr. 216 in connection with LIMC 3.2, 620: fig. Eros 216). 27 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 5; 6; 25.

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call for battle.28 There are also representations that show how Eros persecuted,29 beat, and defeated30 a young boy. The motif of “Eros hovering over the see,” which is connected with the militant conception of Eros (Soph. Ant. 785), appears only in the vase paintings where one or more Erotes are seen flying over the waves or riding on a dolphin.31

1.3 The Identity-Creating Function of the Archaic Eros-Myth In connection with this overview of the most important testimonies to the Erosmyth from the 7th to 5th century B.C., our findings should be evaluated with regard to the question of this myth’s function, particularly its function for the identity of the group in which it was transmitted or narrated. Jan and Aleida Assmann’s mythological analysis is directed towards exactly that purpose as well32 and will assist us in this task. Our overview of the evidence has shown in how many different manifestations the Eros-myth appears: in the verse of Hesiod’s Theogony, in the choral lyrics of Alcman, in the instructive poem of Parmenides, and in the tragedies of Sophocles and Euripides. Last, though certainly not least, there are independent testimonies of the archaic Eros-myth in the visual arts, such as the vase paintings. These paintings draw Assmann’s attention because the motifs they reflect are not simply illustrations of already solidified texts. Instead, they “show a direct relationship to a knowledge anchored in culture.”33 At the same time, the Eros-myth is not always exactly produced, but occurs with variations: For example, Eros is presented at times as a parentless elemental force – or as the son of Zeus; he is threatening like a tyrant of mankind  – or lovely like a winged, flower wearing youth, etc. Furthermore, there is the Sitz im Leben of the

28 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 48 (shield and lance); 49 (calling; according to the interpretation of Greifenhagen). 29 LIMC 3.1, 902–4, Catalogue Nr. 600–6; 615–8, in connection with LIMC 3.2, 643–5: fig. Eros 602; 603; 605; 617b. 30 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 43–5; 46 (attack); fig. 50 (Eros, with the victor’s bandage on his hand, taking the young man’s arm with gentle force). 31 Greifenhagen, Griechische Eroten, fig. 25 (Erotes flying over the sea); fig. 26 (Eros riding on a dolphin; see also the supporting evidence in LIMC 3.1, 867–9, Catalogue Nr. 157–80). 32 Aleida and Jan Assmann, Art. “Mythos,” HRWG 4 (1998): 179–200. 33 See Assmann/Assmann, Art. “Mythos,” 188  f.: “Die Fülle der mythischen Bilder aus der indischen, altvorderasiatischen und griechischen Kunst, ebenso wie aus vorgeschichtlichen und schriftlosen Kulturen, sind nicht etwa als Illustrationen ausformulierter Texte zu verstehen, sondern beziehen sich ihrerseits unmittelbar auf einen in der Kultur verankerten Wissensfundus“; the above quoted passage as follows: “beziehen sich […] unmittelbar auf einen in der Kultur verankerten Wissensfundus.”



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mythical account: If it occurs in Greek tragedy, which illuminates the deepest abysses of human existence, the authors interpret the ambivalence of life as a work of Eros. Against this background, the image of Eros is fashioned as anywhere from ambivalent to threatening. If it occurs, however, as a painting on a vase or crater, which have their Sitz im Leben in joyous, sociable, festive, and even luxurious every day life, the positive side of Eros emerges. Indeed, this attests to its archaic function: for the myth is immersed in practical life and is called upon for the interpretation of different life situations34 and is, in this regard therefore, alive. These observations concerning the Eros-myth confirm Assmann’s thesis that there is no fixed original form of the myth. Rather, it exists in variations because it adapts itself to the ever-changing present and exists, in this way, in a state of constant reorganization.35 Nevertheless, it makes sense to look for common traits in the various differences of the myth, searching for a common denominator.36 With regard to the Eros-myth, all variations of this archaic myth share the belief that Eros represents the desire and passionate longing that comes over all mankind like a divine, primordial force. Eros represents desire – the sexual, the loving desire – that drives mankind in irresistible ways and is experienced as an exceedingly ambivalent force for either good or evil. The erotic desire is irresistible to such an extent that it turns off reason and will and blinds man. In this way, Eros not only conquers the individual but also affects, if not destroys, the social circles in which that individual moves. Thus, the myth of Eros formulates a general human experience, which repeats itself anew in an individual’s daily life and always impacts the social fabric of life anew. By narrating or reading aloud the Eros-myth to one another, by experiencing it as an interpretive category for life in a tragedy performance, or by remembering it when using every day objects in, for example, festivals and social events, people directed their own experience both as individuals and as a group back to the primordial order. This awareness of being united in the divine order, specifically in the vicissitudes of one’s love-life and with regard to all other human relationships that are connected with it, created a common identity.

34 Cf. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München: C. H. Beck, 72013), 52: „Mythos ist eine fundierende Geschichte, eine Geschichte, die erzählt wird, um eine Gegenwart vom Ursprung her zu erhellen“ (Myth is a founding story, a story that is told in order to illuminate a present reality by its origin); cf. also ibid., 78: „Mythos ist der (vorzugsweise narrative) Bezug auf die Vergangenheit, der von dort Licht auf die Gegenwart und Zukunft fallen lässt“ (Myth is the [preferably narrative] reference to the past, which lets light fall from it onto the present and the future). 35 Assmann/Assmann, Art. “Mythos,” 189. 36 See Assmann/Assmann, Art. “Mythos,” 187.

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Figure 1: Eros. Stamnos of Hermonax (ca. 460 B.C.), Side B (Zeus and Nike); München, Staatliche Antikensammlungen, Inv. SH 2413.



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2 The Reception of the Archaic Eros-Myth in the Artificial Myth of Diotima in Plato’s Symposium On a qualitatively new level, we encounter the Eros-myth about 50 years later in Plato’s Symposium. This dialogue, authored around 380 B.C.,37 may be regarded as one of Plato’s masterpieces38 and his central work on love.39 Within it, Plato reports on a symposium, i.e. a common meal followed by a drinking session wherein it was customary that only men participated.40 After the meal, while drinking wine, the participants customarily performed poems and speeches in order to entertain and amuse themselves. The symposium, which is reported in the Platonic dialogue, took place some time ago in the past – at a time when the dialogue partners Glaukon and Apollodorus were still children (Pl. Smp. 173a). Because of this, the story is regarded not only as old, but as venerable, since in antiquity, old age was generally regarded as a proof of truth41 in the sense of the so-called proof from antiquity. Plato concretely situates this symposium in January or February of 416 B.C. because it took place in the day after the tragic poet Agathon had won his first victory in the tragic contest.42 Plato’s Symposium immediately begins with a framework discussion in which Apollodorus is jokingly addressed in the street by a friend named Glaukon. Glaukon inquires about the banquet that had taken place many years earlier and that Apollodorus only knows of from hearing.43 In particular, Glaukon is interested in the conversations that were held at this symposium:

37 Cf. Bracht, Vollkommenheit, 176 note 8. 38 Ute Schmidt-Berger, “Nachwort,” in Platon: Das Trinkgelage oder Über den Eros. Übertragung, Nachwort und Erläuterungen von Ute Schmidt-Berger (Frankfurt a.M.: Insel-Verlag, 1985): 123–56, here 123. 39 Sabrina Ebbersmeyer, Sinnlichkeit und Vernunft: Studien zur Rezeption und Transformation der Liebestheorie Platons in der Renaissance, Humanistische Bibliothek I,51 (München: Wilhelm Fink, 2002), 21. 40 Since the time of Homer, the symposium was a “meeting of aristocratic men, or at any rate men who belong to better society” (eine „Zusammenkunft adeliger oder jedenfalls der besseren Gesellschaft angehöriger Männer“), see Rainer Thiel, “Irrtum und Wahrheitsfindung. Überlegungen zur Argumentationsstruktur des platonischen Symposions,” in Wo das philosophische Gespräch ganz in Dichtung übergeht: Platons Symposion und seine Wirkung in der Renaissance, Romantik und Moderne, ed. Stefan Matuschek (Heidelberg: Winter, 2002): 5–16, 5. 41 See Peter Pilhofer, Presbyteron kreitton: Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, WUNT 2,39 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 7–9 as well as the entire following investigation including supporting proofs. See also Bracht, Vollkommenheit, 179. 42 See Thiel, “Irrtum und Wahrheitsfindung,” 7. 43 Indeed, Socrates, who himself was a participant in the symposium and functions, in any case, as a guarantor of truth – as Thiel rightly pointed out (“Irrtum und Wahrheitsfindung,” 6) – confirms the content that Apollodoros reports.

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I have just been looking for you, as I want to hear all about the banquet that brought together Agathon and Socrates and Alcibiades and the rest of that party, and what were the speeches they delivered upon love. (Pl. Smp. 172ab; translation Lamb)44

Then Apollodorus explains to Glaukon what he himself has learned from others, and it is from here that the actual action of the dialogue takes place. The scenery is realistic: The symposium takes place in the private house of the tragic author, Agathon, whose victory is being celebrated. Plato neither mentions all the guests by name nor reveals how many guests were present: he only includes the most memorable speeches (Smp. 178a; 180c). Nevertheless, we see a total of seven speakers emerge from the crowd of drinking companions. Some are historical figures, including the host Agathon, Aristophanes (the comedic poet), and Socrates. Since all the guests still have a hang-over due to the previous day’s celebrations (Smp. 176e–177d), they refrain from following the general custom of quaffing to prove the better man. Instead, they arrange a rhetorical contest, wherein each participant  – moving around the circle counterclockwise – gives a speech offering praise to Eros (Smp. 176e–177d; 214bc). The individual speeches  – six of which are dedicated to the praise of Eros, the seventh, however, is dedicated to the praise of Socrates, whose speech will be awarded with the victory prize (Smp. 213) – are, therefore, variations on a theme: Eros. Towards the development of this theme, the first speaker, Phaidros, quotes the texts of the archaic Eros-myth from Hesiod’s Theogony and from Parmenides.45 Despite the connections the first speech shares with Hesiod and Parmenides, the entire construction of Plato’s Symposium demonstrates that the myth is no longer an unbroken interpretive cosmological myth, i.e. an authoritative interpretive category. Instead, the juxtaposition of different variations and interpretative possibilities makes it transparent that the myth is now consciously received and reflected upon. Every speech represents another possible interpretation of the Eros-myth. Although the participants judge every speech (with the exception of Socrates’) as imperfect, the juxtaposition of the speeches within the narrative functions as a means of complementing while, at the same time, relativizing one another. Within Plato, therefore, from a living myth that functioned as a collective interpretation of the life of a particular group emerges a literary form of philosophical reflection that connects with and incorporates the culturally anchored, foundational knowledge of its mythical source.

44 καὶ μὴν καὶ ἔναγχός σε ἐζήτουν βουλόμενος διαπυθέσθαι τὴν Ἀγάθωνος συνουσίαν καὶ Σωκράτους καὶ Ἀλκιβιάδου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τότε ἐν τῷ συνδείπνῳ παραγενομένων, περὶ τῶν ἐρωτικῶν λόγων τίνες ἦσαν (Pl. Smp. 172ab; translation: Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, ed. and trans. Walter R. M. Lamb, LCL 166 [Cambridge, Mass./London: Harvard University Press 1991], 80  f.). 45 The Parmenides-Fragment is handed down only in Plato’s Symposium (Smp. 178b; cf. DK I 28 B 13).



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Recent research has already presented the structure of the argument that the speeches follow within the overall dialogue.46 Because the focus of this contribution is on Methodius of Olympus and his Symposium, we will only examine the centerpiece of the dialogue,47 Socrates’ speech. Since this speech is crowned with the victory prize, it receives the greatest authority and the highest claim to truth (cf. Smp. 198d–199b)48 among all those reported in the Symposium. This is amplified by the fact that Socrates does not present his own thoughts, but reports what he himself learned from a wise woman named Diotima (Smp. 201d), thereby invoking an authority that surpasses even his own. Socrates, or rather Diotima, presents Eros (in contrast to the preceding speakers and the previously discussed authors) not as a god, but as a great demon (δαίμων μέγας, Smp. 202d). Eros was “a middle” (τι μεταξύ; Smp. 202b), indeed something in the middle between divine and mortal (μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ), between good and evil, beautiful and ugly, between mortal and immortal (μεταξύ ἐστι θνητοῦ καὶ ἀθανάτου; Smp. 202d). In particular, it is his nature to be cunning, to desire, to strive – namely to cunningly aspire to the beautiful and the good, to desire knowledge, and to strive after wisdom his whole life long (Smp. 203c). In this speech, Plato takes up the aspects of ambivalence and craftiness that are inherent in the archaic Eros-myth. In order to express these themes precisely, yet in narrative form, he adapts the old myth. He creates an artificial myth49 in which Eros was neither parentless (as Hesiod portrayed him) nor a son of Zeus (as Euripides presented him), but rather a child of the mother Πενία (Poverty), who cunningly obtained a child from the drunken Πόρος (Wealth/Resource). Now, Eros unites the qualities of both his parents within himself: from his mother, he inherited poverty and meagerness; from his father, he inherited a violent appetite for beauty and goodness coupled with the power to acquire it  – and yet the things which he wins are always falling through his hands (Smp. 203b–e). As a middle, or rather a mediating being between god and mankind, Eros is the mediator that provides a connection between the two. He is, of course, the personification of one’s own passionate desire, which takes mankind by force, drives him above himself and above all secular concerns, and moves him towards the search for the divine. He is, therefore, not himself divine but a human force, which, because of his ecstatic character, drives man beyond his human nature, and, in this regard,

46 See e.g. Thiel, “Irrtum und Wahrheitsfindung.” 47 See Thiel, “Irrtum und Wahrheitsfindung,” 8. 48 Cf. Dieter Bremer, “Erkenntnis und Eros bei Platon,” in Geist, Eros und Agape: Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst, Geist und Seele, eds. Edith Düsing and Hans-Dieter Klein (Würzburg: Königshausen und Neumann, 2009): 41–61, here 42. 49 Carl Schneider, Art. “Eros, I (literarisch)”, RAC 6 (1966): 306–12, here 306 discusses the “Mythopoiie” of Plato.

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makes him superhuman. Thus, Plato, in the speech of Socrates, leaves the sexual dimension of Eros far behind.50 On this basis, of course, the question arises anew, “Where is the desire and the aspiration of Eros directed?” or rather, “What is the object of love?” As Diotima explains, Eros is directed toward beautiful things (τὰ καλά; Smp. 204d); he is the desire for good things and for being happy (ἡ τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμία καὶ τοῦ εὐδαιμονεῖν; Smp. 205d). More precisely, Eros seeks the acquisition of good things, the possession of which constitutes happiness (Smp. 205a). Towards this goal, it is especially about life – to live eternally means happiness, as people thought already in those days – and so “the mortal nature [of man] ever seeks, as best it can, to be immortal” (Smp. 207d).51 Ultimately, therefore, the erotic pursuit is directed towards immortality. Although this concept of eternal life, at first hearing, may sound familiar to the Christian, it means something entirely different in Plato: In Plato, immortality is not the immortality of the same individual but the replacement with “something fresh in the semblance of the original” (Smp. 208b: ἕτερον νέον […] οἷον αὐτὸ ἦν; [LCL 166:196]). The mortal nature continues to exist in this way: the obsolete always produces a different new that is, however, of the same kind as itself. When the old passes away, it leaves behind the new, which resembles it, in its stead (Smp. 208b). Within this view, no trace of transcendence can be seen but instead an entirely inner-worldly understanding of immortality. Both in the physical and spiritual realms, begetting and giving birth, reproduction and renewal bring forth that which is new (Smp. 206cd). This is, however, only possible within the beautiful, as Diotima explains: Hence it is that when the pregnant approaches the beautiful it becomes not only gracious but so exhilarate, that it flows over with begetting and bringing forth […]. Therefore when a person is big and teeming-ripe he feels himself in a sore flutter for the beautiful, because its possessor can relieve him of his heavy pangs. (Pl. Smp. 206de; translation Lamb)52

Now, the beautiful manifests itself in entirely different areas and at different levels, beginning with a single beautiful body and  – according to Diotima  – ending with the highest good, beauty itself. The man who is driven by erotic desire for immor-

50 Plato does not regard Eros as a god because he is not the beloved. Therefore, he is not the object of love. Rather, Eros is the lover (204c). See Bracht, Vollkommenheit, 187. 51 τὸν αὐτὸν ἐκείνῳ λόγον ἡ θνητὴ φύσις ζητεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεὶ τὸ εἶναι ἀθάνατος (Pl. Smp. 207d [LCL 166:195]). 52 διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· […] ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτοίησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἑλόντα (LCL 166:191.193). Lamb emphasizes that “[t]he argument requires the application of ‘begetting’ and other terms indifferently to either sex” (191, note 1).



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tality begins his journey by finding a particularly beautiful body that he loves (Smp. 210a) and procreating, thereby acquiring immortality for himself through reproduction (Smp. 208e). Here, already, he encounters the passionate behaviour towards the beautiful that remains the same from level to level. From the love of one beautiful body, the path continues to the love of all beautiful bodies (Smp. 210bc) and from there to the love of the spiritual beauty of the soul. This love drives man to reproduce by educating others and making them resemble himself. However, the path of ascent leads to the next level, the social context, in which the beautiful soul is located. More specifically, it leads to the appreciation of beauty in customs and laws (Smp. 210c) and, therefore, to political life. From here, Eros drives man even further up the path to the beauty that exists within the branches of scientific knowledge. Here, he gazes upon the open sea of beauty and, contemplating, begets many beautiful, wondrous speeches and thoughts (Smp. 210d).53 When man finally arrives here, the goal of his journey suddenly (ἐξαίφνης) reveals itself to him (Smp. 210e), and he looks upon beauty itself (αὐτὸ τὸ καλόν), the true, essential, divine beauty. Although he has now laid aside the long, gradual journey to ever-higher manifestations, he is not able to reach the sight of beauty by himself. Instead, it suddenly reveals itself to him – here is where the transcendental element shows itself. The reader, thus, is reminded of Diotima’s earlier words: “when the pregnant approaches the beautiful it becomes not only gracious but so exhilarate, that it flows over with begetting and bringing forth” (Smp. 206d). In the sight and contemplation of true beauty, man can bear true virtue. And the knowledge of true beauty remains for him when he descends again. This is why he can, after the sight of beauty has been revealed to him at all levels and in all areas of life – be it in the sciences, in political life, in the education of young men, and finally (though of no lesser significance) in physical love – arrive at the generation of true virtue in beauty. In this way, he can achieve – according to the entirely inner-worldly thought of Plato – immortality. According to Plato, the passionately and erotically loving individual strives to live in the best, truest, and most beautiful sense. In the speech of Socrates, or rather Diotima, Plato processes the old myth of Eros in a literary and philosophical manner. He takes up the essential features of the archaic image of Eros – his ambivalence and craftiness – and points to the reality that Eros appears as a mediator between man and god. Plato retains and further intensifies the pull of the passionate, irresistible desire that drives man out of and beyond himself: Eros drives man out of and beyond himself to the true, essential, divine beauty itself. Finally, Plato extends the motif of procreation, which satisfies the erotic desire, to

53 Bremer, “Erkenntnis und Eros,” 46  f. describes the levels of the path of ascent (summarizing some levels) as “somatic or aesthetic, psychological or ethical, dianoetic or epistemological” (somatisch bzw. ästhetisch, psychisch bzw. ethisch, dianoetisch bzw. epistemologisch) and the experience of absolute beauty as “noetic intuitive” (noetisch-intuitiv; 47).

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the procreation and the production of true virtue in the sight of the divine beauty. For this complex situation, Diotima has a single concept: Eros is a philosopher (ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι; Smp. 204b); that is, the one who is driven by Eros, who is a passionately loving person, is the philosopher.54 Therefore, Plato makes significant modifications in his reception of the Erosmyth, but it still fulfills the function that befits a myth: it serves the group that cultivates it by ensuring a common identity. In this case, it is the community of the Platonic school of philosophy that sees its identity and self-understanding expressed in the Eros-myth, and it is further solidified with every fresh reading or hearing of the Platonic Symposium.

3 The Transformation of the Platonic Ἔρως in Ἁγνεία in Methodius of Olympus Ancient authors have received and processed Plato’s Symposium so often that a separate literary genre called “Platonic Symposium” has emerged.55 Texts of other genres even reference or allude to it. One text that shows particularly close dependencies on the Symposium and, at the same time, substantial contrasts with it can be found in the work of Methodius of Olympus. This leads us to the central question of this study: “Towards what end has the Eros-myth in its Platonic expression been transformed in the Christianity of the 3rd century A.D.?” After the first empire-wide and uniform persecution of Christians under emperors Decius and Valerian in the middle of the 3rd century A.D., Christianity was able to consolidate itself during the second half of the century. This shift not only facilitated the strengthening of church structures and institutes, it also provided a catalyst for evolving forms of piety and different expressions of Christianity. In Asia Minor, for example, there were already forms of asceticism within the family unit: women who took a vow to live a virgin life, practiced chastity and other forms of abstinence,56 did not marry and remained within their family of origin.57 An even greater and further reaching form of asceticism with stronger forms of abstinence (ἐγκράτεια) is demanded by the

54 See Bracht, Vollkommenheit, 187. 55 See the contribution of Dawn LaValle Norman under the title “Coming Late to the Table: Methodius in the Context of Sympotic Literary Development” in this volume. 56 According to Meth. symp. 5.6.124 it is not allowed for women living in chastity to consume any kind of intoxicating beverage. For the Greek text of the Symposium see Méthode d’Olympe. Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour, SC 95 (Paris: Éditions du Cerf, 1963). 57 See the essay by Federica Candido “The Symposium of Methodius: A Witness to the Existence of Circles of Christian Women in Asia Minor? Some Conjectures about an Interpretation that goes beyond Literal Fiction” in this volume.



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so-called Encratites, who existed, among other places, in Asia Minor,58 as the Acts of Thecla and Paul prove which were published around 80 years before the Symposium and were cited several times by Methodius.59 For the Encratites, celibacy – along with abstinence from wine and meat – was even a condition for baptism. Evidently, a host of colourful expressions of Christianity could exist side-by-side because, in this early period of Christianity before the Council of Nicaea (A.D. 325), many dogmatic and ethical questions still needed clarification.60 As research has repeatedly demonstrated, Methodius’ Symposium clearly leans on the similarly named Platonic dialogue.61 Yet, at the same time, he introduces specific modifications and variations. Methodius’ Symposium is not dealing with a group of men who hold speeches to the praise of Eros, but with ten virgins who in turn give speeches to the praise of ἁγνεία. The dialogue is titled συμπόσιον (ἢ) περὶ ἁγνείας already in the earliest manuscripts of the tenth, eleventh, and twelfth centuries, and the theme appears, accordingly, within the first sentence of the prologue.62 Indeed, Methodius begins the dialogue in a similar fashion to Plato with a framing conversation. This time, however, a woman named Gregorion is addressed by another

58 Selene Benedetta Zorzi, “The Use of the Terms ἁγνεία, παρθενία, σωφροσύνη, and ἐγκράτεια in the Symposium of Methodius of Olympus,” VC 63 (2009): 138–68, 167. 59 For ἐνκράτεια, see the beatitudes (Acta Theclae 5–6, ed. Richard A. Lipsius, Acta Apostolorum Apokrypha, Vol. I [Leipzig: Mendelssohn, 1891]: 238–9); for the presentation of Pauline sermon as a call to virginity, see the narrative of Thecla and her fiancée Thamyris whom she turns away as a result of the Pauline sermon (Acta Theclae 7–15 [Lipsius I:240–5]). For more on this theme, see, for example, Martin Pujiula, Körper und christliche Lebensweise: Clemens von Alexandreia und sein Paidagogos, Millennium-Studien 9 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2006), 140  f. For the dating of Acts of Paul and Thecla at the end of the 2nd century A.D., see Georg Röwekamp, Art. “Thekla-Akten,” LACL3 (2002): 675; idem, Art. “Paulus-Literatur,” LACL3, 2002, 553–6, here 555. Methodius uses the Acts of Paul and Thecla in symp. 8.17.232 and 11.285  f. (Acta Theclae 20 [Lipsius I:248  f.]; Acta Theclae 22 [Lipsius I:250  f.]; Acta Theclae 28 [Lipsius I:255]; Acta Theclae 33–38 [Lipsius I:259–64]). Above all, the general attribution of the eighth speech to Thecla, who is explicitly praised as a student of Paul and is confronted with high expectations for her speech (symp. 8. Prol. 170; cf. Acta Theclae 7  f. [Lipsius I:240  f.]; Acta Theclae 18 [Lipsius I:247]), shows that the Methodian Symposium is to be read in light of this writing and the Asian Minor encratism to which it bears witness. 60 See Henry Chadwick, Art. “Enkrateia,” RAC 5 (1962): 343–65, here 352. Chadwick describes it as an ethical problem of the 2nd century “to determine the proper place of the E[ncratites] within the church.” In Methodius’ community, this problem was still evidently virulent within the second half of the 3rd century. 61 See Jahn, S. Methodius platonizans, 1–72; Bernd-Reiner Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, STA 9 (München: Wilhelm Fink, 1970), 91–134; Manfred Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte, TU 96 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), 67–83; 109– 30; Bracht, Vollkommenheit, 174–83. 62 For a discussion on the title, see Methodius von Olympus, Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig: Hinrichs 1917), 3; cf. symp. Prol. 2: περὶ τῶν τῆς ἁγνείας λόγων.

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woman named Eubulion, who is joking in the street. The word choice reflects not only a familiar framework with the Platonic Symposium, but individual sentences themselves are so similar that one must assume that Methodius composed his work with a written copy of Plato’s Symposium at hand and provided targeted allusions to it.63 However, Methodius does not slavishly imitate his Vorlage, but sets out specific counterpoints: (1) As has already been mentioned above, Methodius contrasts the men’s homo­ erotic drinking session that focuses on Eros with the banquet of the virgins that focuses on chastity.64 (2) Unlike the banquet of Agathon, which had already taken place a significant amount of time previously, the banquet of the virgins had only just now taken place, for it is reported that Gregorion, a cupbearer and eyewitness, hurried to Eubulion in order to be the first to share with her the news (symp. Prol. 2  f.). With this change, Methodius rejects the popular argumentative strategy employed in the ancient world which relies on the antiquity of an event65 and, instead, sets the newness of Christianity against the venerable age of Greek paganism, the recently revealed Christian truth against pagan philosophy, which, up to this point, claimed truth for itself. In this way, Methodius takes up the New Testament Matthaean tradition, which, for example, stresses the contrast between Jesus’ teaching in the Sermon on the Mount with the teaching of “those of ancient times.”66 (3) Below, I have selected more similarities and differences in further support of this paper’s thesis: a. As with the participants of the banquet of Agathon, Methodius presents the virgins as historical figures, yet composes their characters poetically. And yet, although the scenery of the Platonic Symposium is realistically cast in the house of Agathon, the Methodian Symposium plays out in an ideal environment that is interpreted allegorically: in the garden of Arete (i.e. Virtue, the daughter of philosophy), which, with its beauty and tranquility, a bubbling fountain, and fruit trees, symbolizes the eschatological paradise (δεύτερον καταγώγιον τοῦ παραδείσου; Meth. symp. Prol. 8).67 In this garden, the virgins sit in the shade of an ἄγνος-tree, i.e. in English a

63 See Joseph Montserrat-Torrents, “Influencias platónicas en el ‘Banquete’ de Metodio de Olimp,” ScrVict 16 (1969): 5–33 (= idem, Estudios sobre Metodio de Olimpo [Vitoria: Eset, 1970], 35–84), here 6. See the exemplary proof on the basis of the first sentence of Methodius’ Symposium (Cf. Meth. symp. Prol. 1–2 with Pl. Smp. 172ab) and on the basis of other features Bracht, Vollkommenheit, 177–180, here 178 note 12. 64 Concerning Methodius’ differentiation between παρθενία and ἁγνεία, see here below. 65 See Pilhofer, Presbyteron kreitton, 293 as well as the corresponding explanations on pages 17–220. 66 Mt 5:21  f.: Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις […] ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι […]; see also Mt 5:33  f.; cf. Mt 5:27  f.; 5:31  f.; 5:38  f.; 5:43  f. as well as Pilhofer, Presbyteron kreitton, 297–301. 67 Literally: the second rest or the second shelter of paradise.



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monk’s pepper or chaste tree (gr. ἄγνος δένδρον; lat. vitex agnus-castus).68 Since the Greek word ἄγνος sounds so much like ἅγνος (chaste), this tree becomes associated with chastity in antiquity.69 b. In order to reach this garden, the virgins must ascend a steep path that is lined with temptations and is quite burdensome. All the women gathered together in the garden have already made the ascent to paradise. This is entirely different from the Platonic Symposium, wherein the speakers have already ascended many levels of the stairway to the sight of the beautiful; however, no one – not even Socrates – has reached that goal. c. While Plato does not tell his reader how many guests attend the banquet, in Methodius the number of speakers – the perfect number, ten70 – points to the perfection of their speeches. In fact, all the virgins are awarded the victory wreath by Arete (symp. 11.283). By these and other connections with the Platonic Symposium, combined with striking counterpoints, Methodius makes his program clear: He would like to enter into a discussion between Christianity and pagan Platonism and thus reveal the possible connections and common questions. At the same time, he would like to work out the primacy of Christianity above pagan tradition and offers every answer in a manner that demonstrates how, in his eyes, Christianity surpasses Platonism. Thus, he consciously enters into a discussion with Plato and with the Platonic reception of the archaic Eros-myth. Although each of the ten speeches is equally true, Methodius emphasizes one particular speech: the speech given by Paul’s student, Thecla (symp. 8). The hostess, Arete lauds Thecla before her speech has even begun, saying that she is second to no one in matters of philosophy and general education. Because she is Paul’s student, Thecla is also identified as the best among the virgins in both evangelical and divine education.71 This advanced praise alerts the reader, giving him the highest expectations for Thecla’s speech. These expectations are well founded because Thecla wins the speech competition and is awarded with first prize (symp. 11.283  f.). In what follows, we will compare Thecla’s speech with the speech of Socrates, which was awarded with first prize in the Platonic Symposium, and supplement this comparison with a few passages from the wider context.

68 See LSJ s.v. ἄγνος; Christian Hünemörder, Art. “Agnos,” DNP 1 (2003/2012): 263. 69 Possibly alluding to the great plane tree in Pl. Phdr. 229 a–b. 230 b–c. This passage is also about Eros, see Bracht, Vollkommenheit, 180 note 23. 70 See Rudolf Suntrup, Art. “Zahl/Zahlenspekulation/Zahlensymbolik. III. Kirchengeschichtlich,” TRE 36 (2004): 465–72, here 468: “Zehn: bedeutet als mathematisch ‘vollkommene’ Zahl auch allegorisch Vollkommenheit.” (Ten represents a mathematically ‘perfect’ number, which is also the allegorical for ‘perfection’). 71 See Meth. symp. 8. Prol. 170: Φιλοσοφίας τε γὰρ τῆς ἐγκυκλίου καὶ παιδείας οὐδενὸς ὑστερήσεις, τῆς εὐαγγελικῆς τε αὖ καὶ θείας τί χρὴ καὶ λέγειν, παρὰ Παύλῳ σεσοφισμένην;

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As Socrates  – or rather Diotima  – describes the nature of Eros, so also Thecla provides a treatment of chastity: she portrays chastity as a desire, as an eager pursuit of mankind (symp. 8.2.174). Methodius even uses the term “Eros” in order to describe the urgent, active character of chastity: For by these (sc. the five foolish virgins according to Mt 25:1–3.8) He (sc. the Son of God) signifies those who strive to come to the boundaries of virginity (παρθενία), and who do everything decently and moderately to fulfil this love (τὸν ἔρωτα τοῦτον), […] but are negligent […] (Meth. symp. 6.2.137)72

In order to understand this reference, one must attend to two aspects: (1) to the terms ἁγνεία, παρθενία, σωφροσύνη and ἐγκράτεια, and their meaning in this specific context and (2) to the nature of chastity. (1) Methodius, who at the very beginning of his Symposium made it clear that his intent is specifically to contrast the Platonic ἔρως with the Christian understanding of ἁγνεία (chastity), develops a differentiated understanding of ἁγνεία within the course of the dialogue. Chastity (ἁγνεία) is an overarching term that forms a semantic field with subordinated concepts such as virginity (παρθενία), abstinence (ἐγκράτεια), and prudence or rather moderation (σωφροσύνη).73 In symp. 8.2.173 Methodius contrasts Christians who live, along with the παρθένοι, “a sober and moderate life (μετ’ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης) as procreators of children” with

72 Αἰνίσσεταί γὰρ διὰ τούτων τὰς ἐπὶ πέρατα παρθενίας ἐπισπερχομένας ἐλθεῖν καὶ πάντα εἰς τὸ συμπληρωθῆναι τὸν ἔρωτα τοῦτον κοσμίως δρώσας καὶ σωφρόνως […]. 73 See Zorzi, “The Use of the Terms,” 167: “[…] the term ἁγνεία also encompasses the terms παρθενία, σωφροσύνη, and ἐγκράτεια. Often, παρθενία is used instead of ἁγνεία in metonymy/ synecdoche (part for the whole); there is no identification between these two terms, and it is ἁγνεία and not παρθενία which is the theme of Methodius’ Symposium” (italics K.B.). It is to Zorzi’s credit that she has contri­ buted significantly to a more precise and differentiated understanding of the Symposium by assigning these four words to the same semantic field. Previously, studies of the Symposium erroneously proceeded from the assumption that Methodius used the terms ἁγνεία and παρθενία synonymously; see Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 117; Bracht, Vollkommenheit, 252 (concerning symp. 9.4.251  f.); Ekkehard Mühlenberg, Altchristliche Lebensführung zwischen Bibel und Tugendlehre. Ethik bei den griechischen Philosophen und den frühen Christen, AAWG.PH 272 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 118 note 277. Mühlenberg rightly criticizes Bracht’s statement, which is based on the erroneous assumption of the synonymity of ἁγνεία and παρθενία, that “the married person who lives in purity [translation of ἁγνεία] possesses the Parthenia as well as the unmarried person, yet to a lesser degree” ([d]ie in Reinheit lebenden Verheirateten besitzen ebenfalls die Parthenia, aber in geringerem Maße als die Unverheirateten; Bracht, Vollkommenheit, 252). However, Mühlenberg is subject to the same error when he asserts that Methodius claims, “only the absolute virgin attains immortality” (daß nur die absolute Virginität die Unvergänglichkeit erlangt; Mühlenberg, Altchristliche Lebensführung, 118 note 277). Only Zorzi, “The Use of the Terms,” 161, clarifies the problem with regard to symp. 9.4 and prepares, therefore, the way for the interpretation of the Methodian Symposium that is presented here.



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those who are “raving mad in the wild pleasures of love.”74 In the ninth speech of the Symposium, Methodius presents the relationship between the concepts of ἁγνεία, παρθενία, and σωφροσύνη such that ἁγνεία is to be regarded as the overarching term while both παρθενία and σωφροσύνη are to be understood as subordinate concepts of ἁγνεία. Παρθενία though is regarded as of higher value than the other two ways of life, i.e. σωφροσύνη and ἐγκράτεια. In the Methodian Symposium, the term παρθενία thus refers to an extreme form of chastity (ἁγνεία), specifically lifelong celibacy combined with absolute abstinence from childhood on.75 (2) The Platonic Eros and the Methodian chastity are, in their nature, similarly structured. First, chastity, like Eros, is directed towards the highest good, namely incorruptibility (ἀφθαρσία; symp. 8.4.179) or immortality (ἀθανασία; symp. 8.3.177  f.). Second, Methodius depicts the virgins in a manner similar to the ancient Eros-representations, describing them as “well-winged and nimble” (εὔπτεροι καὶ κοῦφαι; symp. 8.2.173). “By the wing of virginity” (τῷ τῆς παρθενίας πτερῷ), they are carried up into the pure ether where they are in the neighbourhood of angels (symp. 8.2.174). The virgin attains immortality through this upward movement from earth to heaven which is so constitutive of virginity that Methodius describes it as an everyday habit (symp. 8.1.171). Third, the Methodian παρθενία, like the Platonic ἔρως is something “in the middle”: she both walks on earth but with her head already touches the heavens (symp. 1.1.11), the land of life above the cosmos. The well-winged virgins already see from afar the “very meadows of incorruptibility” (τοὺς λειμῶνας αὐτοὺς τῆς ἀφθαρσίας)76 which are covered with an abundance of flowers of unspeakable beauty (symp. 8.2.173). Fourth, with the motifs of wings and flowers, Methodius takes up elements of the Eros-myth that obviously lived on alongside its Platonic reception.77 Fifth, he personifies virginity (symp. 1.1.11), just as the Platonic Eros represents the personified, loving desire of mankind.78 Sixth, with the idea that the well-winged virgins gaze upon the very meadows of incorruptibility (symp. 8.2.173), Methodius directly follows

74 Meth. symp. 8.2.173: ἀντὶ τῆς μετ’ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης παιδοποιήσεως ἀγρίαις ἐρώτων λυσσήσαντες ἡδοναῖς. 75 See Meth. symp. 10.6.278  f. 76 Cf. Pl. Phdr. 248b, where the concept λειμών refers to the supernatural meadow (247c) that feeds the soul which has ascended the steep path to the divine. 77 Archaeological evidence indicates that the Eros-motif was present in everyday life in Southern Asia Minor: Recent excavations in Patara have brought a small terracotta figurine to light, which depicts a captive Eros (25 B.C.– A.D. 25; see Gül Işın, Patara Terrakottaları. Hellenistik ve Erken Roma Dönemleri, Patara V.1 [Istanbul: Ege Yayınları, 2007], 67–69, K 37) as well as an even smaller terracotta figurine which depicts a standing Eros (1st century B.C.; ibid., 69  f., K 38). 78 It is less likely that Methodius has taken the image of the winged virgins from the depiction of the winged ensemble of souls, indeed the chariot of Zeus in the Platonic Phaidros, as was previously assumed by Bracht, Vollkommenheit, 198–200. Cf. also Pierre Courcelle, Art. “Flügel (Flug) der Seele. I,” RAC 8 (1972): 29–65, here 44  f., who understands the passages in question as an imitation of the Platonic image of the souls’ flight.

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the Platonic sight of which Diotima spoke (Pl. Smp. 210e; 211b). In addition to these metaphorical characterizations, Thecla describes the content in clear, non-allegorical language: It is about the sight of the “radiant and blessed beauty” (symp. 8.2.175), which is defined concretely as justice (δικαιοσύνη) and moderation (σωφροσύνη) themselves, as love (ἀγάπη), truth (ἀλήθεια), prudence (φρόνησις), and as “the other glorious blossoms of wisdom” (symp. 8.3.175  f.). Here, again, the formulations strongly resemble the words of Diotima. However, while in Plato this vision can be opened during one’s lifetime, provided one has already ascended the arduous steps, it is reserved for after the resurrection in Methodius. In this life, even believers driven by virgin passion and chastity can only see the “meadows of incorruptibility” from afar. The comparison between these two prize-awarded speeches has shown that Methodius clearly relies on the Platonic Symposium by adopting its idea, structure, individual motifs, and literal formulations; and yet, he establishes targeted counterpoints with the Platonic Symposium by interpreting and depicting Socrates’ speech of praise to Eros – namely the presentation of Eros as the passionate desire for the beautiful and for immortality – as παρθενία or, in the wider sense, as ἁγνεία. In this way, he clearly demonstrates the contrasts between Christianity and Greek pagan philosophy. There is, however, one question that remains open: Why did Methodius choose the virtue of chastity to parallel and contrast the Platonic Eros? At first look, the answer lies nearby: Methodius chose chastity as the opposite of physical love. With this answer alone, however, the full dimension of the matter has not yet been detected, for the Platonic Eros is much more than physical love, and the Methodian chastity is much more than sexual abstinence, as has been demonstrated above. Rather, the question arises about the motif of procreation which Plato elevates as the generation of true virtue in the sight of divine beauty. Methodius is also aware of this concept even though chastity and procreation appear to be mutually exclusive concepts. Like Plato, Methodius knows the process of procreation at different levels within the realm of his own values, a detail to which we now turn. In the second part of Thecla’s award-winning speech (symp. 8.4.181–13.209), which is an allegorical interpretation of Rev 12:1–6, Methodius presents spiritual procreation as the highest level. He interprets the woman, who appears in heaven before John the seer in the throws of labour about to give birth to a child, as the Church. Earlier in the Symposium, the speaker Thaleia had developed the idea that the Scriptures frequently referred to the Church as “the actual multitude and assembly of the faithful taken as a whole, while they also conceive of those who are more perfect in spiritual progress as the one person and body of the Church” (symp. 3.8.73; translation Musurillo)79. She continued:

79 Ἔστι γὰρ ὅτε πολλαχῶς αὐτὸ τὸ ἄθροισμα καὶ τὸ στῖφος ἀγεληδὸν τῶν πεπιστευκότων ἐκκλησίαν οὕτως ὀνομάζουσιν αἱ γραφαί, τῶν τελειοτέρων κατὰ προκοπὴν εἰς ἓν πρόσωπον καὶ σῶμα τὸ τῆς ἐκκλησίας ἀναγομένων (symp. 3.8.73; translation: Herbert Musurillo, St. Methodius: The Symposium: A Treatise on Chastity, ACW 27 [Westminster, Md.: Newman Press, 1958], 66).



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Those who are better […] become the Church and the “helper” (GenLXX 2:18) of Christ, the “virgin”, as the Apostle tells us (2Cor 11:2), espoused and wedded to Him (sc. to Christ/the Word) that by receiving from Him the pure and fertile seed of doctrine they might collaborate with him, helping in the preaching (of the Gospel) for the salvation of all the rest. But those who are still imperfect and have only begun their lessons in the way of salvation, are formed and brought forth as by mothers in labour by those who are more perfect, until they are re-conceived and re-born unto the greatness and beauty of virtue.” (Meth. symp. 3.8.74; translation Musurillo, slightly altered)80

According to Thaleia, the more perfect believers (i.e. the Church) bear – like a pregnant woman does the baby in her womb – the still imperfect beginners in Christianity, the catechumens, in order to then rebirth them “unto the greatness and beauty of virtue” (εἰς μέγεθος καὶ κάλλος ἀρετῆς). This rebirth is happening in baptism, as Thecla makes clear in her speech (symp. 8.5.184, 6.186, 7.189). Then, the baptized Christians themselves become the Church by their progress, cooperating therein to form more “babies” as catechumens and to give birth to them in baptism so that they become professing Christians (symp. 3.8.74). In addition to this, Methodius also knows, like Plato, of propagation at a lower level, that is in a physical sense. Even at this level, he does not reject it but explicitly calls the propagation of children “with sobriety and moderation” (μετ’ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης; symp. 8.2.173) a God approved way of life81 for all those who are not able or not yet able to live according to a stricter form of chastity. Nevertheless, Methodius soundly rejects an unbridled life of sexuality. Like Plato, therefore, Methodius knows of various levels along the passionate-seeking way to the vision of the beautiful and to immortality. Also like Plato, Methodius assigns to each level its own value.

Conclusion: Myth Transformation and Identity in the Christianity of the 3rd Century With this position, Methodius takes a clear stance on the ecclesiastical questions of his time and contours his Christian views for audiences both within and outside of the Christian community. Within the community, he acknowledges the endeavour to

80 Οἱ μὲν γὰρ κρείττονες […] ἐκκλησία γίνονται καὶ «βοηθὸς» τοῦ Χριστοῦ «παρθένος» ὥσπερ κατὰ τὸν ἀπόστολον αὐτῷ καθηρμοσμένοι τε καὶ νενυμφευμένοι ἵνα τὴν καθαρὰν τῆς διδασκαλίας ὑποδεξάμενοι καὶ γόνιμον σπορὰν συνεργήσωσι βοηθοῦντες τῷ κηρύγματι πρὸς τὴν τῶν λοιπῶν σωτηρίαν. Οἱ δὲ ἀτελεῖς ἔτι καὶ ἀπαρχόμενοι εἰς σωτηρίαν τῶν μαθημάτων ὠδίνονται καὶ μορφοῦνται ὥσπερ ὑπὸ μητράσι πρὸς τῶν τελειοτέρων, ἔστ’ ἂν ἀποκυηθέντες ἀναγεννηθῶσιν εἰς μέγεθος καὶ κάλλος ἀρετῆς (symp. 3.8.74). 81 That is, as a way of life with which one can find the entrance into eternal life, see Meth. symp. 9.4.252.

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live a life of chastity, even up to complete virginity, but he turns against the radical, encratic forms of piety that were common in Asia Minor at the time, possibly existing in his own community. Herein lies the answer to the question, “Why did Methodius transform the Platonic Eros to ἁγνεία (chastity)?” He assures himself and his readers of the values and norms that are decisive for them as a Christian community when they enter into an actual dispute about the role of abstinence and the degree to which it should be observed. By demarcating his own views from the radical Encratites, Methodius sharpens both the identity and the profile of his own community on this issue of Christian life and Christian self-understanding. In addition to the profile Methodius contours for those within his community, there is also the profile he builds for those outside of it. On the one hand, Methodius remains within the old pagan Greek tradition so that the archaic Eros-myth and its reception in Plato and his community is a familiar cultural asset that offers him categories to interpret his life and faith experiences: He understands Christian belief as an ecstatic, passionate striving beyond oneself to reach the divine that finds fulfilment in the “propagation” of other Christians of the same kind. On the other hand, however, he clearly highlights the distinct differences by placing ἁγνεία in the central place where Eros once was, thus transforming the pagan Eros-myth into a ἁγνεία-myth. Methodius’ Christian identity of the 3rd century is radically new and radically different from Greek paganism – and yet he cannot help but formulate this identity by differentiated reference to and demarcation from the Platonic Symposium. Via the intermediate step of its reception in the Platonic Symposium, Methodius of Olympus’ Symposium adapts the archaic mythical motif of Eros, which once served to interpret and reassure Greek pagan group identity, for new content and to a new community. In 3rd century Christianity, the archaic Eros-myth in its Platonic reception is transformed in order to express the new identity of the Christian community at the same time in continuity with, in learned examination of, and in dissociation from their own cultural roots.

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Mirosław Mejzner

Methodius: Millenarist or Anti-Millenarist? 1 Introduction The proposed title of this paper would appear to be somewhat provocative. Not without reason. It alludes to an article1 which thoroughly altered the assessment of the millenaristic ideas found in the Epistle of Barnabas2. Should a similar breakthrough be applied to Methodius of Olympus? The antithetical wording of the title might suggest that a univocal, conclusive answer can be found. On a number of counts, this is not possible, at least for the time being. The reason is not only the difficulties in interpreting the texts of Methodius, but also the lack of an unambiguous definition of ancient millenarism, which is a very complex belief. This is why the list of Christian millenarists of the patristic period is not precisely defined, and why the assessment of some of those authors is still ongoing. Among them, Methodius is precisely one who eludes straightforward categorization. Over the last decades, there have been profound studies of the opinions of the Bishop of Olympus in this matter.3 In the first decades of the 20th century, he was regarded as a convinced, if atypical, supporter of millenarism.4 By the end of the last century many scholars sought definitions which would, on the one hand, point to evidence of Methodius’ millenaristic ideas, yet, on the other hand, would emphasize the difficulty in actually acknowledging them as such. Thus, for example, Manlio Simonetti wrote of “peculiar outcomes” of Methodius’ millenarism;5 Charles E. Hill

1 Albert Hermans, “Le Pseudo-Barnabé est-il millénariste?” ETL 35 (1959): 849–76. 2 Even Jean Daniélou, in the second edition of the monograph Théologie du Judéo-Christianisme (Paris: Desclée, 1991), cleared out all earlier assertion’s of Barnaby’s millenarism in support of Herman’s conclusions. 3 For a synthetic description of different opinion, see: Clementina Mazzucco, “Il millenarismo di Metodio di Olimpo di fronte a Origene: polemica o continuità?,” Aug 26 (1986): 73–4; Emanuela Prinzivalli, Magister Ecclesiae: Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEAug 82 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2002), 151–3. 4 Agostino Biamonti, “L’escatologia di Metodio d’Olimpo,” Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 4 (1923): 194–202; Ernesto Buonaiuti, “The Ethics and Eschatology of Methodius of Olympus,” HTR 14 (1921): 263–6; Jacques Farges, Les idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe: Contribution à l’étude des rapports du Christianisme et de l’Hellénisme à la fin du troisième siècle (Paris: Beauchesne, 1929), 212–6. 5 Manlio Simonetti, “Il millenarismo in Oriente da Origine a Metodio”, in Corona gratiarum: Miscellanea patristica, historica et liturgica Eligio Dekkers O.S.B. XII lustra complenti oblata, Vol. 1, eds. Eligius Dekker and Aemilius I. de Smedt (Brugge: Gravenhage, 1975): 55.

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of a concept “quite opposed” to the position of Irenaeus and Tertullian;6 Stefan Heid of “post-chiliasmus”7; Lloyd George Patterson of “very peculiar brand” of it, “highly spiritualized”8; Emanuela Prinzivalli of an “almost evaporating” millenarism.9 Can we take a step further without falling into the danger of misinterpreting Methodius’ thoughts? In this paper, I will attempt to prove that in Methodius’ writings there is no clear mention of two-stage eschatological events and that is why the millenarism ascribed to him is merely functional, in spite of the fact that he invoked certain images and symbols typical for this belief and still vibrant in his days. In other words, certain of his ideas, which could pass for millenaristic, did not so much express a doctrinal content, or present an expected sequence of eschatological events, but served to achieve other aims. Even in the initial phase of his writing, like in the Symposium, millenarism was not the primary area of his theological interest nor a necessary element of his eschatological doctrine.

2 Different Faces of Early Christian Millenarism Christian millenarism (chiliasm), widely disseminated in ancient times, was a kind of eschatological belief. The contemporary name comes from the word for the number one thousand, which denoted the number of years of the rule of Christ at the end of history, but before the final judgment and eternity. Christ’s kingdom, inaugurated by the parousia, would be spread over a renewed earth, or be in the new Jerusalem. Its citizens would be all the just who had lived to see this moment, as well as the faithful, risen from the dead. Respective early Christian authors imagined the life of these chosen ones in various ways. Some wrote of the particular fertility of the soil, and of the enjoyment of its fruits, free of hardship. Others emphasized the somewhat unusual spiritual dynamism of the redeemed, likening them to God’s image. The greatest discrepancy among these authors was their take on human reproduction: some claiming that people would reproduce, and others that such activity would be excluded. Moreover, even the symbolic number of a thousand years was not commonly shared.10 The

6 Charles E. Hill, Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity (Oxford: Clarendon Press, 1992), 32. 7 Stefan Heid, Chiliasmus und Antichrist-Mythos: Eine frühchristliche Kontroverse um das Heilige Land, Hereditas: Studien zur Alten Kirchengeschichte 6 (Bonn: Borengässer, 1993), 184–7. 8 Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 78.111. 9 Prinzivalli, Magister, 153. 10 For analysis of different elements of millenaristic beliefs in early Church, see Clementina Mazzucco, “Il millenarismo delle origini (II–III sec.),” in Atti delle III Giornate Patristiche Torinesi (23–24 ottobre 2000), “Millennium”: l’attesa della fine nei primi secoli cristiani, ed. Renato Uglione (Torino: Edizioni dell’Orso s.r.l., 2002): 145–82.



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most substantial element of this belief was the transient character of the millennial rest. From a spacio-temporal point of view, it was to be linked with the preceding earthly order, creating its perfect culmination. Thereafter, the final order of the new creation would come along with the beginning of eternity.11 This definition will be the reference point for future considerations.

3 Basic Notions of Eschatology in the Symposium The Symposium, composed around the year 290, is one of the earliest works of Methodius.12 It is obvious that later writings may contain some revisions or even basic corrections. Because of the possible evolution of Methodius’ views, the final assessment of them should be based upon his later works, and in the case of his eschatology, particularly upon his De resurrectione, the fruit of his matured pondering. The Symposium is written in a form of dialogue. During the gathering, ten virgins speak in praise of chastity (ἁγνεία), recognized as a basic Christian value. Each portrays a different opinion, a different starting point, and comments upon different biblical texts. This polyphony of thought means that Methodius’ ἁγνεία is a highly complex reality. All the speakers are of one accord that virginity (παρθενία) is the most exalted expression of chastity.13 However, there are wide discrepancies and disagreements in some of the details. For example, the second orator, Theophila, corrects the previous speaker, Marcella, on the subject of human reproduction;14 the hostess, Arete, in summarizing the discussion, determines a certain hierarchy within the presented ideas and awards primacy to Thecla; then finally Euboulios corrects Gregorian’s ascetically-spiritual opening concept. Both the structure of the work, as well as the moments of correction therein, indicate that one must exercise extreme caution when attributing to Methodius all the thoughts and concepts presented in the Symposium, particularly those which appear only occasionally and are not consistent with other statements.

11 Prinzivalli, Magister, 151, n. 2. 12 For a critical edition of Greek text with internal divisions and general Introduction to the Symposium see SC 95; English translation: ACW 27. For the chronology of Methodius’ writings, see Vladimir Cvetkovic, “From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique of Origen,” in Origeniana Decima: Origen as Writer, Papers of the 10th International Origen Congress (Kraków, Poland, 31 August–4 September 2009), eds. Sylwia Kaczmarek and Henryk Pietras, BETL 244 (Leuven: Peeters, 2011): 791–802. 13 For an analysis of Methodius’ concept of chastity and virginity, see Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 174–267; Benedetta Selene Zorzi, “La reinterpretazione dell’eros platonico nel Simposio di Metodio d’Olimpo,” Adamantius 9 (2003): 102–27. 14 Meth. symp. 3.1.29.

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3.1 Spiritual Aim of Eschatological “Geography” In the Symposium, chastity, as well as its most perfect form which is virginity, have a teleological character, and show their full sense only in an eschatological perspective15. Moreover, according to the principle of justice, the kind of eschatological reward is meant to mirror the quality of life lived on earth. Thus, if the expectation is that all who were guided by chastity are to be saved, the greatest happiness will be enjoyed by those who lived a virginal life. This thought is shown most clearly in Procilla’s discourse where repayment is said to be “in accordance with your faith” (Rom 12:6). As a confirmation of the diversity between the saved, there is a reference to the various rewards for the blessed listed in Jesus’ Sermon on the Mountain, for example, gaining entry to the kingdom of heaven, inheriting the earth, and seeing God.16 Such an ascetical assumption, at the heart of the Symposium, qualifies the character of the eschatological content within the entire dialogue. This content very often has a functional aim, which certainly does not mean that it lacks theological significance. However, many eschatological categories do lack dogmatic precision and are often very ambiguous, for example, the basic concepts of paradise and heaven.

3.1.1 Complexity of the Concept of the “Paradise” The paradise (παράδεισος), as presented in the Symposium, is not the only original abode of man.17 “The garden of Virtue,” where Methodius’ dialogue takes place,18 is also acknowledged as such. This is a reality described in the Prologue in symbolic and spiritual categories. In symp. 8, Thecla, interpreting the figure of a “woman whose clothes were the sun” (Rev 12:1), identifies her as the Church, which, although inhabiting the wilderness, becomes paradise for the virgins and a garden of all the virtues. Thanks to Christ, they can already have a taste of eternity there, although they will still have to wait for its complete fulfilment in heaven19. In Thecla’s discourse, paradise is, above all, a theological reality, not linked with a concrete space. Its essence is union with Christ who is the Incorruptibility and the Immortality itself. In this sense, the eschatological measure is anchored to an ecclesiastic ground in order to exalt the Christian ideal of virginity. The significance of the ecclesiastic measure is underlined as well in symp. 9. Tusiane criticizes the literal interpretation of the Feast of the Tabernacles by the Jews: “these things seduce the

15 Calogero Riggi, “Teologia della storia nel Simposio di Metodio di Olimpo,” Aug 16 (1976): 69. 16 Meth. symp. 7.3.156, cf. Mt 5:3.5.8. 17 Meth. symp. 8.3.177; 10.2.263–4; 10.5.270. 18 Meth. symp. prologue 39. 19 Meth. symp. 8.11.197–8.



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unwary, who fail to realize that the tree of life which once grew in Paradise has now been made to bloom again for everyone by the Church, and it bears the fair and comely fruit of faith.”20 This very brief comparison of different passages from the Symposium already shows how the term παράδεισος is very complex and semantically extensive for Methodius. As well as its protological meaning, there are also the christological, ecclesiological, anthropological and spiritual meanings. It is difficult to imagine that this was not deliberately done by Methodius. In this skilful way he managed to avoid those lively debates of antiquity about the localization of paradise.

3.1.2 Reward of “Heaven” In spite of the fact that Theopatra speaks of a power “to restore mankind to Paradise” (εἰς τὸν παράδεισον ἀποκαταστάσεως),21 the desires of the virgins appear to reach further, to heaven (οὐρανοί) itself. For example, the fundamental idea developed by Thecla is that of raising the soul up to heaven. It symbolizes the spiritual dynamic whose most appropriate environment is within the Church but which will achieve its fullness only in God.22 She is convinced that virgins already have a particular union with God here on earth so that “they seem to be living in the world and yet not living in it, and to be already enjoying the company of those who are in heaven in their thoughts and their intense longing.”23 Although the eschatological perspective is very important to Thecla, her speech is nevertheless built around the idea of the Church which already, on earth, bears the features of the garden of virtue, of paradise and of heaven, combining within itself the present and the ultimate future.24 Therefore, there is certainly a conceptual distinction in the Symposium between paradise and heaven. Yet any attempt to clarify what could form the conceptual basis of this difference encounters major difficulties. In both, the first and second case, the essence is total happiness, dependent on man’s union with God. It seems that in paradise God lives in man; in heaven, man is taken into God’s inner reality. In this sense, in Methodius’ vision, heaven surpasses paradise. In spite of the conceptual difficulties concerning eschatological geography, one idea of the Symposium is clearly ascendant, namely, the unquestionable precedence of virgins over all redeemed. This conviction is expressed through various symbols and

20 Meth. symp. 9.3.245 (ACW 27:136). 21 Meth. symp. 4.2.94. 22 Meth. symp. 8.1.172–3; 12.203. 23 Meth. symp. 8.2.174 (ACW 27:106–7). 24 In Meth. symp. 8.5.183 the Church is described as the fulfilment of the prophecies of Jerusalem, Bride, Mount Sion, the Temple and God’s Tabernacle.

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biblical references. For example, the virgins are considered as “Church’s sustaining bosom, her flower and first fruits,”25 they are compared to the “golden altar within the Holy of Holies,”26 are rewarded with the “eternal wealth and crown of incorruptibility,”27 are invited to enter into the “bridal chamber” of the Lord.28 Methodius, on the one hand, expressed the truth about the salvation of all the just (chaste), and on the other hand, underlined the particular perfection of a virginal life. Raising the virgins to the greatest heavenly heights does not indicate necessarily an end of paradise for other categories of saints. It does indicate a special reward for those, who, while still on earth, bonded with God with their whole body and soul.

3.2 Parousia as the Boundary of History From a chronological point of view, Christ’s parousia in the Symposium is the only clearly distinguished eschatological event, which will end the actual course of time and history. Both, the resurrection of the body and some form of judgment, are linked with this salvific intervention. Such an eschatological scenario is presented most clearly in Agathe’s discourse (symp. 6), where an allegorical interpretation of the Parable of the Ten Attendants (Matt 25:1–13) is developed. Many of the details within this parable are given specific meaning: “the bridegroom’s delay” is the time before Christ’s parousia, “the attendants’ sleep” is the death of the body, “midnight” is the kingdom of the Antichrist, “the cry announcing the bridegroom’s arrival” is “the voice that will come from heaven, and the trumpet call, when all the saints with their risen bodies shall be taken up and walk upon the clouds to meet the Lord” (1Thess  4:15– 17).29 In the exegesis presented by Agathe, a particular succession of eschatological events is clearly delineated within which the resurrection of the body and its reintegration with the soul is given particular emphasis. But it is not explicit if only the saints will then be led into heaven, or whether there will be a universal resurrection. However, some sentences seem to support a general resurrection, since the emphasis is on the awakening of all the attendants. “For it is to be noticed that the Word says, that after the cry all the virgins got up, meaning that after the voice is heard from heaven the dead will rise again.”30

25 Meth. symp. 1.5.10 (ACW 27:41). 26 Meth. symp. 5.8.130 (ACW 27:89). 27 Meth. symp. 6.5.145 (ACW 27:95). 28 Meth. symp. 7.3.156; 8.12.204 (ACW 27:99; 27:118). 29 Meth. symp. 6.4.144 (ACW 27:94). 30 Meth. symp. 6.4.144 (ACW 27:94–5).



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In later sentences, Agathe speaks only of those who “walk upon the clouds to meet the Lord” (1Thess 4:17), that is, those who will be saved. There is no comment on the fate of the “foolish attendants.” The “wise” ones, which symbolize the virgins, appear to go straight to heaven. The question of the millennial rest or of the return to earthly paradise is not mentioned.

3.3 Millenarism in the Symposium: Continuation or Discontinuation? Methodius’ interest in millenarism is surprisingly scarce in comparison with the importance ascribed by him to eschatological dogmas and beliefs.31 In fact, only in the Symposium there are some references to chiliastic notions. Moreover, among ten discources, only in the one expounded by Tusiane can references to the Millennium, intended as the intermediate period between actual history and eternity, be identified (symp. 9). Inasmuch as the beginning of this period of rest is precisely designated, since it is linked to Christ’s parousia and the resurrection (at least, the resurrection of the just), so its end sinks into the darkness of uncertainty. An analysis of various passages of the Symposium does not allow for an unambiguous distinction between the resurrection of the just and the general resurrection, nor their corresponding two judgements (at the parousia and the end of the Millennium). For Methodius, regaining the happiness of paradise seems to fulfill God’s plan. For all of those who were guided by purity of the heart this paradisal happiness lasts eternally. Only virgins seem to be called to a particular union with God in His own dwelling.

3.3.1 The Key “Millenaristic Section” of Methodius (symp. 9) The most important excerpt on the basis of which Methodius is included in the list of millenarists is discourse 9 of the Symposium. It is pronounced by a fictitious figure, the virgin Tusiane, who offers an interpretation of the Feast of the Tabernacles described in Lev 23:39–43. In symp. 9.5, this Jewish feast has been sited within the wide historical context of the liberation of the Israelites, from their escape from slavery in Egypt to their coming to the Promised Land. Tusiane interprets this story as an allegory of the destiny of the saints who, from the slavery of mortal existence, pass on to the resurrection, and then into the finality of the heavenly kingdom:

31 For general study of Methodius’ Eschatology, see Mirosław Mejzner, L’escatologia di Metodio di Olimpo, SEAug 124 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011).

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Only those then who have celebrated the Feast of Tabernacles will come to the Holy Land, advancing from their so-called tabernacles till they come to the Temple and to the City of God, progressing to a greater and more glorious happiness, as is established by the Jewish types. For just as the Israelites of those days first travelled from the border of Egypt and came to The Tabernacles, and after departing from here again they came to the Promised Land, so it is with us. Setting out from here and making my way from the Egypt of this life, I come first to the resurrection, the true construction of the tabernacle; and there, setting up my tabernacle decorated with the fruit of virtue on the first day of the risen life, which is the Judgment, I shall celebrate with Christ the Millennium of Rest (χιλιονταετηρίδα τῆς ἀναπαύσεως), the Seven Days as they are called, the true Sabbath Days. Then, once again, following Jesus, that hath passed into the heavens (Heb 4:14), I shall arrive in heaven, just as the Jews after the rest of The Tabernacles came to the Promised Land. For I will not abide in the Tabernacles, that is, the tabernacle of my body will not remain the same, but after the Millennium it will be changed from its human apparence and corruption to angelic grandeur and beauty (μετὰ τὴν χιλιονταετηρίδα μεταβληθέντος ἀπὸ τοῦ σχήματος τοῦ ἀνθρωπίνου καὶ τῆς φθορᾶς εἰς ἀγγελικὸν μέγεθος καὶ κάλλος). And then, my dear virgins, after the Feast of the resurrection has been celebrated, we shall pass from the wondrous place of the Tabernacle to the larger and better one, going up to the very house of God above the heavens. (Meth. symp. 9.5.254–5 [ACW 27:139–40])

Tusiane’s interpretation has certainly an eschatological message, but the main aim – as in the whole dialogue – is the praise of chastity as the indispensable condition for resurrection. In the context of this general vision of the history of salvation, where the main importance is ascribed to the spiritual and ethical dimensions, there appear some millenaristic notions and expressions, such as an intermediate stage, the “Seventh Millennium” and the “first resurrection.” 3.3.1.1 Tripartition of human history In symp. 9.5 human history, from the very first beginning until its happiness in heaven, is divided into three stages: a) earthly life terminated in the moment of the bodily death (symbolized respectively by Egypt and the escape from its slavery) b) the world of resurrection, i.e. the assumed Millennium (symbolized by the desert period, celebrated in the Feast of the Tabernacles) c) the eternal happiness in heaven (symbolized by possession of the Promised Land). In such a tripartite division, the middle stage exists out of necessity, appearing, indeed, as transitional (intermedium) between some before and after.32 In this depiction, the resurrected human condition would not appear to be the final one. For Tusiane expresses hope for transformation “from a human appearence and corrup-

32 Prinzivalli, Magister, 157.



Methodius: Millenarist or Anti-Millenarist? 

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tion to angelic grandeur and beauty.” The status of the body is the most important and unique element which permits a tripartition of human history. Therefore, the body, appropriately associated with the three stages of salvation, has three corresponding conditions: a) earthly; b) resurrected; c) transformed to a form of angelic beauty. In the light of traditional milleniarist writings, one can therefore assume that Methodius accepted the existence of three periods, i.e. 1) earthly history, 2) millennial rest, 3) eternity, these threee periods precisely divided by two of God’s interventions, that is, the parousia and Universal Judgment. Yet, Methodius never describes this second divine event separately from the first one. His silence about the end of the Millennium is an important, even if indirect, suggestion for assessing his eschatological concepts. 3.3.1.2 “Seventh Millennium” (ἡ ἑβδόμη χιλιονταετηρίς) The virgin Tusiane began her paean to chastity by putting together the key text from Lev  23:39–43 with the description of the creation from Gen  1:1–2:4. The expression “Seventh Millennium” appears in this context for the first time, being an interpretation of God’s Sabbath, or “the seventh day on which God rested” from all the work He had done in creation (Gen 2:2–3). Tusiane rejects the literal understanding of the biblical text, criticizing the Jewish interpration of the Feast of the Tabernacles, as she emphatically underlines: “For God made heaven and earth and completed the entire universe in six days: And on the seventh day He rested from the works which He had done. And he blessed the seventh day and sanctified it. Thus under a figure we are bidden to celebrate a feast in honor of the Lord in the seventh month when all the fruits of the earth have been gathered in, that is, when this world shall come to an end at the time of the Seventh Millennium (τῇ ἑβδόμῃ χιλιονταετηρίδι), when God will really have finished the world and will rejoice in us.”33 Tusiane then introduces the idea of the creation of the world as a still ongoing process, evinced in the earth’s fertility, the movements of the seas, days following nights, the seasons and, finally, human reproduction. So, she contrasts the dynamic of actual time with the world of resurrection symbolized by the Feast of Tabernacles. In her understanding, the truth contained in Lev 23:39–43 corresponds to “the seventh day” of the creation described in Genesis. Tusiane’s principal idea is clear: the Feast of the Tabernacles is a prophecy, foretelling the resurrection of the bodies. It will be fulfilled when time reaches its limit, and the whole work of creation achieves its perfection. Moreover, she does not limit herself to the biblical expression of the “seventh day”, but interprets it as the “Seventh Millennium.” Although, in Tusiane’s discourse, there is no mention of the source of this exegesis, one can surmise that she

33 Meth. symp. 9.1.236–237 (ACW 27:132).

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invoked one of the key verses used by millenarists, namely PsLXX 89:4 (repeated later in 2Pet 3:8): “for a thousand years in thy sight are but as yesterday when it is past.”34 If so, it would be a further element in favour of the milleniarism of Methodius, who undoubtedly used the chiliastic key-texts. But, in opposition to Asiatic exegetical models, in symp. 9 he has embraced an allegorical interpretation as a fundament of the millenaristic scenario. 3.3.1.3 “The First Resurrection” (πρώτη ἀνάστασις) In the passage of symp. 9.3, whose fundamental aim is to indicate the virtues which lead to salvation, the next significant chiliastic notion is to be found. In this ascetic context, Tusiane sets apart the first day of the Feast of the Tabernacles, appearing in her interpretation as the day of some particular judgment: “this is the fruit [of faith] that we are to bring to the judgment seat of Christ on the first day of the Feast. And if we do not have it, we shall not be able to celebrate it together with God, we shall have no part, as John says, in the first resurrection.”35 Millenarists willingly referred to the expression “the first resurrection” (Rev 20:6) for several reasons. Firstly, in Revelation itself, it was reserved only for the chosen “blessed,” who “had not worshipped the beast” (Rev 20:4); and what is more, “the first resurrection”, referred back, logically, to the second, universal one at the end of the thousand years of the kingdom of Christ. This two-stage scenario of eschatological events, one at the beginning and one at the end of the Millennium, was presented for example, by leading representants of Asiatic theology, such as Justin36, Irenaeus37 and Tertullian38. Was it also shared by Methodius? While this may be assumed, he did not state it clearly anywhere. What is more, some of his thoughts and concepts appear to negate the vision of a two-stage resurrection and judgment. Methodius’ references to those three ideas (tripartition of human history, the “Seventh Millennium” and the “first resurrection”), which are the leading elements of the chiliastic beliefs, are the basis for his inclusion on the list of millenarists. However, as has been indicated before, an appraisal of his views is not as unambiguous, nor is his milleniarism as obvious as it might appear at first glance.

34 The Holy Bible, containing the Old and New Testaments, King James Version. New York: American Bible Society, 1999. Methodius obviously knows this verse, as well as its meaning and application; since he uses it in creat. 12 in order to topple Origen’s theory of the everlasting life of the world. 35 Meth. symp. 9.3.245 (ACW 27:136). 36 Just. dial. 80.5; 81.4 (PTS 47:209–12). 37 Iren. haer. 5.34.2–35.2; 36.3 (SC 153:425–53). 38 Tert. res. 25.1–3 (CCSL 2:953).



Methodius: Millenarist or Anti-Millenarist? 

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3.3.2 Methodius’ Allegorism of Numbers In the opinion of Herbert Musurillo, throughout the whole dialogue, Methodius accepted the concept of time which divides it into eight days, understood as seven millennia plus the eighth day of eternity. Combined with the ternary exegetical model shadow (= Old Testament) – image (= New Testament and the mystery of Church) – reality (= truth of God in the eschaton),39 the scholar put it as follows40: Days 1–5 6 7 8

Exegetical category Period of time shadow Pre-Christian history image Time of the Church reality Millennial Rest reality Eternity

The diagram of the divisions of time proposed by Musurillo is the result of the integration of various numeric symbols contained within the Symposium. However, this schema is somewhat generalized, which is evidenced by the simple fact that the ternary exegetical model is equated not to a three, but to a four-part vision of time. Applying Musurillo’s diagram to Tusiane’s discourse, we can also detect certain obvious incongruences. In symp. 9, as a consequence of concentrating on day 7, day 6 is not sufficiently distinguished (all six days are treated as one period preceding parousia and resurrection). Moreover, in the ternary exegetical model, the intermediate category is image, equating to the reality of the Church, whereas, in the interpretation of Lev 23:39–43, the intermediate element is the Feast of the Tabernacles, symbolizing the millennial rest which seems to be the perfect reality. In fact, Tusiane, using a comparison taken from 1Cor 13:9–12, clearly puts together the heavenly kingdom and the resurrection: “For as yet we know in part, and, as it were, through a glass, for that which is perfect is not yet come to us, the kingdom of heaven and the resurrection, when that which is in part shall be done away. Then will all our tabernacles be established, when our bodies rise again, their bones once more fixed and compacted with flesh. Then shall we celebrate to the Lord the day of joy in a pure manner, receiving now eternal tabernacles, never more to die or to be dissolved into the earth of the grave.”41

39 Meth. symp. 9.2.240 (ACW 27:134): “For the Law is a shadow and type of the image, that is to say, of the Gospel; and the image, the Gospel, represents the truth which will be fulfilled at the Second Coming of Christ. Thus the ancients and the Law foretold and prophesied to us the features of the Church, and the Church foretells those of the new order.” 40 Musurillo, Introduction, 16. 41 Meth. symp. 9.2.241–2 (ACW 27:134).

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There is no mention of the Millennium in symp. 9.2. The resurrection, which from the doctrinal point of view is the essence of Tusiane’s reflections, has been integrally linked with the heavenly kingdom, and the attribute of eternal existence has been assigned to the risen body. 3.3.2.1 Days 7 and 8 The connection of resurrection with the heavenly kingdom in symp. 9.2 has its important counterpart in symp. 9.5. The transformation of the risen bodies of the virgins to “angelic grandeur and beauty” seems to be a continuous process in which there is no discernible dividing point between the 7th and the supposed 8th day. What is more, the expression itself, “the eighth day,” is not there. Its existence, surmised by Musurillo (and the other scholars), is the result of transferring the three stage Israelite exodus (Egyptian slavery – tabernacles in the desert – Promised Land) to symbolic numbers. If day “seven” denotes the resurrection of the body, then a transformation of this body to “angelic grandeur and beauty” ought to occur in the symbolic day “eight.” However, Methodius does not use this wording. The lack of reference to “the eighth day” in symp. 9 is surprising on two counts. Firstly, in the Alexandrian tradition it frequently appears as the symbol of eternity42, and secondly, Methodius did not take advantage of the text of Lev 23:39–40, which speaks of “the eighth day of total rest.” What is more, he assigned the very value of rest to the 7th day, in other words, to the Millennium. In such a way he perhaps tried to avoid contrasting these two symbolic days.43 Instead, reference to the “spiritual Eighth Day” (πνευματικῆς ὀγδοάδος) appears in symp. 7, when Procilla interpreted the text Song 6:8–9 and particularly the expression of “eighty concubines.”44 The number “eight” indicates a “spiritual circumcision,” tied to the coming of the Son of God on earth. The context of the pronouncement does not allow for an unambiguous understanding of Procilla’s words. Probably, we have here, a reference to baptism and to an eschatological resurrection to which that sacrament is a prelude. There is nothing which would allow the interpretation of “eight” as a symbol of heavenly bliss as distinct from the joy of the resurrected. In contrast to the interest shown in “eight” in symp. 7, in Tusiane’s discourse (symp. 9), particular attention is devoted to the number “seven.” According to the rules within Lev 23:39–43, the Feast of the Tabernacles is to take place in the “seventh month” and last “seven days.” In Tusiane’s allegory, this equates to “the seventh day of creation” (Gen 2:2–3), intended by her as the “Seventh Millennium,” “when this world shall come to an end.”45

42 Daniélou, Théologie, 399–400. 43 For similar conclusion, see Mazzucco, “Il millenarismo di Metodio,” 80. 44 Meth. symp. 7.6.163. 45 Cf. Meth. symp. 9.1.235–7 (ACW 27:132).



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The number “seven” is the symbol which allows Tusiane to link many relevant elements, particularly, the Feast of Tabernacles with the description of creation and God’s Sabbath. The expression “Seventh Millennium” appears there somewhat unexpectedly, since earlier there had been no mention of six thousand years, and in the whole of the Symposium there is neither a quote nor a paraphrase of the verse from Ps 89:4. So, possibly Methodius uses the phrase as a syntagma, popular in his theological (or ecclesiastical) milieu, but wants to give it another meaning, stripped of a narrow chronological understanding. 3.3.2.2 Number “1000” Within millenarist circles the key number “thousand” had literal chronological meaning which defined the quantity of years of Christ’s kingdom. Yet, even in this case, Methodius has shown his predilection for the symbolic interpretation. The interpretation of “1260 days” (Rev 12:6) can be found in Thecla’s discourse (symp. 8). She confers a purely theological meaning to the number “1000”, relating it to the perfection of God the Father, Creator of the universe. The Millennium is not mentioned, and the features of paradise are mostly attributed to the Church. Thecla clearly states that “1260 days” is the symbol of the actual time which the Church offers to know the Father, Son and Holy Spirit46. Such an interpretation differs completely from the one functioning in the Asiatic tradition which understood it as a concrete, and strictly defined, chronological space of 1260 years. Returning to symp. 9 it is necessary to note that the idea of the passage of the years in the millennial kingdom, “when the days shall be accomplished,”47 where there is no solar cycle and no movement of the elements of nature, obviously has an allegorical meaning. Moreover, the “Seventh Millennium” is symbolized not only through the one special day, i.e. the “Seventh Day of creation,” but also through the “seven days” of the Feast of the Tabernacles.48 Obviously, the meaning of numbers is not chronological but symbolic.

4 Ascetic Function of Methodius’ Eschatology The deliberations within symp. 9.3–4 aim to show that only a virtuous life leads to the joy of resurrection. Tusiane confers a moral meaning to particular symbols of the Feast of the Tabernacles, i.e. “the beautiful fruit of the tree of life” = faith; “palm branches” = meditations of the Scriptures; “densely leaved branches” = charity;

46 Meth. symp. 8.11.199. 47 Meth. symp. 9.1.238 (ACW 27:133). 48 Meth. symp. 9.1.237–8; 9.5.254.

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“willow branches” = justice and chastity. Extolling, above all, the meaning of chastity, she states that participation in the joy of the resurrection will be impossible without it. The key contrast in symp. 9 is not at all paradise and heaven, but actual history and world of the resurrection. Tusiane emphasizes, that the Church is only an image of true reality, whose beginning is the parousia and the resurrection of the bodies. This ascetic aim developed in an eschatological perspective is a construction which attaches Tusiane’s discourse with Rev 20:4–6. This likeness is confirmed not only by the emphasis of the virtuous life as a key-condition of salvation, but also by the use of the expression “first resurrection”, taken from John. The words, “if we do not have it [i.e. fruit of faith], we shall not be able to celebrate it together with God, we shall have no part, as John says, in the first resurrection,”49 do not necessarily indicate partial resurrection, that is, reserved only for the saint. The aim of the statement is to assert that the practice of the virtues is necessary to feast together with God. On the other hand, there is no explicit statement as to what happens during the parousia to those who did not earlier adorn themselves in the appropriate virtues. Methodius does state that “on the first day of the feast,” there will be some kind of vetting before the tribunal of Christ, and so, therefore, some kind of judgment. “Let the incontinent now be gone (ἐρρέτωσαν), and those who reject chastity for their passions. How can they come to the Feast with Christ if they have not decked their tabernacles with the branches of chastity […]?”50 The Greek verb ἔρρω, used by Methodius, indicates some form of destruction,51 not lack of resurrection, as would be suggested by a “millenarian scenario” of Rev 20:5. Methodius suggests that in the moment of parousia there will be a general resurrection and then some kind of judgment where the just will be rewarded and sinners damned. In opposition to Revelation, he never mentions that only at the end of the Millennium will come the final victory over evil and the Universal Judgment.52 Methodius is considered as a “bridge” between two early Christian cultural models, i.e. the Asiatic and the Alexandrian.53 In making use of the works of Irenaeus and Origen, the author of the Symposium attempted to link two models of eschatological pedagogy. The bishop of Lyon refused the concept of the direct return of the soul to God’s world. He regarded the millennial period, necessary in order to mature to perfection, as a kind of school, wherein the resurrected would, step by step, accustom

49 Meth. symp. 9.3.245 (ACW 27:136). 50 Meth. symp. 9.4.250–1 (ACW 27:138). 51 For possible meaning see LSJ 692, s.v. ἔρρω. 52 Some scholars are of the opinion that the symbol of a thousand years in Revelation has an antimillenarist overtone, e.g. Eugenio Corsini, Apocalisse prima e dopo (Torino: SEI, 1980), 496–9. 53 Emanuela Prinzivalli, “Desiderio di generazione e generazione del desiderio: Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo,” in L’eros difficile: Amore e sessualità nell’antico cristianesimo, ed. Salvatore Pricoco (Soveria Mannelli: Rubbettino, 1998): 47.



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themselves to knowledge of God.54 Origen, rejecting millenaristic opinions, foresaw various stages which would raise the soul to perfection. He connected particular phases with places of sojourn and the nature of the knowledge. In this general perspective, the Master from Alexandria also foresaw the posthumous sojourn of the souls on earth, so that they might understand the laws of nature, and might prepare for the cognition of heavenly reality.55 The common point of both these concepts, in spite of the dissimilarities of aims and philosophical premisses, is the dynamic and progressive character of posthumous life, whose initial phase is in some way joined to the earth and its history, and finds its ultimate fulfillment in God Himself. Methodius, vitally interested in the defense of the real and universal character of eschatological events, attempted to reconcile traditional doctrinal categories with the idea of personal ascent to God.56 His vision of the Millennium, as a step on the road to full perfection (at least for the virgins) exhibits many similarities to Origen’s schola animarum. Therefore, the question posed by Mazzucco, “would Methodius be a millenarist in the eyes of Origen?”57, appears legitimate and helpful for evaluating his chiliastic concept from a historical point of view. From a theological one, another question is still vibrant: was Methodius a convinced supporter of the real character of the Millennium, that is, as a period essentially different from eternity?

5 From Framework toward Assessment of the Millenaristic Concept in symp. 9 In the opinion of Simonetti, Methodius intended a revival of millenaristic beliefs due to his innovative methods, particularly allegorical exegesis. In other words, he was attempting to defend a doctrine alien to Origen, using Alexandrian methods. Simo­ netti, assessing this attempt, states that Methodius failed to note one obvious accuracy, namely, that millenarism could only be based on the literal translation of certain texts of Revelation and prophetic books.58

54 Iren. haer. 5.31.1; 32.1 (SC 153:388–389.396–399). 55 In spite of obvious and relevant modifications, Origen accepts the traditional argument, indicating that saints and martyrs should also have a reward on earth, the scene of their hardships and sufferings: Orig. princ. 2.11.6–7 (SC 252:406–13). 56 Prinzivalli, Magister, 160. 57 Clementina Mazzucco, concluding her thorough analysis on Methodius’ millenarism states, that he has no polemic intent in regard to Origen, and that he has no wish to preserve the millenarism at all costs. Instead, the only dissident point is the understanding of bodily resurrection (Mazzucco, “Il millenarismo di Metodio,” 74). 58 Simonetti, “Il millenarismo in Oriente da Origene a Metodio,” 56–8.

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From a modern perspective, it is difficult to decipher the intentions of Methodius, who inserted some millenaristic elements into symp. 9, in spite of the fact that he could have done without them, as for example in res. 2.21. In my opinion, he did so, despite his hesitations and serious doubts regarding millenaristic beliefs, for at least three reasons. Firstly, these allowed him to preserve the sense of world history, the goodness of creation and the dogma of the resurrection of the body, therefore the most fundamental doctrinal values of his Church’s tradition. Secondly, thanks to his own spiritualized concept of millenarian rest he could ascribe to virginity a prophetic sense. Finally, linking the general vision of sequential eschatological events with the idea of continuous spiritual process of perfecting in God’s image and resemblance allowed Methodius to proclaim the salvation of all the saints, and maintain the conviction of a particular reward reserved for the virgins. It seems to me that he was fully aware of the consequences of applying an allegorical exegesis to millenaristic ideas. On the one hand he did not extinguish them completely, as Origen has done, because the belief in Christ’s kingdom on earth after parousia was an important element of the Asiatic tradition, but, on the other hand, by offering a description of a Millennium purified from every chronological and hedonistic connotation, he uprooted the basic notions of millennial rest’s identity and he equated it to eternity in heaven. Thus, Methodius applied the allegorical methods for an eschatological doctrine not by mistake, nor by oversight, but he has rather used consciously a procedure by which he deprived the millenarism of many traditional notions and clothed it in a functional robe which served him to explain the main aim of the Symposium. In fact, in symp. 9, there is not the smallest suggestion that the transition from the world of the resurrected to heaven occurred as a result of some further intervention by God, linked to cosmic change or the final judgment. It is significant that in Tusiane’s discourse eschatological fullness is not recognizable through some particular description of a “new heaven” or a “heavenly Jerusalem,” as is found in the Asiatic tradition of millenarists, but only thanks to anthropological criteria, that is, expected transformation “from its human appearence and corruption to angelic grandeur and beauty.”59 In such a way Methodius has introduced a very untypical element in the Asiatic tradition, which is a specific subjectivity and individualization of eschatological reality. In fact, Tusiane often speaks in the first person. Finally, it is not out of the question that the attainment of the reward of highest heaven is reserved not for all saints, but only for the virgins, to which, expressis verbis, Tusiane directs her words: “then, my dear virgins, after the Feast of the resurrection has been celebrated, we

59 Meth. symp. 9.5.255 (ACW 27:139). In symp. 1.4.23 (ACW 27:47), Methodius asserts that the highest human aim is to achieve “divine form” (θεία μορφή).



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shall pass from the wondrous place of the Tabernacle to the larger and better one, going up to the very house of God above the heavens.”60 The main aim of the Symposium is the praise of chastity, with particular distinction accorded to virginal life. If this aim finds its explanation in symp. 9.5, this means Methodius’ millenarism has a primary functional, not a doctrinal character. Subdividing the world of the resurrected and heavenly joy serves not so much to distinguish the Millennium from eternity, as to demonstrate the superiority of virginal life by assigning to it the highest eschatological reward61. Methodius has transformed comprehensively a “classic” vision of Millennium by rejecting the materialistic images of fertility, avoiding the chronological meaning of the thousand years and showing a predilection for numerical symbolism, fortifying a theological understanding of the “eschatological geography,” magnifying an idea of the spiritual growth of the resurrected, using allegorical methods to explain eschatological issues and, finally, by lacking a two-stage scenario of eschatological events. Methodius, by this thoughtful spiritualization and allegorization, has made a radical reinterpretation of the Millennium. He has defended the doctrinal notions of the parousia and bodily resurrection and preserved some of the chiliastic terminology, but he has attenuated its real intermediate character.62

6 Basic Eschatological Ideas in the De resurrectione It is significant that millenarism, to some extent forming in Asiatic tradition a “life environment” of the dogma of resurrection, does not appear in Methodius’ De resurrectione,63 dedicated completely to eschatological problems. What is more, it appears that he made significant corrections of certain ideas featured about twenty years before in the Symposium. The most evident example of amendment is his exegesis of the key-text of Lev 23:39–43. In res. 2.21, Methodius did not deliberate on the Feast of Tabernacles in the context of the entire history of the Jews from their escape from Egypt, the crossing of the desert, and entry to the Promised Land, as he did in symp. 9. He limited himself only to explaining the meaning of the Feast of the Tabernacles, and its central symbol. Resigning from the three-stage perspective, he automatically eliminated the question of millenarism as an intermediate period between actual time and eternity.

60 Meth. symp. 9.5.255 (ACW 27:140). 61 Mazzucco, “Il millenarismo di Metodio,” 79. 62 Hill, Regnum, 34. 63 For a critical edition, see GCS 27:217–424; for Italian translation see Metodio di Olimpo, La risurrezione, trans. Mirosław Mejzner and Benedetta Selene Zorzi, CTePa 216 (Roma: Città Nuova Editrice, 2010).

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Moreover, the author of De resurrectione did not link Lev  23:39–43 with a description of the seven days of creation, nor any deliberations of the “Seventh Millennium.” However, he did not limit himself only to allegorical interpretations of “tabernacles” as human bodies,64 and of the feast itself as the resurrection on the day of the parousia. He particularly emphasized the demonstration of the material nature of the risen body and its identity with the earthly one, in spite of its profound transformation into incorruptible, immortal, and spiritual. He confirmed this meaning of resurrection by referring to some biblical prophecies with an eschatological significance, e.g. the image of the revival and fusion of the “dry bones” in Ez 37. Thanks to the comparison of Lev 23:39–43 and 1Thess 4:16–17a, he has posited chronological confluence of parousia with the universal resurrection. It is worth underlining that, quoting from 1Thess  4:16–17a, Methodius stopped at the words “we who are alive.” Therefore, very deliberately, he omitted the further words of the quote about being caught up “in the clouds.” He merely stated that the souls, which will be clothed in resurrected earthly bodies, will meet the Lord. From this approach, we should deduce a desire to rule out any idea whatsoever of human extraterrestrial existence in a post-parousial world. In such a way, Methodius carried out a significant auto-correction, this time with regard to symp. 6.4. For the same reason, he eliminated a further unnecessary ballast, i.e. the idea of passing from the millennial rest to the highest heaven, and the related one of the transformation of the body into “angelic grandeur and beauty”, expressed in symp. 9.5. In res. 2.21 doctrinal concepts prevailed over the spiritual-ascetic incentives expressed in the earlier work, and the anthropological and subjective categories linked to the process of achieving perfection and likeness to God were subordinated to an eschatological universal vision. There is no doubt that in De resurrectione the final turn of history is Christ’s parousia. Then there will take place the final transformation of the world, the general resurrection of the body, and the Universal Judgment over people. The conception of time is basically bipartite, i.e. it is divided into the actual and the future age. Methodius presented his deliberations on this question within an allegorical interpretation of the story of the biblical Jonah.65 In his opinion, the “huge fish” is time, which consumes everything. The “three days and three nights,” symbolize the three dimensions of actual time, that is, past, present and future. After it, there will be the future age of eternal existence. Another point of greater conceptual precision in De resurrectione is the firm statement of the inalterability of human nature. Methodius underlined that there should be no expectation of any transformation of being (for example, into an angel)

64 Methodius bases his interpretation of the tabernacle as a human body also on Amos 9:11a (Meth. res. 1.51.5; 53.1; 2.21.4) and 2Cor 5:1 (Meth. res. 2.15.3–4). 65 Meth. res. 2.25.



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since man, created in the image and likeness of God, possesses the most beautiful (ἐρασμιώτατον)66 form, the only one worthy of being called “Godly” (Θεοειδὲς)67. That is why it will remain unchanged through all eternity. The author of De resurrectione firmly emphasized the fact that any similarity of the resurrected humans to the angels will not depend on the discarding of the bodily substance, but on the contemplation of God. In this view there is a type of self-correction of the idea of a transformation of the risen form of the body. “Indeed, Christ did not come that man’s nature should be changed, or reshaped into another form, but to return it back to its original state before the fall, that means immortality.”68 Such a clear stance on the side of the stability of human nature in the world of the resurrection means that Methodius in De re­surrectione not only has omitted but decidedly rejected the most important criterion in symp. 9.5, this being the transformation of the bodily form into “angelic grandeur and beauty”, which could suggest any distinction between the Millennium and eternity. Methodius’ deliberations on paradise, contained particularly in res. 1.55, indicated undoubtedly this protological reality as the place of man’s everlasting joy. Siting paradise on renewed earth69 allowed him to confirm the necessity of the material nature of the risen body. Methodius emphasizes that actual man’s deep interdependence with the earth shall remain thus in eternity as well. Moreover, man’s resurrection constitutes the reason and sense of the transformation of the world’s matter, which, in turn, will serve for the corporal rebirth of people. “For if there is to be an earth even after this age, there is every necessity that it also have inhabitants, who will never again die, marry and be born, but like the angels will unchangingly perform the best of works in immortality.”70 This description demonstrates many similarities with the vision of millennial rest, described in the Symposium. The resurrected people will lead a virginal life in paradise, rejoicing in immortality and incorruptibility, and under Christ’s direction they will communicate with God. In both works, therefore, the most essential eschatological truths are identical. The only difference is the idea of the heavenly reward predicted for the virgins in the Symposium and thence the transitional character of the post-parousial rest on renewed earth, called “The Millennium”. In De resurrectione, references to “heaven” are very rare, and appear most often as biblical quotations.71 Methodius consciously abandoned the idea of the heavenly reward of saints when he discerned that they did not harmonize with fundamental doctrinal aims.

66 Meth. res. 3.15.1 (GCS 27:411.22). 67 Meth. res. 1.35.2 (GCS 27:274.4). 68 Meth. res. 1.49.3 (GCS 27:303.6–8) = Epiph. Pan. 64.41.6, trad. by Frank Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III (Sects 47–80, De Fide), NHMS 36 (Leiden: Brill, 1994), 167. 69 Methodius speaks of the garden of Eden in the East, at the source of the great rivers Tigris and Euphrates, res. 1.55.4. 70 Meth. res. 1.48.4 (GCS 27:301.12–15) = Epiph. Pan. 64.40.6, trad. Williams, 167. 71 Meth. res. 2.15.4; 2.16.7.

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7 Conclusions The problem of Methodius’ millenarism is so multifaceted that it certainly requires further studies. In particular, an examination of the appropriate cultural and theological background should be continued. The above analyses and reflections can be summarized in a few topics: a. The tripartite pattern of the history of salvation (earth/time – renewed world/ millennium  – heaven/eternity) is a marginal, not a dominant model of Methodius’ eschatology. It appears only in symp. 9 during an allegorical interpretation of the Feast of the Tabernacles (Lev 23:39–43), where the main aim is to demonstrate the resurrection of the bodies and to indicate the ascetical and spiritual conditions leading to salvation. In other discourses of the Symposium, the vision which prevails is where, at the moment of Christ’s parousia, time reaches its end, and eternity begins. Such a bipartite model (earth/time – paradise/eternity), without the intermediate period, is common in De resurrectione. b. Descriptions of the world of the resurrected, both in the Symposium and in the De resurrectione, are different, in many aspects, to the eschatological expectations of authors of the Asiatic tradition. According to Methodius, the fulfilment of earth’s potential will not be expressed by its extraordinary fertility from which people will benefit in a carefree manner, but quite the opposite, by the complete cessation of vegetation and reproduction. He particularly relates the lack of procreative activity to people, acknowledging in virginity a trait that likens them to the angels. In the Symposium he also attributes rest to the “astronomic bodies,” such as the sun and the moon, thus relativizing chronology, and actually making a true calculation of years impossible. c. Methodius’ predilection for the allegorical interpretation of numbers, in view of their symbolic and theological meaning, is at variance with exegetic principles of many of the proponents of millenarism who described the rest of the resurrected with a concrete and real number of years. d. The fact that Methodius, in symp. 9, allegorizes some biblical texts (especially Lev  23:39–43) conferring on them an eschatological meaning, and emphasizes the process of attaining of individual perfection on the path to God, distinguishes himself from the classical supporters of millenarism, and makes him similar to Origen, a declared opponent of this belief. e. The determinant factors of the passing from the supposed Millennium to eternity in symp. 9.5 are not eschatological events, e.g. Universal Judgment, but a vague and barely commented anthropological category, i.e. the spiritual transformation of the virgins. Such a radical subjectivity and individualization of the end of millennial rest and beginning of eternity differs from his descriptions of other eschatological events, such as the parousia and bodily resurrection, where Methodius undoubtedly accentuated their real and universal character. f. The final conclusion is the main hypothesis of this paper. The millennial elements employed in symp. 9 have a functional character, which means they serve to



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achieve other aims. Methodius did not accept Origen’s contention which rejected the idea of the Millennium, but achieved a profound reinterpretation of this belief, depriving it of some of its intrinsic traits, and thus conferring the character of eternity on the millennial rest. The attempt to find a third way between the Asiatic and Alexandrian traditions is a typical trait of the intellectuality of the Bishop of Olympus. He did not come out against the current interpretations of the belief, undoubtedly popular in his ecclesiastical circles, but skillfully made corrections such as would, on the one hand, preserve the doctrinal tenets, and on the other hand, purify it of perceptions which were too naïve and not as acceptable in the ascetic milieu of Lycia at the end of the third century.

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Amy Brown Hughes

Agency, Restraint, and Desire Virginity and Christology in Methodius of Olympus

1 Introduction Virginity has something to do with Christology. This essay examines the link between virginity and Christology from the perspective of the literary and theological legacy of Methodius of Olympus (died around A.D. 311/312). Known as the “critic of Origen,” Methodius was certainly more than that. His only work that survives in its entirety in Greek, the Symposium, offers an important reception of the Thecla legend, normalises virginity, and tends to be overlooked in serious considerations of Christology.1 But, aside from Eusebius of Caesarea, Methodius is the only writer to fill the void in eastern ancient literature from the death of Origen to the Arian controversy.2 Methodius’ Symposium, probably written during the last three or four decades of the third century or possibly very early fourth, is less concerned with practical instruction on chastity than with delving into the theological debates of the time.3 Therefore, Methodius is in a unique position to aid us in our consideration of virginity and Christology as one who grants access to a vibrant combination of ascetic tendencies, theology, and exegesis in pre-Nicene Asia Minor. Methodius is, perhaps, the only writer to whom we can refer for a window into the fermenting of ascetic theology in the decades before the results were widespread.4 Methodius is one representative of what Elizabeth Castelli terms a “particular manifestation of the ascetic ideal in the East”5 that is unapologetically philosophical and ripe with theological fruit. I argue that this “particular manifestation” offers historical theology a distinctive discourse on Christology, specifically as instantiated

1 Methodius of Olympus, Symposium sive Convivium decem virginum, in Méthode d’Olympe, Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour. SC 95 (Paris: Éditions du Cerf, 1963); GCS 27:1–141; PG 18:28–220; transl. Herbert Musurillo, under the title St. Methodius, The Symposium: A Treatise on Chastity, ACW 27 (Westminster, Md.: Newman Press, 1958). 2 Selene Benedetta Zorzi, Desiderio Della Bellezza (ἔρως τοῦ καλοῦ): Da Platone a Gregorio di Nissa, Studia Anselmania 145 (Roma: Anselmo, 2007), 338. 3 Jason König, Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman Early Christian Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 151–4. 4 Zorzi mentions the traces of “red martyrdom” found in Ignatius and Origen and the so-called “white martyrdom” of the ascetic movements and monasticism in the fourth century (Zorzi, Desiderio, 339). 5 Elizabeth A. Castelli, “Virginity and its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity,” in A Feminist Companion to Patristic Literature, ed. Amy-Jill Levine (London: T&T Clark, 2008): 75.

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in the language of virginity used to express that ideal. In Methodius the Platonically infused language of ascent constructs a discourse in which virginity flourishes as a “performing” Christology.6 Virginity becomes a laboratory for the discovery and working out of a christological paradigm that utilises gendered and eroticised language to disclose the ascender’s encounter with Christ and its transformative effects. In early Christianity, the articulation of virginity intersects with discussions of power and agency, practical devotion, and the complexity that is Christianity’s relationship with desire. It is at these intersections that we find the markers of a Christology that resists gendered dichotomies, takes seriously the Creator/creature distinction without voiding agency, and presents an erotics that stretches beyond the boundaries of the teleological. Methodius uses virginity and the dialogic genre to reflect on the relationship between power and agency and the dialectic between the restraint and satiation of desire. The exploration of each of these points of intersection offers important reflections on the christological discourse of ascetic devotion that was simultaneously in the process of being formed by and forming virginal adherents. Thus, the central question of this essay is, what do virgins doing dialogue, articulations of restraint, and expressions of erotic desire present in the language of virginity in Methodius have to do with his Christology?

2 Methodius and the Risky Business of Dialogue It should not be surprising that the Symposium is a blatant parallel to Plato’s work of the same name. It is surprising, though, that Methodius would choose the sympotic form in the first place considering that, while Christians wrote dialogues, there is little evidence of sympotic dialogues like Plato’s Symposium, or the more loosely sympotic examples of Plutarch’s Sympotic Questions or Athenaeus’ more chaotic compilation The Deipnosophists; in fact, Methodius appears to be the one exception.7 While Plato made his own significant adjustments to the classical sympotic form, Methodius’ main “aberration” that was the introduction of women is evidence that he both nodded to Plato in his departure but also determinedly chose to innovate the form yet again. This innovation was radical and bears mention for its obvious impli-

6 I am certainly not the first to consider these writers in more substantive discussion with Plato. Selene M. Benedetta Zorzi presents this trio of ascetic theologians as well. Zorzi’s work is more comprehensive than this project and includes other important representatives and contributors to this “particular manifestation of the ascetic ideal,” namely Philo, Clement of Alexandria, and the later stoic tradition (Zorzi, Desiderio). 7 Jason König, “Sympotic Dialogues in the First to Fifth Centuries CE,” in The End of Dialogue in Antiquity, ed. Simon Goldhill (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 85.



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cations for the discussion of virginity.8 Alexander Bril writes, “The contrast between the real symposion, an institution which for Greeks and for Plato alike belonged to men and found its home in the ἀνδρῶν, the men’s chamber, and in which […] sexuality was openly expressed and sexual activity frequently took place, and Methodius’ chaste, female symposion could not be more extreme.”9 Bril observes several elements Methodius appropriates for his symposion but warns that the “real symposion was the natural refuge of ἔρως in a society whose rigid and segregated structure tended to drive the amorous in search of romance within the cliquish and homosexual milieu of the private, exclusively male, drinking party.”10 Aside from the peripheral imitations that Methodius initiates, is his symposion really so far from the erotic core of the Platonic symposion? It must be remembered that Plato’s symposion was not typical either. The dismissal of the flute girl and the sober-minded discussion yanked that archetypal symposion out of its context, at least until Alcibiades crashes the party in the end. Bril questions whether Methodius’ virginal innovation can be successful at all since it undermines the basic core of what constituted a classical symposion. In fact, he thinks it absurd: “Something akin to this would happen if a modern writer were to set a religious convention not of magdalens, but of sexually naïve Carmelite nuns in a brothel or a gay bar.”11 For Bril, Methodius fails in his appropriation of the genre: “If the dead literary genre is one that survives ‘as artistic form, without context, as memory pattern’, not only is Methodius’ sympotic genre dead, but because of his imperfect understanding of the symposion, the exhumed cadaver has missing bits, hence the resulting monstrosity.”12 I posit that Methodius attempts a bit more than literary allusion (which Bril concludes is Methodius’ aim) and “Platonic pastiche” with his situation of ἔρως within the overarching paradigm of ἁγνεία.13 Moreover,

8 Recently, Virginia Burrus highlighted this feature as well: “The transgendering of this Symposium, although both an obvious feature and one commonly noted, seems to demand more extensive discussion than it has hitherto received” (“Does Methodius Do Dialogue?” [Paper presented at the annual meeting of the North American Patristic Society May 2012], 4). Importantly, she also resists Simon Goldhill’s judgment of the Symposium as “relentlessly sober.” See Simon Goldhill, Foucault’s Virginity: Ancient Erotic Fiction and the History of Sexuality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 1. 9 Not only is the introduction of women an innovation of the form and situation of a symposion, the portrayal of women is significantly different. As women who were educated, devoted time to books, did not adorn themselves, drank wine, and went about unattended, Methodius’ virgins were “completely out of place in a classical setting” (Alexander Bril, “Plato and the Sympotic Form in the Symposium of St. Methodius of Olympus,” ZAC 9 [2006]: 293–4). 10 Bril, “Sympotic Form,” 289. 11 Bril, “Sympotic Form,” 300. 12 Bril, “Sympotic Form,” 301. Bril quotes Oswyn Murray, “Symposium and Genre in the Poetry of Horace,” JRS 75 (1985): 39. 13 Bril cites Zorzi’s thesis of ἁγνεία as a synthesis of Platonic ἔρως, New Testament ἀγάπη, chastity, and virginity as a possible explanation for Methodius’ choice in genre, but he does not want to rule

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I do not consider Methodius’ appropriation of the sympotic form to be a methodological entry into enemy territory to beat his opponent at his own game.14 Katharina Bracht’s designation of Methodius’ sympotic form as an “exaggeration” (Überhöhung)15 of Plato’s Symposium seems to be a valid assessment of his approach – an intentional thrusting of erotic desire into the woven fabric of the two-way traversal that characterizes the ascent. Thus, Methodius’ sympotic form does not fail to the extent Bril proposes.

2.1 Why Dialogue? Is there a reason, beyond the obvious imitation of Plato, that the Symposium is styled as a dialogue? For Methodius and the symposion of ten ascending virgins, relationships of power are directly connected to the function of this particular genre. While Methodius’ symposion, as Simon Goldhill states, “lacks the dangerous thrill of a drunken Alcibiades crashing into the party, flute girl on each arm to relate his failed attempt to seduce Socrates,”16 I posit that this work is a serious attempt at bringing important questions about the Christian way of life to the surface for discussion about seeking truth. The approach in Plato’s dialogues infused the everyday with the question of truth, and Methodius contextualises this for an intra-Christian dialogue. The relationships of power that Methodius’ Symposium presents are not about establishing or distinguishing a Christian elite, but are a working out of important issues for the benefit of all Christians. Within the context of an intra-Christian discussion, this Symposium is functionally a democratisation of Plato’s dialogue.17 For Methodius, Christianity is the true philosophy, one that draws adherents who, having tread the wild and dangerous path to Arete’s estate, gather together inside the walls and picnic in a cultivated garden. This setting makes Methodius’ dialogue an interesting reorientation of the Phaedrus. While Socrates and Phaedrus ventured outside the walls (an area of potential risk) and conversed on the edge of propriety, Arete and the virgins come inside the garden enclosure (an area protected from risk)

out straight fascination on his part either – a fascination that leads ultimately to failure in appropriation (“Sympotic Form,” 302). 14 See Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 234. 15 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 234. 16 Goldhill, “Introduction,” in The End of Dialogue in Antiquity, ed. Simon Goldhill (Cambridge: Cambridge University Press, 2008): 5. 17 Patterson hints at the potential for this kind of conclusion by noting the sometimes “commonplace book” character of the Symposium (Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ [Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1997], 66).



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after having climbed a path fraught with peril. Methodius’ Symposium, then, redefines and resituates the symposion and is a reversal of sorts of the Phaedrus. I say “of sorts” because Methodius’ Symposium veers towards openness and exploration, an ostensibly vulnerable (or risky) but productive posture. The intactness of that garden and those virgins does not preclude the opening of the dialogic space for theological and exegetical exploration, nor does it presume insularity. The discussion of the truth encounter in Arete’s garden is anticipatory not only of the Bridegroom’s arrival but also of others joining them. The garden enclosure functions to preserve the integrity of this way of life, but not in the sense of exclusivity or for the sake of isolating the virgins on account of their physical state. These virgins have faced trials and come through them ready to contribute substantively to theological and exegetical discourse. Arete creates a space where this creative and important work can happen and serve as a beacon for others.18 Dialogue is at heart, for both Plato and Methodius, a way to instruct that considers various points of view and models a method for learning that involves guiding a student towards truth by inquiry and even by disorientation. Aside from the obvious difference of ten young virgins instead of a bunch of Athenian upper-class men, what is striking about Methodius, as opposed to Plato, is the relative inability to distinguish much between those women. It is said that this flattening of characters is a mark of sub-par writing on Methodius’ part, but I suggest an alternate explanation. One of the central value judgments in the Symposium is that Thecla, although she “wins” the contest, is really a winner among winners, a leader of the winners. There is a sense in the Symposium that this conversation under the chaste-tree is an intra-conversation, a discussion among those who have already encountered truth and are working out the implications of that encounter for themselves and for others. This situation mitigates Goldhill’s critique of Methodius’ symposion as a “dialogue without conversation,” or at the very least contextualises it some.19 In other words, the inability to distinguish clearly separate personalities may have more to do with the fact that there is little need to discuss the original encounter with truth. There is a foundation of general agreement in Methodius’ Symposium that provides these virgins with little cause for much by way of dialogic conflict. While there are no fireworks or farcical contributions like that of Aristophanes, the virgins muse together about the shape of the Christian hope. Here, predicated upon inclusive participation in that hope, we can locate the presence of difference, each virgin offering her own theological insight to the communal exploration of eschatological reality.

18 My thanks to Dawn LaValle Norman for her insights on Methodius’ particular contribution to the literary use of garden space in the Symposium. 19 Goldhill, “Introduction,” 5.

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2.2 Dialogue as a Vehicle for Theology This orientation creates a levelling effect that models the shared responsibility of the whole of the church for the sake of everyone’s ascent. In other words, Methodius is presenting the stark opposite of value-determining levels of distinction among the baptized; the Christian “virgin” here depicts the best-case scenario of the virtuous life for all Christians. Now our reading of Methodius’ Symposium is on a radically altered trajectory for conceiving the virginal life. The charge of elitism that is ascribed to the early Christian conception of virginity loses ground in this case. Instead, we are left with a dialogue that seems more directed towards the shared working out of the implications of the encounter with truth in the person of Christ – that is, what the Christian life should look like, how Scripture elucidates this life, and the role of the mature in assisting others in the ascent. Methodius uses the dialogic genre as a proper, and even beautiful, way to work through important theological ideas. In the Scriptures and other early Christian documents, there are many women (and men as well) who remain nameless in their piety, but what we have in the Symposium is a movement of creative inclusion: Methodius imports and reorients the legendary figure of Thecla and then gives her nine other named compatriots. Real women or not, the result is nine other legendary virginal women to add to and amplify the already authoritative voice of Thecla. In other words, Methodius created nine other female philosophers who are portrayed within the unique ancient sympotic tradition. Plato’s Symposium was certainly meant to instruct, and it would seem that Methodius wished to copy that motive and concluded that female philosophers would be best suited to mediate the discussion to his readers. Methodius has chosen to expand upon his notion of truth among a group of virgins, women who authoritatively speak on astronomy and botany and history, interpret the Scriptures, and are awarded for their proficiency and accomplishments in the skilled art of philosophical utterance. It is important not to read later treatises on virginity that might tend towards a circumscribing trajectory for Christian women into this piece by Methodius. There are no belaboured discussions of how one should dress. There are no discussions of a virgin’s role in the church, expansive laudations of ascetic behaviour to prove piety, or stories of purity standing strong in the face of temptation. What we have instead is a dialogue, young women as the future virginal mothers of many others in the ascent working through the central questions on the cardinal of the cardinal virtues – chastity.



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3 Like the Angels: Agency and Restraint Having examined Methodius’ choice of genre, we turn to the concept of voluntary restraint in the language of virginity. For Methodius, even the most “de-sexualised” human life is still actively erotic. The suspension of the satisfaction of sexual urges or the choice not to participate in familial genetic legacy does not preclude one from, or erase the seemingly inherent draw to, erotic satisfaction, albeit a reoriented version. The fulfilment that is to characterize the virgin’s existence (temporal and eschatological) is viewed not as a going without but as an expansion of purview and embrace of the true τέλος of humanity. The question remains, however, what does the restraint/ fulfilment paradigm of the language of virginity really buy the ascender? What was the perceived value of such a dramatic life choice? The sense of a desiring relationship with Christ and the mutual beholding that takes place effects a way of accessing and experiencing the divine that is conducive to a broad extension of the virginal and philosophical life – that is, the virtuous life that is expected of all Christians. Certainly there are those who do not mature as fast as or to the same extent as others, but it is clear that the language of virginity promotes a pedagogical model that gives the “elite” ascender the imperative to draw alongside others in their ascent. Restraint was part and parcel to the philosophical life of virginity well lived. Methodius received a rich philosophical tradition of restraint in the Stoic and Platonic streams, not to mention similar biblical imperatives. The collision of the stalwartly defended free will that marked Origen of Alexandria and his inheritors with the exclusivity of the Christian ascent circumscribed the boundaries of that agency, but it also simultaneously offered an encounter with truth that was the fulfilment of all desire and, as Gregory of Nyssa styles it, the eternal encountering and choosing of the good (ἐπέκτασις). It is indeed the case that the virginal experience of the erotic was portended to be a dazzlingly fulfilling experience even as it is marked with restraint. Control and release are core aspects of the erotic experience, whether the erotic is channelled primarily through sexuality or through divine encounter. We must resist the urge to see these as two completely opposing experiences of the erotic. Ἀπάθεια functioned as an apparatus to facilitate restraint, suspending desire in certain ways in order to experience erotic satisfaction in a different way.

3.1 Care of the Soul The modus operandi of moderation and the rule of reason made famous by the Stoics and the corresponding imperative to care for one’s soul find a comfortable home in Christian virginal philosophy. As Peter Brown observes, Christian renunciation was

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not a reaction to a ubiquitous debauchery in the Roman Empire: “What we have, instead, is an Empire whose tone had long been set by somber and careful persons.”20 The difference is that the suspension of desire described by a writer like Methodius is not propagated as living in lack for the sake of good reputation and to instruct others; it is a complete reorientation of immanent desire in order to gain true satisfaction via access to the transcendent. The care of the soul takes on a strong eschatological sense and remains continuous with the transcendent. The virgin suspends certain anticipations and expressions of desire, thereby becoming the active agent over her own person, but also submitting to restraint in order to experience desire differently. The care of the soul attained through suspension is synonymous with the pursuit of virtue. Nowhere is this clearer than in Methodius’ Symposium. Christ as the ἀρχιπάρθενος (Archvirgin) is the completion and embodiment of all virtue. Thus, the virginal life is a continual encounter  – even beyond the seam of death  – with the person of Virtue by participating in his completion of the human τέλος. This completion is a result of the Incarnation and his subsequent establishment of virginity as heralding the resurrected state, in which the ascender can participate in the here and now because of Christ’s establishment of the two-way traversal between the immanent and transcendent. Femininity caused trepidation in the philosophical milieu of antiquity. Early Christian writers challenged that philosophical paradigm by making it appropriate, within the framework of the virginal version of that paradigm, for women to access and embody virtue. Philosophy was set in its ways, and the best that could be said was that women had capacity for virtue, but there were extra obstacles in their way. Brown eloquently expresses the inferiority of femaleness woven into the fabric of the philosophical and theological constructions of gender: “No normal man might actually become a woman, but each man trembled forever on the brink of becoming ‘womanish.’”21 First, a caveat: while it is possible to read new space created for women philosophically as a result of the Incarnation, I cannot say that any of these writers were wholly convinced of this space or that they made all of the potential connections that were present in their musings on Christology in their context as it intersected with the language of virginity. In fact, as clearly seen in Thallusa’s discourse, feminine characteristics of the soul cause disturbances and therefore must be avoided.22

20 Peter Brown notes that during Constantine’s rule, the upper classes (both pagans and Christians) lived by “codes of sexual restraint and public decorum that they liked to think of as continuous with the virile austerity of ancient Rome” (Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity [New York: Columbia University Press, 2008], 22). 21 Brown, Body and Society, 11. 22 Meth. symp. 5.6.16–8 (SC 95:156). Zorzi notes the influence of Philo here (Selene Benedetta Zorzi, “The Use of the Terms ἁγνεία, παρθενία, σωφροσύνη, and ἐγκράτεια in the Symposium of Methodius of Olympus,” VC 63 [2009]: 153).



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However, I suggest that Methodius intentionally disrupts gendered constructions that historically bound virtue and reason with masculinity in order to emphasize that participation in the ascent is marked by transformative encounter. This transformation is characterized, in modern terms, by a strikingly fluid notion of gendered constructs inherent in the ascent towards resurrection and eschatological fulfilment of desire. This transformation of the human is accessible as a result of the Incarnation.23

3.2 Transformation as a Shift in Submission What are humans transforming into? Theophila makes a distinction between those who pursue παρθενία and those who do not. It is the virgin who aspires towards a transformation of the body (μεταστοιχείωσιν τῶν σωμάτων) into the state of being ἰσάγγελος (angel-like).24 Selene Benedetta Zorzi points out that Methodius’ interpretation of the angelic state is completely original. The transformation (described in Matt 22:30 and Luke 20:36) is not a mutation of human nature but a shift into a state not hampered by the bondage of marriage, “a negation of every human submission” in order to possess one Lord.25 Sexual renunciation accesses the two-way traversal between the immanent and transcendent so that the human body could live into the eschatological reality to come. Particularly striking is the grounding of this transformation in the body, a teleological site. The path of this embodied transformation is a trail already blazed in Christ and his resurrection. It is in this event that Methodius builds a case that being “angel-like” does not involve a non-corporeal existence, but it is instead a shift in the status of one’s submissions. It is freedom from the passions and human institutions for the sake of one all-encompassing submission to Christ who opened the way. There are those who are effectively eunuchs for the kingdom of God – that is, living out in their pre-eschatological bodies the temporal contextualization of this transformation into the angelic state.26 Interestingly, Methodius is clear that this is not an imperative for all Christians – the meadow of the church is beautiful in its diversity; it includes the flowers of chastity (ἁγνεία) as well as the flowers of those who rear children (τεκνογονία) and who choose the continent life (ἐγκρατεία) after marriage.27 The difference between these ways of Christian life is that those who do not pursue the use of their sexual

23 Brown, Body and Society, 31. 24 Meth. symp. 2.7.35 (SC 95:86). 25 Zorzi, “Terms,” 145. 26 Meth. symp. 1.1.7–10 (SC 95:52). Origen makes a similar case in princ. 2.1–2. See Origen, On first principles: being Koetschau’s text of the De principiis, trans. George William Butterworth (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1973), 76–82. 27 Meth. symp. 2.7.37–44 (SC 95:86–8). Zorzi points out that this passage may lead one to think that ἁγνεία and παρθενία are synonymous. She argues that the inclusion of ἐγκρατεία after τεκνογονία

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organs already embody the physical instantiation of the transformation that is to come for all. The ones who represent the virginal blossoms are precious to the church and are living heralds of the coming reality. Thus, to live the virginal life is better in the sense that it is closer to the τέλος of humanity. The transformation that Methodius elucidates reflects the same dedication to agency as Origen, cast as a reorientation of one’s submissions from human institutions – or even other humans – to one master. This choice is to be bound to one Lord and to gain access to eschatological reality in the pre-eschatological state. Christ’s resurrection power is available to the ascender now, but it is mediated in the pre-eschatological and pre-resurrected state through somatic restraint that will only be lifted with the restoration of all things.

4 The Incarnation as Erotic Imperative Anders Nygren’s Agape and Eros (1930, rev. 1953) set up an influential dichotomy between ἔρως as human-centered, ascendant desire and ἀγάπη as the God-centered, sacrificial love that descends upon humans.28 In her critique of Nygren, Virginia Burrus observes the tension (separation for Nygren) between agency of the erotic subject and the passivity of agapic faith. Burrus questions his conception of human subjectivity: “Yet it would seem that to be a subject at all is both to act and to be subjected to constraint, in discursive and political contexts where agency is never absolute. To be an erotic subject is perhaps, to begin to transfigure – even to pervert – the submission that inheres in subjection. Where submission is actively courted, chosen, or willed, the complication of agency is intensified to the point of crisis, jamming and repeatedly reversing the distinctions between subject and object, domination and submission, power and resistance.”29

Burrus notes that the “masochistic erotics of ancient asceticism” erodes Nygren’s artificially constructed gorge between agency and passivity. Collapsing such an artifice is a continuing process, and certainly reconsideration of desire in early Christian texts is a productive way to move towards a more fitting theological construction of ἔρως. Methodius’ Symposium offers one such opportunity to rethink conceptions of the relationship between divinity and desire. It is clear that Methodius appropriates an

indicates that this discourse is about ἁγνεία as an umbrella term that also includes sexual relations – those that have them and those that do not (Zorzi, “Terms,” 146). 28 Virginia Burrus, “Introduction: Theology and Eros After Nygren,” in Toward a Theology of Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline, eds. Virginia Burrus and Catherine Keller (New York: Fordham, 2006), xiii–xxi. 29 Burrus, “Introduction,” xvii.



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articulation of virginity that embraces tension between seemingly opposing forces – agency and restraint, unerotic and the erotic. Desire is simultaneously marked for restraint and for reorientation, sublimated and fostered perpetually in Christ. What, then, is desire for Methodius and how does it shape the life of a virgin and the Christology of the church? There has been no shortage of discussion on how to interpret Methodius’ terminology. The two proposals that best aid the discussion of Methodius’ conception of desire are found in Bracht and Zorzi, respectively.

4.1 Human Desire in the Symposium In tandem with her explication of Platonic ἔρως, Bracht explores the nature of Methodius’ rendering of παρθενία in Thecla’s discourse.30 For Methodius, baptism is the beginning of the erotic and transformative movement that characterizes the ascent. Christ is the one who instigates, substantiates, and mediates this course of virginal life. Παρθενία is the erotic movement beyond the darkness that one departs in baptism to the illumination of the soul.31 This movement does not originate or continue via one’s own power, but Christ is ever drawing the ascender upward as the ascender cooperates with the drawing.32 In the baptised, there are two movements and desires: the lust of the flesh (evil) and desire of the soul (virtue and παρθενία). Methodius characterizes both as desire, but each of these movements seeks to drive the person in a different direction. Bracht concludes that παρθενία is desire, a pursuit characteristic of humanity. A virgin is moved by longing and an intense desire that drives the whole quest. Bracht isolates this baseline assumption and notes that

30 Bracht notes that the speech is divided into two main parts: virginity and the virgins against doubts about free will. The section on virginity is then divided into two more parts: an exposition of the nature of parthenia and an allegorical interpretation of Rev 12 (Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 195–6). 31 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 237. 32 Bracht writes: „Demnach ist die Parthenia anders als der Eros keine ursprünglich vom Menschen ausgehende oder dem Menschen eigene Kraft, sondern sie ist eine Kraft, die von Gott ausgeht, dem Menschen in der Taufe zugeeignet wird und ihn dann als seine eigene Kraft – hier wieder parallel zur Funktion des platonischen Eros – zum Göttlichen, zur überweltlichen Welt, zum Schönen, zur Wahrheit, zur Erkenntnis, zur Unsterblichkeit, kurz: zur Vollkommenheit drängt und trägt. Weil die Parthenia eine göttliche Kraft ist, kommt der Mensch zur Ruhe, wenn er das Göttliche, d.  h. das Vollkommene erreicht hat; dann kann er wahres, lebenswertes Leben leben. Da der Eros aber eine menschliche Kraft ist, führt er den Menschen wieder zum Menschlichen hinab, denn dort ist nach platonisch-griechischer Anschauung die Erfüllung menschlichen Lebens zu finden. Das entspricht dem platonischen Verständnis des Menschen als einem, der in dieser Welt zu Hause ist, wie es sich im Symposion Platons spiegelt, und unterscheidet sich radikal von dem christlichen Verständnis des Menschen als einem, der in dieser Welt fremd ist, weil er sein eigentliches Leben, seine Vollkommenheit in und von Gott hat.“ (Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 238–9).

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Methodius does not see παρθενία as abstinence and passivity but equally as active of a principle as ἔρως.33 Importantly, this observation reorients assumptions about virginity and ἔρως as being on opposing sides, an engagement provoking hostility or, at the very least, indifference. Instead, ἔρως is used to describe the activeness and urgency of παρθενία.34 Thecla ends her discourse on the one all-important charge, appealing as one baptised person to another to make the right choice and choose to be led by virtue.35 Παρθενία is the active and erotic Christian life, the life that is marked by freedom of choice to be bound to virtue. Noting Methodius’ propensity for specificity in his terminology, Zorzi expands the semantic field somewhat and argues that chastity (ἁγνεία) in Methodius’ Symposium is the umbrella concept under which virginity flourishes. Chastity is not synonymous with virginity, but the two terms are not to be so dissociated as to identify one with marriage and the other with the consecrated life.36 For Methodius, according to Zorzi, chastity takes the place of ἔρως, even appropriating desire’s flame, strength, and character in interpersonal relationship and channeling it towards the divine. While Origen received and adapted ἔρως into a Christian reality, Methodius “replaces” ἔρως with ἁγνεία, albeit this move is more a transformation via a conceptual shift, which allows for more implications through the semantic extension of the concept of ἁγνεία (embracing ἀγάπη, ἐγκράτεια, ἀπάθεια, παρθενία, ἁρμονία, σωφροσύνη all under ἁγνεία).37 Thus, Methodius’ conception of chastity must be located within the larger discussion of the Christian life and, even more broadly, what it means to be human. However one renders his terminology, it is clear that, for Methodius, the virginal life is marked by an actualizing of desire. In Thecla’s discourse, Methodius designates desire’s end with the possession of virginity since there is no greater good to be found.38 He draws a sharp distinction between the cares of a teleologically bound and narrow life and the overwhelming spread of delicacies that celestial soaring has to offer. Whatever Methodius considers true desire (here, Methodius uses both πόθος and the phrase τῇ ὁρμῇ τῆς ἐπιθυμίας) to be, what is certain is its best trajectory, its effect of ruining the taste for other desirables or forms of desire with its potency, and its contextualising of persecution with the ability to experience the company of heaven during earthly existence.39 The choice to weather the physical bondage and pain of the fire or the beasts is considered a worth-

33 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 196. 34 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 196. In the context of the parable of the wise and foolish virgins, Agathe explains how important it is for all of the seeking and the striving and the guarding to bring this ἔρως to completion (συμπληρόω) (Meth. symp. 6.2.20–26 [SC 95:168]). 35 Meth. symp. 8.17.5–11 (SC 95:256–8); see Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 246. 36 Zorzi, “Terms,” 167. 37 Zorzi, Desiderio, 346. 349–50. 38 Meth. symp. 8.1.8–11 (SC 95:200–3). 39 Meth. symp. 8.2.14–9 (SC 95:204).



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while pursuit for the sake of their longing. The longing is not made complete in this world, but, upon her death, a virgin will be escorted to the meadows of immortality that had been her longing.40

4.2 Divine Desire in the Symposium Thecla addresses desire again – this time in reference to divinity – near the end of her discourse in the context of the movement of celestial bodies and her dismissal of their determinative power over humanity.41 If God used the stars as intermediaries to undermine human agency, it would have the problematic consequence of casting God as the source and cause of human sin. For Methodius, to consider that humanity has no free will is an outrage against God because God is not the architect of evil. This assignment is an affront to God, who certainly does not drag his creation into harm by his orchestration of the movements of the stars.42 Methodius’ concern seems to uproot the idea that God’s kind of divinity (as opposed to a similar kind of divinity but of a lower level as might be ascribed to celestial bodies) would be entangled with and exert control over human action so as to trespass upon free will. God as coercive is problematic on both fronts – humans without agency and God with fault – thus, “the divine is free from (ἀσύμπλοκον) passion (παθῶν). Therefore, there is no fate.”43 What does it mean, then, for God to be ἀσύμπλοκον πάθους (not connected to/free from/not entangled with passion)? According to Methodius, desire that is appropriate to God is not contingent upon need but is marked by freedom. Aside from Thecla’s discourse, the most obvious place to consider divine desire is Thalia’s discourse on the spiritual intercourse of Christ and the virgin and the bringing forth of those who will progress and become the church.44 This process of becoming, cooperating with the Word, and becoming pregnant involves the virgin carrying to term the undefiled desire/will of the Word (τὸ θέλημα τελεσφορήσαντες ἀλώβητον τοῦ λόγου). This desire/will is focused upon the procreative end of more baptized children. Thalia expresses contempt for those who use the Scriptures (specifically Gen 1:28 and 2:24) to denigrate the larger context of procreation by limiting it so as to validate acting upon their own passions.45 For Thalia, it is necessary to grasp the whole of God’s design and purpose for procreation. She is not ousting marriage here but calling for its proper contextualisation as modelled upon Christ and the church.

40 Meth. symp. 8.2.25–30 (SC 95:206). 41 Meth. symp. 8.16.1–5 (SC 95:246). Musurillo addresses the problematic construction of the beginning sorites (Methodius, 229, n. 79). 42 Meth. symp. 8.16.12–23 (SC 95:248). 43 Meth. symp. 8.16.37–8 (SC 95:250). The final phrase is repeated six times in Thecla’s discourse. 44 Meth. symp. 3.8.57–64 (SC 95:110). 45 Meth. symp. 3.10.1–24 (SC 95:112–4).

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In this way, procreation cannot be used as a pretext for unqualified sexual pleasure. This model is not, according to Procilla, merely functional but is marked by Christ being in love with the beauty of virginity.46 There is no shame in his descriptions of the ascender’s voluptuous beauty (Song 4:9–12) because Christ’s love is not for the flesh, but his delight is in the interior beauty (spiritual and immaterial) that cannot be touched.47 Procilla’s explanation of the two centers of sight  – one of the body and one of the soul – is reminiscent of Origen’s distinction and interplay between the inner and outer man.48 She makes it clear where Christ’s compliments are directed and even recasts the language of the passage, tilting it towards the interior. Desire is not eradicated, though its grasping is now directed internally.49 Clearly, the virgin’s relationship with Christ is not one of body-to-body satisfaction in the human sense, but that kind of contact is not the only way for bodies to connect and for intimate relationship to occur. Methodius is a rare occurrence in his use of virginal language in early Christianity; he reveals that restraint coincides with a swelling of passion that is explicitly part of the encounter with truth in the person of Christ. The erotic not only has theological merit, but also is inherent in the very activity of Christ in the Incarnation. There is something inherently human about desiring God and something inherently erotic about that desire. This deviation from the norm of philosophical discourse on sexuality (at least the Platonic-Stoic stream that Methodius embraced) indicates that Methodius is drawing the erotic into the conversation in such a way as to couple desire and relationship more closely together. There is also desire on the other end of the ascent, and thus, intimate erotic language pushes the boundaries of metaphor and symbolism in order to say something true about the relationship between divine and human.

5 Reinterpreting Desire Why do writers like Methodius use erotic language? In short, desire has something to do with being human, which means it also has something to do with the divine and human relationship. More specifically it has something to do with Christology. The Word who became flesh, who had genitalia, who was tempted as we are tempted, who was human in every way, dismisses every attempt to disavow the body’s participation in divine things. His resurrection established that corporeality is with us to stay. It would have been, by some reckonings, much easier or more appropriately “divine”

46 Meth. symp. 7.1.28–58 (SC 95:180–2). 47 Meth. symp. 7.1.56–58 (SC 95:182). 48 Meth. symp. 7.2.1–27 (SC 95:182–4). 49 Meth. symp. 7.2.24–26 (SC 95:184).



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for this not to be the case. Christ’s resurrection established that the body is God’s permanent intention for human existence and as a result, the body is important for what is irrevocably human. Methodius is working from an eternal contextualisation of the erotic that necessarily sublimates an embodied expression of sexuality between two humans in order to express an erotic relationship on a completely different level between divinity and humanity. Erotic language is, for Methodius, properly used to outline this divine-human encounter because the humanness of it allows for the necessary human experiential element to bring about understanding and orient all human sexual relationships to this model of erotic encounter. Thus, what we have in Methodius is a reinterpretation of how humans experience desire. Because of the eschatological bent, it stands to reason that somehow humans will be resurrected with a body and that while sexual relationships will cease, desire will remain. Thus, Methodius falls within a developing discourse of the re-contextualisation and reorientation of desire (including, but not limited to, sexual desire) so as to make sense of the human τέλος. The sublimation of the specific immanent manifestation of sexual desire recasts it as temporary and necessary, indicative of but not perfectly capturing the eternal context of desire. Within this sublimating movement, the erotic becomes the property of the eternal, its language and imagery shifted to accommodate the awakened interior senses. Importantly, the interior sensuality of the erotic is the “real” and properly eternal manifestation. It is more arousing and more fulfilling even than the sensuality that is primarily external. While the specific, temporal instantiations of procreation and sexual desire are generalized and subsumed into an eschatological context, it must be highlighted that the Incarnation grounds writers like Methodius to embodied humanness, and the hope of the resurrection is definitively an embodied existence of some kind. Thus, the re-contextualisation never loses its body connection – the body is transformed along with sexual desire. Thus, while Plato is certainly a “catalyst” and even the “agent provocateur” for the Christian reception of the ascent,50 it is not always appropriate to render Plato with a clear dichotomy between body and soul, and it is certainly not appropriate to link early Christian erotics to this reading of Plato’s erotics without undermining the unequivocal centrality of Christology in Methodius. What we see in Methodius is an example of a striking, definitive re-contextualisation and transformation of procreation and, even more, a re-contextualisation and transformation of desire.

50 Daniel Boyarin, “What Do We Talk About When We Talk About Platonic Love?” in Toward a Theology of Eros: Transfiguring Passion at the Limits of Discipline, eds. Virginia Burrus and Catherine Keller (New York: Fordham, 2006), 20.

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6 Conclusion: Navigating the Paradoxical What are the implications of Methodius’ choice of genre, conception of the restraining of desire teleologically, and reorientation of that desire for the development of the discourse of Christology? The encounter with Christ precipitates self-knowledge and the journey towards union but is marked by identification with and a receiving of the suffering and death of Christ. Joy and pain meet and blend to the point where it is difficult to determine where one ends and the other begins. The exploration of the implications of the intersection of the elements of agency, restraint, and desire that occurs in the early Christian discourse of ascetic devotion in a writer like Methodius is productive for reconsidering Christology outside of a primarily conciliar frame. The consideration of virginity as christological discourse in Methodius allows us to think about how, for early Christian writers, Christ rebuffed definition. Certainly, even in a loose “orthodox” frame, he was a human man, but he was also God. The Incarnation, the very crux and power of all that these early Christian writers believed as τέλος, defied circumscription and caused a great deal of delicate manoeuvring in order to expound on the relationship between human and divine. The tension courses through the subtext of early Christian writers who were steeped in their own constructions of gender. Christology brought about a challenge of gendered fluidity that some squelched, while others seemed content to reside in the assumed tensions between masculine and feminine, weakness and power, modesty and moderation, and emboldened passion and ascetic devotion. The exploration of Christology in these texts demonstrates the collision of hierarchized gendered constructions and the Christian imperative to love and be loved by God. The nature of the relationship between human and divine is nowhere more laboured over than in the context of the virginal life, which means that virginity is not easily defined and confined by physical determinants. I suggest that a potential blueprint for erotic desire in the context of christological encounter is contained within an approach like that of Methodius. The key to holding the tension is the fusing together of two seemingly opposing concepts: virginity and erotic desire. What makes it work is that both concepts are paradoxically connected in a mysterious way that is manifestly indicative of the divine and human paradox that is Christ. It is within the person of Christ that, for Methodius, the sensuous and the transcendent, the spiritual and the immanent, flesh and eternity, and resurrection and death inseparably but distinctly intersect. Certainly, engaging Christology through the collision and cohesion of virginity and the sensuality of erotic desire is organic, born in and through freely chosen, devoted restraint; it is also creative and even a bit daring. So, what can we draw from Methodius’ conception of being human in relation to God? This relationship necessarily involves the body and the immanent situation of humans in this temporal pre-eschatological state, but it also must take into account the eschatological shift, tantalisingly obscure in all its particulars. The ascent func-



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tioned as a way to map the whole of the landscape of human-divine interaction, both corporate and individual. Key to the ascent was the trajectory of transformation that facilitated the all-important shifts in status, direction, and even ontology that comprise the ascent. Permeating the ascent is the ever-present God-man holding the fabric of the traversal open by linking the ontology of humanity with the transcendent. The traversal’s very inception is the work of love and suffering, seamlessly woven together at the behest and sacrifice of divinity. The Incarnation, with its consequences for every moment across the span of human existence, inaugurated the invitation to desire God, because humanity was desired first.

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2 Other Works

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Federica Candido

The Symposium of Methodius: A Witness to the Existence of Circles of Christian Women in Asia Minor? Some Conjectures about an Interpretation that goes beyond Literal Fiction*

1 Introduction The Symposium1 of Methodius is a singular work for two main reasons. First, it presents a most uncommon occurrence in the fact that the protagonists are exclusively women;2 second, even more uncommon is that these women deal not only with the virginal life (παρθενία), but also with all that concerns chastity (ἁγνεία), sexuality, procreation, and human relationships. These two characteristics must have been for the readers of its time an unprecedented matter. It is my conviction that it would be possible to claim that the Symposium is a sui generis work within the panorama of the ancient Christian literature. In this field of study, it is uncommon to read a work in which the teachings given by a group of women follow one another without leaving space, at least in part, for a male voice. The considerations I propose in this paper will begin from an analysis of this characteristic: why did Methodius, a man, a Christian writer, and probably a bishop, decide to give to ten female literary figures the task to define the importance of the virginal life? This paper seeks to argue the plausibility of an approach to the Symposium as a historically reliable source for the reconstruction of the possible existence of female ascetic circles within the Christian communities of Asia Minor. Rereading the Symposium with the intent of exposing the historical constructs underlying this work of literary fiction is not an easy task. The Symposium presents, both in terms of content and doctrinal proposal, numerous contradictions that have Article note: I thank Professor Carla Noce (University of Roma Tre) for her extensive assistance with suggestions, comments, and criticisms on this article. Of course, any mistakes that remain are mine alone. 1 For the text and the translation see Meth. symp. in SC 95; GCS 27:1–141; PG 18:28–220; ACW 27. 2 The hagiographical writings and some Apocryphal Acts, as is well known, have ascribed to the women the role of protagonists. But in this case, what I want to highlight is the fact that the women of the Symposium speak in first person. They take the floor demonstrating their high education in the religious field and remarkable oratorical skills.

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contributed to difficulties of interpretation among researchers. With regard to the difficulties of interpretation relevant to this specific study, there are scholars who have suggested that the Symposium might reflect the existence of female circles in Asia Minor at the time of Methodius.3 Unfortunately, without any convincing articulation, such theories remain unresolved. In my analysis of the Symposium I will not attempt to isolate Methodius’ voice from the – often dissonant – polyphony of the dialogues of the virgins. I am, however, interested in asking whether the Symposium can provide us with precise details which contribute to our fragmentary knowledge of the female ascetic world in the second half of the third century. From the fourth century on, we notice that the ascetic world, and predominantly in the pars orientalis of the Christian world, appears as a consolidated reality but organized in different ways depending on the different Christian communities.4 The idea underlying my analysis in this paper is the attempt to answer a methodological question: how are we to read a literary fiction with the intent of obtaining traces belonging to a historical dimension? It is my belief, as Musurillo5 already suggested almost sixty years ago, that the Symposium, despite its manifest feature of literary dissimulation, retains an intrinsic intent that is both catechetical and didactic. I do not think we can claim with certainty, as Musurillo proposed, that it is a real “manual of Christian doctrine” nor that the mysterious “Lady of Telmessos” is the recipient of the work.6 I do think, however, that the exasperated literary fiction, although it is presented in an eschatological dimension, nevertheless betrays a strong element descriptive of a reality, which is quite familiar to the cultural sensitivity of Methodius. I will attempt, therefore, to re-read extracts of the Symposium in the light of the following questions. I will ask, first of all, whether within our work the cult of Thecla, apostle, virgin, and διδάσκαλος, might have a different meaning to that of a mere literary homage. Secondly, does Methodius, in identifying the group of virgins with the term τάγμα τῶν παρθένων (order of virgins), at a time when the canonical-liturgical literature does not show evidence of a technical use of this term, intend to identify a distinct group within his community? Finally, I will turn to a brief analysis of some

3 Herbert Musurillo, introduction to Methodius of Olympus: The Symposium, xi; Herbert Musurillo, introduction to Méthode d’Olympe: Le Banquet, xiii; Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom and Life in Christ (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997), 66; Emanuela Prinzivalli, “Desiderio di generazione e generazione del desiderio: Metodio d’Olimpo e le polemiche sull’eros tra III e IV secolo,” in L’eros difficile: Amore e sessualità nel primo cristianesimo, ed. Salvatore Pricoco (Soveria Mannelli: Rubbettino, 1998): 60. 4 Susanna Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity (New York: Clarendon Paperbacks, 1994): 137–83. 5 Herbert Musurillo, introduction to Methodius: The Symposium, x–xi. 6 Cf. Herbert Musurillo, introduction to Methodius: The Symposium, x–xi.

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elements of the final hymn. It is my view that the epithalamium, which celebrates the marriage between Christ and the Church, contains some elements that, if interpreted as acts of worship, can be understood as an undeniable song for the consecration of a virgin.

2 The Multiple Strata of the Symposium Methodologically, as in the case for research that deals with a remote past both from the cultural as well as from the chronological standpoints, the Symposium demands a mental effort from its modern readers in order to reconstruct the cultural milieu from which it arose. Previous studies that have analysed the text have tried to provide interpretations able to summarize the different, and often incompatible, cultural perspectives the text presents. Literary fiction, the heterogeneity of its topics and the methods by which they are addressed, the weighty silence of Eusebius and the testimony of Photius7 who mentions an alleged Arian version of the text, are the main, though not the only, difficulties that need to be kept in mind. Equally difficult is the effort to assimilate Methodius into a definite schema: the historical events involved in the transmission of his corpus have considerably influenced historiography in this field of studies. Inevitably, the academic literature dedicated to Methodius has focused primarily on the Symposium, the only Methodian work integrally preserved in the Greek language. However, this fact has generated an impasse, which it is necessary to clarify and that, in my opinion, deserves to be discussed in perspective in order to lay the foundations for a new approach to our Christian author. In fact, all of the studies of the last five or six decades that have dealt with the Symposium, even those carried out by some of the most prominent researchers in this field, such as Bril and König, have favoured the interpretation that tends to identify Methodius with his Symposium.8 I think it is possible to claim, without exaggeration, that for the sake of reconstructing a coherent and systematic doctrine attributable to Methodius, some of the contradictions present in the Symposium were ignored by the scholars themselves. In fact,

7 Cf. Phot. Bibl. cod. 237 (Bekker 313a). 8 Among the academic contributions, which tried to find a principle of congruity inside the Symposium, I think it is important to mention at least the valuable studies of Emanuela Prinzivalli, L’esegesi biblica di Metodio di Olimpo, SEAug 21 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985); Patterson, Methodius of Olympus; Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999); Benedetta Zorzi, “L’eros platonico nel Simposio di Metodio d’Olimpo,” Adamantius 9 (2003): 102–27; Benedetta Zorzi, “The Use of terms ἁγνέια, παρθενία, σωφροσύνη and ἐγκράτεια in the Symposium of Methodius of Olympus,” VC 63 (2009): 138–68.

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trying to make a list of the large number of interpretations of the Symposium, I have been surprised to ascertain that the most important academic literature on this topic has defined the personality of Methodius in (so) many different and conflicting ways. Having said that, I think it is important to clarify a point that might seem superfluous. The scholars who deal with this topic have two options: if the aim of the research is to clarify certain aspects of the theological, philosophical, and cultural personality of Methodius, so the studies must go beyond the Symposium and, as Prinzivalli has pointed out, examine in depth the texts preserved in Old Church Slavonic. If, instead, the Symposium is to be considered as a source able to provide important elements to reconstruct the mentality and the cultural background in which Methodius lived, then it is necessary to attempt to decode the literary language in which, with masterly skill, it was constructed. The complexity of the ascetic world, which the Symposium traces out in detail, has always aroused the curiosity of scholars. At times, the voice of the virgins appears much louder than the literary fiction within which the oratorical contest unfolds. These women seem to be philosophers and teachers; they take to the floor, explain the Scriptures in relation to their life choice, sing hymns and speak with great candour and insight, even on matters relating to sexuality and the lives of married Christian couples. Nevertheless, the names of the Symposium’s virgins are not quoted in other contemporary literary sources, and the conclusions I have reached in virtue of a research dedicated to female name-day remembrances, carried out primarily on epigraphic sources, are too general to advance a hypothesis. Therefore, as a working hypothesis, I think that the Symposium is to be read as a text with several “strata” in which Methodius mingles different contemporary cultural realities. Although Thecla’s discourse is longer in relation to the others, I think it is not possible to affirm that in the Symposium there is an attempt to judge the different orations of the virgins through a previously-fixed concept of “orthodoxy”9. As many scholars have already stressed, Methodius – through the versatility of the dialogue – does not seek to show a united and defenceless group of virgins, but rather a “society” of women able to adopt, within the same life choice, behaviours considerably different from each other but united by the vow of ἀγνεία (chastity). Another clarification concerns the way in which Methodius has used the genre of the dialogue.10 Word limit restrictions preclude the discussion of this important subject in this contribution; nevertheless, I

9 Methodius is one of the first Fathers of the Church, which uses the concept of “orthodoxy”. However, he ascribes to it a meaning different from what that will emerge from the 4th century onwards. Cf. Alain Le Boulluec, “Orthodoxie et hérésie aux premiers siècles dans l’historiographie récente,” in Orthodoxie, Christianisme, Histoire, eds. Susanna Elm, Éric Rebillard, and Antonella Romano (Roma: École française de Rome, 2000): 303–19, see especially p. 303. 10 Cf. Giuseppe Lazzati, “La tecnica dialogica nel Simposio di Metodio di Olimpo,” in Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, ed. Agostino Gemelli, PUCSC 5.16 (Milano: Vita e Pensiero, 1937): 117–24; Alexander Bril, “Plato and the Sympotic Form in the Symposium of St Methodius of Olympus,” ZAC 9 (2006): 279–302.

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consider worthwhile pointing out that, from a stylistic point of view, what is evident is the considerable effort spent by our Christian author to create an imaginary dimension where the dialogues about chastity were illustrated. Among Methodius’ works, the Symposium contains the largest number of literary topoi that, with the adoption of symbolic language, make the text comparable to a literary fiction. These two components – the literary topoi and the symbolic style – give the Symposium an a-historical and unreal dimension, and constitute the most difficult obstacle to any historical-literary research of this text. Nevertheless, in my opinion, within the Symposium there is a balance between the literary features of the text and the very concrete characteristics of the themes discussed. As many sources demonstrate,11 these contents symbolize tangible problems for the Christians of the second half of the 3rd century: the controversies on sexuality, virginity, chastity, continence, and other related themes, representing a delicate and real set of problems. This fact does not pertain only to a stylistic point of view, and I wonder if the literary fiction might have to be considered by the author as a pretext for showing his literary qualities and, at the same time, as an éscamotage to give a voice to a circle of women. As such, the conversation among the virgins, even if they are dealing with everyday themes, could preserve – from the point of view of literary form – a sort of mythical aspect that deprived the protagonists of the banquet themselves of their historical reality. The Symposium, therefore, is to be considered as a fictio, concerning the literary form and, probably, as a real witness, concerning the contents. In fact, this idea could be plausible if we read the Symposium thinking about the themes of the De cibis, the epistle that Methodius wrote to Phrenope (cib. 1.1), a woman, which – as we read in this text – “has laboured” with Methodius “and has been a partaker in his work by prayer and fasting”. In this letter, Methodius confesses that “Satan made me to be ill after I had finished my work on virginity”. It seems that Methodius knew that the protests were led by “Satan” and by some “men of the present time” (cib. 1.2). He, as a new Job, accepts this caustic criticism with Christian obedience and with enormous pain. Maybe Methodius, even before writing the Symposium anticipated the criticism that such a work could have caused. However, I think that, in spite of the literary fiction, the primary role assigned to a group of women makes this text an unicum of ancient Christian literature. Therefore, the literary fiction, shaped around the Platonic heritage, might be considered as

11 Cf. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988); Elizabeth Clark, Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays on Late Ancient Christianity (Lewiston and Queenston: Edwin Mellen Press, 1986); Maurin Tilley, “The Ascetic Body and the (Un)Making of the World of the Martyr,” JAAR 59 (1991): 467–79; Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis, eds., Asceticism (New York/Oxford: Oxford University Press, 1995); Vincent L. Wimbush, ed., Discursive Formations, Ascetic Piety and the Interpretation of Early Christian Literature, Semeia 57 (Atlanta: Scholars Press, 1992); Dale B. Martin and Patricia Cox Miller, eds., The Cultural Turn in Late Ancient Studies: Gender, Asceticism, and Historiography (Durham/London: Duke University Press, 2005).

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an artifice able to elude the reactions of the readers. If this hypothesis is plausible, it is necessary, first of all, to ask if the cryptic language and the metaphors within the text can be decoded. This procedure is extremely delicate. Therefore it is one of the last paths to follow if the aim of the study is to give a credible response to the investigation about the historical consistency of the speakers (and, I would add also the “auditors”) of the Symposium. I am led to think that eleven female speakers in the dialogue, through which we know them, are the fruit of a rhetorical intent and have no historical consistency. In the absence of evidence to the contrary, the virgins are to be considered fictional characters: they are women to whom Methodius, a man, has given a voice, thus endowing them with features, characters and emotions. However, far from being an admission of surrender, this affirmation is, in my view, to be seen as a point of departure. The questions that we should be asking are: • Why are women, and not men, the protagonists of an oratorical contest dedicated to chastity? • To whom are these women speaking?

3 Διδάσκειν ἑτέρους σεμνύνῃ (symp. Epilogue 34–35): Women διδάσκαλοι? The figure of Thecla, the apostle, virgin, and διδάσκαλος of the Acta Pauli et Theclae12 (APTh), exerted considerable influence during the first centuries of Christianity. The text telling her story13 spread rapidly throughout the Christian world. Probably, as many scholars have argued, the cult dedicated to Thecla facilitated its circulation

12 For the text see: “Acta Pauli et Theclae,” in Acta Apostolorum Apocrypha, I, trans. Ricardus Adalbertus Lipsius (Leipzig, 1981/repr. Hildesheim: Olms, 1959), 235–72. Numerous are the translations in modern languages; the most important are: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 5. Auflage der von Edgar Hennecke begründeten Sammlung, Bd. 2, Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, ed. Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989), 193–214 (Introduction) and 216–24 (Translation); Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. 2, Atti e leggende ed. Mario Erbetta (Torino: Marietti, 1966), 245–69; Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, ed. and trans. Léon Vouaux (Paris: Letouzey et Ané, 1913); The Apocryphal New Testament, trans. Elliot J. Keith (Oxford: Clarendon Press, 1993); “Actes du Paul,” in Écrits apocryphes chrétiens, trans. Willy Rordorf, Vol. 1, eds. François Bovon and Pierre Geoltrain (Paris: Gallimard, 1997), 1127–77; The Acts of Paul: A New Translation with Introduction and Commentary, trans. Richard I. Pervo (Eugene, Or.: Cascade Books, 2014). 13 For determining the date of the APTh, an excerpt of a Tertullian’s work comes to help us. In his treatise De Baptismo (written between 198 and 206, and therefore a terminus ad quem), the Christian author pronounces upon the APTh in a way which is of paramount importance for the dating of the text. He said that the APTh have been written up (construxit) by an Asian presbyter. Probably the terminus a quo should be around 60, but the critics are not unanimous.

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and, therefore the survival of the APTh separated from the rest of the Acta Pauli. There are numerous testimonies (literary, archaeological, iconographic, and epigraphic)14 which attest to the degree to which the APTh and the cult of worship dedicated to Thecla were spread in the early centuries of Christianity, and Methodius’ text could be considered one of these testimonies. In the Symposium there are no direct references to the story of APTh, and yet, this heroine occupies considerable space in the Symposium. The virgin ends up as the winner of the oratorical contest as well since she delivers the longest speech. Having received the “crown of immortality,” Thecla, in the guise of Coryphaeus, the chorus-leader, will sing a “thanksgiving” hymn to the Lord “beautifully” (στάσας ὑπὸ τὴν ἄγνον εὐχαριστήριον πρεπόντως ὕμνον ἀναπέμψαι τῷ κυρίῳ, symp. 11.64–65). The Thecla of the Symposium is a real διδάσκαλος; Virtue, in the prologue to the speech 8, says that, in addition to her evangelical and theological wisdom, Thecla was second to none in philosophy and “general knowledge” (φιλοσοφίας τε γὰρ τῆς ἐγκυκλίου καὶ παιδείας οὐδενὸς ὑστερήσεις, symp. 8. Prologue 8–9). Now, what I would like to draw attention to is that the teaching authority attributed to Thecla gets its legitimacy not only from the fact that she was an expert in philosophy (as the Lycian woman of lepr. 8.1), but also for having received a “general education” (it is worthwhile noting that a key Greek notion is used in the field of education: ἡ ἐγκύκλιος παιδεία).15 To have access to high education, as it is well known, was very uncommon for that period (second half of the 3rd century), especially for the women. The same expression (ἡ ἐγκύκλιος παιδεία) also appears in Eusebius (h.e. 6.2.7): The Christian writer informs us that thanks to the foresight of his father, the young Origen studied the Scriptures and received an “encyclical education” (ἡ τῶν ἐγκυκλίων παιδεία). The Thecla of the Symposium seems to have enjoyed the same education curriculum that Eusebius ascribes to Origen, which, in theory, seemed reserved only for men. Thanks to Gregory of Nyssa, on the other hand, we know that the education of Macrina, entrusted to her mother Emmelia, was mainly based on the Holy Scriptures and the Psalter. The young woman, described in the Life of Saint Macrina as the new

14 Cf. Stephen J. Davis, The Cult of Saint Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2001). I consulted Antonio Mura’s thesis dedicated to the APTh and I would like to express my thanks to him for the list that follows (I specify that the Christian authors here mentioned wrote before Saint Augustine). In addition to Tertullian, the spread of the APTh is attested by: Cypr. Or. pro mart. (PL 4:986c); Or. sub die pass. (PL 4:988b); Gr. Naz. Or. 21.22; vit. 544; carm. mor. 1.2; 2.190–193 (PG 37:593); Greg. Nyss. v. Macr. 2.26 (SC 178:146); hom. 1–15 in Cant. 14 (PG 44:1068a); Epiph. haer. 78.16; Chrys. hom. 1–55 in Ac. 4.7 (PG 60:198); V. Olymp. 1.14 (SC 13bis:406); Itin. Eger. 23.2–3; 23.5; Ambr. virg. 2.3 (PL 16:223–4); Hier. ep. 22.41 (PL 22:424); Aug. Faust. 30.4. Other sources that refer to APTh are: Omélie sur la virginité 8.100, in David Amand de Mendieta e Matthieu-Charles Moon, in Revue Bénédectine 63 (1953): 18–69; V. Syncl. 8 (PG 28:1489). 15 Cf. Henri Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’antiquité (Paris: Seil, 1948), 244–50; idem, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris: Boccard, 1949), 211–36.

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Thecla and διδάσκαλος, did not have access to secular “encyclical” culture (Gregory of Nyssa talks exactly about “ἡ ἐγκύκλιος παιδεία”).16 The virgins of the Symposium are depicted as skilled exegetes. They are shown to be not only well-educated but also competent teachers: their abilities seem the result of a rigorous education. The Symposium presents numerous examples that testify to the cultural competency of the virgins. In this regard, I may mention the following as examples: the virgin “should always love what is right and good, and distinguish herself among those who are superior in wisdom” (symp. 1.1.49–50) and, as Marcella says: “our souls receive this care and are adorned the more we strive constantly to hear the word of God and do not give up until we come to the gates of the wise (ones) and reach Truth itself” symp. 1.1.31–32). The virgin must cup her ears to the word of God, consecrating them, by keeping to the company of the wise ones (symp. 5.4.31–32). At the same time, I would add, the virgin should also be able to teach: otherwise we could not understand when Gregorion, in addressing Eubulion, tells her to be able to teach because whoever is without desires exceeds those who do have desires but remain chaste (Epilogue 22), or when, in the epilogue, Virtue is called guide and teacher (ὁδηγός and διδάσκαλος; Epilogue 10). In contrast to the warning in 1Tim 2:12 forbidding women to teach, the tradition of women teachers in the Christian sphere, despite the paucity of sources, is quite rich. Susanna Elm and Ute Eisen17 raised the issue of women διδάσκαλος. I will mention only a few examples here. Gregory describes Macrina as διδάσκαλος and he does not hesitate to claim that she was the teacher of Basil the Great;18 Melania is described by Gerontius as “guide and teacher inspired by God” (ὁδηγὸς ἀγαθῆς καὶ θεόπνευστος διδάσκαλος);19 in a letter on papyrus, of unknown origin but dated around the fourth century, a certain Kyria is also called διδάσκαλος;20 the desert mothers, Amma Theodora21 and Amma Synkletica,22 are also διδάσκαλοι; even the πρεσβυτέρα, Tekousa of the Martyrdom of St. Theodotus of Ancyra and the virgins of De virginitate of Basil of Ancyra23 give evidence of having educational functions. The list could be much longer, but what I

16 Greg. Nyss. v. Macr. 3.6–9 (SC 178: 148–9). 17 For a profile more closely related to literary sources see Elm, Virgins of God, 246–9; 265–82; for the point of view of epigraphic evidence see Ute Eisen, Women Officeholders in Early Christianity. Epigraphical and Literary Studies, trans. Linda M. Maloney (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 2000), 89–115. 18 Greg. Nyss. v. Macr. 6 (SC 178:160–3). 19 Geron. v. Mel. 60 (SC 90:256). It is interesting that Melania is described through the same title ascribed to Virtue in the Symposium (symp. Epilogue. 10): she is guide (ὁδηγός) and teacher (διδάσκαλος). 20 Cf. Eisen, Women Officeholders, 90. 21 Apophth. Patr. De matre Theodora 1 (PG 65:204a). 22 Vita S. Syncleticae 2 (PG 28:1488a). 23 Recently, Anne Burgsmüller has doubted the authorship of this work and she suggests, with convincing evidences, to ascribe it to “Pseudo-Basilius”. Cf. Anne Burgsmüller, Die Askeseschrift des

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would like to point out is that, despite the literary fiction, the Symposium seems, in effect, to describe a function (rather than an institution), which is to say the function of education provided by women teachers, who, it would seem, were known to the Christian community which Methodius addresses. The duty of virgins in the Church seems to be primarily didactic and catechetical: the virgin, compared to the “perfect ones” (οἰ τελειότεροι), like a mother, teaches and raises those who are beginners in the teachings of salvation (μαθήματα εἰς σωτηρίαν), and does so until such time as they too (the beginners) become the “Church” (symp. 3.8–9). This metaphor is expressed in the discourse of Thalia: here, she proposes to read Gen 2:23 in the light of Eph 5:28–32. We do not exactly know what the expression “teachings of salvation” means, but I think that it is very interesting to note that in Syriac Christianity, as the Vita Ephraemi testifies, the “Daughters of the Covenant”, a female group that held a distinctive office in Syriac Christianity for its public ministry of sacred music, were trained to sing not only about the devotional life of Christians and the saints, but also on matters explicating the entire “salvation drama.”24 The virgins of the Symposium, called in this case the “perfect ones”, and the Daughters of the Covenant of the Syriac Church, were encouraged to teach although the topics of their teaching were expressly forbidden for widows in the Syriac Didascalia Apostolorum.25 The women of the Symposium, therefore, do not seem extraneous to their historical context. Sometimes marked with rigour, the canonical-liturgical literature aims not to describe, but rather to set out norms and definitions about the roles of women, especially in the field of teaching women in religious matters. As Carla Noce pointed out, one can assume for the female component of the ancient Christian communities, “una certa consuetudine, per la componente femminile delle antiche comunità cristiane, a svolgere ruoli di insegnamento in tanti casi evidentemente ben al di là dei limiti fissati dalle diverse norme.”26 In this regard, I will try to suggest a hypothesis. In the De vita Constantini 1.53.1, Eusebius speaks of a legal measure that Licinius would have taken before 324, the year of the final battle with Constantine:

Pseudo-Basil: Untersuchungen zum Brief „Über die wahre Reinheit in der Jungfräulichkeit” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). 24 Cf. Susan Ashbrook Harvey, “Revisiting the Daughters of the Covenant. Women’s choirs and sacred song in Ancient Syriac Christianity,” Hugoye: Journal of Syriac Studies 8.2 (2005): 125–49, especially 134. 25 Cf. Syriac Did. Apost. 15 (CSCO 401-2. Scr. Syr. 175–6; CSCO 407–8. Scr. Syr. 179–80). 26 Carla Noce, “Una vita tra silenzio e canto: Alcune considerazioni sul ruolo svolto dalla musica nella formazione religiosa delle donne cristiane in ambito siro-occidentale,” in Le vie del sapere in ambito siro-mesopotamico tra III e IV secolo: Atti del Convegno Internazionale tenuto a Roma nei giorni 12–13 Maggio 2011, eds. Carla Noce, Massimo Pampaloni and Claudia Tavolieri (Roma: Institutum Pontificium Orientale, 2013): 321–49, especially 324.

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Hence he made a second law, requiring that men and women should not be present together at prayers to God, nor women attend the sacred schools of virtue, nor bishops give instruction to women in devotional addresses, but that women should be appointed as teachers of women. (Eus. v. C. 1.53.1)27

Here I cannot deal with the delicate issue concerning the authorship of this work. Nevertheless it is important to postulate that some scholars have also doubted the authenticity of the De vita Constantini and the De laudibus Constantini.28 Assuming that, despite his famous polemic against Licinius, Eusebius can be trusted, we can say that the edict essentially hinged on three axes: 1) the prohibition for women and men to join together in worship; 2) the prohibition to women to associate with those defined in Eusebius’ text as “sacred schools of virtue”; 3) the obligation for women to have as their teacher a woman, and not a bishop. Paraphrasing Eusebius, it seems plausible to say that the women attended (φοιτᾶν), probably together with the men, the so-called σεμνὰ τῆς ἀρετῆς διδασκαλεῖα. Licinius decided that they were obliged to have as a teacher a woman, that is to say, a γυνὴ διδάσκαλος. But to which reality is Eusebius referring when he makes reference to τὸ τῆς ἀρετῆς διδασκαλεῖον? What is surprising is that this expression seems to be used exclusively by Christian authors; a quick search with the TLG confirmed the fact that such expression is not to be found in the writings of the pagan authors. The issue concerning education in the Christian world, however, requires an in-depth analysis.29 I will limit myself here to proposing

27 Eusebius, Life of Constantinus, trans. Averil Cameron and Stuart G. Hall, (Oxford: Clarendon Press, 1999), 91. For the translation of the extract in German cf. FC 83 (Turnhout: Brepols, 2007). Here, I quote the original version in the Greek language (v. C. 1.53.1): Διὸ δὴ δεύτερον νόμον ἐτίθει, μὴ δεῖν προστάττων ἄνδρας ἅμα γυναιξὶν ἐπὶ τὰς τοῦ θεοῦ παρεῖναι εὐχάς, μηδ’ ἐπὶ τὰ σεμνὰ τῆς ἀρετῆς διδασκαλεῖα (!) φοιτᾶν τὸ γυναικῶν γένος, μηδ’ ἐπισκόπους καθηγεῖσθαι γυναιξὶ θεοσεβῶν λόγων, γυναῖκας δ᾿αἱρεῖσθαι γυναικῶν διδασκάλους. 28 Cf. Otto Seeck, “Die Urkunden der Vita Constantini,” ZKG 18 (1898): 321–45; Ireneo Daniele, Documenti Costantiniani della “Vita Constantini” di Eusebio di Cesarea (Roma: Università Gregoriana, 1938); Henri Grégoire, “Eusèbe n’est pas l’auteur de la ‘Vita Constantini’ dans sa forme actuelle et Constantin ne s’est pas ‘converti’ en 312,” Byzantion 13 (1938): 561–83; Michele Cataudella, “La ‘persecuzione’ di Licinio e l’autenticità della Vita Constantini,” Athenaeum 48 (1970): 46–83 and 229–50. Very useful is also the recent essay written by Davide Dainese, “La Vita e le Laudes Constantini: Presentazione e analisi di testi problematici,” in Enciclopedia Costantiniana, Vol. 2, ed. Alberto Melloni (Roma: Enciclopedia Treccani, 2013): 91–116. 29 Since I cannot present here a detailed study, I recommend some of the most important scholarly contributions: Tobias Georges, “Justin’s School in Rome: Reflections on the Early Christian Schools,” ZAC 16 (2012): 75–87; Rémi Goulet, “Les philosophes et leurs écoles au Bas-Empire,” in Philosophari: Usages romains des savoirs grecs sous la République et sous l’Empire, Actes des colloques organisés par l’École française de Rome, 8–9 octobre 2010 et 17–18 novembre 2011, ed. Pierre Vesperini (Paris: Classiques Garnier, 2017) 601–71; Henri Hugonnard-Roche, ed., L’enseignement supérieur dans les mondes antiques et medievaux: aspects institutionnels, juridiques et pédagogique (Paris: Librerie Philosophique J. Vrin, 2008); Alain Le Boulluec, “Aux origines encore de l’école d’Alexandrie,” Adamantius 5 (1999): 7–36; Leonardo Lugaresi, “Studenti cristiani e scuola pagana: Didaskaloi, logoi e philia,

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a comparison. In the Symposium, the garden of Virtue (κῆπος τῆς Ἀρετῆς) seems, metaphorically, to allude to a place of study, discussion and debate. From Epicurus on, the term κῆπος, “Garden”, became synonymous with that of a suitable place for study and reflection. Now, if the expression “School of virtue” (τὸ τῆς ἀρετῆς διδασκαλεῖον) indicates an overall intellectual, ascetic and spiritual activity, and not a school based on a real structured catechesis,30 I believe that the Garden of Virtue of the Symposium represents, through the images of the literary fiction, a sort of “ascetic pre-monastic” stage, a real τῆς ἀρετῆς διδασκαλεῖον.31 One of the oldest attestations of the schools of virtue is in Justin’s Apologia Secunda (Eus. h.e. 4.17.1–11). The Christian philosopher here talks about a woman, who, after having learnt “the teachings of Christ” (τὰ τοῦ Χριστοῦ διδάγματα), tried, without being successful, to convert her husband to change his lifestyle. After numerous attempts she decided to abandon him and, for this reason, the man charged the change of mentality of his wife with Ptolomeus, the Christian teacher of the woman. Ptolomeus was imprisoned but, in front of Urbi-

dal Discorso di ringraziamento a Origene all’Orazione funebre per Basilio di Gregorio Nazianzeno,” CNS 25 (2004): 779–832; Gregory E. Sterling, “The School of Sacred Laws: The Social Setting of Philo’s Treatises,” VC 53 (1999): 148–64; André Tuilier, “Les évangélistes et les docteurs de la primitive église et les origines de l’école (didaskaleion) d’Alexandrie,” StPatr 17.2 (1982): 738–49; Annewies van den Hoek, “The Cathechetical School of Early Christian Alexandria and its Philonic Heritage,” HTR 90 (1997): 59–87; Marco Zambon, “Chiesa, comunità filosofica e comunità ascetica nella scuola di Didimo il Cieco,” ASE 29 (2012): 73–109. 30 For this interesting aspect cf. Robert L. Wilken, “Alexandria: A School of Training in Virtue,” in Schools of Thought in the Christian Tradition, ed. Patrick Henry (Philadelphia: Fortress Press, 1984): 15–30. The scholar suggests that “the teachers of Alexandria were not interested solely in conveying knowledge or transmitting intellectual skills. They were interested in moral and spiritual formation. […] These ancient teachers were, to use a modern cliché, interested in the ‘whole person,’ mind, heart, and will. Their goal was to form the lives of their students in light of the ideal set forth in the Scriptures and imaged in Christ. The school of Alexandria was a school for training in virtue” (p. 19). 31 For what concerns the metaphorical meaning that Methodius gives to the “garden”, I think that is very interesting what the Christian author says in relation to the things that he and Kilonia suffered (cib. 5.3–4): “Therefore, Kilonia, let us strive to be companions in this voice. This fact can be represented by the gardens also: if they are cultivated with manure, they come to splendour and beauty and bring good and sweet fruit; likewise our souls, coming upon trials, acquire righteousness and good character.” Equally compelling is what he says in the Prelude of the De sanguisuga about the “flowers of the meadow” that permit to him – after having sung songs of many words – to celebrate God by a “reasonable worship.” Although the “agricultural” metaphor is a commonplace, I think that it is not a coincidence that Gregory Thaumaturgus used almost the same expression to describe one of the most important aspects of the philosophical school of Origen. In the Panegyric he argues that the master cultivates the souls of his disciples as a “skilled husbandman” and makes an “uncultivated field” bear fruit (pan. Or. 6.93). The chapters and the verse numbers of the Methodius’ texts are conform to the Bonwetsch’s edition. The manuscript I used for the translation of these two passages is f. 173.I, N. 40 (Russian State Library), see online: http://old.stsl.ru/manuscripts/medium.php?col=5&manuscript=040&pagefile=040–0001 (retrieved 2017–05–17). The De cibis appears on fols. 108v–20v; the De sanguisuga appears on fols. 129v–36r. See also GCS 27. 425–47 and 475–89.

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cius, he said to “agree” (or “to have to do”) with the school of virtue (τὸ διδασκαλεῖον τῆς θείας ἀρετῆς ὡμολόγησεν). In the Symposium, Thecla does decree that “virtue” is teachable (διδακτὴν διδάσκων τὴν ἀρετὴν, symp. 8.16.90). Furthermore, Virtue herself is defined as “teacher and guide”, is compared to a mother (μήτηρ), is the judge of the oratory contest, and pronounces a summary of the Symposium. Later, the monastery of Macrina (c. 330–379) will be defined as a place where virtue is taught (φροντιστήριον τῆς ἀρετῆς).32 The term φροντιστήριον, which could include – in my opinion – the meanings of “garden” and that of “school”, will become synonymous with monastery: at the time of Macrina, the φροντιστήριον, place where the “courses of virtue” were taught, comprised all the activities that could be contained in the concept of a “monastic community”.

4 The τάγμα τῶν παρθένων: The Sphere of the Virginal Life and the Use of Technical Language The seventh speech of the Symposium, delivered by Procilla, starts from an allegoric exegesis of the Song of Songs (Cant 2:2; 4:9–12; 6:7) and concludes with an interpretation of Psalm 44. The text is a praise of virginity (an image of the Church). The group of virgins, here defined as “choir and order”, occupies the “second place”, just after the Church. The order, the holy choir of virgins (τὸ τάγμα καὶ τὸν χορὸν τὸν ἅγιον τῶν παρθένων, symp. 7.3.12), will be the first to see the Father, and to enter the bridal chamber, into the repose of the “new ages”. This benefit, Procilla clarifies, is possible because during her life the virgin has brought “witness” and proved her worth by facing the “Olympic contest” of chastity (symp. 7.3.14–17). During her captivating discourse, the virgin explains what the specific role of virgins is in comparison to the “many daughters” of the Church. In fact, for this reason she says: “the Church obviously has many daughters” (πολλῶν οὐσῶν δηλονότι τῆς ἐκκλησίας τῶν θυγατέρων, symp. 7.3.29–30), “but one alone is most precious and honoured above all others in her eyes, namely the order of virgins.” At this point, I wonder, whether among those defined as “the many daughters” one can see a hidden reference to the other recognized groups of Christian women, such as widows or deaconesses33 (attested by the Didascalia Apostolorum). In symp. 5.8, in which Thallusa proposes an allegorical exegesis of Ex 30, she states that the bronze altar, the “living altar of God” (ἔμψυχος βωμός), was the symbol of the assembly of the widows (γερουσία καὶ περίβολος τῶν χηρῶν) and that the golden altar should be applied to those who live in chastity (ταῖς ἐν παρθενίᾳ […] τῷ ἀκηράτῳ χρυσῷ τὰ ἄσηπτα συνουσίας σώματα κατησφαλισμέναις).

32 Greg. Nyss. v. Macr. 37 (SC 178:258–9). 33 Attested by the Didascalia Apostolorum 14–16.

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Later Thallusa claims that the golden altar, a metaphor of the virgins, “stands within the Holy of the Holies, and before the veil, sending up prayers like incense to the Lord with immaculate hands.”34 Whether this literary image could be interpreted as indicating the place occupied by the virgins during the liturgy or not, is still an open question. In 375–76, Basil the Great, in a letter to Amphylochus of Iconium (ep. 199.18.9), returns to the topic of the “fallen” virgins: since the Church had become stronger and the order of virgins (τάγμα τῶν παρθένων) had grown significantly, new rules were needed. As Susanna Elm has noted, it is possible to deduce from the words of Basil that, at his time, the order of widows was lower than that of virgins. The most surprising thing is that, mutatis mutandis, it is possible to draw the same conclusions from Methodius’ Symposium. However, if we do accept as date of its composition the period between 270 and 290, it is noteworthy that Methodius began to talk about this phenomenon almost a century earlier. Can we conclude that in the community of Methodius, perhaps, an order of virgins was taking form that was beginning to assume a dignity higher than that of widows?35 One thing does seem certain to me: the evolution of the Christian communities, constellations of different mentalities and cultures, was not characterized by univocal processes or synchronized events. A focus on vocabulary related to the consecration of virgins merits a separate study. In the Symposium, in this regard, significant grey areas can be identified. The verb most frequently used to indicate the ways in which the virgins dedicate themselves to the Lord is ἀνάκειμαι (“are offered”, “anointed”). However, I think it is also appropriate to note the use of ἀνατίθημι (“dedicate” “consecrate”) and ἐπαγγέλλομαι (“promise”, “proclaim”).36 The use of ἀνάκειμαι: Thallousa, in a polemical position, defines a person who “only partially controls and restrains himself, and is partially distracted and commits sin” as “not wholly consecrated to the Lord” (ὅλος οὐκ ἀνάκειται θεῷ, symp. 5.2.4) and aims to explain how the order of virgins consecrates itself to the Lord (πῶς ἀνακείμεθα τῷ κυρίῳ, symp. 5.3.24). Taking the great vow and preserving pure chastity (ἀγνείαν ἀγνεῦσαι, μεγάλην εὐξάμενον εὐχήν, symp. 5.4.44) implied not only preserving the five senses but also consecrating both heart and thought to the Lord. Those who consecrate themselves must adhere to the “program of virtue” (κατορθώματα), to the “laws” (θεσμοὶ) and to the “oracles” (χρησμοὶ). To consecrate (ἀνάκειμαι) all thoughts to the Lord, it is necessary that the virgin “meditate and study the Law of the Lord day and night” (τὸν νόμον καὶ ἐν ἡμέρᾳ μελετῶ κυρίου καὶ ἐν νυκτί).

34 Cf. Meth. symp. 5.8.20–2: “Διὸ καὶ ἔνδον εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων ἕστηκε πλησιέστερον καὶ ἔμπροσθεν τοῦ πετάσματος ἀχράντοις χερσὶ θυμιαμάτων δίκην τὰς προσευχὰς ἀναπεμπάζουσα κυρίῳ.” 35 This “tension” is already evident during the first quarter of the 3rd century (the works of Tertullian attest this transformation). Although the Christian author bestows honours and dignity to the widows (cf., for example, ux. 1.8.1–2), it is evident that the groups of the virgins were significantly growing up at his time (cf. virg.). 36 Word limit restrictions preclude to examine the use of these verbs in the Symposium in comparison with the works of the Christian writers, which wrote during the 2nd century until the 4th century. I have dedicated to this topic an in-depth analysis in my dissertation.

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The use of ἀνατίθημι: At the same time, however, also in the fifth discourse, the verb ἀνατίθημι appears three times: the perfect virgin must devote everything, body and soul (Χρῆναι γὰρ τὸν τέλειον πάντα ἀναθεῖναι καὶ τῆς ψυχῆς καὶ τὰ τῆς σαρκός, symp. 5.2.5); in fact, the ears and feet of the virgin are consecrated when listening to the divine discourse “by attending the wise ones (ἀναπετάσω λόγῳ θεοῦ φωιτῶσα παρὰ σοφοῖς, symp. 5.4.31–32) and when her feet follow “straight path” (κατορθῶσαι) “in keeping the commandments” (symp. 5.4.36). The use of ἐπαγγέλλομαι: This verb, as it is well known, is attested also in 1Tim 2:10. In the Symposium it acquires a “polemical” meaning: it is used, in fact, to indicate people that proclaim their virginity without any convincing intention to remain chaste. In symp. 3.11.16, it is used to indicate those who say they have proclaimed continence – ἐγκράτειαν ἐπαγγέλλεσθαι νομιζόμενοι – but are continually tempted by the evil one. In symp. 6.2.23, with polemical tone, Agathe scolds those who solemnly proclaimed virginity – ἐπαγγελλομέναι – but are then distracted by the vicissitudes of the world; in symp. 11.31 Virtue says, “[it is not proper] to profess purity and self-control (ἐπαγγέλλεσθαι καθαρεύειν καὶ σωφρονεῖν) and then become polluted by sin.”

In the year 314, Canon 19 of the Council of Ancyra, a source chronologically not too distant from Methodius, does not speak of an “order of virgins” but of “those who have proclaimed virginity” (ἐπαγγελλόμεναι). Much later, however, Basil, again in the Epistle 199, was to say that the virgin is “a holy vessel consecrated to the Lord” (σκεῦος ἰερὸν ἀνατεθὲν τῷ Δεσπότῳ) and used ἀνατίθημι and also added καθιερόω (Basil. ep. 199.44) to refer to the consecration of women (virgins and deaconesses). This latter verb also appears in the Symposium (symp. 5.1.17). However, the context in which Methodius uses it is very different from that of Basil: here we read that someone “consecrates her own resources” (and not herself), and this, according to virgin Thallusa, cannot be understood as true consecration. Finally, I would like to make a few references to canonical-liturgical literature. The Traditio Apostolica,37 a composite work that  – as it is well known  – cannot be fixed to any specific author, says that the widow is not ordained (χειροτονεῖν) but appointed (καθίστασθαι). Concerning the virgins – I quote – “hand shall not be laid on them, but their choice alone is what makes them virgins” (c. 12). In addition to fasting and prayer, virgins are also advised to recite psalms with the children after communally shared meals (cc. 23.25). It should be noted that the virgins are distinct from the sacred ministers since they do not receive the “laying on of hands” (c. 12). Then, Constitutiones Apostolicae 3.3.1 (second half of the fourth century), deals with the con-

37 For the English translation of the text cf. Paul F. Bradshaw and Maxwell E. Johnson and L. Edward Phillips, The Apostolic Tradition: A Commentary, ed. Harold W. Attridge, Hermeneia 85 (Minneapolis: Fortress Press, 2002). To get a general overview cf. Paul F. Bradshaw, Alle origini del culto Cristiano: Fonti e metodi per lo studio della liturgia dei primi secoli (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2007), 95–8; Christoph Markschies, “Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica?,” in Tauffragen und Bekenntnis: Studien zur sogenannten Traditio Apostolica, zu den Interrogationes de fide und zum Römischen Glaubensbekenntnis, eds. Wolfram Kinzig, Christoph Markschies and Markus Vinzent (Berlin: Walter de Gruyter, 1999): 1–74; Andrea Nicolotti, “Che cos’é la Traditio Apostolica di Ippolito? In margine ad una recente pubblicazione,” Rivista di Storia del Cristianesimo 1 (2005): 219–37.

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secration of the widows: “by living in chastity the widow is consecrated (ἀνάκειται) to the heavenly Spouse.” The verb that, in the Symposium, the virgin Thallusa uses most frequently to define the consecration of a virgin appears here in relation to the consecration of a widow. As for the virgins, it seems that it can be established that the texts do not speak of “institution.” Furthermore, it seems that the semantic variety regarding the “consecration” of the virgins we have so far referred to presents us with a photograph of multiple practices which, we only know partially yet. The role of the virgin in a Christian community, her duties and her functions during the liturgy and the other aspects of her social life, are not very clear in the Symposium. Yet, in spite of this, it seems to me that some excerpts do preserve a description of a delicate moment of transition: a community where, perhaps by virtue of the strong ascetic inspiration of Methodius and under the aegis of the cult of Thecla, a new institution, the χορός and τάγμα τῶν παρθένων, was gradually being defined.

5 The Final Hymn Interpreted in Light of Archaeological and Iconographic Evidence. A Hypothesis Finally, I propose some short reflections on the final hymn38 of the Symposium, an acrostic of 24 verses, sung by Thecla and by the choir of virgins. Although the contents of the hymn are formed along an eschatological framework, some elements might refer to genuine “cult” actions. In the chorus the virgins reaffirm their commitment to remaining chaste; eyes gazing to the east (symp. Hymn, 1.6) and dressed in white (symp. Hymn, 1.5), they make their way to the Bridegroom holding brightly burning lamps (symp. Hymn, 1.6); after having refused marriage, they wear an immaculate cloak in order to be admitted to the bridal suite of the groom (symp. Hymn, 3); they ask the Church (called the Queen) to open the doors to them so as to appear similarly dressed before Christ (symp. Hymn, 7); the virgins make a toast with nectar  – also called “heavenly drink” – which only the “wedding guests” can enjoy (symp. Hymn,

38 For a detailed study of the hymn, refer to the important work of Michele Pellegrino, L’inno del Simposio di San Metodio Martire. Edizione, Traduzione, Commento e Studio (Cuneo/Torino: Ed. Università Torino, 1958), to the in-depth analysis of Patterson, Methodius of Olympus, Appendix 2, 240–4, and to a recent contribution of Ilaria Ramelli, “L’inno a Cristo Logos alla fine del Simposio metodiano: Alle origini della poesia filosofica cristiana,” in Motivi e forme della poesia cristiana antica tra scrittura e tradizione classica, XXXVI Incontro degli studiosi dell’antichità cristiana (3–5 Maggio 2006), ed. Vittorino Grossi, SEAug 108 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2008): 257–80.

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10); they sing a new song and proclaim the Church, all wise Queen, while carrying garlands of white lilies and holding lamps (symp. Hymn, 23). These elements lead me to think that the final hymn describes some important phases of a hypothetical rite of consecration of a virgin. However, only in writings of the fourth century we have definite information regarding a liturgical celebration in which the virgins publicly proclaimed their vow.39 The rite of consecration seems to have been modelled on that of marriage: in the Latin Christian world, the bishop placed a flammeum, a red veil, on the woman’s head after a prayer. Some scholars, however, interpreting the rite of velatio of the Catacombs of Priscilla as a consecration ceremony, assume that such a liturgical ceremony already existed in the third century. The Symposium does not furnish either convincing evidence or unequivocal elements to suppose that the hymn describes a rite of the consecration of virgins: for example, both the figure of the bishop as well as that of the audience are absent. There is no direct mention of the veil, but it would be possible to interpret the “immaculate mantle” (εἷμα ἄσπιλον) that the virgins wear after having renounced marriage as a “veil”. Nevertheless, the elements mentioned above might refer to circumstances relating to the Christian worship. Finally, from an iconographical point of view, the fresco of the seven lamp bearing virgins (also apparently led by Thecla) of the mausoleum of Exodus (mid4th–mid-5th century) of the necropolis of El-Bagawat is very eloquent with regard to the contents of the hymn. The seven virgins of the Egyptian necropolis, dressed in white and holding lamps in their hands, walk towards a church. At the top, in an attitude of expansis manibus prayer, is a female figure depicted with a caption indicating the name of Thecla. There have been numerous scholarly interpretations of this fresco:40 some have associated it with the virgins of Matt 25:1–13; others have seen it as a symbolic representation of a group of consecrated women who, being faithful to Athanasius, had been deported to the oasis of Kharga in 356; others have seen them

39 For example, Marcellina, the sister of the bishop of Milan, Ambrose (ca. 340–397), was consecrated by Pope Liberius between 352 and 353 (cf. Ambr. virg. 3.1). The statement of Jerome about the consecration of an anonymous virgin is also eloquent (cf. Hier. ad Sabinianum Lapsi, ep. 137 [CSEL 56:322]). For a general overview and for more precise details cf.: Carla Noce, “L’abito nella rappresentazione della donna eretica: alcune immagini dal cristianesimo antico,” in Abiti, corpi, identità, significati e valenze profonde del vestire, ed. Sergio Botta (Firenze: Società Editrice Fiorentina, 2009): 205–41. 40 Cf. Gabriel Millet, “Doura et el-Bagawat: La parabole des vierges,” CAr 8 (1956): 1–8; Henri Stern, “Les peintures du mausolée de ‘l’exode’ à El-Bagawat,” CAr 11 (1969): 105–6; Davis, The cult of St. Thecla, 159–72. For the equally important iconography of the Dura Europos house-church, see: Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, 5 vols. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus G. Mohn, 1966–91), vol. 3, fig. 1; Michael Peppard, “Illuminating the Dura-Europos Baptistery: Comparanda for the Female Figures,” JECS 20.4 (2012): 543–74; Sanne Klavier, “The Brides of Christ: ‘The Women in Procession’ in the Baptistery of Dura-Europos,” ECA 9 (2012–2013): 63–78.

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Figure 2: The Seven Virgins. Mausoleum of Exodus of the necropolis in El-Bagawat (mid-4th–mid-5th cent.). Quoted from: Guiseppina Cipriano, El-Bagawat: Un cimitero paleocristiano nell’alto Egitto (Pian di Porto: Tau Editrice, 2008), 305.

as a procession of virgins led by Thecla.41 On the basis of the latter theory, if we read the hymn of the Symposium while looking at the fresco, some elements do appear clearer, although, admittedly, we are working under an assumption. The virgins of the Symposium, dressed in white and holding lamps in their hands, are led by Thecla, and ask the Church to open its doors so that they could meet the Bridegroom. It would seem to me that the lamp-bearing virgins of El-Bagawat are doing the same. In any case, the figure of Thecla, leading the choir of virgins, seems to demonstrate the strong influence this heroine exerted on nascent circles of women dedicated

41 Epiphanius (Pan. 48.2.3) reported that among the Quintillians, seven white-clad, lamp-bearing, prophesying virgins functioned “many times” in congregational worship. It certainly would be very fruitful to understand the meaning of this kind of worship and, even more, it would be useful to compare this information with other sources about the roles of women during the liturgy. Obviously, Epiphanius describes the Quintilian community with the intention to discredit this group and its liturgical practices. Nevertheless, the description of the seven white-clad virgins that, during their mysteries ceremonies, glorify Eve, the first human that ate the fruit of knowledge, seems to refer to some excerpts of symp. 6.5–6, here, explains the secret rites of the virgins. These ceremonies remember the day of the Resurrection: the virgin, during the “mystical rites of initiation into virginity” becomes a “lamp-bearer of unapproachable lights” (λαμπαδεφόρος φώτων, symp. 6.5.9) and “sings the new song announcing the Church’s new grace.” The references to the mystical rites, to the white garment and to the lamp deserve a more accurate research, although these analogies are rather evident.

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to asceticism. These circles, perhaps, paid tribute to honour this disciple of Paul, not only by virtue of a special devotion to her but also in an effort to build real ascetic models on her example. The spread of the APTh and the effects that the figure of Thecla exerted on ascetic circles deserve an in-depth analysis also from this point of view.42

6 Conclusions The Symposium, dedicated to the celebration of the positive aspects of the ἁγνεία, is the most vivid example of the ascetic predisposition of Methodius. Perhaps we cannot assume with certainty that he, as a teacher or as a bishop, exerted influence on female ascetic circles. However, the Symposium does not appear as a work devoid of context and, but represents a tile of a mosaic that needs to be recreated. Phrenope/Kilonia (cib.) who asks for clarification about the exegesis of Num 19; the Lycian woman (lepr.), exegete and philosopher, who offers her teaching immediately after Methodius; the assembly that Methodius himself tries to win over in the Prelude of De libero arbitrio: these few examples seem to indicate a community that responds with vivacity to the stimulation of the Christian teacher. Literary fiction sometimes betrays itself. The order and choir of the virgins, dedicated to the study of the Scriptures, to prayer, to the teaching and perhaps to the care of the sick (symp. 3.12),43 no longer seems mere literary fiction. On the contrary, these elements seem to reflect some traces of the multifaceted world of female ascetic circles in Asia Minor before the formal advent of monasticism. However, in order to cast light on this elusive phenomenon and to reconstruct this mosaic we need to find additional and more convincing information.

42 See the important essay of Enrico Norelli, concerning the “transformation” of the Apocryphal writings in hagiographical stories, cf. Enrico Norelli, “Scrivere per governare: Modi della comunicazione e rapporti di potere nel cristianesimo antico: Introduzione al convegno,” Rivista di Storia del Cristianesimo 1 (2006): 5–30, especially p. 22. See also Enrico Norelli, “L’episodio del Quo vadis?: tra discorso apocrifo e discorso agiografico,” Sanctorum 4 (2007): 15–45; Elena Giannarelli, “Da Tecla a Santa Tecla: un caso di nemesi agiografica,” Sanctorum 4 (2007): 47–62. 43 It would be interesting to compare this passage with Did. Apost. 3.8.1–3, in which the care of the sick is one of the main duties of the widows.

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Methodius’ Conceptual World in His Treatise De resurrectione 1 Introduction The conceptual world of Methodius of Olympus (died c. 311 C.E.) is brought into focus in his treatise On the Resurrection (De resurrectione).1 The document, written by about 310 C.E.,2 is important in displaying the state of discussion of the mind-body problem in the last half of the third century. It asserts the identity of the resurrected body of believers with the body worn in this life. Its primary target is Origen of Alexandria (185–254 C.E.) and his followers, with whose ideas of resurrection Methodius did not agree. The influence of the document against Origen by way of the heresiologist Epiphanius’ Panarion against all heresies (375–377 C.E.) has tended to dominate research, but now it would seem that careful study of the Methodian corpus in Greek and an old Slavonic translation can reveal to us more about Methodius, controversy about Origen in the half-century after his death, and the Christianity of late-thirdcentury Asia Minor.3

1 This article details the development indicated on page 20 nn. 76–7 of my “From Methodius to Epiphanius in Anti-Origenist Polemic,” Adamantius 19 (2013): 10–29; and, of my Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (DM), with Preface by Henri Crouzel, NAPS.PMS 13 (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988), the Methodius/Epiphanius portion (246–8) of the third-to-sixth-century overview of heresy charges against Origen (243–71). For overview, see also my “Pseudo-Jerome’s Anti-Origenist Anathemas,” in Origeniana Decima: Origen as Writer, ed. Sylwia Kaczmarek and Henryk Pietras, BETL 244 (Leuven: Peeters, 2011), 957–60. 2 For the dates of Methodius’ death and final rendition of his On the Resurrection, see the distillation of the chronological hypotheses, including a plausible 309 C.E. for On the Resurrection, and 311–312 for his death, in M. Benedetta Zorzi’s portion of the “Introduzione” to Mirosław Mejzner’s and her edition, Metodio di Olimpo, La risurrezione [hereafter MZ, assuming a collaboration], CTePa 216 (Rome: Città Nuova, 2010), 25 (“Cronologia,” 24–37), 33 (preferring 310 C.E.). Zorzi’s “Chronology and Development of Thought (Cronologia e sviluppo del pensiero)” (MZ, 24–7), “Theological Personality (Personalità teologica)” (28–9), and “Importance of Methodius in the History of Christian Thought (Importanza di Metodio nella storia del pensiero cristiano)” (30–3) provide abundant background information. 3 Exemplary for On the Resurrection, in addition to the fresh Italian translation of Greek and Slavonic together (see note 2; Zorzi the Greek, Mejzner the Slavonic), are Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997); Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999); and Mirosław Mejzner, L’Escat-

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The polemic as a whole has been studied, but the contents of the sources are not well known, partly because of the lack of modern translation, and their complexity has not been very appealing. The present offering is part of work toward making the sources of resurrection controversy more accessible and better understood, in this instance by English translation of and comments on key portions of Methodius’ On the Resurrection that provide grist for subsequent accusation against Origen.4 Concerns contributing to the tension between Christian theology and Hellenistic philosophy may become more apparent. My impression is that, notwithstanding the confrontational tone of Methodius’ treatise, it represents a blend of philosophical and biblical sources, tending toward more biblical literalism than found in Alexandrian-type developments in the cosmological background of Christian theology.5 The geographical approach suggested by Manlio Simonetti (furthered by Prinzivalli, note 3 above) to the tension between Alexandrian and Asiatic Christian tradition6 has gained traction since the mid-20th century in studying the principal figures, Origen and Methodius. It has aided our understanding of them both while alleviating the antagonistic disparities.

ologia di Metodio di Olimpo, SEAug 124 (Rome: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011). Earlier scholarship must include Henri Crouzel, “Les critiques adressées par Méthode d’Olimpo et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité,” Greg 53 (1972): 679–716, and “La doctrine origénienne du corps ressuscité,” BLE 81.3–4 (1980 [originally 1974]): 175–200, 241–66; and Emanuela Prinzivalli, L’esegesi biblica di Metodio di Olimpo, SEAug 21 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985), and Magister ecclesiae: Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEAug 82 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2002). 4 Additional translated portions may be found in DM, 306 (charge 3, image); 320–21, 324 (charge 4, garments); 359, 372–80, 384–8 (charge 5, resurrection; extended in my “Origen and Pluralism” [see next note 5]); and in my article, “Origen and Corporeality: The Case of Methodius’ On the Resurrection,” in Origeniana Quinta, ed. Robert J. Daly (Leuven: University Press, 1992), 509–18. 5 Philosophical issues are addressed in my analysis of Origen’s view of resurrection vis-à-vis Methodius and Epiphanius in DM chapter 12, 349–90 (with update in “From Methodius to Epiphanius”), and in my article, “Origen and Early Christian Pluralism: The Context of His Eschatology,” in Origen of Alexandria: His World and His Legacy, ed. Charles Kannengiesser and William L. Petersen (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1988), 337–56, including discussion (347–52) of Eric R. Dodds, ed., Proclus, ‘The Elements of Theology’ (2nd ed.; London: Oxford University Press, 1963). 6 “Modelli culturali nella cristianità orientale del II–III secolo,” in De Tertullien aux Mozarabes, 1. Antiquité tardive et Christianisme ancien (III–VI siècles). Mélanges offerts à Jacques Fontaine (Paris: IEA, 1992), 389–91. For Simonetti’s further research along these lines, see Zorzi, MZ, 29 n. 105. When I first researched DM in the early 1970s (Ph.D. diss. 1975), I used a complementary dogma/mysticism (or dogma/spirituality) model developed from study of early Christian controversy, including its social locations, from the first century on. I benefited from Simonetti’s “Alcune osservazioni sull’ interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21,” Aev. 36 (1962): 370–81 and Studi sull’arianesimo, VSen, n.s. 5 (Roma: Editrice Studium, 1965); and, since then, for DM 1988 (with research to 1986), also Crouzel’s and his Origène, Traité des principes, SC 252 (Paris: Éditions du Cerf, 1978).



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Methodius seems to have been a respected bishop and later revered martyr. If, as Jerome says, he was “bishop of Olympus in Lycia and afterwards of Tyre,”7 he would have been for most of his ministerial career a leader of the church in a coastal portion of southwest Asia Minor that had been joined politically with Pamphylia to the east by Roman Emperor Vespasian in 74 C.E. Although little is known of his life – Eusebius of Caesarea, in his pro-Origenist Church History of the early fourth century, largely bypassed him, erroneously calling him Maximus8  – he seems to have been heir to the passionate anthropomorphized concreteness of Asian Johannine, Melitan, and Irenean Christianity. Also, “one has the impression that there were many minor intermediary sources, now lost, in the stream of what [Franz] Dölger has called ‘the theology of Asia Minor,’ from which Methodius must have drawn.”9 Origen’s influence sometimes echoes positively through his pages, but he seems to have become “progressively more bitter towards the Origenists.”10 His philosophical sympathies would be more clear if his lost lengthy work against the Neoplatonist philosopher Porphyry11 (c. 232–c. 303) had survived. Also, understanding his biblical interpretation would be furthered if we had his lost Commentary on Genesis,12 which must have provided background for literalism on the early chapters of Genesis as expressed in On the Resurrection. The reason we have as large an authentic Greek piece of his work as we do is that Epiphanius preserved fully half the treatise On the Resurrection in his Panarion,13 using it as the main authority to refute the alleged heresy of Origen and Origenists. The document from Methodius is the longest continuous quotation in the Panarion, a worthy antidote in Epiphanius’ mind for detoxifying those bitten by Origen, claimed to be the worst viper of all 80 alleged heresies treated. The other half of the work has

7 Hier. vir. ill. 83. But Eusebius says Tyrannio was bishop of Tyre about this time (h.e. 8.13). 8 H.e. 5.27. See also Eus. p.e. 7.21–22. For update on the Methodius/Maximus question, see MZ, 6–7, and Ilaria L.E. Ramelli, “Maximus on Evil, Matter, and God: Arguments for the Identification of the Source of Eusebius PE VII 22,” Adamantius 19 (2010): 230–55. 9 Franz J. Dölger, ICHTHYS. Vol. 1 (2nd ed., Münster, 1928), 105. See St. Methodius, The Symposium: A Treatise on Chastity, trans. Herbert Musurillo, ACW 27 (Westminster, Md.: Newman Press, 1958), 23 n. 67. 10 Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, ed. and trans. André Vaillant, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), 652. See Musurillo, Methodius, Symposium, 8. 11 Hier. vir. ill. 83; ep. 48, 70; Dan. Praef. 13; Ruf. 2.33. 12 Hier. vir. ill. 83. 13 Epiphanius, Panarion haer. 34–64, eds. Karl Holl and Jürgen Dummer, GCS 31.2 (Berlin: Akademie-Verlag, 19802, repr. 2010). References to Methodius’ On the Resurrection (Meth. res. 1.20.1–2.8.10 [GCS 27:242–345]) as quoted by Epiphanius will be accompanied by the corresponding location in Pan. 64.12.1–64.62.15 (GCS 31:421–499). Translations of the Meth. res. portion of Pan. 64 are my own. A detailed outline of Pan. 64 is provided in my “From Methodius to Epiphanius,” 17–8.

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been preserved in Slavic (Old Church Slavonic),14 of which a German translation has been available, together with another edition of Epiphanius’ Greek version and additional Greek fragments from John of Damascus (c. 675–c. 749) and Photius (c. 810–c. 895).15 But we do not find in Methodius the extreme anti-Hellenism that we find in Epiphanius. At the beginning of the work,16 Methodius sets the stage for the symposium by telling how he had gone to Patara (a coastal town in Lycia)17 with Proclus of Miletus to see a certain Theophilus, who, on account of a storm, was restricted to land there at the house of Aglaophon (“noble-voiced one,” an apparent caricature of Origen). A philosopher and physician, Aglaophon had converted the vestibule of the house into a hospital, and Methodius found Theophilus sitting in an easy chair and leading an ostensibly philosophical discussion on the resurrection and the body’s nature. In the symposium Aglaophon and Proclus take the side of Origen and become foils for the arguments of Methodius (also called Eubulius) against Origen. Others present are Sistelius, Auxentius, Memian, and “a few others.” As the document proceeds, we discern echoes of the tension between Christian defense of the resurrection as exemplified by the Christian apologist Athenagoras of Athens (c. 133–c. 190 C.E.), whom Methodius mentions,18 and the Greek scientific/philosophical tradition exemplified by the Greek physician Galen of Pergamon (129–217 C.E.)19 and by second- and third-century interpreters of Plato and Aristotle. Since the seven specific heresy charges of Epiphanius against Origen in Panarion 6420 (375–377 C.E.) are fairly well-known to scholars of the Origenist controversies, I refer the reader to their full discussion and rebuttal in DM (1975/1988), “Origen and

14 The foundational and oldest attested Slavic language of the Moravian Slavs, into which the Bible was translated in the 9th century. Bracht takes our Methodius as the namesake of the later Methodius (827–869 C.E.), who with his brother Cyril (815–885) did the translating and gained repute as “Apostles to the Slavs” (Vollkommenheit, 12; see Mejzner, Escatologia, 9). 15 Methodius von Olympus, Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig: Hinrichs, 1917), 217–424. Carolyn Walker Bynum, in her magisterial study of The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336 (New York: Columbia University Press, 1995), 68, has called the Slavonic “an awkwardly literal, ninth-century Slavonic translation, accessible to most scholars only in Bonwetsch’s German version.” The opinion about the translation seems somewhat exaggerated, but thankfully the Italian (MZ, n. 2 above) is also now available. 16 Meth. res. 1.1.1–3. 17 The apostle Paul’s transfer stop, from which he caught a ship to Phoenicia. On the way he and his companions “came in sight of Cyprus” (Acts 21:3). 18 Res. 1.37.1/Epiph. Pan. 64.29.1, referring to Athenag. leg. 24.2. 19 For the significance of Athenagoras and Galen, see the references in the MZ names index, 291–2; also Mejzner’s ancient authors index, Escatologia, 363. 20 Clustered in Pan. 64.4.3–11, listed in Epiph./Hier. ep. 51.4.1–51.7.5 (394 C.E.); see “From Methodius to Epiphanius,” 16–9; DM, 244 n. 4, 416.



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Pluralism” (1988), and “From Methodius to Epiphanius” (2013).21 This study deals with charge 5: On the resurrection.22 The focus, including some recent research, will be on the distortion of Origen’s authentic thought by Methodius and (probably) by some of Origen’s own lesser followers and popularizers.

2 Translation (Epiph. Pan. 64.4.10)

Further, the resurrection of the dead he makes deficient, at one time supporting it by argument, at another time denying it completely, and at still another time there is a partial resurrection. (Origen, Commentary on Psalm 1 = Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.20.1 [GCS 27:242]/Epiph. Pan. 64.12.1 [GCS 31:421])

Epitome of Origen’s [Arguments] / (Epiph.) from the [Writings] of Methodius:23 [Origen questions simpler believers]24 (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.20.1/Epiph. Pan. 64.12.1)

Therefore the simpler believers are inclined to think the ungodly will not experience the resurrection , [if] they give any thought to the resurrection [at all], . (1/2) For even if they seem to present [evidence] about these [matters], questioning will expose them [as] unable to keep the logical sequence intact. (2/3) Thus if we ask them, “Of what is the resurrection?” They answer, “The bodies we now have.” Then when we ask further, “Is it of the whole substance (οὐσίας) or not?” Before being cross-examined they say, “[The] whole [substance].” (3/4) If we propose a further difficulty, making allowances for their naiveté, [and ask] if the blood that has flowed out in

21 None of which are included in the bibliographies of the otherwise groundbreaking MZ (2010) and Mejzner’s Escatologia (2011). The latter (7 n. 7 and 8 n. 9) does include mentions of my “Origen and Corporeality” (1992; on Methodius) and “Origen’s Heresy: From Eustathius to Epiphanius,” in Origeniana Quarta, ed. Lothar Lies (Innsbruck/Wien: Tyrolia-Verlag, 1987), 405–9 (based on DM, 114–24). 22 For charge 5 (Pan. 64.4.10), see Meth. res. 1.45.5–1.53.4 (64.37.5–64.45.6). 23 Epiphanius begins the excerpt from Methodius (res. 1.20.1–2.8.10/64.12.1–64.62.15) with Methodius’ epitome expressed by the dialogue character Proclus (1.20.1–1.24.5/64.12.1–64.16.7; actually a representative direct quotation) from Origen’s Commentary on Psalm 1, interpreting the passage, “The ungodly shall not rise (ἀναστήσονται) in [the] judgment” (Ps 1:5). The first part (res. 1.20.1–5) of the epitome echoes Epiphanius’ own direct, more complete quotation of that part (64.10.2–7), probably repeated to cast Origen in the worst possible light through the questioning of the “simpler believers.” 24 Captions added in brackets, and paragraphing increased from the Greek.

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bloodlettings will rise together with flesh and hair, [either] what we once had or only what we have before dying, (3/5) they become pressed and take recourse in the fact that for God to do what [God] pleases. The more high-minded of them, lest they be compelled by reason to include the same blood that happened to be completely excreted from our bodies, say that the body we have at [the] end will rise. (4/6) Moreover, because the bodily nature is apt to change, we proposed this further difficulty. Just as food is assimilated into our body and changes its appearance, (4/7) so also our bodies are changed in carnivorous birds and beasts and become parts of their bodies, and these [bodies], in turn, when eaten by humans or other animals, are changed again and become bodies of humans or [the] other animals. (5/8) When this happens to a great extent, the same body must often become part of many humans. Whose body, then, will it be in the resurrection? Thus it will happen that we fall into [the] depths of irrational folly. [Simpler believers resort to miracle] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.21.1/Epiph. Pan. 64.13.1)

After these difficulties they take refuge in the fact that all things are possible with God, and they offer passages from the scriptures that, by the obvious interpretation, are capable of supporting their thinking. (2/2) Such [is] the [passage] in Ezekiel, “And [the] hand of [the] Lord came upon me, brought me forth by the Spirit, and set me in [the] middle of a plain full of human bones. And he led me around them in a circle. And behold, [there] were] very many on [the] face of the plain, and behold, they [were] very dry. (2/3) And he said to me, ‘Son of man, will these bones live?’ And I said, ‘Lord God, you know this.’ (2/4) And he said to me, ‘Prophesy, son of man, and say to them, You dry bones, hear [the] word of the Lord. Thus says [the] Lord Adonai to you bones, Behold, I will put [the] breath of life into you, give you nerves, lay flesh on you, stretch skin over you, give you my Spirit, and you will live. I will put you upon your [own] land, and you will know that I am [the] Lord’” (Ezek 37:1–6). (3/5) So they take the literal meaning of this more plausible. They also lect other [passages] from the Gospels, such as, there will be weeping and gnashing of teeth” (Matt 8:12), and, “Fear him who is able to destroy both soul and body in hell” (Matt 10:28), and the [passage] from Paul, “He will give life to your mortal bodies through his Spirit that dwells in you” (Rom 8:11). [Origen attempts to preserve apostolic tradition by contemporary physiology and science]25 (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.1/Epiph. Pan. 64.14.1)

25 See the use of the word ϕυσιολογοῦντες (explaining physiologically) in Meth. res. 1.24.3/Epiph. Pan. 64.16.4 below (see notes 28, 32, and 84).



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Now every lover of truth who similarly directs his attention to these [matters] must struggle over the resurrection, both to preserve the original tradition and to guard against lapsing into [the] nonsense of impoverished thinking, which is both impotent and unworthy of God at the same time. (2/2) The following [assertion], then, must be treated at this point: Because each body is held together by [virtue of] a nature that assimilates into itself from without certain things for nourishment and, corresponding to the things added, excretes other things like the [ingredients] of plants and animals, the material (ὑλικόν) substratum (ὑποκείμενον) is never the same. (3a/3a) For this reason, river is not a bad name for the body since, strictly speaking, the initial (πρῶτον) substratum (ὑποκείμενον) in our bodies is perhaps not the same for even two days. [Origen addresses the corporeal persistence of Peter and Paul via the Platonic/Aristotelian26 form (εἶδος)/matter (ὕλη/ὑποκείμενον)] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.3b/Epiph. Pan. 64.14.3b)

Yet the real (γε) Paul or Peter, so to speak, is always the same – [and] not merely in [the] soul, whose substance (οὐσία) neither flows through us nor has anything ever added [to it] – even if the nature (ϕύσις) of the body is in a state of flux, (3b/4) because the form (εἶδος) characterizing (χαρακτηρίζον) the body is the same, just as the features (τύπους) constituting (παριστάνοντας) the corporeal quality (ποιότητα) of Peter and Paul remain the same. According to this quality, not only scars from childhood remain on the bodies, but also certain other peculiarities (ἰδιῶματα) skin blemishes and similar things. [Origen explains how the glorified body of Peter and Paul is realized] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.3b/Epiph. Pan. 64.14.5)

This form (εἶδος) according to which Peter and Paul are endued with form (εἰδοποιεῖται), the (τὸ) corporeal (σωματικόν) [form], when it makes a transition

26 I agree with Henri Crouzel that Origen’s view here is neither strictly Platonic nor strictly Aristotelian, but is analogous to both; see DM, 380–2, esp. 380–1 n. 145, tracing Crouzel’s view with respect to Aristotle back to his Origène et la philosophie (Paris: Aubier, 1962), 31–5, 177. Yet Origen’s view is to be distinguished from Aristotelian hylomorphism (ὕλη and μόρϕη), which is the direction of interpretation by Methodius and his dialogue character Proclus. See Henri Crouzel, Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian, trans. A.S. Worrall (French ed. 1984; New York: Harper & Row, 1989), 255 (French ed. 328). Also, Origen “sometimes linked criticism of Peripatetics to criticism of Epicureans,” states Andrew J. Carriker, The Library of Eusebius of Caesarea, VC.Sup 67 (Leiden/Boston: Brill, 2003), 8 n. 23, citing Crouzel, Origène et la philosophie, 27–35. Origen’s library at Caesarea that Eusebius inherited seems to have been deficient in Aristotle’s works (Carriker, The Library of Eusebius, 77, 84). Origen seems to have read both Plato and Aristotle (Cels. 2.12). He favoured the former and thought Aristotle’s fifth element (aether) in the heavens was not only correctly opposed by the Platonists (Cels. 4.60), but also – in a discussion of spiritual bodies, matter, and spirit – was against “the faith of the church” and the sameness of the resurrected body according to 1Cor 15:42–44 (princ. 3.6.6).

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(μεταβάλλον) to the higher [state]  – [but] definitely not the present (τόδε) substratum (ὑποκείμενον) provided (ἐκτεταγμένον) for the [soul at] first (πρῶτην) – [is what] is put around (περιτίϑεται) the soul again in the resurrection. (4/6) Just as the form (εἶδος) is from infancy to old age, even if the characteristics (χαρακτῆρες) seem to undergo considerable change, so also the (τὸ) present (ἐπὶ τοῦ παρόντος) form (εἶδος) must be understood to be the same in the future, when the transition (μεταβολῆς) to the higher [state] will be as great as possible. [Origen supports, using the metaphysical form (εἶδος), the process of bodily transition to a heavenly state] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.4/Epiph. Pan. 64.14.7)

In fact, it is necessary that the soul, when it is in corporeal (σωματικοῖς) places, use bodies appropriate to the places. (5/8) And just as we would certainly need to have gills and the other endowment[s] (κατάτασιν) of fish if it were necessary that we live underwater in the sea, so those who are going to inherit [the] kingdom of heaven and be in superior places must have spiritual bodies. (5/9) The previous form (εἴδους) does not disappear, even if its transition (τροπή) to the more glorious [state] occurs (γένηται, just as the form (εἶδος) of Jesus, Moses, and Elijah in the Transfiguration was not [a] different [one] than what it had been. [Origen correlates the dissolving matter (ὕλη/ὑποκείμενον) with the Pauline seed and denial of the persistence of acquired corruptible “flesh and blood” (1Cor 15:50)] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.23.1/Epiph. Pan. 64.15.1)

Therefore, do not take offense if someone should say that the initial (πρῶτον) substratum (ὑποκείμενον) will not be the same in the future, since [our] explanation shows, to those able to understand [it], that the initial (πρῶτον) substratum (ὑποκείμενον) cannot be the same for two days even now. (2/2) Moreover, [it is] worthy of note that what is sown in one way is raised in another, (2/3) “for it is sown a psychic (ψυχικόν) body (σῶμα), it is raised a spiritual (πνευματικόν) body (σῶμα)” (1Cor 15:44). Τhe apostle also adds – teaching that, although the form (εἴδους) is saved, we are going to put away nearly earthly quality (ποιότητα) in the resurrection – “And this I say, brothers, that flesh and blood cannot inherit [the] kingdom of God, nor corruption (ϕϑορά) incorruptibility (ἀϕϑαρσίαν)” (1Cor 15:50). (3/4) [A] body (σῶμα),27 in

27 Bonwetsch, following the Old Slavonic, has “body (σῶμα)” to begin the sentence (GCS 27:247.3). But Holl has “likewise (ἴσως)” to begin (manuscripts V and U, GCS 31:424.20), adding “” between “περὶ τὸν ἅγιον” and “διακρατούμενον,” thus yielding the confusing options “for/around the saint preserved” or “for/around the holy preserved.” The inclusion of the word “ἴσως” in its alternate meaning “probably” or “perhaps” could soften Origen’s interpretation of 1Cor



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fact, for (περί) the saint (ἅγιον) will be preserved (διακρατούμενον) by the one who once endued the flesh with form (εἰδοποιοῦντός ποτε τὴν σάρκα), but [there will] no longer [be] flesh; yet what was once being characterized (ἐχαρακτηρίζετο) in the flesh, this will be characterized (χαρακτηρισϑήσεται) in the spiritual (πνευματικῷ) body (σώματι). [Origen recognizes the allegorical meaning of Israel’s national resurrection] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.23.4/Epiph. Pan. 64.15.5)

Also, there is this to say about the words of the scriptures that our brothers quote – first, the [passage] in Ezekiel (37:1–14), insofar as the simpler wish to it . According to these words there will not be a resurrection even of flesh [as such], but only of bones, skin, and tendons (νεύρων). (5/6) At the same time, moreover, it must be pointed out to them that, since they do not understand the passage, they get carried away [in their interpretation]. For if bones are mentioned, they must not be taken [as] bones at all, just as bones are obviously not meant, according to the ordinary interpretation, in the [passages], “Our bones have been scattered to Hades” (Ps 140:7), “All my bones have been scattered” (Ps 21:15), and “Heal me, for my bones are troubled” (Ps 6:3). (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.23.6/Epiph. Pan. 64.15.7)

Then [the words], “They say that our bones have become dry” (Ezek 37:11), is added to the argument. Do they say, “Our bones have become dry,” and want a pile of bones [literally] to rise? No! This [is] impossible. (6/8) They might say, “Our bones have become dry,” when they are in captivity and are deprived of all life-giving moisture. (7/8) Then they add the [words], “Our hope has perished; we are lost” (Ezek 37:11). Surely then the promise of the nation’s (λαοῦ) resurrection applies to [rising from] the fall (πτώματος) and the [spiritual] deadness (νεκρότητος), so to speak (οἱονεὶ), that they experienced for the[ir] sins by being abandoned to the[ir] enemies. (7/9) Also, sinners are said by the Savior to be “graves full of dead men’s bones and every uncleanness” (Matt 23:27). Further, it is fitting for God to open the tombs of each [person] and lead us alive from the tombs, just as the Savior drew out Lazarus (see John 11:43–44).

15:50, if added by someone wishing to set Origen in a better light to an unphilosophical audience. But the “likewise” addition and/or translation doesn’t add much if Origen is simply being consistent with the apostle’s words anyway. Zorzi’s Italian translation of the Greek sentence (res. 1.23.3/64.15.4; MZ, 93) is interesting: “Infatti, intorno al santo ci sarà certamente un corpo che mantiene attraverso l’eidos le qualità della carne di una volta, non più la carne, ma ciò che una volta era caratterizzato nella carne sarà caratterizzato nel corpo spiritual (In fact, around the saint there will certainly be a body that maintains through the form [eidos] the quality of what was once flesh, [and is] flesh no more, but what was once characterized in [it] will be characterized in the spiritual body).”

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[Origen says some literal words should be considered allegorically] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.24.1/Epiph. Pan. 64.16.1)

In regard to [the passage], “There will be weeping and gnashing of teeth” (Matt 8:12), the question must be put to them, “Since the creator prepared every part [of our bodies] in this life for a certain purpose, including the teeth for cutting through solid food, what use, then, [are] teeth to those who are being punished?” Those who are in hell, of course, will not eat with them. (2/2) So it must be pointed out that not everything [in scripture] needs to be taken literally. Why, [scripture] even says, “You rubbed together [the] teeth of sinners” (Ps 3:8), and, “[The] Lord has broken the teeth of the lions” (Ps  57:7). But who is so foolish as to suppose that God preserves the bodies of sinners and individually rubs their teeth together? (2/3) Therefore, just as anyone who wants to consider these [passages] literally would, when pressed, be drawn to [their] allegorical meaning, so must [the meaning of] the tooth-gnashing of those being punished be sought in [the fact that] the soul has “chewing” power that in time of punishment for sins will “gnash the teeth” by the “collision” of the “teeth” it thought up. (3/4) And the [passage], “Fear him who can destroy both soul and body in hell” (Matt 10:28), perhaps teaches that the soul [is] incorporeal and perhaps also that, apart from a body, [the soul] will not be punished. We spoke about this when we were explaining physiologically (ϕυσιολογοῦντες) the [issues] about the form (εἴδους) and the initial (πρώτου) substratum (ὑποκειμένου).28 [Origen asserts that the spirit of Christ is the source of true and perpetual life] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.24.4/Epiph. Pan. 64.16.5)

Moreover, despite the fact that the body is mortal and does not partake of the true life, the [passage] from the apostle, “He will also give life to your mortal bodies” (Rom 8.11), can prove that the corporeal (σωματικὸν) form (εἶδος) about which we have spoken, although mortal by nature – “when Christ, our life, appears” (Col 3:4) and changes (μεταβάλλει) it from being a “body of death” (Rom 7:24) – is made alive (ζωοποιηϑὲν) through the life-giving (ζωοποιοῦντος) Spirit [and), out of the , becomes (γεγονός) spiritual. [Origen says Paul’s question about “what sort (or quality)” the future body will be (1Cor 15:35) adds support to his “flesh and blood” (1Cor 15:50) interpretation because God controls the quality and growth of the seed in the same manner as the future body and life itself] (Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.24.5/Epiph. Pan. 64.16.6)

In addition, the [passage], “But some will say, ‘How are the dead raised, and with what [quality of] (ποίῳ) body do they come?’” (1Cor 15:35)29 clearly proves that the

28 Or. Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.2–1.23.3/Epiph. Pan. 64.14.2–64.15.4. 29 Thus implying a new quality created by God.



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initial (πρῶτον) substratum (ὑποκείμενον) will not rise. (5/7) Indeed, if we have understood the illustration correctly, the observation must be made that the generative (σπερματικὸς) principle (λόγος) in the seed of the grain, after it has taken hold of (δραξάμενος) the available (παρακειμένης) matter (ὕλης) and permeated (χωρήσας) it throughout, after it has taken hold of (περιδραξάμενος) the very form (εἴδους) of [the matter], imposes (ἐπιτίϑησι) its own powers (ὧν ἔχει δυνάμεων)30 on the previous earth, water, air, and fire; and it subdues (νικήσας) and transforms (μεταβάλλει) their qualities (ποιότητας) into that [future quality] of which it is itself [the] creator (δημιουργός). And so the ear of corn becomes full, exceedingly superior to the original seed in size, appearance (σχήματι), and adornment.

3 Commentary 3.1 Overview Three aspects need to be kept in mind as we address several issues.31 One is Origen’s correlating mentality in his theologizing, before Christian dogma was set in stone via the creedal and conciliar victory of Christian orthodoxy from 381 to 451. A basic principle of Origen is correlation, more so philosophic/scientific thought to scripture than vice-versa. He speculated on many issues about which he did not perceive definitive guidance or criteria in the church’s rule of faith, and he was loyal to Jesus, the church, and scripture above all. Related to correlation is the fact that Origen, referring to his

30 This is a reference to Origen’s dynamic Logos, the creativity of God: the generative principle, “by its own powers” or “of/from the powers that it [the generative principle] has (ὧν ἔχει δυνάμεων),” imposes [them] on the previous earth, water, air, and fire. The concept has a wide background in ancient thought, with various nuances, from ancient Mesopotamia to the Stoics to the early Christians. For ancient Mesopotamia, see Jack N. Lawson, “Mesopotamian Precursors to the Stoic Concept of Logos,” in Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences, Proceedings of the Second Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project, Paris, France 4–7 October 1999 (Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001), 68–91. For early Christianity, see PGL, 1248, s.v. σπερματικός. Patristic use was common, and generally favourable, taking its cue from Justin Martyr (c. 100–c. 165 C.E.; apol. 1.44; 2.10,13,46), as Zorzi points out (MZ, 95 n. 53; on Meth. res. 1.24.5/Epiph. Pan. 64.16.7). 31 Extensive commentary I have provided on this important section of Origen’s teaching on resurrection in DM chapter 12 (349–90), which includes, under the title “Origen’s Syncretist Christian Eschatology,” the subtitles “The Meaning of Origen’s Corporeal Form” (373–80), “Analogies to Origen’s Corporeal Form” (380–4), and “Methodius’ Misinterpretation” (384–90). I have also delved more deeply into the philosophical background in my “Origen and Pluralism.” Here I shall highlight some of this and mention recent work useful in understanding Origen’s thought and opposition to it.

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discussion of corporeal form and substratum, says he is providing a physiological explanation. He is “explaining physiologically (ϕυσιολογοῦντες)”32 what he is also asserting philosophically, both features interrelating with cultural knowledge. A second is the cosmology generally assumed in “scientific” or learned thought in his day, which covers both of what we today call philosophy and science. Instructive for my earliest studies of this relationship is Humbert Cornélis’ Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’Origène (1959).33 A more recent work is Alan Scott’s Origen and the Life of the Stars: A History of an Idea (1991),34 which shows Origen’s basic assumptions about the cosmos to be shared with the learned minds of his age, including Plato and Aristotle and their second- and third-century interpreters. Alan F. Segal refers to Scott’s book to support the conclusion that ultimately Origen’s view of spiritual bodies is “the immortal soul of Platonism in disguise.”35 But this opinion is inaccurate and unfair, anachronistically taking Origen out of context. A third is most important. We understand as key the distinction between Proclus’ epitome of Origen’s form (εἶδος) in the authentic Commentary on Psalm  1:5 excerpt above and the Origenist Proclus’ interpretation immediately following, reminiscent of a passage in Aristotle’s On Coming-to-Be and Perishing (De generatione et corruptione).36 The distinction is clear in Henri Crouzel’s analysis of Proclus’ epitome and interpretation.37 While adding significantly to our understanding of Origen’s view, both Henry Chadwick and Richard Sorabji do not make the distinction, Chadwick providing valuable context stemming from his study of Origen’s Against Celsus,38

32 “I have spoken […] from a naturalist’s perspective (ϕυσιολογοῦντες […] εἰρήκαμεν),” Frank Williams translates, see The Panarion of Epiphanius of Salamis: Books II and III. De fide, trans. Frank Williams, 2nd rev. ed., NHMS 79 (Leiden: Brill, 2013), 147; also acceptable: “physiologist’s” or “materialist’s” JD; Meth. res. 1.24.3 [GCS 27:249.3]/Epiph. Pan. 64.16.4 [GCS 31:426.10]). Williams’ verse numbering on page 147 should be corrected: “16,6” to “16,4,” “16,7” to “16,5,” “16,8” to “16,6,” and “16,9” to “16,7.” 33 Paris: J. Vrin, 1959; repr. from RSPT 43 (1959): 32–80, 201–47. 34 Developed from Ph.D. diss., Yale University, 1988; Oxford Early Christian Studies; Oxford: Clarendon, 1991. See also Ute Possekel, “Bardaisan and Origen on Fate and the Power of the Stars,” JECS 20.4 (2012): 515–41. The Bible is abundant with cosmic assumptions, including the “Satan as lightning” of Jesus (Luke 10:18) and the “elements (στοιχεῖα)” of the apostle Paul and his tradition (Gal 4:3,9; Col 2:8,20; see also Rom 8:38; Eph 1:23–24; 3:10; 6:12; Col 1:16; 2:15). 35 Alan F. Segal, Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion (New York: Doubleday, 2004), 573–74 n. 82 (772). 36 Identified by Richard Sorabji, The Philosophy of the Commentators 200–600 AD: A Sourcebook, Vol. 3: Logic and Metaphysics (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2005), 183; and Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death (Chicago: University of Chicago Press/Oxford: Oxford University Press, 2006), 76–7. 37 “Critiques par Méthode,” 683–93 (Origen via Proclus’ epitome; see DM, 373–80) vs. 693–4 (Methodius’/Proclus’ [mis-]interpretation; see DM, 384–388). 38 Henry Chadwick, “Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body,” HTR 41 (1948): 83–102.



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and Sorabji showing plausible nuances of Origen’s view if interpreted in an Aristotelian hylomorphic direction.39 But Origen is referenced in the Methodius/Proclus interpretation four times in the third person.40 This cannot be Origen speaking or Origen’s text. Proclus represents follower, critic, Methodius’ rhetorical foil, or a combination for the sake of the dialogue to follow. He sets up the discussion and interprets Origen’s thought in a simplified, Aristotelian direction, which deteriorates from here on (against Origen) in the substantial portion of Methodius’ treatise quoted by Epiphanius.41 This may seem unusual for Methodius since, according to Bonwetsch’s index of church and pagan writers referenced or alluded to in the Methodian corpus, only eleven are to Aristotle, while fully two three-column pages reference Plato.42 But of Aristotle’s eleven, all are in the treatise On the Resurrection, including three from On Coming-to-Be and Perishing, and become twelve (four from On Coming-to-Be) when we add the one noticed by Sorabji. In ongoing work on Methodius, a separate study of all Plato and Aristotle references may be a foundation worthy of a doctoral dissertation or book. Methodius even quotes Plato’s Phaedo 64C (on the death of Socrates)43 to support “body” and “flesh” as actual, visible, and perceptible in opposition to the Origenist abstract body or vehicle of the soul. A clue may be found here to Methodius’ “groping for a reality he did not find in the Origenist vision” and search for “the things that really are.”44 Methodius seems to be trying to get Origen to say what he did not in order to refute him, mixing in a few authentic passages. Methodius attempts a critique of

39 Logic, 181–3; and Self, 70–82. Sorabji questions Crouzel’s “difficult suggestion […] that Origen’s idea of bodily form is based on a strange mixture of Platonic form, Stoic creative seminal logos, and also … scarcely compatible material substance” (Logic, 183; see Self, 76). Yet Sorabji also thinks Origen, since “defending […] persisting matter has proved difficult,” offers a “very clever alternative” (Self, 72) in asserting along Aristotelian lines that the resurrection body will not be “of flesh, but […] of air and fire” (as Methodius accuses him, res. 2.30.8; Self, 73). The position here, supporting Crouzel, as we shall see, is that Methodius is the “clever” one. He uses Aristotelian argumentation via Proclus against Origen’s authentic Commentary on Psalm 1 and persists in that approach in books 2 and 3 of On the Resurrection. 40 Meth. res. 1.25.1 by name (GCS 27:250.8)/Epiph. Pan. 64.17.1 (GCS 31:427.6); 1.25.2 by name (GCS 27:251.7)/64.17.3 (GCS 31:427.19); 1.25.4 by demonstrative pronoun ἐκεῖνος (GCS 27:251.13)/64.17.5 (GCS 31:428.3); and 1.26.1 by name (GCS 27:253.4)/64.18.1 (GCS 31:429.8). 41 For Epiphanius’ mixing up the sequential refutation of Methodius’ allegedly pro-Origen characters Proclus and Aglaophon, see DM, 358–361; also Crouzel (in addition to the references in DM, 358 n. 42), “Le thème platonicien du ‘véhicule de l’âme’ chez Origène,” Did 7 (1977): 234 (of 225–37), and Origen, 256. For the heresiologist’s adopting a version of the food-chain argument against the resurrection himself, see DM, 371–3. 42 GCS 27:532, 535–7. 43 Meth. res. 1.62.2–3 (GCS 27:327.9–14)/Epiph. Pan. 64.54.3 (GCS 31:484.20–485.3). 44 Meth. res. 1.29.2/Epiph. Pan. 64.21.4, 1.30.5/64.22.9; see Dechow, “Origen and Corporeality,” 515.

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Origen’s bodily form (εἶδος), misunderstanding its metaphysical meaning, as if only human appearance and shape are retained in the resurrection but not the same substance (οὐσία), comparable to a suggestive treatment in Aristotle’s On Coming-to-Be and Perishing 1.5. We gradually begin to see an Origen whom we do not recognize. In DM, 384, I started the detail on the “progressive distortion of Origen’s words” with: • Origen: “the form characterizing the body (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα)”;45 • Proclus/Methodius: “the form characterizing the human (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸν ἄνϑρωπον)”;46 • Euboulius/Methodius: “the form characterizing the shape (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὴν μορϕήν).”47 But studies of philosophical debate about corporeality in late antiquity, especially by Ilaria L.E. Ramelli of Alexander of Aphrodisias,48 the primary Aristotelian interpreter contemporary with Origen, show Origen’s many affinities with Aristotle nevertheless. In Aristotle and his Aristotelian/Neoplatonic interpreters, the form may be a metaphysical principle too, and the distinctions in the philosophical schools about substance, form and matter have many interesting parallels to the Christian debate about resurrection. Methodius’ most successful criticism seems to be when amplified with Origen’s use of the nonbiblical idea of “vehicle (ὄχημα)” of the soul, corporeal in Origenist thought. We shall consider in contrast to Methodius, then, 1) Origen’s use of the Platonist “vehicle (ὄχημα)” of the soul (see below 3.2); and 2) Origen’s understanding of the apostle Paul’s “flesh and blood” (1Cor 15:50) as correlative with the matter (ὕλη) or substratum (ὑποκείμενον) of the earthly flesh (see below 3.3).

45 Sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.22.3 (GCS 27:245.5)/Epiph. Pan. 64.14.4 (GCS 31:423.17); see also DM, 374 and 375, Origen: “that very thing which was once being characterized in the flesh will be characterized in the spiritual body,” sel. in Ps. 1:5/Meth. res. 1.23.3 (GCS 27:247.5–6)/64.15.4 (GCS 31:424.22–23). 46 Meth. res. 1.25.3 (GCS 27:251.10)/Epiph. Pan. 64.17.4 (GCS 31:427.22); see also DM, 385. 47 Meth. res. 3.3.4 (GCS 27:391.7–8); see also DM, 388. 48 Ilaria L.E. Ramelli, “Alexander of Aphrodisias: A Source of Origen’s Philosophy?” Philosophie Antique 14 (2014): 237–89, esp. 259–60 (Stoic doctrine of mixture), and 260–3 (Aristotelian ὕλη [ὑποκείμενον]-εἶδος binary); 261, on Meth. res. in Phot. Cod. 234, pp.  299a–300a (see also res. 1.25.2/64.17.3–4; 3.3.4): “Methodius, who had not got a very solid philosophical formation, and in particular no Aristotelian technical background, plainly misunderstood the metaphysical meaning of εἶδος in Origen’s treatment, mistaking εἶδος for μορϕή [shape] or σχῆμα [figure].” On the Photius reference, see also ead. The Christian Doctrine of ‘Apokatastasis’: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena (Leiden/Boston: Brill, 2013), 265; and ead. Evagrius’s ‘Kephalaia Gnostica’: A New Translation of the Unreformed Text from the Syriac, WRGW 38 (Atlanta: Scholars Press, 2015), 352 (discourse 6.58).



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3.2 Vehicle (ὄχημα) of the soul First, the Platonist soul “vehicle (ὄχημα)” was an idea that was acceptable in Alexandrian Christianity and sounded good to Origen at the time.49 It was a type of body “less material than the fleshy body and surviv[ing] its dissolution,” yet without “the pure immateriality of the mind.”50 If only the Trinity is without a body,51 souls had to have some degree of corporeal substance to be real and not an apparition. Methodius had strong objection to the idea, related to his literal Gen 3:21 interpretation and opposition to the details of corporeal progression or regression assumed in the Platonist rise and fall of souls. Mejzner offers a cogent analysis of Methodius’ view,52 which is plausible as a reaction against Origen’s ὄχημα concept as interpreted by the Alexandrian’s supporters around the turn of the third to the fourth century. Methodius seems to have used an intentionally Aristotelian critique involving the association of ὄχημα with the combined usage of εἶδος, σχῆμα, and μορφή. Mejzner argues: Methodius, in conformity with the Aristotelian concept of being, denies the possibility of the real existence of the form independent of the matter that constitutes it  – contrary to Origen’s opinion – the “principle of individuation” of the form as a singular representative of the species.53 For him [Methodius per Aristotle], the form is a quality of the body, and as such cannot be separated from it and given to the soul.54 On that basis, for Methodius the terms εἶδος, σχῆμα, and μορφή are equivalent and the soul is corporeal.55

For Methodius, displaying an Aristotelian understanding, the soul “is of like form or aspect with the flesh (ὁμοειδής ἐστι τῇ σαρκί).”56 When the soul’s vehicle is linked to

49 See Dodds, Proclus; Crouzel, “Véhicule”, 225–37; John F. Finamore, Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul, ACSt 14 (Chico, Ca.: Scholars Press, 1985); Dechow, “Origen and Pluralism” (1986/1988), 347–52; Lawrence R. Hennessey, “A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality,” in Origeniana Quinta, ed. Robert J. Daly, BETL 105 (Leuven: Peeters, 1992), 373–80; Hermann S. Schibli, “Origen, Didymus, and the Vehicle of the Soul,” in Origeniana Quinta, 381–91. 50 Hennessey, “Incorporeality,” 374; from Dodds, Proclus, 313. 51 Or. princ. 4.3.15. See Hennessey, “Incorporeality,” 374 n. 16. 52 Mejzner, Escatologia, 223–34: “The Polemical Character of the Intermediate Eschatology (Il carattere polemico dell’escatologia intermedia),” that is, between death and resurrection. 53 Arist. metaph. VII, 1034a. 54 See Meth. res. 3.6.10. 55 Mejzner, Escatologia, 228: “Metodio, in conformità al concetto aristotelico dell’ente, nega la possibilità dell’esistenza reale della forma indipendentemente dalla materia che costituisce–contrariamente all’opinione origeniana–il principium individuationis della forma nel singolo rappresentante della specie. Per lui la forma è una qualità del corpo, e come tale non può essere disgiunta da esso e data all’anima. Dato che per Metodio I termini εἶδος, σχῆμα, e μορϕή sono eqivalenti e che l’anima è corporea.” 56 Meth. res. 3.18.8 (GCS 27:416.18) in Mejzner, Escatologia, 228. See PGL, 953, s.v. ὁμοειδής, “1. of like form or aspect.”

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these three terms, according to Methodius, which are at least similar in Aristotelian usage, Origen’s understanding of resurrection makes little sense. Origen also uses the word ὁμοιοειδὲς57 in a popular sense, ostensibly contradicting the philosophical meaning of εἶδος and “applying it to the ὄχημα so the dead could appear similar in appearance (ὅμοιος ἑώραται τῷ σχήματι).”58 The shift from a Platonic understanding of εἶδος to an Aristotelian, then coupled with the ὄχημα, was useful for Methodius especially in book 3 of the treatise On the Resurrection. If the debate about the contrast has long perplexed scholars, we can imagine how difficult explaining it must have been to the church of which Methodius was pastor, only made more difficult if opposing opinions were involved. But many Christians through the fourth century and beyond thought the ὄχημα was a good idea. Among them was Didymus the Blind (c. 313–c. 398 C.E.), who was consistent with Origen in seeing it, in Schibli’s words, as “a decisive modification upon the Platonic tradition. While for Platonists the return of the soul is marked by the shedding of its material accretions, either at once or progressively, for Christians the soul acquires a new and better body.” The ὄχημα provides “essential continuity of our particular earthly body with the body of the resurrection.”59 Evagrius was still using it in sophisticated metaphysical explanations of Christian afterlife in the last half of the fourth century.60 Both Didymus and Evagrius are, understandably, likely targets of the anti-philosophical Epiphanius.61 Sorabji62 names Christians who accepted it still later, Boethius of Rome (480–524 C.E.)63 and John Philoponus of Alexandria (490–570 C.E.),64 a major critic of Aristotle. As for Origen himself, he does not seem to have any particular concern about mentioning the idea in Against Celsus 2.60. There his use of it is a “Platonist postulate”65 to show that the soul is real, supporting “the essential doctrine that the souls

57 PGL, 954: s.v. ὁμοιοειδής, “bearing resemblance, of appearance of soul after death […] Or. ap Meth. res. 3.17 (p. 414.7) […] 3.18 (p. 414.19).” 58 Meth. res. 3.17.3 (GCS 27:414.9). See Mejzner, Escatologia, 231–2. 59 “Didymus and Soul Vehicle,” 384–5. See also Richard A. Layton, Didymus the Blind and His Circle in Late-Antique Alexandria (Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 2004), 107–8, esp. 107 n. 109 (189). 60 See Ramelli, Evagrius’s ‘Kephalaia Gnostica’ 2.51 “The chariot of knowledge is fire and air, whereas the chariot of ignorance is air and water,” 121, with extensive bibliography showing affinities with both Aristotle and “Neoplatonism, ‘pagan’ and Christian alike.” 61 DM, 159–61, 177–81. Epiphanius does not use the word ὄχημα in Anc. or Pan., but may be alluding to it when he accuses Origen of teaching “the resurrection of the flesh, yet not this [flesh] but one distinct from it” (Anc. 82.3; see 87.20). See also DM, 142–3, 354–5 et passim per index 539 to Anc. 82.3. 62 Self, 78. 63 Consol. 3.9 (523 C.E.). 64 In Arist. de anima 12. 65 Sorabji, Self, 78.



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of dead men have a real existence, and that the man who has accepted the doctrine of the immortality of the soul, or at any rate of its survival, does not believe in an illusion.”

3.3 Substratum (ὑποκείμενον) and “flesh and blood” (1Cor 15:50) The second issue suggested by Origen’s Commentary on Psalm 1 to which Methodius objects is the problem of what happens to the matter (ὕλη) or substratum (ὑποκείμενον) of the body in the resurrection. Here we shall consider Origen’s thought on the non-resurrection of the substratum relative to the apostle Paul’s “flesh and blood” (1Cor 15:50), neither of which shall partake in resurrection. Methodius does not attack this as effectively as the soul vehicle question, particularly because he – the literalist on the early chapters of Genesis – goes too far with his figurative interpretation of 1Cor 15:50. The passage was used by second-century “gnostics” against the fleshly resurrection,66 and Methodius, through the anti-Origenist character Memian, argues that “‘flesh’ does not exactly indicate flesh, but an unreasonable impulse toward the impure pleasures of the soul.”67 As MZ explains, Memian, opposing the exegesis of Aglaophon68 and Origen,69 “dedicates to the interpretation of this difficult verse two chapters. Emphasizing the particular value of 1Cor 15:53–54, he wants to show the ontological goodness of the flesh and, therefore, the physical identity between the earthly body and the resurrected.”70 Memian goes on, “When Paul says that ‘flesh and blood cannot inherit the kingdom of God’ (1Cor 15:50), he is not saying to despise the idea of the regeneration of the flesh (palingenesia tēs

66 Meth. res. 1.12.9; MZ, 79 n. 37 cites Egidio Pietrella, “Caro et sanguis regnum dei possidere non possunt (1Cor. XV,50),” Aev. 49 (1975): 36–76, covering Ps.-Justin, Irenaeus (130–202 C.E.), and Tertullian (c. 160–225 C.E.). Origen opposed the “gnostics” too; see Dechow, “Origen and Pluralism,” 338–40; Mark J. Edwards, “Origen No Gnostic; or, On the Corporeality of Man,” JTS 43 (1995): 23–37. The extensive debate on this issue in early Christianity is well covered in Outi Lehtipuu, Debates over the Resurrection of the Dead: Constructing Early Christian Identity (Oxford: Oxford University Press, 2015), (on 1Cor 15:50) 54, 92, 98, 113, esp. 141–57; and her “‘Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God’: The Transformation of the Flesh in the Early Christian Debates concerning Resurrection,” in Metamorphoses, Resurrection, Body and Transformative Practices in Early Christianity, ed. Turid Karlsen Seim and Jorunn Økland, Ekstasis 1 (Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 147–68. 67 “[La] ‘carne’ non indicava proprio la carne, ma un irragionevole impulso verso i piaceri impuri dell’anima” (res. 2.18.1 [MZ, 214]). 68 Meth. res. 1.12.9. 69 Meth. res. 1.23.2–3. 70 Memian “consacra all’interpretazione di questo difficile versetto due capitoli. Mettendo in risalto il particolare valore di 1 Cor 15:53–54, vuole provare la bontà ontologica della carne e, di conseguenza, l’identità fisica tra corpo terreno e quello risorto” (res. 2.17.1 [MZ, 212 n. 45]).

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sarkos),71 but to teach that the kingdom of God, being life eternal, is not inherited by the body, but the body is inherited from life. […] [W]hat dies is inherited from life, so death is swallowed up in victory from life (see 1Cor 15:54).”72 This is actually not far from Origen, for the Alexandrian says in On First Principles 2.10.3 that the “passions of flesh and blood” are included in what he is referring to in 1Cor 15:50. But Origen’s spiritual objective, like the apostle Paul’s, is to know “Christ after the flesh […] no longer” (2Cor 5:16), but to participate with him in “a new creation” in which “everything old has passed away” and “everything has become new!” (2Cor 5:17 NRSV; see Isa 65:17).73 So Origen goes on in 2.10.3: This change […] we are undoubtedly right in expecting it to consist in some act that is worthy of the divine grace. For we believe that it will be a change of like character to that in which, as the apostle describes it, ‘a bare grain (granum) of wheat (frumenti) or of some other kind’ is sown in the earth, but ‘God gives it a body as [God] pleases’ (1Cor 15:37–38), after first “the grain (granum) of wheat (frumenti)” (1Cor 15:37) itself “has died” (see 1Cor 15:36; John 12:24). So must we suppose that our bodies, like a grain (granum) [of wheat],” fall into the earth, but that implanted in them is a life-principle (ratio)74 which contains the corporeal substance (substantia); and although the bodies die and are corrupted and dispersed (dispersa), nevertheless by the word of God that same life-principle (ratio) which has all along been preserved in the substance (substantia) of the body raises them, just as the power which exists in a grain (granum) of wheat (frumenti) refashions and restores the grain (granum), after its corruption and death, into a body with stalk and ear. (Or. princ. 2.10.3; translation Butterworth)

What is the manner of the continuity between the dead and the risen body? What makes them the same body? Origen’s view is: “[T]his can be the more clearly understood by carefully observing what is the quality (qualitas) of the ‘natural (animalis) body’ (1Cor 15:44), which, when sown in the earth, can reproduce the quality (qualitatem) of a ‘spiritual (spiritualis) body’ (1Cor 15:44).”75 Similarly, in Cels. 5.22–23, he explains:

71 “The expression […] is found in Justin (L’espressione […] si ritrova in Giustino)” (res. 2.18.10 [MZ, 216 n. 48]), whom Methodius mentions (res. 2.18.9 [MZ, 216]). 72 “Quando Paolo afferma che la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio, non lo afferma per disprezzare l’idea della rigenerazione della carne (palingenesia tēs sarkos), ma per insegnare che il regno di Dio, essendo la vita eternal, non è ricevuto in eredità dal corpo, bensì il corpo è ereditato dalla vita” (res. 2.18.10 [MZ, 216]). 73 See Or. princ. 1.3.7; 1.6.2,4; 2.6.7. 74 “Life-principle” translates Rufinus’ Latin ratio, which in turn translates Origen’s λόγος, variously expressed as “λόγον σπέρματος (principle of [the] seed)” (Cels. 7.32 [GCS 2:182.23–24]) or “σπερματικοὺς λόγους (seed/seminal/generative/pregnant principle[s])” (Cels. 4.48 [GCS 1:321.9]). English translations of On First Principles in this article are from Origen ‘On First Principles’, trans. George W. Butterworth (New York: Harper & Row, 1966), sometimes modified; similarly, from Origen, Contra Celsum, trans. Henry Chadwick (Cambridge: Cambridge University Press, 1965). 75 Or. princ. 2.10.1.



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[W]e are convinced that that which is sown is not brought to life unless it dies, and that it is not the body that shall be which is sown. For “God gives it a body, as [God] pleases” (see 1Cor 15:37–38). […] (5.23) Therefore, we do not say that after the body has been corrupted it will return into its original nature (ϕύσιν), just as the “kernel (κόκκον) […] of wheat (σίτου)” (1Cor 15:37) that has been corrupted will not return into the [original] “kernel […] of wheat” (1Cor 15:37). For we hold that, just as from the “kernel […] of wheat” an ear rises up, so in the body there lies a certain principle (λόγος)76 that is not corrupted from which the body “is raised in incorruptibility” (1Cor 15:42). (Or. Cels. 5.22–23; translation Chadwick)

The basic text behind Origen’s view is the apostle Paul’s resurrection chapter (1Cor 15), in which the apostle answers the questions, “How are the dead raised? With what kind of (ποίῳ) body do they come?” (1Cor 15:35). The questions refer in part to those who have already died (15:29), planted like a seed in the ground (15:36–38) – which Origen understands as a philosopher might, “With what quality of (ποιότητι) body do they come?” Then the apostle explains, “What I am saying, brothers [and sisters], is this: flesh and blood cannot inherit the kingdom of God, nor corruption (ϕϑορά)77 incorruptibility (ἀϕϑαρσίαν).78 Listen, I tell you a mystery! We will not all die (κοιμηϑησόμεϑα),79 but we will all be changed” (15:50–51). Origen, as an eclectic Platonist Christian, correlates with Paul’s “flesh and blood” the material substratum (ὑυποκείμενον), also called the initial or first (πρῶτον) substratum of God’s creation. That “flesh and blood” substratum is to be transformed into the quality of God’s choice in the coming kingdom, but will not be resurrected in its earthly “flesh and blood” quality, as Origen interprets Paul’s words. Methodius, or an interpreter whom Methodius is posing as an Origenist via the dialogue character Proclus, misses Origen’s point in the Commentary on Psalm 1  – which is that, in accord with the theory of corporeal progression and regression, God gives the body a quality appropriate to its circumstances.80 The weight of Origen’s argument is that Jesus and believers are embodied, but the embodiment is of a particular quality – “heavenly” (1Cor 15:58) – determined by God. To Methodius, of course, Jesus’ body cannot be a full body without earthly flesh. But Jesus’ body, according to Paul, is the body of “the last Adam” (15:45), “the second human (ὁ δεύτερος ἄνϑρωπος)” (15:47), “the heavenly (ὁ ἐπουράνιος) [human], of such sort as

76 Or. Cels. 5.23 (GCS 2:24.5). 77 BDAG, 1054–5, 1. “breakdown of organic matter, dissolution, deterioration, corruption […] that which is perishable.” 78 BDAG, 155: “the state of not being subject to decay/dissolution/interruption, incorruptibility, immortality.” 79 Or, “not fall asleep”: contrasted with those already dead (1Cor 15:29), some at Corinth are alive, eagerly hoping for the imminent return of Jesus (see 1Thess 4:15–17). 80 Meth. res. 1.22.4–5/Epiph. Pan. 64.14.7–8. See also Mejzner, Escatologia, 231 n. 449, where Methodius misinterprets Origen’s “body” as exterior appearance.

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those of heaven (τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι)” (15:58). They have the “heavenly dwelling” replacing the “earthly tent” that “is destroyed (καταλυϑῇ)” (2Cor 5:1). Paul is not definitive about that realm or dimension. He knows “in an enigma […] in part, but then face to face” (1Cor 13:12; see Num  12:8). He knows partly through his visions, “whether in (ἐν) the body” (corporeal), or “out of (ἐκτὸς or χωρὶς) the body” (incorporeal), “I do not know; God knows” (2Cor 12:2–3).81 So to Origen, as to Paul, the body has an extent of glory “of God’s choice” (1Cor 15:38). This is in keeping with Paul’s mystical visions of the glorified body of Jesus, on the basis of which Paul – and then Origen – are asserting the meaning of resurrection in 1Cor 15.82 Methodius, however, does not get the apostle’s meaning, seeking a “natural immortality,” his “original idea (nozione originale)” based on “the primordial condition of the human (la condizione primordiale dell’uomo)” before the fall into sin.83 Nor does he accept Origen’s philosophical interpretation of Paul, which Origen recognizes is “from a naturalist’s perspective.”84 Rather, he claims that Origen does not have “the ability to think properly about nature”: (3.10.4) It is now clear, however, that Origen cannot think about what exactly refers to the kernel of wheat. For he said: “The kernel going into another body, that is into that of the ear, also changes its nature, due to rot and to the path of growth,” (so that) the developed plant would not be equal to this kernel. Why[,] there would be a big difference between kernel and ear, in form85 and in the size and adornment, and how does the resurrection of the dead likewise take place in what is sown and growing; according to all this it would be necessary that the body that dies is not like the one that is raised. (3.10.5) But he errs completely, not having the ability to think properly about nature, saying: one is what is sown, another is what has grown from what is sown. (Meth. res. 3.10.4–5)86

81 The connection between Paul’s “visions […] in the body or out of the body” (2Cor 12:1–2), that is, his “ecstatic experiences,” and his view of a “spiritual body” is also made by Peter Lampe, “Paul’s Concept of a Spiritual Body,” in Resurrection: Theological and Scientific Assessments, ed. Ted Peters, Robert John Russell, and Michael Welker (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 2002), 111. 82 Parallel to 1Cor 15 and 2Cor 5 is Phil  1:22–24, where Paul contrasts “life in the flesh” (1:22) and “remain in the flesh” (1:24) with his preferred “to depart and be with Christ” (1:23). 83 See Mejzner, Escatologia, 232–3, and Methodius’ interpretation of Wis 2:23, “For God created the human for immortality, and made him an image of his own nature.” 84 See notes 25, 28, and 32 above. 85 Bonwetsch translates “Gestalt (shape JD)” (GCS 27:405.16), Mejzner “forma” (MZ, 257). 86 “È chiaro ora, però, che Origene non può pensare esattamente riguardo a ciò che si riferisce al chicco di grano. Poiché egli ha detto: ‘Il chicco passando in un altro corpo, cioè in quello della spiga, cambia anche la sua natura, in seguito alla putrefazione e per via della crescita,’ (cioè) ciò che rimane della pianta non sarebbe uguale a questo chicco. Perciò ci sarebbe una grande differenza fra chicco e spiga, tanto nella forma quanto nella grandezza e nell’ornamento, e come avviene alla resurrezione dei morti, allo stesso modo avviene a ciò che è seminato e che cresce; secondo tutto questo quindi sarebbe necessario che il corpo che muore non sia come quello che risuscita. (3.10.5) Ma egli sbaglia completamente non avendo ricevuto la capacità di pensare giustamente riguardo alla natura, dicendo: altro è ciò che viene seminato, altro ciò che è cresciuto da quanto è stato seminato” (Meth.

Methodius’ Conceptual World in His Treatise De resurrectione 



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4 Conclusion What we have seen in this essay is Methodius’ conceptual world in his treatise On the Resurrection, developed into fodder for the condemnation of Origen by the heresiologist Epiphanius. It hardly seems an appropriate outcome for the Christian church’s “First Great Theologian,” as the subtitle on Crouzel’s Origen book jacket describes him. Origen’s most vulnerable aspect seems to have been his denial of the resurrection of the substratum, analogous to the “flesh and blood” that the apostle Paul says “cannot inherit the kingdom of God” (1Cor 15:50). But Origen’s influence has remained strong in Christianity’s dogmatic and mystical/spiritual traditions, although much of it went underground for various periods in the religion’s history. Current testimony comprehending all of Western culture is the 977–page volume of articles from the 11th International Origen Congress, Aarhus University, 26–31 August 2013.87 Methodius is a significant part of the history too, an enigmatic figure in his own right about whom new discovery is in process. Methodius deserves more to be considered competitive to, not condemnatory of Origen. Brian Daley makes the point that “different conceptions of the resurrection grow largely out of different senses of the issues challenging faith and different understandings of the human person in which hope in the resurrection finds its intellectual context. All the authors we have discussed [including Origen and Methodius] saw themselves as faithfully defending the affirmations of the New Testament and the church’s rule of faith. All of them were concerned to respond to the challenges raised to the resurrection hope by both unbelievers and questioning Christians.”88

It seems clear that Origen is more faithful to Paul and the meaning of his not “flesh and blood” (1Cor 15:50), but Methodius is probably more in line with the Jesus of Luke and his presence of “flesh and bones” to the two disciples on the road to Emmaus (Luke 24:39). Can we accept these views as two compatible “languages of faith”? The challenge now is to make the twain meet!

res. 3.10.4–5 (GCS 27:405.11–406.2). The quotation embedded here is probably from one of Origen’s lost writings on resurrection (see MZ, 256 n. 45), but whether it is Origen’s own view or an example he is considering is not clear. 87 Anders-Christian Jacobsen, ed., Origeniana Undecima: Origen and Origenism in the History of Western Thought, BETL 279 (Leuven: Peeters, 2016). For Reformation aspects, see my articles, “Origen’s Shadow over the Erasmus/Luther Debate,” in Origeniana Sexta: Origène et la Bible/Origen and the Bible, eds. Gilles Dorival and Alain Le Boulluec, BETL 118 (Leuven: Peeters, 1995), 739–57, and “Origen’s Shadow over the Erasmus/Luther Debate, Part II,” in Origeniana Undecima, 367–94. 88 Brian E. Daley, “A Hope for Worms: Early Christian Hope,” in Resurrection: Theological and Scientific Assessments, ed. Ted Peters, Robert John Russell, and Michael Welker (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 2002), 161.

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 Jon F. Dechow

Abbreviations DM Dechow, Jon F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen, Preface by Henri Crouzel. NAPS.PMS 13. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988. MZ Mejzner, Mirosław, and M. Benedetta Zorzi, eds. Metodio di Olimpo, La risurrezione. CTePa 216. Rome: Città Nuova, 2010.

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Selene Zorzi

Bilder und Vorstellungen des Todes in Methodius’ Schrift De resurrectione 1 Einleitung Gemeinsam mit meinem Kollegen Mirosław Mejzner hatte ich das Glück und die Freude, das Werk De resurrectione von Methodius ins Italienische zu übersetzen. Aus dieser Zusammenarbeit ging die erste vollständige Übersetzung der Schrift ins Italienische hervor, die sich mit dem altkirchenslavischen Text auseinandersetzt.1 Die Möglichkeit, das Werk fortlaufend zu lesen, auch wenn der Text als solcher bereits bekannt war, hat uns erlaubt, seinen Kontext und seine innere Dynamik besser zu verstehen. Mejzner hat die Ergebnisse seiner Forschungen zur Eschatologie des Methodius in einer Studie publiziert, die sich mit Methodius’ Gesamtwerk und der Analyse der einzelnen Themen befasst, die traditionell mit jenem Dogma in Verbindung gebracht werden.2 Für diesen Beitrag habe ich einige der häufig vorkommenden Metaphern in De resurrectione unter besonderer Berücksichtigung von Methodius’ Todesverständnis untersucht. Die Analyse von Methodius’ Vorstellung vom Tod lässt uns verstehen, wie der Autor die Auferstehung sieht. Zudem ermöglicht sie uns, die Originalität von Methodius’ Anthropologie im theologischen Panorama des dritten Jahrhunderts besser zu beleuchten. Bevor wir uns mit diesem Thema beschäftigen, ist eine methodologische Vorbemerkung nötig: Methodius benutzt in De resurrectione sehr viele Sprachbilder, wobei jedoch nicht alle mit dem Tod verbunden sind. Außerdem behandelt Methodius den Tod unter zwei verschiedenen Perspektiven: Zum einen kennt er ihn als den Tod der Seele, den er als Sünde (ἁμαρτία) versteht, zum anderen als den Tod des Leibes (θάνατος), den er als Trennung von Körper und Seele beschreibt. Ich werde mich auf die Sprachbilder bezüglich des leiblichen Todes beschränken, da Methodius auf dessen Beschreibung besonderen Wert legt. Die jeweiligen heterodoxen oder orthodoxen Redner benutzen zwar ähnliche oder gar identische Metaphern, die unterschiedlichen philosophischen und anthropologischen Bezugskontexte führen aber dazu, dass sie unterschiedliche Bedeutungen

1 Metodio di Olimpo, La risurrezione, Introduzione di Mirosław Mejzner e Benedetta Zorzi, traduzione di Mirosław Mejzner (parte paleoslava) e Benedetta Zorzi (parta greca), note di Mirosław Mejzner, CTePa 216 (Roma: Città Nuova Editrice, 2010). 2 Mirosław Mejzner, L’escatologia di Metodio di Olimpo, SEA 124 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011).

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 Selene Zorzi

annehmen. Um die Kraft und die Bedeutung der Bilder zu erschließen, ist es daher notwendig, zunächst die innere Struktur von De resurrectione zu erläutern. In einem zweiten Schritt werden dann die Todesmetaphern in De resurrectione analysiert.

2 Anlass, Gesprächspartner und Struktur des Werkes Als Frucht der reifen Phase des Denkens und Schaffens Methodiusʼ zeigt De resurrectione eine große inhaltliche Dichte und eine originelle Gliederung der Argumente zugunsten der Verteidigung der Auferstehung. Die literarische Gattung des Dialogs bereichert den Text ungemein und ermöglicht es Methodius, eine Polyphonie an theologischen Lehrinhalten darzustellen, die sich als Reaktion auf die damals aktuellen theologischen Positionen präsentiert. Methodius besteht auf der Identität zwischen dem sterblichen und dem auferstandenen Leib und wendet sich gegen andere Interpretationen, die Auferstehung (a) als bloße Unsterblichkeit der Seele verstehen  – so die Position Aglaophons, oder (b) als geistliche Auferstehung begreifen, in der sterblicher und auferstandener Leib nicht identisch sind – so die Interpretation des Proklus, oder (c) die Auferstehung des εἶδος vertreten, d.  h. eine Vorstellung von Auferstehung, die in De resurrectione explizit Origenes zugeschrieben wird. Am Anfang ihrer Diskussion klären die Anwesenden ihr Vorgehen, nämlich „zuerst das von den Gegnern Gesagte zu erheben, das dann aber wieder von mir [sc. Eubulius] widerlegt werde“ (res. I,3,1). Das Werk lässt sich auf dieser Grundlage in zwei Teile gliedern: Im ersten Teil stellen zwei Sprecher namens Aglaophon und Proklus die heterodoxen Positionen vor, die wiederum im zweiten Teil von den Sprechern Methodius-Eubulius und Memian widerlegt werden. Die heterodoxen Positionen weisen dabei einen stark platonisch geprägten Hintergrund auf. Proklus leitet seine Position durch ein langes direktes Origenes-Zitat ein, auch wenn jene Position letztlich nicht vollständig mit seiner eigenen übereinstimmt. Die orthodoxen Redner, die sich durch ein anderes methodisches Vorgehen von den heterodoxen unterscheiden, vertreten die Auferstehung des Leibes. Der erste ist Methodius, hier Eubulius genannt, der Aglaophon mit theologischen Argumenten entgegentritt; der zweite ist Memian, der Aglaophons Thesen mit Argumenten, die aus Naturbeobachtungen oder aus naturwissenschaftlichen Theorien abgeleitet sind, widerlegt. Als Arzt geht Aglaophon die Thematik nicht nur aus biblischer, sondern auch aus naturwissenschaftlicher Sicht an. Auf einer Linie mit der von Platon im Phaidon dargestellten Position (ausdrücklich in res. I,8,8 zitiert) hält er lediglich die Seele für unsterblich und den Körper für ein „Gefängnis“, eine „Kette“, wobei er unterstützend biblische Zitate aus Thr 3,34, Ps  144,7 und Röm  7,14 anführt. Der Körper



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stellt für die Seele, die in ihn geworfen wurde, eine Art „Folterkammer“, ein „Grab“, einen „Hinterhalt“, eine „Qual“ dar, Bilder, die der Gesprächsteilnehmer mit PsLXX 65,10–123 belegt. Die Seele sei demnach gegen die Sünde immun, wohingegen das Fleisch unfähig sei, das Gute, die Weisheit und die Wahrheit zu ergreifen. Aglaophon identifiziert die ontologische Negativität des Leibes mit der moralischen Negativität, auf die Paulus sich bezieht, wenn er von „Begierden des Fleisches“ (Röm 7,18) spricht. Aglaophon zufolge betrachten selbst die Propheten und die Apostel diesen Körper als eine „Last“ und eine „Ungnade“, wie er es den Texten Hi 3,3; Jer 20,14; Koh 4,2–3 und Röm 7,24 (vgl. res. I,12,3) entnimmt. Unter den biblischen Referenzen ist der Text von Gen 3,21 ausschlaggebend für die Interpretation Aglaophons, da er ihn dahingehend deutet, dass es sich um weltliche, schwere Körper handele, die als Strafe für den Sündenfall auferlegt worden seien, wie Paulus in Röm 7,9 schreibt. Dieser Auffassung entsprechend hält Aglaophon die Seele für den „inneren Menschen“, den Körper hingegen für die „äußere Gestalt“ des Menschen. Die Schöpfung und die Materie seien dazu bestimmt, zugrunde zu gehen, die Menschen dagegen seien dazu bestimmt, „wie Engel“ zu sein (nach Mt 22,30), frei von Fleisch oder eben reiner Geist (belegt mit Gen 6,3; Jes 40,6–8; Koh 12,7; 1Kor 15,50; 2Kor 5,6; 5,8). Auf die kosmologischen und physiologischen Theorien von Hippokrates und Galen verweisend, die die materielle Substanz für flüssig halten, vertritt Aglaophon die These, dass die leibliche Auferstehung unmöglich sei, da die Materie nicht fortbestehen könne und die vier Ursubstanzen ontologisch wandelbar seien. Deshalb „ist es nicht möglich, dass derselbe Leib erhalten werde“ (res. I,10,1).4 Im Laufe des Lebens bleibt der Körper eines Menschen nicht derselbe. Deshalb wäre jede Verurteilung ungerecht, die den Körper für eine Phase bestraft, in der er Vergehen begangen hat, und nicht in ihm das rettet, was er in aufrichtigen Phasen an Gutem vorzuweisen hatte. Ebenso wäre es ungerecht, einzig und allein den Körper zu verurteilen, mit dem man gestorben sei (res. I,11). Die Vorstellung des sich stetig wandelnden Körpers wird dabei mit 2Kor 4,16 biblisch begründet.5

3 PsLXX 65,10–12 und alle folgenden Stellen in der Übersetzung nach Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. v. Wolfgang Kraus und Martin Karrer (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009): „10Denn du prüftest uns, Gott, du läutertest uns, wie das Silber geläutert wird. 11Du führtest uns in die Falle hinein, du legtest Bedrängnisse auf unseren Rücken. 12 Du ließest Menschen auf unsere Köpfe treten, wir gingen durch Feuer und Wasser hindurch, und du führtest uns heraus zur Erquickung.“ 4 Das heraklitische Bild des fließenden Flusses dient zur Unterstützung dieser Ansicht, die die Gesamtwandlungsfähigkeit der Materie (res. I,9,2) vertritt. Der Beweis der Nahrungskette (res. I,9,3–7) wird anhand von Aristoteles’ Lehre mit der Theorie der Körpersäfte (res. I,9,7–15) verflochten; Gott wird jedoch von Aglaophon als „guter Künstler und erster Töpfer“ (res. I,9,5) bezeichnet. 5 Vgl. auch Henri Crouzel, „Les critiques adressés par Methode et ses contemporains à la docrtine origénienne du corps resuscité“, Gregorianum 53 (1972): 679–716.

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Der zweite heterodoxe Redner, Proklus, vertritt eine vage platonische Position. Er stimmt der Auferstehung zu, versteht sie jedoch wesentlich als geistlich  – ein Argument, das von 1Kor 15,44 gestützt wird. Die Erklärung, der auferstandene Leib sei lediglich ein geistlicher, setzt voraus, dass der irdische und der verherrlichte Leib nicht übereinstimmen. Proklus erkennt dem Fleisch eine gewisse Schönheit zu, indem er unter dem Aspekt der empedokleischen Theorien dieses Fleisch als harmonischen Fluss der vier Urelemente betrachtet. In diesem Zusammenhang erscheinen die ersten Bilder zum Tod, um die unterbrochene Harmonie zu beschreiben: das Bild des zersplitternden Schiffes, des zerbrochenen Kruges oder jenes Bild der entstellten Wachsfigur. Diese Bilder sollen die Idee vermitteln, dass die vier Elemente keinen Bestand haben, sondern der Körper vielmehr eine fließende Natur hat. Proklus fügt seiner Argumentation die Worte des Origenes hinzu. Wie schon eingangs erwähnt geben diese Positionen jedoch nicht vollständig die Gedanken Origenes‘ wieder. Dieser hatte im εἶδος ein Prinzip von Kontinuität und Identität zwischen irdischem und auferstandenem Leib finden wollen, da er die Vorstellung hatte, dass das materielle Substrat stetig im Wandel sei und „nicht zwei Tage lang dasselbe ist“ (res. I,22,3; 23,1), was er mit dem Beispiel der Nahrungskette erklärte (res. I,20,4–5). Das den Leib charakterisierende εἶδος bleibt hingegen – nach Origenes in seinem Kommentar zu Ps 1,5 – dasselbe, und eben dieses εἶδος, ins Bessere gewandelt, wird die neue Seele im Moment der Auferstehung umgeben: Deshalb ist der Körper nicht unpassend als ein Fluss bezeichnet worden, weil das erste Substrat (ὑποκείμενον) in unserem Körper vielleicht auch nicht zwei Tage lang dasselbe ist. Dennoch sind Paulus und Petrus die gleichen, und dies nicht nur der Seele nach. Denn die Substanz (οὐσία) dieser Seele fließt nicht in uns, noch ist sie jemals äußeren Einflüssen ausgesetzt. Selbst wenn die Natur unseres Körpers tatsächlich fließend wäre, wäre das εἶδος, das unseren Körper kennzeichnet, dasselbe, ebenso wie auch jene Eigenschaften (τύπους), welche die körperliche Beschaffenheit von Petrus und Paulus kennzeichnen – eine Beschaffenheit, nach der Narben, die man als Kind gehabt hat, oder andere Eigenarten (ἰδιώματα), wie Sommersprossen oder ähnliches, wenn es auf den Körpern so etwas gäbe, den Körpern erhalten bleiben. Dieses körperliche εἶδος, nach dem Petrus und Paulus geformt sind, ist jenes, das in der Auferstehung die Seele wiederum umgibt, indem es ins Bessere verwandelt ist, und nicht das nach der ersten Natur zugrundeliegende Substrat. (Meth. res. I,22,3)

Proklus zitiert diese Passage, identifiziert aber εἶδος mit μορφή, was am Beispiel des Wasserschlauchs, das hier unten (s. Abschnitt 3.1) noch analysiert werden soll, klar zu erkennen ist. An dieser Stelle wird den orthodoxen Rednern das Wort zugestanden. MethodiusEubulius widerspricht zunächst Aglaophon, da er die Fellröcke aus Gen 3,21 anders als Aglaophon interpretiert. Dann weist er die Argumentation des Proklus zurück, indem er die Inkongruenz seines εἶδος-Verständnisses aufzeigt. Von einer theolo-



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gischen Perspektive ausgehend beschreibt Methodius-Eubulius den unsterblichen Menschen als Bild Gottes (Gen 1,27) und stellt den therapeutischen und reinigenden Charakter des Todes in den Vordergrund. In dieser Rede des ersten orthodoxen Sprechers findet sich die reiche Vorstellungswelt des Todes, auf die wir im Folgenden eingehen werden. Als zweiter orthodoxer Sprecher tritt Memian auf, um die biblische und theologische Perspektive Methodius-Eubulius’ zu ergänzen: Er argumentiert ebenso auf philosophischer und wissenschaftlicher Ebene mit dem Ziel, die Zeichen der Auferstehung, die in der sichtbaren Welt gegenwärtig sind, und die Fähigkeit des Fleisches, das ewige Leben zu erhalten, aufzuzeigen. Im Folgenden nehmen wir diese Bilder und ihre theologische Bedeutung in den Blick.

3 Bilder des Todes in De resurrectione In De resurrectione gebraucht der Autor viele Darstellungen biblischen und philosophischen Ursprungs sowie zahlreiche Beispiele aus dem Naturreich. Diejenigen davon, die sich auf den Tod als θάνατος beziehen, sind jedoch beschränkt und werden oftmals mit unterschiedlicher Bedeutung gebraucht, abhängig von dem jeweiligen argumentativen Kontext und dem jeweiligen Sprecher.

3.1 Bilder des Todes in den Reden der heterodoxen Sprecher Die erste Metapher, die sich auf den Tod bezieht, findet sich in der Rede des Proklus. Er vergleicht den Tod mit der Zerstörung eines Schiffes, dessen Einzelteile verstreut werden (res. I,14,3–4). Dieses Bild steht in einem spekulativen Kontext, in dem Proklus den Leib, den empedokleischen Theorien entsprechend, als Harmonie, Mischung, Zusammenspiel und solide Struktur mehrerer Elemente versteht und den Tod als eine Krankheit auffasst, die die Bindung dieser einzelnen Elemente vernichtet. Die Elemente an sich werden zwar nicht zerstört, doch es ist ihnen aufgrund ihrer Zerstreuung nicht möglich, wieder die Form anzunehmen, die sie vorher besaßen. Proklus zufolge wird der menschliche Leib demnach in der Auferstehung nicht aus derselben Materie wieder zusammengefügt: „Daher ist es nicht möglich, dass unser Leib als solches erhalten bleibt, nachdem die Elemente, aus welchen er zusammengesetzt ist, zerteilt worden und zu den ihnen verwandten Elementen zurückgekehrt sind, sodass sie zerfließen und sich mit der unförmigen Masse mischen“ (res. I,15,3). Das Bild des Schiffes und seiner umhertreibenden Teile macht deutlich, warum es Proklus nicht möglich ist, eine Identität zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Leib anzunehmen. Auch die zweite Metapher, mit der wir uns beschäftigen, die des Wasserschlauchs, steht in der Rede des Proklus:

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Denn du wirst sicherlich schon einmal eine Tierhaut (δέρμα ζῴου) oder etwas ähnliches gesehen haben, die mit Wasser gefüllt wird: nach und nach gefüllt und entleert, zeigt sie immer die gleiche Form (εἶδος) auf, […] da der [lederne] Wasserschlauch (τὸν ἄσκον), aus dem das Wasser entwichen und dem es zugeflossen war, der gleiche ist […]. Denn das, was wir eingangs über den Schlauch (τὸ δέρμα) gesagt haben, ist in diesem Fall die Form (εἶδος); was im Beispiel das Wasser war, ist hier das, was hinzugefügt und entfernt wird, […] so auch dann [im Moment der Auferstehung], wenn auch der Körper nicht mehr der gleiche sein wird, so wird das εἶδος, das sich nun an Ehre bereichert hat, sich nicht mehr in einem vergänglichen Körper zeigen, sondern in einem nicht leidensfähigen und geistlichen […]. (Meth. res. I,25,4.7)

Wie aus dieser Passage erkennbar wird, identifiziert Proklus den Wasserschlauch mit dem εἶδος, oder besser gesagt mit der μορφή, indem er dem Begriff εἶδος die gängige Bedeutung der „äußeren Form“ zuschreibt. Das Beispiel zeigt, auf welche Weise Proklus Origenes grundsätzlich missverstanden hat. Während Origenes gerade im εἶδος die Kontinuität zwischen dem sterblichen und dem auferstandenen Leib sieht, – auch wenn dieser Versuch trotz allem für Methodius unzureichend bleibt – vertritt Proklus die Meinung, dass die Auferstehung dem irdischen Leib nicht zusteht, sondern lediglich den geistlichen Leib angehe, der sich vom irdischen unterscheide. Die Seele werde nicht in den alten Leib gegeben, sondern in einen neuen, geistlichen, nicht zusammengesetzten Leib, der „himmelsfähig“ und „überirdisch“ sei (res. I,17,2; vgl. 1Kor 15,44; res. I,25,4–5).6 Es bleibt fraglich, ob dieses Missverständnis absichtlich von Methodius geschaffen wurde, um in der Rede des Proklus die Position von Origenes-Schülern darzustellen,7 oder ob Methodius selbst Origenes so missverstanden hat.8 Ein drittes Bild innerhalb von Proklus’ Rede ist das Bild der Wachsfigur. Dasselbe Bild wird, wie wir noch sehen werden (s. Abschnitt 3.2), an anderer Stelle von Methodius-Eubulius aufgegriffen, dort aber im orthodoxen Sinn. Proklus gebraucht dieses Bild, um den allgemein verbreiteten Glauben darzustellen, dass keine Identität zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Leib bestehe: Daher ist es an der Zeit zu sagen, dass das Fleisch jedes Menschen auferstehe, wieder gemeinsam von den vier Elementen gebildet, aber nicht von derselben Mischung, von welcher das Zusammengesetzte vor dem Tode war. Denn wenn ein Künstler viele aus Wachs gemachte Standbilder, nachdem er Wachs genommen hat, mit viel anderem Wachs zusammenschmilzt, und andere

6 Vgl. François Altermath, Du corps psychique au corps spirituel. Interprétation de 1Cor. 15, 35–49 par les auteurs chrétiens des quatre premiers siècles, BGBE 18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977). 7 Vgl. Gilles Dorival, „Origène et la résurrection de la chair“, in: Origeniana quarta. Die Referate des 4.  Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck 2.–6.  September 1985), hg. v. Lothar Lies, IThS 19 (Innsbruck, Wien: Tyrolia-Verlag, 1987), 291–321. 8 Vgl. Emanuela Prinzivalli, Magister Ecclesiae. Il dibattito su Origene fra il III e il IV secolo, SEA 82 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2002), 90 und 100; Crouzel, Les critiques, 694; Mejzner, L’escatologia di Metodio, 23.



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davon bildet, die den ersten ähnlich sind, sagt er, es seien dieselben. Denn damals konnte er sagen, dasselbe zu bilden, da er für sich die Standbilder schuf; jetzt aber, da er viele in dasselbe zusammengeschmolzen hat, indem er die Materie eines jeden Bildes zusammenschmolz, geschah es auch, dass dieses von jenem und jenes von diesem viel besitzt. (Meth. res. I,16,3–5)

Die vierte Metapher, die Proklus verwendet, um vom Tod zu sprechen, ist das Bild eines zu Bruch gegangenen Tonkruges. Wie ein zerbrochenes Gefäß kann auch unser Körper nicht aus den gleichen Fragmenten wiederhergestellt werden, wenn er einmal verwest und in seine Einzelteile zerfallen ist: „durch Verwesung in vieles zersplittert wie ein Tongefäß, [wird] er zum zweiten Mal von denselben Bruchstücken nicht gesammelt“ (res. I,18,5 [GCS 27,241]). Dieses Bild hat eindeutig eine biblische Herkunft, denn mehrere biblische Texte sprechen von Gott, der als Töpfer tätig sei (vgl. z.  B. Gen 2,7). Dieser Bezug kommt in Jer  18,1–10 besonders deutlich zum Ausdruck, wo es heißt: „Und das Gefäß, das er machte, zerfiel in seinen Händen, und er machte daraus wieder ein anderes Gefäß, wie es ihm zu machen gefiel“ (JerLXX 18,4). Dieser Zusammenhang wird hier jedoch im Sinne der empedokleischen Harmonielehre verwendet. Proklus benutzt das Bild des zerbrochenen Kruges, um erneut seine Vorstellung der Auferstehung zu untermauern, die einen „anderen“ Leib vorsieht, nicht aber eine Identität zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Leib.

3.2 Bilder des Todes in den Reden der orthodoxen Sprecher 3.2.1 Die Röcke von Fell nach Gen 3,21 Wir wenden uns nun den Bildern des Todes zu, die in De resurrectione im orthodoxen Sinne gebraucht werden, und untersuchen zunächst Methodius-Eubulius’ Interpretation des biblischen Bildes der Fellröcke aus Gen 3,21, das bereits von dem Heterodoxen Aglaophon verwendet worden war. Methodius-Eubulius stellt Aglaophon vor allem den inneren Widerspruch seiner Rede vor Augen. Es sei unmöglich, einerseits die Immunität der Seele und andererseits den postlapsarischen Charakter des Leibes zu vertreten. Es gelingt ihm, Aglaophon zu überzeugen, der daraufhin seinen Standpunkt berichtigt. Um der ersten Überzeugung, der Immunität der Seele, treu bleiben zu können, gibt er seine Interpretation auf, die Fellröcke, mit denen Gott den Menschen nach dem Sündenfall gekleidet hat, seien als „Körper“ zu verstehen (vgl. res. I,4,1–3). Nachdem die Vorstellung, dass die Fellröcke die der Seele zur Strafe für die Sünde aufgezwungene Körperlichkeit darstellen, verworfen ist, nutzt Methodius sie in einem anderen Sinne, nämlich als Metapher für die Sterblichkeit des Leibes (θάνατος):

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Entweder hat die Seele in der Tat vor dem Empfang des Körpers gesündigt und wird auch noch sündigen, wenn sie keinen mehr hat […] oder sie hat mit dem Körper gesündigt, und in diesem Fall können die Fellröcke nicht als Körper gelten. Es ist Tatsache, dass der Mensch die göttlichen Gebote gebrochen hat, bevor sie gemacht wurden. (Meth. res. I,29,6)

Methodius kritisiert die Vorstellung Aglaophons, die Auferstehung bedeute eine Befreiung der Seele vom Leib, indem er unterstreicht, dass es unsinnig sei, von einer Auferstehung der Seele zu sprechen, wenn diese ohnehin bereits unsterblich sei (vgl. res. I,51,5–6). Der orthodoxen Position zufolge kann der Körper nicht als Ursache des Übels für die Seele angesehen werden, sondern als σύνεργον, als Mitwirkendes, oder anders gesagt: als Komplize sowohl im Guten als auch im Bösen (res. I,31,6). Daraus folgt, dass die Seele ebenso dazu bestimmt ist, den Lohn oder die Schmach der Auferstehung zu teilen.9 Das menschliche Wesen wird demnach als σύστασις von Seele und Körper verstanden, als ein Ganzes von einzigartiger Schönheit (res. I,34,1–4). Die originellsten Bilder des Todes, denen sich Methodius in De resurrectione ausgiebig widmet, sind die Statue und der Feigenbaum im Tempel. Beide stammen aus dem Abschnitt, in dem Methodius die ursprüngliche Unsterblichkeit des Menschen erklärt, da jener direkt vom unsterblichen Gott geschaffen worden sei. So, wie derjenige ist, der schafft, so ist notwendigerweise die Sache, die durch ihn geschaffen wird. Gott aber ist Unsterblichkeit und Leben und Unvergänglichkeit. Der Mensch ist das Werk Gottes. Alles, was von Unsterblichkeit gemacht ist, ist unsterblich. Der Mensch ist daher unsterblich. Aus diesem Grund schuf Gott den Menschen selbst, während er mit der Schöpfung der anderen Arten von Lebewesen Luft, Erde und Wasser beauftragte. (Meth. res. I,34,3)

Es handelt sich hier um eine echte Neuerung: Methodius unterstützt die Vorstellung einer natürlichen Unsterblichkeit des Menschen, die er u.  a. mit Sap 2,23 belegt: „Denn Gott hat den Menschen geschaffen auf Unvergänglichkeit hin, und als Bild von sich selbst hat er ihn gemacht“.10 Wenn hier auch von einer Ur-Unsterblichkeit die Rede ist, so versteht Methodius sie doch nicht in chronologischem, sondern in strukturellem Sinn. Der asiatischen Exegese von Gen  1,26–27 zufolge, die sich an Kol 1,15 anlehnt, ist das menschliche Wesen als θεοειδής (res. I,35,3) geschaffen und dem Abbild des Vaters, dem fleischgewordenen Christus, konform. In diesem Kontext wird Methodius’ originelle Interpretation des körperlichen Todes (θάνατος) verständlich. „Gott schuf das Böse nicht und er ist auf gar keinen Fall und in keiner Weise für das Böse verantwortlich“ (res. I,38,4); der Tod wurde vielmehr „im Hinblick auf die Umkehr erfunden“ (res. I,38,1).

9 Meth. res. III,21,10; vgl. dazu Metodio di Olimpo, La risurrezione, 259, Anm. 50. 10 Vgl. Mirosław Mejzner, „Introduzione“, in Metodio di Olimpo, La risurrezione, 46.



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Für Methodius ist der Tod eine gute und vorübergehende Sache. Der Teufel, der ursprünglich als Schutzengel der Materie geschaffen war, aber zu einem schlechten Verwalter derselben wurde, sei auf die Menschen neidisch gewesen und habe sie zum Ungehorsam angestiftet. Mit Willensfreiheit und Verantwortungsbewusstsein ausgestattet unterlagen diese ihm jedoch, weil sie sich gegen das Gebot Gottes wandten. Dieses Drama führte zur Infiltration des Bösen in eine gegebene Struktur, den menschlichen Organismus, für den Gott eigentlich die Unsterblichkeit vorgesehen hatte. Um zu vermeiden, dass das Böse als ἁμαρτία anhält, habe Gott den Tod als θάνατος erfunden bzw. im Bilde ausgedrückt, dem Menschen die Fellröcke geschaffen, wie die folgenden drei Passagen aus res. I,38–40 zeigen: Der Mensch wurde nicht [aus dem Garten Eden] hinausgeworfen, damit er nicht mehr zu retten wäre, nachdem er auch vom Baum des Lebens gegessen hätte, sondern vor allem, damit die Sünde durch den Tod zerstört werden könne, und zwar so, dass der Mensch nach dem Tod, wenn die Sünde ausgebrannt worden war, gereinigt auferstehen und das Leben genießen könne. (Meth. res. I,39,7) Da der allmächtige Gott sah, dass der Mensch wegen des Teufels Neid unsterblich schlecht zu werden vermochte – denn der Teufel war ein Verführer –, schuf er die Fellröcke, so dass durch das Anziehen der Sterblichkeit all das Böse, das im Menschen erzeugt wurde, mit der Auflösung [sc. Verwesung] des Körpers sterben könne. (Meth. res. I,38,5) Damit der Mensch weder unsterblich böse werde, wie ich gesagt habe, noch für immer die Sünde in sich zu tragen habe, die stärker als er ist – wie es geschehen wäre, wenn diese im unsterblichen Körper gekeimt hätte und ein unsterbliches Leben erhalten hätte –, darum machte Gott [den Menschen] sterblich, indem er ihn in Sterblichkeit hüllt. Zu diesem Zweck wurden die Fellröcke erdacht, damit durch die Zerstörung des Körpers und seine Trennung die Sünde in ihm [sc. dem Menschen] völlig zugrunde ginge, von der Wurzel an, ohne auch nur das kleinste Stück Wurzel bestehen zu lassen, aus dem neue Triebe der Sünde hervorsprießen könnten. (Meth. res. I,40,5–6).

3.2.2 Der Feigenbaum im Tempel Methodius zufolge hat also Gott den Tod erfunden, damit das Böse nicht unsterblich werde (res. I,39,5). Der leibliche Tod (θάνατος) zerstört den ewigen Tod, der als Sünde verstanden wird (ἁμαρτία). Der Übergang von dieser Auffassung zu einem Bild aus der Pflanzenwelt liegt nahe: Um eine weitere positive Bedeutung des Todes darzulegen, verwendet Methodius das Bild des Feigenbaums im Tempel, das die enge Bindung zwischen Seele und Leib aufzeigt. Es handelt sich um eines der schönsten und originellsten Beispiele des Methodius zur Erklärung des Todes. Wie bei einem Feigenbaum, der seine Wurzeln in den schönen Bauten eines Tempels hat […] und dessen Wachstum man nicht aufhalten kann, außer indem man ihn von Grund auf ausreißt und die Steine von ihrem Ort entfernt, […] so hat Gott, der Architekt, mittels des Todes den Tempel,

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also den Menschen, zerstört, da er [der Mensch] die Sünde wie wilde Feigen hatte keimen lassen. […] Sobald die Sünde verdorrt und zerstört ist, kann das Fleisch derselben Gliedmaßen, wie ein restaurierter Tempel, unsterblich und intakt, wieder auferstehen, weil die Sünde von den Grundmauern an vollkommen zerstört wurde. (Meth. res. I,41,1)

Das Bild wird theologisch folgendermaßen erklärt: „Während der Körper vor dem Tod immer noch lebendig ist, teilt notwendigerweise die Sünde sein Leben und versteckt ihre Wurzeln in uns“ (res. I,41,2). Nach der Taufe ist nach Methodius’ Auffassung die Sünde zwar abgeschwächt und trägt keine schadenbringende Frucht mehr, doch sie ist nicht vollständig mit dem Wurzelansatz ausgerissen. So kommt es, dass wir oftmals auch nach der Taufe der Sünde verfallen. Einzig und allein der Tod entfernt die Sünde mitsamt ihrer Wurzel. Durch den Tod vertrocknet die Sünde gewissermaßen, bis sie völlig zerstört ist, wie eine Pflanze, deren versteckte Wurzeln entfernt werden. Danach ist eine sündenfreie leibliche Auferstehung möglich: [So] wird der Mensch wie ein Tempel auferstehen, ohne jene giftige Wurzel der Bitterkeit in sich zu tragen. […] Der Tod und die Zerstörung wurden von Gott, unserem wahren Beschützer und Arzt, als Gegenmittel angewandt, um die Sünde zu entwurzeln. Andernfalls würde das Böse ewig in uns bleiben, wie ein unsterbliches Ding, das in den Unsterblichen wächst, und wir selbst hätten wie Kranke gelebt, verstümmelt und unserer ursprünglichen Tugend beraubt, wie Leute, die die Sünde als schwere Krankheit in ewigen und unsterblichen Körpern mit sich tragen. Es ist demnach eine gute Sache, dass Gott den Tod, dieses Heilmittel, als reinigende Medizin zur Rettung des Körpers und der Seele konzipiert hat, damit wir so völlig rein und unverletzt vollendet werden. (Meth. res. I,42,2–3)

3.2.3 Die wiederhergestellte Statue und ähnliche Bilder Ein weiteres, sehr originelles Bild, das Methodius zur Illustration des gleichen Sachverhalts heranzieht, ist das der Goldstatue (res. I,43), das er bei gleichem Sinn auch in den Varianten einer metallenen Vase (res. II,20), eines Tongefäßes (res. I,44) und eines Wachsbildes (res. II,26) zum Einsatz bringt. Er argumentiert folgendermaßen: Wenn ein Künstler erkennt, dass eine Statue von einem bösen Menschen, der ihre herrliche Gestalt nicht ertragen konnte, verstümmelt wurde, so muss jener Künstler die schöne Statue in gleicher Weise in Stücke schlagen, um ihr erneut die Form zu geben, die sie vorher hatte, mit all ihren Gliedern und im rechten Verhältnis, von Grund auf erneuert. Nur so bleibt die Statue ihrer Form (εἶδος) treu und bewahrt, unverändert und vollkommen, ihre ursprüngliche Schönheit. Wenn der Künstler seine Arbeit nicht wieder einschmelzen und vollkommen erneuern, sondern nur reparieren würde, dann wäre sie verändert und im Wert geringer (vgl. res. I,43,2). Methodius lässt die theologische Erklärung folgen: Gott sah, dass sein schönstes Werk, der Mensch, durch den Neid des Teufels zu Schaden gekommen war. Da er der Menschheit jedoch



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wohlgesonnen war, wollte er sie nicht in diesem Zustand des immerwährenden Schadens lassen. Durch den Tod führt er den Menschen zum ursprünglichen Zustand seiner Materie zurück, indem er ihn aufs Neue schmiedet und damit die Mängel beseitigt. Man erkennt eindeutig die starke Verbindung zwischen Tod und Auferstehung: „Die Fusion der Statue bedeutet hier den Tod und die Auflösung des Körpers, während die Umgestaltung und die Neuformung der Materie die Auferstehung bedeuten“ (res. I,43,4). Das Bild ist explizit von Methodius auf das biblische Bild des Töpfers in Jer 18,3–6 bezogen: „Er hat ihn (den Krug) wieder zerkleinert und erneut zu Lehm geknetet, wie ein Töpfer, der alle Deformierungen und Schäden eines Gefäßes beseitigt, indem er ihm eine neue Form gibt und es von Grund auf neu fehlerlos und ausgezeichnet gestaltet“ (res. I,44,1). Wir sollten dabei aber nicht übersehen, dass diese Darstellung neben dem biblischen Bezug auch philosophische Referenzen aufweist: Im Hintergrund steht etwa Plotins Enneade 1,6, ein Text, der wiederum den platonischen Vorstellungen im Phaidros verpflichtet ist. Die in diesen Texten enthaltenen Ideen werden ebenso von späteren Autoren wie Gregor von Nyssa und Basilius von Caesarea aufgegriffen.11 Mit diesem Bild geht Methodius freilich das Risiko ein, die Position des Proklus zu stützen: Gott würde demzufolge einen Leib neu erschaffen, der von dem ersten Leib verschieden wäre. Dies könnte einen Zweifel an der These aufkommen lassen, die Methodius untermauern möchte, dass nämlich der irdische und der auferstandene Leib identisch seien. Daher ist zu beachten, wie Methodius diese Metapher erklärt: Es stehe in Gottes Macht, jeden Menschen neu zu töpfern und zu formen, indem er vom gleichen Material ausgeht, mit dem ein jeder einst von ihm geschaffen wurde. Dies stellt die Basis für die individuelle Wiedergeburt dar, die für den Menschen Ehre und Würde bedeutet, oder aber ihn beschämt und verurteilt (vgl. res. I,44,2 mit Schriftbeleg Dan 12,2–3). In res. II,20,8–9 kommt Methodius auf diese Metapher zurück: Schau nun auch die Künstler an. Es ist einfacher, einer Vase aus Metall die gleiche Form zu geben, nachdem sie geschmolzen ist, als etwas Schönes aus einem neuen Material, das noch nicht bearbeitet wurde, zu schaffen. Da gibt es viel Arbeit: zuerst das Brennen des Metalls, dann das Schmelzen, das ist nämlich die Reinigung, und schließlich die Formgebung durch die Kunstfertigkeit. […] Wenn also nur durch Gottes Willen etwas absolut Nichtiges zu einem Lebewesen höchster Schönheit wird, um wie viel mehr wird [der Mensch], der bereits existiert und zur Vollkommenheit gebracht wurde, wenn Gott will, von neuem der gleiche Mensch. (Meth. res. II,20,8–9)

11 Vgl. Daniele Iozzia, „Ragioni e fortuna della metafora dello scolpire in Plotino, Enn. I 6 (1) 9, 6–15“, in: FirstDrafts@Classics@, Online Journal of the Center of the Hellenic Studies (2010), 1–12.

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Wenig später argumentiert Methodius anhand der Metapher eines Wachsbildes in entsprechendem Sinne (res. II,26). Indem er in dieser Passage betont, dass aus dem genau gleichen Wachs ein neues Wachsbild geschaffen werden muss, stellt er die Identität des vom Tod zerstörten, verwesten Leibes mit dem Auferstehungsleib sicher: Wenn jemand viele Wachsbilder nimmt und sie mit viel anderem Wachs verschmilzt und so daraus wieder die gleichen Bilder erschafft, wie sollte es ihm möglich sein, diese Bilder wieder zu erschaffen, ohne dass er das Wachs vermischt, sei es gemäß der Substanz, sei es nach derselben Ähnlichkeit? Das ist unmöglich. (Meth. res. II,26,4)

Methodius benutzt dieses Bild auch, um gegen die origenistische Vorstellung vorzugehen, dass das εἶδος auferstehen würde. Entweder gehe das εἶδος nie verloren, dann sei Auferstehung unnötig (res. III,5,6–7), oder es verhalte sich mit ihm wie mit einer eingeschmolzenen Statue: wenn es seine Form verliert, kann es nicht wiedererweckt werden: So ist also unvermeidlich zu dem Schluss zu kommen, dass das εἶδος selbst, das zuerst genannt wurde, nicht auferstehen wird, weil es [durch den Tod] verändert wurde und zusammen mit dem Fleisch verdirbt. Wenn es wieder in einen geistlichen Körper neugeformt würde, so würde es nicht das gleiche Substrat (ὑποκείμενον) sein, das vorher existierte, es würde ihm aber in gewisser Weise ähnlich sein, weil es in einen feinen Körper neugeformt wurde. Wenn dieses εἶδος dem vorhergehenden nur ähnlich, ihm aber nicht gleich ist, wie kann es dann noch Wert haben, auf die Auferstehung zu hoffen? Wenn weder das gleiche εἶδος, noch der Körper aufersteht, sondern ein anderer anstatt des ersten, […], dann kann es nicht der sein, aus dem er zuvor geschaffen war. Wenn jedoch ein Bronzeschmied eine Bronzestatue vernichtet und statt der zerstörten eine andere, ihr ähnliche goldene Statue aufstellt, dann würde manch einer sagen, dass sie der ersten ähnlich sei, aber nicht, dass die Statue, die zuerst da war, erneuert worden sei. Wenn also ein geistlicher Leib anstelle von diesem [materiellen] aufersteht, dann aufersteht gemäß diesem Wort weder die Form, noch das Element, sondern ein anderer, dem vorigen ähnlicher Körper, nicht aber der verstorbene. Denn die Eigenschaften werden von den Körpern abgeleitet, nicht die Körper von den Eigenschaften. Das wieder eingeknetete Wachs nämlich, das aufgelöst worden war, zeigt nach der Transformation Figuren, die jemand durch Kunstfertigkeit anders als die vorige Figur hat rekonstruieren wollen. (Meth. res. III,6,7–11)

Da für Methodius die leibliche Auferstehung durch die Identität von irdischer und Auferstehungsmaterie und -form gewährleistet wird, ist der geistliche Leib nicht als Auferstehungsleib anzusehen, da er aus einer anderen Natur als der irdische Leib besteht. Der Autor benutzt in diesem Fall indirekt die Waffe seiner Gegner, die eine Wiederherstellung des Leibes aus denselben ursprünglichen Materieteilchen ausschließen. Der Heterodoxe Proklus hatte die These aufgestellt, dass die vier Urelemente Feuer, Erde, Luft und Wasser, aus denen der menschliche Leib in einer bestimmten Mischung bestehe, nach dem leiblichen Tod und der Verwesung wieder in die große Menge ihrer jeweiligen Art zurückkehrten, mit der Folge, dass es für Gott unmöglich



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sei, eben dieselben Materieteilchen wieder aus der großen Menge herauszutrennen, um einen identischen Auferstehungsleib zusammenzusetzen (res. I,14–16). Wenn der auferstandene Leib materiell wäre – so behaupten die Heterodoxen –, dann könne er nicht derselbe sein, sondern er müsse ein anderer sein. Methodius setzt dem entgegen: „In der Tat, wenn jemand die [Kunst-]Werke einschmelzen würde, die nach dem εἶδος eines Menschen oder eines Pferdes gebildet sind, dann würde er finden, dass das εἶδος der Form (τοῦ σχήματος) verschwindet, während die Materie (τὴν ὕλην) bleibt“ (res. III,6,5). Der Auszug ist einem komplexen Abschnitt entnommen, der vollständig nur in der altslavischen Übersetzung erhalten ist. Sie verwendet an dieser Stelle das eine Wort образъ, um die griechischen Begriffe εἶδος, σχῆμα, μορφή und εἰκών zu übersetzen. Im Deutschen spricht man lediglich von „Form“ und/oder „Gestalt“. Ein exaktes Verständnis des von Methodius gemeinten Sachverhalts wird durch diese übersetzungsbedingten terminologischen Unschärfen erschwert. Mit dem gewählten Beispiel möchte Methodius Origenes’ Lehre widerlegen, indem er seine Argumentation als nicht stichhaltig erweist. Auch wenn es so scheint, als ob Methodius die Position des Proklus annehme, interpretiert er doch das εἶδος als Modus der μορφή. Das Bild der Statue fungiert aber nur dann als Stütze von Methodius’ Argumentation, wenn man annimmt, dass die Identität der Statue nicht einzig in ihrem Material, sondern auch im Geist des Künstlers liege, und analog die Identität des Auferstehungsleibes zum irdischen Leib in mente Dei. Dieser Vorstellung geht Methodius nicht ausdrücklich auf den Grund. Der Widerspruch, den Methodius bei Origenes sieht, wird von seiner Position nicht aufgehoben. Um die Identität zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Leib zu bewahren, riskiert Methodius eine vereinfachte Interpretation der Auferstehung: Sie wird als Wiederherstellung der ursprünglichen körperlichen und materiellen Ordnung dargestellt, die jedoch nur im Glauben an einen von Gott gewollten Plan plausibel erscheint.

3.2.4 Bilder aus der Natur Der zweite orthodoxe Redner, Memian, führt Beispiele dafür an, dass in der Natur die Trennung von Stoffen möglich ist, die bereits miteinander gemischt sind. Auch damit wendet Methodius sich gegen die oben genannte These des Proklus (res. I,14–16; s. Abschnitt  3.2.3). Solche Stoffe könnten somit als Spuren des Geheimnisses von Tod und Auferstehung interpretiert werden (vgl. res. II,27). Wenn die Menschen in der Lage seien, Wein und Wasser, die miteinander vermischt sind, oder das Silber vom Erz zu trennen, so könne Gott jedem Menschen im Moment der Auferstehung seinen eigenen Körper wiedergeben (res. II,27,2). Als weiteres Beispiel nennt er die Färber, die in der Lage seien, das Blut der murex lila, der Purpurschnecke, vom Wasser zu trennen und dadurch das purpurne Farbpigment zu gewinnen (res. II,27,4).

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Auch in der Natur kommen solche Trennungen vor, wie das Beispiel der Quelle von Tiberias belege, aus der fünf verschiedene Arten von Wasser strömen, ohne sich zu mischen. Der Fachmann könne aus ihr verschiedene Arten von Wassern schöpfen (res. II,27,5). Auch trenne sich Süßwasser von Natur aus von salzigen Gewässern (res. II,28,4). Die sichtbare Welt gebe also Zeugnis von der Tatsache, dass man Elemente voneinander trennen könne, obwohl sie miteinander vermischt seien. Methodius schließt eine stets fließende Materie nicht aus. Der Körper hat seine Wandlungsfähigkeit, lässt sich jedoch auf unveränderliche Urelemente zurückführen. Es ist daher nicht ungewöhnlich, folgende Vorstellungen anzunehmen: „der Körper eines jeden von uns wird im Moment der Auferstehung wieder so hergestellt, wie er vorher war (res. III,1,1) und „die Auferstehung der Toten wird mit dem ganzen Körper geschehen“ (res. III,2,3).

3.2.5 Weitere Bilder des Todes in De resurrectione Andere Bilder sind aus der Welt der Heilkunde gewonnen: Der Tod ist vorteilhaft wie eine bittere Medizin, die, obwohl sie nicht angenehm ist, unsere Natur nicht zu zerstören vermag (res. I,42,3; 45,6). Ein weiteres Beispiel ist die Metapher des Schlafes. Methodius betont dabei die Kontinuität zwischen Schlafen und Wachen, zwischen Tod und Auferstehung (vgl. res. I,53,2–3). Schließlich spielt er auf die Erzählung von Jona an, der vom Fisch verschluckt wurde, und interpretiert den „Bauch [des Fisches], in dem Jona verschluckt und versteckt gehalten wird, als den Schoß der Erde, der die mit der Zeit abgenutzten empfängt“ (res. II,25,7). Dies zeige, so Methodius, dass die Körper unzerstörbar bleiben können wie der Körper Jonas, der nicht zu Schaden kam (res. II,25,10).

4 Schluss Methodius greift für die Darstellung seiner Anthropologie gern auf biblische oder aus der Natur stammende Bilder zurück. In diesem Beitrag haben wir uns auf seine Vorstellung des leiblichen Todes (θάνατος) beschränkt, um Methodius’ Verständnis der Auferstehung zu erörtern. Es sind eben diese Bilder, die uns verstehen lassen, auf welche Weise der leibliche Tod für Methodius ein reversibler und dynamischer Prozess ist, der an die Auferstehung gebunden ist und somit einen provisorischen Übergang darstellt. Daraus lässt sich mit den treffenden Worten Mirosław Mejzners folgender Schluss ziehen: „[Methodius] zufolge ist der Tod kein Übel, sondern ein Gut, obgleich es sich unangenehm zeigt, so wie die bittere Medizin, die verschrieben wird, um Kranke zu heilen, oder wie die Auspeitschung, die zur Korrektur und Bildung der Kinder praktiziert wird. Der Tod ist vorübergehend,



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weil er eine Phase der Reparatur des schönsten Werkes Gottes ist, wie im Fall der Einschmelzung einer verstümmelten Statue oder eines Tontopfes, die im Hinblick auf die Wiederherstellung nach ihrer perfekter Originalform geschieht; oder wie im Fall des Abrisses eines Tempels, um ihn mit den gleichen Steinen wiederaufzubauen, oder wie nach dem Ausreißen der Wurzeln eines Baumes oder einer Pflanze. Hinter diesen Bildern verbirgt sich die Vorstellung Gottes als Arzt, Lehrer, Künstler, Töpfer, Architekt.“12

Indem Methodius den positiven Charakter des Todes unterstreicht, löst er sich von der platonischen Anthropologie, um der asiatischen Tradition zu folgen, wie sie bei Irenäus13 und Theophilus14 Niederschlag findet, die bereits von der Notwendigkeit des leiblichen Todes ausging. Auf diese Weise wird Gott von jeder Verantwortung dem Bösen gegenüber freigesprochen, während die Freiheit des Menschen bekräftigt wird, die sich – durch den Teufel in die Irre geführt – im Ungehorsam gegenüber Gott zeigt. Der Tod stellt eine tiefgreifende Änderung des ursprünglichen Plans Gottes für den Menschen dar. Dieser Plan geht jedoch nicht verloren, da Gott dem leiblichen Tod einen nur zeitlichen Charakter zugesteht. Der Mensch ist in der Auffassung von Methodius ursprünglich unsterblich  – und mittels des leiblichen Todes (θάνατος) bleibt er unsterblich an Seele und Leib. Der leibliche Tod löscht die Möglichkeit, dass das Böse Ewigkeitscharakter annehme und zum ewigen (Sünden-)Tod (ἁμαρτία) des menschlichen Wesens werde, völlig aus. Die Auffassung, dass das menschliche Wesen ursprünglich unsterblich geschaffen wurde, stellt eine Innovation hinsichtlich der vorhergehenden asiatischen Anthropologien dar und bildet einen tragenden Pfeiler von Methodius’ Anthropologie. Um noch einmal Mirosław Mejzner zu zitieren: In der Methodianischen Exegese von Genesis 3,21 ist sein Denken über den Tod zusammengefasst. Die Sünde, die ihre Heimat aufgrund des Ungehorsams unserer Vorväter im menschlichen Fleisch fand, muss vernichtet werden. In der Taufe wird sie durch das Erlösungswerk Christi geschwächt, aber einzig und allein durch den Tod des Menschen wird sie vollständig vernichtet. Auch wenn der Tod durch die Sünde verursacht wurde, so hat er einen reinigenden und therapeutischen Wert. Der Tod des Körpers schadet der Essenz der unsterblichen Natur des Menschen

12 Mirosław Mejzner, Anastasis tes sarkos. Studio sull’escatologia di Metodio di Olimpo (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2007), 205–206: „Secondo [Metodio] la morte non costituisce un male, ma un bene, anche se appare spiacevole come le medicine amare prescritte per guarire i malati o la fustigazione praticata per la correzione dei bambini e per l’educazione. Essa ha un carattere temporaneo, costituendo una fase di riparazione della più bella opera di Dio, come nel caso dello scioglimento di una statua mutilata o di un vaso di creta, in vista di rimodellarla nella perfetta forma originaria, oppure come nel caso dello smantellamento di un tempio, per poterlo ricostruire dalle stesse pietre, dopo aver estirpato le radici di un albero o di una pianta che, crescendo sui muri, le nascondeva tra di esse. Dietro queste immagini sta ovviamente la visione di Dio come medico, pedagogo, artista, vasaio, architetto“ (deutsche Übersetzung von Anne Mittag). 13 Vgl. Iren. haer. 3,23,6. 14 Vgl. Thphl. Ant. Autol. 2,26.

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 Selene Zorzi

nicht, da er ihr wie eine Art Gewand dazugegeben wurde; er erfüllt aber ihre vollständige Befreiung von jeder hamartia. So wird der Körper vorübergehend aufgelöst, um wieder neu zusammengesetzt und der Seele in der Auferstehung zurückerstattet zu werden.15

Auch wenn Methodius manchmal naiv in seinem Versuch erscheint, die leibliche Auferstehung des Menschen zu vertreten, besteht sein Interesse vor allem darin, die Kontinuität zwischen irdischem und auferstandenem Leib festzulegen, ohne die das Dogma der leiblichen Auferstehung keinen Sinn hätte.

Bibliographie 1 Quellen Methodius von Olympus. Werke, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. GCS 27. Leipzig: Hinrichs, 1917. Metodio di Olimpo. La risurrezione, Introduzione di Mirosław Mejzner e Benedetta Zorzi, traduzione di Mirosław Mejzner (parte paleoslava) e Benedetta Zorzi (parte greca), note di Mirosław Mejzner. CTePa 216. Roma: Città Nuova Editrice, 2010. Irénée de Lyon. Contre les hérésies, hg. und übers. Adelin Rousseau. SC 100. Paris: Éditions du Cerf, 1965. Novum Testamentum Graecum, hg. v. Eberhard Nestle, Barbara Aland and Kurt Aland. 28th ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013. Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. v. Wolfgang Kraus und Martin Karrer. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009. Septuaginta. Editio altera, hg. v. Alfred Rahlfs und Robert Hanhart. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006. Theophili Antiocheni Ad Autolycum, hg. v. Miroslav Marcovich. PTS 43. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1995.

2 Sekundärliteratur Altermath, François. Du corps psychique au corps spirituel. Interprétation de 1Cor. 15, 35–49 par les auteurs chrétiens des quatre premiers siècles. BGBE 18. Tübingen: Mohr Siebeck, 1977. Crouzel, Henri. „Les critiques adressés par Methode et ses contemporains à la docrtine origénienne du corps resuscité“. Gregorianum 53 (1972), 679–716.

15 Mejzner, Anastasis, 214: „Nell’esegesi metodiana di Gen 3,21 si sintetizza il suo pensiero sulla morte. Il peccato, che trovò la sua dimora nella carne umana a causa della disobbedienza dei primi genitori, deve essere distrutto. Svigorito nel battesimo per l’opera redentrice del Cristo, verrà pienamente annichilato nella morte dell’uomo. In tal senso questa, pur causata dal peccato, ha un valore purificatorio e terapeutico. La morte del corpo non danneggia l’essenza della natura immortale dell’uomo, essendo aggiunta come una veste, ma serve alla sua piena liberazione dall’ amartia. Infatti, il corpo dissolto temporaneamente verrà di nuovo ricomposto e reso all’anima nella risurrezione.“



Bilder und Vorstellungen des Todes in Methodius’ Schrift De resurrectione 

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Dorival, Gilles. „Origène et la résurrection de la chair“. In: Origeniana quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck 2.–6. September 1985), hg. v. Lothar Lies. IThS 19. Innsbruck/Wien: Tyrolia-Verlag, 1987, 291–321. Iozzia, Daniele. „Ragioni e fortuna della metafora dello scolpire in Plotino, Enn. I 6 (1) 9, 6–15“. In FirstDrafts@Classics@, Online Journal of the Center of the Hellenic Studies (2010), 1–12. Mejzner, Mirosław. Anastasis tes sarkos. Studio sull’escatologia di Metodio di Olimpo. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2007. Mejzner, Mirosław. L’escatologia di Metodio di Olimpo. SEA 124, Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011. Prinzivalli, Emanuela. Magister Ecclesiae. Il dibattito su Origene fra il III e il IV secolo. SEA 82. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2002.

Roberta Franchi

Where Does the Impulse to Evil Come from? Free Will, Disobedience, and Desire in Methodius’ Thought

1 An Old Question: The Problem of Evil In the field of philosophy and history of religion, there is a fundamental area of research for both the philosopher and theologian called the problem of evil. Depending on from what angle the issue is viewed, there can be numerous variations or approaches to solving it, which do not emanate in a vacuum. The formulation of the general question involving God, humanity, and creation is, if there is an all-knowing, all-good, and all-powerful God who created this world, how is it that there is evil? How can evil be explained with the dogma of divine causality and with the existence of a provident God? God created all things and all kinds of nature. Is evil a being or some other thing? Would God have created some evil natures? Could he not prevent that, as he is almighty and infinitely bountiful? Perhaps something is opposing him: is he an absolute good facing an absolute evil? Alternatively, should we think there are two antagonist principles: (a) one good creator of all good things, and (b) one bad creator of evil? From the early centuries of Christianity, these issues have been broadly discussed. On the one hand, early Christian authors admit the existence of a good and omnipotent God, and on the other hand, they do not deny the presence of evil in the world.1 In Greek philosophy, matter was considered eternal, and the theory of a creation “out of nothing” was unthinkable. Ex nihilo nihil fit is the thesis, implicit or not, elaborated in Greek philosophical thought and destined to gain popularity. In contrast, in the Jewish-Christian tradition, the terms of the issue are different. Deeply rooted in the Old Testament, and constantly employed in the New Testament, the doctrine of the creation of the world out of nothing (creatio ex nihilo) excludes the existence of an eternal matter and the conflict between two opposing principles.2 Among the conspicuous Biblical references in the New Testament, the Evangelist explicitly writes

1 Felice M. Verde, “Il problema del male da Plutarco a Sant’Agostino (Le fonti del pensiero di S. Tommaso circa il problema del male),” Sap 11 (1958): 231–68; Stefano Brogi, I filosofi e il male. Storia della teodicea da Platone ad Auschwitz (Milano: Franco Angeli, 2006). 2 Gerhard May, Creatio ex nihilo: The Doctrine of “Creation out of Nothing” in Early Christian Thought (Edinburgh: T&T Clark, 1994); Jean Daniélou, In principio: Genesi 1–11 (Brescia: Morcelliana, 1965); Paul Nautin, “Genèse 1,1–2 de Justin à Origène.” In In principio: Interprétations des premiers versets de la Genèse, eds. Paul Vignaux and André Caquot. CEAug.Ant 51 (Paris: Études augustiniennes, 1973): 61–93; Johann Auer, Il mondo come creazione (Assisi: Cittadella, 1977).



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in the prologue of the Gospel of John: “In the origin was the Logos, […] all things came into being through him, and without him came into being not one thing” (John 1:1–3). In keeping with this perspective, Paul’s thought about the creation of the world does not fail to evoke God’s creative act through his Son, by whom everything has been accomplished: “Yet for us there is but one God, the Father, from whom all things came and for whom we live; and there is but one Lord, Jesus Christ, through whom all things came and through whom we live” (1Cor 8:6).3 But if all beings come from God, where shall we find the origin of evil? As May has clearly argued, the Christian doctrine of creatio ex nihilo, strictly intertwined with the origin of evil, was adopted in order to “express and safeguard the omnipotence and freedom of God acting in history.”4 Before the end of the second century, we have no trace of a real discussion about the doctrine of creation. The doctrine of creatio ex nihilo begins to appear through controversy with two different schools of thought: (a) Gnosticism with its emphasis on emanations and (b) Middle Platonism with its belief in eternally pre-existent matter. Seriously worried about the problem of men’s sin during the second century, Gnostics articulate a negative view of the material world, and they believe that it came into being as the result of a disturbance of the original divine plan through the fall of some Aeon at the bottom of the emanation ladder.5 In contrast to such unacceptable theories to Christian doctrine, Tatian is the first Christian theologian who expressly formulates the idea that matter is produced by God.6 Following on his heels, Theophilus of Antioch underlines the concept more forcefully and disagrees with the notion that matter exists co-eternally with God, which would make matter equal to him, the only one who is uncreated: “But the power of God is manifested in this, that out of things that are not he makes whatever he pleases.”7 Subsequently, Irenaeus of Lyons and Origen of Alexandria, who theorize the doctrine of creatio ex nihilo pointedly, also argue that the world is not coeternal with God, because God is the only one uncreated principle.8 From Job to Qohelet, from Qumran to Paul and John, from the Apologists to Irenaeus of Lyons, and from Clement of Alexandria to Origen, any time the problem of theodicy suddenly arises, each author is compelled to find a possible explanation

3 Rom 11:36; Eph 4:5–6; Col 1:15–16. See also Antonio Orbe, La teologia dei secoli II e III: Il confronto della Grande Chiesa con lo gnosticismo, Vol. 1 (Casale Monferrato/Roma: Piemme, 1995), 177–90. 4 May, Creatio ex nihilo, 180. 5 Gilles Quispel, “La conception de l’homme dans la gnose valentinienne,” ErJb 15 (1947): 249–86; Luise Schottroff, “Animae naturaliter salvanda: Zum Problem der himmlischen Herkunft des Gno­ stikers,” in Christentum und Gnosis, ed. Walther Eltester, BZNW 37 (Berlin: Alfred Töpelmann, 1969): 65–97. 6 Tat. orat. 4–5; 12 (PTS 43/44:12–4; 27–9). 7 Thphl. Ant. Autol. 2.4 (SC 20:102–3). 8 Iren. haer. 2.1.1–9.2 (SC 294:26–87); Or. princ. 1, praef. 4; 1.3.3 (SC 252:80–2; 146–48); Comm. Jo. 1.17 (SC 120:108–16).

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about such an apparent mystery: why God, good by nature besides being almighty, created a world where evil dwells.9 If God is the almighty potter who moulds men like clay, why do these pots reveal themselves as being imperfect and capable of sin?10 Looking at the core of the problem, it is reasonable to wonder: si quidem Deus […] est, unde mala? Bona vero unde, si non est?11 This is the oldest quaestio in the world that has come to us throughout the past centuries, an issue that philosophers and theologians of all times have tried to explain. No one doubts that the matter concerning evil is worldwide and endless to the point of being considered the “problem of all problems.”

2 God, Matter, and Free Will in the De libero arbitrio In keeping with this well-established Christian tradition, Methodius of Olympus debates this complicated question in his dialogue De libero arbitrio. After recalling the well-known episode of Odysseus and the Sirens, which offers the occasion to exalt the perfectly tuned chant by the chorus of the prophets in contrast to the malicious singing of the Sirens,12 in the second chapter, Methodius begins by dealing with the issue of the origin of evil within a literary framework that imitates the Platonic dialogues.13 During an evening walk on the seashore, the first protagonist notes a mani-

9 Gianfranco Ravasi, Il libro di Giobbe (Milano: Rizzoli, 1989); Claudio Gianotto, ed., La domanda di Giobbe e la razionalità sconfitta (Trento: Dipartimento di scienze filologiche e storiche, 1995); Alfonso Traina, “La domanda più antica del mondo,” in Lucio Anneo Seneca: La provvidenza, ed. Alfonso Traina (Milano: BUR, 2004): 7–31. See also Aug. Conf. 7.7.11 (CCSL 27:99–100). 10 The concept of God as deus artifex will become a topos in Christian literature. See St. Methodius. The Symposium: A Treatise on Chastity, trans. Herbert Musurillo, ACW 27 (Westminster, Md.: Newman Press, 1958): 195, n. 20. 11 Boeth. cons. 1. prose 4.40 (CCSL 94:9). 12 Meth. arbitr. 1.1–9 (GCS 27:145–7). The critical edition used here is GCS 27. For the De libero arbitrio there is also that one of André Vaillant, Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930). Where possible, the English translations of the De libero arbitrio are taken from “Methodius, Concerning Free Will,” trans. William R. Clark, in The Ante-Nicene Fathers: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325, Vol. 6, eds. Alexander Roberts and James Donaldson (Edinburgh: T&T Clark, 1886): 356–63. We also have a French translation: Méthode d’Olympe, Du libre arbitre. Traduction précédée d’une Introduction sur les questions de l’origine du monde, du libre arbitre et du problème du mal dans la pensée grecque, judaïque et chrétienne avant Méthode, trans. Jacques Farges (Paris: Beauchesne, 1929). 13 Dialogue is the main tool in Plato and Methodius for discussing central issues from various points of view. See Alexander Bril, “Plato and the Sympotic Form in the Symposium of St Methodius of Olympus,” ZAC 9 (2006): 279–302; Manfred Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), 5–30; Mario Margheritis, “L’influenza di Platone sul pensiero e sull’arte di S. Metodio d’Olimpo,” in Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, ed. Agostino Gemelli, PUCSC 5.16 (Milano: Vita e Pensiero, 1937): 401–12.



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festation of the divine power. The sea, moved by the wind, is rough and wavy, sending its waves up to the sky. Nevertheless, as if fearing a divine order, it does not go beyond its limits: “Just as the sea rose to a crest, it broke up again into itself, without overstepping its own limits, having, so to speak, a feeling of awe for a divine decree.”14 Contemplated in its double aspect of a great and scary beauty, the submission of the sea to the authority of its creator, in keeping with the concept of divine sovereignty in the Bible, aims at demonstrating the existence of a preserving will in the creation.15 Not only the control of a stormy sea, but also the harmonious disposition of the stars in the sky and the earth rich in several kinds of plants persuade this first protagonist of the existence of a divine οἰκονομία, a Greek concept whose origin goes back to the doctrine of the Stoics.16 However, despite such a vision, the natural wonders appear to be in contrast to man’s wickedness. By introducing the negative experiences that this protagonist has with men, Methodius portrays some men as insulting each other, others as robbing their neighbours, and others as desecrating bodies, killing for avarice, or committing adultery.17 These actions, which are forms of sin, are not made by creatures with no intellect, but rather by creatures possessing mind and reason who are able to distinguish good from evil: men. The context of the whole episode is worth noting. It takes life as a barbarian exemplum by showing how much pain men can cause to other men, but it embraces a broader overview not only related to a moralistic meaning, but also to a meaningful doctrinal thought. The non-observance of the Biblical precept in Gen 1:26 becomes the real leitmotif at the foundation of these brutal actions.18 The sacrilege performed by the first man on the scene consists of unburying a buried body. After stripping it,19 he leaves the corpse to be food for dogs: “One stripped a corpse, and exposed again to the light of day a body that had been once hidden in the earth, and treated a form like his own with such insult (καὶ τὴν ὁμοίαν αὐτῷ ὕβριζεν εἰκόνα) as to leave the corpse to be food for dogs.”20

14 Meth. arbitr. 2.3 (GCS 27:148). 15 On this topic see Ezio Gallicet, “I cristiani e la natura: da Clemente Romano ad Atenagora,” CClCr 3 (1982): 205–34; Ezio Gallicet, “I cristiani del II e del III secolo di fronte alla natura,” in L’uomo antico e la natura: Atti del Convegno Nazionale di Studi, ed. Renato Uglione (Torino: Celid, 1998): 305–22. 16 Meth. arbitr. 2.9. On the concept of oἰκονομία see John Reumann, “Oἰκονομία as ‘Ethical Accomodation’ in the Fathers and its Pagan Backgrounds,” StPatr 3 (1961): 370–9; Giulio Maspero, “Storia e salvezza: il concetto di oikonomia fino agli esordi del III secolo,” in Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I–III), XXXIV Incontro di studiosi dell’Antichità Cristiana, Roma, 5–7 maggio 2005, SEAug 96 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2006): 239–60. 17 Meth. arbitr. 3.1–4 (GCS 27:150–2). 18 Roberta Franchi, “Ispirazione biblica (Gn. 1,26) e linguaggio filosofico-pagano in un passo del ‘De autexusio’ di Metodio d’Olimpo,” VetChr 44.2 (2007): 239–56. 19 On this action see Carla Noce, “La metafora della veste nel dibattito sulla resurrezione nei primi secoli,” AStRel 3 (2002): 279–317. 20 Meth. arbitr. 3.2 (GCS 27:150–1).

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In human history, burial starts at the beginning of civilization. Disinterring a dead man is a sacrilegious act because the dead needs an eternal quies. In classical literature, the souls of the unburied are excluded from the reign of the dead until the bodies are buried.21 In Christianity, also, the protection of the body is necessary for its resurrection: insepultus iaceat non resurgat maintains an ancient inscription.22 In Methodius’ view, unburying a body already interred is atrocious, because this idea is associated with the earth’s womb. A human being, born of a mother’s womb that nourished him as an earthly seed, must end in another womb, an earthly one, where his remains will be kept (cf. Gen  3:19). In the De libero arbitrio, the man deprives the body of its dignity and protection. Along with the Greek term εἰκών related to Gen 1:26, the verb ὑβρίζω (connected with ὕβρις), attested from Homer onward with the meaning of an illicit and violent action against other men,23 highlights perfectly the evil of such an action in Methodius’ text. As God created man in his image and likeness, the εἰκών not only constitutes the essence of man, but it is also common to all men. Injuring a human being is offending oneself, and ultimately God, because of the likeness between creature and creator. In Methodius’ text, this man comes to be portrayed as ὑβριστής, a violent man, because he is not observing the precepts of Christ and imitating his example of doing justice, loving mercy, and being wary of covetousness. Another atrocity follows. A man desperately asking to be spared and showing himself as ἱκέτης becomes the victim of a ruthless killing. The murderer does not feel any pity for this fellow, and he does not even want to observe in the supplicant the reflection of that imago that constitutes the essential element they share: The wounded man became a suppliant to his fellow, and spread out his hands in supplication (ὁ δ’ ἱκέτης τῷ πλησίον ἐγίνετο καὶ χεῖρας ἱκεσίας ὤρεγεν), and was willing to give up his clothing, and only made a claim for life. But the other did not subdue his anger, nor pity his fellow-man, nor would he see his own image in the being before him (οὐδ’ ἠλέει τὸν ὁμογενῆ, οὐδὲ ἑαυτὸν διὰ τῆς εἰκόνος ἐν ἐκείνῳ βλέπειν ἤθελεν); but, like a wild beast, made preparations with his sword for feeding upon him. And now he was even putting his mouth to the body so like his own (τὸ στόμα τῷ ὁμοίῳ προσέφερε σώματι), such was the extent of his anger. (Meth. arbitr. 3.3 [GCS 27:151])

21 Hom. Il. 23.70–4; Soph. Ant. 23–30; Eur. Tro. 1082–5. 22 See ILCV 3845. Several texts in the Bible underline the importance of pietas: Tob  1:18; 14:11–13; 1Sam 31:11–13; On this topic see Yvette Duval, Auprès des saints corps et âme: L’inhumation “ad sanctos” dans la chrétienté d’Orient et d’Occident du IIIe au VIIe siècle (Paris: Études augustiniennes, 1988), 4–21; Jos Janssens, Vita e morte del cristiano negli epitaffi di Roma anteriori al sec. VII, AnGr 223 (Roma: Università Gregoriana Editrice, 1981), 250–4; Éric Rebillard, The Care of the Dead in Late Antiquity (Ithaca/London: Cornell University Press, 2009), 73–5. 23 See, for instance, Hom. Il. 11.695; Od. 17.245; 588; 18.381; 20.370. See also Nicolas Ralph Edmund Fischer, Hybris: A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece (Warminster: Aris & Phillip, 1992): 151–84.



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According to Biblical doctrine, all men are equal, having been created in God’s image and likeness (Gen 1:26). Thus, when one contemplates his brother, this means seeing δι’ εἰσόπτρου. This man can also be defined as ὑβριστής, because he does not respect Virgil’s formulation of the high mission of the Roman, consisting in parcere subiectis et debellare superbos (Verg. Aen. 6.853). Nor does he accomplish one of the most important Christian duties: to love mercy. The murderer is compared to a beast that attacks its prey, and his brutality consists in bringing his mouth close to a body that is like his own. He feeds himself on a brother, whose species affinity is underlined by the Greek term ὅμοιον. By means of some denotata related to the scripture citation of Gen 1:26 (ἠλέει τὸν ὁμογενῆ, οὐδὲ ἑαυτὸν διὰ τῆς εἰκόνος ἐν ἐκείνῳ βλέπειν ἤθελεν), Methodius emphasizes such an infamy, and describes it as surrounded by a horrid atmosphere, because it is a monstrous action to destroy the imago that is common to all men. With the last terrible action of sexual violence against a woman, Methodius concludes this negative account, whose main purpose seems to demonstrate that the biblical values of mercy, love, and respect are no longer held dear.24 If the overview offered by the first protagonist looks like a sort of freeze-frame that, in keeping with Gen  1:26, aims to reveal the existence of evil among men strengthened by the shortness of the time span, even a long-term analysis leads to the same result, as the first discourse of the Symposium clearly demonstrates. When Marcella goes over the various degrees of humankind, she defines virginity as the perfect form of imitatio Christi in the scale of values. The lowest degree coincides with “the world’s childhood” when the cosmos had not yet developed.25 Such a vision is backed up by the reference to Gen 1:26. At the beginning of creation, man was created in God’s image, but if we have a look at human events, it becomes evident that in “ancient times”  – that is throughout human history  – man has failed to resemble God. Based on Gen 1:26 and 2:7, Methodius makes a distinction between the “image of God” in which man is born and man’s “likeness to God.” If man was created in God’s image, any likeness to him is the result of a growth process, which should be the main purpose of all human creatures. All men are able to develop, but as they are free, they are also capable of corrupting God’s image with their sins. In order to be perfect again, man must try to add “likeness to God” to his actual state of imperfection. A sharp discrepancy lies between human perfection conceived of and wanted by God, and its actual imperfection, which is evident throughout human history.26

24 Franchi, “Ispirazione biblica,” 241–50. 25 Meth. symp. 1.2–4 (SC 95:56–64). Virginity, strictly intertwined with Christology, is described by Marcella as the most relevant paradigm of perfection. See Emanuela Prinzivalli, “Desiderio di gene­ razione e generazione del desiderio: Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo,” in L’eros difficile: Amore e sessualità nell’antico cristianesimo, ed. Salvatore Pricoco (Soveria Mannelli: Rubbettino, 1998): 39–66. 26 Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 43–7; Emanuela Prinzivalli, L’esegesi biblica di Metodio di

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In the De libero arbitrio, in order to find out the origin of these evil actions, the first heterodox speaker manages to compare the present wickedness with the brutal deeds of paganism, such as the banquets of Atreus and Thyestes, Oenomaus’ brutality to his daughter, and the murder of the two brothers Eteocles and Polynices.27 In this comparison between reality and tragedy, the first seems to have equalled, if not surpassed, the tragic action. Human life has reached the monstra described in Greek tragedy. In fact, these aberrant pictures of daily reality end with remarking on the likelihood of what would otherwise remain confined to a mythical milieu. Thus, the protagonist believes that the evil actions narrated in Greek tragedy really happened. The border between reality and tragedy seems broken and no discrepancy exists. Why does this happen? The reason may be found in the fact that mankind does not recognize the great gift given by God: to have been created in his image. Humanity acts as if it is in a tragedy, but without the stage fiction.28 If the gravity of the issue derives from the fact that man is God’s creature, a question immediately arises: if man was created by God, did God also create his evil actions? Considering God as the creator of evil would be senseless. In keeping with classical philosophical thought, even this first heterodox speaker does not have any doubt that God is “good and the creator of what is excellent.”29 Goodness, which is one of God’s main qualities, makes it impossible to consider evil as created by God. Nevertheless, corrupt human behaviours, man’s imperfection, and man’s lack of likeness to God – in sharp contrast with the fact that man was created by God – prompt the formation of one question: si Deus est, unde malum? In his detailed survey, Methodius always employs the Greek term κακός (“evil”) in the plural form κακά (“evils”). The adoption of this vocabulary depends on the fact that evil, a philosophical entity, is understood as a concrete entity analysed through the lens of its manifestations. Taking into account this linguistic consideration, we can affirm that we have an empiric approach to the problem of evil in Methodius.30 The term “empiricism” has a dual etymology stemming both from the Greek word for “experience” and from the more specific classical Greek and Roman usage of “empiric,” which refers to a physician whose skill derives from practical experience as opposed to instruction in theory. According to this principle, it is only if it is possible to test a claim empirically that the claim has meaning. This position coincides perfectly with the negative experiences of this first protagonist, which should confirm

Olimpo, SEAug 21 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985), 109–23; Franchi, “Ispirazione biblica,” 248–51; Mirosław Mejzner, L’escatologia di Metodio di Olimpo, SEAug 124 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011), 151–63. 27 Meth. arbitr. 3.5 (GCS 27:152). 28 Franchi, “Ispirazione biblica,” 251–2. 29 Meth. arbitr. 3.7 (GCS 27:152). 30 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 46–7.



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the real existence of evil. Plotinus uses the same methodology. The Greek philosopher admits the impossibility of facing the problem of evil conveniently and of giving an adequate answer concerning its origin without knowing its nature first.31 The same criteria are at the foundation of Augustine’s theory on evil.32 According to the first heterodox speaker of the De libero arbitrio, the world is a providential harmony (the Greek term used is κόσμος) that the existence of evil denies or affects. It does not affect what concerns the natural world so much, but rather what concerns mankind and human reality. Evil manifests itself in a variety of negative forms deriving from human perversity. In the light of such a vision, it would be absurd to state that God manages natural beings in a perfect order, but that he is not able to do the same with humanity. First, it is an anthropological problem.33 This vision, of course, raises the same problem again: if evil does not come from God, where does it come from? Reflecting on what he has seen, the speaker debates with himself whence evil comes, “whether from some source eternally co-existent with God, or from Himself alone” (ἐκ τινὸς συνόντος ἀεὶ τῷ θεῷ ἢ ἐξ αὐτοῦ καὶ μόνου), or whether, as the arrangement of things suggests, God made all things from what does not exist.34 This first speaker attempts to develop a cosmological solution where matter seems to be somehow responsible for translating the relationship between God, evil, and the world.35 At the beginning of creation, God, who coexists with matter, did not leave matter in a state of disorder. Instead, he skilfully started a work of creation, separating what was fine from what was not. From the good elements, God created what pleased him (the cosmos) while the worse elements, which constitute the receptacle of matter, are excluded from his cosmological activity. Born of the “sediments” of this matter co-eternal with God, evil depends on matter without any other factor intervening in taking part of it. In such a way, the origin of evil should not be found in God but in matter: in that confused mass from which the cosmos was created by God. “For as this matter was without quality or form, and, besides this, was borne about without order, and was untouched by divine art, God bore no grudge against it, nor left it to be

31 Plot. Enn. 1.8.1. See also John M. Rist, “Plotinus and Augustine on Evil,” in Atti del convegno internazionale sul tema: Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, 5–9 ottobre 1970 (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1974): 495–508. 32 Aug. lib. 1.3.6 (CCSL 29:214). 33 Methodius seems to anticipate the position of Augustine; see Luigi Alici, Remo Piccolomini and Antonio Pieretti, eds., Il mistero del male e la libertà possibile: Lettura dei Dialoghi di Agostino (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1994). 34 Meth. arbitr. 2.9 (GCS 27:149–50). 35 Ernan McMullin, The Concept of Matter in Greek and Medieval Philosophy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1965); Orbe, La teologia dei secoli II e III, Vol. 1, 159–70; 196–8; Antonio Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva (Madrid/Roma: Editorial Ciudad Nueva/Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1994), 157–66.

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continually thus borne about, but began to work upon it, and wished to separate its best parts from its worst.”36 In contrast to what was suggested by Patterson, who identified the two speakers as two Valentinian Gnostic exponents,37 Katharina Bracht has demonstrated convincingly that the doctrinal profile of the first speaker is close to Middle Platonism.38 Alcinous, Numenius, Proclus, and Atticus often describe matter without qualities and forms (ἄποιος and ἄμορφος), adopting in their writings the same Greek terminology used by the first heterodox speaker of the De libero arbitrio.39 The account of the De libero arbitrio seems to set forth in popular form the fundamental issue of the nature of evil in the context of the Platonic cosmology of the Timaeus as it was understood and discussed at the time. Both Pépin and Stead have noticed that the account employs a common “schema” in distinguishing three possibilities regarding the origin of the cosmos. It is made (a) from a coexisting principle, (b) by the divine nature itself, or (c) from nothing.40 Already used by Plutarch, this schema is offered by Tertullian in his description of the views of Hermogenes and is also alluded to by Irenaeus and Clement of Alexandria.41 In the De libero arbitrio, it is adopted to reject any form of cosmological dualism. Methodius does not accept the possibility of speaking of God as one who had at his disposal a pre-existing substance beside himself. Neither does he want to underestimate God’s omnipotence, since it is God who gave existence to the universe. Nor, he explains, must we reduce God to being an artisan who is working on a substance coeternal with himself, since he is the creator of substances as well. One can hear echoes of Irenaeus who argues that, while it is not possible for a human artisan to make something without matter, it is possible for God to devise matter for

36 Meth. arbitr. 3.9 (GCS 27:154). 37 Lloyd G. Patterson, Methodius of Olympus: Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997), 60–3. See also Lloyd G. Patterson, “‘De libero arbitrio’ and Methodius’ Attack on Origen,” StPatr 14 (1976): 160–6. In this article Patterson writes: “Methodius himself, in his De lepra, […] explicitly attributes belief in an evil material substance to Marcion” (p. 164). 38 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 54–7. 39 Plut. def. orac. 424A–B; Numenius, fr. 52.85–7 (ed. by Édouard des Places, Numénius, Fragments [Paris: Les Belles Lettres, 1973], 95–7). See also Andrea Rescigno, “Desiderare componi a deo: Attico, Plutarco, Numenio sulla materia prima della creazione,” Koinonia 21 (1997): 39–82. See Meth. arbitr. 3.9 (GCS 27:153–4) Διόπερ ἔδοξέν μοι συνυπάρχειν τι αὐτῷ, ᾧ τοὔνομα ὕλη, ἐξ ἧς τὰ ὄντα ἐδημιούργησεν τέχνῃ σοφῇ διακρίνας καὶ διακοσμήσας καλῶς, ἐξ ἧς καὶ τὰ κακὰ εἶναι δοκεῖ. Ἀποίου τε γὰρ καὶ ἀσχηματίστου οὔσης αὐτῆς, πρὸς δὲ τούτοις καὶ ἀτάκτως φερομένης, δεομένης τε τῆς τοῦ θεοῦ τέχνης […]. 40 Jean Pépin, “Platonisme et Stoïcisme chez Méthode d’Olympe,” in Forma Futuri: Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino (Torino: Bottega d’Erasmo, 1975): 126–44; Christopher Stead, Divine Substance (Oxford: Clarendon Press, 1977): 25. 41 Plut. quaest. plat. 4.1003A; Tert. Herm. 2.1–2 (SC 439:80–2); Iren. haer. 2.1.2–4 (SC 294:26–32).



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his own creation.42 A similar argument about God as a divine artisan was earlier discussed by Theophilus of Antioch.43 We are close to the heart of Methodius’ convictions about the truth of Christianity in contrast to the errors of philosophical thought. As the first heterodox speaker expresses his desire to know whether his cosmological conclusion is wrong, the orthodox speaker – a sort of Christian teacher – begins by engaging in a friendly discussion with him. Keeping in mind that his main purpose is to explain the origin of evil without connecting it to God, he attempts to demonstrate the impossibility of admitting the existence of two uncreated beings, because God is the only uncreated principle. The world and its elements were created, as the Christian tradition clearly points out.44 Pépin has shown this argument to be a digest of standard Platonic refutations of Stoic views of all the relations of God and matter, which had already been employed in Christian writings. He suggests that its unusual prominence here depends on the author’s concern with the real or supposed implications of Hermogenes’ view of God as the orderer of eternally existing matter.45 While this hypothesis may well be the case, we do not know the context in which Methodius felt obliged to digress in this fashion. The fact is simply that the orthodox speaker proceeds from the assumption of the existence of two uncreated realities to argue that there can be no multiplicity of “uncreateds” and that only God is uncreated. By developing some of the issues debated at the time, whether two uncreated principles, God and matter, might coexist or not, the argumentations become a sort of διηγήσεις centred on a specific philosophical question. In Chapters 5, 6, and 7, the presentation of the aporias, supported by a syllogistic argumentation, evokes a philosophical background as a possible Sitz im Leben. In such a way, this philosophical section of the De libero arbitrio, where the problem of the coexistence of two uncreated principles is widely discussed, appears as a sort of “dialogue of questions” or philosophical dossier.46 The interest of this dialogue consists in its dialectic and argumentative content adopted to support the Christian doctrine. Methodius, whose use of Aristotelian arguments is clear,47 opposes contemporary interpretations of Platonic cosmological issues from within a Platonic framework of thought. He interprets what he regards as basic Christian teaching from a position that rejects dualistic interpretations of Plato.

42 Iren. haer. 2.10.4 (SC 294:90). 43 Thphl. Ant. Autol. 2.4 (SC 20:102–3). 44 Patterson, Divine Sovereignty, 44–5. 45 Pépin, “Platonisme et Stoïcisme,” 137–41. About the cosmological vision of Hermogenes see Antonio Quacquarelli, “L’eresia materiaria di Ermogene: ‘Hermogenes materiarius haereticus’,” VetChr 21 (1984): 241–51. 46 Meth. arbitr. 5–7 (GCS 27:157–64). 47 Patterson, Divine Sovereignty, 51–2.

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Choosing to employ the main philosophical concepts to defend the truths of the Christian faith, the orthodox speaker clarifies that evil is neither a quality nor a substance. While a substance is a bodily entity (σωματικὴ σύστασις), evil is rather the “action” (ἐνέργεια) of someone who acts (τοῦ ἐνεργούντος) that needs a factor capable to create the condition of its existence. At this point, the discussion takes on an anthropological perspective. We need to distinguish the substance from its accidents as Methodius proceeds. Like the grammarian, the rhetorician, and the physician, who take their names from the art they perform even though their works are not substances but only accidents without being evil, a substance gets its name from the evil actions that seem to exist. The same situation is applicable to man, who comes to be viewed as good or bad on the basis of his actions.48 Man is the real creator of evil, so that he only puts into effect the existence of evil. After concluding the discussion with this first speaker, in contrast to his thesis, the second speaker is convinced that there is a matter as eternal as God, but not void of qualities. Matter has eternally been endowed with qualities of all kinds, good and bad, so evil should be one of the products deriving from matter. Its characteristics are uncreated, and they coexist with matter without the possibility of establishing a starting point of this condition. This conception implies that God has never ever acted on matter, with the consequence that he cannot be held responsible for evil in any way since the origin of evil dwells in matter.49 Even the confutation of this second heterodox speaker leads to an anthropological approach. Evil does not come from an eternal matter, nor was it created by God; man is responsible for evil. Now, if we assume that wrong actions are performed by man, since he was created and his substance is not evil, we should conclude that evil has been created. The orthodox speaker, in fact, raises the question of whether evil is a genus existing apart from its species, and argues that, since a genus does not exist apart from its species, evil is created rather than uncreated, since its species are created. Indeed, should one think that manifestations of evil are parts of a whole that is evil, that whole will still be created, since it does not exist in separation from its parts.50 The emphasis put by Methodius on the fact that evil was “created” aims again to denigrate the cosmological approach that finds the origin of evil in matter.51 But if evil comes from man, is not God, as man’s creator, possibly responsible for evil? This claim would be true if man, in his own nature, was evil, but this is an incoherent thought, because once again we should perceive God as the creator of evil. What makes a deed wrong? What is evil?

48 Meth. arbitr. 8.11–15 (GCS 27:167–8). 49 Meth. arbitr. 9.1–2 (GCS 27:169). 50 Meth. arbitr. 10–13 (GCS 27:170–80). 51 Patterson, Divine Sovereignty, 49.



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After refusing the dyadic cosmological doctrines of his time, Methodius develops his anthropological thesis about the origin of evil. It does not derive from an uncreated matter, co-existing with God, and it is neither substance nor quality. Although it finds its origin in man, this explication is not enough to give a proper answer to the question πόθεν τὰ κακά, because man is God’s creature. On the basis of Gen 1:26–28,52 the bishop of Olympus underlines the anthropocentric vision of creation, the fruit of God’s goodness, and a work realized for the sake of humankind, which should be able to appreciate the presence of a divine οἰκονομία visible thanks to all things created by God. God decided to create the world to the advantage of human beings, who are created in God’s image and worthy of immortality. In keeping with a well-established Christian tradition, Methodius conceives of the world as the privileged area of human action and thus as capable of shaping its own destiny. Man’s situation is completely different from the rest of the other elements of creation, because he is not an instrument in the hands of his creator. Neither the concept of ἀνάγκη, nor that of εἱμαρμένη, but that of ἐλευθερία distinguishes man from the rest of creation that necessarily serves its creator, while man enjoys an immunitas a servitute et necessitate.53 Against fatalism, astrology, and Gnosticism, and in keeping with the Apologists, Irenaeus, Clement of Alexandria, and Origen, Methodius holds the view that “man can get the faculty of obeying whatever he wants.”54 This ability to choose freely is free will: to have the self-power to obey what one wants, as true freedom implies not only velle, but also posse. Velle and posse are the two main elements strictly intertwined at the foundation of free will. The term “free will” (τὸ αὐτεξούσιον) has meant a lack of necessity in human will, so that “the will is free” means “the will does not have to be such as it is.” Since man is responsible for his voluntary actions, moral evil depends on his αὐτεξούσιον, on his freedom of choice as well as on his freedom to determine his own decision responsibly.55 God must be kept free of blame with regard to man’s irresponsible decisions. Man’s moral freedom must be regarded as the condition sine qua non of a moral life. This freedom should be pursued in accordance with Christian teachings and with the support of divine help, as it becomes the source of praise and blame alike. Another element is to be added to the freedom of choice that prepares the path between obedience and disobedience: God’s will. Methodius goes back to the story of the original sin (Gen 3:1–5). As a father with his son, God gave man a command-

52 Adalbert G. Hamman and Elena Giannarelli, eds., L’uomo immagine somigliante di Dio, LCPM 10 (Milano: Paoline, 1991), 9–66. 53 Meth. arbitr. 16.2–4 (GCS 27:186–7). 54 Meth. arbitr. 16.5 (GCS 27:187). 55 Donato Ogliari, Gratia et certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-called Semipelagians (Leuven: Peeters, 2003), 193–219.

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ment: he forbade him to eat from the Edenic tree of the knowledge of good and evil (Gen 2:16–17). This order was given not because he was envious of his creature, nor because the Edenic fruit was harmful, but because Adam, not having reached full cognitive maturity, could not acquire knowledge conveniently yet. Furthermore, God wanted to put his obedience to a test. The slyest creature in the garden, the Serpent, got between God’s will and man and prompted and persuaded man to disobey God’s order.56 If there is only obedience where there is a praeceptum (ἐντολή), man, who was created free to choose, preferred disobeying God. As Methodius proceeds, “from this at once raises evil, for he obeys the divine command.”57 Mere disobedience (παρακοή) is the cause of sin.58 Following Tatian and Justin,59 Theophilus of Antioch had already declared that man was created with a nature that was neither mortal nor immortal, but able to obey or disobey, to die or live eternally: Man was by nature neither mortal nor immortal. For if He had made him immortal from the beginning, He would have made him God […] God made man free, and with power over himself […] God has given us a law and holy commandments; and everyone who keeps these can be saved, and, obtaining the resurrection, can inherit incorruption.60 (Thphl. Ant. Autol. 2.27 [SC 20:164–6])

For Irenaeus, freedom is a renewed faithfulness to God and is interpreted as a donum to be guarded by man: “It is good to obey God, to believe in him and to guard his precept: this is man’s life. Instead, disobeying God is wrong, and this is his

56 Meth. arbitr. 17.1–6 (GCS 27:189–91). 57 Meth. arbitr. 17.2 (GCS 27:189). 58 Emanuele Coccia, “Inobedientia: la disobbedienza di Adamo e l’antropologia giudaico-cristiana,” Filosofia politica 22 (2008): 21–36; Orbe, La teologia dei secoli II e III, Vol. 1, 345–350. See, for instance, Thphl. Ant. Autol. 2.25 (SC 20:160) οὐ γὰρ, ὡς οἴονταί τινες, θάνατον εἶχεν τὸ ξύλον, ἀλλ’ ἡ παρακοή; Iren. haer. 4.37.4 (SC 100:932) Sed quoniam liberae sententiae ab initio est homo, et liberae sententiae est Deus cuius ad similitudinem factus est, semper consilium datur ei continere bonum, quod perficitur ex ea quae est ad Deum obaudientia. That disobedience is the cause of evil is explicitly expressed again by Meth. res. 1.38.4 (GCS 27:281) ἀλλὰ πᾶν ὅπερ ἂν αὐτεξούσιον οὕτως ὑπ’αὐτοῦ γεγονὸς ᾖ πρὸς τὸ φυλάξασθαι καὶ τηρῆσαι νόμον, ὃν αὐτὸς δικαίως διεστείλατο, μὴ τηρῆσαν λέγεται κακόν. Βαρυτάτη δὲ βλάβη τὸ παρακοῦσαι θεοῦ, τοὺς ὅρους τῆς κατὰ τὸ αὐτεξούσιον ὑπερβάντα δικαιοσύνης. 59 Just. 1 Apol. 43.2–7; 2 Apol. 6.4–9 (SC 507:240–2; 336–8); Tat. orat. 15 (PTS 43/44:32–3). The problem about freedom and human responsibility has been widely discussed. See Paolo Merlo, Liberi per vivere secondo il Logos: Principi e criteri dell’agire morale in San Giustino filosofo e martire (Roma: LAS, 1995), 29–77; Juan Jose Ayán Calvo, Antropología de San Justino: Exégesis del mártir a Gen. I–III, Collectanea scientifica compostellana 4 (Santiago de Compostela/Córdoba: Publ. del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1988), 151–63; Giuseppe Visonà, “Grazia divina e divinizzazione dell’uomo negli apologisti greci: l’uomo tra natura e grazia,” in Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa, ed. Guido Bendinelli (Roma: Borla, 2002): 85–107. 60 See also Visonà, “Grazia divina e divinizzazione,” 85–7.



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death.”61 In keeping with the Apologists of the second century and Irenaeus, also in Methodius the origin of free will can be found in the Genesis account (Gen 2:16–17). Free will implies the loss of the Edenic state and God’s grace, but it also allows humanity to gain eternal life through obedience. The answer given by Methodius to the problem of evil is: “This alone is evil, namely, disobedience.”62 Obedience (ὑπακοή) and disobedience (παρακοή) are the two main concepts upon which the Lycian author develops his doctrinal thought. Evil is not an entity itself, but the denial of good, or better, the absence of good. No action has a moral value itself. According to this, it is impossible to say that an action “in and of itself” is good or bad. Only God’s will is the standard by which we can judge properly the nature of human actions. Of course, there must be two premises in order to speak about obedience and disobedience: the knowledge of good, so that man can even decide to act against God’s will, and the existence of free will. As is well known, a right deed is not accomplished only by knowing or not, but by following and wanting what we have learned, and even having the possibility of not doing it. Sentences like these assert this truth: Video meliora proboque, / deteriora sequor, and Non enim quod volo bonum, hoc facio; sed quod nolo malum, hoc ago.63 Evil is the result of a perversion of free will that leads man far from God, the good par excellence. Its origin is deeply rooted in a bad will, which becomes such when humanity chooses evil and abandons original goodness. A central role is given to the will by Methodius. Its role as the root or the source of human power transforms evil into man’s responsibility and seems to anticipate Augustine’s position where man is the only “creator” of evil. The doctrine of free will, as in Origen, makes man responsible for the chosen evil.64 On the contrary, it makes man worthy of praise when he acts well, although he is also able to opt for evil. If the will commits good deeds, it pays God back his gift, but if it fails to use his gift correctly, it pays him back by suffering the just punishment that God has inflicted. However, if Origen considered the free will as a self-determining faculty in keeping with a philosophical perspective,65 the Lycian bishop, faithful to the Christian doc-

61 Iren. haer. 4.39.1 (SC 100:960–4). See Richard A. Norris, “The Transcendence and Freedom of God: Irenaeus, the Greek Tradition and Gnosticism,” in Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, eds. William R. Schoedel and Robert L. Wilken (Paris: Beauchesne, 1979): 87–100. 62 Meth. arbitr. 17.2 (GCS 27:189). See also Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 75–83. 63 Ov. met. 7.20–21; Rom 7:19. 64 Dom David Amand, Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque: Recherches sur la survivance de l’argumentation morale antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles (Louvain: Bibliothèque de l’Université, 1945), 297–325. 65 Harald Holz, “Über den Begriff des Willens und der Freiheit bei Origenes,” NZSTh 12 (1970): 63–84; Darrell B. Jackson, “Sources of Origen’s Doctrine of Freedom,” CH 35 (1966): 13–23; Lorenzo Perrone, “La parrhēsia di Mosè: l’argomentazione di Origene nel ‘Trattato sul libero arbitrio’ e il metodo delle ‘quaestiones et responsiones’,” in Il cuore indurito del Faraone, ed. Lorenzo Perrone (Genova: Marietti 1992): 31–64; Alan Scott, Origen and the Life of the Stars: A History of an Idea (Oxford: Clarendon Press, 1991).

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trine, conceives of it in a theological view. Following Irenaeus’ doctrinal thought, in the De libero arbitrio free will is a gift given by God that anticipates an even better one: eternal incorruptibility.66 In the light of this perspective, free will is not a blemish, but a donum libertatis based on reason and will that allows the human creature to choose good or evil, and also to become perfect in the only possible way: trying to reach divine perfection on the basis of moral actions.67 In this way, the human creature is given the possibility of receiving the gift of a status of incorruptibility, the higher good that results from obedience to the divine command. Thus, disobedience is the only cause of evil, and disobedience is to be counted as “created” rather than “uncreated” since its author was created. If free will is the faculty that allows man to choose between good and evil, what compels him to engage in one behaviour or the other? Does he need an impulse that can push him to make a decision? If there is an impulse, who would be responsible for man’s behaviour? Is man himself at the origin of this impulse? Methodius reflects on three possibilities: (a) man possesses this impulse, (b) God gave it to him at the moment of creation, or (c) there is a third power that operates on man.68 The idea that God created an evil human nature obviously has to be rejected. Nevertheless, the problem of the existence of evil continues to produce an urgent question: where does this disobedient behaviour come from?69 The key to the problem involves the devil. He somehow personifies the reason that provokes man to disobey God. Origen had already replied to Celsus, affirming that, if one wants to know the real origin of evil, this can be found in “him who is called the devil and in his angels.”70 But when exactly does the Serpent take part in the iter that leads to sin, and how important is his action? From a temporal point of view, the devil might be possibly responsible as a deserter of good, created free to choose as well. Looking at the core of the problem carefully, it was rather his envy that constituted the beginning of evil. The devil cannot be held responsible for that man who chooses disobedience freely. However, on what basis can we affirm this claim? In keeping with Origen and against a Gnostic view, Methodius elaborates a hypothesis according to which the moral action is up to man. The devil’s influence does not go beyond showing man the possibility of disobeying God. It is man, under the impulse of free will, who disobeys and eventually sins. Therefore, if the formulation of negative thoughts does not depend on man, because they have been provoked by the devil, it depends on man to decide whether to use these thoughts.71

66 Meth. arbitr. 16.5 (GCS 27:187). 67 See also Amand, Fatalisme et liberté, 332–5. 68 Meth. arbitr. 16.1 (GCS 27:186). 69 Meth. arbitr. 17.3 (GCS 27:189–90). 70 Or. Cels. 4.65 (SC 136:344–8). A detailed overview on the devil in Christian literature is offered by Adele Monaci Castagno, Il diavolo e i suoi angeli (Firenze: Nardini Editore, 1996), 9–113. 71 Meth. arbitr. 19.1 (GCS 27:195).



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Envious of man because he was not created in God’s image,72 and taking advantage of his sapientia for man’s detriment, the Serpent knew, after hearing God’s commandment to man, that he would reach his purpose if man disobeyed God’s order, although the Serpent did not know what evil was. Only later on, because of the divine commandment, did the Serpent understand that evil consisted of disobedience.73 The divine commandment was made in such a way as to have things on which man had power and authority and things he could not command. In this discerning process between things that are possible for him and things that are not, the devil is provided with a pretext: he can convince man to have even those things he cannot access. A more elaborated view of this issue is not developed in the De libero arbitrio, but in the De resurrectione.74 In the De libero arbitrio, Methodius seems to be concerned only about illuminating the role of the devil in God’s project. Unless the Slavic tradition has obscured the course of Methodius’ text, the description of the devil as a created intelligence who is envious of the great gift of incorruptibility remains undeveloped in this treatment of the subject. Methodius’ exposition of the traditional subject of the devil emphasizes the view that the cause of evil is to be sought in a particular action of a created agent, so that his basic treatment of free will is brought into close relation to his arguments against a cosmological dualism of God and matter as a necessary explanation of evil. Although God knew future events in advance, including original sin and the origin of evil, he permitted the existence of the devil. He did this not because he wanted pain and sorrow, but rather because man had a freedom of choice that was truly effective. In such a way, we can understand the reason for which Methodius defines the devil as “a certain kind of power to the advantage of good.”75 God did not destroy the devil after the first man on earth had become a sinner, because he wanted every man to have the possibility of choosing between obedience and disobedience. God’s gift can improve with the practice of freedom, a gift that God universally donated to all men.76 To be made in God’s image means to be the master of oneself and to possess free will and not depend on fatalism or something else. Despite Stoic fatalism and Gnostic determinism, “man is free and the absolute master of himself,”77 and he must be ready to initiate a life of progress demanding a strong ethical commitment marked by free self-determination. Where necessity and fatalism dominate, there is no place for merit and justice. Man, who was created free to choose and was placed between a just obedience and the unjust deadly contradiction of sin, preferred evil, and he came to

72 Isidro M. Sans, La envidia primigenia del diablo según la patrística primitiva (Madrid: Ediciones Pax, 1963); Orbe, La teologia dei secoli II e III, Vol. 1. 351–62. 73 Meth. arbitr. 18.4–5 (GCS 27:189–90). 74 See, for instance, Meth. res. 2.2.1–3; 2.2.6 (GCS 27:331–2). 75 Meth. arbitr. 19.4 (GCS 27:196–7). 76 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 97–104. 77 Meth. res. 1.38.3 (GCS 27:280).

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be part of corruptibility by disobeying the divine command. Evil does not come from a matter which is eternal like God, nor from God, who would not allow any evil to dwell in his creation if he were not so almighty and good by nature. At the beginning of creation, evil found access to the world through the Serpent, who was jealous of man, and now it finds out its keystone in human free will. Freedom sins because it comes to be seduced by lust. That is not a necessitating power at all, but an absolutely resistible urge to sin. God has given humanity the capacity to dominate temptations and to be victorious in the struggle between the mind and the passions. In such a way, the disposition regarding freedom and morality can be a specific one, made to be a part of God’s universal project through a path rich in ethical and worthy efforts. Lust and desire are the roots of evil.

3 Gnosticism and Pleasure: The Myth of Odysseus and the Sirens In his monograph, Patterson points out that Methodius does not face the problem of lust in his De libero arbitrio, because one of the main purposes of the work consists in the discussion of cosmological issues.78 It is true that in the chapters dedicated to the question of free will, this issue is not clearly treated. But is it really also true that lust is not evoked in the De libero arbitrio? Are we sure that Methodius, marginally or indirectly, does not provide any allusion? Certainly, the devil is depicted as the one who tempts the Christian not in his spirit, but in his mind and thoughts. To give an answer to these questions, we have to pay more attention to the prologue of the De libero arbitrio, inaugurated by a well-known myth focused on pleasure: Odysseus and the Sirens.79 Contrary to his companions who have to clog their ears with wax in order not to hear those enchanting voices of the Sirens, Odysseus decides to listen to them.80 However, following Circe’s advice, he must be tied to the mast with tight ropes, and, in order to survive, he needs to constrain his freedom.81 The symbol of the Greek myth is employed by the Lycian writer with the purpose of revealing the superiority of the doctrina christiana over the classical tradition. The

78 Patterson, Divine Sovereignty, 57–63. 79 Scholars have paid less attention to the prologue of the De libero arbitrio. Instead, this elegant incipit is rich in doctrinal implications. 80 Meth. arbitr. 1.1–9 (GCS 27:145–7). 81 See Hom. Od. 12.160–4: “But do ye bind me with grievous bonds, that I may abide fast when I am, upright in the step of the mast, and let the ropes be made fast at the ends to the mast itself; and if I implore and bid you to loose me, then do ye tie me fast with yet more bonds.” The English translation is taken from Augustus Taber Murray, Homer, The Odyssey, Vol. 1 (Cambridge, Mass./London: 1919), 443.



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reference to the chorus of the prophets, in parallel with the choir of the apostles, provides a harmonious hymn of the divine mysteries and reveals Methodius’ principles of scriptural interpretation. Following Clement of Alexandria and Origen, Methodius argues that the consistency of the teaching of the prophets and the apostles represents the ground of the Christian understanding of the Scriptures. The final purpose is to raise this life-giving chorus to the Father in the company of those who “like a flowering meadow” rejoice to unite in hearing and singing the divine mysteries.82 The Sirens thus appear under the double aspect of a deadly danger: a deadly pleasure and a deadly knowledge.83 The Sirens conceal the deception of the seductive and vain beauty, as we read in De resurrectione 1.27.2–4 and 1.28.1. In these passages, Methodius maintains that adorned speeches are often wanted by people who seek beauty and pleasure, and they are much more appreciated than those obtained by precise investigations and based on truth. Many masters, like the sophists, only try “to please and to be successful,” without aspiring to the pure and simple truth. In keeping with what we read in the Holy Scriptures,84 the Sirens become the perfect symbol to identify the threat of knowledge that hangs over Christians. In keeping with the earlier Christian tradition, Methodius opposes the seducing Sirens to true knowledge inherited from the Holy Scriptures. Greek mythology, incarnated by the Sirens, comes to be viewed in contrast to the divine chorus of the prophets. While the first is misleading and deadly, still far from truth, the second by antithesis is the giver of eternal life. Yet, there is something more. The Sirens’ temptation consists in a free, immoderate pleasure (διὰ τὴν τῆς φωνῆς ἀκόλαστον ἡδονήν),85 ending up with a definitive tie to perdition, while Odysseus’ temptation consists in being tied to the mast. Choosing to adopt Clement of Alexandria’s Protrepticus as his main source in these first pages,86 Methodius employs the myth of Odysseus to demonstrate that Christianity rather than philosophy is the way to life. In contrast to the king of Ithaca, the antitype of any wisdom, the victory of the believer stands on being tied to freedom voluntarily. The last purpose, to which he

82 Meth. arbitr. 1.7 (GCS 27:147). Methodius’ reference to his readers as a community seems to suggest a community of students of the Scriptures, or a sort of school of Christianity. 83 As for the identification of the mythical Sirens with their human female counterparts, the meretrices, see Pierre Courcelle, “L’interprétation evhémériste des Sirènes-courtisanes jusqu’au XIIe siècle,” in Gesellschaft, Kultur, Literatur: Rezeption und Originalität im Wachsen einer europäischen Lite­ ratur und Geistigkeit, ed. Karl Bosl (Stuttgart: Hiersemann, 1975): 33–48. 84 The presence of the Sirens in the Holy Scriptures, where they are depicted as nocturnal figures, similar to some desert birds (see Job 30:29; Isa 13:21–22; 34:13; 43:19–20; Jer 50:39 = LXX 27:39; Mic 1:8), encourages the Church Fathers to adopt this Homeric myth, determining the chances of its survival in Christian literature. See Hugo Rahner, Miti greci nell’interpretazione cristiana (Bologna: Il Mulino, 1971), 388–93. 85 Meth. arbitr. 1.1–2 (GCS 27:145–6). 86 Clem. Al. protr. 9.86.2; 12.118.1–4 (GCS 12:64–5; 83).

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Figure 3: The ship of Odysseus passing the Sirens The Siren Vase (480–470 B.C.); London, British Museum. Courtesy of the Trustees of the British Museum.

is led by God’s Spirit, is not a material pleasure but a divine one: salvation (θείας δέ τινος ἀπολαύειν φωνῆς εὔχομαι, ἧς κἂν πολλάκις ἀκούσω, πάλιν ἀκούειν ἐπιθυμῶ).87 The Christian is able to become what he chooses, because his freedom is not at all coercible by lust, need, or violence: nothing of what leads to sanctity can depend on need or violence, but only on the free purpose of the soul.88 Such a disposition can no longer depend on Odysseus’ slyness, but on free will. Moreover, the restoration of man’s freedom in God is the fruit of the cross: “Death belongs not to it; a story of salvation is our song,” as Methodius writes.89 For Methodius, the mystic bond of Christian freedom is something different from that of Odysseus who was forced to tie himself. Significantly, the concept of freedom in the Holy Scriptures is different from that attested in Greek or Latin literature. The two concepts are not comparable recta via;

87 Meth. arbitr. 1.2 (GCS 27:146). 88 Meth. symp. 3.14 (GCS 27:44–5). 89 Meth. arbitr. 1.6 (GCS 27:147).



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perhaps, they may be compared with what concerns their own generative and cultural experiences. Christian freedom, far from any conditioning factor, desire, and pleasure, is not the Greek-Roman ability to achieve one’s rational form, the capacity of mastering of oneself, nor the knowledge that liberates one from the vanity of lives and passions. On the contrary, it consists in the discovery of God’s salvific action, which aims to give humans access to eschatological reality by means of freedom. This reference to desire and pleasure might be useful for a further deep reading of the prologue. Vaillant supposes that, beyond the figure of the Sirens, there might be an allusion to Origen, as the teacher of Alexandria was an expert in classical literature and philosophy. The doctae and mortiferae Sirens, symbols of the profanae litterae, should evoke Origen.90 This hypothesis has to be excluded considering the absence of other allusions to him in the prologue. Instead, remaining in the field of hypothesis, we might consider Gnostic doctrines. From the second century of Christianity, with the spread of Gnosticism, some burning theological problems debated directly or indirectly (the question of unde malum, the role of faith, and the universality of human redemption) put even the best minds in the Church to a hard test. Hence, the flourishing of a growing and consistent anti-heretical Christian literature. In this doctrinal context, the serious danger of heresy within the Church takes on the symbolism of the myth of the Odyssey.91 In the second century, Hippolytus admonishes the Christian with great emphasis: The Sirens, indeed, with unexampled ferocity acted with anyone who passed by them. They used to sing with sweet niceness, tricking the sailors so, and attracting near them with their fascinating singing. But Odysseus knew this well, so he clogged his companions’ ears with wax […] This is, then, the advice that I offer to those who have to do with such masters: closing their ears with respect for their own weakness, and go straight ahead, neglecting the opinions of heretics (ὦτα κατακηρώσαντας δι’ ἀσθένειαν διαπλεῦσαι τὰ τῶν αἱρέσεων δόγματα). (Hipp. haer. 7.13.2–3 [GCS 26:191])

The comparison between heretics and the Sirens demonstrates how only the wise Christian can listen to heretical doctrines without running any risk, like Odysseus. Otherwise, the Christian has to keep far from the chant of heresy, which is seducing but also deadly for the soul aiming to reach the celestial realm. If in the Exhortation to the Greeks by Pseudo-Justin, the singing of these creatures is an imitation of that mighty deception made by the devil to the detriment of humanity,92 also in Methodius’ view, the Sirens are a symbol of Satan, as described in Symposium 8.1. Interpreted as a personification of the devilish power, these creatures become able to cast the stormy waves of heresy against the believer in keeping with Christian exe-

90 Vaillant, Le De autexusio, PO 225:650–1. 91 Rahner, Miti greci, 392–6. 92 Ps-Just. coh. Gr. 36 (PTS 32:74).

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gesis. In the fourth century, Jerome will portray heretics again as the Sirens in terms similar to those found in Methodius’ text: They (scil. heretics) will sing a dirge as the daughters of the Sirens; in fact, the singings of heretics are really gentle and deceive people with lovely sound. Nobody can pass over without listening to them, unless he plugs the ears and, so to speak, becomes deaf. (Hier. comm. Mich. 1.1 [PL 25:1158C])

Although the Christian is sailing on the Church’s vessel, he can suffer shipwreck concerning his faith. The Gnostic speculation, a serious danger at Methodius’ time, was able to seduce and take away the most educated and learned minds from the Church by using references to Greek mythology and philosophy.93 We cannot forget that heresy has been called a cancer: “It spreadeth like a cancer” (2Tim 2:17). As a cancer infects the whole body, so heresy infects the whole soul, the mind, the heart, the intellect, and the will. We can gather from Christian authors that heretics are those who reject Scripture, and who refuse to accept the doctrina tradita. Heresy is any doctrine that the Bible explicitly labels as destructive, a damning error, or not to be tolerated in the Church.94 Odysseus ordered his companions to tie him so that he could not move.95 In Christian exegesis, this expression means “to remain steadfast” in the right doctrine (namely in orthodoxy) despite the charming chant of heresy and without being “conquered by the immoderate pleasure” (οὐκ ἀκολάστῳ φωνῆς ἡδονῇ νενικημένος)96 promised by Gnosticism. The model of the perfect Christian is represented by one who faces heretical doctrines without running the risk of following them. If read in the light of such a perspective, the prologue might reveal a criticism against heresy. Methodius is often remembered in the Christian tradition as a bishop who enlightened his flock or the clergy by a valid teaching based on asceticism and as one who fought against Origenism and other heresies.97 If nothing in the De libero arbitrio is directed against Gnosticism a priori, it is also true that the existence of an uncreated matter involves not only Greek philosophy,

93 Bas. comm. Isa. 13.276 (PG 30:604C). See also Hugo Rahner, Miti greci, 394–6. 94 Alain Le Boulluec, La notion d’héresie dans la littérature grecque, IIe–IIIe siècles, Tome I: de Justin à Irénée, Tome II: Clément d’Alexandrie et Origène (Paris: Études augustiniennes, 1985); Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004). 95 Hom. Od. 12.161. 96 Meth. arbitr. 12 (GCS 27:146). 97 Menologium Graecorum, Synaxarium Sirmondianum (PG 117:504D). About this aspect, see Katha­ rina Bracht, “‘Your Memory, which Brings us the Way of Salvation, o Hierarch Methodius:’ The Martyrdom of Methodius of Olympus/Patara and Orthodox Identity,” in More than a Memory: The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity, ed. Johan Leemans (Leuven: Peeters, 2005): 419–35.



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but also Gnosticism. Irenaeus ascribes such a doctrine to the Valentinians, who seem to have theorized the splitting of matter into a part ordered by God and the other left in disorder.98 The idea of a contraction of God finds an echo in Gnosticism, whose doctrine is based on the existence of a bad and hostile matter. Taking all of this into account, it is possible that Methodius, having guessed some common doctrinal positions, attempted to face the wrong argumentations of both pagan and Gnostic philosophers about creation and free will. Based on Platonism and a dualistic vision, they threatened the principles of the Christian faith and blamed God for evil.

4 Some Further Developments about Free Will and Desire If Methodius does not offer any other detailed explanation about the relationship between freedom and lust in the De libero arbitrio, except for the prologue, Thecla in the Symposium clarifies that doing good or evil depends on us and not on the stars: Ἐφ’ ἡμῖν ἐστι τὸ διαπράξασθαι τὸ καλὸν ἢ τὸ κακὸν καὶ οὐκ ἐν τοῖς ἀστράσι.99 She does this after affirming that fatalism does not exist.100 Theological fatalism is the view that because of God’s foreknowledge, whatever he knows about future events must come to pass, and humans cannot choose to do other than what God knows. Of course, theological fatalism means that each action is causally-controlled. However, if fatalism is applied across the board it would mean that each and every person’s action could not have been avoided (even if for no other reason than it was simply that which they were already going to do). Methodius rejects this idea, because to consider that humanity does not possess free will is in contrast to the existence of a bountiful God. Methodius’ concern in the Symposium seems to describe the two motions inside the human soul in such a way as to couple desire and free will more closely together. “There are two motions in ourselves: the natural carnal desire and the one of the soul, completely different. Therefore, they have two different names: virtue and vice.”101 Thecla had previously spoken about baptized men within whom Christ dwells. Inside them there is not only lust instilled by the devil, but two desires. How do these two motions act? What happens inside man? The two motions are the same, as both are passions dwelling in man’s heart, but they tend to move in opposite directions. The desire of the soul is παρθενία that leads man to a celestial reality, to God and perfec-

98 Iren. haer. 2.9.2 (SC 294:84–6). 99 Meth. symp. 8.17 (SC 95:256–8). 100 Meth. symp. 8.15–16 (SC 95:244–60). 101 Meth. symp. 8.17 (SC 95:258).

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tion, whereas carnal lust leads man to an earthly and imperfect reality.102 Following one or the other desire is only a man’s choice. As the fruit of sin derives from the wrong choice of the “carnal desire,” so the fruit of perfection derives from the right choice of the “desire of the soul.” Desire that is related to God, because the divine is free from (ἀσύμπλοκον) passion (παθῶν), is not marked by need but by freedom.103 Since following or refusing is up to man, he is fully responsible. Simultaneously, he becomes more and more a prisoner of sin if he follows it. Baptism can change this condition. It places man once again in his initial condition, as he was before sinning, because he possesses a new freedom. Thanks to this renewed freedom of choice, man is the master of himself again (αὐτεξούσιος).104 This section of the Symposium also includes developments of the earlier argument, at least insofar as it ties it together with the issues of the present work. Specifically, the assertion of free will is related to the issue of Christian asceticism here, and it sets out clearly the opponents against whom the argument for the free will is now made. The discussion consists of Thecla’s making substantially the same argument as that of the De libero arbitrio, that it is an error to find explanations of human evils anywhere other than in the free will. God is not the cause of evils, and no fate or fortune explains the evils that we do. Had such considerations been in his mind at the time of the writing of the De libero arbitrio, it is hard to imagine that they would not have been alluded to more clearly. Here we likely have our clearest evidence of the way in which the theme of the earlier work came to inform and give emphasis to the issues underlying the Symposium. But that possibility aside, the reintroduction of the theme serves to round out the argument of this discourse by supporting the life of chastity against the variety of views that consider embodied life to be evil, or at least under the domination of powers other than God and beyond our control. This problem related to free will and desire is developed further in the De resurrectione, where the pericope of Rom 7:9 has been broadly discussed. While opposing Aglaophon’s thesis, according to which man would not revive with his own body, Methodius quotes from the text of Rom 7 to demonstrate that Christ’s presence was not meant by God to free man from his body, but from his sin. When man will revive, it will not be his body that is removed, but his sins.105 Methodius begins by portraying the condition of perfection in which man was when he was not given any divine

102 See also the article of Katharina Bracht, “Eros as Chastity: Transformation of a Myth in the Symposium of Methodius of Olympus”, in this volume. 103 See also the article of Amy Brown Hughes, “Agency, Restraint, and Desire: Virginity and Christology in Methodius of Olympus”, in this volume. 104 Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 88–91. 105 See also Meth. res. 2.8.5 (GCS 27:344). See Jacques Farges, Les Idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe: Contribution à l’étude des rapports du Christianisme et de l’Hellénisme à la fin du troisième siècle (Paris: Beauchesne, 1929), 109–10, and especially Antonio Orbe, “S. Metodio y la exégesis de Rom. 7,9a: ‘Ego autem vivebam sine lege aliquando’,” Greg 50 (1969): 93–139, for a careful



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commandment yet and did not have desires nor perverted thoughts. Such a situation changed as soon as God manifested the command of not eating the fruits of the Edenic tree. The devil, identified with sin by Paul, took advantage of this command to urge man to disobey and make him sink into sin. In such a way, “he succumbed and ate, due to the wile used as a lure by the devil who urged him to disobey, disregarding God’s order.106 This became a hindrance, a trap, and an obstacle for him.”107 Like his ancestors, man now lives a life constantly undermined by lust, the first consequence of the original sin.108 What concerned Methodius here is that we all are “children of lust” now. What does this expression mean? The verse of Rom 7:14 is interpreted in this sense: as we are able to choose between good and evil, life and death, we abandoned the spiritual law to comply with the carnal one. When the Apostle states: “I do not do the good that I want, but the evil that I do not want, this is what I do” (Rom 7:19), this claim does not mean that we are unable to act properly, but that we are surrounded by enemies, especially pleasures. As Methodius clearly writes, “we have been filled with the carnal desires that the sly Serpent has whispered into us.”109 In the De resurrectione, Methodius explains how the elaboration of negative and carnal thoughts does not depend on man. These thoughts are planted into man by the devil, who “triggers” them in him like a sort of test he must undergo.110 The capacity to use these malicious thoughts or not is within man, in the sense of putting them into practice or not: οὐ γὰρ ἐφ’ ἡμῖν ὅλως τὸ ἐνθυμεῖσθαι ἢ μὴ ἐνθυμεῖσθαι κεῖται τὰ ἄτοπα, ἀλλὰ τὸ χρῆσθαι ἢ μὴ χρῆσθαι τοῖς ἐνθυμήμασι.111 How, then, is it possible that these thoughts arise independently of man’s will? The bishop of Olympus accepts the position of Stoic philosophy connected to action, according to which the inclination would be a direct consequence of the mental representation. The mind has the ability to judge (συγκατάθεσις), approve, or reject an impression, enabling it to distinguish a true representation of reality from one that is false. These representations exert a strong pressure on the soul, although

discussion of the problem of natural law and positive law in Methodius, Origen and in some Gnostic systems. 106 Meth. res. 2.2.7 (GCS 27:332) Ἐγὼ δὲ σάρκινός εἰμι, πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν. Οἷον, ἐγὼ δὲ σάρκινος ὢν καὶ ἐν μέσῳ τοῦ πονεροῦ καὶ ἀγαθοῦ κατασταθεὶς ὡς αὐτεξούσιος, ἵν’ ἐπ’ ἐμοὶ ἑλέσθαι ὃ βούλομαι ᾖ (τέθεικα γάρ φησι πρὸ προσώπου σου τὴν ζωὴν καὶ τὸν θάνατον), νεύσας πρὸς τὸ παρακοῦσαι μὲν τοῦ πνευματικοῦ νόμου, οἷον τῆς ἐντολῆς, ὑπακοῦσαι δὲ τοῦ ὑλικοῦ, οἷον τοῦ ὄφεως τῆς συμβουλίας, πέπραμαι, διὰ τὴν τοιαύτην αἵρεσιν πεσὼν ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν, τῷ διαβόλῳ. 107 Meth. res. 1.38.3 (GCS 27:280). 108 See Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 88–90. 109 Meth. res. 2.6.2 (GCS 27:339). 110 Meth. res. 2.2.1 (GCS 27:331) Δοθείσης γὰρ τῆς ἐντολῆς ἔσχε λαβὴν διὰ τῆς ἐντολῆς ὁ διάβολος κατεργάσασθαι ἐν ἐμοὶ τὴν ἐπιθυμίαν, παρορμήσας με καὶ προσκαλεσάμενος ἐντέχνως εἰς ὄρεξιν καταπεσεῖν τῶν κεκωλυμένων. 111 Meth. res. 2.3.1 (GCS 27:333).

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Zeno asserted that the liberty of approving or rejecting them was without any restriction: assensionem adiungit animorum, quam esse vult in nobis positam et voluntariam.112 In this relation between assent and representations, the Stoics tried to conciliate two things that could be interpreted as conflicting, the autonomy of human decisions and the existence of a harmonious cosmic order in which everything is in relation with the others. The conjunction of assent with kataleptic representations resulted in comprehension (κατάληψις), defined by Stoics as a kataleptic representation which received an assent.113 Origen had already discussed the problem of free will enlightened by Stoic doctrine. Among the beings that are subject to motion, some receive it from outside (inanimate beings) while others, possessing a soul, are compelled to move when a φαντασία provokes an impulse in them.114 Instead, man is able to judge these incitamenta based on his mind and to accept or reject them. He is also able to choose between good or evil and thus make himself worthy of praise or blame. External events are not subject to our free will; it is up to us to use them based on the judgement of reason.115 For Methodius, before an action happens in conformity with desire and as a consequence of concupiscence, man’s free will expresses a judgment on lust in an order that is both temporal and causal. Because man has been given the freedom of choice, it is up to him to decide what he really wants: whether to obey to the divine commandment and act based on what he is allowed to, or to disobey it and follow lust. At this point, in contrast to the good law that man has been provided with since the beginning of creation, another law is shaped that dwells inside man’s body in keeping with the pericope of Rom 7:22–23. The devil, who never stops tempting man, and who from outside has insinuated into him another law (the one of evil), finds support in the inclination to evil that is a part of man. Methodius interprets the verse of Rom 7:23 in the sense that three different laws are dwelling in man: (a) the good law of God’s commandment that is inside him, (b) the law of evil that has become a part of him, and (c) the law of evil that tempts him from outside every time. The last one corresponds to actual disobedience, occurring when the soul succumbs to fleshly desire, as it did when the divine commandment was first broken.116 The law of evil

112 This famous claim is attested in Cic. Acad. 1.40. 113 Margherita Isnardi Parente, Lo stoicismo ellenistico (Roma/Bari: Laterza 1999), 90–8; Selene Benedetta Zorzi, “La caduta del diavolo: un caso di eccesso di desiderio e di disaffezione: Eros e voluntas da Agostino ad Anselmo,” in Reportata: Passato e presente della teologia (9 maggio 2010), http://mondodomani.org/reportata/zorzi12.htm (retrieved 2017–03–06). 114 Manlio Simonetti, Origene: I Principi (Bologna: UTET, 1968), 366 n. 12. 115 Orig. princ. 3.1.2 (SC 268:18–22). See Henri Crouzel, “Theological Construction and Research: Origen on Free Will,” in Scripture, Tradition and Reason: A Study in the Criteria of Christian Doctrine. Essays in honour of Richard P.C. Hanson, eds. Benjamin Drewery and Richard Bauckham (Edinburgh: T&T Clark, 1988): 239–65. 116 Patterson, Divine Sovereignty, 160; Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 91.



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that has become part of man hinders or makes a free choice more difficult, but not at a substantial level, because man has free will. How is it possible to get rid of the law of sin? It is necessary to follow the law of Christ that proclaims obedience and the remission of sin. Faith, in full accordance with the divine commandments, makes the repression of sins and wicked thoughts possible. The inclination to passion is neither innate in the soul nor a product of creation or matter, but only the result derived from sin: something fake overlaying the human being who was created in God’s image.

5 Concluding Remarks Scholars have paid great attention to the relationship between Methodius and Origen, because Methodius’ writings and his role in historical theology depended on and are strongly connected to Origen. Without any doubt, this aspect represents a fundamental step in our studies of Methodius. Origen influenced the bishop of Olympus, but the bishop was also detached from Origen and criticized some Origenian doctrines.117 When Origen died, the climate of conflict generated by his theological doctrine was intensely perceived, opening the way to harsh polemics and controversies among supporters and opponents of Origen’s doctrines who were forced to take his fundamental teaching into account and to interact with it.118 Methodius played a prominent role in the controversy about Origen’s doctrine, but he was more than simply a critic of Origen.119 Recently, attention has been given to understanding which of Methodius’ writings are Origenist and which are non-Origenist; “neither the De resurrectione can be considered a violent attack against Origen, nor the Symposium, the work valued by scholars as the most Origenian, does not fully approve Origen.”120 The same opinion may be valid in the case of the De libero arbitrio, where there is no trace of a violent attack against the Alexandrian master of spiritual life.121

117 See Amand, Fatalisme et liberté, 327–8: “Sur les pointes cependant où le système de son maître lui a paru déborder et compromettre l’enseignement de l’Église, il n’a pas hésité à l’attaquer vigoureusement. À la fin du III siècle, il fut le principal adversaire intellectuel d’Origène, et, en certain sens, l’organisateur de la réaction ecclésiastique et conservatrice, qui se déclencha contre quelques théories propres à l’École d’Alexandrie.” 118 Emanuela Prinzivalli, Magister Ecclesiae: Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEAug 82 (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2002), 187–8. 119 Vladimir Cvetkovic, “From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique of Origen,” in Origeniana Decima: Origen as Writer, Papers of the 10th International Origen Congress (Kraków, Poland, 31 August–4 September 2009), eds. Sylwia Kaczmarek and Henryk Pietras, BETL 244 (Leuven: Peeters, 2011): 791–802. 120 Prinzivalli, L’esegesi biblica, 11, n. 6. 121 Patterson, “De libero arbitrio,” 160–6. A brief overview is also offered by Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 48–9.

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Apart from Methodius’ relationship with Origen, one ought to understand if there was an evolution or a progress in Methodius’ thought and on which themes. This aspect might allow us not only to identify his theological and doctrinal profile better, but also to gain useful details in order to date his writings chronologically. For instance, could we speak about a leitmotif concerning man’s inclination to evil and the intrinsic dynamics of sin developed in a detailed way in his later writings? How exactly has Methodius described the reciprocity of desire in relation to a primal act of disobedience in Paradise? What kind of obedience did God demand from Adam and Eve? In what kind of disobedience did their fall result? The role of lust and the carnal thoughts of humanity, both connected to the problem of free will, seem to outline a progressive development of Methodius’ thought. For Methodius, as for Augustine of Hippo, desire is very much connected to central theological themes such as the will, human suffering, evil in general, divine justice, and the rationality of obedience. It is Methodius’ deeply held conviction that our bodily and emotional disorder in the form of desire has deep roots in the history of humankind and in the choices of its first representatives. This issue, which Methodius began in the De libero arbitrio and developed in the Symposium, was finally accomplished in the De resurrectione. Anyone familiar with the views discussed in the De libero arbitrio will recognize the recurrent similarities between its main considerations and those explained in the De resurrectione. In each case, involvement with matter is rejected as the explanation for the cause of evil. Also, in each case, the problem of free will, taken in connection with the scriptural account of the temptation of humanity in which the devil is involved, is set in its place. These themes are now developed in light of the specific issue of the embodiment of pre-existent souls, an issue that had not been considered previously.122 In his exposition of Christianity against the claims of the philosophical tradition, in his promotion of free will as the appropriate form of human life, and in his treatment of the stages of the plan of God to form human salvation, which he sets against philosophical doctrines, Methodius develops inherited themes in an original way. In his anthropology, constituted by man’s free will, Methodius encompasses all human situations: (a) the perfect man, (b) the redeemed man whose perfection will be given back to him by baptism, and (c) the imperfect man and sinner. If man is the real actor in his moral process, what about God? What does his relationship with man consist of? Man performs his choice by himself and under his own responsibility. As he is responsible for his choice according to or against God’s obedience, he must accept the consequences of such a choice, so that we can notice an active role of man. On the other hand, Methodius perceives God as the one who has left man the possibility to realize his freedom, giving him the tools to be the master of himself. Prudence, love, wisdom, chastity, justice, and faith are virtues through which humanity can realize

122 Meth. res. 1.32.5–7; 1.38.3; 2.2.1–3 (GCS 27:269; 280; 331).



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the conquest of freedom, a gift given by God. In the light of such a perspective, if it is true that man is auctor salutis suae, divine grace also cooperates with human efforts. If God is the creator, able to mould humanity’s heart in a good way, his redeeming act is conditioned by the spontaneous offer of humanity to his moulding act. This condition is fully accomplished only at the proper moment when God’s creature is capable to receive, keep, and refine the image of his creator.

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Janina Sieber

Methodius’ Symposium from a Philological Perspective The Value of a New Translation and Edition on the Basis of symp. 1.1.1–7

1 Introduction Although the Symposium of Methodius has been translated previously into German by the Protestant theologian Leonhard Fendt (1881–1957) in the Bibliothek der Kir­ chenväter in 19111 and was edited twice in the 20th century, first by Bonwetsch in the series Die griechischen christlichen Schriftsteller in 1917 and thereafter by Herbert Musurillo in the Sources chrétiennes in 1963, the necessity of translating, editing, and interpreting the Symposium anew2 shall be shown by some short examples from the first speech by the virgin Markella.3 One weak point of Fendt’s translation is the fact that it is based on the text published by Albert Jahn in 1865. Jahn attached special importance to Methodius’ dependence on Plato and therefore shaped the term of Methodius platonizans in the second part of his edition4 of the Corpus Methodianum (beside the Συμπόσιον also the Περὶ τοῦ αὐτεξουσίου, Περὶ ἀναστάσεως, Περὶ τῶν γενητῶν and smaller fragmentary texts like the Κατὰ Πορφυρίου) by comparing passages of Methodius’ Symposium to their equivalents in the Platonic Symposium, Timaeus, and other dialogues. Unfortunately Jahn did not prepare his own edition but composed the text using two former editions printed in the 17th century: the editio princeps (1656)5 by the librarian of the Biblio-

1 Fendt probably did this translation during his theological education in the Priesterseminar in Dillingen; cf. Rudolf Roosen, “Reformatorische und historische Praktische Theologie: Leonhard Fendt,” in Geschichte der Praktischen Theologie. Dargestellt anhand ihrer Klassiker, ed. Christian Grethlein and Michael Meyer-Blanck (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2000): 332. 2 This will be done in the context of my dissertation project at the seminars for Greek philology at the LMU Munich and UZH Zurich, to be completed in 2017. 3 I would like to thank Prof. Dr. Martin Hose for his helpful notes to this paper and Prof. Dr. Glenn W. Most for helping me with the English translation. 4 S. Methodii Opera Omnia, ed. Albert Jahn (Halle: Pfeffer, 1865), 1–72. 5 S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium virginum, ed. Leo Allatius (Roma: Typis. S. Congreg. de Propaganda Fide, 1656).

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teca Apostolica Vaticana, Leo Allatius (1588–1669),6 and the subsequent edition in 16577 by the French Jesuit Pierre Poussines (1609–1686),8 latinized Possinus (Po).9 Allatius and Possinus only consulted second generation apographa.10 Neither directly consulted the two independent manuscripts that transmit the Symposium: the Patmiacus graecus 202 (P) from the 10th century, today in the library of the Monastery of Saint John on the isle of Patmos,11 and the Ottobonianus graecus 59 (O), a manuscript from the late 13th century in the Vatican library,12 which only contains speeches 1–8. Because in O two or three lines of the bottom margin of each page are invariably destroyed (probably as a consequence of water damage) and the whole manuscript suffers from many unreadable passages, its subsequent copy, the codex Parisinus graecus 946 (M) from the 16th century,13 is of importance as this copy may have been made when O was partially less damaged. In this manuscript two different hands can be distinguished, one belonging to the regular copyist (M) and to another writer (M2) who autonomously filled in the blanks that M had left out at the passages that are barely readable in O today.

6 Domenico Surace, “Vita e opere di Leone Allacci,” in Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana, Volume III, La Vaticana nel Seicento (1590–1700): Una biblioteca di biblioteche, ed. Claudia Montuschi (Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 2014): 199–201. 7 S. P. N. Methodii episcopi et martyris convivium virginum, ed. Pierre Poussines (Paris: Typographia regia, 1657). 8 Hermann Josef Sieben, “Von der Kontroverstheologie zur Zusammenarbeit in der Res publica literaria (1546–1643): Jesuitenpatristik von Petrus Canisius bis Fronton du Duc,” in Petrus Canisius SJ (1521–1597): Humanist und Europäer, ed. Rainer Berndt (Berlin: Akademie Verlag, 2000): 169–201, 184. 9 Heseler states about all editions published before Bonwetsch’s edition in 1917: “denn seit den ersten Veröffentlichungen von Allatius (1656) und Possinus (1657) war bis auf die von Bonwetsch kein Einblick mehr in die Handschriften genommen worden, sondern man hatte sich – selbst der sonst um Methodius so verdiente Jahn – damit begnügt, auf Grund des in den beiden ersten Ausgaben gebotenen Materials einen mehr oder weniger lesbaren Text herzustellen”; cf. Peter Heseler, “Zum Symposium des Methodius: Überlieferungs- und Textgeschichtliches,” BNGJ 10 (1932): 96. 10 The question of which codices both Renaissance editions are based on will be answered in my dissertation. 11 Ioannes Sakkelion, Πατμιακὴ βιβλιοθήκη ἢτοι ἀναγραφὴ τῶν ἐν τῇ βιβλιοθήκῃ τῆς κατὰ τὴν νῆσον Πάτμον (Athens: Alexandros Papageorgos, 1890), 113. 12 Dating the manuscript to the second half of the 13th century is likely due to its palaeographic status; cf. Methodius, Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig/Berlin: Walter de Gruyter, 1917/repr. 2012), xxix. The catalogue of the Vatican library, however, mistakenly dates this manuscript to the 15th century; cf. Codices manuscripti graeci Ottoboniani Bibliothecae Vaticanae, eds. Ernest Feron and Fabiano Battaglini (Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1893), 38  f. 13 Henri Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, Première partie, Ancien fonds grec. Théologie (Paris: Alphonse Picard, 1886), 181.

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 Janina Sieber

Beside seven copies (either from P or O or both)14 the direct manuscript transmission also consists of three new fragments of the Symposium that have been published in the last 20 years:15 one small fragment of parchment from the 5th century,16 a longer fragment containing the 7th logos from the 9th/10th century,17 and, finally, some lines in a florilegium in the Vatican library also from the 10th century.18

2 Textual-critical considerations Virgin Markella starts her logos with the following words:

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1. Ὅτι μεγάλη τίς ἐστιν ὑπερφυῶς καὶ θαυμαστὴ καὶ ἔνδοξος ἡ παρθενία, καὶ εἰ χρὴ φανερῶς εἰπεῖν ἑπομένην ταῖς γραφαῖς, τὸ οὖθαρ τῆς ἐκκλησίας καὶ τὸ ἄνθος καὶ ἡ ἀπαρχὴ αὐτῆς τοῦτο τὸ ἄριστον καὶ κάλλιστον ἐπιτήδευμα μόνον τυγχάνει. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ ὁ κύριος εἰς τὴν βασιλείαν εἰσελάσαι τῶν οὐρανῶν τοῦς ἀποπαρθενεύσαντας ἐκείνους σφᾶς αὐτοὺς ἐπαγγέλλεται, ἔνθα περὶ διαφορᾶς εὐνουχισμῶν ἐν εὐαγγελίοις παρεγγυᾷ.

1. 2 ταῖς γραφαῖς P M2: l.n. O: ταῖς ἁγίαις γραφαῖς Po || 3 ἐκκλησίας P: l.n. O: ἀφθαρσίας M2 || 3 αὐτῆς Ο: αὐτὸ P || 5 καὶ2 om. P || 5 εἰσελάσαι Ο: om. P || 6 ἐκείνους O: om. P (Meth. symp. 1.1.1–7, my text and critical apparatus) Jungfräulichkeit – das ist etwas so ganz Großes und Wunderbares und Lobreiches; soll ich es klar sagen und den heiligen Schriften darin folgen: diese adeligste und schönste Art zu leben darf allein gelten als Mutterboden und Blüte und Erstlingsfrucht der Unsterblichkeit. Darum verheißt auch der Herr, wo er in den Evangelien in unterschiedlicher Verschnittenheit Weisung gibt, daß ins Reich der Himmel einziehen sollen, die sich selbst verjungfert haben. (translation Fendt)19

Fendt translates “heilige Schriften” and the “Blüte und Erstlingsfrucht der Unsterblichkeit” according to the variant readings in the edition of Jahn:

14 Méthode d’Olympe. Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour, SC 95 (Paris: Les Éditions du Cerf, 1963), 33  f.; see also the results in the Internet Database Pinakes: http:// pinakes.irht.cnrs.fr/recherche-generale.html (retrieved 2017–03–06). 15 I will consider and classify these fragments into a stemma codicum in my dissertation. 16 Sofia Torallas and Klaas Anthony Worp, “Johann Chrysostomos and Methodios at Montserrat,” in Actes du 26e Congrès international de papyrologie, ed. Paul Schubert (Genève: Librairie Droze, 2012): 763–71. 17 Santo Lucà, “Un nuovo testimone del Banchetto di Metodio di Olimpo,” OCP 50 (1984): 447–50. 18 Santo Lucà, “Il Vat. gr. 2020 e Metodio d’Olimpo (Sympos. VIII.13),” BBGG 54 (2000): 155–91. 19 Des Heiligen Methodius von Olympus Gastmahl oder die Jungfräulichkeit, trans. Leonhard Fendt, BKV 2.2 (Kempten/München: Kösel, 1911).

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Ὅτι μεγάλη τίς ἐστιν ὑπερφυῶς καὶ θαυμαστὴ καὶ ἔνδοξος ἡ παρθενία, καὶ εἰ χρὴ φανερῶς εἰπεἶν ἑπομένην ταῖς ἁγίαις γραφαῖς, τὸ οὖθαρ τῆς ἀφθαρσίας καὶ τὸ ἄνθος καὶ ἡ ἀπαρχὴ αὐτῆς τοῦτο τὸ ἄριστον καὶ κάλλιστον ἐπιτήδευμα μόνον τυγχάνει. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ ὁ κύριος εἰς τὴν βασιλείαν εἰσελάσαι τῶν οὐρανῶν τοῦς ἀποπαρθενεύσαντας σφᾶς αὐτοὺς ἐπαγγέλλεται, ἔνθα περὶ διαφορᾶς εὐνουχισμῶν ἐν εὐαγγελίοις παρεγγυᾷ. (Meth. symp. 1.1.1–7, edition Jahn)

Jahn adopted the adjective ἁγίαις to ταῖς γραφαῖς from the edition of Possinus, although neither P nor O show this variant reading and a conjectural addition to ταῖς ἁγίαις γραφαῖς is not necessary. Furthermore τὸ οὖθαρ τῆς ἐκκλησίας should be preferred to Jahn’s τὸ οὖθαρ τῆς ἀφθαρσίας (and Fendt’s translation as “Erstlingsfrucht der Unsterblichkeit”). The reading ἀφθαρσίας is only found in M, where it is added by the later hand M2 (indicated by the weaker colour of ink) that is less credible than the reading in P here, Jahn relies on the edition of Allatius who also opted for ἀφθαρσίας. Also, Jahn omits ἐκείνους in contrast to Musurillo and myself. Thereby, he accords with codex P that omits ἐκείνους as does Possinus. In general O offers the better reading (with the help of M) more often,20 and it is more likely that the copyist had omitted ἐκείνους (especially after the following σφᾶς) than that he had added it; ἐκείνους is not absolutely necessary for the grammar of the sentence but it adds a welcome specification and laudation (“those celebrated people“).

3 Contemporary Translation and Interpretation Considerations Taking all these textual critical variations into consideration, a new German translation might be the following one: Was für etwas über alle Maßen Großartiges, Wunderbares und Ehrenvolles ist doch die Jungfräulichkeit! Und wenn ich offen sprechen soll, den Schriften [ταῖς γραφαῖς] folgend, dann ist der Nährboden der Kirche, ihre Blüte und Erstlingsfrucht, doch einzig diese beste und schönste Lebensweise. Und auch deshalb verkündet der Herr, dass jene, die sich selbst ihre Jungfräulichkeit bewahren, ins himmlische Königreich einziehen, wenn er in den Evangelien über die verschiedenen Möglichkeiten spricht, zur Ehe unfähig zu werden. (my translation)

20 Bonwetsch makes assumptions regarding the weightings of the variants in P and O: “Hieraus ergibt sich, daß O im ganzen eine bessere Textüberlieferung vertritt als P, daß aber O dennoch nicht ohne weiteres in jedem Fall gegen P zu folgen ist, sondern daß öfters eklektisch verfahren werden muß, wo dann die Entscheidung durch den Sinn der Stelle, durch den Sprachgebrauch des Methodius, gelegentlich durch indirecte Überlieferung gegeben wird,” cf. Bonwetsch, Methodius, xxxi.

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Although translating from one language into another one always resembles a balancing act,21 the German language is often able to imitate the Greek syntax and especially rare Greek words. For example ἡ ἀπαρχή22 and τὸ οὖθαρ must be understood in a special metaphorical sense that can be expressed with more contemporary German vocabulary than the antiquated vocabulary Fendt chose, so we translate τὸ οὖθαρ as “Nährboden” instead of “Mutterboden”.23 The most remarkable passage of Markella’s speech, however, is: ἔνθα περὶ διαφορᾶς εὐνουχισμῶν ἐν εὐαγγελίοις παρεγγυᾷ. At this point Methodius refers to the Gospel of Matthew, where the question of marriage and celibacy is discussed. Jesus replies to his disciples thus: Eἰσὶν γὰρ εὐνοῦχοι οἵτινες ἐκ κοιλίας μητρὸς ἐγεννήθησαν οὕτως, καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνουχίσθησαν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω. (Matt 19:12 NA28) Manche sind von Geburt an zur Ehe unfähig, manche sind von den Menschen dazu gemacht und manche haben sich selbst dazu gemacht – um des Himmelreiches willen. Wer das erfassen kann, der erfasse es. (Matt 19:12 EÜ)24

So the German Einheitsübersetzung expresses εὐνοῦχοι as “zur Ehe unfähig”, whereas Fendt translates Methodius’ περὶ διαφορᾶς εὐνουχισμῶν as “in unterschiedlicher Verschnittenheit,” which sounds antiquated today. Furthermore, the word “Verschnittenheit” translates εὐνουχισμός too literally in this case, because it seems to all three

21 Wolfgang Schadewaldt, “Das Problem des Übersetzens,” in Hellas und Hesperien. Gesammelte Schriften zur Antike und zur neueren Literatur in zwei Bänden. Zum 70.  Geburtstag von Wolfgang Schadewaldt am 15. März 1970, ed. Reinhard Thurow (Zürich/Stuttgart: Artemis Verlag, 1970): 608–22. 22 Fendt also literally translates ἡ ἀπαρχή as “Erstlingsfrucht” which means the first fruits that were given to priests to offer them to God. PGL 177, s.v. ἀπαρχή, notices this passage as an example of a metaphorical meaning of ἀπαρχή because it refers to the following genitive αὐτῆς that can be equated with παρθενία mentioned previously. Possibly Methodius also had Paul’s words in 1Cor 15:20 in mind, where the apostle calls Jesus’ resurrection an ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, since this Epistle is often quoted in the Symposium (especially in the third logos of Thaleia). 23 Cf. Hom. Οd. 9.440 τὸ οὖθαρ as an anatomical description for “udder”; Hom. Il. 9.141 as an expression for “fertile land”. 24 Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung (Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1980); cf. “For there are some eunuchs, which were so born from their mother’s womb: and there are some eunuchs, which were made eunuchs of men: and there be eunuchs, which have made themselves eunuchs for the kingdom of heaven’s sake. He that is able to receive it, let him receive it” (The Holy Bible, containing the Old and New Testaments, King James Version. New York: American Bible Society, 1999).

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ways of being incapable of marriage25 to the second method of becoming a eunuch by castration (ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, Matt 19:12) and does not emphasize what Methodius wants to underline through this quotation – that man may not marry or father children. But maybe Fendt also remembered another quotation from the Septuaginta where the German Luther Bible translates “eunuch” (εὐνοῦχος) as “Verschnittener”: ἐπιθυμία εὐνούχου ἀποπαρθενῶσαι νεάνιδα, οὕτως ὁ ποιῶν ἐν βίᾳ κρίματα.

(Sir 20:4 LXX)26

Wer mit Gewalt ein Urteil erzwingen möchte, der ist wie ein Verschnittener, der eine Jungfrau schänden will. (Sir 20:4 LUT)27

These verses of Sirach28 do not only demonstrate the German adjective “verschnitten” as an antiquated expression for being castrated, but they also demonstrate the paradoxical combination of the active-form verb ἀποπαρθενῶσαι (“deflower”) and its male actor, the εὐνοῦχος. Because this passage is often quoted in Patristic literature, for example in Epiphanius’ of Salamis Panarion29 as well as in Pseudo-Basil’s of Ancyra treatise De virginitate,30 we can assume that Methodius also was familiar with this passage and its contextualisation of virginity.

25 John Chrysostom mentions these as well (Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Χριστὸς τρεῖς τρόπους εὐνουχισμοῦ λέγων, τοὺς μὲν δύο ἀφίησιν ἀστεφανώτους, τὸν δὲ ἕνα εἰς τὴν βασιλείαν εἰσάγει, hom. 1–88 in Jo. 36.2 [PG 59:206.1–4]). 26 Septuaginta. Editio altera, eds. Alfred Rahlfs and Robert Hanhart (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935/2006). 27 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers in der revidierten Fassung von 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999); cf. “As is the lust of an Eunuch to defloure a virgine; so is he that executeth iudgement with violence,” KJV. 28 Regarding the naming of the book cf. Eve-Marie Becker, Heinz-Josef Fabry and Michael Reitemeyer, “Sophia Sirach/ Ben Sira/ Ecclesiasticus/ Das Buch Jesus Sirach,” in Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament Bd. II, eds. Martin Karrer and Wolfgang Kraus (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2158–272, 2159  f. 29 καὶ γὰρ ὁ εὐνοῦχος ᾄδεται παρὰ τῷ σοφῷ οὐκ ἀπεχόμενος τῆς ἐπιθυμίας, ἀλλὰ μὴ δυνάμενος τὴν ἐπιθυμίαν ἐπιτελέσαι, ὡς λέγει, ἐπιθυμία εὐνούχου ἀποπαρθενεῦσαι νεάνιδα, haer. 2.362.20–363.1; Epiphanius, Panarion haer. 34–64, Vol.  2, ed. Karl Holl, 2nd ed. Jürgen Dummer, GCS 59.2 (Berlin: Akademie-Verlag, 1980). 30 Εἰ γὰρ καὶ τὴν τοῦ Σιρὰχ παραίνεσιν συμβαλλομένην εἰς τὸ ἄχραντον τῆς παρθένου δεχόμεθα· ‘Ὡς εὐνοῦχος, φησὶ, περιλαμβάνων παρθένον, καὶ στενάζων·’ πάντως δὲ ὅτι οὐ δύναται ὃ βούλεται πρᾶξαι. Καὶ ‘Ἐπιθυμία εὐνούχου ἀποπαρθενῶσαι νεάνιδα.’ Εἰ καὶ μητέρα γὰρ, φησὶ, διὰ τὸ ἄγονον οὐ ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποπαρθενεῦσαι αὐτὴν θέλει, virg. 64 (PG 30:800.18–25), cf. the translation and further studies in Anne Burgsmüller, Die Askeseschrift des Pseudo-Basilius: Untersuchungen zum Brief “Über die wahre Reinheit der Jungfräulichkeit” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005).

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Methodius, however, uses this passage in a different way, avoiding a literal quotation. In our extract of Markella’s speech we merely find the participle form31 ἀποπαρθενεύσαντας, similar to ἀποπαρθενῶσαι, which attracts our attention because of its grammatical as well as its semantic oddity. First ἀποπαρθενεύω was not used very often. The TLG only gives examples for the medio-passive form ἀποπαρθενεύομαι which means the direct opposite of Methodius’ intention. So ἀποπαρθενεύομαι signifies losing virginity in the Corpus Hippocraticum. In the treatise On Airs, Waters and Places (De aere, aquis et locis)32 the young women of the Sarmatians, an ancient Iranian tribe, are said to be military trained (Τούτων αἱ γυναῖκες ἱππάζονταί τε καὶ τοξεύουσι καὶ ἀκοντίζουσιν ἀπὸ τῶν ἵππων καὶ μάχονται τοῖσι πολεμίοισιν, ἕως ἂν παρθένοι ἒωσιν, aer. 17.2) and not to get married (literally, not to take off their virginity) before they have killed at least three enemies (Οὐκ ἀποπαρθενεύονται δὲ μέχρις ἂν τῶν πολεμίων τρεῖς ἀποκτείνωσι, καὶ οὐ πρότερον συνοικέουσιν ἤπερ τὰ ἱερὰ θύσωσι τὰ ἐν νόμῳ, aer. 17.2). Τhe fact that Sarmatian women were military-trained reminds us of the Amazons. Also Herodotus describes in his Histories 4.110–11733 that the Sarmatians were the descendents of Scythian young men and Amazons, which is why Sarmatian women inherited their customs to hunt and to be at war (Καὶ διαίτῃ ἀπὸ τούτου χρέωνται τῇ παλαιῇ τῶν Σαυροματέων αἱ γυναῖκες, καὶ ἐπὶ θήρην ἐπ’ ἵππων ἐκφοιτῶσαι ἅμα τοῖσι ἀνδράσι καὶ χωρὶς τῶν ἀνδρῶν, καὶ ἐς πόλεμον φοιτῶσαι καὶ στολὴν τὴν αὐτὴν τοῖσι ἀνδράσι φορέουσαι, Hist. 4.116.2).34 Since the PGL lists the active form ἀποπαρθενεύω as a lemma, with a reference to this passage in Methodius’ Symposium, we see how unique such an “active” use is. We can imagine that an ancient reader might have stumbled over such a change of meaning and might have noticed Methodius’ play on words as well. Methodius combines the direct quotation from the Gospel of Matthew (τὴν βασιλείαν and τῶν οὐρανῶν) with the indirect allusion to the Septuaginta (ἀποπαρθενεύσαντας and εὐνουχισμῶν),

31 Buchheit writes about the participle as a grammatical phenomenon of Methodius’ language: “Eine der auffälligsten Erscheinungen in der Sprache des Methodios bildet das Partizip, was teilweise schon aus der hohen Frequenzzahl hervorgeht (2760)”, Vinzenz Buchheit, Studien zu Methodios von Olympos (Berlin: Akademie-Verlag, 1958), 57  f. 32 Hippocrate. Tome II. Airs, Eaux, Lieux, ed. Jacques Jouanna (Paris: Les Belles Lettres, 1996). 33 Erodoto, Le Storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia, introd. Aldo Corcella, ed. Silvio M. Medaglia, trans. Augusto Fraschetti (Milano: Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo Mondadori Editore, 1993). 34 Askold Ivantchik, “Amazonen, Skythen und Sauromaten: Alte und moderne Mythen,” in Amazonen zwischen Griechen und Skythen: Gegenbilder in Mythos und Geschichte, ed. Charlotte Schubert and Alexander Weiß (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013), 79.

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and in addition he uses ἀποπαρθενεύω in the form of ἀποπαρθενεύσαντας σφᾶς in a reflexive way: “those, who keep their virginity for themselves”!35 Elaborating such allusions and quotations by getting Methodius’ language across to a modern reader will be the challenge to a new translation, especially if complex words like ἀποπαρθενεύω are taken as central terms that could lead to a new conception and interpretation of the Symposium.

Bibliography 1 Sources Des Heiligen Methodius von Olympus Gastmahl oder die Jungfräulichkeit, trans. Leonhard Fendt. BKV 2.2. Kempten/München: Kösel, 1911. Méthode d’Olympe. Le banquet, ed. Herbert Musurillo and trans. Victor-Henry Debidour. SC 95. Paris: Éditions du Cerf, 1963. Methodius von Olympus. Werke, ed. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. GCS 27. Leipzig/Berlin: Walter de Gruyter, 1917/repr. 2012. S. Methodii Opera Omnia, ed. Albert Jahn. Halle: Pfeffer, 1865. S.P.N. Methodii episcopi et martyris convivium virginum, ed. Pierre Poussines. Paris: Typographia regia, 1657. S.P.N. Methodii episcopi et martyris convivium virginum, ed. Leo Allatius. Roma: Typis S. Congreg. de Propaganda Fide, 1656. Codices manuscripti graeci Ottoboniani Bibliothecae Vaticanae, eds. Ernest Feron and Fabiano Battaglini. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1893. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers in der revidierten Fassung von 1984. durchgesehene Ausgabe. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999. Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1980. Epiphanius II. Panarion haer. 34–64, ed. Karl Holl, 2nd ed. Jürgen Dummer. GCS 59.2. Berlin: Akademie-Verlag, 1980. Erodoto. Le Storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia, introd. Aldo Corcella, ed. Silvio M. Medaglia, trans. Augusto Fraschetti. Milano: Fondazione Lorenzo Valla/ Arnoldo Mondadori Editore, 1993. Hippocrate. Tome II. Airs, Eaux, Lieux, ed. Jacques Jouanna. Paris: Les Belles Lettres, 1996. Novum Testamentum Graecum, eds. Eberhard Nestle, Barbara Aland and Kurt Aland. 28th ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013. Septuaginta. Editio altera, eds. Alfred Rahlfs and Robert Hanhart. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006. The Holy Bible, containing the Old and New Testaments. King James Version. New York: American Bible Society, 1999.

35 Although PGL, 230, suggests for the lemma ἀποπαρθενεύω the meaning “to make virgin”, I would prefer to translate it as “to keep virginity” because women are naturally born as virgins and the point is maintaining this state.

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2 Other Works Becker, Eve-Marie, Heinz-Josef Fabry, and Michael Reitemeyer. “Sophia Sirach/Ben Sira/Ecclesiasticus/Das Buch Jesus Sirach.” In Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament Bd. II, eds. Martin Karrer and Wolfgang Kraus. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, 2158–272. Buchheit, Vinzenz. Studien zu Methodios von Olympus. Berlin: Akademie-Verlag, 1958. Burgsmüller, Anne. Die Askeseschrift des Pseudo-Basilius: Untersuchungen zum Brief “Über die wahre Reinheit der Jungfräulichkeit”. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005. Grethlein, Christian, and Michael Meyer-Blanck, eds. Geschichte der Praktischen Theologie. Dargestellt anhand ihrer Klassiker. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2000. Heseler, Peter. “Zum Symposium des Methodius: Überlieferungs- und Textgeschichtliches.” BNGJ 10 (1932): 95–108. Ivantchik, Askold. “Amazonen, Skythen und Sauromaten: Alte und moderne Mythen.” In Amazonen zwischen Griechen und Skythen: Gegenbilder in Mythos und Geschichte, ed. Charlotte Schubert and Alexander Weiß. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013, 73–87 Lucà, Santo. “Un nuovo testimone del Banchetto di Metodio di Olimpo,” OCP 50 (1984): 447–50. Lucà, Santo. “Il Vat. gr. 2020 e Metodio d’Olimpo (Sympos. VIII.13),” BBGG 54 (2000): 155–91. Omont, Henri. Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale. Première partie. Ancien fonds grec. Théologie. Paris: Alphonse Picard, 1886. Sakkelion, Ioannes. Πατμιακὴ βιβλιοθήκη ἢτοι ἀναγραφὴ τῶν ἐν τῇ βιβλιοθήκῃ τῆς κατὰ τὴν νῆσον Πάτμον. Athens: Alexandros Papageorgos, 1890. Schadewaldt, Wolfgang. “Das Problem des Übersetzens.” In Hellas und Hesperien: Gesammelte Schriften zur Antike und zur neueren Literatur in zwei Bänden, ed. Reinhard Thurow. Zürich/ Stuttgart: Artemis Verlag, 1970, 608–22. Sieben, Hermann Josef. “Von der Kontroverstheologie zur Zusammenarbeit in der Res publica literaria (1546–1643). Jesuitenpatristik von Petrus Canisius bis Fronton du Duc.” In Petrus Canisius SJ (1521–1597). Humanist und Europäer, ed. Rainer Berndt. Berlin: Akademie Verlag, 2000, 169–201. Surace, Domenico. “Vita e opere di Leone Allacci.” In Storia della Biblioteca Apostolica Vaticana. Volume III. La Vaticana nel Seicento (1590–1700). Una biblioteca di biblioteche, ed. Claudia Montuschi. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 2014, 199–204. Torallas, Sofia, and Klaas Anthony Worp. “Johann Chrysostomos and Methodios at Montserrat.” In Actes du 26e Congrès international de papyrologie, ed. Paul Schubert. Genève: Librairie Droze, 2012, 763–71.

Anna Jouravel

Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 1 Einleitung Bei dem kurzen Dialog De lepra (Über den Aussatz), der allegorischen Auslegung der Bibelstelle Lev 13, handelt es sich um eine von sieben erhaltenen Schriften des Autors, deren Echtheit nicht umstritten ist.1 Das Symposium und Auszüge aus der Schrift De creatis sind ausschließlich im griechischen Original auf uns gekommen; die Schriften De autexusio, De resurrectione und De lepra sind fragmentarisch im Griechischen überliefert. Drei weitere Schriften – De cibis, De vita, und De sanguisuga – fehlen im griechischen Original, doch ist ihre Überlieferung einer altslavischen Übersetzung zu verdanken, die alle genannten Schriften des Methodius mit Ausnahme des Symposium (De virginitate) enthält.2 So wertvoll diese Übersetzung für die Vervollständigung der Werke des Methodius ist, so problematisch ist ihre Lektüre. Die zunächst überaus genaue, morphematische Übertragung des griechischen Textes ins Slavische ist ohne die Zuhilfenahme des erhaltenen griechischen Fragments praktisch unverständlich. Wo ein solches fehlt, hilft nur der Versuch einer Rückübersetzung ins Griechische. Dieser scheitert jedoch im Verlauf der Lektüre, weil der Übersetzer den Originaltext zunehmend kürzt, Textteile auslässt, zusammenfasst oder paraphrasiert – also von einer Vorgehensweise verbum e verbo zunehmend zu einer freien Übersetzung übergeht. Trotz dieser Problematik und den damit verbundenen Schwierigkeiten bei der Analyse und für das Verständnis des Textes ergänzt die slavische Übersetzung die griechischen Fragmente und vervollständigt somit das Gesamtbild des Autors. Eine Gesamtedition des slavischen Corpus Methodianum, der alle zum gegenwärtigen Zeitpunkt bekannten slavischen Textzeugen zugrunde liegen, ist daher nach wie vor ein dringendes Desiderat.

1 Zu weiteren Methodius zugeschriebenen Werken vgl. Vinzenz Buchheit, Studien zu Methodios von Olympos, TU 69 (Berlin: Akademie-Verlag, 1958), 120–160. 2 Dabei weisen die slavischen Sammelbände, die das Corpus Methodianum vollständig überliefern, im Anschluss an die Schriften des Methodius die Schrift De virginitate des Ps-Basilius auf. Diese Tatsache lässt darauf schließen, dass man zum Zeitpunkt der Zusammenstellung der ältesten slavischen Sammelbände im 16. Jh. noch von Methodius’ Schrift συμπόσιον […] ἢ περὶ παρθενίας/ἁγνείας (lat. symposium sive de virginitate; GCS 27,3,1  f. mit Apparat z.St.) wusste, obwohl sie dem Kompilator bzw. Abschreiber nicht vorlag. Zur Beschreibung der Schrift De virginitate in der Handschrift Q.I. 265 vgl. Alexandr Gorskij und Kapiton Ivanovič Nevostruev, Opisanie slavjanskich rukopisej Moskovskoj sinodal’noj biblioteki. II,2 (Moskva: Sinodal’naja Tipografija, 1859, unveränderter Nachdruck in: Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris 2, Wiesbaden 1964), 27–31.

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Die slavische Übersetzung der Methodiusschriften wurde von der westlichen Forschung nach der Devise Slavica non leguntur lange umgangen. Soweit des Slavischen nicht kundig, war man auf die griechischen Fragmente angewiesen, die der Göttinger Theologe Gottfried Nathanael Bonwetsch vor etwa 100  Jahren edierte, und auf seine Übersetzung des slavischen Textes ins Deutsche. Seine in zwei verschiedenen Ausgaben vorliegende Arbeit enthält in der früheren Ausgabe von 1891 eine kritische Edition aller griechisch erhaltenen Schriften und Fragmente sowie eine deutsche Übersetzung des gesamten slavisch überlieferten Corpus, wie es sich in dem Bonwetsch zur Verfügung stehenden slavischen Textzeugen Q.I.265 der Russischen Nationalbibliothek St. Peterburg darstellte.3 In der 26  Jahre später vorgelegten zweiten Ausgabe4 legte er der kaum überarbeiteten deutschen Übersetzung zwei weitere, ihm inzwischen bekannt gewordene, slavische Textzeugen zugrunde,5 verzichtete aber weiterhin auf eine Untersuchung der slavischen Übersetzung, die ihm vielmehr als „Lückenfüller“ für die griechische Überlieferung dienen musste. 30 Jahre später hat der französische Slavist André Vaillant den slavischen Text der Schrift De autexusio, die im Slavischen vollständiger als im Griechischen erhalten ist, ins Französische übersetzt, untersucht und herausgegeben.6 Zwei weitere seither erschienene Ausgaben beschränken sich auf die griechisch erhaltenen Schriften: zu der in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts erschienenen Neuausgabe des allein griechisch überlieferten Symposium, das in der Edition von Herbert Musurillo und einer französischen Übersetzung von Victor-Henry Debidour vorliegt7, gesellt sich in jüngster Zeit die italienische Übersetzung der Schriften De resurrectione von Mirosław Mejzner und Benedetta Zorzi8 und De autexusio von Roberta Franchi.9

3 Methodius von Olympus, Schriften, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch (Erlangen/Leipzig: Deichert, 1891). Dabei war er um eine sklavisch genaue Übertragung bemüht, die der Verständlichkeit nicht eben zugutekam. 4 Methodius von Olympus, Werke, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig: Hinrichs, 1917). 5 Zu den von Bonwetsch verwendeten Handschriften s. unten Abschnitt 3.2. 6 Le De autexusio de Méthode d’Olympe. Version slave et texte grec édités et traduits en français, hg. und übers. v. André Vaillant, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), 631–888. 7 Méthode d’Olympe, Le banquet, hg. v. Herbert Musurillo und übers. v. Victor-Henry Debidour, SC 95 (Paris: Éditions du Cerf, 1963), dem eine Übersetzung ins Englische voranging, vgl. St. Methodius, The Symposium: A Treatise on Chastity, übers. v. Herbert Musurillo, ACW 27 (Westminster, Md.: Newman Press, 1958). Eine deutsche Übersetzung besorgte Leonhard Fendt, Des heiligen Methodius von Olympus Gastmahl oder die Jungfräulichkeit, hg. v. Joseph Stiglmayr, Hermann Bourier und Leonhard Fendt, BKV 2.2 (Kempten: Kösel, 1911), eine neuere italienische Übersetzung liegt vor in Metodio d’Olimpo, La verginità, übers. v. Normando Antoniono, CTePa 152 (Roma: Città Nuova, 2000). 8 Metodio di Olimpo, La risurrezione, übers. v. Mirosław Mejzner and Benedetta Selene Zorzi, CTePa 216 (Roma: Città Nuova Editrice, 2010), 59–279. 9 Metodio d’Olimpo, Il libero arbitrio, übers. v. Roberta Franchi, Letture cristiane del primo millennio (Milano: Paoline, 2015). Der beigegebene slavische Text der Schrift ist der Ausgabe Vaillants entnommen.



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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In Russland ist die slavische Übersetzung der Methodiustexte durch Konstantin Kalajdovič und Pavel Stroev bekannt geworden, die 1825 die Handschriften der Bibliothek des Grafen F. A. Tolstoj beschrieben und darin den diesem Beitrag zugrundeliegenden Textzeugen fanden.10 Eine spätere Beschreibung der Handschriften der Moskauer Synodalbibliothek durch Alexander Gorskij und Kapiton Nevostruev brachte die Kenntnis weiterer Schriftzeugen.11 Durch die Übersetzung einiger weniger Schriften des Methodius aus dem Griechischen ins Russische durch den Sankt Petersburger Theologen Evgraf Lovjagin wurden die Texte Ende des 19. Jahrhunderts der modernen slavischen Welt nahegebracht.12 Schließlich übersetzte Bischof Michail Čub etwa 100 Jahre später die allein slavisch überlieferten Texte ins Russische.13 Erst die jüngere Forschung hat auf die Wichtigkeit der slavischen Überlieferung für die Methodiusforschung und die dringende Notwendigkeit einer kritischen Edition des slavischen Corpus aufmerksam gemacht.14 Der hier vorgelegte Beitrag ist aus Vorarbeiten zu einer kritischen Edition der Schrift De lepra hervorgegangen.

2 Der Autor des Corpus Methodianum Über den Verfasser der Schriften des so genannten Corpus Methodianum ist wenig bekannt. Als gesichert kann wohl nur gelten, dass er im Jahre 311 oder 312 während der letzten großen Christenverfolgung unter dem Kaiser Diocletian gestorben ist15 und dass seinem Tod ein Martyrium vorausgegangen ist.16

10 Konstantin Fėdorovič Kalajdovič und Pavel Michailovič Stroev, Obstojatel’noe opisanie slavjanorossijskich rukopisej, chranjaščichsja v Moskvě v bibliotekě tajnago sovětnika, senatora, dvora Ego Imperatorskago Veličestva dějstvitel’nago kammergera i kavalera grafa Fėdora Andreeviča Tolstova (Moskva: Selivanovskij, 1825), 240–242. 11 S. hier unten, Abschnitt 3.2, die Handschriften Nr. 2–4; beschrieben bei Gorskij und Nevostruev, Opisanie, 17. 12 Evgraf Ivanovič Lovjagin, Sv. Mefodij. Episkop i mučenik. Otec cerkvi IIIgo veka. Polnoje sobranije ego tvorenij (S.-Peterburg: Tipografija Vtorago Otdělenija Sobstvennoj E. I. V. Kanceljarii, 1877), darin von den Methodius unzweifelhaft zugeschriebenen Schriften die Übersetzung des Symposium und einige Auszüge aus De autexusio, De resurrectione und De creatis. 13 Michail Andreevič Čub (Archiepiskop Michail), „Izvlečenie iz slavjanskogo sbornika tvorenij sv. svjaščennomučenika Mefodija. Russkij perevod i predislovie“, Bogoslovskie trudy 2 (1961), 143–206. 14 Vgl. Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus. Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997), 24; Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 9. 15 Bracht, Vollkommenheit, 1, mit Literatur. 16 Vgl. Hier. vir. ill. 83 (BSGRT 126,51). Dagegen bezweifeln Musurillo und Quensell, dass Methodius das Amt des Bischofs innegehabt hat. Ersterer hält es aufgrund mangelnder Zeugnisse für schwierig, mehr als eine Tätigkeit als christlicher Lehrer anzunehmen, vgl. Musurillo, The Symposium, 5;

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Die Angabe Hieronymus’, der ihn in De viris illustribus als „Methodius, Olympi Lyciae, et postea Tyri episcopus“ bezeichnet17, wird von der hier untersuchten Schrift De lepra gestützt, die mit ihrer ausführlichen Beschreibung unterschiedlicher Bußpraktiken einen Hinweis auf seine Tätigkeit liefert: sie lässt aufgrund der detaillierten Kenntnisse dieser Praktiken vermuten, dass ihr Verfasser bischöfliche Pflichten hatte.18 Als Orte seines Bischofssitzes werden neben dem von Hieronymus erwähnten lykischen Olympos und phönikischen Tyros auch die lykischen Städte Patara und Myra, Philippi in Makedonien und Side in Pamphylien genannt. Von all diesen Orten sind nach Diekamps Auffassung nur Olympos und Philippi zu beachten.19 Bonwetsch lässt sogar nur die Angabe „Olympos“ gelten, indem er davon ausgeht, dass es sich bei der Angabe des Ortes Philippi um einen Fehler handelt und an dieser Stelle Olympos zu lesen sei.20 In der slavischen Tradition hält sich dagegen nach byzantinischem Vorbild die Bezeichnung „Mefodij Patarskij“, also „Methodius von Patara“.21 Der Annahme, dass Methodius von Olympus allein in Kleinasien gelebt und gewirkt habe, steht der Dialog De lepra entgegen, dessen (fiktiver?) Schauplatz wohl außerhalb der lykischen Halbinsel zu suchen ist. Die Formulierung eines der Gesprächsteilnehmer, er gebe die Worte einer Gelehrten wieder, „die [er] einst in Lykien gehört“ habe (Q.I. 265, fol. 198v 13  f.) zeigt, dass die Unterredung über den Aussatz offenbar nicht in Lykien stattfindet. Auf diese Formulierung hat bereits Diekamp hingewiesen und darauf seine Auffassung begründet, dass Methodius mehr als einen Bischofsstuhl bekleidete, und als Bischof zunächst in Lykien, später jedoch in Makedonien tätig gewesen sein müsse.22 Die von Bracht aufgegriffene Annahme Bonwetschs, die Ortsangabe Philippi sei auf eine Verschreibung für den Ort Olympos zurückzuführen,23 ist m.  E. aus zwei Gründen nicht überzeugend. Zum einen widerspricht die vorgeschlagene Rekonstruktion des vermeintlich verderbten па zu [еписку]па der üblichen Abkürzungspraxis des Wortes für Bischof in den slavischen Texten (die gängige

und letzterer spricht Methodius das Bischofsamt gar ab und nimmt stattdessen eine freie Tätigkeit als Wanderlehrer an, vgl. Kurt Quensell, Die wahre kirchliche Stellung und Tätigkeit des fälschlich so genannten Bischofs Methodius von Olympus (Heidelberg: o.A., 1953), passim. Patterson zieht die Möglichkeit in Betracht, dass Methodius gar kein Bischof gewesen ist, die Wichtigkeit seiner Werke aber dazu geführt hat, dass ihm der Titel postum verliehen worden ist, vgl. Patterson, Methodius of Olympus, 21. Zur Diskussion über das Amt und die sich aus De lepra ergebende kirchliche Stellung des Methodius vgl. Bracht, Vollkommenheit, 346–358. 17 Hier. vir. ill. 83. 18 Patterson, Methodius, 19; vgl. Bracht, Vollkommenheit, 346–358. 19 Franz Diekamp, „Über den Bischofssitz des hl. Märtyrers und Kirchenvaters Methodius“, ThQ 109 (1928), 292. 20 Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxxvii; so sieht es auch Vaillant, Le De autexusio, 636. 21 Vgl. Hippolyte Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis Synaxariis selectis opera et studio (Bruxelles: Société des Bollandistes, 1902), 757, Nr. 3, den Eintrag zum Gedenktag am 20. Juni. 22 Vgl. Diekamp, „Über den Bischofssitz“, 285–308. Zur Kontroverse über den Bischofssitz des Methodius siehe Bracht, Vollkommenheit, 359–374 und dies., „The Question of the Episcopal See of Methodius of Olympus Reconsidered“, StPatr 34 (2001), 3–10. 23 Vgl. Bracht, „The Question of the Episcopal See“, 6.10 und dies., Vollkommenheit, 372  f.



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Abkürzung lautet еппа, worauf die Autorin selbst hinweist24), und zum anderen werden die Grapheme und sowie und in den slavischen Handschriften in der Regel nicht verwechselt. Die Vermutung der Autorin, für die Bezeichnung МЕѲОДИЯ ПА ѲИЛИПИИСКАГО sei möglicherweise in der Handschrift Nr. 3 unserer Liste, die sie nicht einsehen konnte, eine Korrektur zu МЕѲОДИЯ ПАМФИЛИИСКАГО vorgenommen worden, bestätigt sich nach Einsichtnahme nicht. Vielmehr überliefert diese wie alle Handschriften des 16. Jahrhunderts außer Nr. 1 (Q.I. 265)25 die Formulierung МЕѲОДИЯ ПАФИЛИПИИСКАГО. Dagegen weist die älteste uns vorliegende Handschrift der Bukarester Akademie der Wissenschaften (Signatur BAR 72, 13.–14. Jh.26), die nur einen Auszug aus De autexusio enthält, die Formulierung МЕѲОДИЯ ЕППА ФИПЙИСКАГО (fol. 52r 12), also mit der Bezeichnung des Methodius als Bischof auf. Dieselbe Bezeichnung enthält Handschrift Nr. 1 (Q.I. 265) am Seitenrand in einer Korrektur von späterer Hand (fol. 1r 1  f.). Auf der Grundlage des ältesten Handschriftenmaterials kann also die Formulierung МЕѲОДИЯ ЕППА ПАМФИЛИПИИСКАГО rekonstruiert werden (in scriptua continua: МЕѲОДИЯЕПП  АПАМФИЛИПИИСКАГО), aus der infolge eines Abschreibefehlers zunächst die hervorgehobene Dopplung verschwunden ist (vgl. den selben Fehler im Carskij spisok der Großen Lesemenäen im Prolog zu den Methodiusschriften [hier Nr. 6, fol. 323r 2  f.], wo мефодйа епискѽпа тарьскаго [sic!] zu lesen ist), und in einem nächsten Schritt das sich dem Kopisten nicht mehr erschließende -М- zu Beginn der Ortsangabe getilgt wurde. Diese Annahme erklärt zwar die Entstehung der Philippi-Tradition, beweist jedoch nicht gleichzeitig die ursprüngliche Ortsangabe Pamphylien, für die die Textzeugen hätten ПАМФИЛИИСКАГО wiedergeben müssen27. Die sekundäre Beifügung von -ПИ- zur ursprünglichen, nach Tilgung des -М- unverständlich gewordenen Formulierung ФИЛИИСКАГО ist denkbar, aber aufgrund der dünnen und homogenen Textbasis zu hypothetisch. Ebenso hypothetisch ist die Annahme einer nach dem beschriebenen Muster gestalteten Haplographie eines ursprünglichen, die Verwaltungseinheit LykienPamphylien bezeichnenden ПАМФИЛИЛИКИИСКАГО.

Einen Versuch, die Texte des Methodius chronologisch zu ordnen, unternahm Patterson.28 Die kirchengeschichtliche Untersuchung Brachts ergab als Entstehungsort die lykischen Ortschaften Olympos-Phoinika in Kleinasien, in deren christlicher Gemeinde die Theologie des Methodius ihren „Sitz im Leben“ hatte.29 Die Texte

24 Bracht, Vollkommenheit, 374. 25 S. die Auflistung der Handschriften des altslavischen Textes von De lepra hier unten in Abschnitt 3.2. 26 Eine knappe Beschreibung des Sammelbandes gibt Aleksandr Ivanovič Jacimirskij, Slavjanskija i russkija rukopisi rumynskich bibliotek (Sbornik otdělenija russk. jazyka i slovesnosti Imp. Akad. Nauk, T. 79) Sanktpeterburg: Imp. Akad. Nauk 1905, 198–205, der in Rede stehende Textzeuge auf S. 200. 27 Vgl. die slavische Bezeichnung der Werke des Zeitgenossen Eusebius von Caesarea als diejenigen des Евсевия Епископа Памфилийскаго. 28 Der Rekonstruktion der Chronologie der Methodiusschriften mit Hilfe textologischer Aspekte widmete Patterson den ersten Teil seiner Dissertation, vgl. Lloyd George Patterson, The Anti-Origenist Theology of Methodius of Olympus (New York: Columbia University, 1958), 4–199. Der zweite Teil untersucht die Chronologie mit Hilfe theologischer Aspekte, vgl. ebd., 201–476. Zum Wert der Schrift De lepra für die Rekonstruktion und ihre inhaltliche Nähe zum Symposium vgl. ebd., 33–40. Vgl. zur Untersuchung der Chronologie auch Buchheit, Studien, passim. 29 Bracht, Vollkommenheit, 376; Patterson, The Anti-Origenist Theology, 201–476.

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greifen theologische Einzelfragen auf und richten sich gegen zeitgenössische Polemiken oder Häresien.30 So ist Methodius vor allem wegen der Schrift De resurrectione als Antiorigenist bekannt.31

3 Die slavische Übersetzung des Corpus Methodianum 3.1 Übersetzer und Übersetzung Die Übersetzung der Methodiusschriften stammt nach dem bislang gültigen Urteil des französischen Slavisten André Vaillant aus dem 10. Jahrhundert aus Ostbulgarien32, was auf einen Geistlichen aus dem „symeonischen Kreis“, einer zur Herrschaftszeit des Kaisers Simeon (913–927 n. Chr.) in Bulgarien bestehenden Übersetzerschule mit Zentrum im ostbulgarischen Preslav schließen lässt. Sämtliche Schriften scheinen vom selben unbekannten Übersetzer übertragen worden zu sein33, dem ein wohl schon zusammengestelltes Corpus vorlag.34 Über den Anlass der Übersetzung lassen sich gegenwärtig nur Vermutungen anstellen. So mag die im 7. Jahrhundert syrisch

30 Zur inhaltlichen Zusammenfassung der einzelnen Schriften vgl. Bracht, Vollkommenheit, 378–391. 31 An der Schrift De lepra ist die Methodius häufig nachgesagte Oppositionsstellung zu Origenes (vgl. Patterson, Methodius, 23, Gottlieb Nathanael Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, in: Abhandlungen. Alexander von Oettingen zum siebenzigsten Geburtstag gewidmet, hg. v. Alexander Berendts, Gottlieb Nathanael Bonwetsch et al. [München: Beck, 1898], 35) nicht zu erkennen. Vielmehr finden sich zahlreiche gemeinsame Vorstellungen wie die Aufforderung zur ausschließlich allegorischen Auslegung der Schrift nach Paulus, 1Kor 9,9. Auf diese auffällige Übereinstimmung mit Origenes hat Bonwetsch unter Anführung dieser und weiterer Gemeinsamkeiten wie die Schattenhaftigkeit des Alten Testaments und die sein Verständnis verhindernde Hülle schon hingewiesen, vgl. ders., „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 34  f. Will man sich der Ansicht Vaillants und Pattersons anschließen, der zufolge die Kritik des Methodius an Origenes keine anfängliche, sondern vielmehr eine allmählich fortschreitende war (vgl. Vaillant, Le De autexusio, 652 und Patterson, The Anti-Origenist Theology, 201–476; gegen diese Ansicht ist Hendrik Simon Benjamins, „Methodius von Olympus, Über die Auferstehung. Gegen Origenes und gegen Porphyrius?“, in: Origeniana septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hg. v. Wolfgang Artur Bienert und Uwe Kuhneweg, EThL 137 [Leuven: Peeters, 1999], 91–98), so kann diese augenscheinliche Übereinstimmung textgeschichtlich ein Hinweis darauf sein, dass es sich bei De lepra um eine recht frühe Schrift des Methodius handelt. Diese Annahme wird durch die Untersuchung Buchheits bekräftigt, der in seiner sprachlichen Analyse der griechisch erhaltenen Schriften des Methodius eine große Ähnlichkeit zur Sprache des symp. feststellt, vgl. Buchheit, Studien, 171, Anm. 1. 32 Vaillant, Le De autexusio, 717–719. 33 Vaillant, Le De autexusio, 717. 34 Zur Zusammensetzung des Corpus Methodianum s. unten Abschnitt 3.2.



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verfasste und vielgelesene Apokalypse des Pseudo-Methodius35 die Übersetzung ins Slavische veranlasst haben. Sollte ein gewisser Methodius im Bulgarien des 10. Jahrhunderts als mutmaßlicher Verfasser eines verbreiteten apokalyptischen Textes bekannt gewesen sein, mag möglicherweise diese Verwechslung zur Übersetzung, sicher aber später zur Tradierung der Methodiustexte in Russland beigetragen haben.

3.2 Die handschriftliche Überlieferung des slavischen Corpus Methodianum Erste Textzeugen der ursprünglich bulgarisch-kirchenslavischen Übersetzung des 10. Jahrhunderts finden sich zunächst im 13.–14. Jahrhundert auf serbischem36 und später im 16. Jahrhundert auf russischem Boden. Dass die Texte aber schon sehr viel früher in Russland bekannt waren, bestätigt die russische Chronik Povest’ vremennych let (Nestorchronik), die Ende des 11. Jahrhunderts ein Kapitel der Apokalypse des Pseudo-Methodius unter ausdrücklicher Nennung des Autors als „Mefodij Patarskij“ nahezu vollständig zitiert37; und ihre Fortsetzung, die Ipatjevskaja Letopis’ (Hypa-

35 Vasilij Mihajlovič Istrin, Otkrovenije Mefodija Patarskago i apokrifičeskija viděnija Daniila v vizantijskoj i slavjano-russkoj literaturach. Izslědovanije i teksty (Moskva: Universitetskaja Tipografija, 1897), 237  f. begründet die Popularität der Apokalypse in Bulgarien mit der hohen Anzahl der Textzeugen, die die Apokalypse überliefern, während die Anzahl südslavischer Sprachdenkmäler insgesamt gering ausfällt. Das Interesse der Slaven für die Apokalypse habe sogar eine zweite Übersetzung des Textes notwendig gemacht. Zur Edition des Textes vgl. Gerrit Jan Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, CSCO.S 220 (Leuven: Peeters, 1993); deutsche Übersetzung: ders., Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, CSCO.S 221 (Leuven: Peeters, 1993). Zu den griechischen und lateinischen Übersetzungen vgl. Willem Johan Aerts und Georgius A. A. Kortekaas, Hg., Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen. I. Einleitung, Texte, Indices Locorum et Nominum; II. Anmerkungen, Wörterverzeichnisse, Indices, CSCO.Sub 569/570, tom. 97/98 (Leuven: Peeters, 1998); zu den slavischen Übersetzungen vgl. Istrin, Otkrovenije, darin auch die griechischen und lateinischen Übersetzungen, und Francis Thomson, „The Slavonic Translations of Pseudo-Methodius of Olympus’ Apokalypsis“, in: Kulturno razvitie na bǎlgarskata dǎrzava. Krajat na 12–14 vek; Cetvǎrti mezdunaroden simpozium Veliko Tǎrnovo, 16–18 okt. 1985g, Tarnovska Knizovna Skola 4, hg. v. Angel A. Davidov (Sofija: Izdat. na Balgarskata Akad. na Naukite, 1985), 144, mit Literatur. 36 Davon zeugt die Handschrift des 13.–14.  Jhs. serbisch-kirchenslavischer Redaktion, die neben einer weiteren Handschrift des 16. Jhs. in der Bibliothek der Rumänischen Akademie der Wissenschaften in Bukarest aufbewahrt wird (s. oben Abschnitt 2). Beide enthalten vom Corpus Methodianum nur die Schrift De autexusio. 37 Evfimij Fėdorovč Karskij, Hg., Polnoje Sobranije Russkich Letopisej. I., Lavrentjevskaja letopis’. Vyp. 1, Povest’ vremennych let (Leningrad: Izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR, 21926), 235  f. (zu 1096). Zitiert wird das 8. Kapitel, 3–10 (Kapitelangabe nach Aerts und Kortekaas, Apokalypse, I, 109–117; bei Istrin, Otkrovenije, Teil II [B], Teksty, Kap. V, 89  f., 105  f. und Kap. VII, 124–126). Vgl. dazu auch Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (998–1237) (München: Beck, 1982),

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tios-Chronik), die zu Beginn des 12. Jahrhunderts, unter einer weniger ausdrücklichen Bezeichnung des Autors als „Mefodij“, eine Passage aus der Schrift De sanguisuga paraphrasiert.38 Während wir beim griechischen Original von einzelnen, zum Teil fragmentarisch erhaltenen Schriften sprechen, haben wir es bei der slavischen Übersetzung mit einem nahezu vollständigen und zusammenhängenden Corpus zu tun. Die darin enthaltenen Texte sind in der Reihenfolge De autexusio, De vita, De resurrectione, De cibis, De lepra und De sanguisuga angeordnet; die Schrift De virginitate des Ps-Basilius schließt sich an.39 Während Bonwetsch in seiner Untersuchung nur insgesamt neun Handschriften nennt, von denen vermutlich nur sechs das gesamte slavische Corpus Methodianum enthalten40, sind uns heute 24 Textzeugen bekannt, von denen 13 das Corpus vollständig überliefern. Das wirft die Frage auf, ob die Zusammenstellung des Corpus auf griechischem oder auf slavischem Boden erfolgte. Da auf slavischer Seite bisher kein Beispiel für die eigenhändige Zusammenstellung eines Corpus’ im Griechischen getrennt überlieferter Schriften eines Autors bekannt ist, liegt nahe, dass das Corpus bereits auf griechischem Boden zusammengestellt war, später aber verlorenging. Diese uns bekannten Handschriften befinden sich in Bibliotheken in Moskau, St. Petersburg, Vladimir und Bukarest und stammen aus dem 13.–19. Jahrhundert. Davon enthalten folgende Handschriften den Traktat De lepra:   Nr. 1:

Nr. 2:

Nr. 3:

St. Petersburg, Russische Nationalbibliothek, Koll. des Grafen Tolstoj (RNB, Sign. Q.I. 265), fols. 189r–204v, 16. Jh. (Sigle A bei Bonwetsch und Vaillant)41 Moskau, Staatliches Historisches Museum, Koll. der Moskauer Synodalbibliothek, Nr.  110 (GIM, Sign. Sin. 496), fols. 232v–252v, 16.  Jh. (Sigle B bei Bonwetsch und Vaillant)42 Moskau, Russische Staatsbibliothek, Koll. der Moskauer Geistlichen Akademie, Nr. 40, (RGB, Sign. f.173.1.40), fols. 234–252, 17. Jh. (ohne Sigle bei Bonwetsch und Vaillant, da von Nr. 2 abgeschrieben)43

80, 222. Laut Istrin wird der Text in der Nestorchronik ein weiteres Mal zitiert, vgl. Istrin, Otkrovenije, Teil I (A), 7 (und 239), leider ohne Stellenangabe. 38 Aleksej Aleksandrovič Šachmatov, Hg., Polnoe Sobranije Russkich Letopisej. II. Ipat’evskaja lětopis’ (S.-Peterburg: Tipografija M.A. Aleksandrova, 21908), 713 (zu 1199). Die Stelle, auf die die Chronik Bezug nimmt, findet sich bei Bonwetsch in GCS 27, 486  f. Vgl. dazu auch Podskalsky, Christentum, 226. 39 Diese Anordnung der Schriften ist wahrscheinlich vom Übersetzer festgelegt und von den Kopisten beibehalten worden und sagt somit nichts über die Reihenfolge aus, in der die Schriften übersetzt worden sind oder gar darüber, ob und wie sie im Original angeordnet waren. 40 Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xx–xxii. 41 Kalaidovitsch/Stroev, II, Nr. 56, 240–242; Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xx. 42 Gorskij und Nevostruev, Opisanie, 16–31; Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxi; Vaillant, Le De autexusio, 660. 43 Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxi; Vaillant, Le De autexusio, 660; online zugänglich: http://old.stsl.ru/manuscripts/medium.php?col=5&manuscript=040&pagefile=040–0001 (retrieved 2017–03–21).

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Nr. 4:

Moskau, Russische Staatsbibliothek, Koll. der Moskauer Geistlichen Akademie, Nr. 41 (RGB, Sign. f.173.1.41), fols. 135r–146r, datiert 1632/1633 (Sigle C bei Bonwetsch und Vaillant).44 Nr. 5: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Velikie Minei Cet’i, Uspenskij spisok, (GIM, Sign. Sin. 995), fols. 310r–315r, 16. Jh.45 Nr. 6: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Velikie Minei Cet’i, Carskij spisok (GIM, Sign. Sin. 181), fols. 408r–415v, 16. Jh. Nr. 7: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Koll. Ediniverčeskoe, Nr.  12 (GIM, Sign. 54761), fols. 325r–351r, 17. Jh.46 Nr. 8: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Koll. des Grafen Uvarov, Nr. 115 (GIM, Sign. 80271), fols. 168r–183r, 16. Jh.47 Nr. 9: St. Petersburg, Bibliothek der Akademie der Wissenschaften, Koll. des Siiskischen Antoniusklosters, Nr. 24 (BAN, Sign. Arch. D 433), fols. 266v–283r, 16. Jh.48 Nr. 10: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Koll. Čudovskoje, Nr.  205 (GIM, Sign. 80370), fols. 209v–227r, 17. Jh.49 Nr. 11: Moskau, Staatliches Historisches Museum, Koll. von E.V. Barsov, Nr. 264 (GIM, Sign. 48987), fols. 227v–245r, 19. Jh.50 Nr. 12: Vladimir, Vladimirosuzdal’skij musej zapovednik, vormals Florischtschevsche Einsiedelei (VMZ, Sign. 5636/137), 17. Jh.51 Nr. 13: Moskau, Russische Staatsbibliothek, Koll. Obščestvo Istorii i Drevnostej Rossijskich, Nr. 137 (RGB, Sign. f. 203, Nr. 137), fols. 226r–245r, 17. Jh.52

Von diesen 13 Handschriften lagen Bonwetsch 1891 die ersten vier für seine Untersuchung vor,53 drei weitere davon nennt er im Vorwort seiner Edition von 1917, ohne sie gesehen zu haben.54 Bei Publikation dieses Beitrags konnten wir die Handschriften Nr. 1–11 einsehen und kollationieren. Damit liegen das Material und auch schon weit-

44 Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxi; Vaillant, Le De autexusio, 660; online zugänglich: http://old.stsl.ru/manuscripts/medium.php?col=5&manuscript=041&page=1 (retrieved 2017–03–21). 45 Ich danke Prof. Dr. Christoph Koch (Berlin) für den wertvollen Hinweis, dass das slavische Corpus Methodianum in den Lesemenäen Makarijs enthalten ist. 46 Čub (1961), 149, Nr. 9. 47 Čub (1961), 149, Nr. 6. 48 S. Aleksej Egorovič Viktorov, Opisanie rukopisnych sobranij v knigochraniliščach severnoj Rossii (Sanktbeterburg: Tipografija Imperatorskoj Akademii Nauk, 1890), 75, Nr. 24; Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxi; Vaillant, Le De autexusio, 660. 49 Čub (1961), 149, Nr. 8. 50 Čub (1961), 149, Nr. 10. 51 S. Viktorov 1890, 230, Nr. 28; Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxi. Da die Handschrift bisher nicht eingesehen werden konnte, fehlen die Folioangaben für lepr. 52 Čub (1961), 149, Nr. 5; Egor Ivanovič Sokolov, Biblioteka Imperatorskago Obščestva Istorii i Drevnostej Rossijskich, Bd. I (Moskva: Tipografija Avgusta Semena 1845), Teil I, 49  f., Nr. 137. 53 Bonwetsch, Methodius, (1891), ix–xii. 54 Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), xxii: Das sind hier oben die Nummern 9 und 12 sowie die Handschrift „Nr. 68 der Bibliothek des Geistlichen Seminars zu Archangelsk“, datiert auf das 17. Jh., mit ca. 150 Blättern, die wir jedoch bisher nicht identifizieren konnten.

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Figure 4: Fotografie der Handschrift und diplomatische Darstellung von lepr. I,1: Cod. Q.I. 265, RNB St. Petersburg, Koll. des Grafen Tolstoj (16. Jh.), fol. 189r.

reichende Vorarbeiten für die Edition der Schrift De lepra vor. Allerdings wird es erst nach Einsicht der Kodices und der Kollation aller bekannten Texte möglich sein, ein vollständiges stemma codicum zu erstellen. Die Abbildungen der slavischen Übersetzung in diesem Beitrag basieren auf dem Text der ältesten bisher bekannten Handschrift unter der Signatur Q.I. 265 aus dem Anfang des 16.  Jahrhunderts, die in der russischen Nationalbibliothek (RNB) in St. Petersburg aufbewahrt wird (s. hier oben Nr. 1). Hierbei handelt es sich um eine in sauberer Semiunziale verfasste Papierhandschrift in Quart55, an der von späterer Hand Korrekturen vorgenommen worden sind, die nicht in die übrigen uns vorliegenden Handschriften Eingang gefunden haben. Die Methodiustexte finden sich am Anfang des Sammelbandes, fols. 1r–215v, der hier behandelte Traktat De lepra auf den fols. 189r–204v.56

55 Eine ausführliche Beschreibung von Q.I. 265 findet sich bei Gorskij und Nevostruev, Opisanie, 16–31, die Beschreibung der Methodiustexte auf den Seiten 16–27. 56 Die Abbildung (fig. 4) gibt die erste Seite der Schrift De lepra in der Handschrift Q.I. 265, fol. 189r als Fotografie (links) und als diplomatische Wiedergabe (rechts) wieder. Bei der diplomatischen



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4 Die Kürzung der Schrift durch den Übersetzer Von den vier „kurzen“ slavisch überlieferten Traktaten des Methodius sind einzig von der Schrift De lepra noch einige griechische Fragmente erhalten. Das Längenverhältnis der erhaltenen griechischen Fragmente zu ihrer slavischen Entsprechung stellt sich in De lepra beispielhaft an den folgenden beiden Sätzen dar:57 τὴν μὲν λευκαίνουσαν τὸν ἐρεθίζοντα καὶ ἐφορμῶντα πρὸς τὰς συνουσίας οἶσθρον εἶναι λεκτέον. μαργώντων γὰρ τῶν σωμάτων ἐν ταῖς συμπλοκαῖς καὶ κινουμένων ἐκκυμαινόμενον τὸ αἷμα κατ’ ἀνακοπὴν ἀφροποιεῖ, ὥσπερ καὶ ἡ θάλασσα καὶ οἱ ποταμοὶ κατὰ τὰς τῶν ἀργίων ἀνέμων ἐμβολὰς ἀφρῷ λέγονται μορμύρειν, δι’ ὃ καλῶς τὴν ἡδονὴν ταύτην λέπραν λευκαθίζουσαν ἐκάλεσεν ὁ νομοθέτης. (lepr. V,2 [GCS 27,455,18–456,4])

бѣлому бо в полғ желтому подобити сѧ любодѣиству. ѿ любодѣиства. въ кровь жльтую примѣнѧщю сѧ пѣну. (Q.I. 265, fol. 192v 14–17)

Während man zu Beginn des slavischen Corpus, in De autexusio und im ersten Kapitel von De resurrectione eine überaus wörtliche Übersetzung beobachten kann, verfährt der slavische Übersetzer im Fortlauf seiner Tätigkeit zunehmend kürzend und entscheidet hinsichtlich der Übersetzungstechnik immer häufiger zugunsten eines sensum de sensu. Die Kürzung des Textes setzt im zweiten Abschnitt der Schrift De resurrectione ein und nimmt in den folgenden Abhandlungen stetig zu, bis sie in den letzten beiden Schriften De lepra und De sanguisuga die in den beiden obigen Sätzen dargestellte dras-

Wiedergabe wurde der Text desjenigen Textzeugen, der von allen vorliegenden dem Urtext wahrscheinlich am nächsten kommt, so weit wie drucktechnisch möglich an das Erscheinungsbild der Handschrift angelehnt. Zur besseren Lesbarkeit wurden lediglich Worttrennungen vorgenommen. Die Entscheidung, die im Text auftretenden Abbreviaturen nicht aufzulösen, fußt auf den nicht ersichtlichen Varianten beispielsweise der Adjektivendungen des Gen. m./n., in denen in jedem einzelnen Falle zugunsten einer der beiden Sprachvarianten (altkirchenslavisch vs. altrussisch) entschieden werden müsste; so kann die Abbreviatur сго sowohl altkirchenslavisch als свѧтаго als auch in seiner altrussischen Entsprechung als свѧтого aufgelöst werden. Da eine solche Entscheidung in einem sprachlich hybriden Text immer willkürlich und das Ergebnis mithin artifiziell ist, wird darauf in der Abbildung des Textes verzichtet. Einem geübten Leser bereiten die in immer gleicher Weise wiederkehrenden Abkürzungen ohnehin keine Schwierigkeiten und ihre Auflösung ist aus der der Edition beigegebenen Übersetzung ersichtlich. 57 Griechische Textbeispiele sind nach der Ausgabe von Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917) zitiert; ich danke Florian Durner, Franziska Geißler und Karoline Wolfram für hilfreiche Hinweise bei der Übersetzung im Oberseminar von Prof. Dr. Katharina Bracht. Die Stellenangaben der slavischen Beispieltexte beziehen sich auf Handschrift Nr. 1 unserer Zählung, i.e. Q.I. 265, die nach dem – freilich nach Kollationierung aller heute bekannten Handschriften zu überprüfenden – Urteil von Bonwetsch und Vaillant den besten Text bietet (Bonwetsch, Methodius, GCS 27 [1917]), xxi; Vaillant, Le De autexusio, 660  f.).

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tische Form der Kürzung bei gleichzeitiger Paraphrasierung des Originaltextes erreicht. Dabei geben die erhaltenen griechischen Fragmente einen Einblick in die ursprüngliche Länge des Traktats. Die Bezeichnung dieser Schrift als „kurz“ ist daher irreführend, wenngleich sie gewiss kürzer gewesen ist als die Abhandlung De resurrectione. Bei dieser drastischen Kürzung geht der Übersetzer in der Regel systematisch vor. Die Annahme, dass der Übersetzer dieser Systematik konsequent folgt, kann für die Rekonstruktion der von ihm ausgelassenen Textstellen hilfreich sein und somit zu einem besseren Eindruck mindestens vom Gesamtumfang, und teilweise sogar vom Inhalt des Originaltextes verhelfen. Die Schrift De lepra zeigt zwei Faktoren, die den Übersetzer zur Kürzung seiner Vorlage veranlassen: a) die Wiederholung und b) den bildlichen Vergleich. Handelt es sich bei den Auslassungen um Wiederholungen im Original, so lässt sich der Inhalt der ausgelassenen Textstelle annähernd rekonstruieren: Ein Sachverhalt, der an einer früheren Stelle bereits ausführlich zur Sprache gekommen ist, wird beim wiederholten Auftreten trotz seiner Ausführung im Originaltext fortgelassen oder zusammenfassend paraphrasiert. Dabei kennzeichnet der Übersetzer die Auslassung in der Regel mit den Ausdrücken  помалѣ („und kurz darauf“) oder  прочаѧ („und so weiter“). Das folgende Beispiel aus einem erhaltenen griechischen Fragment gibt die Stelle Lev  13,47–49 zum wiederholten Male wieder: „καὶ ἐν ἱματίῳ ἐὰν γένηται ἐν αὐτῷ ἁφὴ λέπρας, ἐν ἱματίῳ ἐρεῷ ἢ ἐν ἱματίῳ στιππυΐνῳ, ἢ ἐν στήμονι, ἢ ἐν κρόκῃ, ἢ ἐν τοῖς λινοῖς ἢ ἐν τοῖς ἐρεοῖς ἢ ἐν παντὶ ἐργασίμῳ δέρματι; καὶ γένηται ἡ ἁφὴ πυρρίζουσα ἢ χλωρίζουσα [ἢ] ἐν τῷ δέρματι, ἢ ἐν τῷ ἱματίῳ, ἢ ἐν τῷ στήμονι, ἢ ἐν τῇ κρόκῃ“ (lepr. IX,3 [GCS 27, 463,4–8])

„Und wenn an einem Kleidungsstück ein Befall von Aussatz entsteht, – an einem Wollenen oder flachsenen Kleid oder im Kett- oder Schussfaden oder im Lein oder in der Wolle oder in irgendeiner bearbeiteten Tierhaut; und es wird der rote oder grüne Befall entstehen an der Haut oder an der Kleidung oder am Kett- oder Schuss­ faden.“

 в ризѣ ще буде бра прокаженїа. в ризѣ въльненѣ. ли в ризѣ з-грѣбнѣ.  помалѣ  буде бразъ зеленуяи сѧ. на кожи ли на ризѣ ли на сину. ли на тӲцѣ. ли на клъц. (Q.I. 265, fol. 196r 10–15)

„Und wenn sich an der Kleidung eine Erscheinung des Aussatzes zeigt, an der wollenen Kleidung oder an der flachsenen Kleidung“ und kurz darauf: „und wenn die Erscheinung am Leder oder an der Kleidung oder am Kett- oder Schuss­ faden oder am Schussfaden grünlich ist.“

Die folgende altslavische Passage überliefert der griechische Originaltext nicht. Dass er aber umfangreicher gewesen sein muss als seine Übersetzung, zeigt die Formulierung  прочаѧ. Man kann an dieser Stelle also mit einiger Gewissheit annehmen, dass der griechische Originaltext über die hier unvollständig zitierte Stelle Lev 13,20 hinaus die gesamte Perikope, also Lev 13,20–23 wiedergegeben hat:



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

что же бо книгғ рѣша.  зри жрець бразъ на кожинѣ го.  власи по бразѽ. прѣмѣниша сѧ бѣли.  бразъ плотьнғи съмѣренъ. ѿ кожа телеснғѧ. бразъ прокаженїа є.  прочаѧ. (lepr. VI,9–VII,1 [Q.I. 265, fol. 194v 8–13; GCS 27,459,8–14])

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Wie lautete aber nun die Schrift? „Und der Priester soll die Erscheinung auf seiner Haut sehen. Sind die Haare an dieser Stelle weiß geworden und liegt die Haut dort tiefer als die Haut des [übrigen] Leibes, [so] ist es eine Erscheinung des Aussatzes, und so weiter.“

Mit Hilfe der oben dargestellten Vorgehensweise kürzt der Übersetzer ausschließlich Bibelzitate. Handelt es sich bei einer gekürzten Stelle aber nicht um ein Schriftzitat, macht er die Kürzung nicht kenntlich. Dass eine solche vorliegt, zeigt dann allein eine Lücke im griechischen Text, die durch den Vergleich mit der slavischen Übersetzung erkennbar wird. Setzt man beim Autor eine systematische Anwendung der immer gleichen Argumentationsstruktur voraus, so lassen sich auch an solchen Stellen, wo das Griechische ganz fehlt, Aussagen über den Umfang der ausgelassenen griechischen Passage machen. Die Argumentationsweise des Autors, wie sie im griechischen Originaltext erkennbar ist, setzt sich in der Regel aus zwei Elementen zusammen: i. der Benennung eines Sachverhalts und ii. seiner Erläuterung mit Hilfe eines rhetorischen Stilmittels, des bildlichen Vergleichs. Der slavische Übersetzer scheint bei diesen Konstruktionen so vorzugehen, dass er den konkreten Teil des Satzes übersetzt und den meist umfangreicheren bildlichen Vergleich fortlässt. Somit ergibt sich bei der vergleichenden Lektüre von griechischem Original und slavischer Übersetzung der Eindruck einer drastischen, systematischen Kürzung durch den Übersetzer, der den griechischen Text unter Beibehaltung der Kernaussage auf das seines Erachtens Wesentliche beschränkt. Welcher Systematik der Übersetzer dabei folgt – d.  h. welche Vergleiche von ihm als kürzenswert erachtet und welche vollständig beibehalten werden –, muss anhand der anderen Schriften des Corpus Methodianum verifiziert werden; einige Anhaltspunkte für das Vorhandensein einer Systematik und ihre Anwendung finden sich aber schon in der hier analysierten Schrift De lepra. Der folgende Satz, zu dem kein griechischer Originaltext überliefert ist, scheint vollständig übersetzt zu sein: временьнѣ насъ. шедъ блихова нғ книжнғи разумъ. коже бо  блакъ нашедь на солнце. не дасть сно слънца видѣти. тако  добро показанїе кде ѿдалит сѧ. темна бғваю да.  мъ мраченъ. (lepr. I,2 [Q.I. 265, fol. 189r 11–16; GCS 27,451,9– 13])

Seit du von uns gegangen bist, hast du uns des Schriftverständnisses beraubt; denn wie eine Wolke, die sich vor die Sonne stellt, nicht gestattet, die Sonne klar zu sehen, so sind auch, wenn sich die rechte Unterweisung entfernt, die Seelen dunkel und der Verstand verfinstert.

Analysiert man diesen Satz mit Hilfe der oben beschriebenen Kriterien, so erhält man folgende Aufteilung: (i) Die Benennung des konkreten Sachverhalts:

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временьнѣ насъ. шедъ блихова нғ книжнғи разумъ. […]

Seit du von uns gegangen bist, hast du uns des Schriftverständnisses beraubt; […]

(ii) Der zur Veranschaulichung des Problems folgende bildliche Vergleich: […] коже бо  блакъ нашедь на солнце. не дасть сно слънца видѣти. тако  добро показанїе кде ѿдалит сѧ. темна бғваю да.  мъ мраченъ.

[…]; denn wie eine Wolke, die sich vor die Sonne stellt, nicht gestattet, die Sonne klar zu sehen, so sind auch, wenn sich die rechte Unterweisung entfernt, die Seelen dunkel und der Verstand verfinstert.

An einer anderen, im Original überlieferten Stelle ignoriert der Übersetzer dagegen den Vergleich und paraphrasiert: τὴν μὲν λευκαίνουσαν τὸν ἐρεθίζοντα καὶ ἐφορμῶντα πρὸς τὰς συνουσίας οἶσθρον εἶναι λεκτέον. μαργώντων γὰρ τῶν σωμάτων ἐν ταῖς συμπλοκαῖς καὶ κινουμένων ἐκκυμαινόμενον τὸ αἷμα κατ’ ἀνακοπὴν ἀφροποιεῖ, ὥσπερ καὶ ἡ θάλασσα καὶ οἱ ποταμοὶ κατὰ τὰς τῶν ἀργίων ἀνέμων ἐμβολὰς ἀφρῷ λέγονται μορμύρειν, δι’ ὃ καλῶς τὴν ἡδονὴν ταύτην λέπραν λευκαθίζουσαν ἐκάλεσεν ὁ νομοθέτης. (lepr. V,2 [GCS 27,455,18–456,4])

Man muss aber sagen, dass die weißfärbende Aussatzart die aufreizende und zur Vereinigung erregende Leidenschaft ist. Denn in den Umarmungen der rasenden und sich bewegenden Leiber bildet das Blut, indem es in Wellen hinauswogt, Schaum; so wie man auch vom Meer und den Flüssen sagt, dass sie wegen des Ansturms der wilden Winde mit Schaum brausen, weswegen der Gesetzgeber diese Lust auch treffend als den weißfärbenden Aussatz bezeichnet hat.

бѣлому бо в полғ желтому подобити сѧ любодѣиству. ѿ любодѣиства. въ кровь жльтую примѣнѧщю сѧ пѣну. (Q.I. 265, fol. 192v 14–17)

Denn der weiße, der halbgelbe, entspricht der Unzucht, [weil] sich der Schaum wegen der Unzucht in gelbes Blut verwandelt.

Methodius teilt die in Lev 13 beschriebenen Aussatzarten nach ihrer farblichen Ausprägung ein und gibt für jede auftretende Farbe nacheinander eine Interpretation. An dieser Stelle geht es um den Aussatz, der die Haut des Befallenen weiß färbt. Analysiert man diese beiden Sätze mit Hilfe der genannten Kriterien, so erhält man i. einen Satz mit einer konkreten Komponente und ii. einen Satz mit einer konkreten und einer bildlichen Komponente sowie einer Schlussfolgerung: (i) Man muss aber sagen, dass die weißfärbende [Aussatzart] die aufreizende und zur Vereinigung erregende Leidenschaft ist.



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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(ii) a) Denn in den Umarmungen der rasenden und sich bewegenden Leiber bildet das Blut, indem es in Wellen hinauswogt, Schaum; b) so wie man auch vom Meer und den Flüssen sagt, dass sie wegen des Ansturms der wilden Winde mit Schaum brausen, c) weswegen der Gesetzgeber diese Lust auch treffend als den weißfärbenden Aussatz bezeichnet hat. Die slavische Übersetzung gibt dabei nur folgende Elemente wieder: (i) Denn der weiße, der halbgelbe [Aussatz], entspricht der Unzucht, (ii) a) [weil] sich der Schaum wegen der Unzucht in gelbes Blut verwandelt. b) – c) – Für diese Vorgehensweise des Übersetzers kommen drei Erklärungsmöglichkeiten in Frage: a) Der Übersetzer versteht die Textstelle nicht und ist bemüht, seine Vorlage seinen Möglichkeiten entsprechend zusammenzufassen und zu paraphrasieren. b) Der Übersetzer zensiert. c) Der Übersetzer versteht die Textstelle gut. Er fasst sie in seiner gewohnten Art gekonnt zusammen, indem er die konkrete Komponente des Satzes, seine Kernaussage, beibehält und die umfangreichere Komponente, den bildlichen Vergleich (und mit ihm vielleicht sogar eine Wiederholung?), ignoriert. Während die erste Möglichkeit in allen Fällen der Kürzung in Betracht gezogen werden muss, und die zweite Möglichkeit nur in Bezug auf dieses Beispiel in Frage kommt, in anderen gekürzten Sätzen mit weniger anstößigem Inhalt aber nicht als Begründung angeführt werden kann, gibt der Satz Anlass, auch die dritte Möglichkeit anzunehmen. Betrachtet man die Übersetzung im Hinblick auf die Entsprechung der griechischen Satzelemente zu den übersetzen slavischen, so fällt auf, dass der slavische Text nicht nur gekürzt, sondern auch um eine Angabe erweitert ist, die über den Gehalt seiner Vorlage hinausgeht: „Der weiße aber“, sagt der Übersetzer, „der halbgelbe, entspricht der Unzucht, [weil] sich der Schaum wegen der Unzucht in gelbes Blut verwandelt.“ Die Frage nach der Herkunft eines solchen eigenständigen Zusatzes führt zu einer anderen Schrift des Methodius, dem Symposium, in dem dieser Thematik größerer Raum gegeben wurde und der an der fraglichen Stelle aufgeführte Sachverhalt in der Tat ebenfalls zur Sprache kommt58:

58 Zur Chronologie der Methodiusschriften vgl. die Dissertation von Lloyd George Patterson (s. hier oben, Anm.  28). Ob sich die Passage auf eine bereits behandelte Thematik im Symposium bezieht oder, umgekehrt, das Symposium auf den Sachverhalt in De lepra rekurriert, lässt sich anhand der überlieferten Fragmente einstweilen nicht klären, vgl. auch die späteren Ausführungen Pattersons (Patterson, Methodius, 239) dazu: „[…] the work is plainly to be associated with the Symposium […]. It is a fair guess that is was a project preliminary to the writing of the Symposium. Many of its themes are found in the latter work, and it is hard, though perhaps not impossible, to think that it is an effort to

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Ἐκταρασσομένης γὰρ τῆς ἁρμονίας τῶν σωμάτων ἐν τοῖς κατὰ τὴν συνουσίαν ἐρεθισμοῖς, ὡς οἱ τετελεσμένοι τὴν γαμήλιον ἡμᾶς διδάσκουσι τελετήν, πᾶν τὸ μυελῶδες τοῦ αἳματος καὶ γομιμώτατον, ὅπερ ἐστὶν ὑγρὸν ὀστοῦν, ἐκ πάντων ἐπαθροιζόμενον τῶν μελῶν, ἀφροποιῆσαν καὶ θρομβωθὲν διὰ τῶν παιδογόνων ὀργάνων εἰς τὴν ἔμψυχον τῆς θηλείας ἐξέσσυται γῆν. (Meth. symp. II,2,32 [GCS 27,16,17–22])

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Wenn die Harmonie des Körpers während sexueller Stimulation aus dem Gleichgewicht gerät – wie uns diejenigen lehren, welche die ehelichen Weihen erfahren haben – sammelt sich aus allen Körperteilen der ganze markhaltige und fruchtbarste Anteil des Blutes, was die feuchte Knochensubstanz ist, und rauscht dann schäumend und geronnen durch die kinderzeugenden Organe in die belebte Erde des Weiblichen hinein.59

Diese Thematik greift Methodius in De lepra ebenfalls auf60 und verwendet zur Veranschaulichung einen bildlichen Vergleich. Diesen streicht der Übersetzer in seiner Wiedergabe des griechischen Textes vollständig und beschränkt sich auf die Übersetzung der Kernaussage. Gleichzeitig fügt er aber seinerseits etwas hinzu, möglicherweise um das nun entstellte Bild wieder „zurechtzurücken“; und etwa ähnlich den Bibel­ zitaten eine Wiederholung zu vermeiden. Die Herkunft und die Zusammensetzung des kinderzeugenden „Blutes“ wird auch im Symposium ausführlich dargestellt  – einer Schrift, die der Übersetzer möglicherweise gelesen oder gar selbst ins Slavische übersetzt hat?61 Sollte eine – noch ausstehende – Analyse der Kürzungstechnik in den anderen Schriften des Methodius die Vermutung bestätigen, dass der slavische Übersetzer bereits Erwähntes kürzt, indem er den erklärenden Vergleich übergeht62, wäre diese Stelle ein Indiz dafür, dass das Symposium ebenfalls (von gleicher Hand?) ins Slavische übersetzt wurde, wenn es auch nicht erhalten ist.63 Ferner gäbe

summerize the main themes of the Symposium. […] The Sistelius (i.e. De lepra, A.J.) shows Methodius to be concerned with the same issues as those that engage his attention, albeit far more extensiveley, in the Symposium, and to have the same people […] in view as does the latter work.“ Wie auch immer die ursprüngliche Chronologie der Schriften gewesen sein mag – für den Übersetzer stellt sie sich in der Reihenfolge dar, wie sie im slavischen Corpus Methodianum überliefert ist. 59 Für die deutsche Übersetzung danke ich Janina Sieber (München). 60 Patterson macht in seiner Untersuchung der relativen Chronologie der Schriften auf inhaltliche Überschneidungen von De lepra und dem Symposium aufmerksam und führt dort u.  a. auch dieses Beispiel an, s. Patterson, The Anti-Origenist Theology, 37  f. 61 Dann wäre das ins Slavische übersetzte Symposium vor dem Entstehen der erhaltenen Sammelbände des 16. und 17.  Jh. verloren gegangen, da es darin nicht enthalten ist. Freilich ist an dieser Stelle im Symposium keine farbliche Einordnung vorgenommen worden. Der Übersetzer mag hier daher schlicht seine eigene Vorstellung bzw. Anschauung vom weißen, kinderzeugenden Schaum beschreiben. 62 Die griechisch erhaltenen Fragmente von De lepra sind nicht umfangreich genug, um an anderer Stelle ein Symposium-Zitat aufzuweisen, das im Slavischen auf die gleiche Weise gekürzt ist. Da Methodius aber nicht selten Themen aufgreift, die im Symposium bereits zur Sprache gekommen sind, finden sich möglicherweise in den anderen Schriften Parallelstellen. 63 Dieser Gedanke liegt ohnehin nahe, lassen doch die Sammelbände, die das Werk des Methodius vollständig enthalten, seinen Texten die Schrift De virginitate des Ps-Basilius folgen, die möglicher-



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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diese Stelle einen Hinweis auf die ursprüngliche Reihenfolge der Übersetzung, wenngleich sie die Frage mit sich bringt, warum die vermeintlich erste Schrift des Corpus verlorenging.

5 Die Form des Traktats De lepra 5.1 Die dialogische Struktur Die aus einer Einleitung, einem zweigliedrigen Hauptteil und einem kurzen Schluss bestehende Abhandlung De lepra64 ist wie viele andere Schriften des Methodius formal an den Platonischen Dialog angelehnt. Ein formales Zitat zu Beginn der Schrift spielt möglicherweise auf Platons Phaidros, wahrscheinlicher auf Protagoras an:65 […] Ѿкѫду,  вӲвулїе. не вѣ ли ко ѿ пути ловѧ […]

[…] πόθεν, ὦ Σώκρατες, φαίνῃ; ἢ δῆλα δὴ ὅτι ἀπὸ κυνηγεσίου […]

[…] ὦ φίλε Φαῖδρε, ποῖ δὴ καὶ πόθεν; […]

Woher [kommst du], Eubulius? Nicht etwa wirklich von der Jagd nach […] (lepr. I,1 [Q.I. 265, fol. 189r 3  f.; GCS 27,452,1–2])

Woher kommst Du, Sokrates? Oder, versteht es sich von der Jagd auf […] (Plat. Prot. 309a)

Mein lieber Phaidros, wohin denn und woher? […] (Plat. Phaedr. 227a)

Diese durch die Vorlage vorgegebene Dialogstruktur ist im Text entgegen bisheriger Annahmen durchgehend beibehalten. Der Sprecherwechsel wird durch die in Zinnober gehaltenen Initialen (Versalien) angezeigt66:

weise als Ersatz für die verlorene Schrift des Methodius, die im griechischen Original den gleichen Titel συμπόσιον τῶν δέκα παρθένων ἢ περὶ παρθενίας/ἁγνείας trägt (GCS 27,3,1  f. mit Apparat z.St.), dienen sollte, s. oben, Anm. 2. 64 Zur Gliederung des Textes (mit Stellenangaben) s. unten. 65 Zur formalen Übereinstimmung mit den Platonischen Dialogen sowie zur inhaltlichen Abhängigkeit der Schrift De lepra von antiken und zeitgenössischen Autoren vgl. Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 36. Zur Abhängigkeit anderer Werke des Methodius von der Platonischen Philosophie vgl. Albert Jahn, S. Methodii Opera et S. Methodius Platonizans (Halle a.d.Saale: Pfeffer, 1865), zweiter Teil (zu symp., aut. und einigen Fragmenten). 66 Der Sprecherwechsel ist in Bonwetschs deutscher Übersetzung der altslavischen Übersetzung von De lepra nicht konsequent angezeigt. In seiner Fassung teilt er die Textstellen Eubulius und seinen Gesprächspartnern zu, ohne eine Begründung für diese Zuteilung zu geben. In seiner Ausgabe ist die Dialogstruktur zu Beginn der Abhandlung durch die formale Vorlage des Platonischen Dialogs vorgegeben und ergibt sich im weiteren Verlauf entweder sinngemäß (vgl. das hier angeführte Zitat aus fol. 190v 6  f.), oder aber durch den expliziten Hinweis auf den Sprecherwechsel durch den Autor im Text der Abhandlung (vgl. u.  a. fol. 198v 10–14). Von der Übersetzung und Texteinteilung Bonwetschs

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[…]  бо си да не брѣжемъ ннӃѣ. не бо симъ сть словесемъ врѣмѧ. Небрѣщи постинѣ бо глаголеши.  бо словесному мѣнїю […] (lepr. II,5–III,1 [Q.I. 265, fol. 190v 4–6; GCS 27,452,29–453,2])

[Eubulius:] […] Aber das wollen wir jetzt nicht beachten, denn es ist nicht der Moment für diese Argumentation. [Sistelius:] Zu Recht sagst du, dass [das jetzt] nicht beachtet werden soll. Denn [jetzt geht es um den] geistigen Besitz […]

Dabei werden auch die von demselben Sprecher zitierten oder paraphrasierten Bibelstellen in der gleichen Weise, d.  h. mit Rotfärbung der Initiale, mit der das Zitat beginnt, gekennzeichnet: […] мѣмъ же сѧ бо дхӃовнѣ разумѣванїа си сказати. да не простѣ нѡ дхӃовнѣ разумѣмь писанїе законноє. пакғ же бо проходѧ въ словеси прилагать; Аще же бо разлѣть сѧ по ѿнѧтїи. покано жрьцу. в ризѣ прокаженїе ли в кожи. ли въ синѣ. ли въ тъце прокаженїе. прѣбғточно єпрокаженїе. нечистъ є  съжьжеть ризу ли синъ. ли токъ  прочаѧ. се же бо  прокажени в законѣ сказанїе. мню бо зъ ко  покровғ нѣкғми  с тѣнми пррка. сими трѣбовати словесғ. сице бо хотѧщу нғ б на стиннғи привести свѣтъ. (lepr. IV,1 [Q.I. 265, fol. 191r 19–191b 12; GCS 27,454,1–13])

[Eubulius] […] Machen wir uns also an das geistige Verständnis, damit wir den Text des Gesetzes nicht im Wortsinn, sondern geistig verstehen. Denn anschließend im Text fügt er hinzu: [Schriftzitat, zitiert von Eubulius:] „Wenn sich aber nach der Abnahme [der Kleidung] der dem Priester gezeigte Aussatz [auch] in der Kleidung ausbreitet oder [sich] Aussatz im Leder oder am Kett- oder Schussfaden [zeigt], so ist der Aussatz bleibend, [dann] ist [der Kranke] unrein und soll die Kleidung oder den Kett- oder Schussfaden und das Übrige verbrennen.“ Das ist also der Wortlaut des Gesetzes über den Aussatz. Nun meine ich, dass der Prophet diese Worte wie eine Art Hülle oder mit einem verborgenem Sinn gebraucht hat, denn auf diese Weise wollte Gott uns zum wahren Licht heranführen.

Am Dialog sind vier Sprecher beteiligt: Methodius selbst, der wie im Symposium und in De resurrectione unter dem Namen Eubulius auftritt; Sistelius, der Gastgeber und Initiator der Unterredung; ein gewisser Euthymius, wohl einer der Teilnehmer

abhängig urteilt auch Manfred Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte, TU 96 (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), 82  f., „die innere dialogische Anlage“ lasse sich „nicht mehr im einzelnen verfolgen. […] Die dialogische Form ist hier zur reinen Staffage, zum literarischen Schema ohne eigentliche Funktion geworden. Sie ist gewiss nur als Nachahmung der platonischen Vorbilder verwendet und lockert die Schrift ‚de lepra’ auf. Sinngemäß hätte die ganze ‚Verhandlung’ im Stil des Lehrvortrags abgehandelt werden müssen.“ Bernd Reiner Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, STA 9 (München: Fink, 1970), 127–129, vermisst ebenfalls „das Miteinander eines wirklichen Gesprächs“. Den Grund dafür sieht er in der Eigenart der allegorischen Auslegung, die eine kommunikative Struktur verhindere, und leitet daraus gar die Vermutung ab, die Arbeit an De lepra sei zwischendurch unterbrochen und später wiederaufgenommen worden: „Als dieses Stück geschrieben wurde, war sich der Autor offenbar der Dialogstruktur nicht völlig bewusst, ein Umstand, der erklärlicher ist, wenn man mit späterer Wiederaufnahme der Arbeit rechnet.“



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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der Runde, der durch eine einzige Replik vertreten ist;67 und schließlich eine Dame, die vermutlich Philoxena heißt68, und in der Unterredung nur indirekt von Sistelius zitiert wird. Gleichwohl wird ihren Ausführungen in diesem Traktat so viel Platz eingeräumt – sie bilden den zweiten Teil des Hauptteils der Abhandlung –, dass sie formal gewissermaßen als eine inaktive vierte Teilnehmerin in die Runde aufgenommen werden kann. Die Eröffnung des Traktats fällt, nach dem Vorbild des platonischen Dialogs, dem Gastgeber Sistelius zu.69 Daraufhin schildert Methodius als autodiegetischer Erzähler zunächst die Umstände, die zum Zusammenkommen der Gesprächsrunde geführt haben, und gibt einen kurzen Wortwechsel zwischen ihm und Sistelius wieder.70 Dieser fordert seinen lang ersehnten Gesprächspartner schließlich dazu auf, das Wort zu ergreifen71, und Methodius setzt, nunmehr als homodiegetischer Erzähler unter dem Namen Eubulius, zur Einleitung des Traktats an.72 Die eigentliche Erörterung des Themas ist Gegenstand des Hauptteils,73 der sich in die (gelegentlich durch die anderen Gesprächsteilnehmer unterbrochenen) Ausführungen des Eubulius74 und den Beitrag der Philoxena75 teilt. Die letzte Replik fällt Eubulius zu76, der zu einem

67 Lepr. XI,1 (Q.I. 265, fol. 197r 16–23; GCS 27,465,4–9). 68 Der Name der gelehrten Dame lässt sich möglicherweise aus dem Text erschließen: der slavische Text beschreibt sie als любощюжа, dem mit einiger Sicherheit – der griechische Originaltext ist an dieser Stelle nicht überliefert  – das griechische φιλόξενος zugrunde liegt. Bonwetsch übersetzt an dieser Stelle „Wissbegierige“, setzt die wörtliche Übersetzung jedoch in Klammern dahinter: „(Fremdes liebende)“, vgl. Bonwetsch, Methodius, GCS 27 (1917), 467. Die Stelle gibt inhaltlich aber keinen Anlass, die Person als fremdliebend zu bezeichnen, denn ihr werden an anderen Stellen nur Epitheta zugeschrieben, die ihre geistigen Eigenschaften und Fähigkeiten in besonderer Weise hervorheben sollen: so wird sie als „verständig“ (Q.I. 265, fol. 198v 18) „weise, „enthaltsam“, „liebenswürdig“ und „bescheiden“ (Q.I. 265, fol. 199v 5–8) bezeichnet. Daher liegt nahe, dass hier der Eigenname „Philoxena“ gemeint ist (diese Vermutung äußert auch Michail Andreevič (Archiepiskop Michail) Čub, [1961], 179, Anm. 121, ohne Begründung). Über die Identität dieser Sprecherin sind Vermutungen angestellt worden, vgl. etwa Hoffmann, Dialog, 82 und Voss, Dialog, 126, die ihr nicht zuletzt aufgrund der ihr verliehenen Autorität große Ähnlichkeit mit der Diotima im Platonischen Symposium bescheinigen. Patterson brachte den Gedanken auf, sie mit ἡ Τελμησιακὴ ξένη in Methodius’ Symposium zu assoziieren (symp. XI, 293 [GCS 27,137,6]), s. Patterson, Methodius, 238, Anm. 8. 69 Lepr. I,1 (Q.I. 265, fol. 189r 3–5; GCS 27,245,1–2). 70 Lepr. I,1–4 (Q.I. 265, fols. 189r 5–189v 4; GCS 27,451,5–20). 71 Lepr. I,4 (Q.I. 265, fol. 189v 4–11; GCS 27,451,20–452,4). 72 Lepr. II,1–5 (Q.I. 265, fols. 189v 11–190b 6; GCS 27,452,5–30). 73 Lepr. III,1–XVIII,8 (Q.I. 265, fols. 190r 6–204v 14; GCS 27,453,1–474,18). 74 Lepr. III,2–XII,5 (Q.I. 265, fols. 190v 18–198v 10; GCS 27,453,10–467,10). 75 Lepr. XIII,2–XVIII,2 (Q.I. 265, fols. 198v 21–204r 13; GCS 27,467,17–474,2). 76 Gegen Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 33, der, den durch die Initialen angezeigten Sprecherwechsel ignorierend, am Schluss der Abhandlung „eine Äußerung des Eubulius“ vermisst und ihr Fehlen mit der „bedeutend verkürzte[n] Gestalt, in welcher wir unsere Schrift besitzen“ erklärt. Auch Voss beklagt die starke Kürzung des slavischen Übersetzers und seine den ursprünglichen Text entstellende Struktur: „Hinzu kommt als weitere Schwierigkeit

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Schlusswort ansetzt, es aber nicht zuende führt. Die beiden anderen „kurzen“ Schriften, die sich jeweils vor und hinter dieser Abhandlung befinden, werden durch ein kurzes Gebetswort beendet, das jedoch in De lepra fehlt.77 Da ein formaler Schluss aber schon zu einem früheren Zeitpunkt im Text zu finden78 (s. unten) und ein gedanklicher Schluss auch an dieser Stelle deutlich zu erkennen ist („Daher, Mensch, schreite erst zur Bestrafung anderer über, nachdem Du dich selbst eingehend geprüft und das Deinige erkannt hast!“79), fehlt am Ende der Abhandlung wohl nur die Gebetsformel, sofern sie überhaupt ursprünglich vorhanden war.

5.2 Der rhetorische Aufbau Gegenstand des Traktats De lepra ist die Auslegung der Bibelstelle Lev 13. In allegorischer Weise legt Methodius zunächst die dort beschriebenen Aussatzarten auf die menschlichen Sünden hin aus und erläutert daraufhin die den jeweiligen Sünden folgenden Bußregeln und den Umgang mit den vom Aussatz befallenen Kleidern80. Dabei ist die Bibelstelle Lev 13 anders aufgebaut als es der Autor des Traktats suggeriert. Die an Haut und Kleidung auftretenden Aussatzarten, die dort zur Sprache kommen, sind zahlreicher als diejenigen in De lepra. Auch tritt die farbliche Distinktion, die Methodius seiner Argumentation zugrunde legt, in Lev 13 gegenüber anderen Merkmalen der Krankheit in den Hintergrund. Es handelt sich also schon an dieser Stelle, trotz zum Teil wörtlicher Zitate und textnaher Paraphrasen der behandelten Bibelstelle, um eine Interpretation des Autors, um seine spezifische Lesart von Lev 13.

für jede formale Untersuchung, daß von der Kürzung besonders alles Dialogische betroffen ist. Der Übersetzer war am Szenischen offensichtlich wenig interessiert; infolgedessen fehlt auch hier der Schluß völlig.“ (Voss, Dialog, 125). 77 So die Argumentation Bonwetschs für das ursprüngliche Vorhandensein einer Doxologie am Schluss des vorliegenden Traktats, vgl. Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 33. Ob an dieser Stelle aber zwingend eine (schon in der Vorlage fortgelassene oder aber vom slavischen Übersetzer gekürzte) Gebetsformel angenommen werden muss, ist zweifelhaft. Zwar weisen, wie Bonwetsch richtig bemerkt, die beiden Schriften De cibis und De sanguisuga eine solche am Schluss der Abhandlung auf, in der Schrift De vita fehlt sie aber ebenfalls. Gleichzeitig muss darauf hingewiesen werden, dass diese Abhandlung sich von den übrigen „kleinen“ Schriften in ihrem formalen Aufbau dadurch unterscheidet, dass ihr auch eine Einleitung fehlt. 78 Lepr. XII,5–XIII,1 (Q.I. 265, fol. 198v 2–11; GCS 27,467,5–11). 79 Lepr. XVIII,9 (Q.I. 265, fol. 204v 18–20; GCS 27,474,20). 80 Zur inhaltlich-theologischen Analyse der Schrift vgl. Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, passim, und ders., Die Theologie des Methodius von Olympus, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, N.F. 7,1 (Berlin: Weidmann, 1903), 46–48.



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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Die Schrift beginnt mit der Ankunft eines „aus dem Kreise des Sistelius“81 kommenden Boten, der Methodius in seinem Haus aufsucht und ihn in Sistelius’ Namen um Hilfe bei der Auslegung der besagten Stelle bittet. Der „proömialen Sparsamkeit“82 im Sinne der antiken Redekunst verpflichtet, stimmt Eubulius daraufhin sein Auditorium wohlwollend, indem er gemäß der Suchformel a nostra persona dem Topos „der Besitz von Wissen verpflichtet zur Mitteilung“83 („Aber glaube doch nicht, dass ich den zurückweisen würde, der diese Gnadengabe zu empfangen wünscht, […]“84) eine Bescheidenheitsformel85 folgen lässt („[…] wenn ich auch schwach bin in Tat und Wort.“86), um anschließend in der gebotenen brevitas Zweck und Ziel seiner Rede zu definieren: насаждаѧ же бо словеса. въ когождо на ди то мать злаѧ змғкати коренїа ѿ наши срць.  всади всѧ блӃгонравїа въ да наша. гда бо схнеть копривьнобразноє бғлїе . тога процвитає блгӃонравїа цвѣтъ. (lepr. II,1–2 [Q.I. 265, fol. 189v 14–20; GCS 27,452,7–11)

Es muss aber derjenige, der die Worte in die Seele eines jeden von uns einpflanzt, die bösen Wurzeln aus unseren Herzen herausreißen und alle Tugenden in unsere Seelen einpflanzen. Wenn aber das nesselartige Unkraut verdorrt ist, dann wird die Blume der Gottesfurcht erblühen.

Die darauffolgende Suchformel a causa bringt das Lob der eigenen Sache („Mit Recht bezeichnet der Herr somit seinen Vater als den Pflanzer dieser Pflanzung. ‚Denn eine jede Pflanze‘, sagt er, ‚die nicht mein Vater gepflanzt hat, wird ausgerissen

81 Dabei ist Sistelius kein unbekannter Gesprächspartner. Er begegnet schon im ersten Teil von De resurrectione. (Meth. res. I,2.4; II,1) und gibt durch seine Einladung des Methodius und seine damit verbundene Aufforderung zur Erklärung der besagten Bibelstelle den Anstoß zur vorliegenden Abhandlung De lepra. 82 Zum Begriff vgl. Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft (Stuttgart: Steiner, 31990), 157. 83 Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Bern: Francke, 61967), 97. Zur antiken Exordialtopik vgl. aaO., 97–99. 84 Обаче бо не мни ѿметати ми хотѧщаго получити сего блӃгодарьства: lepr. II,1 (Q.I. 265, fol. 189v 11–13; GCS 27,452,5  f.). 85 Zu den Devotionsformeln vgl. aaO., 410–415. Ohne auf die anderen Topoi der Einleitung einzugehen, urteilt Hoffmann, Dialog, 82  f.: „Das Bescheidenheitszeugnis des Methodius, er sei ‚schwach in Tat und Wort‘ (2,1 [Kapitelangabe nach Bonwetsch, A.J.]), ist als Floskel ohne eigentlichen Wert anzusehen. Sie entspricht einer literarischen Gepflogenheit“, die der Verfasser aber nicht explizit benennt. Ihr „Wert“ für die Beurteilung des Textes ergibt sich jedoch erst im Zusammenhang mit den anderen Suchformeln der antiken rhetorischen Topik: Diese vermeintlich wertlose Gepflogenheit fügt sich in ein rhetorisches Gesamtkonstrukt, das seinen Autor in die Tradition der großen antiken Redner stellen soll. 86 […] ще  немощенъ смь  дѣломъ  словесемь […]: lepr. II,1 (Q.I. 265, fol. 189v 13  f.; GCS 27,452,6  f.).

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werden.‘“),87 um sich daraufhin vom Standpunkt der gegnerischen Partei abzugrenzen88: […] ще бо не сице вѣрѫє. послници будемь много безаконному маркину. ному благу. паче сущааго глӃющу бғти а.  сего дѣлѧ. не мощи прити мирьскаго творца дамъ. проповѣдомоє блӃгаго житїе. блихованомъ бғти блӃгаго саженїа. (lepr. II,5 [Q.I. 265, fol. 190r 19–190b 4; GCS 27,452,25–29])

[…] Wenn wir aber nicht dergestalt glauben, dann werden wir zu Nachfolgern des überaus gesetzlosen Markion, der annimmt, dass über dem wirklich seienden Gott [noch] ein anderes Gutes existiere, und [dass] aus diesem Grunde die Seelen des Weltschöpfers das verheißene Leben des Guten nicht zu empfangen vermögen und der Pflanzung des Guten nicht teilhaftig seien.

Mit einer Schlussformel („Aber das wollen wir jetzt nicht beachten, denn es ist nicht der Moment für diese Argumentation“89) endet das Prooemium. Nach dem als narratio fungierenden Zitat der auszulegenden Bibelstelle beginnt die Exegese als argumentatio mit der Aufforderung des Sistelius zur ausschließlich allegorischen Auslegung des zugrundeliegenden Textes.90 Methodius bringt vier der in Lev 13 beschriebenen Aussatzarten mit vier menschlichen Sünden in Verbindung: Jeder an der Haut oder der Kleidung des Menschen auftretende Aussatz – es ist vom weißen, vom gelben, vom grünen und vom roten die Rede91 –, ist, so Methodius, ein äußeres Anzeichen eines bestimmten sündhaften Verhaltens des Befallenen, das

87 постинѣ сицего сажденїа гӃь а свого садителѧ наречеть. весь бо садъ рече. гѡ не всади цӃь мои, скоренитсѧ: lepr. II,4 (Q.I. 265, fol. 190r 7–10; GCS 27,452,17–20). 88 Auch an dieser Stelle die proömiale Struktur verkennend, bezeichnet Hoffmann De lepra als einen exegetischen Dialog und zeigt sich gleichzeitig in einer Fußnote darüber verwundert, dass „sich Methodius auch hier gelegentliche Ausfälle gegen die Häretiker nicht versagt“ (aaO., 82, Anm. 1). 89 бо си да не брѣжемъ ннӃѣ. не бо симъ сть словесемъ врѣмѧ: lepr. II,5 (Q.I. 265, fol. 190v 4–6; GCS 27,452,29  f.). Vgl. dazu Riccardo Picchio, „Questione della lingua e slavia cirillometodiana“, in: Studi sulla questione della lingua presso gli Slavi, hg. v. Riccardo Picchio (Roma: Ed. dellʼAteneo, 1972), 7–120, der auf diese abschließende Formel auch in genuin slavischen, also nicht übersetzten Texten aufmerksam macht, die sich in ihrer Stilistik aber weiterhin an der griechischen literarischen Tradition orientieren. Die Aussage des Mönches Chrabr, ihm fehle in seiner Abhandlung über die Entstehung der slavischen Schrift die Zeit für die Anführung weiterer Argumente für den Gebrauch derselben, es seien aber „an einem anderen Ort“ weitere Schriften des Autors zum gleichen Thema vorhanden, sei, so Picchio, ein „phraseologischer Calque“ (aaO., 94), dem die griechische Formulierung ἄνευ καιροῦ zugrunde liegt – es sei nicht „der richtige Augenblick“ für die weitere Argumentation, die aller Wahrscheinlichkeit nach auch der obigen Formulierung des Methodius zugrunde gelegen hat. 90 ди же бо сказаѧ.  сѽщиимъ в законѣ прокаженїи. господу много подобновати. заменущѫ […]: lepr. I,4 (Q.I. 265, fol. 189v 5–8; GCS 27,451,20–452,3). Eine ausführliche kapitelweise Zusammenfassung des Traktats findet sich in Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 30–33 sowie zusammenfassend bei Bracht, Vollkommenheit, 381  f. 91 […] четғрь наъ бѣгати прркъ стави прокаженїи, различнғ суще. бѣла  желта.  зелена.  черъвлена: lepr. V,1 (Q.I. 265, fol. 192v 4–7; GCS 27,455,12–15). Dabei weicht die Farbgebung in der slavischen Übersetzung vom griechischen Originaltext ab.



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es im Folgenden mit Hilfe bestimmter Bußmaßnahmen abzulegen gilt: Der weiße Aussatz deute dabei auf unzüchtiges Verhalten des befallenen Menschen, der gelbe sei mit der Furcht in Verbindung zu bringen, der grüne offenbare – wegen der grünlichen Gesichtsfarbe des Neiders – den Neid und die Trauer; der rote Aussatz schließlich befalle die Zornigen, die ihrerseits an der durch den Zorn bewirkten Rotfärbung des Gesichtes zu erkennen seien92. Den nach denselben Farben unterschiedenen Befall an der Kleidung des Menschen differenziert Methodius nach Stoff- und Verarbeitungsart des befallenen Kleidungsstücks. Dabei unterscheidet er als Stoffe die Wolle (влъна, τὸ ἔριον93), das Leinen (льнъ, τὸ λίνον94), den Flachs bzw. Hanf (згребь, τὸ στιππυΐνον95) und das Leder (кожа, τὸ δέρμα96), die, mit Ausnahme des letzteren, als Verarbeitungskomponenten des Kett- und Schussfadens (синъ, ὁ στήμων; утокъ, ἡ κρόκη97) das fertige Gewebe bilden. Die befallenen Stoffe versinnbildlichen dabei die den Farben zugeordneten Sünden der betroffenen Personen. Bei den Personen handelt es sich um Männer und Frauen, die durch jeweils eine Stoffart repräsentiert sind: dabei vergleicht Methodius „den Mann mit der Wolle und die Frau mit dem Leinen“98. Die Stoffe und die Art der Verarbeitung des befallenen Kleidungsstücks deuten ihrerseits auf die Stelle des Befalls an dem betroffenen Menschen hin. Der Mensch selbst ist dabei „eine Zusammensetzung/Synthese von Seele und Leib“99, wobei diese an anderer Stelle um den Verstand erweitert wird.100 Diese drei Komponenten  – Verstand, Seele, Leib  – werden im Folgenden sinnbildlich mit den Komponenten in Verbindung gebracht, aus denen die Kleidung, also der „ganze Mensch“101, besteht: „Das wollen wir aber sorgfältig erklären und das Festgewordene, sage ich, mit dem Verstand vergleichen, den Schussfaden aber mit der Seele und das Leder mit dem Leib.“102 Das „Festgewor-

92 подобна же си четғремъ детлѣннғимъ прокаженїє . бѣлому бо […] подобитисѧ любодѣиству. […] желто же пакғ . къ страху  къ бозни приложити. […] чръвленоє же пакғ гнѣву. гоже дѣлѧ възръдѣтисѧ гнѣвливғмъ. зе[…]лено же пакғ к зависти .  к печѧли . коже сохнути  блѣдость залену мѣти ѿ сего: lepr. V,2–4 (Q.I. 265, fols. 192v 12–193r 4; GCS 27,455,18–456,11). 93 Lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 9; GCS 27,463,3) 94 Lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 9  f.; GCS 27,463,3) 95 Lepr. IX,3 (Q.I. 265, fol. 196r 12; GCS 27,463,5), so in Bonwetschs Transkription des griechischen Textes. 96 Lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 8; GCS 27,463,2) 97 Lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 4; GCS 27,463,1) und lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 8; GCS 27,463,2) 98 […] къ вълнѣ мужа. ко льнѽ жену: lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 9  f; GCS 27,463,3) 99 […] съложьнъ бо є живо члкӃъ, ѿ да  плоти: lepr. IX,4 (Q.I. 265, fol. 196r 16  f.; GCS 27,463,9  f.). 100 тверӲжьшему рекѽ мъ сподоби. тъку же ди  кожи тѣло: lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 6–8; GCS 27,463,11  f.). 101 […] ризѣ же члкӃа всего: lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 8  f.; GCS 27,463,2  f.). 102 се же бо да съ спғтанїє толкѽмъ.  тверӲжьшему рекѽ мъ сподоби. тъку же ди  кожи тѣло. ризѣ же члкӃа всего […]: […]: lepr. IX,2 (Q.I. 265, fol. 196r 5–9; GCS 27,463,1–3). Der von Bonwetsch,

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dene“, das im Fortgang der Erklärung vom Kettfaden symbolisiert wird,103 verdankt seine Bezeichnung der Funktion desselben, der als erster auf einem Webstuhl, längs der Webkante aufgespannt wird und dem im nächsten Produktionsschritt quer dazu eingefädeltem Schussfaden als „feste“ Basis dient.104 Dieser Bestandsaufnahme der Befallsmöglichkeiten lässt der Autor zunächst seine Ansichten über die Rolle des Priesters bei der Beurteilung der vorliegenden Krankheit folgen, um schließlich die Maßnahmen darzulegen, die dem Befallenen in Abhängigkeit des Fortschrittes seiner Krankheit dazu dienen sollen, sein Fehlverhalten zu erkennen und mit Hilfe entsprechender Bußpraktiken seine ursprüngliche Stellung innerhalb der Gemeinde wieder einzunehmen.105 Dabei erstreckt sich der „Maßnahmenkatalog“ gemäß Lev 13 vom Verbrennen des befallenen Kleidungsstücks106 bis hin zum zeitweiligen Ausschluss des Betroffenen aus der Gemeinschaft107. Die Entscheidungsgewalt über die jeweilige Maßnahme obliegt dabei dem Priester (жьрьць), dem der Kranke sich vorstellen muss.108 Dabei wird auch die verhängte Maßnahme allegorisch interpretiert:

Methodius, GCS 27 (1917) an dieser Stelle angeführte griechische Originaltext liefert eine etwas ausführlichere Formulierung, vgl. lepr. IX,2 und 4 (GCS 27,463,1–3 und 8–12). 103 Lepr. IX,4 (Q.I. 265, fol. 196r 15  f., GCS 27,463,8  f.). 104 Vgl. dazu Claudia Bender, Die Sprache des Textilen. Untersuchungen zu Kleidung und Textilien im Alten Testament, BWANT 177 (Stuttgart/Hamburg: Kohlhammer, 2008), 85. Dass der Kettfaden bei der antiken Herstellung von Kleidung in der Regel aus Wolle und der Schussfaden aus Leinen bestanden hat, mag der Vorstellung vom „Mischgewebe“ aus Mann und Frau, die diese beiden Stofffasern symbolisieren, zugrunde gelegen haben, ist im Text aber nicht expressis verbis aufgeführt. Die Begriffe „Kettfaden“ und „Schussfaden“ entsprechen den von Bonwetsch verwendeten Begriffen „Aufzug/ Zettel“ (für den Kettfaden) und „Einschlag“ (für den Schussfaden). 105 Аще же бо поюнѧясѧ старѧє и сѣдѣє злғми страстьми. да приде къ рѣю сповѣданїемъ. да ѿлучитсѧ бьщьства.  слезами да катсѧ.  по недѣли ли по двою, посѣтитсѧ, ли сѧ попека. ли сѧ

поплака.  сице млсримь бїимъ на свои пакғ придеть чинъ: lepr. VII,4–6 (Q.I. 265, fol. 195r 4–12; GCS 27,459,24–460,11), im Griechischen ausführlicher. 106 […]  съжьжеть ризу. ли токъ, вӲ волнохъ. ли въ всемъ съсудѣ кожнѣ.  ко прокаженїе дино є гнемъ да ждежетьсѧ: lepr. X,4 (Q.I. 265, fol. 196v 13–17; GCS 27,464,2–5). Dabei liegt in дино („einzig, einmalig“) ein Missverständnis des griechischen ἔμμονος („beständig, dauerhaft“) vor. Hier war in der Vorlage des Übersetzers möglicherweise nur μονος zu lesen. 107 и вънѣ въплъченїа. да му бѽде животъ: lepr. VII,7 (Q.I. 265, fol. 195r 19  f.; GCS 27,461,7  f.). 108 […]  приде ко рону жрьцу. ли къ диному ѿ снӃовъ го.  зрить жрець прокаженїе накажи [lies: на кожи] го. врѣдьноє знаменїе. ли вѣ да будеть прокаженїе на кожи плоти го.  помалѣ.  види жрець. прокаженїе. в седмғи днӃь.  се бо прокаженїе пребғвать. противу не премѣнисѧ прокаженїе в кожи.  ѿлучить.  жрець седмь дӃнїи. второє.  се токмо прокаженїе. не прѣменисѧ.  чистить  жрець. назнаменанїе бо є .  спереть си ризғ: lepr. III,3–4 (Q.I. 265, fols. 190v 21–191r 11; GCS 27,453,11–23). Zur Gestalt Aarons, des Priesters als typologischer Vorausdeutung Christi vgl. den griechischen Text in lepr. VII,4, GCS 27,459,24 (den Hinweis verdanke ich Frau Prof. Bracht). Zur von Methodius geforderten Bußpraxis vgl. Bracht, Vollkommenheit, 288–293.



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[…] весь бо рече прокаженъ. да мать разранғ ризғ.  глава му да буде непокровена.  уста си да закрғть.  да бѽде нечистъ. въ всѧ днӃи донде же на немъ є прокаженїе. и вънѣ въплъченїа. да му бѽде животъ. страстолюбїе. злғми знаменуя ризами. непокровено же главою тренѧго члӃка. (lepr. VII,7 [Q.I. 265, fol. 195r 14–195b 1; GCS 27,461,3–6])

[…] denn „jeder Aussätzige“, heißt es, „soll zerrissene Kleider haben, und das Haupt soll ihm unbedeckt sein, und seinen Mund soll er verbergen, und er soll all die Tage unrein sein, solange der Aussatz an ihm ist; und er soll außerhalb der Siedlung verweilen“, [wobei] die Leidenschaft [hier] als bösartige Kleidung, das unbedeckte Haupt aber als der inwendige Mensch bezeichnet wird.

[…] закрғванїе же стомъ. молчанїе грѣшнаго. (lepr. VIII,3 [Q.I. 265, fol. 195v 12  f.; GCS 27,461,18  f.])

[…] Das Verbergen des Mundes aber ist das Schweigen des Sünders.

[…] жити же го внѣ въплченїа. рекше, внѣ цртва нбна. кромѣ бо вьсь рече, плъ съгрѣшаѧ (lepr. VIII,4 [Q.I. 265, fol. 195v 15–17; GCS 27,462,3])

[…] Und sein Leben „außerhalb der Siedlung“ bedeutet ‚außerhalb des Himmelsreichs‘, denn draußen, so der Apostel, ist ein jeder, der sündigt.

Das Verbrennen des befallenen Kleidungsstücks, das als „sündige Hülle“109 vernichtet wird, erscheint als letzter Schritt nach dem Befolgen der vom Priester verhängten Maßnahmen und dem dauerhaften Ablegen des für den Befall verantwortlichen sündhaften Verhaltens.110 Der Aufforderung des Sistelius, in Anlehnung an die drei eingangs dargelegten Komponenten „Kettfaden“, „Schussfaden“ und „Leder“ „weder in Hinsicht auf den Verstand, noch nach dem Leib noch nach der Begierde zu sündigen“,111 greift auch Eubulius auf. Er beschließt den Hauptteil seiner Ausführungen, indem er seinem Gesprächspartner beipflichtet und sich nochmals von der gegnerischen Partei, den Häretikern, mit dem argumentum abgrenzt, diese seien zwar in Bezug auf einige dieser Komponenten „rein“, in Bezug auf andere aber „aussätzig“: „Denn sie bewahren ihren Leib rein in Heiligkeit, weil sie am Geist gesund sind und

109 ризѣ вѣли ждещисѧ рекше грѣшному покрову: lepr. X,3 (Q.I. 265, fol. 196v 19  f.; GCS 27,464,13  f.). An dieser Stelle überliefert der griechische Text abweichend die Formulierung ἀνεξάλειπτος ἡ ἁμαρτία. 110 се же бо  покащиисѧ пакғ знаменуть.  ставльшии бъхмо грѣхғ: lepr. X,2 (Q.I. 265, fol. 196v 17–19; GCS 27,464,6  f.). 111 Помнѣмъ бо ко съставленїе глӃахѡмъ . ѿ да  плоти бғти члкӃу . тѣмже  законғ токъ  кожа законощю . ни по мѫ ни по плоти . ни по помғслу съгрѣшати . ли не вси ко мнози момъ прокажени суть .  съдравующе и дею  тѣломъ . ли пакғ момъ съдравуще .  плотїю  дею болѧще . се бо ретичьскғи не глӃемъ словесъ ко по мѽ съгрѣшити сповѣдаще бо бо  ни а  правдѣ   стинѣ бѣщаваюсѧ . ко  токъ  кожю хранѧше чисту .  мъ мѽще прокаженъ кривовѣримь . каж бо в само но єство рекше цӃа хѽлѧще . ли въ слово го прѣвѣчноє . ли въ престӃғи дхӃъ . тѣмже въ стину ретикѡмъ речемь . злоъ прокаженїемь болѣти: lepr. XI,3 (Q.I. 265, fols. 197v 5–198r 3; GCS 27,465,14–466,2).

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die richtige Vernunft haben; aber in ihrer Seele kranken sie an Herrschsucht“.112 Es sei daher berechtigt, so seine Schlussfolgerung, „den geistigen Hochmut“, an dem die Häretiker kranken, „für einen Aussatz“ zu halten.113 Mit dieser Erklärung sieht Eubulius seine Aufgabe abgeschlossen („So viel nun zu diesem.“114) und will nach einer kurzen, zusammenfassenden peroratio die Gesprächsrunde verlassen: но мнози момъ и дею съдравуще. ко  нудѣ, синемь,  тъкомъ. кожею рекше сластьми плотьнғми нечистуть. прѣльщами мечтенғмисими вещьми. тѣмже лѣпо съблюдатисѧ. да не въ велицеи нои погрѧзнемъ бѽри. си бо систелїа наша врачьба.  кде си рѣхъ въставъ подохъ. (lepr. XII,5–XIII,1 [Q.I. 265, fol. 198v 3–11; GCS 27,467,5–11])

Aber viele, die an Verstand und Seele gesund sind, wie auch dort [gesagt ist:] „am Kett- und am Schussfaden“, sind „am Leder“, d.  h. wegen der fleischlichen Gelüste unrein, weil sie durch diese Trugbilder verführt sind. Daher ist es geboten, sich zu schützen, damit wir nicht in jenem großen Sturm versinken. So beschaffen ist nämlich unsere Heilung, o Sistelius. Und als ich diese [Worte] gesprochen hatte, stand ich auf und ging.

Davon hält ihn sein Gesprächspartner Sistelius ab, indem er ihn von hinten am Gewand festhält,115 und ergreift selbst das Wort, in dem er seine Unterredung mit der lykischen Gelehrten Philoxena zum vorliegenden Thema wiedergibt. Zu einem neuerlichen kurzen Schlusswort, in dem der Vorredner ermahnt wird, sich zunächst seines eigenen Verhaltens anzunehmen, ehe er andere zurechtweist,116 kann Eubulius erst nach diesem Intermezzo ansetzen. Der formale und rhetorische Aufbau der Schrift De lepra orientiert sich, wie oben gezeigt, offenbar nicht nur am platonischen Dialog117, sondern auch an der aristotelischen Rhetorik.118 Diese Tatsache lässt, bei den sonst so spärlichen Angaben über

112 зъ р . вѣ с сть  дѣтемъ . ко вси величѧви  гръдость муще вғсоку . си бо смғсломъ съдравѽюще .  слово право мѽще тѣло что хранѧть въ стӃғни . но болѧть дею любовъчальствомь: lepr. XII,1 (Q.I. 265, fol. 198r 3–9; GCS 27,466,5–8). 113 тѣмже по правдѣ лѣпо мѣти [lies wohl мэновати] прокаженїе . величїе дхӃовноє: lepr. XII,2 (Q.I. 265, fol. 198r 15–17); vgl. GCS 27,466,12–14: διὸ δὴ καλῶς ἡγητέον νόσον καὶ λέπραν τὸν τύφον καὶ τὴν οἴησιν καὶ τὴν ὑπερηφανίαν εἶναι ψυχῆς τα θεομισέστατα πάθη καὶ κωλυτικὰ τῆς εἰς τὸν παράδεισον εἰσόδου. 114  си бо сице: lepr. XII,5 (Q.I. 265, fol. 198v 2  f.; GCS 27,467,5). 115 Dieses Motiv findet sich sowohl im Platonischen Symposium (217d) als auch im Protagoras (335d), an den der vorliegende Dialog formal angelehnt ist. 116 но бличащему лѣпо є всюдѽ бес порока бғти . тѣмже попғтавъсѧ члчӃе дрѣвле .  разумѣвъ  свохъ . на бличенїе н прихѡди: lepr. VIII, 8–9 (Q.I. 265, fol. 204v 16–20; GCS 27,474,19–22). 117 Zu Methodius’ Umgang mit den Werken Platons siehe s. oben Anm. 65 und Giuseppe Lazzati, „La tecnica dialogica nel Simposio di Metodio d’Olimpo“, in: Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, PUCSC 5.16, hg. v. Agostino Gemelli (Milano, 1937), 117–124. 118 Zum bewussten Gebrauch rhetorischer Konstruktionen in Meth. symp. und res. sowie zur Stellungnahme des Methodius zur Rhetorik und den zeitgenössischen Rhetoren, namentlich den Sophisten, vgl. die Untersuchung von Buchheit, Studien, 90–113.



Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

 233

die Person des Autors, Rückschlüsse auf seinen Bildungsgrad zu. „Methodius ist kein hervorragender Geist“, schreibt Bonwetsch in seinem Aufsatz über De lepra.119 Über den Grad seiner theologischen Bildung mag man streiten; dass er aber wenigstens in einer der klassischen artes unterrichtet zu sein scheint, lassen seine Schriften erkennen. Es ist wohl diese Eigenart seiner Stilistik, die in ihrem formalen Aufbau fest der Antike verbunden bleibt, diesen aber schon mit christlichen Inhalten zu füllen weiß, die Methodius als Schwellenautor interessant macht.

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119 Bonwetsch, „Über die Schrift des Methodius von Olympus ‚Vom Aussatz‘“, 53.

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 Anna Jouravel

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Beobachtungen zu Methodius’ Schrift De lepra 

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Yannis Kakridis

Die argumentative Form von Methodios’ De autexusio in der slavischen Übersetzung 1 Einleitung 1.1 Grundbegriffe Literaturwissenschaftler neigen dazu, aus dem geistlichen Schrifttum des Mittelalters jene Texte auszuwählen, die dem neuzeitlichen Literaturbegriff am ehesten entsprechen: Heiligenviten etwa, die mit ihrer narrativen Struktur an fiktionale Erzählprosa erinnern, oder Kirchenlieder, in denen ein lyrisches Ich seine religiöse Ergriffenheit in metrisch gebundene Rede fasst. Dogmatische und exegetische Schriften scheinen dagegen ebenso wenig wie die wissenschaftliche Theologie der Gegenwart literarische Qualitäten zu besitzen und wären deshalb allenfalls für den Sprachhistoriker von Interesse. Dieser Zugang ist in doppelter Hinsicht falsch. Zum einen sind weder Hagiographie noch Hymnographie reine „Literatur“, sondern regelrechte Fundstätten dogmatischer und exegetischer Positionen. Zum anderen besitzen auch exegetische und dogmatische Schriften – theologische Sachprosa, wenn man so will – durchaus eine literarische Form. Die Schriften des Methodios, die ja mit großen literarischen Ambitionen geschrieben wurden, liefern dafür ein hervorragendes Beispiel. Sogar die trivialsten Äußerungen der Alltagskommunikation sind ja nicht formlos. Natürlich fällt als erstes bei einer solchen Äußerung ihr Inhalt ins Auge – die Situation, über die sich die Kommunikationsteilnehmer zu verständigen suchen, d.  h. die Situation, über die man spricht. Doch trägt jede Äußerung auch den Stempel der Situation, in der sich die Kommunikationsteilnehmer selbst befinden – der Situation, in der man spricht. Diese Prägung durch die Situation, in der gesprochen wird, d.  h. durch die Subjektivität der Kommunikationsteilnehmer, soll im Folgenden die Form (und, da es um argumentative Texte geht, die argumentative Form) der Äußerung genannt werden.1 Wir geben dafür ein Beispiel, das von den Arbeiten des französischen Sprachwissenschaftlers Oswald Ducrot angeregt ist.2 Die Situation, über die man spricht, sei die Situation, in der 18,5% der Haushalte der Stadt N einen Internetan-

1 Die argumentative Form sollte nicht mit dem aristotelischen Begriff der Figur (σχῆμα) eines Syllogismus verwechselt werden. 2 Jean-Claude Anscombre und Oswald Ducrot, L’argumentation dans la langue (Liège: Mardaga, 3 1997), 20–21. Anscombre und Ducrot sprechen von der argumentativen Orientierung einer Äußerung. Da es uns hier nicht nur um einzelne Äußerungen geht, übernehmen wir diesen Terminus nicht.



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schluss besitzen. Stellen wir uns nun vor, jemand versucht, den Nachweis zu erbringen, dass die Computerisierung in dieser Stadt noch nicht sehr weit fortgeschritten ist. Er kann dann folgenden Satz äußern: „In der Stadt N ist die Computerisierung noch in den Anfängen: Kaum 20% der Haushalte haben einen Internetanschluss.“ Nun kann man aber Zahlen bekanntlich auf verschiedene Weise interpretieren; für jemand anderen sind vielleicht die 18,5% ein Zeichen dafür, dass die Computerisierung schon in vollem Gange ist. Er könnte so argumentieren: „In der Stadt N ist die Computerisierung schon in vollem Gange: Fast 20% der Haushalte haben einen Internetanschluss.“ Die Sätze „Kaum 20% der Haushalte haben einen Internetanschluss“ und „Fast 20% der Haushalte haben einen Internetanschluss“ unterscheiden sich nicht in ihrem Inhalt – der Situation, über die man spricht, sondern in ihrer (argumentativen) Form – der Situation, in der man spricht. In einer Situation, in der man den Nachweis zu erbringen sucht, dass die Computerisierung noch in den Kinderschuhen steckt, wird es angemessen sein, den ersten Satz zu äußern; in einer Situation, in der man den Nachweis zu erbringen sucht, dass sie schon in vollem Gange ist, den zweiten. Einfacher ausgedrückt: Ersetzt man in unserem Beispiel „Internetanschluss“ durch „Waschmaschine“, so muss sich wahrscheinlich in den Haushalten der Stadt vieles ändern, damit die Sätze weiterhin wahrheitsgemäß geäußert werden können; ersetzt man dagegen „kaum“ durch „fast“, so muss kein einziger Internetanschluss angerührt werden  – wohl aber die Einstellung dessen, der den Satz äußert. Was sich also beim zweiten Ersatz ändert, ist einzig und allein die subjektive Seite der Äußerung; man könnte auch von der Diskursposition sprechen, von der aus ein bestimmter Satz geäußert wird. Die argumentative Form, die wir hier auf der Mikroebene, am Beispiel einer einzelnen Äußerung, betrachtet haben, tritt selbstverständlich auch auf der Makroebene auf: so hängt etwa die Form einer dogmatischen Streitrede in hohem Maße davon ab, wie die Situation gedacht ist, in der sie vorgetragen wird  – ist es die Situation der direkten Konfrontation mit den Andersgläubigen oder die eines Gespräches unter Gleichgesinnten, in dem die Position des Gegners nur in konstruierten Einwürfen zu Wort kommt? Man beachte übrigens, dass die argumentative Form die realen Entstehungsumstände der Traktate nicht unbedingt widerzuspiegeln braucht  – auch in einer historischen Situation, wo Religionsgespräche tatsächlich geführt werden, werden Traktate geschrieben, in denen die Gegenwart des Gegners ausgeklammert wird. (Die Frage nach den realen Entstehungsumständen unserer Texte fällt streng genommen nicht mehr in den Zuständigkeitsbereich der Philologie, sondern der Geschichtswissenschaft). Die moderne Sprachwissenschaft hat eine Fülle von Schulen hervorgebracht, in denen die subjektive (oder, wie man meist sagt: pragmatische) Dimension sprachlicher Äußerungen, zum Teil mit sehr feinen Methoden, analysiert wird.3 Die Argu-

3 Einen ersten Überblick bieten folgende Handbücher: Laurence R. Horn et al., Hg., The Handbook of pragmatics (Malden, Mass./Oxford: Blackwell, 2007); Louise Cummings, Hg., The pragmatics ency-

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 Yannis Kakridis

mentationstheorie hat sich ebenfalls in den letzten Jahrzehnten zu einem dynamischen Forschungsfeld mit eigenen Zeitschriften und Handbüchern und einem hohen Publikationsausstoß entwickelt.4 Beide Gebiete gehen auf Fragestellungen der antiken Rhetorik und Dialektik zurück, die auch im kirchenslavischen Übersetzungsschrifttum des Mittelalters ihre Spuren hinterlassen haben. Den Anstoß, sich damit zu beschäftigen, gab wohl weniger die Lektüre und gelegentliche Übertragung byzantinischer Traktate zur Theorie der Rhetorik als die konkrete Arbeit am Text. Die Herausforderung war enorm; vom feinen Unterschied zwischen zwei Partikeln kann schließlich, wie wir am Beispiel von fast und kaum gezeigt haben, die korrekte Rekonstruktion einer bestimmten Diskursposition abhängen.

1.2 Fragestellung Wir wollen nun der Frage nachgehen, wie die argumentative Form von Methodios’ Traktat De autexusio von den Übersetzern des slavischen „Corpus Methodianum“ wiedergegeben wird. Die Übersetzung der Werke des Methodios ins Kirchenslavische wurde von André Vaillant, dem Herausgeber von De autexusio, in die Mitte des 10.  Jahrhunderts datiert.5 Das Corpus ist nahezu ausschließlich in russischkirchenslavischen Handschriften des 16. und 17. Jahrhunderts überliefert. Für diesen Aufsatz wurde neben der Edition von Vaillant die Abschrift Mosqu. Syn. sl. 110 (Sb) benutzt, eine russisch-kirchenslavische Handschrift des 16. Jahrhunderts, die wir im Januar 2015 im Staatlichen Historischen Museum (Государственный исторический музей, ГИМ) in Moskau einsehen konnten.6 Wir werden die gestellte Frage zunächst im Hinblick auf den Dialog als Ganzes – gewissermaßen makroskopisch – zu beantworten suchen; anschließend greifen wir zum Mikroskop und versuchen an einem einzelnen Satz, die Möglichkeiten und die Grenzen der slavischen Übersetzung aufzuzeigen.

clopedia (London: Routledge, 2010); Keith Allan et al., Hg., The Cambridge handbook of pragmatics (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). 4 Frans Hendrik van Eemeren, Hg., Fundamentals of argumentation theory. A handbook of historical backgrounds and contemporary developments (New York: Routledge, 2009); Frans Hendrik van Eemeren et al., Hg., Handbook of argumentation theory (Dordrecht: Springer, 2014). 5 Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, hg. u. übers. v. André Vaillant, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), xc. Den griechischen Text und eine deutsche Übersetzung der nur slavisch erhaltenen Passagen findet man in: Methodius von Olympus, Werke, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig: Hinrichs 1917), 145–206. 6 Wir danken der Direktion des ГИМ für die Erlaubnis, mit der Handschrift zu arbeiten, und der Mitarbeiterin der Handschriftenabteilung Frau Elena Kazakova für ihre Hilfe. Die Handschrift ist im Katalog von Aleksandr V. Gorskij und Kapiton I. Nevostruev beschrieben: Opisanie slavjanskich rukopisej moskovskoj sinodal’noj biblioteki. Otděl vtoryj. Pisanija Svjatych otcev. 2. Pisanija dogmatičeskija i duchovno-nravstvennyja (Moskau: Sinodal’naja tipografija 1859), 16–31.



Die argumentative Form von Methodios’ De autexusio in der slavischen Übersetzung 

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2 Bauformen des Argumentierens in Methodios’ De autexusio Methodios stellt seinem Dialog De autexusio ein Proömium voran, das vom Hauptteil durch einen doppelten Ebenensprung abgesetzt ist. Es gibt nicht die Situation an, in der der Dialog spielt, sondern die Situation, in der er vorgetragen wird. Der eigentliche Dialog setzt ohne weitere Situationsangabe mit der Rede des ersten Gesprächspartners ein. Der Bruch zwischen Proömium und Dialog wird durch den Wechsel der Adressaten unterstrichen. Die Vorrede richtet sich potentiell an eine universale Hörerschaft7 und redet ihre Zuhörer folgerichtig mit der neutralen Bezeichnung ἄνθρωπε8 an. Im Dialog selbst finden wir dagegen die Anreden ὦ φίλε9, als Signal von Ungeduld gelegentlich auch ὦ οὗτος10. Der Bruch an der Grenze zwischen Proömium und eigentlichem Dialog ist allen Interpreten aufgefallen. Jacques Farges meint, das Proömium scheine eher eine Homilie anzukündigen,11 Manfred Hoffmann vermutete einen Textausfall,12 und Bernd Reiner Voss sah darin ein weiteres Zeichen für den unvollendeten Zustand von De autexusio.13 Vielleicht ist aber dieser Bruch, der den Charakter des Dialogs als eines literarischen Kunstwerks zunächst deutlich hervortreten lässt, mit Absicht herbeigeführt worden. Ein Anzeichen dafür kann man in der Tatsache sehen, dass am Ende des Dialogs die Grenze, die am Anfang so scharf gezogen wurde, auf eigentümliche Weise verwischt wird. Der Dialog schließt mit einer längeren Rede des orthodoxen Gesprächspartners (der Methodios’ eigene Ansichten vertritt). Die Ausführungen des Orthodoxen richten sich zunächst an seinen heterodoxen Gesprächspartner, der um sie mit den Worten φράσον μοι σαφῶς14 auch gebeten hat. In seinen Schlussworten bezieht jedoch der Orthodoxe durch die Rückkehr zur Anrede ἄνθρωπε15 auf einmal

7 Ἡκέτω τοίνυν σύμπας (PO 22.5, 5,7). Seiten- und Zeilenangaben in dieser Form verweisen im Folgenden immer auf die Ausgabe von Vaillant, Le De autexusio, PO 22.5 (s. Anmerkung 5). 8 PO 22.5, 7,2. 9 PO 22.5, 7,14; 19,13; 21,1; 41,4; 43,1; 59,10; 89,4. 10 PO 22.5, 35,12; 61,4; 63,10. 11 Jacques Farges, Méthode d’Olympe. Du libre arbitre. Traduction précédée d’une Introduction sur les questions de l’origine du monde, du libre arbitre et du problème du mal dans la pensée grecque, judaïque et chrétienne avant Méthode (Paris: Thèse complémentaire présentée à la Faculté des Lettres de l’Université de Paris, 1929), 145, Anm. 1. 12 Manfred Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), 111, Anm. 1. 13 Bernd Reiner Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, STA 9 (München: Wilhelm Fink, 1970), 95–99. Siehe auch Lloyd George Patterson, Methodius of Olympus. Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997), 41 („abrupt opening of the dialogical exchanges“). 14 PO 22.5, 101,3. 15 PO 22.5, 107,12.

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 Yannis Kakridis

auch die Hörerschaft ein, an die sich das Proömium gerichtet hatte. Die Stimme von Methodios als Autor des Proömiums und die Stimme von Methodios als Dialogteilnehmer verschmelzen hier völlig, der Hörer des Proömiums, der zunächst eine literarische Darbietung aus sicherer Distanz zu verfolgen wähnte, findet sich unversehens selbst in der Rolle des Dialogteilnehmers wieder. Nicht nur die modernen Interpreten, auch die mittelalterlichen Leser des Methodios hatten mit dieser perspektivischen Unbestimmtheit ihre Schwierigkeiten. Im überlieferten Text der slavischen Übersetzung äußert sich dies dadurch, dass die Anrede ὦ φίλε, die den Anfang des eigentlichen Dialogs markiert, als Plural erscheint: о дрѫзи.16 Damit entsteht beim Leser der Eindruck, dass weiterhin dasselbe  – kollektive – Publikum angesprochen wird, an das sich das Proömium richtet, zumal in den Handschriften jedes andere Grenzsignal fehlen kann.17 Selbstverständlich darf der heterodoxe Sprecher der langen Rede, mit der der Dialog einsetzt, nicht mit dem Autor des Proömiums gleichgesetzt werden. Die Transposition des Singulars in den Plural  – ob sie vom Übersetzer selbst herrührt oder von einem späteren Kopisten, oder ob sie bereits in der griechischen Vorlage der Übersetzung zu finden war – muss aus Unachtsamkeit geschehen sein. Dafür spricht auch die Tatsache, dass das zweite ὦ φίλε, mit dem der Heterodoxe seine Ausführungen schließt, in der slavischen Übersetzung korrekt durch о дрѹже18 wiedergegeben wurde. Dass sich aber auch andere Leser gegen den harten Übergang zwischen Proömium und Dialog sträubten, zeigt die griechische Abschrift F, in der der Sprecher der ersten Rede fälschlicherweise als Orthodoxer gekennzeichnet und damit zumindest ideologisch in die Nähe des Autors des Proömiums gerückt wurde.19 Es besteht keine Notwendigkeit, in diesem Beitrag die einzelnen Argumente des Dialogs zu analysieren.20 In seinem ersten Teil diskutiert ein orthodoxer Gesprächspartner in mehreren Dialoggängen mit zwei Heterodoxen die These von der Ewigkeit der Materie. Dabei ist das Ziel, möglichst viele Denkalternativen durchzuspielen. Deshalb gibt der Orthodoxe dem ersten Heterodoxen die Gelegenheit, seine ursprüngliche These, das Böse sei eine Beschaffenheit, zu widerrufen.21 Die Einführung des

16 PO 22.5, 6,15. In den kirchenslavischen Zitaten werden alle diakritischen Zeichen außer  (Paerok) und (Kamorka) ausgelassen. Abkürzungen werden aufgelöst, dabei ergänzte Buchstaben in runde Klammern gesetzt. Statt ѡ wird о, statt ï, ꙇ – и, statt у, ꙋ – ѹ, statt  – ѥ geschrieben. 17 So ist es zumindest in Sb. Das Schlusswort des Methodios Μηδὲν τοιγαροῦν, ἄνθρωπε […] = Тѣм же ничсомѹже, ч(е)л(овѣ)че […] (PO 22.5, 107,12 = 106,11) ist dagegen in dieser Handschrift durch eine rote Versalie markiert. 18 PO 22.5, 19,13 = 18,16. 19 Siehe den Variantenapparat in der Ausgabe von Vaillant, Le De autexusio, PO 22.5, 7, Anm. 17. 20 Siehe die Inhaltsangaben bei Hoffmann, Dialog, 109–121, und Voss, Dialog, 92–102, sowie die gründliche Analyse von Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 42–105. 21 PO 22.5, 35,1–4.



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zweiten Heterodoxen22 dient offensichtlich nur dazu, den ersten Heterodoxen vor einem erneuten Rückzieher zu bewahren. Im zweiten Teil des Dialogs entwickelt der Orthodoxe die patristische Lehre, dass das Böse in der Willensfreiheit des Menschen bzw. des Diabolus, der ihn aus Neid verführt hat, seinen Ursprung hat.23 Interessant ist wieder der Übergang zwischen den beiden Teilen. Im ersten Teil liegt die Führung des Gesprächs beim Orthodoxen, der mit gezielten Fragen die Widersprüchlichkeit der von seinen Gesprächspartnern aufgestellten Thesen aufdeckt. Nun sollen die Rollen im dialektischen Spiel vertauscht werden: der Heterodoxe soll fragen und der Orthodoxe antworten24. Die Gleichrangigkeit der Gesprächspartner, die hier als Ideal vorschwebt,25 wird zwar im Dialog schließlich nicht verwirklicht: die Fragen, mit denen der Heterodoxe im zweiten Teil die Ausführungen des Orthodoxen lenkt, sind die Fragen eines gelehrigen Schülers, nicht eines Opponenten. Trotzdem dürfte es Methodios mit seinem Programm Ernst gewesen sein, wie die Tatsache zeigt, dass es bereits im Proömium in metaphorischer Einkleidung aufscheint. Die Situation, die das Proömium evoziert, ist die eines Chors, dessen Gesänge das ewige Leben schenken. Als Kontrastbild dient das traditionelle Bild der Sirenen, deren Chor mit seinem Gesang den Hörer in den Tod reißt.26 Zwischen den beiden Chören besteht ein weiterer Unterschied: Während Odysseus und seine Gefährten den Sirenen gegenüber nur als Hörer auftreten, kann im Chor der geistlichen Gesänge jeder selbst die Rolle des Sängers ergreifen. So stimmten bereits die Apostel, d.  h. die Autoren des Neuen Testaments, in den Chor der Propheten, d.  h. der Autoren des Alten Testaments ein; und so kann sich auch Methodios Hoffnungen machen, mit seinen Schriften Teil derselben „Symphonie“ zu werden.27 Wie wichtig für Methodios dieser Gedanke war, zeigt sich darin, dass er am Ende seines Werks selber in die Rolle des Hörers schlüpft, der andere auffordert, das Wort zu ergreifen.28 Der Frager als Antworter, der Zuhörer als Sänger – damit werden die Dialogsituation und die Situation, in der der Dialog vorgetragen wird, zueinander in Entsprechung gesetzt und die Grenze zwischen ihnen aufs Neue verwischt.

22 PO 22.5, 41,4–13. 23 PO 22.5, 61,10–109,6. Der Begriff des αὐτεξούσιον (самовластьноѥ) wird in PO 22.5, 71,5 = 70,6–7 eingeführt. Im slavischen Text wird darauf mit einer Zwischenüberschrift (70,5) verwiesen. 24 PO 22.5, 58,11–60,9. Der Text ist nur slavisch erhalten. Hoffmann, Dialog, 113–114, spricht von einem „Bruch mit der bisherigen dialogischen Methode“. 25 PO 22.5, 58,16–17: точнѹ бо бывшѹ попытанию от единаго наю, ꙗкоже есть истина извѣщати сѧ имать. „Wenn jeder von uns beiden beim Fragen und Antworten dieselben Rechte hat, wird man über die Wahrheit Gewissheit erlangen.“ 60,1–2: Tѣм же молю тогоже възданиа полѹчити от тебе. „Also bitte ich, dass du dich auf dieselbe Weise, wie ich es vorhin getan habe, meinen Fragen stellst.“ 26 PO 22.5, 4,7–5,6. 27 Propheten: PO 22.5, 5,5; Apostel: 5,11; Methodios: 5,14–7,2; συμφωνία, σύμφωνος ἁρμονία: 5,12–13. 28 PO 22.5, 108,5–7 (der griechische Text ist nicht erhalten). Die Aufforderung, selbst das Wort zu ergreifen, erklingt schon in 107,12.

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Der Dialog selbst wird von Methodios durch reine Juxtaposition von Rede und Gegenrede gestaltet. Die slavische Übersetzung bietet an einer Stelle eine Insertion (Начинаеть слово29), die den Anfang der Wechselrede (nicht den Redeeinsatz eines Gesprächsteilnehmers) kennzeichnet. Daneben gibt es Zwischenüberschriften wie О боѕѣ и о вещи, къ глаголющиимъ вкѹпь быти съ вещью богѹ, къ глаголющиимъ разлѹченѹ быти богѹ от вещи, Въпрошание откѹдѹ сѫть злаѧ etc.30 All dies könnte den Eindruck erwecken, als ob für den mittelalterlichen Leser – die Zwischenüberschriften hat der slavische Übersetzer wahrscheinlich bereits in seiner Vorlage vorgefunden – der Dialogcharakter des Textes nicht im Vordergrund stand. Dieser Eindruck ist falsch. Zwar kommen in Sb nicht die modernen Mittel der Kennzeichnung des Sprecherwechsels (Absätze, Sprecherzuweisungen) auf, doch heißt das nicht, dass die Schreiber für den Dialogcharakter des Textes unempfindlich waren. Man könnte ihnen sogar den gegenteiligen Vorwurf machen – dass sie den Text über das vom Autor intendierte Maß hinaus dialogisierten. Man muss einen Blick auf die Mittel werfen, mit denen die Schreiber von Sb – im Traktat De autexusio waren es zwei: der erste hat fols. 1r–8v, der zweite 9r–54v geschrieben – dem Leser das Wechselspiel von Rede und Gegenrede im Dialog nahezubringen versuchen. Da die Teilnehmer des Dialogs anonym bleiben, werden – anders als etwa in der Übersetzung des Traktats De resurrectione auf fols. 52v–206v – keine Sprecherzuweisungen verwendet. Der Sprecherwechsel wird in der Regel durch eine rote Versalie, manchmal auch nur durch rote Farbe markiert. Auch ganze Repliken werden manchmal rot ausgeschrieben, wenn sie hinreichend kurz sind: мнит ли ти сѧ сѹщих(ъ), ниедино же сѧ само себѣ противлѧти; мнит(ь); Противлѧет же сѧ вода огневи. Противлѧти ми сѧ мнить; Такожде и свѣтѹ тма. и тепломѹ, стѹденое. и сѹхомѹ, мокрое; такъ мню; Тѣмже аще ниединоже сѹщих(ъ) само себѣ противлѧет сѧ, но сама себѣ. рекше дрѹгое дрѹгомѹ противлѧет сѧ, не бѹдѹт(ь) вещь едина. ни от(ъ) единоѧ вещи.31

In diesem Abschnitt sind die Redeeinsätze regelmäßig durch rote Versalien markiert und durch Semikola (die hier nicht wie sonst die Funktion von Fragezeichen erfül-

29 PO 22.5, 22,5. 30 PO 22.5, 22,13; 24,3; 24,12; 32,3. 31 Sb, 20r,9–21; cf. 52,4–12.



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len) voneinander getrennt. Die kurzen Repliken мнит(ь) und такъ мню sind rot, weisen aber am Anfang keine Versalie auf. Dieses System wird allerdings nicht überall konsequent durchgeführt. Zum Vergleich diene folgender Abschnitt: рци же ѹбо, коемѹ образѹ каковство, от(ъ) б(о)га быти г(лаго)леши. от(ъ)вѣщаваи ми, мало въпрашати изволшѹ. г(лаго)ли ми такоже и ты. Мнит ли сѧ злымъ каковствомъ быти ес(ть)ство; мнит(ь). Исперва же ли быша, каковства сама в вещи. или начало имѣша бытиѧ. быти рекѹ; не сътворенѣ съ вещию симъ каковьствомъ. а не ли б(о)га реч(е)ши премѣнение кое сътворша каковство. Се г(лаго)лю, како же ѹбо. на ѹншее ли, или на горшаѧ; на ѹншее мнит ми сѧ г(лаго)лати. Тѣмже аще сѹт(ь), каковства вещи злаа. каковства еа на ѹншее премѣни б(о)гъ; Исканиа от(ъ)кѹдѹ злаѧ; От(ъ)кѹдѹ злаа, поискати нѹжда.32

Der Abschnitt fängt mit dem Imperativ рци an, der auf eine Verwechselung von ἐπεί und εἰπέ zurückgeht. Obwohl hier ein Sprecherwechsel vorliegt, wurde keine rote Versalie gesetzt; nur das р ist leicht größer und fetter als sonst. – Der Ausdruck быти рекѹ wurde von einem Schreiber offensichtlich als bejahende Kurzreplik missverstanden und deshalb als Ganzes rot geschrieben. Dadurch wurde der DcI рекѹ каковьствомъ быти, der dem griechischen AcI φημὶ τὰς ποιότητας συνεῖναι entspricht, auseinandergerissen, was den syntaktischen Zusammenhang empfindlich stört. Immerhin setzt der darauffolgende Satz (bei dem kein Sprecherwechsel vorliegt) nicht mit einer Versalie ein. – Schließlich bleibt der Sprecherwechsel in Се г(лаго)лю, како же ѹбо. на ѹншее ли, или на горшаѧ; на ѹншее мнит ми сѧ г(лаго)лати zweimal (како und на) unbezeichnet. Vier Zeilen tiefer finden wir umgekehrt nach der Zwischenüberschrift (Исканиа от(ъ)кѹдѹ злаѧ) eine rote Versalie, obwohl kein Sprecherwechsel vorliegt. Bei der Durchsicht von Sb sieht man, dass die rote Farbe nicht nur Sprecherwechsel im Dialog markiert, sondern allgemein die Einführung neuer Diskurspositionen – also neben dem „äußeren“ auch den „inneren“ Dialog der Gesprächspartner:

32 Sb, 17r5–17v1; cf. 44,10–46,7.

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дрѹзии пакы бога творца симь рѣша, […] Дрѹзии пакы и взисковати [и пытати] вчала о сѣмь ωтрек‹о›ша сѧ […] Аще же кто вкѹпь емѫ глаголеть быти, […] Аще ли отлѹченѹ быти речеть кто, […] Аще ли кто и третиее мнить слово подобно о несътвореныхъ глаголати, […] Аще ли въ всеи глаголеть быти и въ всю сѧ вместити вещь, […] (PO 22.5, 20,5–6; 20,9–10; 24,4–5; 24,11; 26,4; 26,16)33

Man muss bemerken, dass аще auch dort, wo es nicht von einem verbum dicendi begleitet wird, zur inneren Dialogisierung des Textes beiträgt, indem es den Hörer einlädt, eine bestimmte Diskursposition einzunehmen. Hierzu noch ein letztes Beispiel. Es stammt aus einer Schlüsselstelle des Dialogs – dem Punkt, wo der zweite Heterodoxe in das Gespräch eingreift, um die These vom Ursprung des Bösen in der Materie durch die Annahme zu retten, die Materie habe seit je Beschaffenheiten besessen: Нъ еже къ дрѹгомѹ, о дрѹже, слово доволнѣ ми сътворити мниши сѧ. От нихже бо варивъ пода словеси, от нихъ събирати добрѣ мнѣ сѧ по истинѣ· аще бес каковьства бѣаше вещь, а каковьствомъ творець есть богъ, каковьства же злаѧ, злыхъ бѹдеть творець богъ. Се же ѹбо слово къ ономѹ глагола сѧ добрѣ. Противѫ глаголющим не быти вещи бес каковьства, нъ имѣти каковьства невчалнѣ ей. Мнѣ же лжа сѧ мнить еже глаголати бес каковьства быти вещи […] (PO 22.5, 40,4–12)34

Der erste rotgeschriebene Buchstabe (Нъ) markiert den Sprecherwechsel, der zweite (аще) die Stelle, wo die Position des ersten Heterodoxen rekapituliert wird (бес каковьства бѣаше вещь, „Die Materie besaß keine Beschaffenheiten“), der dritte (Мнѣ же) den Positionsbezug des Sprechers selbst (des zweiten Heterodoxen). Eine weitere Diskursposition bringt die rote Zwischenüberschrift zum Ausdruck. Diese Diskursposition ist am ehesten dem impliziten Leser des Traktats zuzuschreiben. Der zweite Heterodoxe geht nämlich von der These aus, dass die Materie seit je (невчалнѣ, ἀνάρχως) Beschaffenheiten besaß, während die Zwischenüberschrift mit Противѫ die Einwände des Orthodoxen vorwegnimmt, die im Text erst später auftauchen.35 An der Stelle, an der die Zwischenüberschrift steht, wird also die These, dass die Materie seit je Beschaffenheiten besaß, nicht widerlegt, sondern verteidigt.

33 Wir zitieren den Text jeweils nach Vaillant und setzen die rote Farbe nach Sb ein. 34 Auch hier richtet sich der Text (einschließlich der Groß- und Kleinschreibung) nach der Ausgabe von Vaillant. 35 PO 22.5, 43,8.



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3 Die Konzession als Verteidigungsstrategie 3.1 Die griechische Vorlage Im zweiten Teil dieses Beitrags analysiere ich eine Stelle aus der Einleitungsrede des ersten Heterodoxen. Diese Rede beginnt mit einer langen Naturschilderung. Die bewundernswerte Ordnung, die das Naturgeschehen durchdringt, führt den Heterodoxen zur Annahme, dies alles müsse Gott aus sich selbst hervorgebracht haben. Eine creatio ex nihilo kann er sich dagegen, wie auch die Mehrheit seiner Zeitgenossen, nicht vorstellen: Τὸ γὰρ ἐξ οὐκ ὄντων πεποιηκέναι οὐδὲ σκοπεῖν μοι καλῶς ἐδόκει, τέλεον ἀπιθάνου ‹τοῖς πολλοῖς› ὑπάρχοντος τοῦ λόγου· τὰ γὰρ γινόμενα ἐξ ὄντων πέφυκε τὴν σύστασιν ἔχειν. Dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen habe, schien mir noch nicht einmal einer Betrachtung wert zu sein, da diese Annahme für die meisten Menschen überhaupt keine Überzeugungskraft besitzt; denn Entstandenes entsteht seiner Natur nach stets aus Seiendem.36 (PO 22.5, 13,5–7)37

Der Heterodoxe lenkt nun seinen Blick auf das gesellschaftliche Geschehen. Es ist erfüllt vom Bösen, das die Menschen einander zufügen: Raub, Leichenschändung, Mord, Ehebruch.38 Soll dies alles auch in Gott seinen Ursprung haben? Hier setzt die Stelle ein, die man als „schwer verständlich“ oder „unklar“ bezeichnet hat39, und die ich im Folgenden einer argumentativen Analyse unterziehen möchte. In der Ausgabe von Vaillant lautet der griechische Text: Ὅθεν ἄλογον ἔδοξεν εἶναί μοι ταῦτα προσάπτειν αὐτῷ, ἢ ὡς ἐξ αὐτοῦ γεγονότα ἤ, εἰ καὶ τὰ μάλιστα συγχωρῆσαι δεῖ ἐξ οὐκ ὄντων δυνατόν εἶναί τι γίνεσθαι, ὅτι καὶ τὰ κακὰ ἐποίησεν αὐτός.

36 Vaillant übersetzt: „En effet, que Dieu l’ait [sc. cet univers] créé du néant, c’est une hypothèse qu’il ne me semblait pas même à propos de discuter, car elle est jugée complètement invraisemblable par la plupart des philosophes: c’est une loi que rien ne vient de rien.“ (Vaillant, Le De autexusio, 12). 37 In GCS 27 lautet der Text: Τὸ γὰρ ἐξ οὐκ ὄντων ‹τι› γεγονέναι οὐδὲ σκοπεῖν μοι καλῶς ἐδόκει, μὴ τέλεον ἀπιθάνου ‹τοῖς πολλοῖς› ὑπάρχοντος τοῦ λόγου· τὰ γὰρ γινόμενα ἐξ ὄντων πέφυκε τὴν σύστασιν ἔχειν (GCS 27, 150,1–3). 38 PO 22.5, 13,10–17,2. 39 Der Dialog des Adamantius, ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΕΙΣ ΘΕΟΝ ΟΡΘΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ, hg. v. Willem Hendrik van de Sande Bakhuyzen, GCS 4 (Leipzig: Hinrichs, 1901), 140.

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Deshalb schien es mir unvernünftig, Gott das Böse zuzuschreiben – als wäre es aus ihm hervorgegangen oder von ihm erschaffen worden (sogar wenn man zugesteht, dass die creatio ex nihilo möglich sei/wenn man überhaupt zugesteht, dass die creatio ex nihilo möglich sei).40 (PO 22.5, 17,13–15)41

Der griechische Text ist im Laurentianus Pluteus IX, 23 (Sigel: F) und im Dialog des Adamantius42 überliefert. Als weitere Textzeugen sind die kirchenslavische Übersetzung von De autexusio, seine altarmenische Bearbeitung durch Eznik von Kołb,43 die den Text verkürzt, und die lateinische Übersetzung des Adamantius durch Rufinus zu nennen.44 Drei Abschriften des Adamantius lassen das εἰ nach dem ἢ aus, der Laurentianus dagegen das ἤ. Diese Lesarten lassen sich leicht als Fehler erklären, die aus dem Zusammenstoß zweier homophoner Konjunktionen entstanden sind. Interessanter ist συγχωρήσειεν im Adamantius (alle Abschriften) statt συγχωρῆσαι δεῖ in  F  – eine sekundäre Lesart, deren Entstehung noch zu kommentieren sein wird. Beim Verständnis besteht die erste Schwierigkeit darin, dass man den Inhaltssatz, den ὅτι einleitet, dem Sinn nach von προσάπτειν abhängig sein lassen muss; cf. seine Übersetzung durch Vaillant: „rapporter le mal à Dieu [...] en disant que [...]“ Damit sind die Satzglieder, die disjunktiv durch ἤ [...] ἤ [...] verbunden werden, nicht mehr gleichrangig: der Nebensatz ὅτι καὶ τὰ κακὰ ἐποίησεν αὐτός ist direkt von προσάπτειν abhängig, das participium conjunctum ὡς ἐξ αὐτοῦ γεγονότα nur über das direkte Objekt ταῦτα. Diese syntaktische Härte könnte man mildern, indem man ὅτι kausal interpretiert, was beim Verb „vorwerfen, beschuldigen“ gewiss naheliegt.

40 Vaillant übersetzt: „Il me parut donc déraisonnable de rapporter le mal à Dieu, soit en tant qu’issu de son essence, soit – si toutefois on doit concéder que quelque chose puisse naître de rien – en disant que Dieu créateur a créé aussi le mal.“ (Vaillant, Le De autexusio, 16). Bracht: „Deshalb schien es mir unvernünftig (ἄλογον) zu sein, ihm diese Dinge zuzuschreiben, sei es wie aus ihm gewordene, sei es – wenn man allerdings auch zugeben muss, dass aus Nichtseiendem etwas werden kann – dass er selbst auch das Böse schuf.“ (Bracht, Vollkommenheit, 46). Wir lassen δεῖ unübersetzt, damit der Satz nicht zu schwerfällig wird. Eine alternative Übersetzung würde lauten: „Wenn es überhaupt nötig ist, die Möglichkeit einer creatio ex nihilo zuzugestehen“ bzw. „Sogar wenn es nötig ist, die Möglichkeit einer creatio ex nihilo zuzugestehen.“ Auf das Verhältnis der beiden Übersetzungsvarianten („wenn überhaupt“/„sogar wenn“) wird weiter unten eingegangen. 41 GCS 27, 153,7–9: Ὅθεν ἄλογον ἔδοξεν εἶναί μοι ταῦτα προσάπτειν αὐτῷ, ἢ ὡς ἐξ αὐτοῦ γεγονότα ἤ (εἰ καὶ τὰ μάλιστα συγχωρῆσαι δεῖ ἐξ οὐκ ὄντων δυνατόν εἶναί τι γίνεσθαι) ὅτι καὶ τὰ κακὰ ἐποίησεν αὐτός. 42 GCS 4, 140,14–16. 43 A Treatise On God Written in Armenian by Eznik of Kołb (floruit c. 430 – c. 450), eingel. und übers. v. Monika J. Blanchard und Robin Darling Young (Leuven: Peeters, 1998), 42–43; Eznik de Kołb. De Deo. Traduction française, notes et tables, übers. v. Louis Mariès und Charles Mercier, PO 28.4 (Paris: Firmin-Didot, 1959), 556. 44 GCS 4, 141,13–17.



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Interessanter als die Interpretation von ὅτι ist die von εἰ καὶ τὰ μάλιστα. Die Annahme der Möglichkeit der creatio ex nihilo ist für den Sprecher angesichts seiner früheren Aussage τὰ γὰρ γινόμενα ἐξ ὄντων πέφυκε τὴν σύστασιν ἔχειν ein Zugeständnis. Dies wird auch direkt durch den Gebrauch des Verbs συγχωρῆσαι und seine Verstärkung durch die Notwendigkeitsmodalität (δεῖ) ausgedrückt. Es liegt also zweifellos pragmatisch-rhetorische Konzessivität vor. Ob auch grammatische Konzessivität vorliegt, hängt davon ab, ob man die Negation des Hauptsatzes berücksichtigt. Wenn man sie ausklammert, muss man den Nebensatz konditional verstehen: „Wenn es überhaupt möglich ist, dass Etwas aus dem Nichts entsteht, so hat Gott das Böse aus dem Nichts erschaffen“; wenn man die Negation hinzuzieht, muss man die konzessive (genauer gesagt: konditional-konzessive) Lesart wählen: „Sogar wenn es möglich ist, dass Etwas aus dem Nichts entsteht, hat Gott das Böse nicht erschaffen.“ Beide Analysen sind äquivalent; da εἰ καὶ τὰ μάλιστα jedoch in De autexusio (und darüber hinaus) Konzessivsätze einleitet, geben wir der zweiten den Vorzug.45 Die Natur dieses Konzessivsatzes ist nun etwas genauer ins Auge zu fassen. Ihm liegt ein argumentativer, nicht etwa ein rein logischer Widerspruch zugrunde. Dieser Widerspruch ergibt sich, wenn man das „Gesetz der Negation“ heranzieht, das in der Formulierung von Anscombre und Ducrot folgendermaßen lautet: „La Loi de Négation […] exige donc qu’on ne puisse énoncer Si p, q sans reconnaître aussi non-p comme un argument pour non-q.“46 Formallogisch ist zwar der Schluss von der Negation des Antezedens auf die Negation des Konsequens nicht zulässig (sog. „Pseudo-tollens“): aus „Wenn Hans den Bau des Waisenhauses finanziert hat, muss er das Bundesverdienstkreuz erhalten“ und „Hans hat den Bau des Waisenhauses nicht finanziert“ darf man nicht den Schluss ziehen, Hans dürfe das Bundesverdienstkreuz nicht erhalten (vielleicht hat er ja drei Kinder und ein älteres Ehepaar aus einem brennenden Haus gerettet). Und doch würde in einem Streitgespräch, in dem es um die Verleihung des Bundesverdienstkreuzes an Hans ginge, der Hinweis darauf, dass er den Bau des Waisenhauses nicht finanziert hat, als Gegenargument wirken. Auf unseren Fall übertragen heißt das: da man aus ~ p („Die creatio ex nihilo ist nicht möglich“) auf ~ q („Gott hat das Böse nicht erschaffen“) schließen kann, würde auch ~ ~ p = p

45 PO 22.5, 21,1; 23,11–12. Anders als bei unserer Stelle wird hier beide Male der Inhalt des Nebensatzes vom Sprecher als wahr vorausgesetzt (präsupponiert), d.  h. der Nebensatz ist rein konzessiv, nicht konditional-konzessiv zu interpretieren (wir übernehmen diese Termini von Ekkehard König, Conditionals, Concessive Conditionals and Concessives. Areas of Contrast, Overlap and Neutralization, in: On Conditionals, hg. v. Elisabeth Closs Traugott et al. [Cambridge: Cambridge University Press, 1986], 229–246). Dass εἰ καὶ τὰ μάλιστα auch konditional-konzessive Sätze einleitet, zeigt folgender Beleg: Καὶ γὰρ εἰ καὶ τὰ μάλιστα ἔσεταί τις ζέων τῇ προθυμίᾳ, καὶ σπουδαῖος τῇ προαιρέσει, ἀλλὰ σαρκὶ συνδεδεμένος καὶ αἵματι, οὐ δυνήσεται πρὸς τελειότητα φθάσαι, εἰ μὴ πρὸς τούτοις πᾶσιν ἐπὶ τῷ ἐλέει Χριστοῦ ἐλπίζει καὶ τῇ χάριτι αὐτοῦ (Athanasius Alexandrinus [dubium], Epistula II ad Castorem, PG 28, 904D–905A). 46 Anscombre/Ducrot, L’argumentation, 100.

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(„Die creatio ex nihilo ist möglich“) als Argument für ~ ~ q = q („Gott hat das Böse erschaffen“) zählen  – obwohl das logisch keineswegs zwingend ist: da p eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für q ist, liegt in der Aussage p ~ q kein Widerspruch. (Die orthodoxe Position, wie sie auch von Methodios später im Dialog entwickelt wird, besteht ja gerade darin, die creatio ex nihilo für möglich zu erklären, ohne gleichzeitig Gott zum Urheber des Bösen zu machen). Das „Gesetz der Negation“ erklärt zwar den Widerspruch, der dem Konzessivsatz zugrunde liegt, aber nicht die Einschaltung dieses Satzes als solche. Warum wird diese Einschränkung nötig, wo doch die Behauptung, der sie gilt, gar nicht aufgestellt wird? Der Heterodoxe sagt ja gerade, es sei unvernünftig (ἄλογον) anzunehmen, Gott habe das Böse aus dem Nichts erschaffen. Auch hier muss man die Logik der Argumentation (die auch unsere Alltagslogik ist) heranziehen, um zu verstehen, was vor sich geht. Wir geben immer mehr zu verstehen, als wir sagen; und wer eine weniger starke Aussage macht, gibt zu verstehen, dass er die stärkere ablehnt.47 Mit der Aussage „Es ist nicht zulässig, mittwochs und freitags Fleisch zu essen“ gibt man zu verstehen, dass man kein Vegetarier ist; und mit der Aussage „Es ist nicht wahr, dass Gott das Böse aus dem Nichts erschaffen hat“ gibt man zu verstehen, dass man die creatio ex nihilo doch für möglich hält. In den eingangs gebrauchten Termini: Wie jede Aussage im Streitgespräch hat auch die Aussage „Es ist nicht wahr, dass Gott das Böse aus dem Nichts erschaffen hat“ eine bestimmte argumentative Form, d.  h. sie trägt den Stempel der Situation, in der sie geäußert wird. Es ist dies eine Situation, in der man schon darüber Übereinkunft erzielt hat, dass eine creatio ex nihilo möglich ist. Die Aussage „Es ist nicht wahr, dass Gott das Böse aus dem Nichts erschaffen hat“ kann eben nur auf dem Hintergrund des Glaubens an die creatio ex nihilo sinnvoll geäußert oder kontrovers diskutiert werden. Dies ist aber gerade nicht die Situation, die der erste Heterodoxe der Diskussion zugrunde legen will. Für ihn ist nicht der Glaube an die creatio ex nihilo, sondern das Gegenteil davon eine Selbstverständlichkeit. Der Konzessivsatz erfüllt nun die Funktion, die Aussage „Es ist nicht wahr, dass Gott das Böse aus dem Nichts erschaffen hat“ von der Hintergrundannahme der Möglichkeit einer creatio ex nihilo zu befreien, indem er diese Hintergrundannahme in die Aussage selbst mit hineinnimmt.48 Die Funktion des Konzessivsatzes besteht also darin, den Heterodoxen davor zu bewahren, in der Hitze des Gefechts eine Verschiebung der Diskussionsgrundlage hinzunehmen. Der Satz bedeutet nicht, dass der erste Heterodoxe „immerhin ernst-

47 Solche Schlüsse werden in der Nachfolge des britischen Philosophen Herbert Paul Grice als Implikaturen bezeichnet. 48 Auch eine andere Kategorie von Hintergrundannahmen, die sog. Präsuppositionen, lassen sich auf diese Weise aufheben. Man vergleiche etwa „Leibniz’ Frau hatte ein schweres Leben“ mit „Wenn Leibniz verheiratet war, dann hatte seine Frau ein schweres Leben.“



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haft die Schöpfung der Welt aus dem Nichts“ erwägt,49 sondern im Gegenteil, dass er diese Annahme weiterhin strikt ablehnt und deshalb Sorge trägt, dass sie nicht unversehens durch die Hintertür in die Diskussion eindringt. Nur dadurch ist auch zu erklären, dass sich der Orthodoxe im weiteren Gesprächsverlauf so viel Mühe gibt, seinen Diskussionspartner von der creatio ex nihilo zu überzeugen50 und das Gespräch mit dem Aufruf schließt, neben Gott nichts für αὐτοσύστατον zu halten.51

3.2 Die slavische Übersetzung Wie gut trifft die slavische Übersetzung den Sinn des griechischen Originals? Eine erste Abweichung ergibt sich daraus, dass der Übersetzer den terminologischen Unterschied zwischen der Tätigkeit des platonischen Demiurgen, der die Welt aus der vorbestehenden Materie formt, und des biblischen Schöpfergottes, der sie aus dem Nichts erschafft, verwischt: sowohl ποιεῖν als auch an den meisten Stellen δημιουργεῖν werden durch dasselbe Verb, сътворити, wiedergegeben.52 Das ist aber nicht das einzige Problem. Die erste der in 3.1. zitierten Stellen lautet nun in der Ausgabe von Vaillant: Еже бо от не сѹщих что сътворити ни смотрити ми ѕѣло добрѣ мнѧше сѧ, ни съвръшенѣе словѹ многымъ сѹщѫ невѣрнѹ· бывающаꙗ бо от сѫщих навыкоша съставление имѣти. (PO 22.5, 12,6–9)

Auffallend ist hier die Negation ни vor съвръшенѣе. Da wir sie auch im Laurentianus (F) wiederfinden, dürfte sie nicht auf das Konto eines slavischen Übersetzers oder Abschreibers gehen. Die Negation zwingt uns, das Partizip (ὑπάρχοντος/сѹщѫ) konzessiv zu verstehen, wie es Farges in seiner französischen Übersetzung tut: „Je décidai avec raison de ne pas même examiner si quelque chose a pu venir du néant; bien que cette conclusion ne manque pas absolument de vraisemblance ; ce qui se produit, me semblait-il, doit tirer sa nature de l’être.“53 Der Heterodoxe würde dann nicht mehr auf seine eigenen Hintergrundannahmen, sondern auf die Hintergrundannahmen seines Gegners anspielen. Es liegt näher, in ни bzw. μὴ eine sekundäre Lesart aus einer Zeit zu sehen, in der – anders als zur Zeit des Methodios – nicht die creatio ex nihilo, sondern ihre Leugnung paradox klang. Die Lesart liefert ein schönes Beispiel für den weltanschaulichen Paradigmenwechsel der Spätantike, ist aber für die Rekonstruktion des Textes von De autexusio wertlos.

49 So Bracht, Vollkommenheit, 58. 50 PO 22.5, 31,7; 31,15–33,9. 51 PO 22.5, 107,12–13. 52 Vaillant, Le De autexusio, PO 22.5, lxxxvii. 53 Farges, Méthode d’Olympe. Du libre arbitre, 146.

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Die zweite Stelle lautet: Тѣм же бесловесно мнѣ ми сѧ быти си прилагати к немѹ или ꙗкоже и от него бывшемь, аще и паче простити есть лѣпо от не сѹщих мощьнѹ чсомѹ быти, ꙗко и злаѧ самъ сътвори. (PO 22.5, 16,13–16)

Im slavischen Text fehlt eine Entsprechung für das zweite ἤ, das allerdings, wie oben bereits angemerkt wurde, auch in F ausgefallen ist; der Fehler dürfte also auf die Vorlage zurückgehen. Interessant ist die Gleichung εἰ καὶ τὰ μάλιστα = аще и паче, die wir in unserem Text ein weiteres Mal finden.54 An der dritten Stelle, wo εἰ καὶ τὰ μάλιστα im Dialog vorkommt, wird es hingegen mit аще и ѕѣло wiedergegeben.55 Sowohl εἰ καὶ als auch аще и dürften den Status einer zusammengesetzten konzessiven Konjunktion haben; vielleicht gilt das sogar für εἰ καὶ τὰ μάλιστα als Ganzes. Der adverbiale Akkusativ τὰ μάλιστα, wörtlich etwa „im äußersten Fall“, ist mit паче „darüberhinaus“ besser wiedergegeben als mit ѕѣло „sehr“. Für συγχωρῆσαι „zugeben“, das die konzessive Bedeutung des Nebensatzes expliziert, finden wir простити, das von seiner Etymologie etwa „etwas gerade sein lassen“ bedeutet. Das Verb verdient unsere Aufmerksamkeit, weil es zu einer Reihe von Termini gehört, die sich sowohl auf die Situation, in der man spricht, als auch auf die Situation, über die man spricht, beziehen können. Nicht nur die Diskussionspartner gestehen einander ihre abweichenden Meinungen zu, sondern auch Gott dem Bösen seine Existenzberechtigung: δυνάμενος ποιῆσαι μὴ εἶναι κακὰ συνεχώρησεν αὐτὰ μένειν ὡς ἦν = могыи сътворити не быти злым прости быти имъ ꙗко и бѣахѹ.56 Weitere Termini, die sich auf beide Situationen beziehen können, sind ἀντικεῖσθαι/ἀντικείμενος = противлꙗти сѧ/противьнъ/противѹ „entgegenstehen/entgegengesetzt/gegen“ – der Orthodoxe steht dem Heterodoxen57 und das Wasser dem Feuer58 entgegen; ἀπαγορεύειν, ἀποβάλλεσθαι = отъметати (сѧ) „verwerfen“ – Gott verwirft die Bösen59 und jeder von uns seine Mitmenschen, wenn sie abweichende Meinungen vertreten.60 Ja sogar ein so zentraler Terminus wie вещь kann dieselbe Art von Ambivalenz erzeugen. An einer Stelle des Dialogs, die auf Griechisch nicht erhalten ist, bringt der orthodoxe Gesprächspartner folgendes hervor: вещии бо конечное испытание обличение подаеть ꙗвѣ.61 Im Text von Vaillant, der hier dem zuverlässigsten Textzeugen (Sa) folgt, steht вещии im Genitiv Plural; Vaillant übersetzt demnach: „ce n’est que par un examen minutieux

54 PO 22.5, 21,12–13 = 20,12. 55 PO 22.5, 23,11–12 = 22,15. 56 PO 22.5, 47,14–15 = 46,18 (unsere Hervorhebung). 57 PO 22.5, 40,9. 58 PO 22.5, 53,6. 59 PO 22.5, 16,10–11. 60 PO 22.5, 58,12. 61 PO 22.5, 58,13.



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des choses qu’on arrive à la conviction complète“.62 Bonwetsch zieht hingegen die Lesart von Sb vor, вещи (Genitiv Singular), und übersetzt: „Denn die zu Ende geführte Untersuchung der Materie gibt deutlich die Überführung.“63 Die вещь/ὕλη ist als konkretes Objekt Teil der Situation, über die man spricht; die вещи/τράγματα gehören als abstrakte Diskussionsgegenstände („Probleme“) eher der Situation an, in der man spricht. Wie nahe der Übergang von der einen in die andere Sphäre liegt, zeigt die lateinische Übersetzung unseres zweiten Abschnitts durch Rufinus, mit der wir unsere Ausführungen schließen wollen: „Unde irrationabile mihi uidetur haec ipsi ascribere, uel ab ipso facta dicere, uel etiam ipso indulgente subsistere. Si uero de non exstantibus haec fecisse dicatur cum eo, quod ex nihilo fieri aliquid impossibile est, utique invenitur etiam mala ipsa fecisse.“ (GCS 4, 141,13–17)

Man sieht, dass sich Rufinus zwischen der moralischen, wenn man sie so nennen darf, und der diskursiven Bedeutung von συγχωρῆσαι nicht entscheiden konnte und das Verb zweimal übersetzt: seine moralische Bedeutung liegt in indulgente (hier ist Gott der, der das Böse duldet), seine diskursive wird mit cum eo, quod indirekt zum Ausdruck gebracht (wobei letztere natürlich schon in εἰ καὶ τὰ μάλιστα enthalten ist). Die „moralische“ Bedeutung liegt wohl auch der griechischen Lesart συγχωρήσειεν, zu dem man sich als Subjekt nur Gott hinzudenken kann, zugrunde.64

4 Ergebnisse Damit ist unsere Analyse beendet. Wir haben eingangs die argumentative Form einer Äußerung als die Prägung definiert, die die Äußerung durch die Situation erfährt, in der sie geschieht. Unsere Analyse zeigt, worin die Dialektik dieser Form wurzelt: in der Tatsache, dass die Grenze, die zwischen der Situation, in der man spricht, und der Situation, über die man spricht, nicht vorgegeben ist, sondern von den Kommunikationsteilnehmern selbst gezogen wird. Letzten Endes sind beide Situationen, wie eben auch die Doppeldeutigkeit von συγχωρῆσαι (ἀντικεῖσθαι, ἀποβάλλεσθαι, вещь, [...]) zeigt, Teil derselben Wirklichkeit; deshalb ist ihr Verhältnis gekennzeichnet durch

62 Vaillant, Le De autexusio, PO 22.5, 58. Cf. seine Rückübersetzung in 59,12: ἡ γὰρ τῶν πραγμάτων ἀκριβὴς ἐξέτασις τὸν ἔλεγχον παρέχει σαφῶς. 63 GCS 27, 180,13–14. Siehe auch Farges, Méthode d’Olympe. Du libre arbitre, 164 mit Anm. 3. 64 Die Wahl des Optativs erklärt sich wohl aus dem Bestreben, eine rein konzessive Lesart des Nebensatzes auszuschließen; cf. hier oben Anm. 45.

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• Vertauschbarkeit: Im dialektischen Gespräch steckt der erste Gesprächspartner mit seinen Fragen den Rahmen ab, in dem sich der zweite mit seinen Antworten bewegen muss. Übernehmen die Gesprächspartner diese Rollen abwechselnd, so erhält jeder von ihnen die Gelegenheit, die Hintergrundannahmen des anderen zum Diskussionsgegenstand zu machen, d.  h. die Situation, in der man spricht, zur Situation zu machen, über die gesprochen wird. Die Vertauschbarkeit dieser beiden Situationen stellt also die Voraussetzung für die symmetrische Diskussionsführung dar, die Methodios als Ideal vorschwebte; • Rekursivität: die Grenze zwischen der Situation, in der man spricht, und der Situation, über die man spricht, wird innerhalb der Situation, über die man spricht, reproduziert. In De autexusio äußert sich das etwa in der Gleichbehandlung des äußeren und des inneren Dialogs durch den Gebrauch der Versalien in der slavischen Übersetzung; • Dynamik: die Situation, in der man spricht, der gemeinsame Hintergrund der Diskussion, ist nicht ein für alle Mal vorgegeben, sondern muss ständig neu ausgehandelt oder auch  – je nach Interessenlage der Diskussionspartner  – gegen Veränderungen verteidigt werden. Die sprachlichen Strategien, die dabei zum Einsatz kommen, haben wir durch unsere Analyse des Konzessivsatzes aus der Rede des ersten Heterodoxen aufzuzeigen versucht.65

Bibliographie 1 Quellen Méthode d’Olympe. Le De autexusio: Version slave et texte grec édités et traduits en français, hg. und übers. v. André Vaillant. PO 22.5. Paris: Firmin-Didot, 1930. Methodius von Olympus. Werke, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. GCS 27. Leipzig: Hinrichs, 1917. Der Dialog des Adamantius. ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΕΙΣ ΘΕΟΝ ΟΡΘΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ, hg. v. Willem Hendrik Van de Sande Bakhuyzen. GCS 4. Leipzig: Hinrichs, 1901. Eznik de Kołb. De Deo. Traduction française, notes et tables, übers. v. Louis Mariès und Charles Mercier. PO 28.4. Paris: Firmin-Didot, 1959. Eznik of Kołb. A Treatise On God Written in Armenian, eingel. und übers. v. Monika J. Blanchard und Robin Darling Young. Leuven: Peeters, 1998.

65 Für sorgfältige Durchsicht und konstruktive Bemerkungen danke ich Vadim Krys’ko und Elias Bounatirou.



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2 Sekundärliteratur Allan, Keith et al., Hg. The Cambridge handbook of pragmatics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Anscombre, Jean-Claude und Oswald Ducrot. L’argumentation dans la langue. Liège: Mardaga, 3 1997. Bracht, Katharina, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus. STAC 2. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. Cummings, Louise, Hg. The pragmatics encyclopedia. London: Routledge, 2010. Farges, Jacques. Méthode d’Olympe. Du libre arbitre. Traduction précédée d’une Introduction sur les questions de l’origine du monde, du libre arbitre et du problème du mal dans la pensée grecque, judaïque et chrétienne avant Méthode. Paris: Thèse complémentaire présentée à la Faculté des Lettres de l’Université de Paris, 1929. Gorskij, Aleksandr V. und Kapiton I. Nevostruev. Opisanie slavjanskich rukopisej moskovskoj sinodal’noj biblioteki. Otděl vtoryj. Pisanija Svjatych otcev. 2. Pisanija dogmatičeskija i duchovno-nravstvennyja. Moskau: Sinodal’naja tipografija, 1859. Hoffmann, Manfred, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. Berlin: Akademie-Verlag, 1966. Horn, Laurence R. et al., Hg. The Handbook of pragmatics. Malden, Mass./Oxford: Blackwell, 2007. König, Ekkehard. Conditionals, Concessive Conditionals and Concessives. Areas of Contrast, Overlap and Neutralization. In: On Conditionals, hg. v. Elisabeth Closs Traugott et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, 229–246. Patterson, Lloyd George. Methodius of Olympus. Divine Sovereignty, Human Freedom, and Life in Christ. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1997. Van Eemeren, Frans Hendrik, Hg. Fundamentals of argumentation theory. A handbook of historical backgrounds and contemporary developments. New York: Routledge, 2009. Van Eemeren, Frans Hendrik et al., Hg. Handbook of argumentation theory. Dordrecht: Springer, 2014. Voss, Bernd Reiner. Der Dialog in der frühchristlichen Literatur. STA 9. München: Wilhelm Fink, 1970.

Nikolai Kiel

Die Rezeption von Ps-Justins Auferstehungsschrift bei Methodius von Olympus 1 Einleitung Seit der Studie von Gottlieb Nathanael Bonwetsch zur Theologie des Methodius (1903)1 ist allgemein bekannt, dass Methodius in seiner Schrift De resurrectione insbesondere von den kirchlichen Autoritäten des zweiten und frühen dritten Jahrhunderts abhängig ist. Auch verweist er explizit auf zwei Autoren des zweiten Jahrhunderts: auf die Apologeten Athenagoras2 und Justin.3 Methodius wendet sich in seiner Auferstehungsschrift sowohl gegen philosophische Vorbehalte hinsichtlich der Auferstehung des Leibes als auch gegen eine sich am Ende des dritten Jahrhunderts ausbreitende „Schule“ des Origenes, die sich von der Auferstehung des materiellen Leibes bzw. Fleisches distanziert. So bezieht er sich auf die in der kirchlichen Überlieferung anerkannten Autoritäten, die die postmortale Existenz des ganzen Menschen hervorheben. In diesem Zusammenhang rezipiert Methodius zentrale Termini und die damit eng zusammenhängenden Argumentationsstrukturen von zwei Auferstehungsschriften, die zu seiner Zeit bereits unter den Namen Athenagoras und Justins tradiert werden. Diese Auferstehungstraktate wurden den beiden Apologeten offensichtlich in einem sehr frühen Stadium der Überlieferung zugeschrieben. Bei beiden Schriften ist also von der Pseudonymität ihrer Verfasserschaft auszugehen.4 Auf die Schrift De resurrectione des Ps-Athenagoras greift Methodius in folgender Weise zurück: Innerhalb seiner Ausführungen geht er in res. I,54  f. auf die umstrittene Schriftstelle aus Ps  66,10–12 ein und sucht mit Hilfe von pseudo-athenagoreischer Terminologie (τὸ συναμφότερον) die Position des Aglaophon zu entkräften. Er nimmt den entscheidenden anthropologischen Begriff συναμφότερον und die damit eng

1 Vgl. Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus (Berlin: Weidmann, 1903), 160–171. 2 Meth. res. I,37,1 (GCS 27,278,1): Hier wird auf Athenagoras’ Schrift Legatio pro Christianis 24 verwiesen (καθάπερ ἐλέχθη καὶ Ἀθηναγόρᾳ). 3 Meth. res. II,18,9 (GCS 27,370,11  f.): Ἰουστῖνος δὲ ὁ Νεαπολίτης, ἀνὴρ οὔτε τῷ χρόνῳ πόρρω ὢν τῶν Ἀποστόλων οὔτε τῇ ἀρετῇ. 4 Zu Ps-Athenagoras vgl. Nikolai Kiel, Ps-Athenagoras De Resurrectione. Datierung und Kontextualisierung der dem Apologeten Athenagoras zugeschiebenen Auferstehungsschrift (Leiden/Boston: Brill, 2016), 11–60. Zu Ps-Justin vgl. Martin Heimgartner, Pseudojustin  – Über die Auferstehung. Text und Studie, PTS 54 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001).



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zusammenhängende Vorstellung von der Sündenunfähigkeit der Seele des Ps-Athenagoras auf und verwendet dies zugunsten seines Auferstehungsbeweises.5 In ähnlicher Weise bezieht sich Methodius auf die Auferstehungsschrift Ps-Justins. Auch von dort nimmt Methodius einen entscheidenden Terminus auf, den der Verfasser für die Wiederherstellung des Menschen in der Auferstehung als σάρξ und ψυχή verwendet (ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία), um die Auferstehung zu belegen. Dies geschieht vor allem bei der Auslegung von 1Kor 15,50 in res. II,17  f. Methodius geht in diesen Kapiteln sehr detailliert auf die Deutung der umstrittenen Stelle ein, die von Origenes und Aglaophon als Schriftbeweis gegen eine Auferstehung des materiellen Fleisches verwendet wird. Er stellt in seiner Schrift zunächst deren Positionen vor, um dann in Abgrenzung dazu die pseudo-justinische Deutung darzulegen. Auf diese Weise erschließt sich die Rezeption der Auferstehungsschrift des Ps-Justin durch Methodius von Olympus, die in diesem Beitrag skizziert werden soll.

2 „Heterodoxe“ Deutung von 1Kor 15,50: Origenes und Aglaophon Die Bibelstelle 1Kor  15,50 wird von Origenes innerhalb der εἶδος-Spekulation interpretiert, wie Methodius in res. I,23,2  f. wiedergibt. Origenes versteht die Stelle dahingehend, dass die Auferstandenen tatsächlich kein Fleisch haben werden (σὰρξ δὲ οὐκέτι).6 Dennoch bewahrt er durch die εἶδος-Vorstellung die Identität der Irdischen in der Auferstehung. Die irdische Beschaffenheit wird mit dem Tod beinahe gänzlich abgelegt, während das Formprinzip (εἶδος) in der Auferstehung beibehalten bleibt.7 Die Auferstandenen ziehen demnach das σῶμα ψυχικόν aus und erhalten stattdessen ein σῶμα πνευματικόν. Dieser pneumatische Leib aber stellt ein Abbild des εἶδος dar, so wie auch das irdische Fleisch ein Abdruck des εἶδος gewesen ist.8 Somit lässt Origenes die σάρξ zur Wahrung derselben Identität fallen und betont stattdessen das εἶδος als Kontinuitätsprinzip.9 Der neue pneumatische Leib wird nach diesem Formprinzip geprägt, so dass derselbe irdische Mensch auch garantiert in der Auferstehung als

5 Vgl. Kiel, Ps-Athenagoras De Resurrectione, 707–727. 6 Meth. res. I,23,3 (GCS 27,247,4). 7 Meth. res. I,23,2 (GCS 27,246,17–247,1): καὶ ἐπιφέρει πάλιν ὁ ἀπόστολος, σχεδὸν τὴν γηΐνην ποιότητα διδάσκων ἀποτίθεσθαι μέλλειν ἡμᾶς τοῦ εἴδους σῳζομένου κατὰ τὴν ἀνάστασιν. 8 Meth. res. I,23,3 (GCS 27,247,3–6): σῶμα μὲν γὰρ ἔσται περὶ τὸν ἅγιον διακρατούμενον ὑπὸ τοῦ εἰδοποιοῦντός ποτε τὴν σάρκα· σὰρξ δὲ οὐκέτι· ἀλλ’ ὅπερ ποτὲ ἐχαρακτηρίζετο ἐν τῇ σαρκί, τοῦτο χαρακτηρισθήσεται ἐν τῷ πνευματικῷ σώματι. 9 Vgl. Holger Strutwolf, Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 315–319.

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σῶμα πνευματικόν erscheint.10 Innerhalb dieser Argumentation fungiert 1Kor  15,50 als Schriftbeweis dafür, dass das materielle Fleisch nicht auferweckt wird.11 Bei Aglaophon hingegen stellt der Verweis auf 1Kor 15,50 den Abschluss seines zweiten Argumentationsgangs dar, der von res. I,9 bis I,12 reicht.12 Da Aglaophon sich von Beginn an gegen die Vorstellung einer Auferstehung des Fleisches wendet, hat der Schriftbezug auf 1Kor 15,50 hier eine andere Funktion als bei Origenes. „Daher ist zu eilen, ‚aus dem Leib zu gehen‘, aber hinzuzukommen und Gott zu nahen, damit wir ‚zum Herrn kommen‘ [vgl. 2Kor 5,8], denn ‚Fleisch und Blut werden das Reich Gottes nicht ererben, noch wird das Verwesliche die Unverweslichkeit empfangen‘ [1Kor 15,50].“ (Meth. res. I,12,9 [GCS 27,236,11–15; fol. 55v])

Aglaophon lehnt jegliche Hoffnung auf eine leibliche bzw. fleischliche postmortale Existenz ab. Allein die Seele erfährt das Gericht,13 so dass sie auch keines Leibes bedarf. Das Ziel des Lebens ist es, dem Leib zu entfliehen und so in eine enge Gemeinschaft mit Gott einzutreten. Den krönenden Abschluss innerhalb der Darlegung des leiblosen Heils bildet 1Kor  15,50. Fleisch und Blut werden das Reich Gottes nicht erlangen, wohl aber die gerechten Seelen. An diesem Punkt unterscheidet sich Aglaophon von Origenes und dessen Anhänger Proklus, die an einem pneumatischen Leib in der postmortalen Existenz festhalten. Für Aglaophon hingegen ist eine somatische Heilshoffnung ausgeschlossen.

10 Vgl. Strutwolf, Gnosis als System, 318  f.: „Während die Materie des Leibes weder im Verlaufe des menschlichen Lebens noch beim Übergang vom prämortalen zum postmortalen Leben dieselbe bleiben kann, bleibt das materielle, den Leib charakterisierende Formprinzip nicht nur über die Lebens­ alster und damit einhergehenden Wandlungen des Körpers hinweg, sondern auch über die Scheide von Tod und Auferstehung hinweg dasselbe.“ 11 Meth. res. I,23,2 (GCS 27,247,1–3): τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοί, ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα βασιλείαν θεοῦ κληρονομῆσαι οὐ δύνανται, οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν [1Kor 15,50]. 12 Die Schrift De resurrectione des Methodius von Olympus ist vollständig nur in der altslavischen Übersetzung erhalten, wobei vermutlich das zweite und dritte Buch eine verkürzte Fassung des griechischen Originals darstellen. Der altslavische Text liegt in einer sehr wörtlichen deutschen Übersetzung durch Gottlieb Nathanael Bonwetsch in GCS 27 vor. Die Schrift De resurrectione ist wie fast das gesamte Corpus Methodianum (mit Ausnahme von De autexusio) noch nicht kritisch ediert. Die Handschrift, die nach dem Urteil von André Vaillant, Le De autexusio de Méthode d’Olympe: Version slave et texte grec édités et traduits en français, PO 22.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), 660  f. und Gottlieb Nathanael Bonwetsch, Methodius von Olympus, Werke, GCS 27 (Leipzig: Hinrichs 1917), xxii die beste Textqualität liefert, befindet sich in der Russischen Nationalbibliothek St. Petersburg unter der Signatur Q.I. 265 und stammt aus dem Anfang des 16. Jahrhunderts; vgl. Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus, STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 9. Darin sind auf fols. 1r–215v die Schriften des slavischen Corpus Methodianum enthalten: De autexusio, De vita, De resurrectione I-III, De cibis, De lepra und De sanguisuga. De resurrectione wird auf fols. 42v–168r überliefert. Die Transkription des altslavischen Textes entstammt dieser Handschrift. 13 Vgl. Meth. res. I,11,2 (GCS 27,234,23–25; fol. 54v).



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3 Auslegung von 1Kor 15,50 nach dem „orthodoxen“ Standpunkt 3.1 Meth. res. II,17 In res. II,9–25 übernimmt Memian die Widerlegung des zweiten Argumentationsgangs des Aglaophon (I,9–12) und geht auf die strittigen Schriftstellen ein. In res. II,15 und II,16 behandelt er hierbei zunächst 2Kor  5,1–10 und 2Kor  4,10–18, bevor er im Anschluss daran in res. II,17  f. eine Deutung von 1Kor 15,50 vornimmt. Memian setzt in res. II,17,2 mit einer Begriffsbestimmung ein, wobei er sich ausschließlich auf den Terminus „Fleisch“ (плъть/σάρξ) konzentriert.14 Der Begriff плъть/σάρξ15 kann ihm zufolge auf doppelte Weise aufgefasst werden: erstens als das Fleisch selbst und zweitens zur Bezeichnung von fleischlichen Handlungen (самои плоти и плотьнымъ дѣлесемъ).16 Diese Differenzierung erweist sich bei der Widerlegung als entscheidend, da er so von dem buchstäblichen Verständnis der σάρξ Abstand nimmt. Das „Fleisch“ wird dabei nicht als stoffliche Substanz, sondern als eine anthropologische Größe neben der ψυχή aufgefasst. Wenn jedoch die σάρξ ausschließlich als synonymer Begriff zu σῶμα und somit als anthropologischer Terminus zu begreifen ist, muss auch die Aussage aus 1Kor  15,50 derart verstanden werden, dass die als Fleisch und Blut definierte materielle Substanz des Menschen keinerlei Hoffnung auf ein zukünftiges Leben mit Gott hat. In eben dieser Weise fassen Origenes und Aglaophon diese Stelle auf, wobei Aglaophon im Gegensatz zum Alexandriner daraus eine völlige Leiblosigkeit im Heil ableitet. Origenes hält in der von Proklus zitierten Passage (res. I,20–24) an der Vorstellung von einem σῶμα πνευματικόν für die Heilshoffnung fest. Dennoch verstehen beide diese Aussage als einen Beleg dafür, dass das reale Fleisch die Auferstehung nicht erfahren wird. Methodius weiß um die Bedeutung dieser wichtigen Schriftstelle, die gegen die Auferstehung des Fleisches verwendet wird.17 Deshalb nutzt er das gesamte Kapitel res. II,17 zur Eruierung des doppelten Verständnisses der σάρξ, um in res. II,18 dann bei der konkreten Auslegung von 1Kor 15,50 zunächst von der übertragenen Bedeutung dieses Begriffes auszugehen.

14 Meth. res. II,17,2 (GCS 27,366,4–7; fol. 124r). Die zweite Bezeichnung der vergänglichen Existenz des Menschen als кръвь/αἷμα (vgl. Franz Miklosich, Lexicon palaeslovenico-graeco-latinum [Wien: Braumueller, 1862–1865, 315]) wird nicht weiterführend diskutiert. 15 Vgl. Miklosich, Lexicon, 576. 16 Meth. res. II,17,2 (GCS 27,366,6  f.; fol. 124r): ино нѣчто паче плоти разѹмѣтися мощно двоꙗко плоти разѹмѣемѣ и самои плоти и плотьнымъ дѣлесемъ. 17 Vgl. Philippus-Evangelium, Spr. § 23 (NHC II,3,56,26–57,19); Irenäus, haer. 5,9–14 und Tertullian, res. 48–51 wenden sich ausführlich gegen eine solche Deutung von 1Kor 15,50.

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Nach der Behandlung weiterer Stellen (Kol 2,20; 1Joh 5,19) folgt die Anwendung für das Verständnis von σάρξ: In 1Kor 15,50 ist mit dem Ausdruck „σάρξ“ nicht etwa das Fleisch selbst, sondern „die sündenliebende Sitte“ (страстнолюбныи нравъ18) gemeint.19 Die Hauptbegründung für eine derartige übertragene Deutung von σάρξ wird nach einigen Bezugstellen aus der Schrift (1Kor 6,9  f.; Phil 3,19; Gen 6,3) sogleich geliefert: „Denn die in bösen und argen Lüsten Lebenden, ‚deren Gott der Bauch ist‘20, werden passend statt ‚Mensch‘ ‚Fleisch‘ genannt.“21 Für die Bezeichnung des Menschen als „Fleisch“ gilt als Hauptbeleg Gen 6,3: „Gott sprach: es soll nicht bleiben mein Geist in diesen Menschen, weil sie Fleisch sind.“22 Als Fleisch bezeichnet Gen 6,3 Memian zufolge die „böse Sitte und Handlung“23. Hiermit ist für ihn der Beweis erbracht, dass mit dem Begriff σάρξ nicht die materielle Substanz, sondern die „zum Guten unbeweglichen Menschen“24 zu verstehen sind.

3.2 Meth. res. II,18,1–4 Die Herleitung dieser Voraussetzung wird in res. II,18 bei der Auslegung von 1Kor 15,50 dann direkt eingebracht: „Als Fleisch, sagt er [sc. Paulus], hat er nicht das Fleisch selbst bezeichnet, sondern den unvernünftigen Drang der Seele zu den unkeuschen Begierden.“25 Nun wirkt diese in griechischer Sprache überlieferte Aussage störend in Bezug auf die in res. II,17 hergeleitete Prämisse, dass nämlich der unvernünftige Trieb zu den Lüsten nicht etwa von der Seele, sondern vom Fleisch ausgeht. Tatsächlich spricht auch die slavische Übersetzung an dieser Stelle von den „Lüsten des Fleisches, welche die Seele verderben (ѡ сластехъ плотьных погѹбляющих д[ѹ]шю)“.26 Genau

18 Der Ausdruck нравъ entspricht dem griechischen ἔθος. Vgl. Miklosich, Lexicon, 456. 19 Meth. res. II,17,8 (GCS 27,367,15–17; fol. 125r): да и плоть не сама плоть ꙗко не могѹщи причасть на быти црзїю б[о]жїю речеся но страстнолюбныи нравъ. 20 Phil 3,19: им же богъ чрѣво/ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία. 21 Meth. res. II,17,9 (GCS 27,367,19–21; fol. 125v): злыми бо и не приꙗзньными живѹщемъ ластьми им же богъ чрѣво подобнѣвъ чл[овѣ]къ мѣсто плоти нарекошася. 22 Meth. res. II,17,10 (GCS 27,367,23  f.; fol. 125v): рече бо богъ вѣща не има пребыти д[ѹ]хъ мои въ чл[о]вцѣх сих его дѣля быти имъ плотемъ. 23 Meth. res. II,17,10 (GCS 27,367,26  f.; fol. 125v): злѣ нравѣ и дѣлѣ. 24 Meth. res. II,17,10 (GCS 27,368,2  f.; fol. 125v): но не по движных дѣля чл[овѣ]къ на блгое. 25 Meth. res. II,18,1 (GCS 27,368,6  f.): Σάρκα, φησίν, οὐ τὴν σάρκα αὐτὴν ἐδήλωσεν, ἀλλὰ τὴν ἄλογον πρὸς τὰς μαχλώσας τῆς ψυχῆς ὁρμὴν ἡδονάς. 26 Meth. res. II,18,1 (GCS 27,368 Anm. zu Z. 4–7; fols. 125v–126r): тѣм же и ап[осто]лъ ꙗко плоть и кровь ц[ѣса]р[ь]ствїа б[о]жїа циꙗти не можеть. рекъ не ѡ сеи плоти но ѡ сластехъ плотьных погѹбляющих д[ѹ]шю. „Daher hat auch der Apostel ‚Fleisch und Blut kann das Reich Gottes nicht empfangen‘ nicht von diesem Fleisch gesagt, sondern von den Lüsten des Fleisches, welche die Seele verderben“, so die slavische Übersetzung nach Bonwetsch. Bonwetsch weist darauf hin, dass hier рекъ („sagte ich“) durch рече („hat gesagt“) zu ersetzen ist.



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genommen widerspricht aber auch die Aussage vom „Drang der Seele zu den Begierden“ keineswegs der früheren Annahme von dem Unvermögen der Seele zur Sünde, da die Seele in diesem Zusammenhang als die sich im Fleisch befindende aufzufassen ist. Dagegen basiert die Vorstellung von der Sündenunfähigkeit der Seele auf ihrer leiblosen Existenz. Somit kann die Seele nur in Verbindung mit dem Körper zur Sünde fähig sein.27 In jedem Fall belegt sowohl der griechische als auch der slavische Text, dass hier nicht vom wörtlichen Verständnis der σάρξ selbst, sondern vom „unvernünftigen Drang zu den Lüsten“ entweder der Seele oder des Fleisches auszugehen ist. Ginge dieser Drang aber von der Seele aus – wie dies der griechische Text nahelegt –, dann nur in Verbindung mit der σάρξ. Denn in res. II,17 wird ausführlich aufgezeigt, dass die böse und sündenliebende Sitte, welche die Menschen zum Ungehorsam bewegt, ausschließlich mit der σάρξ zu verbinden ist. Somit ist mit der σάρξ nicht das Fleisch an sich als anthropologische Größe aufzufassen, sondern vielmehr die fleischlichen Handlungen und Gewohnheiten, die keinen Eingang in das von Sünde freie Gottesreich finden. Nachdem Methodius die übertragene Bedeutung von σάρξ eingeführt und von dem wörtlichen Verständnis des „Fleisches“ als einer anthropologischen Größe Abstand genommen hat, geht er in 1Kor 15,50 auf den Nachsatz ein, der der Hauptaussage erklärend beigefügt ist: οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν κληρονομεῖ.28 Paulus nimmt mit ἡ φθορά noch die Bezeichnung der Körperlichkeit als σὰρξ καὶ αἷμα auf, um zu verdeutlichen, dass dieses Fleisch und Blut, welche die φθορά ausmachen, keine eschatologische Zukunft haben.29 Methodius wehrt sich entschieden gegen ein solches Verständnis der φθορά-Aussage, nachdem er vorher bereits die „wörtliche“ Bedeutung der σάρξ durch eine übertragene zu ersetzen suchte.

27 Vgl. Meth. res. I,54,4 (GCS 27,311,17  f.): ἀλλὰ χωρὶς σώματος ὑπὸ ἀλόγου ἡδονῆς οὐ κρατεῖται ἡ ψυχή. Daraus ist zu schließen, dass sie mit dem Leib natürlich von der unvernünftigen Lust ergriffen werden kann, wofür sie ohne den Leib keine Neigung besitzt. 28 Meth. res. II,18,2 (GCS 27,368,9). 29 Vgl. Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21981), 346 und Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 15,1–16,24, EKK VII/4 (Zürich/Düsseldorf: Benzinger, Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 2001), 367  f.: „‚Fleisch und Blut‘ machen das Wesen des natürlichen und sterblichen Menschen in seiner Kreatürlichkeit und qualitativen Differenz von seinem Schöpfer aus […]. Der Mensch als solcher mit Einschluß seiner irdischen Leiblichkeit – nicht aber wegen seiner Leiblichkeit – kann nicht Eingang in das Reich Gottes finden. Dieser Sinn wird im zweiten Teil von V 50, den Paulus komplementär als eigene Interpretation anschließt, in anderer Terminologie unterstrichen.“ Ebenso Helmut Merklein und Marlis Gielen, Der erste Brief an die Korinther. Kapitel 11,2–16,24 (ÖTKNT 7/3) (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, Würzburg: Echter, 2005), 376: „Die beiden syntaktisch parallel gestalteten, semantisch aber variierten Versteile 50b.c betonen zunächst noch einmal einen zentralen Aspekt der paulinischen Argumentation in den VV. 35–49, nämlich die absolute Diskontinuität zwischen der irdisch-vergänglichen und der eschatologisch-erlösten Existenz.“

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Der Begriff φθορά muss für Methodius ebenso neu bestimmt werden wie zuvor der der σάρξ, um eine orthodoxe Interpretation von 1Kor 15,50 zu erzielen. Die φθορά, welche die Unvergänglichkeit nicht erlangen kann, ist nach Methodius nicht das, was verdorben wird, sondern das, was selbst verderben lässt.30 Ist sie aber als τὸ φθειρόμενον zu verstehen, bezöge sich dies auf die Vergänglichkeit von Fleisch und Blut, welche als sterbliche Elemente die Unvergänglichkeit nicht erfassen könnten. Dagegen will unser Autor die φθορά als τὸ φθεῖρον verstanden wissen, also als das, was selbst verderben lässt. Um diese Umdeutung von φθορά zu unterstützen, verweist er auf den Begriff ὁ θάνατος. Die nur im Slavischen überlieferte parallele Aussage lautet: „Wie auch der Tod (с[ъ]мр[ъ]ть/θάνατος)31 nicht das Sterbende ist, sondern das sterben Machende.“32 Analog dazu entspricht der Tod nicht dem, was stirbt, sondern dem, was sterben lässt. „Denn sobald der Tod (ihn) überwältigt, wird der Leib in das Verderben gelegt. Solange aber hinwiederum das Leben in ihm bleibt, bleibt er bestehen, ohne vernichtet zu werden.“33 An dieser Stelle bringt Methodius seine Deutung ein und bezieht die Begriffe θάνατος, φθορά und nun σῶμα aufeinander, um das wörtliche Verständnis von σάρξ zu betonen.34 Der Tod übernimmt die handelnde Funktion, indem er den Leib ergreift und ihn dem Verderben aussetzt. Der Terminus φθορά hat hier ebenfalls keine passive Bedeutung. Er ist nicht als das, was verdorben wird, zu verstehen, sondern als das, was das σῶμα vergehen lässt. Dadurch ist der Beweis erbracht, dass ἡ φθορά wie auch ὁ θάνατος nicht als nomina actionis, sondern als nomina agentis aufzufassen sind.35 Nach dieser Deutung kann ἡ φθορά keineswegs auf die σάρξ bezogen werden, sondern entspricht dem Begriff θάνατος, der das Verderben des Leibes bewirkt. Im Anschluss daran bringt Methodius in res. II,18,3 die bereits zuvor dargelegte schöpfungstheologische Bestimmung des Fleisches ein.36 Nun wird erneut von der wörtlichen Bedeutung der σάρξ ausgegangen. Ursprünglich war das Fleisch weder „das Verderben“ noch „die Unvergänglichkeit“, sondern lag auf der Grenze (μεθόριος)

30 Meth. res. II,18,2 (GCS 27,368,9  f.): φθορὰ δὲ οὐκ αὐτό ἐστι τὸ φθειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φθεῖρον. 31 Vgl. Miklosich, Lexicon, 936. 32 Meth. res. II,18,2 (GCS 27,368, Anm. zu Z. 10; fol. 126r): ꙗко и с[ъ]мр[ъ]ть не оумираяе но оумаряꙗе. 33 Meth. res. II,18,2 (GCS 27,368,10–12): ἐπικρατήσαντος μὲν γὰρ τοῦ θανάτου κλίνεται τὸ σῶμα εἰς φθοράν· ἐπιμενούσης δὲ ἔμπαλιν τῆς ζωῆς ἐν αὐτῷ ἕστηκε μὴ καθαιρούμενον. 34 Vgl. Heimgartner, Pseudojustin, 60: „Da Methodius soeben ausgeführt hat, dass in 1 Kor 15,50b σάρξ übertragen zu verstehen sei, verwendet er hier in 2c den eindeutigen Begriff σῶμα, um zu signalisieren, das von nun an σάρξ wieder im wörtlichen Sinne gebraucht ist.“ 35 Vgl. Heimgartner, Pseudojustin, 60. 36 Meth. res. II,18,3 (GCS 27,368,12–16): διὸ ἐπειδὴ μεθόριος τῆς ἀφθαρσίας ἐγενήθη καὶ τῆς φθορᾶς ἡ σάρξ, οὐκ οὖσα οὔτε φθορὰ οὔτε ἀφθαρσία, ἐκρατήθη δὲ διὰ τὴν ἡδονὴν ὑπὸ τῆς φθορᾶς, ποίημα τῆς ἀφθαρσίας καὶ κτῆμα ὑπάρχουσα, διὰ τοῦτο γεγένηται φθαρθὴ καὶ εἰς γῆν ἐκλίθη χώματος.



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zwischen der ἀφθαρσία und der φθορά.37 Das Verderben bemächtigte sich des Fleisches, weil dieses der Lust nachgegeben hatte. So ist die σάρξ vergänglich geworden und wurde „in die Erde des Staubes“ (Dan 12,2) gelegt, obwohl sie Werk und Besitz der Unvergänglichkeit gewesen ist. Sie war nicht die Unvergänglichkeit an sich, sondern ποίημα καὶ κτῆμα der ἀφθαρσία. Da sie sich aber durch die Lust ergreifen ließ, ist die σάρξ aus dem Besitz der Unvergänglichkeit in das Verderben geraten. Gott ließ die Herrschaft der φθορά über das Fleisch zu, um durch den Tod die Züchtigung des Fleisches zu erreichen.38 Die sich durch den Tod vollziehende παιδεία bewirkt, dass die Sünde auf diese Weise endgültig ihre Wurzeln im Fleisch verliert. Diese positive Funktion des Todes hat den Zweck, die σάρξ von der Anfälligkeit zur Sünde zu befreien.39 Somit erlangt das Verderben (φθορά) keinen Sieg (εἰς νῖκος) über das Fleisch.40 Vielmehr wird durch die Auferstehung der Tod besiegt und dadurch das Fleisch in den Besitz der Unvergänglichkeit zurückgegeben.41 Geht die σάρξ erneut in den Besitz der ἀφθαρσία über, ist der Ursprungszustand wiederhergestellt. Die Begründung für diese Vorgehensweise liefert eine Anspielung auf 1Kor 15,53a: ἵνα μὴ κληρονομήσῃ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν, ἀλλ’ ἡ ἀφθαρσία τὸ φθαρτόν.42

37 Meth. res. II,18,3 (GCS 27,368,12–14). Vgl. Meth. symp. III,7,67  f. (GCS 27,34,4–14): Ὁ δὲ ἄνθρωπος τούτων ὢν μεταξὺ οὔτε αὐτὸ τοῦτο δικαιοσύνη οὔτε μήν ἐστιν ἀδικία, ἀλλὰ τῆς ἀφθαρσίας ἐν μέσῳ βεβηκὼς καὶ τῆς φθορᾶς, εἰς ὁποτέραν ἂν αὐτῶν νεύσας προσκλιθῇ, εἰς τὴν τοῦ κρατήσαντος μεταβάλλεσθαι λέγεται φύσιν. Ἐκκλίνας μὲν γὰρ εἰς τὴν φθορὰν φθαρτὸς γίνεται καὶ θνητός, εἰς δὲ τὴν ἀφθαρσίαν ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος. Μεθόριος γὰρ τοῦ «τῆς ζωῆς» ξύλου καὶ τοῦ γνωστοῦ «καλοῦ τε καὶ πονηροῦ» τεθείς, οὗπερ ἀπεγεύσατο τῶν καρπῶν, εἰς τὴν τούτου καὶ μετεβλήθη μορφήν, οὔτε «τὸ τῆς ζωῆς ξύλον» αὐτὸς ὢν οὔτε τὸ τῆς φθορᾶς ἀλλὰ μετοχῇ μὲν καὶ παρουσίᾳ φθορᾶς θνητὸς φανείς, προσοικειώσει δὲ καὶ ἀλοιφῇ ζωῆς ἄφθαρτος πάλιν καὶ ἀθάνατος. Siehe dazu: Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, 170–173. Eine solche Vorstellung könnte Methodius von Theophilus von Antiochien übernommen haben, der allerdings vom Menschen (so Methodius noch im symp. III,7,67  f.) spricht, der weder sterblich noch unsterblich, sondern für beides fähig, geschaffen wurde. Vgl. Thphl. Ant. Autol. 2,24,7 (PTS 44, 73,29  f.): Μέσος γὰρ ὁ ἄνθρωπος γεγόνει, οὔτε θνητὸς ὁλοσχερῶς οὔτε ἀθάνατος τὸ καθόλου, δεκτικὸς δὲ ἑκατέρων, und Autol. 2,27,2  f. (PTS 44, 77,3  f.6  f.): οὔτε οὖν φύσει θνητὸς ἐγένετο οὔτε ἀθάνατος. […] οὔτε οὖν ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν οὔτε μὴν θνητόν, ἀλλά, καθὼς ἐπάνω προειρήκαμεν, δεκτικὸν ἀμφοτέρων. – Die Grundlage für die Vorstellung, dass der Mensch auf der Grenze zwischen der sterblichen und unsterblichen Natur (τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον) geschaffen worden ist, hat für beide Autoren Philo von Alexandrien geliefert: In opif. § 135 (Vol. I, 47,8–11 Cohn): διὸ καὶ κυρίως ἄν τις εἴποι τὸν ἄνθρωπον θνητῆς καὶ ἀθανάτου φύσεως εἶναι μεθόριον ἑκατέρας ὅσον ἀναγκαῖόν ἐστι μετέχοντα καὶ γεγενῆσθαι θνητὸν ὁμοῦ καὶ ἀθάνατον, θνητὸν μὲν κατὰ τὸ σῶμα, κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν ἀθάνατον. 38 Meth. res. II,18,4 (GCS 27,368,16  f.): καὶ ἐπεὶ συνεκρατήθη ὑπὸ τῆς φθορᾶς καὶ θανάτῳ διὰ παιδείαν παρεδόθη. 39 Vgl. Meth. res. I,38–45. 40 Meth. res. II,18,4 (GCS 27,368,17  f.): εἰς νῖκος αὐτὴν ὁ θεὸς τῇ φθορᾷ καθάπερ κληρονομίαν οὐ κατέλιπεν. 41 Meth. res. II,18,4 (GCS 27,369,1  f.): ἀλλὰ πάλιν διὰ τῆς ἀναστάσεως νικήσας τὸν θάνατον ἀπέδωκε τῇ ἀφθαρσίᾳ. 42 Meth. res. II,18,4 (GCS 27,369,2  f.).

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Auf diese Weise gelingt es Methodius, die diffizile Aussage aus 1Kor 15,50: οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν κληρονομεῖ im Duktus seiner Argumentation auszugleichen und hinsichtlich der σάρξ eine uneschatologische Deutung zu nivellieren. In res. II,18,5  f. belegt Methodius dann anhand weiterer Schriftstellen (1Kor  15,53; 1Kor 15,42.49; Gen 3,19; Röm 6,4) seine Auffassung von der φθορά dahingehend, dass hierunter keineswegs „Fleisch und Blut“ zu verstehen sind, welche das Reich Gottes nicht ererben könnten.43

3.3 Meth. res. II,18,9–11 Nachdem Memian in res. II,18,7  f. (εἰ δέ τις […] οἴοιτο) einen Exkurs gegen Origenes und Proklus  – die anstelle des Fleisches den Erhalt eines anderen pneumatischen Leibes (ἄλλο παρὰ τὴν σάρκα σῶμα πνευματικόν) in der Auferstehung vertreten44 – formuliert, führt er ab res. II,18,9 nun die Argumentation aus res. II,18,6 weiter. Bis res. II,18,6 sucht Methodius mit Hilfe von Memian die Deutung, dass ἡ φθορά auf σάρξ und αἷμα in 1Kor 15,50 zu beziehen ist, durch Schriftbelege endgültig abzuweisen. Um diese Interpretation weiter zu untermauern, führt er in res. II,18,9 explizit eine kirchliche Autorität ein: „Justin von Neapolis aber, ein Mann, der weder an Zeit noch an Tugend weit entfernt von den Aposteln war, sagt […].“45 Auch „Justin“ hat sich zur Auslegung von 1Kor  15,50 geäußert, was offensichtlich die Interpretation von Methodius bestätigt. Zunächst fasst Methodius die Position „Justins“ durch ein indirektes Zitat stichwortartig zusammen: „Er [sc. Ἰουστῖνος] sagt (λέγει), dass das Sterbende geerbt wird, aber das Lebende erbt, und dass das Fleisch stirbt, aber das Himmelreich lebt.“46 Hier bringt Methodius die „justinische“ Grundannahme vor, die dann auf die Deutung von 1Kor 15,50 übertragen wird: Das Fleisch entspricht dem Sterbenden, das in Besitz genommen wird, das Himmelreich dem Lebenden, das in Besitz nimmt. Die Übertragung liegt auf der Hand: Das Himmelreich wird das Fleisch in Besitz nehmen und ihm so das Leben verleihen. In diesem Sinne können Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht in Besitz nehmen, sondern das Himmelreich selbst nimmt als das Lebende das Sterbende in Besitz, was „Justin“ zufolge auf das Fleisch zu beziehen ist.

43 Meth. res. II,18,5  f. (GCS 27,369,3–14). 44 Meth. res. II,18,7 (GCS 27,369,14–16): εἰ δέ τις εἰκόνα μὲν χοϊκὴν τὴν σάρκα αὐτὴν οἴοιτο λέγεσθαι, εἰκόνα δὲ ἐπουράνιον ἄλλο παρὰ τὴν σάρκα σῶμα πνευματικόν. 45 Meth. res. II,18,9 (GCS 27,370,11  f.): Ἰουστῖνος δὲ ὁ Νεαπολίτης, ἀνὴρ οὔτε τῷ χρόνῳ πόρρω ὢν τῶν Ἀποστόλων οὔτε τῇ ἀρετῇ. 46 Meth. res. II,18,9 (GCS 27,370,12–14): κληρονομεῖσθαι μὲν τὸ ἀποθνῇσκον, κληρονομεῖν δὲ τὸ ζῶν λέγει, καὶ θνῄσκειν μὲν σάρκα, ζῆν δὲ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν.



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„Wenn nun Paulus sagt (λέγῃ), dass ‚Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht in Besitz nehmen können‘, (dann) weist er nach (ἀποφαίνεται), dass er nicht, wie er sagt (φησί), ‚die Wiederentstehung des Fleisches (τῆς σαρκὸς τὴν παλιγγενεσίαν)‘ herabwürdigt (ἐκφαυλίζων), sondern er lehrt (διδάσκων), dass nicht das Reich Gottes, welches ewiges Leben ist, vom Leib, sondern der Leib vom Leben in Besitz genommen wird.“ (Meth. res. II,18,10 [GCS 27,370,14–371,4])47

Demnach ist die Aussage des Paulus so zu verstehen, dass ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία keineswegs durch 1Kor 15,50 diskreditiert wird. Zunächst muss geklärt werden, wer in res. II,18,10 spricht bzw. welche Aussagen auf Paulus, auf „Justin“ oder auf Methodius zurückgehen. Methodius zitiert an dieser Stelle keinen längeren Abschnitt aus einer Schrift des Apologeten, sondern gibt vielmehr indirekt einige Termini desselben wieder. Die Aussage: Ὁπόταν οὖν ‚σάρκα‘ ὁ Παῦλος ‚καὶ αἷμα μὴ δύνασθαι τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ κληρονομῆσαι‘ λέγῃ geht eindeutig auf den Apostel zurück. Zusätzlich muss als Subjekt von ἀποφαίνεται, ἐκφαυλίζων und διδάσκων ebenfalls Paulus angenommen werden. Es ist zu fragen, an welcher Stelle Justin bzw. Methodius Paulus dies sagen lassen. Nun weist Theodor Zahn überzeugend nach, dass ἀποφαίνεται Paulus zum Subjekt hat und deshalb nicht noch zusätzlich auf φησί zu beziehen ist.48 Dagegen behauptet Martin Heimgartner, dass mit φησί Paulus zu Wort kommt und dieses sich ausschließlich auf das unmittelbar folgende Genitivattribut τῆς σαρκός bezieht.49 Da das Genitivattribut τῆς σαρκός jedoch eng mit τὴν παλιγγενεσίαν verbunden ist, umfasst φησί m.  E. den gesamten Ausdruck. Martin Heimgartner führt den Begriff παλιγγενεσία auf Methodius zurück, obwohl der Ausdruck bei diesem bis dahin nicht verwendet wird.50 Aber auch Paulus ist der Ausdruck ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία

47 Meth. res. II,18,10 (GCS 27,370,14–371,4): Ὁπόταν οὖν σάρκα ὁ Παῦλος καὶ αἷμα μὴ δύνασθαι τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ κληρονομῆσαι λέγῃ, οὐχ ὡς ἐκφαυλίζων, φησί, τῆς σαρκὸς τὴν παλιγγενεσίαν ἀποφαίνεται, ἀλλὰ διδάσκων οὐ κληρονομεῖσθαι βασιλείαν Θεοῦ, αἰώνιον ὑπάρχουσαν ζωήν, ὑπὸ τοῦ σώματος, ἀλλὰ τὸ σῶμα ὑπὸ τῆς ζωῆς. 48 Theodor Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“ ZKG VIII (1886), 7 Anm. 1: „Die […] Möglichkeit, dass Paulus das Subjekt sei, gleichviel von wem das φησί geschrieben wäre, erledigt sich sofort dadurch, dass Paulus vielmehr Subjekt zu ἀποφαίνεται […] ist.“ 49 Heimgartner, Pseudojustin, 56: „Vielmehr bezieht sich φησί auf das unmittelbar folgende Genitivattribut τῆς σαρκός, das durch die ungewöhnliche Spitzenstellung vor τὴν παλιγγενεσίαν zusätzlich betont wird. Dadurch wird ‚Fleisch‘ als Zitat gekennzeichnet.“ 50 Vgl. Horacio E. Lona, Ps. Justins „De resurrectione“ und die altchristliche Auferstehungsapologetik, Salesianum 51 (1989), 702: „Mit Recht wurde darauf hingewiesen, daß das Wort παλιγγενεσία nicht zum Vokabular des Methodius gehört, während es in De Res. […] vorkommt.“ In res. II,18,10 entnimmt Methodius höchstwahrscheinlich den Ausdruck ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία aus De resurrectione des Ps-Justin. Vgl. auch Alberto D’Anna, Pseudo-Giustino: Sulla resurrezione. Discorso cristiano del II secolo (Brescia: Morcelliana, 2001), 21  f. Hinter der altslavischen Übersetzung von пакыпороженїе steht möglicherweise der Terminus παλιγγενεσία (vgl. Miklosich, Lexicon, 552). Methodius verwendet offensichtlich im weiteren Verlauf seiner Auferstehungsschrift diesen Ausdruck. Vgl. Meth. res. III,2,6

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nicht bekannt.51 Vielmehr stammt diese Bezeichnung als eine wichtige Terminologie aus Ps-Justins Auferstehungsschrift.52 Methodius will an dieser Stelle ausdrücklich „Justins“ Worte zitieren,53 um seine eigene Deutung der paulinischen Äußerung zu unterstützen. Indem er mit λέγει und φησί zweimal ausdrücklich auf die „justinische“ Interpretation von 1Kor 15,50 verweist, setzt er seine Argumentation auf dieser Grundlage fort. Obwohl Paulus und Justin von der σάρξ sprechen, führt Methodius den Terminus σῶμα ein und geht damit erneut  – wie schon ab res. II,18,2c  – von der wörtlichen Bedeutung aus. Er hat die Absicht, den κληρονομεῖν-Vorgang, wie bei „Justin“ in II,18,9b angedeutet, auf das σῶμα als passives Objekt zu beziehen. Nicht die σάρξ, die bei Methodius für „den unvernünftigen Trieb“ stehen kann, sondern das buchstäblich verstandene σῶμα wird vom Leben in Besitz genommen. Der „Leib“ kann allerdings nicht als ein aktives Subjekt für das Besitzergreifen des Reiches Gottes stehen. Denn sonst würde das Sterbende (τὸ ἀποθνῇσκον) das Lebende ergreifen und es dem Verderben zum Sieg übergeben (εἰς νῖκος […] τῇ φθορᾷ).54 Diesen Zusammenhang widerlegt Methodius bereits in res. II,18,4. Die σάρξ wird dem Tod wegen der Züchtigung ausgeliefert, aber Gott lässt sie nicht im Verderben zurück, sondern besiegt den Tod durch die Auferstehung. Das Fleisch wird somit der Unvergänglichkeit zurückgeführt, damit nicht etwa das Verderben die Unvergänglichkeit, sondern diese das Vergängliche erbt. Auf diese Weise interpretiert Methodius den κληρονομεῖν-Vorgang mit „justinischer“ Terminologie. Das Reich Gottes, welches das ewige Leben bedeutet, wird nicht vom Leib (ὑπὸ τοῦ σώματος) in Besitz genommen. Hier bewegt sich Methodius auf der Ebene, die er mit Hilfe von „Justin“ eingeführt hat. Denn auch bei ihm entspricht ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν dem Lebenden (τὸ ζῶν), das die aktive Rolle des in Besitznehmens übernimmt. Die σάρξ als das Sterbende (τὸ ἀποθνῇσκον) fungiert dabei als passives Objekt, welches in Besitz genommen wird. Wie schon in res. II,18,4 lehnt Methodius in res. II,18,11 die aktive Rolle des σῶμα ab: „Wenn nämlich das Reich

(GCS 27,390,4; fol. 140v,8) und III,18,7 (GCS 27,416,7; fol. 162v,10  f.). Nur unter diesem Aspekt kann der Aussage von H. E. Lona voll zugestimmt werden. 51 Der Begriff παλιγγενεσία kommt im Neuen Testament nur in Mt 19,28 und Tit 3,5 vor. 52 Ps-Justin, res. 6,5 (PTS 54,114,13): ἡ τῆς σαρκὸς ὑπάρχειν παλιγγενεσία. Vgl. weiter: res. 8,13; 10,5 (PTS 54,122,23  f.; 128,6). Ps-Justin entwickelt womöglich seine Terminologie aufgrund von Justin, dial. 85,7 (PTS 47,218,46): τὸ μυστήριον πάλιν τῆς γενέσεως ἡμῶν. Auch Irenäus kennt eine solche Ausdrucksweise innerhalb seines Beweises der ἀνάστασις τῆς σαρκός. Er spricht von der regeneratio carnis, s. haer. 5,2,2 (SC 153,30,19  f.). Im Märtyrerbericht von Lugdunum und Vienna wird ebenfalls der Ausdruck παλιγγενεσία zur Beschreibung des Geschehnisses der Auferstehung verwendet, vgl. Euseb, h.e. 5,1,63 (GCS 9,1,426,22). 53 Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“, 8: „Es (φησί) bezieht sich auf Justin als Subjekt, und Methodius zeigt an, dass er hier Justin’s eigene Worte anführe.“ 54 Meth. res. II,18,4 (GCS 27,368,17  f.).



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Gottes, welches das Leben ist, vom Leib in Besitz genommen würde, geschähe es, dass das Leben von dem Verderben verschlungen würde.“55 Bereits res. II,18,4 impliziert diesen Gedanken: Denn der „Leib“ ist dem Tod zur παιδεία übergeben, aber Gott ließ ihn nicht im Verderben. Schon an dieser Stelle wird σῶμα als κληρονομία verstanden, dem keine aktive, sondern vielmehr eine passive Rolle des Vererbens zukommt. Sogleich stellt Methodius in res. II,18,11b im Sinne „Justins“ klar heraus, dass ἡ ζωή (bei „Justin“ noch: τὸ ζῶν) nun das Gestorbene erbt, damit der Tod vom Leben „in den Sieg“ verschlungen wird.56 So wird nicht der Leib dem Verderben zum Sieg (εἰς νῖκος) überlassen, sondern – paulinisch gesprochen (1Kor 15,54: κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος) – vielmehr der Tod εἰς νῖκος vom Leben verschlungen. Was Methodius in res. II,18,4 mit der εἰς νῖκος-Wendung noch als negative Aussage formuliert, stellt er in res. II,18,11 mit dieser paulinischen Formulierung als positives Verständnis heraus. Daran ist zu erkennen, dass Methodius seine Ausführungen aus res. II,18,3  f. in res. II,18,10  f. weiterführt. Diese Aufnahme der Gedanken legt wiederum nahe, dass in res. II,18,10  f. keine direkte Wiedergabe der Äußerungen „Justins“ vorliegt, wie Theodor Zahn noch behauptet. M.E. formuliert Methodius hier eigenständig, freilich auf der Basis „justinischer“ Ideen. Meth. res. II,18,9b scheint vielmehr eine indirekte Wiedergabe des Justin-Zitats zu sein, ohne den Anspruch erheben zu wollen, wörtlich genau zu zitieren. Hier ist Theodor Zahn zuzustimmen, der seine Beobachtungen bezüglich res. II,18,9b wie folgt formuliert: „Es ist ja möglich, dass schon dem Satz in indirekter Rede bestimmte Worte Justin’s zugrunde liegen; ich halte das sogar für wahrscheinlich.“57 Meine Analyse hat ergeben, dass Methodius in res. II,18,9b die Auslegung von 1Kor 15,50, die offensichtlich auf „Justin“ zurückgeht, „in indirekter Redeform kurz“58 anführt, um daraufhin auf „justinischer“ Basis seine eigene Interpretation weiterzuführen. In diesem Zusammenhang greift er in res. II,18,10a ausdrücklich auf pseudo-justinische Terminologie zurück: οὐχ ὡς ἐκφαυλίζων, φησί, τῆς σαρκὸς τὴν παλιγγενεσίαν ἀποφαίνεται.59 Methodius nimmt also die entscheidende Terminologie von De resurrectione Ps-Justins auf: ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία.60

55 Meth. res. II,18,11 (GCS 27,371,4–6): Εἰ γὰρ ἐκληρονομεῖτο ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ὑπὸ τοῦ σώματος ζωὴ ὑπάρχουσα, συνέβαινεν ἂν τὴν ζωὴν ὑπὸ τῆς φθορᾶς καταπίνεσθαι. 56 Meth. res. II,18,11 (GCS 27,371,7  f.). 57 Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“, 10. 58 Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“, 9. 59 Zahn hat zusätzlich gezeigt, dass dem Prädikat ἐκφαυλίζειν das für den gleichen Gedanken gebrauchte κακίζειν τὴν σάρκα in Ps-Justin res. II,3 entspricht. Somit ist ἐκφαυλίζειν τῆς σαρκὸς τὴν παλιγγενεσίαν von Justin gebraucht worden, um bei der Auslegung von 1Kor 15,50 die Abwertung der σάρξ abzulehnen. Dagegen Heimgartner, Pseudojustin, 69 Anm. 170. 60 Vgl. Ps-Justin, res. VI,5 (PTS 54,114,13): ἡ τῆς σαρκὸς ὑπάρχειν παλιγγενεσία; res. VIII,13 (PTS 54,122,23  f.): οὐκ ὄντος γὰρ ἀδυνάτου, καθάπερ δέδεικται, τὴν σάρκα ἔχειν τὴν παλιγγενεσίαν; res. X,5 (PTS 54,128,5  f.): θεωροῦντες γοῦν καὶ τοὺς κοσμικοὺς λόγους καὶ κατ’ αὐτοὺς οὐκ εὑρίσκοντες ἀδύνατον ὑπάρχειν τῇ σαρκὶ τὴν παλιγγενεσίαν.

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So verweist Methodius eindeutig auf diese Auferstehungsschrift, die zur Zeit des Methodius bereits unter „Justins“ Namen im Umlauf ist. Damit ist aber noch nicht entschieden, dass der Apologet Justin der Verfasser von De resurrectione ist, sondern lediglich, dass um 300 n. Chr. diese Schrift von Methodius Justin zugeschrieben wird.61 Zusätzlich führt Heimgartner zahlreiche Nachweise an,62 die die direkte Abhängigkeit des Methodius von oben genannter Auferstehungsschrift nahelegen. „Wir beobachten also bei Methodius eine Fülle von ähnlichen Themen, Gedanken, Motiven, welche er oft in sehr eigenständiger Weise verarbeitet. Dabei stimmt er aber immer wieder auch in Details mit unserem Traktat überein. […] Dies alles lässt sich weit besser durch die Annahme direkter literarischer Abhängigkeit als durch eine Reihe von zugrunde liegenden gemeinsamen Quellen und Traditionen erklären.“63 Diese Beobachtungen sprechen jedoch – entgegen Martin Heimgartner – dafür, dass Methodius auch in res. II,18,10a mit ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία auf die Auferstehungsschrift und nicht etwa auf eine andere Schrift des Ps-Justin verweist. Heimgartner ordnet das von ihm ausschließlich in res. II,18,9b rekonstruierte Justin-Zitat entweder dem Syntagma oder dem Dialog zu.64 Jedoch fehlen m.  E. einleuchtende Argumente, weshalb eher diese Schriften und nicht De resurrectione als Quelle des Zitats in Frage kommen.

61 Um der Frage der Authentizität nachzugehen, muss folgendes Verfahren durchgeführt werden: „Mit Erfolg kann das Für und Wider nur im Zusammenhang einer litterargeschichtlichen Behandlung sämtlicher Schriften Justin’s erörtert werden“ (Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“, 34). Heimgartner, Pseudojustin, 203–206, behauptet, dass der Autor der pseudo-justinischen Schrift De resurrectione in Wahrheit Athenagoras sei, da die Ankündigung des Auferstehungsbeweises von leg. 36,2 in der pseudo-justinischen Auferstehungsschrift weitergeführt werde. Heimgartner beschränkt seine Analysen auf den letzten Satz in leg. 36,2 mit dem Verweis auf Pythagoras und Platon. Die Weiterführung dieses Gedankens postuliert er in Ps-Just. res. VI,10. Doch mit dem angekündigten Beweisverfahren für die Auferstehung von ἢ περὶ νοητῶν bis σωμάτων in leg. 36,2 beschäftigt sich Heimgartner nicht, weil in Ps-Justins De resurrectione das Nachdenken über σύστασις τῶν νοητῶν καὶ τῶν αἰσθητῶν – so wie in der Auferstehungsschrift von Ps-Athenagoras – fehlt. Vgl. dazu Kiel, Ps-Athenagoras De Resurrectione, 30–34. Vgl. auch die Kritik von Horacio E. Lona, Rez. „Martin Heimgartner, Pseudojustin – Über die Auferstehung. Text und Studie. PTS 54, Berlin/New York 2001“, ZAC 8 (2004), 164: „Überraschend eindeutig und ebenso problematisch ist die von H.[eimgartner] vertretene These, der Apologet Athenagoras sei der Verfasser von D[e] R[esurrectione]. Die in leg. 36,3–37,1 angekündigte Schrift über die Auferstehung sei eben DR. Die Begründung dieser Meinung – Gemeinsamkeiten zwischen DR 6,10 und leg. 36,3, stilistische und lexikalische Berührungspunkte – halte ich für unzureichend.“ Vgl. weiter Alice Whealey, „Pseudo-Justin’s ‚De Resurrectione‘: Athenagoras or Hippolytus?“, VC 60 (2006), 420–430, die sich der Kritik von H. E. Lona anschließt und stattdessen Hippolyt als Verfasser der pseudo-justinischen Schrift annimmt. 62 Vgl. Heimgartner, Pseudojustin, 90–94. 63 Heimgartner, Pseudojustin, 94. 64 Vgl. Heimgartner, Pseudojustin, 69: „Das Zitat kann genau so gut auch dem Syntagma oder dem Dialog angehören.“ Heimgartner will damit das „Hauptargument“ für die justinische Verfasserschaft von De resurrectione widerlegen. Jedoch kann Methodius in res. II,18,9b.10a nicht Zeuge der Zuschreibung dieser Schrift an den Apologeten sein, sondern lediglich dafür, dass die Auferstehungsschrift um 300 n. Chr. Justin zugeordnet wurde.



Die Rezeption von Ps-Justins Auferstehungsschrift bei Methodius von Olympus 

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Da Heimgartner die Wendung ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία nicht Justin, sondern  – außer τῆς σαρκός  – Methodius zuordnet, umgeht er den Haupthinweis auf die Auferstehungsschrift als Quelle des Zitats.

In res. II,18,10 verwendet Methodius also den Ausdruck ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία aus De resurrectione des Ps-Justin.65 Hinter der altslavischen Übersetzung von пакыпороженїе steht möglicherweise der Terminus παλιγγενεσία.66 Methodius bedient sich offensichtlich auch im weiteren Verlauf seiner Auferstehungsschrift dieser Ausdrucksweise,67 doch bis res. II,18,10 kommt jedoch diese Begrifflichkeit bei Methodius nicht vor. Er entnimmt also die Terminologie aus der pseudo-justinischen Auferstehungsschrift und eignet sie sich im weiteren Verlauf seiner Argumentation an. Da De resurrectione von Ps-Justin fragmentarisch überliefert ist, dürfte die pseudo-justinische Auslegung in res. II,18,9b.10a von 1Kor 15,50 aller Wahrscheinlichkeit nach verloren gegangen sein – wie Theodor Zahn nachvollziehbar zeigt.68 M.E. kann also aufgrund der entscheidenden Terminologie (ἡ τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία) kaum ein Zweifel daran bestehen, dass Methodius in res. II,18,9b.10a aus eben dieser Auferstehungsschrift zitiert.

4 Ergebnis Beim Umgang mit umstrittenen Schriftstellen ist in Meth. res. I,54  f. und II,17  f. eine vergleichsweise parallele Vorgehensweise zu konstatieren. In beiden Fällen ist Methodius bemüht, sich von „heterodoxer“ Bedeutung einiger wichtiger Begriffe zu distanzieren und sie mit seinem Deutungsmuster auszustatten. Seine Intention besteht darin, die gegen die Auferstehung des materiellen Leibes bzw. Fleisches herangezogenen Schriftstellen umzudeuten. In res. I,54  f. wehrt er sich gegen die Deutung des Leibes als παγίς und δεσμός. Die Seele wird seiner Meinung nach nicht in eine παγίς hineingesetzt, was Aglaophon mit Hilfe von PsLXX 65,10–12 auf den Leib überträgt. Vielmehr ist der Leib als συνεργός der Seele zu begreifen. Indem Methodius den Leib, der sowohl zum Guten als auch zum Schlechten zu gebrauchen ist, mit einer neuen Bedeutung im Sinne eines „Mitwirkenden“ versieht, widerspricht er der Interpretation des σῶμα als „Fessel und Schlinge“.

65 Vgl. auch D’Anna, Pseudo-Giustino, 21  f. 66 Vgl. Miklosich, Lexicon, 552. 67 Vgl. Meth. res. III,2,6 (GCS 27,390,4; fol. 140v,8) und III,18,7 (GCS 27,416,7; fol. 162v,10  f.). 68 Vgl. Zahn, „Studien zu Justinus Martyr“, 29. Zahn vermutet, dass zwischen dem zweiten und dritten Fragment, also in der zweiten Lücke, die Behandlung von 1Kor 15 gestanden haben muss. „Dann wäre hier der geeignete Platz für das Citat des Methodius“ (ebd.).

268 

 Nikolai Kiel

Auf diese Weise gelingt es ihm, den Schriftbeweis des Aglaophon (PsLXX 65,10–12) zu entkräften. Eine ähnliche Vorgehensweise wendet Methodius bei der Interpretation von 1Kor  15,50 in res. II,17  f. an. Auch hier weist er dem Begriff σάρξ eine neue Bedeutung zu, damit 1Kor  15,50 nicht mehr als Schriftbeleg gegen die Auferstehung des Fleisches verstanden werden kann. Die σάρξ ist nicht als das Fleisch selbst, sondern als „die sündenliebende Sitte“ aufzufassen, die derart das Reich Gottes nicht ererben kann. Zusätzlich geht Methodius auf den Sinngehalt des aus 1Kor 15,50 stammenden Verbums κληρονομεῖν ein. Mit Hilfe der indirekten Wiedergabe eines pseudo-justinischen Zitats weist er in res. II,18,9b nach, dass beim κληρονομεῖν-Vorgang nicht das Fleisch, sondern „das Reich Gottes“ und „das Leben“ die aktive Funktion übernehmen. Daher kann das Fleisch das Reich Gottes tatsächlich nicht ererben, denn das In-Besitz-Nehmen kommt allein der βασιλεία τοῦ θεοῦ und der ζωή zu. Auf diese Weise gelingt es ihm, die gegen die Auferstehung des Fleisches genutzte Aussage von 1Kor 15,50 umzuinterpretieren, so dass diese „die Wiederentstehung des Fleisches“ nicht abwertet. An dieser Stelle verweist Methodius mit φησί ausdrücklich auf eine kirchliche Autorität, die seine Deutung bestätigt. Nicht anders geht er in res. I,54  f. vor. Nachdem er ausführlich bewiesen hat, dass die Übertretung des Gebotes keinesfalls vor der Einkörperung der Seele geschehen konnte und dazu die Deutung des σῶμα als παγίς ablehnte, betont er die Verbundenheit der Seele mit dem Leib bei der Vollbringung aller Taten.69 Die anschließende Begründung ὅτι τὸ συναμφότερον ὁ ἄνθρωπος zielt darauf, den vorgebrachten Standpunkt zu belegen. Ohne an dieser Stelle ausdrücklich auf Ps-Athenagoras zu verweisen, rezipiert er einen entscheidenden Terminus seiner Auferstehungsschrift.70 Ebenso verzichtet Methodius auch in res. II,18,9–11 auf ein direktes Zitat aus Ps-Justins De resurrectione. Dennoch sind ihm die zentralen Begriffe der Auferstehungsschriften der beiden Autoren bekannt, die ihm bei der Abfassung seines gleichnamigen Werkes vorgelegen haben. An den mit diesen Begriffen eng verbundenen Voraussetzungen partizipiert Methodius bei seiner Argumentation. Die mit dem τὸ συναμφότερον-Begriff verbundene Vorstellung von der Unfähigkeit der Seele zur Sünde rezipiert er ebenso, da sonst sein ausdrücklicher Verweis (ὅτι τὸ συναμφότερον ὁ ἄνθρωπος) unverständlich bliebe. Auf gleiche Weise erwähnt er in res. II,18,9b wichtige Voraussetzungen der pseudo-justinischen Deutung von 1Kor  15,50 und betont anschließend, dass 1Kor  15,50 der τῆς σαρκὸς παλιγγενεσία aufgrund dieser Inter-

69 Meth. res. I,55,4 (GCS 27,314,14–18): οὐ γὰρ πρὸ τῆς ἐνσωματώσεως τὸ παράπτωμα, καθάπερ ἐδείξαμεν ἱκανῶς, οὐδ’ αὖ τὸ σῶμα παγὶς τοῦτο, ἀλλὰ μετὰ τὴν εἰς τὸ σῶμα σύμφυσιν τῆς ψυχῆς γίγνεται τὸ παράπτωμα, ὅτι τὸ συναμφότερον ὁ ἄνθρωπος καὶ ἡ ἐκ τοῦ παραδείσου κατάπτωσις ἐνθάδε. 70 Ps-Athen. res. 18,4 (Marcovich 43,28–30): λέγω δὲ συναμφότερον τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἄνθρωπον, καὶ τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον γίνεσθαι πάντων τῶν πεπραγμένων ὑπόδικον τήν τε ἐπὶ τούτοις δέχεσθαι τιμὴν ἢ τιμωρίαν.



Die Rezeption von Ps-Justins Auferstehungsschrift bei Methodius von Olympus 

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pretation nicht widerspricht. Neben der Rezeption der zentralen Begriffe werden auf diese Weise auch die notwendigen Prämissen aufgenommen. Somit greift Methodius auf kirchliche Autoritäten des zweiten und frühen dritten Jahrhunderts zurück, um die Streitigkeiten des späten dritten Jahrhunderts bezüglich der Auferstehung des Fleisches zu klären.71 Gottlieb Nathanael Bonwetsch zeigte in seiner „Theologie des Methodius von Olympus“ bereits vor langem die starke Abhängigkeit des Kirchenvaters von den christlichen Schriftstellern des zweiten und frühen dritten Jahrhunderts auf.72 In seinem Werk De resurrectione wendet sich Methodius sowohl gegen die in der platonischen Tradition geäußerten Vorbehalte hinsichtlich der Auferstehung des Fleisches als auch gegen die von Origenes betonte Vorstellung von der Auferstehung des pneumatischen Leibes. Daher greift er auf die Autoritäten der früheren Zeit zurück, die die Postexistenz des ganzen Menschen herausgearbeitet haben.73 Als Resultat ist somit festzuhalten, dass Methodius nicht nur Ps-Athenagoras’ De resurrectione, sondern auch die Auferstehungsschrift Ps-Justins kennt. Heute nur noch fragmentarisch überliefert, lag sie ihm damals offenbar in voller Länge vor. Die in res. II,18,9b.10a ausgeführte Deutung von 1Kor 15,50 stammt aus De resurrectione des Ps-Justin.

71 Gegen philosophische Einwände wurde vor allem die Auferstehung des σῶμα in der pseudo-athenagoreischen Auferstehungsschrift dezidiert erwiesen; und gegen gnostische Vorstellungen von der „pneumatischen Auferstehung“ (ἡ πνευματικὴ ἀνάστασις, Ps-Justin, res. 9,3) wurde die „fleischliche Auferstehung“ (ἡ σαρκικὴ ἀνάστασις, Ps-Justin, res. 9,5) betont. 72 Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, 160–171. 73 Bonwetsch führt weitere Autoren an, wie beispielsweise Ignatius, Theophilus von Antiochien, Irenäus, Hippolyt u.  a., von denen Methodius wichtige Gedanken zur Verteidigung der materiellen Auferstehungshoffnung entlehnt, ohne deren Namen ausdrücklich zu nennen – wie es im Falle „Justins“ in res. II,18,9 und Athenagoras in res. I,37,1 erfolgt ist. Vgl. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, 163: „Nachweisbar aber ist eine auf direkte Abhängigkeit deutende Verwandtschaft von Ausfürungen des M.[ethodius] mit solchen des Theophilus, Ad Autol. II, 24–28“; s. auch aaO., 164: „Aber mag auch M.[ethodius] manches anderen Gewärsmännern entnommen haben, was uns nur aus Irenäus bekannt ist, so wird doch das Urteil nicht fehlgehen, dass er keinem andern so viel wie diesem verdankte“, sowie aaO., 168: „Das aus der Theologie eines Theophilus, Irenäus und Hippolyt Ueberkommene ist für M.[ethodius] die kirchliche Lehre.“ Auf diese Weise zeigt er sich als „von der kirchlichen Überlieferung“ (aaO., 160) abhängig und widerlegt die im Neuplatonismus und unter den Anhängern des Origenes geäußerten Zweifel bezüglich der Auferstehung des materiellen Fleisches.

270 

 Nikolai Kiel

Bibliographie 1 Quellen Méthode d’Olympe, Le De autexusio: Version slave et texte grec édités et traduits en français, hg. und übers. André Vaillant. PO 22.5. Paris: Firmin-Didot, 1930. Methodius von Olympus. Werke, hg. v. Gottlieb Nathanael Bonwetsch. GCS 27. Leipzig: Hinrichs, 1917. Athenagorae qui fertur De resurrectione mortuorum, hg. v. Miroslav Marcovich. VigChr 53. Leiden: Brill, 2000. Eusebius. Werke. Vol. II/1. Historia ecclesiastica, hg. v. Eduard Schwartz. GCS 9,1. Leipzig: Hinrichs, 1903. Irénée de Lyon. Contre les Hérésies, Livre V, Tome II, hg. und übers. v. Adelin Rousseau, Loius Doutreleau und Charles Mercier. SC 153. Paris: Édition du Cerf, 1969. Philonis Alexandrini opera quae supersunt Vol. I, hg. v. Leopold Cohn. Berlin: Reimer, 1896. Pseudojustin – Über die Auferstehung. Text und Studie, hg. und erkl. v. Martin Heimgartner. PTS 54. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001. Theophili Antiocheni Ad Autolycum, hg. v. Miroslav Marcovich. PTS 44. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1995.

2 Sekundärliteratur Bonwetsch, Gottlieb Nathanael. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin: Weidmann, 1903. Bracht, Katharina. Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus. STAC 2. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. Conzelmann, Hans. Der erste Brief an die Korinther. KEK 6. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1981. D’Anna, Alberto. Pseudo-Giustino: Sulla resurrezione. Discorso cristiano del II secolo. Brescia: Morcelliana, 2001. Kiel, Nikolai. Ps-Athenagoras De Resurrectione. Datierung und Kontextualisierung der dem Apologeten Athenagoras zugeschiebenen Auferstehungsschrift. Leiden/Boston: Brill, 2016. Lona, Horacio E. „Ps. Justins ‚De resurrectione‘ und die altchristliche Auferstehungsapologetik“. Salesianum 51 (1989), 691–768. Lona, Horacio E. Rez. „Martin Heimgartner, Pseudojustin – Über die Auferstehung. Text und Studie, PTS 54, Berlin/New York 2001“. ZAC 8 (2004), 162–165. Merklein, Helmut und Marlis Gielen. Der erste Brief an die Korinther. Kapitel 11,2–16,24. ÖTKNT 7/3. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, Würzburg: Echter, 2005. Miklosich, Franz. Lexicon palaeslovenico-graeco-latinum. Wien: Braumueller, 1862–1865. Schrage, Wolfgang. Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 15,1–16,24. EKK VII/4. Zürich/Düsseldorf: Benzinger, Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 2001. Strutwolf, Holger. Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. Whealey, Alice. „Pseudo-Justin’s ‚De Resurrectione‘: Athenagoras or Hippolytus?“. VC 60 (2006), 420–430. Zahn, Theodor. „Studien zu Justinus Martyr“. ZKG 8 (1886), 1–84.

Susanne Zeilfelder

Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 1 Die Hintergründe Als Eznik von Kołb in der Mitte des 5. Jahrhunderts n. Chr. seine umfangreiche apologetische Schrift gegen Heiden1, Markioniten2, Pythagoräer3 und allerlei andere Irrgläubige verfasste, war das Christentum in Armenien offiziell schon seit mindestens anderthalb Jahrhunderten Staatsreligion.4 Bei der Christianisierung Armeniens handelte es sich freilich zumindest zum Teil auch um eine politisch motivierte Bekehrung „von oben“, die in einer schwierigen Gemengelage von sowohl theologischen als auch machtstrategischen Aspekten einen Beitrag zur Stärkung der nationalen Identität der Armenier darstellen sollte. Armenien stand geostrategisch zwischen Byzanz, später Rom, auf der einen und dem sassanidischen Perserreich auf der anderen Seite und hatte sich gleichzeitig zwischen syrischen und griechischen Theologenschulen zu positionieren, ohne sich dadurch von der einen oder der anderen Seite vereinnahmen

1 Reiner Paganismus scheint nicht das eigentliche Problem gewesen zu sein, doch wendet sich Eznik gegen verschiedene Formen des Volksaberglaubens, die auch im christlichen Armenien noch eine gewisse Rolle gespielt haben müssen. Sonderliches Gewicht legt er auf diese Punkte aber nicht, und man meint fast eine gewisse Intellektuellenarroganz gegenüber dieser Populärmythologie zu spüren. 2 Die Literatur zu diesem Thema ist unüberschaubar, und spätestens seit Harnacks berühmtem Buch (Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott [Leipzig: Hinrichs, 21924]) gilt Eznik auch zu Recht als wichtige Quelle. Man muss allerdings darauf hinweisen, dass Harnack selbst gar kein Armenisch konnte, sondern sich auf die Zuarbeit von Heinrich Hübschmann verließ. Zudem sieht die neuere Harnack-Exegese auch seine Deutung recht kritisch; vgl. beispielsweise Wolfram Kinzig, Harnack, Markion und das Judentum (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004); Kurt Nowak, Otto Gerhard Oexle, Trutz Rendtorff und Kurt-Victor Selge, Hg., Adolf von Harnack. Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003); Kurt Nowak und Otto Gerhard Oexle, Hg., Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001). – Zur modernen Einschätzung von Ezniks Quellenwert vgl. z.  B. Wolfgang Hage, „Marcion bei Eznik von Kolb“, in: Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung, hg. v. Gerhard May und Katharina Greschat, TU 150 (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2002), 29–37. 3 Der Pythagoreismus als parareligiöse Bewegung war im Gegensatz zu beispielsweise der Stoa oder dem Platonismus nicht in die christliche Lehre integrierbar und stellte sowohl durch seine Wiedergeburtslehre als auch durch seinen Asketismus, der wohl den Zeitgeist ansprach, eine ernstzunehmende Konkurrenz zum Christentum dar, vor allem in Intellektuellenkreisen. Eznik behandelt ihn im 3.  Buch (Kap.  287–357) im Zusammenhang mit anderen philosophischen Richtungen, denen er insgesamt vorwirft, trotz teilweise kluger Einsichten letztlich doch nicht Gott gefunden zu haben. 4 Das offizielle Datum 314 n. Chr. ist allerdings nicht unstrittig, wie auch die Bekehrung Trdats III. im Jahre 301.

272 

 Susanne Zeilfelder

zu lassen.5 Erstaunlicherweise ist es den Armeniern im Großen und Ganzen gelungen, sich in einer Zwischenposition zu halten und ihre nationale Identität zu wahren, obgleich die Balance stets prekär war und die staatliche Souveränität nicht in allen Zeiten verteidigt werden konnte. Die Person des Eznik von Kołb passt, soweit sich das aus den spärlichen Quellen erschließen lässt, gut in diese schwierige Zeit: Nach Koriwns Biographie des Schrifterfinders und Bibelübersetzers Mesrop Maštocˁ6 wurde Eznik als junger Theologe zunächst nach Edessa zum Studium der syrischen, dann nach Konstantinopel zum Studium der griechischen Theologie geschickt. Nach dem Konzil von Ephesos 431 kehrte er nach Armenien zurück und wurde später Bischof von Bagrevand in Ostarmenien. Er war also bestens gerüstet für die anstehende Aufgabe, den Glauben der armenischen Staatskirche gegen die mitunter aggressiven Missionierungsversuche der persischen Oberherren einerseits und die Instrumentalisierungsversuche der byzantinischen Kirche andererseits zu verteidigen. Ezniks Text, obgleich bis heute ein hochgeschätzter und wichtiger Bestandteil des armenischen Kulturerbes, wurde nach dem 5. Jahrhundert nicht mehr abgeschrieben. Daraus darf man wohl schließen, dass die Diskussion um die heidnischen Kulte und die heterodoxen Bewegungen, gegen die Eznik anschrieb, schon wenig später obsolet war, und hinzu kommt wohl auch noch, dass sich durch die verspätete Rezeption der Beschlüsse des Konzils von Chalkedon der Fokus der theologischen Debatten auf die aktuellen christologischen Fragen verschob. Die Christologie aber war nicht Ezniks zentrales Thema. Der Titel von Ezniks Schrift ist nicht überliefert. In der Moderne hat man sein Buch De Deo genannt, in Armenien auch Ełc ałandocˁ, „Gegen die Sekten“ und im deutschsprachigen Raum Wider die Irrlehren. All das trifft den Inhalt des Buches ein wenig, aber doch nicht ganz, denn mit seiner zeittypischen Mittelform zwischen Theologie und Pastoral7 bietet vor allem das erste Buch durchaus die fundamentaltheologischen Grundlagen für die Auseinandersetzung mit der Heterodoxie, die in den folgenden Büchern durchgeführt wird. Es handelt sich dabei aber keineswegs um eine vollständige systematische Darlegung des Christentums, vielmehr sind deutliche Schwerpunkte auf diejenigen Aspekte gelegt, die in der Diskussion mit den ideologischen Gegnern eine besonders große Rolle spielen. Und dabei handelte es sich vor allem um dualistische Ansätze in sehr verschiedenen Spielarten: einerseits gnostische Strömungen innerhalb des Christentums, andererseits die Markioniten, und nicht zuletzt der persische Mazdaismus in seiner besonderen Ausprägung des

5 Zum historisch-theologischen Hintergrund Karekin Sarkissian, The Council of Chalcedon and the Armenian Church (London: S.P.C.K, 1965), 61–195. 6 Textbearbeitung von Gabriele Winkler, Koriwns Biographie des Mesrop-Maštocˁ. Übersetzung und Kommentar, OCA 245 (Roma: Pontificum Institutum Orientale, 1994). 7 Vgl. Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter (Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2010), 328.



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

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Zurvanismus, den man als dualistisch in der Kosmogonie und monotheistisch in der Eschatologie beschrieben hat.8 Nun haben alle dualistischen Religionen, welcher Ausprägung auch immer, gegenüber dem strikten jüdisch-christlichen Monotheismus mit seinem Konzept eines allmächtigen und allgerechten Weltenherrn einen deutlichen Argumentationsvorteil, wenn es um die Frage der Theodizee und, damit zusammenhängend, der Frage nach der Herkunft menschlicher Sündhaftigkeit und eben der Willensfreiheit geht: Wer mit einem bösen Gott als gleichstarkem Widerpart eines guten Gottes rechnet, braucht die Herkunft des Bösen nicht weiter zu begründen, sondern muss lediglich auf das Konzept einer göttlichen Allmacht verzichten. Und für die Gläubigen  – das dürfte ein deutlicher Wettbewerbsvorteil des Mazdaismus gewesen sein  – ergibt sich eine entschiedene Aufwertung, wenn der Einzelne als Kämpfer auf der Seite des Guten aktiver Teil des allgemeinen Heilsplans ist. Eznik tut also gut daran, diesen zentralen Punkt ausführlich zu behandeln, um seinen orthodoxen Standpunkt gegenüber gnostischen oder markionitischen Dualismen abzugrenzen.

2 Eznik über die Willensfreiheit Der armenische Terminus für „Willensfreiheit“ lautet anjn-išxan-owtˁiwn „SelbstHerr-schaft“, wobei išxan den weltlichen, nicht den religiösen Herrn bezeichnet. Es ist gut möglich, dass es sich bei diesem Begriff um eine Lehnprägung nach griech. αὐτεξουσία handelt, aber ob der Terminus von Eznik selbst geprägt wurde, wissen wir nicht. Er erläutert oder definiert ihn jedenfalls nicht, sondern verwendet ihn wie einen gut eingeführten Fachterminus, auch schon an der ersten Belegstelle:9 (1,15) zi

gełecˁkowtˁean-n

towičˁ

inkˁn

ē

denn

Schönheit: Gen.Sg.=DET

Geber: Nom.Sg.

selbst: Nom.Sg.

sein: 3.Sg.Präs.Ind.Akt.

ew

barowtˁean-n

z-anjnišxanotˁiwn-n

arar

und

Gutes: Gen.Sg.=DET

Willensfreiheit: Akk.Sg.=DET

schaffen: 3.Sg.Aor.Ind.Akt.

patčaȓ

Ursache: Akk.Sg.

8 James W. Boyd und Donald A. Crosby, „Is Zoroastrianism Dualistic or Monotheistic?”, JAAR 47 (1979), 557–588. 9 Für die Stellenangaben verwende ich hier und im folgenden meine eigene Zählung (Susanne Zeilfelder, Eznik von Kołb: Ełc ałandocˁ [Graz: Leykam, 2004]), weil sie durch die Satzzählung am kleinteiligsten ist; die Kapitelnummerierung stimmt aber mit allen zugänglichen Bearbeitungen überein.

274 

 Susanne Zeilfelder

„Denn der Geber der Schönheit ist er selbst, und als Ursache des Guten hat er die Willensfreiheit erschaffen.“

Eine weitere kurze Erwähnung folgt in einer Passage über die Ontologie des Bösen: (26,5) yoržam

gay

i

č’ap’

hasaki

wenn

kommen: 3.Sg.Präs.Ind.Akt.

in

Gestalt: Akk.Sg.

erwachsen: Gen.Sg.

mardoy,

Mensch: Gen.Sg.

yaynžam

miti

i

č’aris

y-iwrmē

anjnišxanowt’enē

dann

neigen: 3.Sg.Präs.Med.

in

Böse: Akk.Pl.

sein: Abl.Sg.

Willensfreiheit: Abl.Sg.

„wenn er [der Mensch] das Erwachsenenalter erreicht, dann neigt er aus seiner Willensfreiheit heraus zum Bösen hin.“

Eine weitere Erörterung des Problems erfolgt hier nicht, doch kann man immerhin schon festhalten, dass Eznik in der menschlichen Willensfreiheit den zentralen Faktor für das Böse in der Welt sieht. Ausführlich erläutert wird dies ab Kapitel 42, wo die Frage dann auch explizit gestellt wird: Isk

mardikˁ

asen

aber

Mensch: Nom.Pl.

sagen: 3.Pl.Präs.Ind.Akt.

y-anjancˁ ?

inčˁ

ownicˁin

z-aynpisi

šaržmowns

selbst: Abl.Pl.

irgendwie

haben: 3.Pl.Präs.Konj.Akt.

solch: Akk.Pl.

Regung: Akk.Pl.

tˁe

y-Astowcoy

leal

icˁen

dass

Gott: Abl.Sg.

geschaffen werden: Part.Aor.Nom.Sg.

sein: 3.Pl.Präs.Konj.

kam

tˁe

ayl

okˁ

icˁē

oder

dass

anderer: Nom.Sg.

jemand: Nom.Sg.

sein: 3.Sg.Präs.Konj.

or

z-ayn

i mardik

arkanicˁē

welcher: Nom.Sg.

dies: Akk.Sg.

Mensch: Lok.Sg.

werfen: 3.Sg.Präs.Konj.Akt.

„Sollten also die Menschen, sagen sie, irgendwie aus sich selbst heraus solche Regungen haben, oder sollten sie von Gott geschaffen sein, oder sollte irgendein anderer existieren, der den Menschen das einflüstert?“

Die Antwort folgt schrittweise:



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

 275

(43,1) y-Astowcoy

mardkan

ayspisi

inčˁ

linel

Gott: Abl.Sg.

Mensch: Nom.Sg.

so

etwa

geschaffen sein: Inf.Präs.Akt.

čˁ-tˁowi

patšač

asel

nicht=scheinen: 3.Sg.Präs.Med.

angebracht: Nom.Sg.

sagen: Inf.Präs.Akt.

ayl

ownel

anjnišxanowtˁiwn

ew

azatowtˁiwn

sondern

haben: Inf.Präs.Akt.

Willensfreiheit: Akk.Sg.

und

Freiheit: Akk.Sg.

aȓaǰnoy

mardoy-n

ełeloy

y-Astowcoy

erster: Gen.Sg.

Mensch: Gen.Sg.=DET

geschaffen sein: Part.Aor.Gen.Sg.

Gott: Abl.Sg.

ew

i nmanē-n

z-noyn

iwrocˁ

payazatacˁ-n

und

er: Abl.Sg.=DET

dies: Akk.Sg.

sein: Gen.Pl.

Nachkomme: Gen.Pl.

žaȓangel

erben: Inf.Präs.Akt. „Zu sagen, dass der Mensch von Gott so geschaffen sei, scheint unangebracht, sondern (man sollte sagen,) dass der erste Mensch, der von Gott erschaffen wurde, Autonomie und Freiheit hat, und dass seine Nachkommen das von ihm erben.“

(43,2) ew

ard

aȓeal

z-anjnišxanowtˁiwn-n

und

nun

bekommen: Part.Aor.

Willensfreiheit: Akk.Sg.=DET

owm

kami

caȓayanay

wer: Dat.Sg.

wollen: 3.Sg.Präs.Med.

dienen: 3.Sg.Präs.Ind.Akt.

or

mec

šnorh-n

welch: Nom.Sg.

groß: Nom.Sg.

Gnade: Nom.Sg.=DET

pargaweal

ē

nma

y-Astowcoy

schenken: Part.Aor.

sein: 3.Sg.Präs.Ind.Akt.

er: Dat.Sg.

Gott: Abl.Sg.

„Und nun, da er diese Willensfreiheit bekommen hat, dient er, wem er will, was eine große, ihm von Gott geschenkte Gnade ist.“

Dies sei, so führt Eznik weiter aus, ein besonderer Vorzug, den der Mensch als besonderes Geschenk Gottes erhalten habe, denn weder Himmel noch Erde noch die übrigen Geschöpfe seien imstande, von ihrem vorgegebenen Geschick abzuweichen, und hätten somit auch kein Verdienst, wenn sie sich richtig verhielten. Anders der Mensch:

276 

 Susanne Zeilfelder

(44,4) zi

etˁe

ibrew

z-mi

inčˁ

y-aylocˁ-n

bnowteancˁ

denn

wenn

wie

ein: Akk.Sg.

etwa

anderer: Gen.Pl.=DET

Natur: Gen.Pl.

mardoy-n

leal

ēr

Mensch: Gen.Sg.=DET

erschaffen werden: Part.Aor.

sein: 3.Sg.Prät.Akt.

z-or

i harkē-n

caȓayen

Astowcoy

welch: Akk.Sg.

Zwang: Abl.Sg.=DET

dienen: 3.Pl.Präs.Ind.Akt.

Gott: Dat.Sg.

apa

ew

varjs

ǝnd

kamakarowtˁean-n

aȓnloy

dann

auch

Lohn: Akk.Pl.

für

freiwillige Tat: Gen.Sg.=DET

empfangen: Inf.Dat.Sg.

čˁ-ēr

aržani

nicht=sein: 3.Pl.Impf.Akt.

würdig: Nom.Sg.

ayl

ibrew

gorci

mi

ēr

sondern

wie

Werkzeug: Akk.Sg.

ein: Akk.Sg.

sein: 3.Sg.Prät.Ind.Akt.

ararčˁi-n

Schöpfer: Gen.Sg.=DET „Denn wenn der Mensch wie irgendeine der anderen Naturen erschaffen wäre, die aus Zwang Gott dienen, dann wäre er nicht würdig, den Lohn für seine freiwillige Tat zu empfangen, sondern er wäre wie ein Werkzeug des Schöpfers.“

Dieser Ansatz wird dann noch etwas breiter ausgeführt, bis Eznik in Kap.  45,1 zu der logisch anschließenden Frage kommt, woher denn überhaupt das Böse in die Schöpfung gekommen sei. Seine Antwort wirkt zunächst etwas blass: Durch das erste Gebot sei die Wahlmöglichkeit zwischen Gehorsam und Ungehorsam entstanden, und durch die falsche Entscheidung nahm das Böse seinen Anfang (45,2)10, das demnach nicht als ungeschaffen, sondern als etwas Entstandenes zu betrachten sei: (45,3) owsti

očˁ

okˁ

karē

daher

nicht

jemand: Nom.Sg.

können: 3.Sg.Präs.Ind.Akt.

10 ew čˁhnazandeal astowacakan hramanin mtaberēr i čˁaris, ew anti linēr skizbn čˁareacˁ „und dem göttlichen Befehl nicht gehorchend entschied er sich für das Böse, und von daher nahm das Böse seinen Anfang.“



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

 277

anarar

inčˁ

ew

anjnawor

z-čˁar-n

unerschaffen: Akk.Sg.

etwas: Akk.Sg.

und

substanzhaft: Akk.Sg.

böse: Akk.Sg.=DET

cˁowcˁanel zeigen: Inf.

ew

darjeal

očˁ

y-ararčˁē-n

und

wiederum

nicht

Schöpfer: Abl.Sg.

ayl

y-ansastowtˁenē

dipeal

stownganołi-n

sondern

Ungehorsam: Abl.Sg.

zustoßen: Part.Aor.

widerspenstig: Dat.Sg.=DET

ew

y-owrowkˁ

vardapetowtˁenē

drdeal

und

jemand: Abl.Sg.

Lehre: Abl.Sg.

antreiben: Part.Aor.

„Daher kann niemand das Böse als etwas Unerschaffenes und Substanzhaftes darstellen, und auch wieder nicht als vom Schöpfer (stammend), sondern als etwas, das durch Ungehorsam dem Widerspenstigen zugestoßen ist, und (zwar) veranlasst durch jemandes Lehre.“

Hier kommt also in einer ersten Andeutung der Teufel ins Spiel, den Eznik in Kap. 46 dann auch ausdrücklich problematisiert: ard

ew

z-ayn

harcˁanen

etˁe

nun

auch

dies: Akk.Sg.

fragen: 3.Pl.Präs.Ind.Akt.

QUOTE

čˁar

inčˁ

čˁ-kayr

aȓaǰi

böse: Nom.Sg.

etwa

nicht=existieren: 3.Sg.Impf.Ind.Akt.

vorher

owsti ?

awjn

z-or

satanay

kočˁēkˁ

woher

Schlange: Nom.Sg.

welch: Akk.Sg.

Satan: Akk.Sg.

nennen: 2.Pl.Präs.Ind.Akt.

imacˁaw

z-hangamans

čˁari-n

verstehen: 3.Sg.Aor.Ind.Med.

Beschaffenheit: Akk.Pl.

böse: Gen.Sg.=DET

„Nun fragen sie auch dies: Wenn das Böse vorher nicht existierte, woher kannte die Schlange, die ihr11 Satan nennt, die Beschaffenheit des Bösen?“

Das ist natürlich die zentrale Frage, und man kann nicht behaupten, dass Eznik das Problem sonderlich elegant gelöst hätte. Vielmehr legt er in einer verdächtig weitschweifigen Weise dar, dass der Satan zunächst einmal Neid auf die bevorzugte Behandlung des Menschen empfunden hätte – woher Neid als „böses“ Gefühl

11 Dass hier die Form der 2. Pl. gewählt ist, macht deutlich, dass die Kontrahenten nichtchristliche Positionen vertreten und nicht etwa heterodoxe christliche Ansätze. Eznik muss also eine Erklärungsstrategie finden, die den biblischen Satan vom Demiurgen der Gnostiker ebenso absetzt wie vom mazdaistischen Ahriman.

278 

 Susanne Zeilfelder

kommt, bevor das Böse in der Welt entsteht, erklärt er nicht –, weshalb er zunächst auf der Suche nach etwas gewesen sei, mit dem er dem Menschen schaden konnte, und durch das Gehorsamsgebot habe er schließlich einen geeigneten Ansatzpunkt gefunden. Dabei setzt Eznik voraus, dass Satan als vernunftbegabtes Geschöpf durchaus zwischen Gut und Böse unterscheiden konnte und auch keineswegs unter Zwang handelte, sondern seinerseits die Möglichkeit gehabt hätte, über sein Handeln frei zu entscheiden. Eznik fängt hier also vorsorglich den Vorwurf ab, Gott hätte ein böses Geschöpf quasi als sein Werkzeug erschaffen, um den Menschen in Versuchung zu führen, und wäre somit letztlich doch der Verursacher des Bösen: (48,8) ew

očˁ

und

nicht

z-na

er: Akk.Sg.

čˁar

ew

čˁarčˁaričˁ

hastateacˁ

böse: Akk.Sg.

und

Peiniger: Akk.Sg.

erschaffen: 3.Sg.Aor.Ind.Akt.

Astowac

Gott: Nom.Sg.

ew

očˁ

pˁorjičˁ

und

nicht

Versucher: Akk.Sg.

etˁe

novaw

pˁorjeal

z-ardars

ztescˁē

dass

er: Instr.Sg.

versuchen: Part.Aor.

gerecht: Akk.Pl.

läutern: 3.Sg.Aor.Konj.Akt.

„Und nicht als böse und als Peiniger hat Gott ihn erschaffen, und nicht als Versucher, dass er [Gott] die Gerechten läutere, indem sie durch ihn [Satan] versucht würden.“

Die Frage, warum Gott ein solches Wesen aber dann doch zulässt, bleibt zunächst offen. Die weiteren Ausführungen zu diesem Komplex sind ausführlich und kreisen um zwei Argumentationsstränge: Zum einen postuliert Eznik, dass alle Strafen für das böse Handeln ungerechtfertigt wären, wenn der Mensch nicht frei hätte entscheiden können oder wenn er dem mutwilligen Treiben Satans hilflos ausgeliefert wäre: (87,2  f.) zi

Astowac

or

annaxanjn

arar

denn

Gott: Nom.Sg.

welch: Nom.Sg.

neidlos: Nom.Sg.

schaffen: 3.Sg.Aor.Ind.Akt.

z-nosa

anjnišxans

er: Akk.Pl.

willensfrei: Akk.Pl.

očˁ

kamēr

tˁe

orpēs

z-anasowns

nicht

wollen: 3.Sg.Imp.Akt.

dass

wie

wildes Tier: Akk.Pl.

i harkē

varicˁin

Zwang: Abl.Sg.

lenken: 3.Pl.Präs.Konj.Med.



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

ew

apa

anjnišxanowtˁiwn-n

aynowhetew

čˁ-linēr

und

da

Willensfreiheit: Nom.Sg.=DET

folglich

nicht=sein: 3.Sg.Impf.Akt.

anjnišxanowtˁiwn

 279

Willensfreiheit: Nom.Sg. „Denn Gott, der sie neidlos als Willensfreie erschuf, wollte nicht, dass sie wie wilde Tiere vom Zwang geleitet würden. Denn dann wäre die Willensfreiheit logischerweise keine Willensfreiheit.“

Zum andern rechnet Eznik mit einem fairen Wettkampf zwischen zwei gleichermaßen willensfreien, gleich starken und gleich verantwortlichen Gegnern, einem Wettkampf, den Gott zulässt, um die Würde seines Geschöpfes zu wahren: (88,2) ibrew

etes

z-satanay

naxanjow

borbokˁeal

als

sehen: 3.Sg.Aor.Ind.Akt.

Satan: Akk.Sg.

Neid: Instr.Sg.

entbrennen: Part.Aor.

tˁoyl

et

anjnišxani-n

ǝnd

Erlaubnis: Akk.Sg.

geben: 3.Sg.Aor.Ind.Akt.

willensfrei: Dat.Sg.=DET

gegen

anjnišxani-n

ogorel

willensfrei: Dat.Sg.=DET

kämpfen: Inf.Präs.

kˁanzi

gitēr

etˁe

očˁ

inčˁ

weil

wissen: 3.Sg.Impf.Akt.

dass

nicht

irgendwie

tkaragoyn

ē

nora

anjnišxanowtˁiwn-s

kˁan

schwächer: Nom.Sg.

sein: 3.Sg.Präs.Ind.

sein: Nom.Sg.

Willensfreiheit

als

z-norayn dessen

„Als er den Satan von Neid entbrannt sah, erlaubte er dem Willensfreien, mit dem (anderen) Willensfreien zu kämpfen, weil er wusste, dass die Willensfreiheit des einen nicht schwächer war als die des anderen.“

Ein fairer Wettkampf soll es also sein, den der Gläubige mit Gottvertrauen auf sich nimmt, um sich zu bewähren und das ihm verliehene Geschenk der Willensfreiheit, anders als der Teufel, zum Guten zu verwenden.

280 

 Susanne Zeilfelder

3 Ezniks Quellen Eznik nennt seine Kontrahenten nicht beim Namen, so wenig wie die vielfältigen Quellen, die er benutzt hat. Man kann davon ausgehen, dass er als gründlich gebildeter armenischer Theologe sowohl griechische wie syrische Quellen auswerten konnte. Im Fokus der folgenden Überlegung soll nun insbesondere die Frage stehen, ob auch die Schriften des Methodius von Olympus zu den von Eznik verwendeten Texten zählen und ob Eznik damit seinerseits eine indirekte Quelle für das nur teilweise überlieferte Werk von Methodius sein könnte. Dabei springt als auffälligste Parallele der Vergleich des Gläubigen mit einem Gladiator in die Augen, die Eznik in Kap. 56,1–2 ausführt und die eine recht genaue Entsprechung in einer slavisch überlieferten Passage aus Methodius’ De autexusio XX,4 hat12. Die Textstellen werden hier zunächst nebeneinandergestellt: Meth. aut. XX,4

Eznik 56,1–2

Deswegen kümmerte er (Gott) sich nicht um ihn (den Teufel), damit alle Menschen Erkenntnis des Besseren empfangen.

Deshalb erhielt er (Gott) ihn (den Teufel) und vernichtete ihn nicht, damit die Menschen, wenn sie von der Güte unterrichtet wären,

Es bezwingen ihn aber diejenigen, die zuvor von jenem besiegt wurden.

ihn besiegten, anstelle derer, die zuerst von ihm besiegt worden waren.

Denn dies war wunderbar und groß, dass der Mensch Gottes den Teufel besiegt, von Gott selbst im Kampf unterrichtet.

Das aber ist wirklich groß und wunderbar, dass der Mensch Gottes, ausgerüstet mit Gottes Hilfe, im Kampf den Satan besiegen kann.

Die Ähnlichkeiten sind so groß, dass an der Abhängigkeit Ezniks von Methodius kaum ein Zweifel bestehen kann, sie werden aber sogar noch größer in dem folgenden, breit ausgeführten Gladiatorengleichnis, das für Eznik auch stilistisch auffällig ist: Sein orpēs „wie“ in 56,3 korreliert nämlich erst in 56,8 mit dem entsprechenden noynpēs „so“, und derart weitgespannte Satzkonstruktionen – die ja nicht eben leserfreundlich sind –, kommen in seinem jederzeit didaktisch gemeinten Werk extrem selten vor und stehen dann immer im Verdacht, von einer Vorlage verursacht zu sein. Auch im Falle des Gladiatorengleichnisses lässt sich das wahrscheinlich machen, weil auch bei Methodius die Korrelate extrem weit auseinander stehen:

12 Übersetzung der slavischen Passage nach Katharina Bracht, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus. STAC 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999) 269–277, wo auch der slavische Text abgedruckt ist.



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

 281

Meth. aut. XX,5–7

Eznik 56,3–8

Denn wie ein Lehrer, nachdem er alle Sorgfalt auf seine Schüler verwandt hat und sie alle Kampfarten gelehrt hat, durch die sie fallen können, die sich widersetzen, sie in den Kampf schickt, mit den Gegnern zu kämpfen,

Wie ein Kampflehrer seine Schüler mit allen Mitteln anzuspornen versucht, um die Kampfmöglichkeiten zu zeigen, durch die sie kämpfen und den Gegner besiegen könnten, und er schickt sie in die Ringschule zum Kampf mit den Gegnern

und ihnen zeigt, den Sieg zu lernen und darauf loszusteuern, und befiehlt, sich um das eigene Leben nicht zu kümmern, damit nur kein Schaden böse geschehe –

und ermahnt sie, auf den Sieg zu achten, sogar bis zur Missachtung des (eigenen) Lebens. Denn man hält es für besser, dass sie für den guten Namen sterben, als dass sie leben und missachtet seien.

wer nämlich den bleibenden Befehl des Lehrers und die Anweisung zum Sieg hält, siegt über den Gegner und kommt, sich freuend und den Kranz tragend, zum Lehrer,

Und wenn sie sich die Unterweisungen des Lehrers und die Geschenke für den Sieg merken, überwinden sie den Gegner und kommen bekränzt zum Lehrer,

den Erweis der Mühe, den Sieg über den Gegner tragend;

und als Zeichen der Mühe mit dem Gegner bringen sie ihm den Kranz.

wer aber den Lehrer nicht im Gedächtnis hat, sondern den Gegenkampf gegen den Gegner dem Vergessen anheim gab, sich aber nicht im besonderem Maße um den Sieg selbst kümmert, fällt bald durch den Gegner.

Aber wenn sie nicht an den Kampflehrer denken und nicht nach Sieg und Kranz verlangen, dann werden sie wie Feiglinge vom Gegner geschlagen.

Auf diese Weise völlig besiegt und geschlagen wird er in Wahrheit gedemütigt, weil er die Mühe des Kampfes nicht ertragen hat –

Mit Recht werden sie daraufhin beleidigt und gepeinigt und erleiden statt dessen die Todesstrafe für ihre Feigheit –

so musst du dir auch vorstellen, dass Gott, der durch seine Gebote seine Menschen lehrte, gut gegen den Gegner zu kämpfen, den Sieger lobt, weil er die gute Unterweisung des Lehrers nicht beschämte.

so muss man auch das von Gott verstehen, dass er durch seine Gebote den Menschen herrlich ausrüstet, um den Sieger zu bekränzen und den Feigling zu beschämen.

So, wie die Texte überliefert sind, lässt sich schwer sagen, ob sich Eznik Freiheiten bei der Wiedergabe des Methodius-Belegs genommen hat oder ob womöglich die slavische Übersetzung nicht ganz wortgetreu ist. An der inhaltlichen Abhängigkeit kann jedenfalls kein Zweifel bestehen.

4 Fazit Ezniks Konzept der Willensfreiheit ist nah verwandt mit dem von Methodius von Olympus vertretenen Ansatz einer anthropologisch im Menschen verankerten Entscheidungsfähigkeit, die dem Menschen von Gott verliehen ist, die ihn aber auch als permanente Lebensaufgabe fordert. Beide setzen voraus, dass der Mensch zum Guten nicht nur grundsätzlich geneigt, sondern auch fähig ist, zumindest sofern er die rich-

282 

 Susanne Zeilfelder

tige Anleitung bekommt, und beide lassen sich somit als geistliche Lehrer mit einem gewissen Erziehungsoptimismus charakterisieren. Es war sicher kein Zufall, dass Eznik von Kołb bei seiner Verteidigung des armenischen Christentums auf Methodius von Olympus zurückgriff, dessen Ansatz eine willkommene Handhabe gegen die heterodoxen, insbesondere die dualistischen Auffassungen seiner Zeit bot.

Bibliographie 1 Quellen Eznik von Kołb: Ełc ałandocˁ, hg. und übers. v. Susanne Zeilfelder. Graz: Leykam, 2004. Koriwns Biographie des Mesrop Maštocˁ. Übersetzung und Kommentar, übers. v. Gabriele Winkler. OCA 245. Roma: Pont. Ist. Orientale, 1994.

2 Sekundärliteratur Baum, Wilhelm und Dietmar Winkler. Die Apostolische Kirche des Ostens. Geschichte der sogenannten Nestorianer. Klagenfurt: kitab Verlag, 2000. Boyd, James W., und Donald A. Crosby. „Is Zoroastrianism Dualistic or Monotheistic?“. JAAR 47 (1979), 557–588. Bracht, Katharina. Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus. STAC 2. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. Casey, Robert P. „The Armenian Marcionites and the Diatesseron“. JBL 57 (1938) 185–194. Fiedrowicz, Michael. Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 22010. Gunther, John J. „Syrian Christian Dualism“, VC 25 (1971) 81–93. Hage, Wolfgang. „Marcion bei Eznik von Kolb“. In Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung, hg. v. Gerhard May und Katharina Greschat. TU 150. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2002, 29–37. Harnack, Adolf von. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Vierte, verbesserte und vermehrte Auflage. Wiesbaden: VMA-Verlag, 1924. Harnack, Adolf von. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig: Hinrichs, 21924. Horn, Christoph. „Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs“. ZPhF 50 (1996), 113–132. Kinzig, Wolfram. Harnack, Markion und das Judentum. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004. Klein, Wolfgang Wassilios. Die Argumentation in den griechisch-christlichen Antimanichaica. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1991. Lohse, Bernhard. Epochen der Dogmengeschichte. Münster/Hamburg: LIT, 1994. Markschies, Christoph. Die Gnosis. München: Beck, 2001. May, Gerhard. Markion. Gesammelte Aufsätze, hg. v. Katharina Greschat und Martin Meiser. Mainz: Philipp von Zabern, 2005. Nowak, Kurt und Otto Gerhard Oexle, Hg. Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001. Nowak, Kurt, Otto Gerhard Oexle, Trutz Rendtorff und Kurt-Victor Selge, Hg. Adolf von Harnack. Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.



Zum Problem der Willensfreiheit bei Eznik von Kołb und Methodius von Olympus 

 283

Sarkissian, Karekin. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London: S.C.P.K., 1965. Thomson, Robert W. „’Let now the Astrologers Stand up‘: The Armenian Christian Reaction to Astrology and Divination“. In: Homo Byzantius. Papers in Honor of Alexander Kazhan. DOP 46. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1992, 305–312.

Armenuhi Drost-Abgarjan

Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur 1 Das Bild des Methodius von Patara in Armenien Im Reisebericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk (ca. 1210–1270), der auf seiner Missionsreise, die er im Auftrag des französischen Königs Ludwig IX. in das Innere Asiens von Konstantinopel nach Karakorum zum mongolischen Großkhan durchführte (1253–1255), auch Armenien besuchte (1254), ist ein Zeugnis über die Popularität des Methodius in Armenien überliefert. Der Bischof der armenischen Kirchenprovinz Nachitdschewan erzählt ihm von „zwei armenischen Propheten“: dem „armenischen Märtyrer“ Methodius und Agathon, die die Eroberung Armeniens durch die Mongolen (Söhne Ismaels) 1236 prophezeit hätten: „Er (der armenische Bischof von Nachitdschewan; Anmerkung von ADA) erzählte des weiteren, dass sie zwei Propheten haben. Der eine ist der Märtyrer Methodius, der aus ihrem Volke war und der ganz richtig von den Ismaeliten prophezeit hat. In den Sarazenen ist seine Voraussage erfüllt worden. Der andere Prophet heißt Acatron, der bei seinem Tode von einem Volke der Bogenschützen prophezeite, das von Norden kommen würde und von dem er verkündete, dass es alle Länder des Ostens erobern würde“.1

Der venezianische Gelehrte Łewond Ališan (1820–1901) erwähnt ebenfalls in seiner Monographie über den armenischen Katholikos Nersēs Šnorhali (1100–1173), dass zu dieser Zeit bei den Armeniern prophetische Schriften über das Ende der Welt kursierten, die Agathon („Agadron“) und Methodios zugeschrieben wurden, aber auch Nersēs dem Großen selbst. Diese sollen von den Sibyllinischen Weissagungen stammen, die einem Armenier in einer göttlichen Vision mitgeteilt wurden (ab aliis cuidam Armenio divinitus revelatum affirmaretur)2. Dabei beruft er sich auf den Bericht des Bischofs Otto von Freising (1138–1158), der ebenfalls die Existenz solcher Schriften bei der

1 Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk über seine Reise in das Innere Asiens in den Jahren 1253/1255, hg. und aus dem Lat. übers. v. Hermann Herbst (Leipzig: Griffel-Verlag, 1925), 164–165. Vgl. auch Garegin Zarbhanalean (vgl. auch die Schreibweise Zarphanalean), Matenadaran haykakan t‘argmanowt‘eanc‘ naxneac‘. Catalogue des anciennes traductions arméniennes (Siècles IV–XIII) [Venedig: Mechitarist Press 1889], 277–278; Aram Topchyan, „The Armenian Version of the Apocalypse of Ps.-Methodius“, in: The Armenian apocalyptic tradition: a comparative Perspective, hg. v. Kevork B. Bardakjian und Sergio la Porta. SVTP 25 (Leiden: Brill, 2014), 362–378, da 368–369. 2 Bischof Otto von Freising und Rahewin, Gesta Frederici seu rectius Cronica/Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, hg. v. Franz-Josef Schmale und übers. v. Adolf Schmidt, AQDGMA 17 (Darmstadt: WBG, 31986), 116.



Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur 

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armenischen Delegation zur Zeit ihres Besuchs beim Römischen Papst Eugenius III († 1153) anlässlich seiner Einladung zum Kreuzzug bestätigte: „Diese Prophezeiung wurde damals von den bewährtesten und frömmsten Persönlichkeiten Frankreichs für so zuverlässig gehalten, dass manche versicherten, sie sei in den sibyllinischen Orakeln gefunden worden, andere, sie sei einem Armenier durch göttliche Eingebung offenbart worden.“3

Es handelt sich dabei um ein unechtes Werk (Apokalypse, arm. „Tesil“/Vision), dessen Übersetzung, vermutlich aus der ältesten griechischen Version, in der Handschriftenüberlieferung und auch gemäß der neuesten Forschung in das Ende des 7./Anfang des 8. Jahrhundert gesetzt wird.4 Daneben wurde unter dem Namen des Methodius in der armenischen Literatur auch ein genuines Werk überliefert, die Schrift De autexusio bei Eznik Kołbac‛i, „Wider der Sekten“.5 In der Bibliographie der altarmenischen Übersetzungen von Garegin Zarbhanalean (1827–1901) unter Methodius werden zwei armenische Redaktionen der Apokalypse aufgeführt:6 Մեթոտի եպիսկոպոսի տեսիլ յաղագս անցեալ ներկայիս և ապառնեացն ասացուածք զոր թարգմանեալ է Ստեփանոսի Սիւնեաց եպիսկոպոսի յաստուածաշունչ գրոց. “Ի վերջնում դարի ուր արմատաքի խլեսցի թագաւորութիւն Պարսից.”7 Des Bischof Methodius Vision über die Vergangenheit, Gegenwart und die Zukunft, übersetzt von Herrn Step‛annos, Bischof von Siwnik‛ [ca. 660–735; Anmerkung von ADA]; Sprüche aus der Heiligen Schrift: „Im letzten Zeitalter, wenn die Herrschaft der Perser von der Gewalt der Stürme entwurzelt wird [vgl. Sap 4,4 – Anmerkung von ADA].“ Սրբոյ հաւրն մերոյ Մեթոտիու Պատրիունու եպիսկոպոսի ի մեկնութենէ Դանիելի մարգարէին զոր արար ի հետ բանից իւրոց. ի մեկնութէնէ տեսլեանն չորից հողմոցն և չորից գազանացն. Ստոյգ պատմութիւն չորից ինքնակալ թագաւորացն, և վասն տիրելոյ հեթանոսացն, և հետին ժամանակին և նեղութեանցն, որ լինելոց. և վասն թագաւորացն, որ փոխադրեցան, և վասն գալստեան Քրիստոսի Աստուծոյ մերոյ: “Յորժամ Ադամ և Եւա ելեալ

3 AaO., 116–117, dort Hinweis auf Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudomethodius, Adso und die tiburtinische Sibylle, hg. v. Ernst Sackur (Halle/Saale: Niemeyer, 1898). Vgl. auch Łewond Ališan, Šnorhali ew paragay iwr („Šnorhali und seine Angelegenheit“), Venedig 1873, 182. 4 Topchyan, „The Armenian Version“, 364.372. 5 Zur Rezeption von De autexusio im Werk von Eznik (5. Jh.) vgl. den Aufsatz von Susanne Zeilfelder in diesem Band. 6 „Met‛otios Episkopos“ (Bischof Methodius), in: Matenadaran haykakan t‛argmanowt‛eanc‛ naxneac‛. Catalogue des anciennes traductions arméniennes (Siècles IV–XIII), hg. v. Garegin Zarbhanalean (Venedig: Mechitarist Press, 1889), 561–564. 7 Vgl. die venezianische Handschrift in der Mechitharistenbibliothek V259 und die Matenadaraner Handschriften M 1487, M 2644 etc. sowie die Titel bei Ōrbelean (Topchyan, „The Armenian Version“, 373–374).

286 

 Armenuhi Drost-Abgarjan

ի դրախտէն կոյսք գոլով, յետ երեսուն ամի ծնան զԿայէն և զքոյր նորա Քաղբանան. և յետ այլ եւս երեսուն ամի ծնան զՀաբէլ և զԱղետովբա քոյր նորա.”8 Unseres Heiligen Vaters Methodios von Patara (arm. genannt Met‛otiow Patriownow) aus der Auslegung des Propheten Daniel, die er nach seinen Reden verfasst hat: aus der Vision von vier Stürmen und vier Tieren, echte Geschichte der vier Könige und über die Herrschaft der Heiden und über die Bedrängnisse, die in der Endzeit geschehen sollen und über die Könige, die hinüberwechselten, und über die Ankunft unseres Gottes Christus: „Als Adam und Eva aus dem Paradies jungfräulich seiend herausgingen, zeugten sie nach 30 Jahren Kain [Kayēn] und seine Schwester K‛ałbanan; und nach weiteren 30 Jahren zeugten sie Habēl und seine Schwester Ałetovba.“

Neben De autexusio genoss auch die armenische Version der Apokalypse von PseudoMethodius Aufmerksamkeit in der armenologischen Forschung. Zuletzt hat der armenische Philologe Aram Topchyan die neuesten Forschungsergebnisse zusammengefasst.9 Aufgrund der neuen handschriftlichen Funde der letzten Jahrzehnte vermutet er, dass die Apokalypse vollständig, und zwar von der ältesten griechischen und nicht der syrischen Version übersetzt wurde. Die traditionelle Attribution der Übersetzung zu Step‘anos Siwnec‘i streitet er zwar ab (aufgrund der Abweichung von der für diesen Autor typischen Übersetzungstechnik)10, ordnet sie aber in dieselbe Zeit der Ausbreitung dieses Werkes von Mesopotamien in das Byzantinische Reich und des Untergangs des Persischen Reiches durch die arabische Eroberungen, d.  h. in das 7./8. Jahrhundert ein. Möglicherweise, meint er, stammt sie aus der Feder eines Zeitgenossen des Step‘anos Siwnec‘i.11 Die spätere Attribution zu einem anderen Step‘anos, nämlich Ōrbelean (13. Jh.)12 findet Aram Topchyan ebenfalls nicht überzeugend (als mögliche spätere Interpolation im Werk dieses Autors).13 Teile des Textes („prophetischer“ Abschnitt), die als separates Traktat in den zahlreichen armenischen Handschriften überliefert sind und dem ersten Incipit bei Zarbhanalean entsprechen, wurden nämlich im Kapitel  32 der „Geschichte der Provinz Sisakan“ von Ōrbelean festgestellt14 und stimmen mit den Kapiteln XI–XIII der griechischen Edition bei Anastasios Lolos und in der CSCO-Edition von Aerts und Kortekaas überein.15

8 Vgl. M 5611 und V 259. 9 Topchyan, „The Armenian Version“, 362–378. 10 AaO., 367. Dieses Argument bedarf allerdings weiterer Untersuchung unter Beziehung aller Übersetzungen von Step‘anos Siwnec‘i. 11 AaO., 368. 12 Siehe das Lemma „Step‘anos Ōrbelyan“ in der Enzyklopädie K‘ristoneay Hayastan (Քրիստոնյա Հայաստան; Jerewan: Haykakan hanragitarani glxavor xmbagrut’yun), 2002, 933a. 13 Topchyan, „The Armenian Version“, 367–368. 14 Պատմութիւն նահանգին Սիսական (Tiflis: Թիֆլիս: տպ. Ն. Աղանեանի), 1910, 144–157. 15 Topchyan, „The Armenian Version“, 366. Vgl. die entsprechenden Texte in Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, hg. v. Willem Johan Aerts und Georgius A. A. Kortekaas, CSCO.Sub 569/570, tom. 97/98 (Leuven: Peeters, 1998) und Pseudo-Methodius, Die Apokalypse, hg. v. Anastasios Lolos, BKP 83 (Meisenhein am Glan: Hain, 1976).



Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur 

 287

Die Spuren des „historischen Teiles“ des Originaltextes wurden von Michael Stone in der Matenadaraner Handschrift M 9100 aus dem Jahre 1686 unter dem Titel „Anfrage“ (Հարցումն) aufgespürt (vgl. Kapitel  I,1–III,7; VIII,1–10 sowie XIII,19–21 der griechischen Version).16 Dieselben Exzerpte wurden im „Buch der Fragen“ von Vanakan Vardapet (13.  Jh.), in einer älteren Jerusalemer Handschrift (Nr.  587) aus dem 17.  Jahrhundert von Roberta Ervine entdeckt.17 Topchyan meint, dass die letzteren Texte Zeugnisse einer dritten, gemischten, Redaktion sind, die während der Kreuzzüge im 12./13. Jahrhundert entstanden und im 16./17. Jahrhundert überarbeitet wurden.18 Die Nachwirkung unseres Autors in der armenischen liturgischen Tradition jedoch wurde kaum thematisiert. Dieser Beitrag soll eine erste Annäherung zu dieser Fragestellung darstellen.

2 Rezeption in der liturgischen Literatur Unter den ca. 415 nationalen und internationalen Heiligen, die in der Armenischen Apostolischen Kirche verehrt werden und denen im Kirchenkalender 130 Tage gewidmet sind, wird auch Methodius von Patara unter den Namensformen Met‘odios, episkopos Pataray (Methodios, Bischof von Patara) und Met‘odios Patarc‘i (Methodios von Patara) erwähnt. Sein Gedenktag wird in den armenischen Synaxarien (Yaysmawowrk‛),19 wie auch in der orthodoxen Tradition,20 unter dem Datum des 20. Juni aufgeführt.

16 Michael E. Stone, „The document called ‚Question‘“, in: La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medievale. Il “Romanzo di Alessandro” e altri scritti: atti del seminario internazionale di studio, Roma-Napoli, 25–27 settembre 1997, hg. v. Rosa Bianca Finazzi and Alfredo Valvo, L’eredità classica nel mondo orientale 1 (Alexandria: Edizioni dell’Orso 1998), 295–300. 17 Roberta Ervine, „Antecedents and Parallels to Some Questions and Answers on Genesis in Vanakan Vardapet’s Book of Questions“, Le Muséon 113.3/4 (2000), 417–428. Aram Topchyan fand eine andere Kopie des Werkes des Vanakan Vardapet in einer älteren Handschrift (M5611) aus dem 13. Jh. (siehe Topchyan, „The Armenian Version“, 379). 18 Diese Redaktion ist in den Manuskripten V 259, M 2270 und in der Vita des Hl. Nerses Partew von Mesrop Erec‘ (10. Jh.) überliefert (Պատմութիւն Սրբոյն Ներսիսի Պարթևի Հայոց հայրապետի [Venedig: Mxit‘arean tparan, 1853]). Der letzte Teil dieses Textes ist laut Topchyan, „The Armenian Version“, 370 in der Matenadaraner Handschrift M 2270, fols. 169r–179v enthalten. 19 Siehe Յամաբարբառ Յայսմաւուրք/Synopsis Synaxarion (7 pre Tserents versions), hg. v. Erzbischof Yeznik Petrosyan (Surb Eǰmiacin: Mayr Ator Surb Eǰmiacin Hratarakč‘ut‘yun, 2008–2011) (Vol. 1–12), siehe speziell: Juni-Band 6, 198–199. Vgl. auch Le Synaxaire arménien de Ter Israel, XI. Mois de Margats, hg. und übers. v. Georges Bayan, PO 21.5 (Paris: Firmin-Didot, 1930), 539–678. 20 Hierzu siehe Katharina Bracht, „‚Your Memory, which Brings us the Way of Salvation, o Hierarch Methodius‘: The Martyrdom of Methodius of Olympus/Patara and Orthodox Identity“, in: More than a Memory. The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Chris-

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 Armenuhi Drost-Abgarjan

Հոռոմն Der Lateiner (Grigor v. Anavarza)21 Gedächtnis des Heiligen und großen Յիշատակ սուրբ և մեծ հօրն մերոյ, Vaters unseren, des Priesters und Zeugen, քահանա(յ) վկա(յ)ին Մեթոդիոսի des Bischofs von Patara եպիսկոպոսին Պատարայ 21 Ms. V(enedig) 710, 522a, Sis 1310–1320 (I Redaktion von Anavarzec‛i) (Katalog der armenischen Mss. In Venedig, S. Čemčemean 1995, 1–28) Եւ Und յիշատակ սուրբ և մեծ հօրն մերոյ, Gedächtnis des Heiligen und großen քահանայ վկային Մեթոդիոսի Vaters unseren, des Priesters und Zeugen, եպիսկոպոսին Պատարայ des Bischofs von Patara Ms. V 402, 429b; Ganjak/K‛arahat (Synax. v. Ayrivank‛ 1420) 1664–1691 (Katalog der armenischen Mss. in Venedig, S. Čemčemean 1995, 239–248) = MM 7361: Tat‛ew 15. Jh. (dort nicht vorhanden) Ի սմին աւուր և Մեթոդիոսի եպիսկոպոսի Պատարացոյ

Հոռոմն Յիշատակ սուրբ և մեծ հաւրն մերոյ, քահանայ վկային Մեթոդիոսի եպիսկոպոսին Պատարայ

An diesem Tag auch (ist der Gedenktag) von Methodios, des Bischofs von Patara Antelias 1, 614a (Red. v. Kirakos Arewelc‛i/Ganjakec‛i)22, Sis (Syr. Čaxat‛-Kloster/Joroy vank‛), 1310–11 (Katalog der armenischen Manuskripte des Großen Hauses von Kilikien, A. Danielyan/Antelias 1984, 1–39) Der Lateiner (Grigor v. Anavarza) Gedächtnis des Heiligen und großen Vaters unseren, des Priesters und Zeugen, des Bischofs von Patara Ms. Morgan 622, 158b, Sis/Drazark 1348 (Red. v. Anavarzec‛i) S. Der Nersessian, Le Synaxaire Arménien de Grégoire VII d’Anazarbe, Ètudes byzantines et arméniennes, t. I, Louvain 1973, 417–562

tianity, hg. v. Johan Leemans, ANL 51 (Leuven: Peeters, 2005), 419–432, da 419, Anm. 2, und dies., „Zur Wirkungsgeschichte des Methodius von Olympus bzw. Patara in der Tradition der orthodoxen Kirchen“, StPatr 42 (2006), 57–63; da 58. 21 Der kilikische Katholikos Grigor VII Anawarzec‘i (gest. 1307) nutzt den römischen Kalender. Sein Menologion (Anawarzec‘i I: Venedig Ms.-Nr. 710/402 sowie Anawarzec‘i II: Mss.-Nr. 1483/1484) fußt auf der Redaktion von Ter-Israyel von Xač‘ēn (gest. 1249), die im Auftrag von Vanakan Vardapet und Fürsten Hasan Jalal Dola entstanden ist und mit dem 1. Januar (Basilius v. Cäsarea) beginnt: vgl. Le Synaxaire de Ter Israel, hg. und übers. v. George Bayan, PO 5.3–21.4 (Paris: Firmin-Didot, 1910–1930). Anawarzec’i’s Version wurde sogar fälschlicher Weise mit der letzteren Redaktion identifiziert und publiziert (1834). 22 Kirakos Ganjakeci (1252) fängt das Synaxarion mit dem 1. Navasard/ 11. August/ Johannes dem Täufer an wie auch Grigor II Vkayaser (Martyrologe), der 112 neue Einträge (Märtyrer) im Synaxarion veranlasst.



Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur 

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An diesem Tag Martyrium des großen Vardapeten Methodios, des Bischofs von Patara, der durch das Schwert vollendet wurde. Ökumenisch (Hamak‛ristoneakan), Ms. MM 4683, 540a; 17. Jh. (II Red. v. Anavarzec‛i oder nach Nerses Akinean, Kirakos) = MM 4684

Յայսմ աւուր վկայութիւն մեծ վարդապետին Մեթոդիոսի Պատարայ եպիսկոպոսի, որ սրով կատա[րեցաւ]

Die Durchsicht der wichtigsten kanonischen und apokryphen Hymnensammlungen23 hat zu negativen Ergebnissen geführt. Spezielle liturgische Gesänge zum Gedächtnistag von Methodius von Olympus wurden im Unterschied zur orthodoxen bzw. ostkirchlichen Tradition nicht festgestellt.24 Dafür ist in den armenischen Handschriften unter seinem Namen eine weniger bekannte Homilie zur Himmelfahrt Christi überliefert. Einige Fragmente dieser Homilie finden sich in den armenischen Manuskripten der Pariser Bibliothèque Nationale und wurden von Jean-Baptiste Pitra im vierten Band seiner Analecta sacra samt einer lateinischen Übersetzung veröffentlicht.25 Die Predigt ist in der Clavis Patrum Graecorum (Bd. I, Nr. 1829)26 unter den Schriften des Methodius mit dem Titel „Sermo in ascensionem D.N. Iesu Christi“ aufgeführt. Dabei wird auf Friedrich Loofs verwiesen, der den Text für unecht und „ein Produkt späterer Zeit“ hält.27 Das Urteil des namhaften hallischen Theologen kann nun durch die Entdeckung eines neuen Manuskripts in der Handschriftensammlung des armenischen Klosters Bzommar im Libanon geprüft werden. Während meiner Recherchen zu diesem Beitrag stieß ich auf ein thematisches Homiliar (Ժողովածու ճառից) des 13./14. Jahrhunderts, das neben den Homilien des Athanasius von Alexandrien, Johannes Chrysostomos und Gregor

23 Շարական հոգևոր երգոց սուրբ և ուղղափառ եկեղեցւոյս Հայաստանեայց („Šarakan der geistlichen Lieder der heiligen und rechtgläubigen Armenischen Kirche“), Ս. Էջմիածին/S. Eǰmiacin 1861 sowie Սահակ Ամատունի, Հին և նոր պարականոն կամ անւավեր շարականներ, Վաղարշապատ տպ. Ս. Էջմիածնի („Alte und neue apokryphe Scharakane“), hg. v. Sahak Amatuni (Vałašapat: Druckerei v. Hl. Eǰmiacin, 1911). Die deutsche Übersetzung des „Buchs der Scharakane“ von Armenuhi Drost-Abgarjan und Hermann Goltz befindet sich im Druck in der Schriftenreihe „Patrologia orientalis“. 24 Vgl. die Untersuchungen von Katharina Bracht zur Wirkungsgeschichte des Methodius von Olympus in der liturgischen Tradition der orthodoxen Kirchen (s. hier oben Anm. 20). 25 Für diesen wertvollen Hinweis bin ich Frau Prof. Katharina Bracht verbunden. Es geht um die Handschriften Nr. 46A (14. Jh., fol. 318v–319r) und Nr. 85 (fol. 60, hier nur zwei Zeilen), in welchen die Predigt des „Heiligen Method(ius), des Bischofs und Märtyrers“ fragmentarisch vorliegt; siehe Analecta sacra. Spicilegio Solesmensi parata, Bd. 4: Patres Antenicaeni, hg. v. Jean-Baptiste Pitra (Paris: Jouby et Roger, 1883), 207–209 (Text), 439–441 (lateinische Übersetzung). 26 Clavis Patrum Graecorum, Bd.  1: Patres Antenicaeni, hg. v. Mauritius Geerard, CChr (Turnhout: Brepols, 1983), 252, Nr. 1829. 27 Vgl. Friedrich Loofs, Rez. „Analecta Sacra“, ThLZ 9 (1884), 550–558, da 556.

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 Armenuhi Drost-Abgarjan

Thaumaturgos zu den Themen Auferstehung und Himmelfahrt auch unsere Predigt enthält, allerdings in einer anderen, offensichtlich vollständigeren und korrekteren Version, wenn man von den Angaben der Katalogbeschreibung ausgeht: Սրբո(յ) Մ(եթ)ոդի եպիսկոպոսի ասացեալ ի սուրբ վերացումն Տեառն (Über die Heilige Hinaufhebung des Herrn, vorgetragen durch den Heiligen Bischof Method), mit dem Incipit: Ի դէպ ժամանակ է մեզ այսօր գոչել բոլորիցս (Heute ist die rechte Zeit für uns alle zu rufen) […] Ըստ յառաջադրության յաւիտեանցն զոր արար. որում փառք  […] (Gemäß der Vorstellung der Ewigkeiten, die er geschaffen hat, welchem Ehre […]).28 Leider war es mir bisher nicht möglich, die Bzommarer Handschrift zu besorgen, um die Ergebnisse der Kollation im Rahmen dieses Bandes präsentieren zu können.

3 Zusammenfassung Methodius von Patara wurde in Armenien als ein armenischer Prophet wahrgenommen, dessen Prophezeiungen zum Aufkommen des Islam und der arabischen Eroberungen verwirklicht wurden. Der Befund zur armenischen kirchlichen Überlieferung weist auf eine ziemlich reduzierte Rezeption der griechischen Tradition in Bezug auf Methodius hin. Der Odenkanon und ikonographische Darstellungen fehlen. Anders als in der byzantinisch-griechischen oder kirchenslavischen Tradition sind hier nur in den kurzen Einträgen der armenischen Synaxarien Spuren seiner tiefen Verehrung als „Märtyrer“, „großer Kirchenlehrer“ und „Kirchenvater“, „Priester“ und „Bischof“ zu beobachten. Unter seinem Namen ist in der armenischen liturgischen Literatur lediglich eine Homilie zur Himmelfahrt Christi überliefert, die es noch näher zu identifizieren und untersuchen gilt.

Bibliographie 1 Quellen Analecta sacra. Spicilegio Solesmensi parata, Bd. 4: Patres Antenicaeni, hg. v. Jean-Baptiste Pitra, Paris: Jouby et Roger, 1883. Bischof Otto von Freising und Rahewin. Gesta Frederici seu rectius Cronica/Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, hg. v. Franz-Josef Schmale und übers. v. Adolf Schmidt. AQDGMA 17. Darmstadt: WBG, 31986.

28 Siehe Nr. 516, 32v–37v, in: Nersēs Akinean und Hamazasp Oskean, Katalog der armenischen Handschriften in der Bibliothek des Klosters Bzommar (Kollektion Antonian), Bd. II (Wien: Mkhitʻarean Tparan, 1971), 120.



Die Rezeption des Methodius von Patara in der armenischen liturgischen Literatur 

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Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk über seine Reise in das Innere Asiens in den Jahren 1253/1255, hg. und aus dem Lat. übers. v. Hermann Herbst, Leipzig: Griffel-Verlag, 1925. Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, hg. v. Willem Johan Aerts und Georgius A. A. Kortekaas. CSCO.Sub 569/570, tom. 97/98. Leuven: Peeters, 1998. Le Synaxaire arménien de Ter Israel, XI. Mois de Margats, hg. und übers. v. Georges Bayan. PO 21.5. Paris: Firmin-Didot, 1930. Le Synaxaire de Ter Israel, hg. und übers. George Bayan, PO 5.3 – 21.4. Paris: Firmin-Didot, 1910– 1930. Pseudo-Methodius. Die Apokalypse, hg. v. Anastasios Lolos. BKP 83. Meisenhein am Glan: Hain, 1976. Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudomethodius, Adso und die tiburtinische Sibylle, hg. v. Ernst Sackur. Halle/Saale: Niemeyer, 1898.

2 Sekundärliteratur „Met‛otios Episkopos“ (Bischof Methodius). In: Matenadaran haykakan t‛argmanowt‛eanc‛ naxneac‛. Catalogue des anciennes traductions arméniennes (Siècles IV–XIII), hg. v. Garegin Zarbhanalean. Venedig: Mechitarist Press, 1889, 561–564. Akinean, Nersēs und Hamazasp Oskean. Katalog der armenischen Handschriften in der Bibliothek des Klosters Bzommar (Kollektion Antonian), Bd II. Wien: Mkhitʻarean Tparan, 1971. Ališan, Łewond. Šnorhali ew paragay iwr (Šnorhali und seine Angelegenheit). Venedig: St. Lazar, 1873. Bracht, Katharina. „‚Your Memory, which Brings us the Way of Salvation, o Hierarch Methodius‘: The Martyrdom of Methodius of Olympus/Patara and Orthodox Identity“. In: More than a Memory. The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity, hg. v. Johan Leemans. ANL 51. Leuven: Peeters, 2005, 419–435. Bracht, Katharina. „Zur Wirkungsgeschichte des Methodius von Olympus bzw. Patara in der Tradi­ tion der orthodoxen Kirchen“. StPatr 42 (2006), 57–63. Clavis Patrum Graecorum, Bd. 1: Patres Antenicaeni, hg. v. Mauritius Geerard, CChr, Turnhout: Brepols, 1983. Ervine, Roberta. „Antecedents and Parallels to Some Questions and Answers on Genesis in Vanakan Vardapet’s Book of Questions“. Le Muséon 113.3/4 (2000), 417–428. K‘ristoneay Hayastan (Քրիստոնյա Հայաստան). Jerewan: Haykakan Hanragitarani glxavor xmbagrut‘yun, 2002. Loofs, Friedrich. Rez. „Analecta Sacra“. ThLZ 9 (1884), 550–558. Stone, Michael E. „The document called ‚Question‘“. Ιn: La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medievale. Il “Romanzo di Alessandro” e altri scritti: atti del seminario internazionale di studio, Roma-Napoli, 25–27 settembre 1997, hg. v. Rosa Bianca Finazzi and Alfredo Valvo. L’eredità classica nel mondo orientale 1. Alexandria: Edizioni dell’Orso 1998, 295–300. Topchyan, Aram. „The Armenian Version of the Apocalypse of Ps.-Methodius“. In: The Armenian apocalyptic tradition: a comparative perspective, hg. v. Kevork B. Bardakjian und Sergio la Porta. SVTP 25. Leiden: Brill, 2014, 362–378. Zarbhanalean, Garegin. Matenadaran haykakan t‘argmanowt‘eanc‘ naxneac‘. Catalogue des anciennes traductions arméniennes (Siècles IV–XIII). Venedig: Mechitarist Press, 1889, 277–278; Topchyan 2014, 368–369. Յամաբարբառ Յայսմաւուրք/Synopsis Synaxarion (7 pre Tserents versions), hg. v. Erzbischof Yeznik Petrosyan. Surb Ēǰmiacin: Mayr Ator Surb Ēǰmiacni Hratarakčutyun, 2008–2011.

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 Armenuhi Drost-Abgarjan

Շարական հոգևոր երգոց սուրբ և ուղղափառ եկեղեցւոյս Հայաստանեայց („Šarakan der geistlichen Lieder der heiligen und rechtgläubigen Armenischen Kirche“), Ս. Էջմիածին/S. Eǰmiacin, 1861. Պատմութիւն նահանգին Սիսական. Tiflis: Թիֆլիս: տպ. Ն. Աղանեանի, 1910. Պատմութիւն Սրբոյն Ներսիսի Պարթևի Հայոց հայրապետի. Venedig: Mxit‘arean tparan, 1853. Սահակ Ամատունի, Հին և նոր պարականոն կամ անւավեր շարականներ, Վաղարշապատ տպ. Ս. Էջմիածնի („Alte und neue apokryphe Scharakane“, hg. v. Sahak Amatuni, Vałaršapat: Druckerei v. Hl. Eǰmiacin, 1911.

List of Figures Figure 1: Eros. Stamnos of Hermonax (ca. 460 B.C.), Side B (Zeus and Nike); Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek München, Inv. SH 2413. Photograph by Renate Kühling. Courtesy of Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek München. Figure 2: The Seven Virgins. Mausoleum of Exodus of the necropolis in El-Bagawat (mid-4th–mid-5th century). Quoted from: Guiseppina Cipriano, El-Bagawat: Un cimitero paleocristiano nell’alto Egitto (Pian di Porto: Tau Editrice, 2008), 305. Figure 3: The ship of Odysseus passing the Sirens. The Siren Vase (480–470 B.C.); London, British Museum, Nr.  1843,1103.3. Courtesy of the Trustees of the British Museum. Figure 4: Photograph of the manuscript and diplomatic reproduction of lepr. I,1: Cod. Q.I. 265, RNB St. Petersburg, Collection of Count Tolstoj (16th Century), fol. 189r. Courtesy of the National Library of Russia.

List of Contributors Katharina Bracht, born 1967, Prof. Dr. theol. habil., Professor of Church History at Friedrich-Schiller-Universität Jena, Germany. Federica Candido, born 1988, Dr., Post-Doc Researcher in History of Early Christianity at Università Roma Tre, Italy. Jon F. Dechow, born 1936, Ph.D. University of Pennsylvania, retired Lutheran (ELCA) pastor, Fellow, Westar Institute, Farmington, Minnesota, USA. Armenuhi Drost-Abgarjan, born 1955, Prof. Dr. phil. habil., Professor of Armenology at Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Germany. Franchi Roberta, born 1981, Ph.D. in Greek and Latin Philology, Research Fellow at the Research Centre for the Humanities, Hungarian Academy of Sciences, Budapest, Hungary. Amy Brown Hughes, born 1979, Dr., Assistant Professor of Theology at Gordon College, USA. Anna Jouravel, born 1982, M.A., Research Assistant at the Department for Slavic Languages, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Germany. Yannis Kakridis, born 1964, Prof. Dr. phil. habil., Professor of Slavic Philology at University of Bern, Switzerland. Nikolai Kiel, born 1978, Dr. theol., Research Fellow on “Arbeitsstelle Novum Testamentum Graecum – Editio Critica Maior” of the Institute for New Testament Textual Research at Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Germany. Dawn LaValle Norman, born 1983, Fellow by Examination (JRF), Magdalen College, University of Oxford, Great Britain. Mirosław Mejzner, born 1972, Dr. theol. and patristic science, Adiunct of Patristic Theology at Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warsaw, Poland. Janina Sieber, born 1988, M.A., Research Assistant, Department of Latin and Greek Philology at Ludwig-Maximilians-Universität München, Germany. Susanne Zeilfelder, born 1961, Dr. phil. habil., Head of Project “German wordfield etymology in European context,” Saxon Academy of Sciences in Leipzig, Germany. Selene Zorzi, born 1970, Dr. theol., Professor of Patristics and History of Theology at Istituto Teologico of Ancona.

Index of References 1 Biblical Literature 1.1 Old Testament (Hebrew Bible and Septuagint) Genesis 1:1–2:4 71 1:26 7, 169–171 1:26–27 156 1:26–28 177 1:27 153 1:28 97 2:2–3 71, 74 2:7 155, 171 2:16–17 178  f. 2:18 59 2:23 111 2:24 97 3:1–5 177 3:19 13, 170, 262 3:21 139, 151  f., 155, 163 6:3 151, 258 Exodus 30 114 Leviticus 13

207, 220, 226, 228, 230 13:20 218 13:20–23 218 13:47–49 218 23:39–43 69, 71, 73  f., 79, 80, 82 23:39–40 74 Numbers 19 120 1 Samuel 31:11–13 170 Job 3:3 151 30:29 183

Psalms 1:5 129, 152 3:8 134 6:3 133 21:15 133 38 33 57:7 134 65:10–12 151, 254, 267, 268 89:4 72, 75 144:7 150 Ecclesiastes 4:2–3 151 12:7 151 Canticles 2:2 114 4:9–12 98, 114 6:7 114 6:8–9 74 Isaiah 13:21–22 183 34:13 183 40:6–8 151 43:19–20 183 65:17 142 Jeremiah 18:1–10 155 18:3–6 159 18:4 155 20:14 151 50:39 = JerLXX 27:39 183 Lamentations 3:34 150 Ezekiel 37 80 37:1–4 133 37:1–6 130

296 

 Indices

37, 1–14 133 37:11 133

Micah 1:8 183

Daniel 12:2 261 12:2–3 159

Sirach 20:4 203

Amos 9:11a 80

Tobit 1:18 170 14:11–13 170 Wisdom of Solomon 2:23

144, 156

1.2 New Testament Matthew 5:3 66 5:5 66 5:8 66 5:21–22 54 5:27–28 54 5:33–34 54 5:38–39 54 5:43–44 54 8:12 130, 134 10:28 130, 134 19:12 202  f. 19:28 264 22:30 93, 151 23:27 133 25 32 25:1–13 68, 118 Luke 20:36 93 24:39 145 John 1:1–3 167 11:43–44 133 12:24 142 14:6 33 Acts 21:3 128 Romans 6:4 262 7 188

7:9 151, 188 7:14 150, 189 7:19 179, 189 7:22–23 190 7:23 190 7:24 134 8:11 130, 134 8:38 136 11:36 167 12:6 66 1 Corinthians 6:9–10 258 8:6 167 9:9 212 13:9–12 73 13:12 144 15 143  f., 267 15:15 132 15:20 202 15:29 143 15:35 134, 143 15:36 142 15:36–38 143 15:37 142  f. 15:37–38 142  f. 15:38 144 15:42 143, 262 15:42–44 131 15:44 132, 142, 152, 154 15:45 143 15:47 143 15:49 262



Index of References 

15:50

132, 134, 137, 141  f., 145, 151, 255–260, 262–265, 267–269 15:50–51 143 15:53 261  f. 15:53–54 141 15:54 142, 265 15:58 143  f.

Colossians 1:15 156 1:15–16 167 1:16 136 2:8 136 2:15 136 2:20 136, 258 3:4 134

2 Corinthians 4:10–18 257 4:16 151 5 144 5:1 80, 144 5:1–10 257 5:6 151 5:8 151 5:16 142 5:17 142 11:2 59 12:1–2 144 12:2–3 144

1 Thessalonians 4:15–17 68, 143 4:16–17a 80 4:17 68

Galatians 4:3 136 4:9 136

1 Timothy 2:10 116 2:12 110 2 Timothy 2Tim 2:17 186 Titus 3:5 264 2 Peter 3:8 72

Ephesians 1:23–24 136 3:10 136 4:5–6 167 5:28–32 111 6:12 136

Hebrews 4:14 70 10:1 9, 33

Philippians 1:22–24 144 3:19 258

Revelation 12 95 12:1–6 58 12:1 66 12:6 75 20:4 72 20:6 72

1 John 5:19 258

 297

298 

 Indices

2 Other Ancient Literature 2.1 Ancient Christian Authors Acta Theclae 5–6 53 7–8 53 7–15 53 18 53 22 53 28 53 33–38 53 Ambrosius De virginitate 2.3 109 3.1 118 Apophthegmata Patrum De matre Theodora 1 110 Athanasius Alexandrinus (dubium) Epistula II ad Castorem PG 28. 904D–905A 247 Vita Sanctae Syncleticae 2 110 8 109 Athenagoras Legatio pro Christianis 24 254 24.2 128 36.2 266 36.3 266 De resurrectione (Ps-Athenagoras) 18.4 268 Athenaeus Deipnosophistae 5 31 52d 28 Augustinus, Aurelius Confessiones 7.7.11 168

Contra Faustum Manichaeum 30.4 109 De libero arbitrio 1.3.6 173 Basilius Ancyranus (Ps-Basilius Ancyranus) De virginitate 64 203 Basilius Caesariensis Commentarius in Isaiam Prophetam 13.276 186 Epistula 199.18.9 115 Boethius De consolatione philosophiae 1. prose 4.40 168 3.9 140 Chrysostomos, Joannes Homiliae 1–55 in principium Actarum Apostolorum 4.7 109 Homiliae 1–88 in Joannem 36.2 203 Epistulae ad Olympiadem 1.14 109 Clemens Alexandrinus Protrepticus 9.86.2 183 12.118.1–4 183 Cyprianus Carthaginiensis Oratio eiusdem quam sub die passionis suae dixit 109 Oratio pro martyribus 109 Didascalia Apostolorum 3.8.1–3 120 14–16 114



Didascalia Apostolorum in Syriac 15 111 Epiphanius Constantiensis Panarion seu adversus lxxx haereses 34–64 203 48.2.3 119 64.4.10 129 64.4.3–11 128 64.10.2–7 129 64.11.4 1 64.12.1 129 64.12.1–16.7 129 64.12.1–62.14 2 64.12.1–62.15 127, 129 64.14.1 130 64.14.2–15.4 134 64.14.3b 131 64.14.4 138 64.14.5 131 64.14.7 132 64.14.7–8 143 64.15.1 132 64.15.4 133, 138 64.15.5 133 64.15.7 133 64.16.4 130, 136 64.16.5 134 64.16.6 134 64.16.7 135 64.17.1 137 64.17.3 137 64.17.3–4 138 64.17.4 138 64.17.5 137 64.18.1 137 64.21.4 137 64.22.9 137 64.29.1 128 64.37.5–45.6 129 64.40.6 81 64.41.6 81 64.54.3 137 64.63.2–3 1 78.16 109 Ancoratus 82.3 140 87.20 140

Index of References 

Eusebius Caesariensis Historia ecclesiastica 4.17.1–11 113 5.27 2, 127 6.2.7 109 Praeparatio evangelica 7.21–22 127 7.22 2 Vita Constantini 1.53.1 111  f. Eznik de Kołb De Deo 1.15 273 26.5 274 43.1 275 43.2 275 44.4 276 45.3 276 46 277 48.8 278 56.1–2 280 56.3 280 56.3–8 281 56.8 280 87.2–3 278 88.2 279 Gerontius Vita Sanctae Melaniae 60 110 Evangelium Philippi (NHC II,3) 23 257 Gregorius Nazianzenus Carmina moralia 1.2 109 2.190–193 109 De vita sua 544 109 Orationes 21.22 109

 299

300 

 Indices

Gregorius Nyssenus Homiliae 1–15 in Canticum canticorum 14 109 De vita Macrinae 2.26 109 3.6–9 110 6 110 37 114 Gregorius Thaumaturgus In Origenem oratio panegyrica 6.93 113 Hieronymus Stridonensis Apologia adversus libros Rufini 2.33 127 Commmentarius in Danielem Praef. 13 127 Commentarius in Michaeam 1.1 186 Epistulae 22.41 109 48 127 51.4.1–51.7.5 128 70 127 137 118 De viris illustribus 83

1, 6, 13  f., 127, 209  f.

Hippolytus Romanus (Ps-Hippolytus) Refutatio omnium haeresium 7.13.2–3 185 Irenaeus Lugdunensis Adversus haereses 2.1.1–9.2 167 2.1.2–4 174 2.9.2 187 2.10.4 175 3.23.6 163 4.37.4 178 4.39.1 179 5.2.2 264 5.9–14 257

5.31.1 77 5.32.1 77 5.34.2–35.2 72 5.36.3 72 Itinerarium Egeriae 23.2–3 109 23.5 109 Justinus Martyr Apologia maior 43.2–7 178 Apologia minor 6.4–9 178 Cohortatio ad Graecos (Ps-Justinus) 36 185 De resurrectione (Ps-Justinus) 2.3 265 6.5 264  f. 6.10 266 8.13 264  f. 9.3 269 9.5 269 10.5 264  f. Dialogus cum Tryphone Iudaeo 80.5 72 81.4 72 85.7 264 Methodius Olympius References are given according to GCS 27 (Bonwetsch). Alternative references used in this volume are included in brackets. Contra Porphyrium 1–3 14 De autexusio/De libero arbitrio 1.1–2 183 1.1–9 168, 182 1.2 184 1.3 (PO 22.5: 5.5) 241 1.4 (PO 22.5: 5.7) 239 1.4–5 (PO 22.5: 4.7–5.6) 241 1.5 (PO 22.5: 5.11–3) 241



1.5–6 (PO 22.5: 5.14–7.2) 241 1.6 (PO 22.5: 7.2) 184, 239 1.7 183 2.1 (PO 22.5: 6.15) 240 2.1 (PO 22.5: 7.14) 239 2.3 169 2.9 169, 173 2.9 (PO 22.5: 12.6–9) 249 2.9 (PO 22.5: 13.5–7) 245 3.1–4 169 3.1–5 (PO 22.5: 13.10–17.2) 245 3.2 169 3.3 170 3.5 172 3.7 172 3.7 (PO 22.5: 16.10  f.) 250 3.8 (PO 22.5: 17.13–5) 246 3.9 174 3.10 (PO 22.5: 18.16) 240 3.10 (PO 22.5: 19.13) 239  f. 4.1 (PO 22.5: 21.1) 239, 247 4.2 (PO 22.5: 20.5  f.) 244 4.3 (PO 22.5: 20.9  f.) 244 4.3 (PO 22.5: 21.12  f.) 250 4.5 (PO 22.5: 22.5) 242 5–7 175 5–12 2 5.1 (PO 22.5: 22.13) 242 5.1 (PO 22.5: 23.11  f.) 247, 250 5.2 (PO 22.5: 24.3) 242 5.2 (PO 22.5: 24.4  f.) 244 5.3 (PO 22.5: 24.11) 244 5.3 (PO 22.5: 24.12) 242 6.1 (PO 22.5: 26.4) 244 6.3 (PO 22.5: 26.16) 244 7.3 (PO 22.5: 31.7) 249 7.4–9 (PO 22.5: 31.15–33.9) 249 8.1 (PO 22.5: 32.3) 242 8.2 (PO 22.5: 35.1–4) 240 8.4 (PO 22.5: 35.12) 239 8.11–15 176 9.1 (PO 22.5: 41.4) 239 9.1–2 176 9.1–3 (PO 22.5: 40.4–12) 244 9.1–3 (PO 22.5: 41.4–13) 241 9.2 (PO 22.5: 40.9) 250 9.4 (PO 22.5: 43.1) 239 10–13 176 10.1 (PO 22.5: 43.8) 244

Index of References 

11.3 (PO 22.5: 47.14  f.) 250 12 186 12.5 (PO 22.5: 53.6) 250 14.1 (PO 22.5: 59.10) 239 14.1 (PO 22.5: 58.12  f.) 250 14.1 (PO 22.5: 58.16  f.) 241 14.1–3 (PO 22.5: 58.11–60.9) 241 14.2 (PO 22.5: 60.1  f.) 241 14.2 (PO 22.5: 61.4) 239 14.3–22.11 (PO 22.5: 61.10–109.6) 241 14.5 (PO 22.5: 63.10) 239 16.1 180 16.2 (PO 22.5: 71.5) 241 16.2–4 177 16.5 177, 180 17.1–6 178 17.2 178  f. 17.3 180 18.4–5 181 19.1 (PO 22.5: 89.4) 239 19.1 180 19.4 181 20.4 280 20.5–7 281 22.1 (PO 22.5: 101.3) 239 22.10 (PO 22.5: 107.12  f.) 239–241, 249 22.11 (PO 22.5: 108.5–7) 241 De cibis 1.1–2 107 5.3–4 113 De lepra 1.1 216, 223, 225 1.1–4 225 1.2 219 1.4 225, 228 2.1–2 227 2.1–5 225 2.4 228 2.5 228 2.5–3.1 224 3.1–18.8 225 3.2–7.5 225 3.3–4 230 4.1 224 5.1 228

 301

302 

 Indices

5.2 217, 220 5.2–4 229 6.9–7.1 219 7.4–6 230 7.5 232 7.5–8.1 226 7.7 230  f. 8.1 109 8.2–18.2 225 8.3 231 8.4 231 8.8–9 232 9.2 229  f. 9.3 218, 229 9.4 229  f. 10.2 231 10.3 231 10.4 230 11.1 225 11.3 231 12.1 232 12.2 232 12.5–13.1 232 18.9 226 De resurrectione mortuorum 1.1.1–3 128 1.2.4 227 1.3.1 150 1.4.1–3 155 1.8.8 150 1.9–12 256 1.9.2 151 1.9.3–7 151 1.9.5 151 1.9.7–15 151 1.10.1 151 1.11 151 1.11.2 256 1.12.3 151 1.12.9 141, 256 1.14–16 161 1.14.3–4 153 1.15.3 153 1.16.3–5 155 1.17.2 154 1.18.5 155 1.20–24 257 1.20.1 129

1.20.1–2.8.10 127, 129 1.20.1–5 129 1.20.4–5 152, 154 1.20.1–1.24.5 129 1.22.1 130 1.22.2–1.23.3 134 1.22.3 131, 138, 152 1.22.4 132 1.22.4–5 143 1.23.1 132, 152 1.23.2 255  f. 1.23.2–3 141, 255 1.23.3 133, 138, 255 1.23.4 133 1.23.6 133 1.24.3 130, 136 1.24.4 134 1.24.5 134  f. 1.25.1 137 1.25.2 137  f. 1.25.3 138 1.25.4 137, 154 1.25.7 154 1.26.1 137 1.27.2–4 183 1.28.1 183 1.29.2 137 1.29.6 156 1.30.5 137 1.31.6 156 1.32.5–7 192 1.34.1–4 156 1.34.3 156 1.35.2 81 1.35.3 156 1.37.1 128, 254, 269 1.38–40 157 1.38–45 261 1.38.1 156 1.38.3 181, 189, 192 1.38.4 156, 178 1.38.5 157 1.39.5 157 1.39.7 157 1.40.5–6 157 1.41.1 158 1.41.2 158 1.42.2–3 158 1.42.3 162



1.43 158 1.43.2 158 1.43.4 159 1.44 158 1.44.1 159 1.44.2 159 1.45.5–53.4 129 1.45.6 162 1.48.4 81 1.49.3 81 1.51.5 80 1.51.5–6 156 1.53.1 80 1.53.2–3 162 1.54–55 254, 267  f. 1.54.4 259 1.55 81 1.55.4 81, 268 1.62.2–3 137 2.1 227 2.2.1 189 2.2.1–3 181, 192 2.2.6 181 2.2.7 189 2.3.1 189 2.6.2 189 2.8.5 188 2.9–25 257 2.15 257 2.15.3–4 80 2.15.4 81 2.16 257 2.16.7 81 2.17 257–259 2.17–18 255, 267  f. 2.17.1 141 2.17.10 258 2.17.2 257 2.17.8 258 2.17.9 258 2.18 257  f. 2.18.1 141, 258 2.18.2 259  f. 2.18.3 260  f. 2.18.3–4 265 2.18.4 261, 264  f. 2.18.5–6 262 2.18.6 262 2.18.7–8 262

Index of References 

2.18.9

 303

142, 254, 262, 265–269 2.18.9–10 11 2.18.9–11 262, 268 2.18.10 142, 263; 266  f., 269 2.18.10–11 265 2.18.11 264  f. 2.20 158 2.20.8–9 159 2.21 78–80 2.21.4 80 2.25 80 2.25.7 162 2.26 158, 160 2.26.4 160 2.27 161 2.27.2 161 2.27.4 161 2.27.5 162 2.28.4 162 2.30.8 137 3.1.1 162 3.2.3 162 3.2.6 263 3.3.4 138 3.5.6–7 160 3.6.5 161 3.6.7–11 160 3.6.10 139 3.10.4–5 144  f. 3.15.1 81 3.17.3 140 3.18.7 264, 267 3.18.8 139 3.21.10 156 3.26 267 De sanguisuga 10.4 14 Symposium Prol. 33 Prol. 1–2 54 Prol. 2 53 Prol. 2–3 54 Prol. 8 54 Prol. 5 (Prol. 39; SC 95:46) 66 1 10

304 

 Indices

1.1.10 (1.1.1–7; Jahn) 198, 200  f. 1.1.10 (1.1.7–10; SC 95:52) 93 1.1.11 57 1.1.12 (1.1.31–2; SC 95:54) 110 1.1.14 (1.1.49–50; SC 95:56) 110 1.2–4 20, 171 1.4.23 78 2.2.32 222 2.7 34 2.7.49 (2.7.35; SC 95:86) 93 2.7.50 (2.7.37–44; SC 95:86–8) 93 3.1.53 (3.1.29; SC 95:92) 65 3.7.67–8 261 3.8–9 111 3.8.73 58 3.8.74 59 3.8.74–5 (3.8.57–64; SC 95:110) 97 3.10.76–8 (3.10.1–24; SC 95:112–4) 97 3.11.80 (3.11.16; SC 95:114) 116 3.12 120 3.14 184 4 20 4.2.94 67 5.1.110 (5.1.17; SC 95:142) 116 5.2.110 (5.2.4; SC 95:144) 115 5.2.110 (5.2.5; SC 95:144) 116 5.3.116 (5.3.24; SC 95:148) 115 5.4.119 (5.4.31–2; SC 95:150) 110, 116 5.4.119 (5.4.36; SC 95:152) 116 5.4.120 (5.4.44; SC 95:152) 115 5.6.124 52 5.6.125 (5.6.16–8; SC 95:156) 92 5.8 114 5.8.130 68 5.8.131 (5.8.20–2; SC 95:162) 115 6 68 6.2.137 56 6.2.137 (6.2.20–6; SC 95:168) 96 6.2.137 (6.2.23; SC 95:168) 116 6.4 80 6.4.144 68 6.5–6 119

6.5.145 68 6.5.146 (6.5.9; SC 95:176) 119 7 74 7.1.150–3 (7.1.28–58; SC 95:180–2) 98 7.1.153 (7.1.56–8; SC 95:182) 98 7.1.153–5 (7.2.1–27; SC 95:182–4) 98 7.2.155 (7.2.24–6; SC 95:184) 98 7.3.156 66, 68 7.3.156 (7.3.12; SC 95:186) 114 7.3.156 (7.3.14–7; SC 95:186) 114 7.3.157 (7.3.29–30; SC 95:186) 114 7.6.163 74 8 55, 66, 75 8. Prol. 170 53, 55 8. Prol. 170 (8. Prol. 8–9; SC 95:200) 109 8.1 185 8.1.171 57 8.1.171 (8.1.8–11; SC 95:200) 96 8.1.172–3 67 8.2 34 8.2.173 56  f., 59 8.2.174 56, 67 8.2.174 (8.2.14–9; SC 95:204) 96 8.2.175 58 8.2.175 (8.2.25–30; SC 95:206) 97 8.3 32 8.3.175–6 58 8.3.177 66 8.3.177–8 57 8.4.179 57 8.4.181–13.209 58 8.5.183 67 8.5.184 59 8.6.186 59 8.7.189 59 8.10 34 8.11.197–8 66 8.11.199 75 8.12.204 68



8.15–16 187 8.16.219 (8.16.1–5; SC 95:246) 97 8.16.220 (8.16.12–23; SC 95:248) 97 8.16.222 (8.16.37–8; SC 95:250) 97 8.16.226 (8.16.90; SC 95:254) 114 8.17 187 8.17.229–30 (8.17.5–11; SC 95:256) 96 8.17.232 53 9 69, 73–79, 82 9.1.235–7 74 9.1.236–7 71 9.1.237–8 75 9.1.238 75 9.2 33, 74 9.2.240 73 9.2.241–2 73 9.3–4 75 9.3.245 67, 72, 76 9.4 56 9.4.250–1 76 9.4.251–2 56 9.4.252 59 9.5 20, 69  f., 74, 79–82 9.5.254 75 9.5.254–5 70 9.5.255 78  f. 10.2.263–4 66 10.5.270 66 10.6.278–9 57 11.281 (11.31; SC 95:306) 116 11.283 55 11.284 (11.64–5; SC 95:308) 109 11.285 (Hymn. 1.5; SC 95:310) 117 11.285 (Hymn. 1.6; SC 95:310) 117 11.285 (Hymn. 3; SC 95:312) 117 11.285–6 (Hymn. 3–5; SC 95:312) 53 11.287 (Hymn. 7; SC 95:312–4) 117 11.288 (Hymn. 10; SC 95:314) 117

Index of References 

 305

11.292 (Hymn. 23 SC 95:320) 118 11.293 (Epil. 4; SC 95:322) 225 11.293 (Epil. 10; SC 95:322) 110 11.294 (Epil. 22; SC 95:324) 110 11.295 (Epil. 34–5; SC 95:324) 108 Origenes Contra Celsum 2.12 131 2.60 140 4.48 142 4.60 131 4.65 180 5.22–23 142 5.23 143 7.32 142 Commentarius in Ioannem 1.17 167 De principiis 1 167 1. praef. 4 167 1.3.3 167 1.3.7 142 1.6.2 142 1.6.4 142 2.1–2 93 2.6.7 142 2.10.1 142 2.10.3 142 2.11.6–7 77 3.1.2 190 3.6.6 131 4.3.15 139 Selecta in Psalmos 1.5

129–134, 138

Philoponus Alexandrinus In Aristotelis de anima libros commentaria 12 140 Photius Constantinopolitanus Bibliothecae codices 234 138 237 105

306 

 Indices

Tatianus Oratio ad Graecos 4–5 167 12 167 15 178 Tertullianus Adversus Hermogenem 2.1–2 174 De resurrectione carnis 25.1–3 72 48–51 257

Theophilus Antiochenus Ad Autolycum 2.4 167, 175 2.24.7 261 2.25 178 2.26 163 2.27 178 2.27.2–3 261 Traditio apostolica 12 116 23 116 25 116

Ad uxorem 1.8.1–2 115

2.2 Ancient Pagan Authors Alcman 58 PMG 59 PMG

40 40

Aristoteles Metaphysica 7.1034a 139 Cicero Academica 1.40 190 Diogenes Laertius De clarorum philosophorum vitis 3.34 21 Euripides Hippolytus Stephanephoros 525–528 41 532 40 534 40 535–544 41 539–541 40 Troades 1082–1085 170 Herodotus Historiae 4.110–117 204 4.116.2 204

Hesiodus Theogonia 120–122 39 122 40 Homerus Ilias 9.141 202 11.695 170 23.70–74 170 Odyssea 9.440 202 12.160–164 182 12.161 186 17.245 170 17.588 170 18.381 170 20.370 170 Hippocrates De aëre, aquis, locis 17.2 204 Numenius Apamensis Fragmenta 52.85–7 174 Ovidius Naso, Publius Metamorphoses 7.20–21 179



Index of References 

Philo Alexandrinus De opificio mundi 135 261

Plutarchus De defectu oraculorum 424A–B 174

Plato Phaedo 64C 137

Quaestiones convivales 612D–E 22 613D 23 618A 28 624C 28 686C 23 736C 28

Phaedrus 227a 223 229a–b 55 230b–c 55 248b 57 Protagoras 309a 223 335d 232 Symposium 172a–b 48, 54 173a 47 176e 31 176e–177d 48 178a–b 48 180c 48 198d–199b 49 201d 49 202b 49 203b–e 49 204b 52 204d 50 205a 50 205d 50 206c–e 50  f. 207d 50 208b 50 208e 51 210a–d 51 210e 51, 58 211b 58 213 48 214b–c 48 217d 232 Plotinus Enneades 1.6 159 1.8.1 173

Platonicae quaestiones 4.1003A 174 Septem sapientium convivium 3.1 27 4.6 27 Rhetores Graeci 7.1346.24–1347.4 25 Sophocles Antigone 23–30 170 781–92 41  f. 783–784 42 785 44 800 40 Vergilius Maro, Publius Aeneis 6.853 171 Xenophon Cyropaedia 2.2.1 24 Symposium 1.1 23 1.11 26 1.11–16 26 2.3 26 2.4–7 26 2.7 26 3.2 25 4.64 25 8.1 26

 307

Index of Subjects Italics refer to the footnote text, others to the main text.

1 English and Latin abstinence (see also enthaltsam) 52  f., 56–58, 60, 96 allegorical 35, 55, 58, 68, 72, 75, 77–80, 82, 95, 114, 133  f. allegory (see also Bible, biblical allegory) 27, 69, 74 amazons 204 angel 57, 80–82, 93, 180 anthropomorphism 127 anti-Hellenism see Hellenism anti-Origenist (see also Antiorigenist) 141 antiquity 2, 4, 6, 16, 21, 37, 47, 54  f., 67, 86, 88, 92, 102, 104, 109, 122, 138, 170, 196 archaic 9, 18, 27, 43–45, 48  f., 51, 55, 60 archive 18  f., 29 argumentation 12, 137, 175, 187, 238, 253 argumentative form 11 argumentum 231 Armenian (see also armenisch) 2, 7, 11–14, 17, 246, 252, 272, 282–287, 291 ascetic 4, 9  f., 72, 76, 80, 83, 85  f., 90, 100, 103  f., 106, 107, 113, 117, 120, 122, 124 ascetic circles 10, 103, 120 asceticism 1, 6, 52, 94, 120, 186, 188 Asia Minor 1, 10, 43, 52  f., 57, 60, 85, 103  f., 120, 125, 127 Athenaeus 18  f., 25, 28–32, 36, 86 banquet 18, 22, 23, 26  f., 35, 37, 47  f., 54  f., 107, 172 baptism (see also Taufe) 53, 59, 74, 95, 188, 192 baptized 59, 90, 97, 187 beauty 25  f., 49–52, 54, 57–59, 70  f., 74, 78, 80  f., 98, 113, 169, 183 belatedness 19  f. believers, simpler 129  f. bible 6, 72, 128, 136, 145, 147, 169, 170, 186, 202, 203, 205 bible, interpretation of (see also biblical allegory/literalism) 58, 66, 68–71, 73, 75, 80, 82, 95, 114, 132, 139, 141, 144, 183

biblical allegory (see also biblical literalism) 69, 82, 95, 114 biblical literalism 126  f. birth 50, 58  f. body (see also resurrection; Leib, σῶμα) 2, 16, 20, 50  f., 58, 68, 70  f., 74, 78, 80  f., 92, 93, 98–100, 101, 107, 116, 122, 124, 125, 128, 130–134, 136, 137–144, 147  f., 169–171, 186, 188, 190 body, glorified 131, 144 body, spiritual 133, 138, 144, 147 castration 203 catechumens 59 celibacy 53, 57, 202 chaste tree see vitex agnus-castus chastity 1, 4, 9, 15, 18, 20, 33  f., 36, 38  f., 52, 54–60, 65  f., 70  f., 76, 79, 83, 85, 87, 90, 93, 96, 101, 103, 106–108, 114  f., 117, 121, 127, 146, 168, 188, 192, 193  f., 208, 233 chiliasm, chiliastic see millenarism, millenaristic Christianity 1, 2, 12, 15, 52–55, 58, 59  f., 64, 84  f., 86, 88, 92, 98, 101, 107, 108  f., 110, 111, 122, 125, 127, 128, 135, 139, 141, 145, 146–148, 166, 170, 175, 183, 185, 186, 192, 194, 291, 294 Christology 6, 9, 16, 85  f., 92, 95, 98–100, 171, 188, 194 chronology, of Methodius’ writings 10, 65 Church 1, 2, 8, 10–12, 33, 52, 53, 58  f., 64, 66–68, 73, 75  f., 78, 90, 93–95, 97, 105  f., 111, 114  f., 117–119, 127  f., 131, 135, 137, 140, 145, 185  f., 272 churches, orthodox 2, 11 circles 10, 21, 45, 52, 75, 83, 103  f., 119  f. consecration, of a virgin 105, 117  f. controversy, about Origen 6, 17, 125, 191 corporeality see quality, corporeal Corpus Hippocraticum 204 Corpus Methodianum 198, 207, 209, 212  f., 214, 215, 219, 222, 238, 256



correlation 135, 138 Council of Ancyra 116 Council of Nicaea 53 creatio ex nihilo 166  f., 195, 245–249 creativity 10, 135 Daughters of the Covenant 111, 122 deaconess 114, 116 death (see also Tod) 10, 21, 32, 68, 70, 85, 92, 97, 100, 125, 134, 136, 137, 139  f., 142, 148, 179 desire 10, 30, 32, 34, 37, 41, 45, 49–51, 56–58, 67, 80, 86, 88, 91–100, 110, 175, 182, 185, 187–190, 192, 194 desire, erotic 45, 50  f., 86, 88, 95, 100 devil (see also Satan, Teufel) 180–182, 185, 187, 189  f., 192 dialogue 2, 6, 13, 16, 21, 24, 26, 27, 29  f., 32, 34, 36  f., 38, 47–49, 53, 56, 65  f., 70, 73, 86, 87, 88–90, 101  f., 104, 106–108, 129, 131, 137, 143, 168, 175, 198 dialogue, Platonic 47, 53, 168 discourse 2, 9, 11, 15, 21, 25, 37, 66, 68  f., 71, 73–76, 78, 82, 85  f., 89, 92, 94, 95–100, 106, 111, 114, 116, 138, 171, 186, 188, 194, 287, 291 disobedience 177–181, 190, 192 divine 2, 4, 10, 14, 17, 32  f., 35  f., 37, 45, 49, 51  f., 55, 56  f., 58, 60, 62, 64, 71, 78, 84, 88, 91, 96–101, 102, 104, 116, 123, 125, 129, 142, 148, 166  f., 169, 173–175, 176, 177  f., 180–184, 188, 190–193, 196  f., 209, 235, 239, 253 divine beauty 51  f., 58 donum libertatis 180 earth to heaven 57 ecstatic 49, 60, 144 edition (see also Edition) 2, 3  f., 7, 10  f., 29, 40, 63, 65, 79, 113, 125, 128, 168, 198–201 empiricism 172 encratic 1, 60 Encratites 53, 60 episode 25, 26, 27, 29  f., 168  f. episodic 25–28, 30 erotic 41, 45, 50  f., 54, 86–88, 91, 94–96, 98–100 eschatology, eschatological (see also Eschatologie, eschatologisch) 4, 9, 54, 64–72, 74–82, 89, 91–94, 99  f, 104, 117, 136, 185

Index of Subjects 

 309

eunuch 93, 202, 203 evil (see also böse) 41, 45, 49, 76, 95, 97, 116, 166–182, 187–190, 192 fatalism 177, 181, 187 female ascetic 9, 10, 103  f., 120 fiction 27, 103–108, 111, 113, 120, 172 flesh (see also σάρξ) 73, 95, 98, 100, 130, 132  f., 137–139, 140, 141–143, 144, 145, 148 flesh and blood (see also substratum, initial/ material) 132, 134, 138, 141–143, 145, 148 flesh, natural immortality of 144 form 1, 9–11, 21, 31, 33, 34, 45, 48  f., 52, 57, 59  f., 65  f., 78, 81, 86–88, 107, 115, 131–136, 137, 138  f., 144, 173  f., 182 form, principle of individuation of 139 free will 10, 91, 95, 97, 168, 177, 179–182, 184, 187, 190–192 freedom 4, 93, 96  f., 167, 177  f., 181–185, 187  f., 190, 192  f. future 9, 19, 21, 31–35, 45, 67, 80, 90, 132, 134  f., 181, 187 garden 33, 34, 54  f., 66  f., 81, 88  f., 113  f., 178 generation 8, 29, 32, 51, 58, 199 genre 6, 8  f., 12, 18  f., 21  f., 24–28, 31  f., 35, 52, 86–88, 90  f., 100, 106 genre, literary 12, 21, 24, 28, 52, 87 genre, sympotic 19, 21  f., 25, 87 glorified body see body, glorified Gnostic, Gnosticism (see also Gnosis) 141, 167, 174, 177, 180–182, 185  f., 189 God 2, 9  f., 39, 56, 59, 64, 66–82, 93  f., 97–101, 110, 112, 113, 114, 130–134, 135, 141–145, 166–168, 170–182, 184  f., 187–193, 202 Greek paganism see paganism, Greek Greek tragedy see tragedy, Greek heaven (see also Himmel, Himmelreich) 57  f., 66–71, 73  f., 76–82, 96, 117, 131, 132, 143  f., 202 Hellenism, anti-Hellenism 128 hellenistic 126 heresiology see Epiphanius of Salamis heresy 125, 127  f., 185  f. homoerotic 54, 87 identity 8  f., 38  f., 44  f., 52, 59  f., 78, 80, 125, 141 image 9–11, 33–35, 45, 51, 57, 64, 73, 76, 78–81, 113–115, 144, 170–172, 177, 181, 191, 193 image of God 64, 78, 171, 177, 181, 191, 193

310 

 Indices

imagination 34, 35 immortality 32, 50, 51, 56, 57–59, 66, 81, 97, 109, 141, 143, 144, 177 imperfect, imperfection 48, 59, 87, 168, 171  f., 188, 192 Imperial period 18–21, 25 inclination 189  f., 192 incorruptibility (see also Unvergänglichkeit) 57  f., 66, 68, 81, 132, 143, 180  f. innovation 10, 19, 28, 35, 86  f. intertextual 10, 32, 38 judgment 64, 68, 70–72, 76, 78, 80, 82, 129 justice 32, 42, 58, 66, 76, 81, 170, 192 kingdom, heavenly/of Christ/of God 64, 66, 69, 72–75, 78, 93, 132, 141–143, 145, 202 law 33–35, 51, 73, 77, 112, 115, 178, 189–191 likeness 32, 76, 80  f., 170–172 literalism see biblical literalism literary genre see genre liturgy 115, 117, 119 Logos 135, 137, 167, 200, 202 love 9, 25  f., 32, 39, 40  f., 42, 44  f., 47  f., 50  f., 56–58, 94, 98, 100  f., 110, 171, 192 love, physical 51, 58 lust 95, 182, 184, 187–190, 192, 203 man 45, 49–51, 66  f., 81, 92, 98, 100, 141, 169–172, 176–182, 192, 203 marry 52, 81, 203 martyr, martyrdom (see also Märtyrer, Martyrium) 1, 6, 11, 77, 85, 110, 127 material 29, 79–81, 131, 137, 139  f., 143, 167, 174, 184 material substratum see “flesh and blood”, substratum, material matter 58, 81, 131  f., 135, 137–139, 141, 143, 166–168, 173–177, 181  f., 186  f., 191  f. matter see substratum meadows of immortality 32, 33, 57, 58, 97 mediator 43, 49, 51 metaphorical 58, 113, 202 Middle Platonism, middle-platonic 167, 174 millenarism, millenaristic 63  f., 69  f., 72, 75–79, 82 millennium 69–72, 74–76, 78–83 mind-body problem 125 moderation 32, 56, 58  f., 91, 100 Monastery of Saint John 199 monasticism 10, 85, 120 monk’s pepper see vitex agnus-castus

mother 49, 59, 90, 109–111, 114, 170, 202 mystical visions, of Paul the apostle 144 myth, mythical 9, 18, 38–40, 43–45, 47–49, 51  f., 55, 57, 59  f., 107, 172, 182  f., 185 mythology, mythological 9, 38  f., 44, 183, 186 narratio 228 narration, narrative 18, 21, 27, 30, 48  f., 53 necropolis of El-Bagawat 118  f. Neoplatonism, neoplatonic 127, 138, 140 New Testament 54, 73, 145, 166 non-allegorical 58 nostalgia 19, 31, 35 obedience 107, 177–181, 190–192 Old Slavonic (see also altslavisch) 2  f., 7  f., 11–14, 106, 125, 128, 132 Old Slavonic translation 2  f., 7  f., 11, 125, 128 Olympus 1, 39, 127, 210 original sin 177, 181, 189 pagan 8  f., 54  f., 58, 60, 92, 112, 137, 140, 187 paganism, Greek 9, 54, 60, 172 paradise (see also Paradies) 54  f., 66–69, 75  f., 81  f., 192 parousia 64, 68  f., 71, 73, 76, 78–82 passion, passionate (see also Leidenschaft) 39, 45, 49, 51  f., 58–60, 76, 93, 97  f., 100, 127, 142, 182, 185, 187  f., 191 Patara 1, 11, 57, 128, 210, 284, 287 perfection 55, 68, 71, 75–77, 80, 82, 171, 180, 188, 192 peroratio 232 persecution (see also Christenverfolgung) 1, 6, 52, 96 philosophy, Greek 22, 166, 173, 186 philosophy, middle-platonic see Middle Platonism philosophy, neoplatonic see Neoplatonism philosophy, platonic see Platonism philosophy, stoic see Stoicism Platonism, platonic 1, 4, 22, 55, 136, 167, 187 pleasure 23, 27  f., 34, 57, 98, 141, 182–186, 189 Presocratics 38  f. procreation, procreator 51  f., 56, 58, 97–99, 103 proof from antiquity 47 prophet 11, 34, 168, 183 prudence 56, 58, 192 quality 66, 131  f., 133, 134  f., 142  f., 173, 176  f. quality, corporeal (see also body) 131, 139 rebirth 59, 81



reception 1, 5–8, 11  f., 24, 38, 47, 52, 55, 57, 60, 85, 99 representation 11, 21, 34, 44, 57, 118, 189  f. resurrection 58, 68–82, 93  f., 98–100, 119, 125  f., 128–130, 133, 135, 137, 138, 139, 140, 143  f., 170, 178, 202 resurrection, as new body or creation 145 resurrection, of same body (see also body) 140  f., 145 rhetorical structure (see also rhetorischer Aufbau) 11 rite, of consecration of a virgin 105, 115, 117  f. Sarmatians 204 school of virtue 113  f. seed 132, 134  f., 142, 143, 170 self-understanding, Christian 60 Sermon on the Mount 54, 66 seventh day 71, 74  f. sexuality, sexual 42, 45, 50, 58, 87, 91, 92, 93  f., 98  f., 171 shadow 8  f., 32–35, 73 shadow – image – reality 9, 73 sight, of the beautiful 55, 59 simpler believers see believers Sirens 168, 182–186 sobriety 59 social life 117 soul (see also Seele) 32, 41, 51, 57, 67  f., 76  f., 80, 91  f., 95, 99, 110, 113, 116, 130–132, 134, 136, 137–141, 170, 184–192 speech (see also Rede) 10, 19  f., 24, 25, 30, 32  f., 47–49, 51, 53, 55, 57–59, 67, 95, 109, 114, 183, 189, 199, 202, 204 Stoicism, stoic 1, 91, 98, 135, 137  f., 169, 175, 181, 189  f. substance 81, 129, 131, 137–139, 142, 174, 176  f. substratum 131  f., 134–136, 138, 141, 143, 145 symbolic 32, 34, 64, 66, 74  f., 82, 107, 118 symposium 8  f., 18–24, 26, 28–36, 47  f. sympotica 30 Syrian 11–14 tabernacles 70, 73, 76, 80

Index of Subjects 

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Tabernacles, Feast of 33, 66, 67, 69–76, 79  f., 82 thousand years 64, 72, 75, 76, 79 tradition, apostolic 130 tragedy, Attic 41 tragedy, Greek 24, 40  f., 45, 172 transform 8  f., 38  f., 52, 59  f., 70  f., 74, 78–82, 86, 93–96, 99, 101, 115, 120, 135, 143, 179 translation, Old Slavonic (see also Übersetzung, altslavische) 2  f., 7  f., 11, 125, 128 translation, translator (see also Übersetzung) 2–4, 7  f., 10–12, 14, 77, 125  f., 128  f., 133, 142, 173, 198, 200–203, 205 truth 32–34, 47, 49, 54, 58, 71, 73, 81, 88–91, 98, 110, 131, 175  f., 179, 183 variety 27–30, 117 vase paintings 43  f., 184 Vatican library 199  f. vehicle, of the soul 137–139, 141 virgin (see also Jungfrau, παρθένος) 19  f., 30, 32–35, 52–59, 65–71, 74, 77  f., 81  f., 86–93, 95, 97  f., 104–111, 114–120, 198, 200, 205 virginal life 9, 52, 58, 66, 68, 79, 81, 90–92, 94–96, 100, 103 virginity (see also Jungfräulichkeit, παρθενία) 5  f., 9, 53, 56  f., 60, 65  f., 78, 82, 85–87, 90–92, 95  f., 98, 100, 107, 114, 116, 171, 203–205 virgins, order of (see also τάγμα τῶν παρθένων) 104, 114–116 virtue (see also Tugend) 20, 24, 26, 33, 51  f., 54, 58  f., 66  f., 70, 72, 76, 90, 92  f., 95  f., 106, 109  f., 112–117, 120, 131, 187, 192 vitex agnus-castus 55, 89 vivid (see also ἐναργής) 33  f., 120 widow 111, 114–117, 120 wings 43, 57 woman 49, 53  f., 58  f., 66, 92, 107, 109, 112  f., 118, 120, 171 world 10, 33–36, 39, 42, 67, 70  f., 72, 74, 76, 78–82, 97, 116, 125, 145, 166–168, 171, 173, 175, 177, 182

312 

 Indices

2 German altslavisch (siehe auch Old Slavonic) 161, 207, 211, 213, 218, 223, 256, 263, 267 Anrede 239  f. Antiorigenist (siehe auch anti-Origenist) 212 Apologeten 5, 16, 47, 62, 254, 263, 266, 270 Argumentationsstruktur 47, 62, 219, 254 argumentative Form 236–238, 248, 251 Armenien 271  f., 284, 290 armenisch (siehe auch Armenian) 271–273, 280, 282, 284, 286, 290 Aussatz 207, 210, 212, 218–221, 223, 224, 225, 226, 228  f., 231  f., 233  f. Aussatzarten 220, 226, 228 autodiegetisch siehe Erzähler, autodiegetischer Bescheidenheitsformel 227 Bibel (siehe auch bible) 6  f., 16  f., 56, 62, 202  f., 205 Bischof 209–211, 235, 272, 284  f., 287–290, 291 Bischofssitz 210, 234 böse, das Böse (siehe auch evil) 156–158, 163, 227, 240  f., 244–248, 250  f., 258  f., 273  f., 276–278, 281 Bulgarien 212  f. Bußpraktiken 210, 230 Bußregeln 226 Christenverfolgung (siehe auch persecution of Christians) 209 Dialog (siehe auch dialogue) 40, 42, 53, 61  f., 168, 195, 207, 210, 223–225, 226–228, 232, 235, 238–244, 245, 246, 248, 250, 252  f., 266 Dialog, Platonischer (siehe auch dialogue, Platonic) 223, 225, 232 Dialogstruktur 223, 224 dualistisch 272  f., 282 Edition (siehe auch edition) 208  f., 213, 215–217, 238, 286 Einheitsübersetzung 202, 205 Einleitung 2, 15, 213, 223, 225, 226  f., 233 Enkratiten siehe Encratites enthaltsam (siehe auch abstinence) 225 Entscheidung 201, 217, 276 Erzähler, autodiegetischer 225 Eschatologie (siehe auch eschatology) 149, 273 eschatologisch (siehe auch eschatological) 259

Exegese 7, 16, 156, 163, 228, 271 Gehorsam 276 Gericht 256 Gladiator 280 Gnosis (siehe auch Gnosticism) 167, 197, 255  f. gnostisch (siehe auch Gnostic) 269, 272  f. Hauptteil 223, 225, 231, 239 Heiden (siehe auch pagan, paganism) 271, 286 Himmel (siehe auch heaven) 200, 275 Himmelreich (siehe auch heaven) 202, 262 homodiegetischer Erzähler 225 Interpretation (siehe auch interpretation) 150  f., 155  f., 161, 220, 226, 247, 259, 260, 262, 264  f., 267  f. Islam 290 Jungfrau (siehe auch παρθένος, virgin) 203 jungfräulich (siehe auch virginal) 286 Jungfräulichkeit (siehe auch παρθενία, virginity) 111, 122, 200  f., 203, 205  f., 208, 233 Kirchenlehrer 290 kirchenslavisch 149, 213, 217, 238, 240, 246, 290 Kirchenvater 7, 10, 16, 198, 210, 234, 269, 272, 282, 290 Konzessivsatz 247  f., 252 Kürzung 217–219, 221, 225  f. Kürzungstechnik 222 Leib (siehe auch body, σῶμα) 149–157, 159–161, 163  f., 219–221, 229, 231, 254–256, 259, 260, 262–265, 267–269 Leidenschaft (siehe auch passion) 220, 231 Markioniten 271  f. Märtyrer (siehe auch martyr) 210, 234, 284, 288  f., 290 Martyrium (siehe auch martyrdom) 146, 209, 289 Material 159, 161, 199, 215 Materie (siehe auch matter) 151, 153, 155, 157, 159, 161  f., 240, 244, 249, 251 Mazdaismus 272  f. Negation 247–249 Neid 157  f., 229, 241, 277, 279 Odenkanon 290 Paradies (siehe auch paradise) 286



Philosophie (siehe auch philosophy) 40, 49, 61, 62, 223 platonisch (siehe auch Platonic) 47, 62, 95, 150, 152, 159, 163, 223, 224, 225, 232, 249 Platonismus 38, 61, 271 Priester 219, 224, 230  f., 288, 290 Prooemium 228 Prophet (siehe auch prophet) 151, 224, 241, 284, 286, 290 Pseudonymität 254 Pythagoräer 271 Rede (siehe auch speech) 30, 153–156, 211, 227  f., 236, 239  f., 242, 245, 252, 265, 286 Redekunst, antike 227 Rekonstruktion 210, 211, 218, 238, 249 rhetorischer Aufbau (siehe auch rhetorical structure) 226, 232 Satan (siehe auch devil, Teufel) 277–280 Schluss 160, 162, 223, 225, 226, 247, 248 Schlussformel 228 Schöpfung 151, 156, 249, 276 Schwellenautor 233 Seele (siehe auch soul) 40, 49, 57, 61  f., 149–152, 154–158, 163  f., 219  f., 227–229, 232, 255  f., 258  f., 267  f. Sprecherwechsel 223, 225, 242–244 Stilistik 228, 233 Suchformel a causa 164, 227 Suchformel a nostra persona 227

Index of Subjects 

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Sündenunfähigkeit 255, 259 Synaxar 287, 288, 290 syrisch (siehe auch Syrian) 212, 213, 271  f., 280, 286 Systematik 218  f. Taufe (siehe auch baptism) 95, 158, 163 Teufel (siehe auch devil, Satan) 157  f., 163, 277, 279  f. Theodizee 273 Tod (siehe auch death) 149, 152–163, 209, 241, 255, 256, 260  f., 264  f., 284 Tugend (siehe auch virtue) 158, 227, 262 Übersetzung (siehe auch translation) 7, 15, 108, 121, 149, 151, 161, 163  f., 203, 205, 207–209, 212–214, 216–219, 221–223, 225, 228, 233, 238, 240, 242, 246, 249, 251  f., 256, 258, 263, 267, 272, 280, 281, 282, 285  f., 289, 291 Übersetzung, altslavische 161, 207, 213, 223, 256, 263, 267 Übersetzung, kirchenslavische 213, 238, 246 Übersetzungstechnik 217, 286 Ungehorsam 157, 163, 259, 276  f. Unvergänglichkeit (siehe auch incorruptibility) 56, 156, 260  f., 264 Verderben 260  f., 264  f. Verstand 219  f., 229, 231  f. Willensfreiheit (siehe auch free will) 157, 241, 273–275, 279, 281 Zurvanismus 273

3 Greek ἀνάκειμαι 115 ἀνατίθημι 115  f. ἄνθρωπος 261, 268 βασιλεία τοῦ θεοῦ 265, 268 διδάσκαλος 5, 104, 108–110, 112 εἶδος 131  f., 134, 136, 138–140, 150, 152, 154, 158, 160  f., 255 ἐναργής (see also vivid) 34 ἐπαγγέλλομαι 115  f. ζωή 189, 260  f., 263, 265, 268 καθίστασθαι 116 παλιγγενεσία 255, 263, 264, 265–268 παλιγγενεσία τῆς σαρκός 255, 263, 264  f., 266–268

παρθενία (see also virginity, Jungfräulichkeit) 56  f., 65, 93, 95  f., 103, 114, 187, 200  f., 202 παρθένος (see also virgin, Jungfrau) 59 παρθένος διδάσκαλος 5 παρουσία (see also parousia) 261 σάρξ (see also flesh) 255, 256, 257–262, 264, 265, 268 συναμφότερον 254, 268 σῶμα (see also body, Leib) 58, 93, 114, 131–134, 138, 170, 176, 217, 220, 222, 255–257, 259, 260, 261, 262, 263, 264  f., 266, 267  f., 269 σῶμα πνευματικόν 255–257, 262

314 

 Indices

σῶμα ψυχικόν 255 τάγμα τῶν παρθένων (see also virgins, order of) 104, 115, 117

φθορά 70, 256, 259–262, 264, 265 χειροτονεῖν 116 ψυχή 116, 232, 255, 257, 258  f., 268

Index of Names 1 Persons Aglaophon 128, 137, 141, 150–152, 155  f., 188, 254–257, 267  f. Alcman 40, 44 Alexander of Aphrodisias 138 Alpheios 41 Amphylochus of Iconium 115 Aphrodite 40  f. Apollo, Phoebos see Phoebos Apollo Apollodorus 47  f. Arete 33  f., 54  f., 65, 88  f. Aristotle (Aristoteles) 22, 24, 34, 128, 131, 136–140, 151 Athanasius 118, 289 Basil of Ancyra (Basilius von Ancyra) 110, 203, 207, 214, 222 Basil the Great (Basilius der Große) 110, 115  f., 159, 288 Diotima 9, 38, 47, 49–52, 56, 58, 225 Emmelia 109 Epicurus 22, 113 Epiphanius of Salamis 2, 81, 119, 125–129, 137, 140, 145, 203 Eros 9, 27, 30, 38–60, 94  f. Euripides 39, 40–42, 44, 49 Eznik of Kolb 2, 7, 11, 246, 271–282, 285 Gerontius 110 Gregorios Pardos of Corinth 24  f. Gregory of Nyssa (Gregor von Nyssa) 2, 91, 109  f., 159 Hermogenes, Platonist 174  f. Hermogenes of Tarsus 24 Hesiod 38–40, 44, 48  f. Jesus (Christ) 11, 20, 32  f., 54, 59, 64, 66, 68–70, 72, 75  f., 78, 80–82, 86, 90–95, 97–100, 105, 113, 117, 132, 134–136, 142–145, 156, 163, 167, 170  f., 187  f., 191, 202, 230, 286, 289  f. Justin Martyr (Justin der Märtyrer) 72, 113, 135, 142, 178

Kyria 110 Macrina 109  f., 114 Memian 128, 141, 150, 153, 161, 257  f., 262 Methodius of Olympus passim Methodius of Patara 1  f., 11, 128, 210, 284, 286–290 Odysseus 182–186, 241 Origen (Origenes) 1, 4, 6, 10, 33, 72, 76–78, 82  f., 85, 91, 93  f., 96, 98, 109, 113, 125–145, 150, 152, 154, 160  f., 167, 177, 179  f., 183, 185  f., 189–192, 212, 254–257, 262, 269 Parmenides 39, 40, 44, 48 Paul (Paulus) 53, 55, 108  f., 120, 128, 130–132, 134, 136, 138, 141–145, 151  f., 167, 189, 202, 212, 258  f., 263–265 Phoebos Apollo 41 Plato (Platon) 8  f., 18–27, 29–32, 34  f., 38, 47–55, 57–60, 86–90, 95, 99, 107, 128, 131, 136  f., 150, 167  f., 175, 198, 223, 232, 266 Plutarch 18–20, 22–32, 42, 86, 174 Proclus (Proklus) 126, 128  f., 131, 136–138, 143, 150, 152–155, 159–161, 256  f., 262 Ps-Justin 11, 141, 185, 254–269 Ps-Athenagoras 5, 11, 254  f., 266, 268  f. Socrates (Sokrates) 21, 23–26, 30–32, 47–51, 55  f., 58, 88, 137, 223 Sophocles 41  f., 44 Synkletica, Amma 110 Tekousa 110 Thallusa 92, 114–117 Thecla (Thekla) 20, 32–34, 53, 55  f., 58  f., 65–67, 75, 85, 89  f., 95–97, 104, 106, 108–110, 114, 117–120, 187  f. Theodora, Amma 110 Xenophon 8, 18–32, 35 Zeus 40, 44, 46, 49, 57

316 

 Indices

2 Modern Authors Italics refer to the footnote text, others to the main text. Akinean, N. 289, 290 Alici, L. 173 Ališan, Ł. 284, 285 Allan, K. 238 Altermath, F. 154 Amand, D.D. 109, 179  f., 191 Anscombre, J.-C. 236, 247 Anthony Worp, K. 200 Arrighetti, G. 39 Assmann, A. 44  f. Assmann, J. 44  f. Auer, J. 166 Ayán Calvo, J.J. 178 Baum, W. 282 Becker, E.-M. 203 Bender, C. 230 Benjamins, H.S. 4  f., 212 Biamonti, A. 63 Bonwetsch, G.N. 2, 3–5, 11, 14, 53, 113, 128, 132, 137, 144, 198, 199, 201, 208, 210, 212, 214, 215, 217, 223, 225–230, 233, 238, 251, 254, 256, 258, 269 Bowie, E. 20, 27 Boyarin, D. 99, 186 Boyd, J.W. 273 Bracht, K. 1  f., 4, 8, 9, 30, 38, 47, 50, 52–57, 65, 88, 95, 96, 105, 125, 128, 171  f., 174, 179, 181, 186, 188–191, 209, 210  f., 212, 228, 230, 240, 246, 249, 256, 261, 280, 287, 289 Bradshaw, Paul F. 116 Bremer, D. 49, 51 Bril, A. 5, 31, 87  f., 105, 106, 168 Brogi, S. 166 Brown, P. 91, 92  f., 107 Buchheit, V. 3, 14, 204, 207, 211  f., 232 Bumazhnov, D. 6, 7 Buonaiuti, E. 63 Burgsmüller, A. 110, 203 Burrus, V. 87, 94, 99 Bynum, C.W. 128 Cameron, A. 6, 112 Candido, F. 5, 9, 10, 52 Carriker, A. 131 Casey, R.P. 282

Castagno, A.M. 180 Castelli, E.A. 85 Cataudella, M. 112 Chadwick, H. 53, 136, 142  f. Clark, E. 107 Coccia, E. 178 Conzelmann, H. 259 Cornélis, H. 136 Corsini, E. 76 Courcelle, P. 57, 183 Crosby, D.A. 273 Crouzel, H. 33, 125  f., 131, 136, 137, 139, 145, 151, 154, 190 Cummings, L. 237 Curtius, E.R. 227 Cvetkovic, V. 6, 65, 191 D’Anna, A. 263, 267 Dainese, D. 112 Daley, B.E. 145 Daniele, I. 112 Daniélou, J. 63, 74, 166 Danzig, G. 21, 26 Davis, S.J. 109, 118 Dechow, J.F. 6, 10, 125–145 Delehaye, H. 210 Dennis, T.J. 2 DePalma Digeser, E. 6 Diekamp, F. 210 Dodds, E.R. 126, 139 Dölger, F. 127 Dorival, G. 145, 154 Ducrot, O. 236, 247 Duval, Y. 170 Ebbersmeyer, S. 47 Edwards, M. 141 Eisen, U. 110 Elm, S. 104, 106, 110, 115 Ervine, R. 287 Fabry, H.-J. 203 Farges, J. 30, 63, 168, 188, 239, 249, 251 Fiedrowicz, M. 272 Finamore, J.F. 139 Fischer, N.R.E. 170 Ford, A. 21 Franchi, R. 5, 7, 8, 10, 169, 171  f., 208



Friedrich, A. 18 Full, B. 39 Gallicet, E. 169 Georges, T. 112 Giannarelli, E. 120, 177 Gianotto, C. 168 Gielen, M. 259 Goldhill, S. 20  f., 86  f., 88  f. González, M. 5 Gorskij, A. 207, 209, 214, 216, 238 Goulet, R. 112 Graf, F. 42 Grégoire, H. 112 Greifenhagen, A. 43  f. Grethlein, C. 198 Gunther, J.J. 282 Hage, W. 271 Halleran, M.R. 40  f. Hamman, A. 177 Harnack, A. von 271 Harvey, S. Ashbrook 111 Heid, S. 64 Heimgartner, M. 254, 260, 263, 265, 266  f. Hennessey, L.R. 139 Hermans, A. 63 Hermary, A. 43 Heseler, P. 199 Hill, C. 63, 64, 79 Hoffmann, M. 53, 168, 224  f., 227  f., 239, 240  f. Holz, H. 179 Horn, C. 282 Horn, L. 237 Hughes, A. Brown 6, 9, 188 Hugonnard-Roche, H. 112 Hünemörder, C. 55 Iozzia, D. 159 Işın, G. 57 Istrin, V.M. 213  f. Ivantchik, A. 204 Jacimirskij, A.I. 211 Jackson, D.B. 179 Jacobsen, A.-C. 145 Jahn, A. 3, 38, 53, 198, 200  f., 223 Janka, M. 40–42 Janssens, J. 170 Kalajdovič, K.F. 209 Karskij, E.F. 213

Index of Names 

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Keller, C. 94, 99 Kennedy, G. 24 Kiel, N. 5, 8, 11, 254  f., 266 Kinzig, W. 116, 271 Klavier, S. 118 Klein, W.W. 282 Klotz, F. 20, 26  f. König, E. 247 König, J. 19–21, 30, 32, 34  f., 85  f., 105 Koplatadze, G. 5 Lampe, P. 144 Lausberg, H. 227 Lawson, J.N. 135 Layton, R.A. 140 Lazzati, G. 29  f., 31, 106, 232 Le Boulluec, A. 106, 112, 145, 186 Lehtipuu, O. 141 Lohse, B. 282 Lona, H. E. 263  f., 266 Loofs, F. 11, 289 Lovjagin, E.I. 209 Lucà, S. 200 Lugaresi, L. 112 Macías, C. 5 Margheritis, M. 168 Markschies, C. 116, 282 Marrou, H. 109 Martin, D.B. 107 Maspero, G. 169 May, G. 271 Mazzucco, C. 63  f., 74, 77, 79 McMullin, E. 173 Mejzner, M. 4, 5, 7, 8, 9, 69, 79, 125, 128  f., 139, 140, 143  f., 149, 154, 156, 162  f., 172, 208 Merklein, H. 259 Merlo, P. 178 Meyer-Blanck, M. 198 Miklosich, F. 257  f., 260, 263, 267 Miller, P. Cox 107 Millet, G. 118 Montserrat-Torrents, J. 54 Moss, J. 34 Mossman, J. 27 Mühlenberg, E. 6, 56 Murray, O. 87 Nautin, P. 166 Nevostruev, K.I. 207, 209, 214, 216, 238 Nicolotti, A. 116

318 

 Indices

Noce, C. 111, 118, 169 Norelli, E. 120 Norman, R. 5 Norris, R. 179 Nowak, K. 271 Oexle, O.G. 271 Ogliari, D. 177 Oikonomopoulou, K. 21  f., 26  f. Omont, H. 199 Orbe, A. 167, 173, 178, 181, 188 Orengo, A. 7 Oskean, H. 290 Parente, M. I. 190 Patterson, L.G. 2, 4, 10, 14, 33, 56, 64, 88, 104  f., 117, 125, 174, 175  f., 182, 190  f., 209  f., 211, 212, 221  f., 225, 239 Pellegrino, M. 117 Pépin, J. 174  f. Peppard, M. 118 Perrone, L. 179 Picchio, R. 228 Piccolomini, R. 173 Pieretti, A. 173 Pietrella, E. 141 Pilhofer, P. 47, 54 Pirenne-Delforge, V. 40 Podskalsky, G. 213  f. Possekel, U. 136 Prinzivalli, E. 5, 6, 63, 64, 65, 70, 76  f., 104  f., 106, 126, 154, 171, 191 Pujiula, M. 53 Quacquarelli, A. 175 Quensell, K. 210 Quispel, G. 167 Rabe, H. 24 Rahner, H. 183, 185  f. Ramelli, I.L.E. 117, 127, 138, 140 Ravasi, G. 168 Rebillard, É. 106, 170 Reitemeyer, M. 203 Relihan, J. 32 Rendtorff, T. 271 Rescigno, A. 174 Reumann, J. 169 Riggi, C. 66 Rist, J.M. 173 Röwekamp, G. 53 Šachmatov, A.A. 214 Sakkelion, I. 199

Sans, I.M. 181 Sarkissian, K. 272 Schadewaldt, W. 202 Schibli, H. 139, 140 Schiller, G. 118 Schmidt-Berger, U. 47 Schneider, C. 49 Schottroff, L. 167 Schrage, W. 259 Scott, A. 136, 179 Seeck, O. 112 Segal, A.F. 136 Selge, K.V. 271 Sheppard, A. 34 Sieben, H.J. 199 Simonetti, M. 63, 77, 126, 190 Sorabji, R. 136  f., 140 Stead, C. 174 Sterling, G.E. 113 Stern, H. 118 Stone, M.E. 287 Stroev, P. M. 209, 214 Strutwolf, H. 255  f. Suntrup, R. 55 Surace, D. 199 Teodorsson, S.-T. 37 Thesleff, H. 21, 25 Thiel, R. 47, 49 Thomson, F. 213 Thomson, R.W. 283 Tilley, M. 107 Topchyan, A. 184, 285, 286  f. Torallas, S. 200 Traina, A. 7, 168 Tuilier, A. 113 Valantsis, R. 124 van den Hoek, A. 113 van Emeren, F.H. 238 Vela Tejada, J. 27 Verde, F.M. 166 Viktorov, A.E. 215 Visonà, G. 178 Voss, B.R. 53, 224–226, 239  f. Webb, R. 34 Whealey, A. 266 Whitmarsh, T. 37 Wilken, R.L. 113, 179 Wimbush, V.L. 107 Winkler, D. 272



Zahn, T. 263, 264–266, 267 Zambon, M. 113 Zarbhanalean, G. 284, 285  f. Zimmermann, B. 40, 42

Index of Names 

 319

Zorzi, S. 1, 4  f., 7, 8, 10, 53, 56, 65, 79, 85–87, 92, 93, 94, 95  f., 105, 125  f., 133, 149, 190, 208