Menschen und andere Tiere: Plädoyer für eine leidenschaftliche Ethik 9783534273386, 9783534746439, 9783534746446, 3534273389

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Nutztierhaltung und Tierversuche sind

M A R A-DA R I A C OJO C A RU

Dass moralisch zutiefst problematische

MENSCHEN UND ANDERE TIERE

Praktiken wie Tierversuche oder Massentierhaltung trotz Kritik fortbestehen, hat wenig damit zu tun, dass einzelne Menschen Tiere quälen wollten oder nicht

M A R A- DA R I A C O J O C A R U

tierlieb genug wären. Vielmehr entgleisen ethische und politische Debatten über

lehrt Praktische Philosophie an der Hochschule für Philosophie in München

diese Themen regelmäßig, weil es Menschen schwerfällt, mit Emotionen

und leitet dort aktuell das Projekt »Globale Solidarität - Schritte zu einer neuen Weltkultur«. Neben ihrer wissenschaftlichen Arbeit ist sie als Lyrikerin tätig und wurde 2017 mit dem Kunstförderpreis (Literatur) des Freistaats Bayern ausgezeichnet.

konstruktiv umzugehen. Mara-Daria Cojocaru zeigt aus einer pragmatischen Perspektive, wie Emotionen moralischen Wandel befördern oder behindern können. Sie skizziert Alternativen zu Tierversuchen und zur Massentierhaltung und setzt dabei mehr auf institutionellen Wandel durch Politik und Wissenschaft als auf individuelle moralische Verbesserung.

Umschlaggestaltung: Andreas Heilmann, Hamburg

wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27338-6

M A R A-DA R I A C OJO C A RU MENSCHEN UND ANDERE TIERE

M E N S C H W ER DE N – T I ER W ER DE N

zwei neuralgische Bereiche der MenschTier-Beziehungen. In Ethik, politischer Philosophie und Animal Studies ist so gut wie unstrittig, dass hier weitreichende Verbesserungen notwendig sind. Gleichzeitig bestehen diese Praktiken fort, und allein der Appell an Einzelne, tugendhafte Konsumbürger*innen zu werden, wird daran in absehbarer Zukunft nichts ändern. Deswegen ist es Mara-Daria Cojocarus Anliegen, aus der Perspektive des philosophischen Pragmatismus zu verstehen, wie ethische Erkenntnisse in der Praxis besser umgesetzt werden können. Ein besonderer Schwerpunkt liegt auf Überlegungen dazu, welche Rolle Emotionen dabei im Guten wie im Schlechten spielen und wie mittels Institutionen wie Politik und Wissenschaft echter Fortschritt unterstützt werden kann. Dabei

Plädoyer für eine leidenschaftliche Ethik

geht es nie nur um die anderen Tiere, sondern auch darum, wirklich Mensch zu werden.

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar. Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. wbg Academic ist ein Imprint der wbg. © 2021 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Lektorat: Dietlind Grüne, Heidelberg Übersetzung der Fachzitate: Lena Nüchter, Heuchelheim; Mara-Daria Cojocaru, München; Anne-Marie Stöhr, Kriftel Gestaltung und Satz: Arnold & Domnick, Leipzig Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27338-6 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): ISBN 978-3-534-74643-9 eBook (epub): ISBN 978-3-534-74644-6

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Inhaltsverzeichnis Exposition ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 7   1 Dass wir vor Scham und Trauer nicht jeden Tag in die Knie gehen, erstaunt mich immer wieder ������������������������������������������������������������������������������������������������ 8   2 Und wie wird das nun Philosophie? Ein paar Hinweise zur Methode �������������������������� 30

Teil 1 Leidenschaftliche Tiere ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 39   3 Tier werden: Menschen und andere Tiere ������������������������������������������������������������������������ 44   4 Leidenschaften: Warum wir uns kümmern – auch um andere Tiere ���������������������������� 62   5 Mensch werden: Elemente einer Moralpragmatik ���������������������������������������������������������� 82

Teil 2 Emotionen und normative Überzeugungen �������������������������������������������������������������� 103   6 Leidenschaftlich denken: Die Rolle von Werten in systematischen Untersuchungen ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 108   7 Leidenschaftlich streiten: Wut und warum sie nicht der Anfang vom Ende des zivilisierten Miteinanders ist ������������������������������������������������������������������� 124   8 Richtigliegen: Was man über Tierversuche und industrielle Nutztierhaltung wissen muss �������������������������������������������������������������������������������������������� 144

Teil 3 Alternativen denken ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� 163   9 Instrumente und Herangehensweisen ���������������������������������������������������������������������������� 168 10 Tierethik und Tierpolitik: Von der Durchsetzung von Gesetzen zu privaten Experimenten �������������������������������������������������������������������������������������������������� 187 11 P ostskript: „Be ignited, or be gone“? ������������������������������������������������������������������������������� 214

Danksagung �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 221 Anmerkungen ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 222 Literaturverzeichnis ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 242

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EXPOSITION

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Dass wir vor Scham und Trauer nicht jeden Tag in die Knie gehen, erstaunt mich immer wieder

Tiere und ihr Schicksal bewegen die Menschen, und das in zunehmendem Maße. In den letzten knapp zwanzig Jahren ist die Zahl der Veröffentlichungen, in denen die Begriffe „Tierschutz“ oder „Tierrechte“ erwähnt werden, auf jeweils etwa 1 600 000 bzw. 1 700 000 gestiegen, verglichen mit jeweils etwa 71 200 bzw. 41 500 zwischen 1950 und 1969 und 183 000 bzw. 398 000 zwischen 1970 und 1989.1 Das leidvolle und oft grausame Schicksal nicht-menschlicher Tiere2 ist Thema zahlloser Bücher sowie Zeitungs- und Zeitschriftenartikel. Dokumentationen über die Zustände in den verschiedensten Bereichen, in denen diese Tiere Menschen unterworfen sind, oder über Menschen, die sich von den entsprechenden Praktiken lossagen und neue Wege einschlagen, schaffen es nicht nur auf die besten Sendeplätze, sondern gewinnen sogar Preise. Es gibt mittlerweile einen tierethischen Minimalkonsens: Empfindungsfähige Tiere sind um ihrer selbst willen zu schützen, insofern ihr Leben und ihr Wohlbefinden menschlichen Handlungsabsichten Grenzen auferlegen. Diesen Tieren dürfen ohne vernünftigen Grund keine Schmerzen, Leiden oder Schäden zugefügt werden. Schließlich ist eine Mehrheit der Menschen davon überzeugt, dass zumindest etliche dieser Tiere besser behandelt werden müssen3 – dies nicht zuletzt vor dem Hintergrund, dass die meisten Staaten bis zum Jahr 2020 umfangreiche Tierschutzgesetze verabschiedet haben.4 Dabei gilt die EU zuweilen als Modell, ja sogar als Leuchtturm der Tugendhaftigkeit in der Dunkelheit, mit welcher die Menschheit die Tierwelt die längste Zeit überzogen hat. Lebensmittel, Medikamente und Kosmetik, die frei von tierischen Inhaltsstoffen und ohne Tierversuche produziert worden sind, verbreiten sich zunehmend. Und ein Sonntagmorgen an einem Hundeteich oder in einem für Industrieländer typischen Stadtpark, mit gesunden Haustieren, die ihre in sie vernarrten (oder zumindest pflichtschuldigen) Menschen unterhalten (oder trainieren), während diese, Soja-Latte oder Falafel-Sandwich in der Hand, die sie umgebende städ-

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tische Fauna bestaunen, könnte bei einem Besucher aus der Vergangenheit den Eindruck erwecken, dass Menschen und andere Tiere endlich einen Weg gefunden hätten, friedlich und zur wechselseitigen Freude zusammenzuleben. Auch subjektiv scheint es für jemanden wie mich, die mit der Weigerung, Fleisch zu essen, im Bayern der 1990er-Jahre eine Außenseiterrolle in Kauf nehmen musste, wesentliche Fortschritte gegeben zu haben. Gleichzeitig weisen die objektiven Indikatoren in eine andere Richtung: Die Zahl der Tiere, die für die Produktion von Lebensmitteln, Forschung und Unterhaltung (auch als Haustiere) verwendet werden, ist bis zuletzt kontinuierlich gestiegen.5 Deutschland ist ein führender Treiber beim globalen Export einer intern zunehmend kritisierten Lebensweise, ohne dabei mit der Wimper zu zucken. Die Zerstörung von Lebensräumen schreitet mit einer Geschwindigkeit voran, die für einen durchschnittlich ökologisch geschulten Menschen nur schwer zu verarbeiten ist. Wie kann man sich den Verlust von etwas vorstellen oder gar zu Herzen nehmen, von dem man nicht einmal wusste, dass es existiert, wie im Fall der vielen noch gar nicht entdeckten Tierarten, von denen wir annehmen müssen, dass sie jeden Tag aussterben? Wenn man dem noch die Renaissance des Pelzes in der Mode hinzufügt – etwas so Unnötigen und Grausamen, von dem man hätte meinen können, es sei für immer aufgegeben worden, sobald die Menschen verstanden hatten, was sie da tun –, dann erschließen sich die Umrisse des scheinbaren moralischen Fortschritts, die ich im ersten Absatz skizziert habe, nur aus einer recht engen Sichtweise auf das moralische Leben. Diese Sichtweise entspringt möglicherweise selbst einer problematischen, da potenziell selbstgefälligen Haltung von Privilegierten. Mir geht es in diesem Buch nicht darum, abschließend für die eine oder andere Perspektive zu argumentieren. Tierethisch und im Ansatz auch tierpolitisch hat sich in den letzten vierzig Jahren derart viel getan, dass Mensch-Tier-Beziehungen schwerlich nur mehr schwarz-weiß gesehen werden können. Auch die auf den ersten Blick unproblematisch wirkenden, weil wohlmeinenden Beziehungen wie die zwischen Menschen und Haustieren enthalten unendlich viel Graustufen und Trauriges. Sie werden hier zwar weniger Thema sein, können aber hilfreiche Phänomenologien liefern. Im Gegensatz dazu konnte aus der verstörenden Verzweckung mancher Tiere für die Forschung Wissen gewonnen werden, das zumindest anderen Tieren etwa im Artenschutz zugutegekommen ist. Je stärker man also auf ausgewählte

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Exposition

Mensch-Tier-Beziehungen fokussiert, desto unklarer werden pauschale moralische Intuitionen, die sich zwischen tierbewegter Empörung und anthropozentrischer Selbstverständlichkeit bewegen. Ein Augenmerk meiner Argumentation liegt auf der Tatsache, dass sich die bisherigen moralphilosophischen Diskurse zu Unrecht auf den einzelnen Menschen konzentriert haben, der sich aufgrund seiner moralischen Einstellungen entscheidet, in Bezug auf Tiere anders zu handeln, wobei diese Handlungsentscheidungen dann vor allem Verbraucher*innenentscheidungen sind. So legen Überlegungen zur Kausalität einzelner Kaufentscheidungen6 und zur Überfrachtung der tugendhaften Konsument*innen7 nahe, dass das moralische Leben zu komplex ist, als dass ein entsprechender Persilschein beim Check-out in den Warenkorb gelegt werden könnte. Bei aller Bedeutung solch bewussten Konsumverhaltens gilt es unbedingt, die kollektive, politische Dimension mitzudenken, um Rahmenbedingungen zu schaffen, die Menschen langfristig dabei helfen, im Einklang zumindest mit den im Minimalkonsens enthaltenen tierethischen Überzeugungen leben zu können. Solch ein groß angelegter und tief greifender institutioneller Wandel lässt sich nicht allein auf den Weg bringen, indem man Signale der redlichen Absicht aussendet. Es muss vielmehr die Frage gestellt werden, warum wohlmeinende, motivierte Menschen bei der Umsetzung ihrer moralischen Absicht in eine gesellschaftliche Wirklichkeit derart scheitern. Darüber hinaus ist zu fragen, wie diejenigen mitgenommen werden können, die moralisch gar nicht viel über Tiere nachdenken und tierethisch kaum motiviert sind. Beide Punkte betreffen meines Erachtens die Rolle von möglichen „Stolpersteinen“ im moralischen und politischen Leben, nämlich von Emotionen. Bei all meinen rein vernunft- und verständigungsorientierten Studien und Bemühungen in Kontexten, in denen es um Tiere ging oder gehen sollte, habe ich festgestellt, dass es immer auch um etwas anderes ging: nämlich darum, wie wir Menschen uns mit bestimmten Themen, Erkenntnissen und moralischen Empfehlungen im Zusammenhang mit Tieren fühlen. Häufig habe ich erfahren, wie oberflächlich sachliche Auseinandersetzungen unbequem geworden sind – und das ohne dass die Beteiligten den ebenso unausgesprochenen wie wirkmächtigen Emotionen wirklich Raum gegeben hätten. Um die Reise, die dieses Buch unternimmt, gemeinsam zu beginnen, oder einfach nur, um zu verstehen, wo ich herkomme, nehmen Sie sich doch einen Moment Zeit und prüfen Sie, ob die Erfahrungen, die ich bei der praktischen Arbeit zu zwei stark polarisie-

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renden Themen, die zudem emotional ganz unterschiedlich eingefärbt sind, gemacht habe, bei Ihnen ein Echo finden. Wenn Sie dafür keine Geduld haben, können Sie die nächsten 19 Seiten überspringen und mit den Bemerkungen zur philosophischen Methode auf S. 30 wieder einsteigen, bevor ich dann im ersten Hauptteil des Buches für eine realistische Perspektive auf Menschen plädiere, aus der klar wird, dass Vernunft und Emotionen nicht so einfach voneinander zu trennen sind. Der gegenteiligen, übermäßig idealistischen und rationalistischen Sichtweise lässt sich unter anderem begegnen, indem man betont, dass Menschen eben auch Tiere sind, genauer: sozial organisierte Säugetiere, Naturwesen, die sich auch in moralischer Hinsicht entwickeln. In dieser Sichtweise sind Emotionen und Institutionen zentral, und die Art und Weise, wie beide den moralischen Fortschritt befördern oder auch behindern können, wurde lange zu wenig berücksichtigt. Menschen empören sich moralisch, sie empfinden mit, sie hoffen auf Besserung; Menschen schämen sich aber auch, ärgern sich über Belehrungen durch andere sowie über eigene Verfehlungen und sind manchmal hoffnungslos. Diese Zweischneidigkeit von Emotionen ist für Mensch-Tier-Beziehungen zentral – vor allem, wenn es darum geht, einen in der Tierethik, in der breiten Bevölkerung und sogar vom Gesetzgeber schon geteilten Minimalkonsens wirksam in die Praxis umzusetzen. Diesem ersten Hauptteil schließt sich ein zweiter an, in dem ich meinen Ansatz des leidenschaftlichen Denkens erkläre. Beim Thema Leidenschaften geht es um mehr als nur um Ventile für Menschen, die allein „allzu menschlich“ wären, um wirklich vernünftig sein zu können. Emotionen und ein gemeinschaftsorientierter Umgang mit ihnen haben aus meiner Sicht eine zentrale Bedeutung bei dem Versuch, Werte überhaupt richtig zu verstehen, und dies nicht nur in einem klar abgrenzbaren Bereich des Nachdenkens, den man Ethik nennen könnte, sondern in so gut wie allen Bereichen des Denkens – auch dem wissenschaftlichen und dem politischen. Besondere Aufmerksamkeit lege ich auf solche Emotionen, die das gemeinsame Nachdenken erschweren – zum Teil so sehr, dass wir vergessen, was wir eigentlich schon wissen: Die physischen und psychischen Leiden und Schäden, welche Tiere in den allermeisten Praktiken erfahren, sind aus der Mehrheit der ethischen Perspektiven moralisch nicht hinnehmbar. Um dem Vergessen und der entsprechenden Kritiklosigkeit vorzubauen, endet der zweite Teil mit einer Erschütterung vager Überzeugungen zu Tierversuchen und zur Nutztierindustrie, mit denen sich zu viele Menschen zu leicht zufriedengeben.

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Exposition

Der dritte und letzte argumentative Hauptteil führt dann die Werkzeuge ein, mit denen moralische und politische Alternativen entwickelt werden können, die sich in gelebten Mensch-Tier-Beziehungen bewähren sollen. Dazu zählen die pragmatische Maxime, Karten des Denkmöglichen, Gedankenexperimente, eine kasuistische Herangehensweise und nicht zuletzt eine Sensibilität dafür, die richtigen Worte zu finden. Auch knüpfe ich an das an, was in den letzten Jahren die „Politische (Theorie-)Wende“ in der Tierethik genannt worden ist, mache einen Vorschlag zu einer Art Mehrebenen-Tierpolitik und suche Inspiration in wissenschaftlichen wie technologischen Neuerungen, um echte Dilemmata zu umgehen. Mit der Berücksichtigung von Politik und der Begeisterung für neue Wege der Forschung hoffe ich der Tradition des philosophischen Pragmatismus zu entsprechen, der ich mich intellektuell am nächsten fühle – dazu sage ich mehr in den Hinweisen zur Methode ab S. 30. „Pragmatisch“ ist mein Ansatz aber auch, weil ich der Meinung bin, dass wir zumindest in mancherlei Hinsicht mit dem Geschäft des moralischen Forschens am Ende sind, und zwar immer dort, wo wir eine gute andere Wahl haben, als Tiere zu schädigen und für menschliche Zwecke zu missbrauchen. Dass Tierversuche und Nutztierhaltung wirklich problematisch sind, ist gerade keine Minderheitenmeinung. Hier stehen wir nicht mehr vor dem Problem moralischer Erkenntnis, sondern vor dem ihrer – auch politischen – Umsetzung. Doch mit der Umsetzung des Minimalkonsenses sind wir noch nicht fein raus und sollten den Zweifel daran lebendig halten, ob wir anderen Tieren in den vielen Beziehungen und Verhältnissen, in denen wir mit ihnen stehen können, ganz einfach gerecht werden können. Pragmatisch zu denken bedeutet aber auch, optimistisch zu sein und echte Probleme gemeinsam zu durchdenken. Dazu möchte ich Sie ebenfalls einladen. Zunächst aber zu meinen Erfahrungen, die mich motiviert haben, nach Alternativen zu suchen, in der Hoffnung, dass Sie sich mit auf den Weg machen.

1.1 Als ich dachte, ich könnte mich als „Ethikerin“ richtig nützlich machen: Ein Versuch über Tierversuche Es ist Sommer 2014: Die Sonne scheint in mein Büro, als ich einen dicken, an den Knickstellen zerschlissenen DIN-A4-Umschlag mit der oberbayerischen Landesregierung als Absenderin von meinem Schreibtisch nehme und in mei-

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nen Rucksack schiebe. Der Umschlag enthält die Unterlagen für meine erste Sitzung als Mitglied in den Kommissionen, welche die zuständigen Behörden bei der Beurteilung von Tierversuchsvorhaben nach § 15 des deutschen Tierschutzgesetzes (TierSchG) unterstützen. In Deutschland müssen alle, die für Tierversuche töten müssen, folgende Kenntnisse vorweisen: „Ethik in Bezug auf die Beziehung zwischen Mensch und Tier, intrinsischer Wert des Lebens“8. Alle, die Tierversuche planen und durchführen, müssen darüber hinaus „Argumente für und gegen die Verwendung von Tieren zu wissenschaftlichen Zwecken“9 kennen. Ich bin gespannt auf die Gespräche mit diesen Menschen. Vor ein paar Wochen bin ich vereidigt worden; mir wurde ein Verschwiegenheitsgelübde abgenommen und auch erklärt, dass diese Kommissionen keine „Tierethikkommissionen“ seien. In der Tierschutz-Versuchstierverordnung werden sie tatsächlich nur „Tierversuchskommissionen“ genannt (TierSchVersV § 42). Das mag erklären, warum ich in der Liste der Mitglieder aller Kommissionen nur einen einzigen Namen eines philosophischen Kollegen gefunden habe. Und das war die erste Erschütterung des Gefühls, dass ich in einem Kontext, in dem es für Tiere wirklich um etwas geht – nämlich mindestens um Leben, Schmerzen oder Ängste –, aus tierethischer Perspektive etwas bewirken könnte. Dieses Gefühl hatte ich aber, als ich von der Hochschulleitung der Landesregierung für diese Aufgabe vorgeschlagen worden bin. Immerhin arbeite ich in der Tradition des philosophischen Pragmatismus, die als wissenschaftsfreundlich und praxiszugewandt gelten kann. Also muss man sich auch in eine so Praxis hineindenken und prüfen, ob die ethischen Argumente dort etwas bewirken können. Was das Hineindenken betrifft, so habe ich zu Beginn eifrig bei der Behörde nachgefragt, was ich denn wissen oder lesen müsste, um gut vorbereitet zu sein. Die knappe Antwort hat mich überrascht: Ich „könne“ mir das TierSchG und die TierSchVersV durchlesen. Bis zum heutigen Tag ist übrigens nicht verbindlich geklärt, welche Voraussetzungen genau man für die Kommissionsarbeit mitbringen muss.10 Das hatte mir die Behörde damals aber nicht so gesagt. Der dicke Brief mit den naturwissenschaftlichen Anträgen passt nicht ganz in meinen Rucksack. Ich schnaufe und lasse die Arme fallen. Ich habe das Wochenende durchgearbeitet und unter anderem einiges über Lebertumore erfahren, über Vorstellungen dazu, wie man Angstlernen in Mäusen modellieren könnte, über bildgebende Verfahren und verschiedenste Tötungsmethoden.

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Exposition

Mir ist manchmal schwindelig, manchmal kalt und manchmal schlecht geworden, wenn ich versucht habe zu verstehen, warum man manche Tiere vergasen und anderen das Genick brechen muss, wenn ich versucht habe, mir die Abbruchkriterien richtig vorzustellen, das struppige Fell oder wie der Tumor andere Organe zu quetschen beginnt, wenn ich versucht habe, das Video zum erzwungenen Schwimmtest zu ertragen oder auch überhaupt nur die Tiere hinter ihren Modellnamen und ihr Leid hinter den klinischen Begriffen zu erkennen. Viele Fragezeichen haben sich ergeben, aber in die Anträge etwas hineinzuschreiben habe ich mich nicht getraut. An ethischer Information oder an Informationen, die auch nur irgendwie in die Richtung ethischer Argumentation gingen, war gar nichts enthalten. Da stand immer nur sinngemäß: Weil das Versuchsziel wichtig ist und es keine Alternativen gibt, ist der Tierversuch ethisch gerechtfertigt.11 Ich muss den dicken Brief biegen, um ihn in meinen Rucksack zu kriegen, habe aber darauf geachtet, dass alle Anträge wieder in ihren Plastikhüllen stecken und in der richtigen Reihenfolge sortiert sind. Passt – fast: Da war noch etwas. Wie verstehen die hier eigentlich „Ethik“? Mir schwirrt der Kopf, und ich beschließe, in der ersten Sitzung nur zu beobachten. Ich muss los. Die Sitzung findet in den Regierungsräumen in der Maximilianstraße in München statt. Ich bin die Jüngste; man begrüßt sich per Handschlag. Es gibt Wasser, Saft und Kaffee, so viel man will, „ad libitum“ würde das in einem Antrag heißen, aber bei Menschen sagt man das natürlich nicht so. Man ist professionell. Man guckt mich interessiert an. Ich sage nicht viel. Der Vorsitzende stellt den ersten Antrag vor. Das geht sehr schnell. Ich staune. Fragliche Punkte werden suggestiv in den Raum gesprochen, als seien sie schon geklärt. Ich höre kurz Zweifel. Lachen. Überhaupt wird doch viel gelacht. Ich staune weiter, versuche diesen Balanceakt des Gemüts einigermaßen hinzukriegen: zwischen Anspannung im Angesicht des prospektiven Todes Tausender belasteter Tiere und gelöster Kollegialität. Schon sind wir bei der Abstimmung. Trotz einiger Diskussionen sind alle für den Antrag. Aus mir platzt Opposition heraus oder vielleicht einfach nur so etwas wie der Wunsch innezuhalten. Einen Moment. Dann sage ich etwas, das mich als eine Bewegte identifiziert. Man nickt verständnisvoll. Ich versuche etwas aus genuin ethischer Perspektive zu sagen. Jemand anderes wird seinerseits bewegt und verteidigt sich, dass er immerhin auch „eine Moral“ habe. Das war mir klar, sage ich, aber man könne das ja vielleicht etwas systematisieren. Ich habe den Eindruck, darüber haben wir hier noch gar nicht gesprochen. Wir können aber auch gar

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nicht darüber sprechen, denn es fehlt das ethische Vokabular. Ich bezweifle daher einfach die Vorstellung, dass eine im Labor induzierte Angst einer Maus dabei helfen kann, die mannigfaltigen Ängste des Menschen zu verstehen und auch noch zu beheben. Das funktioniere schon, werde ich belehrt. Depression zum Beispiel sei schon geheilt. Ich staune, fühle mich weit außerhalb meines Kompetenzbereichs. Aber man muss so eine Belehrung nur kühl genug äußern – dann entsteht beim Gegenüber schon die Angst vor dem Nichtwissen, die sich in eine Hemmung übersetzt, überhaupt etwas zu sagen, und wenn es nur eine weitere Frage ist. Offenbar gibt es auch eine mehr oder weniger klare Rollenverteilung. Ich bin hier wohl diejenige, die gegen Tierversuche ist, oder wie war das? Ich fühle mich in die Rolle derjenigen gedrängt, die nichts wirklich weiß, die von Moral quasselt, also von etwas, bei dem doch jedem das Bauchgefühl reicht, und die die Bedeutung von Forschung geringschätzt. Den Stolz auf die Wissenschaften im Vergleich zur Nutztierhaltung trägt man ostentativ vor sich her. Überlegen Sie mal, wie gut es so ein Versuchsschwein im Vergleich zu dem in der Mast hat. Ist doch so: In einer Gesellschaft, in der 200-mal so viele Tiere gegessen und unter qualvollen Bedingungen und mit weitgehender moralischer Skrupellosigkeit gehalten werden, kann man gegen Tierversuche, für die jedes einzelne Tier genehmigt werden muss, nichts sagen. Wieder Lachen. Ist doch so. Klar. Apropos Schweine: Ein anderes Mal ist plötzlich der Statistiker gegen einen Versuch an Schweinen; er kann es nicht erklären, bei Schweinen sei das einfach was anderes. Er verzieht den Mund zu einem schiefen Lächeln. Nennen wir das Mitleid oder nicht weiter begründbare Zimperlichkeit? Wir beschließen, den Antragsteller für das nächste Mal persönlich in die Sitzung einzuladen. Ich will fragen, ob er unbedingt ein Dutzend Schweine zur Erforschung einer seltenen Schilddrüsenerkrankung sterben lassen muss oder ob er das, was er da vorhat, nicht mit menschlichen Probanden machen kann. (Nachtrag: Er kann. Könnte. Aber guckt sehr erstaunt. Und tut es nicht, denn der Antrag wird trotzdem bewilligt.) Mein Staunen ist irgendwann in regelmäßiges Zweifeln übergegangen: −  Was ist mit Flüchtigkeitsfehlern in den Anträgen? Ich halte das für relevant. Wenn es jemand schon mit der Rechtschreibung nicht so genau nimmt, was ist dann in einem Belastungsprotokoll zu erwarten, in dem alle Phänomene nach Schweregraden eingetragen werden, die sich aus für die Tiere belastenden Eingriffen ergeben?

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−  Was verbirgt sich eigentlich dahinter, wenn jemand ohne Scham aus dem Nähkästchen von Xenotransplantationen und anderem plaudert und sich dabei seiner Sache verdächtig gewiss ist, ja, im Reden immer gewisser wird? So gewiss ist man in der Philosophie schon lange nicht mehr gewesen. Da wird, je länger man redet, desto mehr ungewiss. Hier nicht. −  Wenn diese Kommission nicht dafür bekannt ist, alles durchzuwinken – wie muss man sich das dann andernorts vorstellen? Wo wird überhaupt wirklich ethisch ins Detail gegangen? −  Was ist mit vermeidbaren Krankheiten und Missständen, bei Menschen (man denke an Burnout) und anderen Tieren (man denke an Nutztierhaltung) – wieso sollten dafür weitere Tiere leiden und sterben? −  Was ist mit First-World-Problemen (etwa Kinderwunschmedizin) – gibt es nicht Wichtigeres? −  Wer soll das eigentlich alles wissenschaftlich prüfen können, mit welcher Expertise? Und wird hier nicht eher das, was die Wissenschaft selbst leisten soll („gute“ Anträge schreiben), durch die Verbesserungsvorschläge und Auflagen der Kommissionen erst vollendet? −  Hat eigentlich einmal jemand nachgeprüft, ob all das, was in den Tierversuchen erreicht werden sollte, wirklich eingetreten ist? Schließlich habe ich allgemeine Zweifel am System der Tierversuchsüberwachung. Das Gefühl, etwas nicht Erwünschtes zu tun, habe ich erstmals, als ich im Winter 2015 Informationen zu einer Diskussion über die Tierversuchskommissionen mit allen anderen Kommissionsmitgliedern über den (damals noch offenen) Verteiler verschicke. Die Diskussion findet statt am Münchner Kompetenzzentrum Ethik (MKE), das Teil der Ludwig-Maximilians-Universität (LMU) ist. (Vom MKE war meines Wissens übrigens niemand in den Kommissionen.) Als von der Landesregierung per E-Mail gemahnt wird, dass „nur für die Kommissionsarbeit relevante Informationen“ geteilt werden dürfen, bin ich noch einmal erstaunt. Aber dann ärgere ich mich, dass mein Gefühl mich nicht getrogen hat. Die Behörde will tatsächlich nicht, dass man das tut: einen wirklich offenen Dialog anregen. Bei allem Zweifel habe ich aber auch und grundsätzlich Respekt davor, wenn jemand seine Meinung ändert oder dazu zumindest bereit scheint. Das ist auch passiert. Das ist auch mir passiert. Ich würde nicht sagen, dass es besonders ausgeklügelte ethische Argumente gewesen sind, die dazu geführt haben. Insofern

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erscheint mir die ethische Debatte über Tierversuche auf sonderbare Weise von der Praxis entkoppelt. Diese Debatte hat die moderne Tierethik mitgeprägt, und das Thema ist seit jeher emotional stark besetzt. Es könnte nun wieder als Ausweis moralischen Fortschritts gelten, dass sich die Sichtweise, dass Tiere zweifellos für jedweden menschlichen Zweck in Versuchen eingesetzt werden dürfen, erübrigt zu haben scheint. Allerdings gibt es niemanden – keine Ethi­kerin, aber auch keine Wissenschaftlerin oder Fachgesellschaft –, der oder die eine prinzipielle moralische Sorglosigkeit im Umgang mit Tieren an den Tag legen würde.12 Ob dem so ist, weil das mittlerweile in Europa schlicht strafbar wäre, oder nicht, sei dahingestellt. Tatsächlich dominieren Diskussionen über Güterabwägungen und vorgebliche Dilemmata einerseits und Forderungen nach der kompletten Abschaffung von Tierversuchen andererseits. Die wissenschaftliche Praxis hingegen wird dominiert von dem Prinzip der 3R, bei dem es um den Ersatz von Tieren (replacement), die Reduktion von Tierzahlen (reduction) und die Verfeinerung von Versuchsmethoden (refinement) geht. Dazu später mehr. Hier ist nur wichtig zu sagen, dass wir für die genuin ethischen Fragen in der Kommissionsarbeit keine Zeit hatten. Wenn sich in den Sitzungen Meinungen ein Stück weit zu verändern schienen oder Fragen akzeptiert wurden, dann hatte das meistens mehr damit zu tun, dass genau hingeschaut wurde, auch und gerade in Bezug auf die Empirie, dass Fragen gestellt wurden und Zweifel artikuliert, die zeigten, dass es um mehr als diese 3R geht. Klar ist aber: Ich habe in diesen Kommissionen mit meiner Arbeit nicht viel bewirken können, schon gar nicht als Ethikerin.13 Über die laut TierSchVersV angenommene Voraussetzung von Kenntnissen über den intrinsischen Wert des Lebens und von ethischen Argumentationen bei allen, die Tierversuche planen, durchführen oder für sie töten, kann ich, auch eingedenk der Vielfalt der akademischen Ethik, nur staunen. Vier Jahre später: Die Sonne scheint erneut in mein Münchner Büro und ich bereite zusammen mit zwei Kolleginnen aus Veterinärmedizin und Kognitionswissenschaft einen Workshop zum Thema Tierversuche vor, wieder am MKE. Es soll auch darum gehen, wie der (gesetzlich übrigens angestrebte) Paradigmenwechsel, völlig auf sie zu verzichten, umgesetzt werden kann. Meines Wissens arbeitet von den Kolleginnen an der LMU immer noch niemand in den Kommissionen mit, und in dort stattfindenden öffentlichen Vorträgen wird „der Veganer“ (dazu gleich mehr) gerne als Beispiel für zeitgenössischen Moralismus eingeführt und abgestempelt. Aber der Geschäftsführer des MKE bietet mir zumindest immer wieder kollegial an, über Tierversuchsthemen zu diskutieren. Tierethik

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als ein in der Philosophie marginalisiertes Fach ist auch auf solch ein Extra-­ Engagement angewiesen. Aber so bin ich guter Dinge. Ich glaube daran, dass sich der Diskurs vernünftig voranbringen lässt, und bin mittlerweile zu der Ansicht gekommen, dass man lange noch gar nicht über Ethik sprechen muss, um Tierversuche problematisch zu finden. Allein aus wissenschaftlicher Perspektive kommen da viele Zweifel auf. Ich habe die Hoffnung, dass der Workshop eine sehr gute Veranstaltung wird, weil wir kompetente Leute im Programm haben und sich überwiegend Veterinärmediziner*innen, Forscher*innen usw. angemeldet haben. Bei der aufgeheizten Debatte, die im Hintergrund stattfindet, könnte uns auch Angst und Bange werden, dass die Veranstaltung aus dem Ruder läuft. Aber das glaube ich nicht. Ich traue uns zu, dass wir einen von wechselseitigem Respekt geprägten Diskurs führen werden, und ich empfinde es auch schlicht nicht so, als stünden die Diskursteilnehmer*innen grundsätzlich auf verschiedenen Seiten. Selbstverständlich sind „wir“ (vom Tierschutz? für die Tiere? Zweifelnden?) für gute Wissenschaft. Selbstverständlich sind „die“ (vom Tierverbrauch? gegen die Tiere? Überzeugten?) für Ethik. Das Verhältnis zwischen diesen beiden Großbegriffen ist aber denkbar schlecht bestimmt und so muss man, so denke ich, lange und detailliert miteinander über spezifische Probleme reden und sich nicht in Gemeinplätzen und wohlfeilen Slogans verlieren. Bei den Problemen handelt es sich um die Fragen, wie Wissenschaft funktioniert und wie Ethik dazu passt – uralte Themen für den Pragmatismus. Für einen Moment bin ich regelrecht beseelt und denke, wir werden die Zweifel auf allen Seiten nach allen Regeln der Kunst bzw. unter Einhaltung der empfohlenen intellektuellen Tugenden klären können. Zu diesen Tugenden zählt zumindest der Glaube daran, dass ein gemeinschaftlicher, methodischer, ergebnisoffener und redlicher Austausch wirklich belastbare Ergebnisse zeitigen kann. Ein Grund, aus dem bei dem Workshop nicht alle Zweifel geklärt werden konnten und ich jetzt doch auch zum Beispiel dieses Buch schreibe, liegt darin, dass ich das Politische an der Debatte vergessen hatte, die Wissenschaftspolitik, um genauer zu sein. Kurz vor der Tagung schickt mir jemand den Link zu einem Mitschnitt einer Veranstaltung der European Animal Research Association (EARA) am Max-Delbrück-Centrum.14 Es sollte darum gehen, wie die Offenheit im Umgang mit Tierversuchen in Deutschland verbessert werden kann. Bei der Veranstaltung wurden tierverbrauchende Forscher*innen dazu beraten, wie sie mit Kritik umgehen können, einer Kritik, die immerhin zunehmend geäußert wird.15 Für jemanden wie mich, die Emotionen in der Erkenntnis ernst nimmt, ist es – ich kann das

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nicht anders sagen – zutiefst beunruhigend, wenn ein instrumenteller Umgang damit expressis verbis empfohlen wird, um die Emotionen der Bevölkerung ohne eine offene und vor allem faire Debatte zu beeinflussen. In seinem Vortrag „An emotional affair. Animal research and journalism“ schildert Volker Stollorz, der CEO des Science Media Center (SMC), wie etwa ein Laie, der mit einem Hund lebt, Empathie für Laborhunde entwickeln könnte, und erklärt dann: „Ich glaube, es ist sehr wirkungsvoll […], wenn man den Leuten erzählt, was man fühlte, als man anfing, Tierversuche zu machen. Dass man vielleicht auch Probleme damit hat, aber damit angefangen hat, weil man wusste, dass es für das Eexperiment notwendig ist, es zu tun; das ist sehr glaubwürdig.“ Man solle lieber verschweigen, wenn man während der Versuche Musik hört. Die Implikation ist an dieser Stelle wohl auch, dass solch eine Art „laienhafte“ Empathie klarerweise fehl am Platz sei. Bei so einem Kommentar mag es sich um einen vergleichsweise zynischen Ausrutscher eines Funktionärs handeln, der einfach im Eifer des Gefechts vergessen hat, dass der Paradigmenwechsel weg vom Tierversuch vom Gesetzgeber gewünscht ist und dass damit die – zu Recht! – kritische oder zumindest skeptische Bevölkerung in Bezug auf dieses Thema auf einem guten Weg ist. Gleichzeitig gibt es eine ganze Reihe von „Charmeoffensiven“ der Wissenschaft, welche die breitere Bevölkerung und dabei auch und besonders junge Leute früh „für das System“ gewinnen möchten. Dabei sind viele Menschen, die (noch) Tierversuche durchführen müssen, meinem Eindruck nach vielfach nicht so dogmatisch. So haben mir die Rückmeldungen zu besagtem Workshop Recht gegeben oder zumindest Grund zur Hoffnung. Insbesondere der offene und respektvolle Umgang miteinander und das hohe Niveau der Diskussionen wurden gelobt. Es ist schlicht nicht richtig, dass die Kritik an Tierversuchen primär von emotional verblendeten, wissenschaftsfeindlichen Neo-Luddit*innen und Geistheiler*innen kommen würde. Vielfach werden in der Forschung auch tierfreie Studien mit „tierverbrauchenden“ kombiniert. Es war allerdings, gelinde gesagt, ein völlig unterfinanzierter und an jeglichen anderen Ressourcen ziemlich zehrender Kraftakt, mit dem dieser Workshop überhaupt realisiert werden konnte. Dass sich nun aber just diejenige Seite in der Tierversuchsdebatte, die außer durchgearbeiteten Wochenenden und idealistischer Fleißarbeit nichts von solch einem Engagement hat, für das normativ Geforderte einsetzt, sollte nicht nur die breitere Bevölkerung, sondern gerade auch die Institutionen nachdenklich machen.

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Von Scham und Trauer möchte ich an dieser Stelle nicht wieder sprechen. Aber in einem derart politisierten System wie dem in diesem Fall erfahrenen muss man sich, so denke ich, ethisch nicht viel vormachen. Es gehört kein Politikstudium dazu zu erkennen, dass es auch eine politische Frage ist, welche Veranstaltungen mit welchen Inhalten für wen zugänglich gemacht werden. Hier besteht grundsätzlich die Gefahr, dass nur gehört wird, was gehört werden soll. In Anbetracht des Pluralismus in der Ethik und ihrer Schwierigkeiten, sich als Wissenschaft zu behaupten, mag es bisweilen zu reizvoll sein, eben nur diejenigen Ethiker*innen dazuzubitten, die das jeweilige System gerade noch verkraften kann. Diese Auswahl hat nicht zuletzt mit gefühlten Eindrücken und Berührungsängsten zu tun. So habe ich etwa bei jemandem promoviert, der sich auf der besagten Podiumsdiskussion zu den Kommissionen am MKE vor vielen Jahren klar für Grundrechte für Tiere ausgesprochen hat, der aber gleichzeitig und immer wieder gerne von Rationalität und von Wahrscheinlichkeiten spricht. Wenn er mir nun eine Anfrage für einen Beitrag zu der Frage weiterleitet, wie die „ethische Vertretbarkeit“, die in den Anträgen begründet werden muss, „operationalisiert“ werden kann, und zwar „befriedigender als bislang“, und wenn er die Person, die nach solchen Verbesserungsmöglichkeiten sucht, an mich weiterempfiehlt, dann freue ich mich. Ich wundere mich aber nicht mehr, wenn diese Person, die sich auch „im System“ befindet, sich bei mir dann doch nicht meldet – nicht einmal, um herauszufinden, ob meine „systemkritischen“ Vorstellungen und Erfahrungen dazu, wie ethische Urteile in einem solchen Prozess gebildet werden, geschweige denn, wie sie sich bewähren können, so vernachlässigbar sind, wie diese Person aus welchen Gründen auch immer meint. Sagte ich, ein solches Engagement sei geprägt von durchgearbeiteten Wochenenden und idealistischer Fleißarbeit? Ich vergaß zu erwähnen: den potenziellen Reputationsverlust. Dabei ist meine individuelle Reputation im Kontext des großen Ganzen gewiss nicht zentral. Aber es gibt die Geschichten der Abwertung von engagierten, selbstlosen Kolleg*innen, die das mit den Tieren, mit der Wissenschaft und mit dem gesetzlichen Auftrag der Überwachung und, ja, auch der Abschaffung von Tierversuchen ernst nehmen. Es gibt aber auch die Geschichten von denen, die Biologie oder (Tier-)Medizin studieren wollten, ohne Tierversuche durchführen zu müssen, und die dann das Fach gewechselt oder eben die Sensibilität verloren haben. Und manche Karrieren gehen aufgrund mangelnder Finanzierung irgendwann eben nicht

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weiter  … Dass es all diese Geschichten auch gibt, ahnen Sie sicher selbst, und das ist hier nicht mein Thema. Was ich hier aber offen anprangere, was mich philosophisch umtreibt, ärgert und betrübt, ist eine pseudo-pragmatische Ethik der Bequemlichkeit. Wenn man institutionell (und das ist immer auch politisch) nur gerade so viel moralischen Zweifel, so viel Kritik zulässt, dass das existierende System gerade nicht wirklich ins Nachdenken, in Bewegung versetzt wird, dann können sich andere so sehr hineingedacht haben, wie sie mögen – bewirkt wird dadurch nichts oder nur sehr wenig. Das aber ist Pragmatismus im schlechten Sinne, vielleicht mit Methode, aber ohne das Spektrum an Perspektiven, die notwendig sind, um zu guten, weil nachhaltigen und intelligenten Lösungen zu kommen. Diese Perspektiven aber werden auch durch Emotionen eröffnet, das hoffe ich, nahegelegt zu haben und zeigen zu können. Vor allem aber werden mit einer solchen Bequemlichkeit Probleme tangiert, die tiefer liegen als die einer irgendwie „angewandten“ Ethik. So zum Beispiel auch das Problem, was es heißt, im Umgang mit Tieren wirklich Mensch und menschlich zu sein – und was sich gemeinschaftlich dafür tun lässt.

1.2 Warum ich lieber keine Veganerin wäre: Ein Versuch über Massentierhaltung Ich erinnere mich nicht mehr an das Wetter, nicht mehr an das genaue Datum; es muss ein Samstag gewesen sein. Ich erinnere mich nur noch ungefähr daran, wie alt ich gewesen bin, Teenager eben, aber was ich damals verstanden habe, das ist mir heute noch klar: Wir lieben die einen Tiere und töten die anderen – und das ist ein Problem. Und dabei meine ich mit „die einen Tiere“ nicht Pferde oder Hunde und mit „die anderen“ Schweine oder Hühner. Damals meinte ich „die einen Pferde“ und „die anderen Pferde“. Heute meine ich die einen Tiere – Menschen – und alle anderen. Aber ich greife voraus. Zurück zu besagtem Samstag, irgendwann Anfang der 1990er-Jahre. Es geht auf 12 Uhr zu, der Pferdemarkt ist bald vorbei. Ich bin ein „Pferdemädchen“, habe mein Taschengeld für Huffett, Bürsten und Leckerli ausgegeben und komme in einer Ecke neben einem Kaltblut zu stehen. Auf seinem Rücken steht eine Zahl in blauer Kreide. Das ist sein Schlachtgewicht. Der Pferdemarkt findet im Schlachthof statt und in dem Moment wird mir zum ersten Mal die

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Bedeutung dieses Wortes klar und mir wird klar, dass die Pferde, die hier keinen neuen Käufer finden oder wieder mitgenommen werden, getötet werden. Diese Erkenntnis trifft mich nicht wie ein Schlag, sondern sie nistet sich hintergründig in meinem Kopf ein. Es ist zunächst ein Gefühl der Irritation, dann eine Ahnung, dass ich schon weiß, aber nicht wissen will. Das Pferd guckt mich nicht an. Ich gucke es an, gucke es weiter an, versuche zu verstehen, auch, ob ich verstehen will. Anders als bei meinem Patenpferd in einem Münchner Reitstall und ausnahmslos all seinen Kolleg*innen kenne ich seinen Namen nicht. Aber ich sehe keinen Unterschied, sehe nicht, warum es nicht in einer dieser Boxen stehen könnte, mit seinem genauso weichen Maul am Heu zupfen, mit seinem genauso langen Schweif die Fliegen vertreiben und mit genauso viel und manchmal genauso herzlich wenig Elan den Wünschen kleiner und großer Mädchen und von ein paar Jungs entspräche, die es füttern, putzen, streicheln, reiten, ausführen und anhimmeln wollen. Ich weiß nicht mehr genau, wie ich von dieser Erfahrung ausgehend generalisiert habe. Schlimmere Bilder als dieses hat es jedenfalls nicht mehr gebraucht. Ich hatte den Entschluss gefasst, kein Fleisch mehr zu essen, und die einzigen Male, die ich dann noch am Schlachthof war, bin ich mit meiner besten Freundin dort gewesen, um zu gucken, ob wir nicht ein Pferd oder eine Kuh rausholen könnten. Das hat nie geklappt. Der Gefühlsmix aus Scham, bislang so dumm gewesen zu sein, das nicht zu sehen, und aus Verzweiflung, gepaart mit dem Impuls, da jetzt aber schnell etwas machen zu müssen, führten mich in den jugendlichen Fleischverzicht und in so etwas wie Aktivismus. Mit meinen 13 Jahren – oder wie alt ich eben gewesen bin – war ich voller Hoffnung, Entschlossenheit, Beseeltheit und Aufklärung, auch wenn sich mein Mahnen und meine Proteste auf Familie und Freund*innen beschränkten. Natürlich wollte ich die, die mir nahestehen, davor bewahren, solch eine Ungerechtigkeit zu begehen. Es ging also nicht nur um die Tiere, sondern auch um die Leute, Familie, Freund*innen, die man ja als bessere Menschen sehen will. Davon zeugt der noch heute traurige, faule Schmerz, wenn ich daran denke, wie mein kluger, integerer Vater sich das Fleisch trotz allem schmecken ließ, ja, sogar Witze machte über mich und meinen Verzicht. Aus der Sorge um mein soziales Umfeld, in dem sich meine moralische Erkenntnis bewähren musste, entwickelte ich, wie so viele andere auch, unendliche Möglichkeiten, auf den gedankenlosen Fleischkonsum der anderen zu reagieren: verständnisvoll („Ja, klar muss es schmecken, aber probiere doch mal x?“), neckend („Oh, Fleisch-Salat!“),

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kritisch („Schon wieder Fleisch!“) oder sauer („Ihr versteht mich nicht …“). Ich glaube, in unseren Breitengraden hat jede*r schon einmal an einem Tisch gesessen, wo es um das Thema Fleisch ging, war dabei auf der ein oder anderen Seite und kann den Eindruck teilen: Das Miteinander stockt irgendwann. Auch wenn es manchmal so scheinen mag  – Essen ist eben keine individuelle Angelegenheit, sondern eine sozial geteilte Praxis. Wer sie boykottiert oder „Extrawünsche“ anmeldet, macht sich nicht beliebt, auch wenn die Gründe einsichtig sind. Das gilt nicht nur für die spezifische Situation, wenn sich mehrere Menschen zum Kochen oder Abendessen verabreden, sondern auch für all die Praktiken, die im Hintergrund dafür sorgen, dass es überhaupt etwas zu essen geben kann, und die entscheiden, was das ist. Zu diesen Praktiken zählen mindestens die Landwirtschaft, die Lebensmittelindustrie und -forschung, der Markt und die Politik. Nun kann man gesellschaftlich den Weg einschlagen, den man in Deutschland und anderen „satten“ Ländern augenscheinlich gegangen ist, und das bedeutet, Fleischverzicht und mehr noch Veganismus irgendwo zwischen Supererogation („Sollte man vielleicht, muss man aber nicht“) und privater Glaubensfrage („Wenn‘s dich glücklich macht“) einzuordnen. Deswegen wird man als Vegetarier*in heute toleriert und vegane Produkte werden als Randgruppenbedarf, der aber auch dann und wann mal für die „normalen“ Verbraucher*innen die Möglichkeit einer zwanglosen Abwechslung darstellt, in die Supermärkte integriert. So, wie man eine kulinarische Entdeckungsreise antreten oder etwas, das man aus dem Thailandurlaub kennt, nachkochen kann, wenn man im Spezialitätenregal zu Zitronengras und Kokosmilch greift, so kann man auch zu einer vielleicht primär moralischen Entdeckungsreise aufbrechen oder nachkochen, was man bei veganen Freund*innen gegessen hat, wenn man bei den veganen Produkten zugreift. Solche Konsumausflüge in eine andere, tierleidärmere Welt gelten dabei als irgendwie moralisch-pädagogisch wertvoll. Auf irgendeiner Ebene sind wir uns nämlich mittlerweile weitestgehend darüber einig, dass der gegenwärtige gewohnheitsmäßige Konsum von Tierprodukten, vor allem von Fleisch, keine Zukunft hat, und das aus mindestens fünf Gruppen von Gründen. Die erste Gruppe hat klar mit den Tieren selbst zu tun. Das, was man standardmäßig in Deutschland im Supermarkt kaufen kann, entspricht vielfach nicht einmal den gesetzlichen Standards – da muss man sich nichts vormachen –, geschweige denn den moralischen Mindeststandards, welche die Mehrheit der

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Konsument*innen erwartet. Bevölkerungsumfragen mögen verzerrt sein, weil die Leute so antworten, wie es ihrer Meinung nach sozial erwartet wird; dennoch ist festzuhalten, dass 94 % der Europäer*innen Tierwohl für wichtig erachten. Damit bewegen sie sich auf einen Standpunkt zu, der sich aus den verschiedensten ethischen und religiösen Theorien ergibt und gesetzlich festgeschrieben ist: Empfindungsfähige Tiere sind keine Fleisch-, Milch-, Eier-, Woll- oder Sonstwas-für-Maschinen, sondern Wesen, die von starken Tierschutznormen (wenn auch nicht von Tierrechten) geschützt werden müssen. Deswegen empören sich Menschen, wenn Küken geschreddert werden. Deswegen können sie es nicht ertragen, wenn sie in manchen Tötungspraktiken Tierquälerei am Werke sehen. Und deswegen gucken viele schon gar nicht mehr genau hin, wenn eine entsprechende Tierquälerei mit dem eigenen Konsumverhalten in Verbindung steht. Abgesehen von aufrichtigen oder scheinheiligen Tierschutzanliegen und Absichtsbekundungen sprechen aber auch die mit den hiesigen industriellen Haltungs- und Produktionsformen verbundenen Gesundheitsrisiken für eine Kehrtwende in all den Praktiken, die dafür sorgen, dass Menschen etwas zu essen haben. Es mutet ein wenig absurd an, es hier überhaupt noch anzuführen, aber die entsprechenden Risiken der industriellen Tierhaltung sind enorm und erstrecken sich von Parasiten und Salmonellen über diverse Grippen bis hin zu durch verabreichte Antibiotika auftretende multiresistente Bakterien, die EUweit jährlich für Zigtausende Todesfälle verantwortlich sind. Hinzu kommen die Risiken so genannter Zivilisationskrankheiten, die durch Fleischkonsum zumindest steigen, auch wenn es hier weder um Monokausalität noch um Schuldzuschreibungen geht. Mein Punkt ist ja gerade, dass der oder die Einzelne in dieser Situation heillos überfordert ist und Systeme braucht. Apropos Systeme: Damit ist nicht nur die Politik gemeint, sondern natürlich auch die Umwelt, die durch die Wasser- und Luftverschmutzung der industriellen Landwirtschaft massiv beeinträchtigt wird. Die lokal durch Monokulturen, Bodenverschmutzung und -erosion sowie durch einen hohen Wasserverbrauch entstehenden Probleme sind weithin bekannt und leicht im Bewusstsein. Auch die globale Dimension wird vielen über die Stichwörter „Treibhausgase“ und „Regenwaldrodung“ mehr oder weniger begreiflich sein. Sie äußert sich zudem in der oft übersehenen Zerstörung nicht industrieller Betriebe, vor allem im globalen Süden. Diese wirtschaftliche Ungerechtigkeit manifestiert sich auch in unseren Breitengraden, nicht zuletzt durch eine problematische Gemeinsame Agrar-

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politik der EU, die große, industrielle Betriebe bevorzugt  – trotz aller Bemühungen um einen Green Deal. Von der Ausbeutung prekarisierter Arbeiter*innen in diesen Betrieben ist dabei noch gar nicht die Rede. Dass Erzeugnisse, die sich offenkundig auf dem Markt allein nicht durchsetzen können, subventioniert oder auf Kosten der Steuerzahler*innen gelagert werden, gehört zu den widersinnigen Gipfeln einer Politik, die einerseits liberal doziert, man solle doch „das Schnitzel nicht verteufeln“, und andererseits auf Schweinefleisch in Mensen und Milch in Schulen besteht. Und während die Menschen in der EU den Hals mit solchen multipel problematischen Produkten zugespachtelt bekommen, fördert genau diese Politik Hunger und Armut auf der Welt, indem aus schlechter gestellten Regionen für menschliche Nahrungszwecke vollwertiges Getreide als Tierfutter exportiert wird und dort überhaupt für den Export statt für die lokale Bevölkerung gewirtschaftet wird. Zu allem Überfluss werden diese lokalen Märkte dann mit den Überschüssen der hiesigen Wirtschaft zugeschüttet, wenn es gerade passt. Das ist eine zutiefst menschenverachtende (!) und Nahrungsmittelunsicherheit generierende Praxis. Zumindest auf Produkte aus industrieller Nutztierhaltung zu verzichten ist damit aus Gründen des Tierschutzes, der öffentlichen Gesundheit, der Umweltverträglichkeit, der wirtschaftlichen Fairness und der Nahrungsgerechtigkeit normativ derart überdeterminiert, dass sich manche Menschen zwischenzeitlich wohl schon genötigt fühlen, zu sagen, sie seien Vegetarier*innen, obwohl sie manchmal Fleisch essen.16 Das kann man für scheinheilig oder verwirrt halten oder für redliche Absicht … – und dann kam das Leben. Es steht jedenfalls fest, dass Formen der Tierhaltung, die tierquälerisch sind, die Gesundheitsrisiken darstellen, die Umwelt zerstören, den Wettbewerb verzerren und Ungerechtigkeiten in der Nahrungsmittelversorgung produzieren, inakzeptabel sind, und das wird eigentlich auch eingesehen. Dass die bloße Nahrungsaufnahme auch deswegen keine Privatsache mehr sein kann, wissen all diejenigen, die Vegetarismus unter gewissen Bedingungen noch tolerieren können, Veganismus aber für eine „radikale“ und gefährliche Ideologie halten. „Wie, du bist jetzt auch noch vegan?“ Abgesehen von dem skandalisierten Ton, in dem diese Identitätsbezeichnung meistens geäußert wird, hat sie mir noch nie gefallen – nicht nur, weil sie ausdrückt, dass man in den Augen von Familienmitgliedern und Freund*innen noch anstrengender geworden ist, sondern auch, weil ich nur nebensächlich „vegan“ lebe, das heißt, mein Veganismus

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ist Nebenprodukt des Denkprozesses, den ich später, lange nach der genannten Schlachthoferfahrung, noch einmal aufgenommen habe. Mit meinem Fleischverzicht hatte ich das Problem, auf das ich damals aufmerksam geworden war, für gelöst gehalten. Diese Problemlösung habe ich mir aber nicht als Lebensinhalt auf die Fahnen geschrieben, sondern ich habe lediglich versucht, sie auch unter dem Druck, den man als Außenseiterin erfährt, für mich konsequent beizubehalten. Und dann … – kam das Leben. Als ich später wieder ins Denken kam, wurde mir nicht nur klar, dass man mit dem Fleischverzicht allein noch nicht fein raus ist, sondern auch, dass man mit dem Versuch, auf alle aus Tieren, ihren Körperteilen und Sekreten erzeugten Produkte zu verzichten, genauso wenig fein raus – wenn „fein raus“ heißen soll, eine moralisch saubere Weste zu haben. Beim Veganismus aber scheint es sowohl in der öffentlichen Wahrnehmung als auch in manchen seiner identitätspolitischen Verirrungen genau darum zu gehen, und das ist der Grund, aus dem ich den Begriff lange lieber vermieden habe. Mich erschreckt es, wenn es Gruppen gibt – in Sozialen Medien oder auch anderswo – die sich „Veganer raus aus Deutschland“ nennen. Mich erschreckt das nicht nur, weil es sich dabei um dem Rassismus analoge Diskriminierungsformen handelt, sondern auch, weil es dann bei der ganzen Sache mehr um die Veganer*innen und ihren Status als Minderheit oder Fremde geht, der Gesellschaft Entfremdete, und nicht um die Probleme der Tierausbeutung selbst. Damit will ich nicht sagen, dass die Diskriminierungserfahrungen von Menschen, die sich gegen Tierausbeutung einsetzen, trivial wären.17 Aber Diskussionen um den Veganismus sollten sich auf die Bereiche konzentrieren, in denen politische Veränderungen für die betroffenen Tiere erreicht werden können, und sich nicht in der Erörterung und Entwicklung von Minderheitenrechten verlieren – dann nämlich würde der Veganismus auch als Minderheitenanliegen zementiert werden. Und das würde die politische Tragweite dieser Lebensweise ignorieren. Gleichermaßen langweilen mich ehrlich gesagt Versuche, Veganismus als identitätsstiftende Größe in einer unübersichtlich gewordenen Welt auszuweisen. So ein Versuch mag oberflächlich erklären, warum manche Menschen Veganismus als Identität „ausprobieren“, nachdem sie Popmusik versucht haben, bei den Pfadfinder*innen oder aus der Kirche ausgetreten sind – nur um auch das nach einer Weile wieder aufzugeben, weil es „zu anstrengend“ geworden ist. Man mag von Identitätsbildungsprozessen und sozialen Distink-

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tionen im 21. Jahrhundert halten, was man will – Veganismus sollte nicht als Identität begriffen werden, weil in diesem Fall eine entsprechende Gruppierung sich ja eigentlich eine Welt wünscht, in der ihr Daseinsgrund nicht mehr existiert. Wenn man Fan einer bestimmten Band ist, wünscht man sich, dass sie weiter Alben veröffentlicht, dass man auf Konzerte gehen kann usw. Wenn man etwas sammelt, möchte man es aufheben, ausstellen, austauschen. Wenn man aus freien Stücken in einer religiösen Gemeinschaft ist, möchte man, dass diese fortbesteht, nicht das Gegenteil. Vegan lebende Menschen wünschen sich dagegen vernünftigerweise nicht eine Welt, in der sie sich qua vegan lebende Menschen von anderen absetzen und sich darüber definieren können. Denn das würde bedeuten, dass es immerfort andere Menschen geben müsste, die Tiere ausbeuten. Genauso wenig also wie Menschen, die sich für die Wahrung und Durchsetzung von Menschenrechten einsetzen, sich eine Welt wünschen, in der ihre raison d’être fortbesteht, auch wenn man als Kurzform von ihnen als „Menschenrechtler*innen“ sprechen mag, sollten vegan lebende Menschen „Veganer*innen“ sein. Ich lebe jedenfalls nicht vegan, weil ich „heiliger“ als alle anderen sein möchte, sondern weil ich ein denkender und fühlender Mensch bin, der nicht im Angesicht der eigenen Widersprüche gänzlich den Respekt vor sich selbst verlieren möchte. Und ich weiß auch sehr genau, woraus ich meine Identität schöpfen kann, wenn ich unversehens doch noch in einer Welt leben sollte, in der ich meine Zeit nicht mehr damit verbringe, ein Buch zu schreiben, das zum Ziel hat, dass die Ausbeutung von Tieren ein Ende findet. Insofern dieser Zustand das Ziel ist, ist es mir egal, ob Menschen sich aus tiefstem Herzen dazu entschließen, vegan sein zu wollen oder nicht. Schön wäre, wenn sie einfach mitdenken und mitfühlen wollten und in der Konsequenz einfach vegan lebten, also vor allem in einer Welt, die frei ist von durch Menschen verursachtes Tierleid, wie es in der Massentierhaltung normal ist. Dieses Ziel wird nicht dadurch Wirklichkeit, dass eine Heerschar an klugen und einfühlsamen Veganer*innen auszieht und anstrengende Gespräche mit Familienmitgliedern und Freund*innen führt, bis alle Menschen sich zu tugendhaften Konsument*innen entwickelt haben werden. Genauso wenig haben nämlich Generationen von klugen und einfühlsamen Feminist*innen dafür sorgen können, dass wir heute in einer Welt leben, in der niemand mehr das Laster der Frauenfeindlichkeit aufweisen würde. Anstrengende Gespräche sind und bleiben zweifellos hier wie dort notwendig, aber damit sind die Anliegen nicht geklärt. Hinzutreten müssen Institutionen, die es den Einzelnen

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ermöglichen, sich bestimmte Fehltritte eben nicht zu leisten, und die den Menschen dabei helfen, im Einklang mit ihren normativen Absichtserklärungen zu leben. Zwanzig Jahre nach meiner Schlachthoferfahrung lebe ich in einer diskursiven Welt, in der niemand mehr unbedarft Produkte aus problematischer Tierhaltung isst. Ich weiß gar nicht, wie oft sich Fleischesser*innen mir gegenüber entweder ohne Aufforderung rechtfertigen oder offen Interesse an Alternativen zeigen. Das geht dann so: „Also, ich kaufe ja auch nur noch bio.“ Man hat dann die Wahl, verständnisvoll zu nicken und dabei den anderen das nicht abzunehmen, weil das in der Breite, wie man das zu hören bekommt, gar nicht sein zutreffen kann, oder darauf hinzuweisen, dass „bio“ keine signifikante Verbesserung für die Tiere bedeutet. Oder man wird gleich zum Verkäufer oder zur Verkäuferin und erzählt von Ersatzprodukten, räumt Bedenken aus und korrigiert Missverständnisse. Gleichzeitig sollen Veganer*innen akzeptieren, dass sie potenziell nerven, und sofort artig Ruhe geben, wenn das Gegenüber genug von dem Thema hat. Und dann kommt die ZEIT, die ihre vierzig Fragen zum Thema Massentierhaltung mit der Frage beschließt: „Nervt es Sie, dass Fleischkonsum zu einer moralischen Angelegenheit geworden ist?“ Ich nehme an, dass sich diese Frage an Fleischesser*innen richtet. Dabei will ich aber Ja rufen. Ja, es nervt mich. Es nervt mich, weil da unter Moral gerne x-Beliebiges verstanden wird, nur nicht das, was sich im Minimalkonsens schon ausdrückt. Es nervt mich aber vor allem, weil es bei diesem Thema einen gesellschaftlich-rechtlichen Konsens gibt, dessen Durchsetzung auf die Verbraucher*innen abgewälzt wird. Dabei braucht es schlicht systemische Vorgaben ähnlich denen, die den Konsens durchsetzen, dass andere problematische Produkte – Waffen, Kinderpornografie, Umweltgifte – auch dann nicht in Deutschland frei verkäuflich sind, wenn es Menschen gibt – wie viele auch immer –, die sie gerne kaufen würden. Und doch wehrt man sich, während ich diese Zeilen tippe, in Deutschland gegen den Tierwohl-Cent. Cent! Man findet aber zugleich an der Vorstellung, dass man sich ökonomisch für moralisches Fehlverhalten systematisch entschulden könnte, nichts widersinnig. Ein Zeitungsartikel, der sich selbst wohl als kritisch versteht, geht aus von Sätzen wie: „Tierische Produkte sind keine Ware wie jede andere. Für jedes Stück Fleisch muss ein Tier gezüchtet und getötet werden. Das sollte möglichst ohne Leid fürs Tier geschehen, der zusätzliche Aufwand sollte im Preis Ausdruck finden.“18 Das „sollte möglichst ohne“, das ist Gesetz – und nichts, was der oder die Konsument*in entscheiden können soll.

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Dieser Entwicklung steht der Einfluss der konventionellen Nutztierhalter*innen auf das politische System stark entgegen  – in Deutschland beispielsweise durch den Bauernverband und Forum Moderne Landwirtschaft, auf EU-Ebene etwa durch die European Livestock Voice – und das ist nachgerade als undemokratisch zu werten. Und wieder komme ich zu der Frage, welche Positionen und Argumente im System überhaupt gehört werden. Noch lange vor dem Auftreten des neuartigen Coronavirus und den dadurch bekannt gewordenen Bedingungen im Unternehmen Tönnies bekomme ich eine Anfrage zu einer Weiterbildung von dem Betriebsleiter eines Schlachthofs – nennen wir ihn Herrn Redlich –, der es, sagen wir, gut meint. Oder jedenfalls meint Herr Redlich, dass man einen Schlachthof heutzutage nicht mehr ohne ein „philosophisches Fundament“ betreiben könne. So steht das in einer E-Mail, in der er einen Telefontermin erbittet. Ich rufe ihn an und sage ihm, dass Philosophie meinem Verständnis nach eher dafür da sei, Gewissheiten zu erschüttern als Fundamente zu bauen. Und im Rahmen einer tierethischen Weiterbildung würde ich nicht verschweigen, dass sich gerade für Schlachthäuser – egal aus welcher theoretischen Perspektive  – erhebliche ethische Grundsatzprobleme stellen. Selbst wenn (!) man gegen das Töten von Tieren an sich nichts einwenden könnte, kommen die Tiere doch bei einem Schlachthof meist unzumutbar gestresst und leidend an. Das heiße aber nicht, dass ich keinen Sinn in der Weiterbildung sehe. Im Gegenteil: Lust auf das Gespräch hätte ich schon, zumal ich nicht primär mit den Mitarbeiter*innen an der Basis zu sprechen käme, die trotz Schlachtschein doch keinen rechten Begriff von Tierethik hätten (das hieß es im Gespräch zuerst). Vielmehr will Herr Redlich auf der Suche nach Ethik seine Kolleg*innen aus den Führungsetagen anderer Schlachthöfe in der Region zu dem Workshop bewegen. Ich sage zu, ich lasse mich darauf ein. Er will sich bald melden, mit Details und Terminvorschlägen … Und ich höre nie wieder von ihm. Es wäre glatt gelogen, wenn ich sagte, ich hätte das persönlich zutiefst bedauert. Aber um meine persönlichen Interessen geht es bei der Tierethik nicht, und wenn jemand Bedarf anmeldet, bin ich gewillt zu liefern – und zwar nicht nach Geschmack, als Feigenblatt, sondern das, was die Bandbreite der ethischen Forschung in den letzten Jahrzehnten geliefert hat. Ich habe noch zweimal nachgefragt. Wieder ohne Antwort. Ob Herrn Redlichs Kolleg*innen keine Lust auf den Workshop hatten oder ob er nach dem Gespräch mit mir nicht doch erst noch einmal einen Blick in eine tierethische Einführung geworfen hat – ich weiß es bis heute nicht.

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Und wie wird das nun Philosophie? Ein paar Hinweise zur Methode

Jetzt wissen Sie, wo ich herkomme bzw. welche Erfahrungen ich im Umgang mit den Themen dieses Buches schon gemacht habe, und ich erlaube mir noch ein paar Bemerkungen zum weiteren Vorgehen, sprich: zur Methode. Die Frage nach der Methode in der Philosophie ist selbst eine philosophische Frage: Welchen Weg nimmt man zur Wahrheit, wenn man voraussetzt, dass Wahrheit überhaupt als das Ziel philosophischer Untersuchungen verstanden wird?1 Unterschiedliche Philosoph*innen haben diese Frage über die Zeit hinweg unterschiedlich beantwortet und von aporetischen Aphorismen bis zu analytischen Argumenten alles geliefert: Dialoge, Traktate, Formalisierungen, Phänomenologien usw. Die Standardform, die diese Wegerklärungen oder Reiseführer annehmen, ist aktuell der philosophische Fachartikel oder die entsprechende Monografie. Während ich in den letzten Jahren daran gearbeitet habe, Erstere zu publizieren, will ich mit diesem Buch einen anderen Weg einschlagen. Philosophische Fachartikel werden nämlich kaum gelesen: Es gibt zu viele; sie sind für das, was sie sagen wollen, zu lang, und sie sind oft auch langweilig und langwierig geschrieben.2 Für manche philosophische Diskussion mag das unerheblich sein, und die Verumständlichung der Sprache im Zuge ihrer fachlichen Spezialisierung mag sogar Vorteile bringen. Das stelle ich nicht in Abrede und einer meiner Referenzautor*innen hat sich mit der Einführung von der Alltagssprache abweichender philosophischer Termini bewusst hervorgetan – und zum Teil auch bewährt.3 Bei Themen aber, die aus Situationen mit klarem Handlungsdruck erwachsen, halte ich diesen Hang zu Esoterik (im Wortsinn) für ein Problem. Mein Weg soll in einer Praxis enden, und eine Praxis ist immer etwas irgendwie Geteiltes (sonst wäre es schlicht Idiosynkrasie). Ich mache mir dabei aber nicht vor, dass just meine tierethischen und -politischen Ideen und meine Versuche, die entsprechenden problematischen Praktiken und Erfahrungen zu verstehen, entscheidend dafür sein werden, wie „wir“ diese Probleme in unseren

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Gemeinschaften angehen werden. Erstens ist dieses „Wir“ in hohem Maße fragwürdig – und als vergleichsweise privilegierte Person, die allenfalls die beruflichen und sozialen Nachteile erfährt, die ein Engagement für nicht menschliche Tiere mit sich bringt, habe ich mich zweifellos vom Mainstream entfernt, der für so ein vollmundiges, empirisches „Wir“ stehen könnte. Weder konventionelle materielle Güter noch entsprechende Traditionen, die für die Mehrheitsgesellschaft maßgeblich sind, spielen in meinem Denken und Leben eine so starke Rolle, dass ich beispielsweise das Gefühl hätte, mich wirklich einschränken zu müssen, wenn ich „tierverträglicher“ lebe. Ich schreibe nun aber von diesem Standpunkt aus und sehe gar keinen Grund, so zu tun, als ob mein Denken in seiner Form und Reichweite nicht über das, was die Mehrheit heute auch denkt, hinausreichen (oder daran vorbeilaufen) könnte. Das „Wir“, wenn ich es bemühe, ist also nicht das „Wir“ der bundesdeutschen Mehrheitsgesellschaft zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Es ist ein angerufenes „Wir“: wir als eine Gemeinschaft, die denkende Menschen bilden können, wenn sie sich – in einem genuin pragmatischen Sinne, der Denken, Fühlen und Handeln zusammenführt – aus dem Gesagten etwas machen möchten. Zweitens führt auch ein pragmatischer Ansatz nicht in einfache Politikempfehlungen. Wenn ich der Meinung bin, dass in Situationen mit klarem Handlungsdruck anders gedacht werden muss, dann heißt das lediglich, dass das Denken konkret werden und seine Wirkmöglichkeiten in einer entsprechenden Praxis mitgedacht werden muss. Schon das konkrete, an die philosophischen Voruntersuchungen anschließende Denken ist aber eine Praxis! Wenn man als Leser*in nach der Lektüre eines Arguments innehält und sich fragt: „Was folgt daraus praktisch?“, „Was kann ich alleine schon tun?“ oder auch wenn man denkt: „Wieder so jemand, der meint, ich müsste mein Leben ändern …“, dann ist man schon bei allen denkbaren Konsequenzen einer Proposition, bei der Rolle der Gemeinschaft und bei den Schwierigkeiten eines moralischen Lebens. Und diese drei Themen sind es, die den philosophischen Pragmatismus geradezu definieren. Und wenn man dann noch die besten Absichten ausgebildet hat, aber vielleicht noch nicht die Überzeugung im Sinne einer Gewohnheit, zu denken, zu fühlen oder zu handeln, dann beginnt es pragmatisch erst interessant zu werden. Denn dass Gewohnheiten träge und nur schwer zu ändern sind, ist dem Pragmatismus bekannt – und gerade kein Grund, sich nur auf „theoretisch mögliche Einsichten“ zurückzuziehen, sondern sich mit den Möglichkeiten und Hindernissen solcher Veränderungen auseinanderzusetzen.

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Vor diesem Hintergrund bin ich mir einer Tendenz in der akademischen (Tier-) Ethik sehr bewusst, welche die Unmittelbarkeit der Probleme und die konkreten Auswirkungen philosophischer Positionen – trotz wohlfeiler „politischer Empfehlungen“  – auf Distanz hält.4 Und diese Distanz möchte ich einfach nicht halten; ob das nun eher eine moralische Stellungnahme oder das Angebot „ethischer Expertise“ ist, darüber kann man meines Erachtens einen gelehrten Diskurs führen – aber nicht hier und nicht jetzt.5 Auch deswegen ist dieses Buch ein Hybrid, was die disziplinäre Verortung betrifft, und nimmt Impulse aus der Tierethik, aber auch aus der Politischen Philosophie auf. Das heißt, dass ich tierethische Entscheidungen nicht nur als individuelle Entscheidungen verstehe, sondern auch und gerade als politische. Darüber hinaus ist meine Herangehensweise pragmatisch, weil ich nicht nach der richtigen Form von Moral frage und auch selten nach ihrem ganz genauen Inhalt. Denn ich gehe davon aus, dass zwischenzeitlich unterschiedlichste Formen der Moral (oder „ethische Paradigmen“) auf einer inhaltlichen Position konvergieren, die einer starken Tierschutzposition entspricht. Das bedeutet, wie gesagt: Empfindungsfähige Tiere sind um ihrer selbst willen zu schützen, insofern ihr Leben und ihr Wohlbefinden menschlichen Handlungsabsichten Grenzen auferlegen. Diesen Tieren dürfen ohne vernünftigen Grund keine Schmerzen, Leiden oder Schäden zugefügt werden. Punkt. In dieser Position sind sich Ethiker*innen einig, die ansonsten, sofern alles andere gleich bleibt, mit einiger Wahrscheinlichkeit noch weitere hundert Jahre über metaethische Einzelheiten und das richtige normative Vokabular streiten werden. Da diese Position sogar schon im deutschen Tierschutzgesetz und auch in den EU-Regularien zu finden ist, könnte ich sagen, ich wüsste gar nicht, wer diese Position noch bezweifelt. Hier könnte mich jemand auf die Beiträge von Peter Carruthers oder Timothy Hsiao aufmerksam machen, die den Minimalkonsens bezweifeln. Vielleicht würde jemand anderem noch jemand anderes einfallen. Aber dass mir erst einmal nur zwei Denker einfallen, die der Praxis ziemlich gegenläufige Argumente vorbringen, sagt auch etwas aus.6 Mir persönlich würden wiederum weitaus mehr als nur zwei Denker*innen einfallen, die den beschriebenen Minimalkonsens lediglich als untersten Rand des Spektrums an Forderungen akzeptieren würden, die politisch auszuhandeln wären, sofern Menschen nicht alles in den Wind schlagen möchten, was sich an Argumenten zur moralischen Berücksichtigung von Tieren in der Ethik, aber auch in den Religionen finden lässt. Daher widme ich mich vor dem Hintergrund des Erreichten und eher aus progressiver Richtung denn aus der konser-

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vativen des fragwürdigen Minimalkonsenses der Frage, wie andere Aspekte als das Anliegen methodisch letzter Absicherung und transparadigmatischer Gewissheit jene individuellen Entscheidungsmöglichkeiten beeinflussen, wie man sich in Bezug auf Tiere zumindest minimal moralisch verhalten hat. Die deutsche Philosophin Ursula Wolf spricht hier von den Aspekten „Lebenshaltung, Temperament und Erfahrung“, die in diese Wahl mit eingingen.7 Und die irisch-britische Philosophin und Schriftstellerin Iris Murdoch hat einmal gesagt, Philosophieren bedeute neben der Suche nach Wahrheit auch immer die Erkundung des eigenen Temperaments.8 Auch bei William James, einem USamerikanischen Mitbegründer des philosophischen Pragmatismus, findet sich die Rede von philosophischen Temperamenten.9 In Bezug auf die Bedeutung des Temperaments für das Philosophieren sind sich also recht unterschiedliche Philosoph*innen einig, darunter eine absolute Monistin und ein bekennender Pluralist. Damit Sie wissen, woran Sie sind: Meinem Temperament sind Bestürzung und Optimismus eingeschrieben; über so viel Selbstwissen verfüge ich. Durch das langwierige Schreiben von Fachartikeln bin ich vielleicht geduldiger geworden. Aber dass wir nicht schuldlos über die gravierenden Missstände und Probleme, welche die Tierethik behandelt, hinwegphilosophieren können  – davon bin ich überzeugt. Und dass wir mit und durch unser Denken etwas bewirken können – das glaube ich auch. Um daher zur methodologischen Weg-Metapher zurückzukehren: Trotz meiner bescheidenen Hoffnung auf eine praktische Umsetzung des Minimalkonsenses vor dem Hintergrund eines theoretischen Pluralismus, den ich unangetastet lasse, neige ich dazu, eine Reihe philosophischer Positionen für besonders aussichtsreich und die Auseinandersetzung mit bestimmten philosophischen Pionieren für besonders instruktiv zu halten. Ich führe sie hier ein, ohne die dazugehörigen philosophischen Debatten zu würdigen. Das mag dem einen oder der anderen zu schwungvoll sein, entspricht aber meinem Eindruck, dass jetzt – gerade im Kontext dieser tierethischen und -politischen Dringlichkeit – nicht die Zeit für metaethische, philosophiehistorische und exegetische Diskussionen ist. Wer schon an dieser Stelle von dem Weg, den ich einschlagen möchte, genug hat, von dem darf ich mich höflich verabschieden. Ich meine aber hoffen zu dürfen, dass es Menschen gibt, die ähnlich denken oder die in ihren Gedanken zumindest schon einmal an diesem Punkt gewesen sind und vielleicht ähnliche Erfahrungen in tierethischen und -politischen Kontexten gemacht haben. Meine Vermutung ist, dass Leser*innen, die mit dem Folgenden wirklich etwas anfangen können,

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ganz unterschiedlich philosophisch oder auch überhaupt disziplinär geschult sein mögen – aber dieses Temperament teilen. (Doch vielleicht findet ja auch jemand Interesse an einem Denken, das ihm in den folgenden Punkten fremd ist.) Naturalistisch, aber nicht szientistisch Eine naturalistische Herangehensweise, wie sie mir und meinen Referenzautor*innen, Charles S. Peirce, John Dewey und Mary Midgley, vorschwebt, zeichnet sich durch drei Merkmale aus: −  Es wird angenommen, dass ein Teil „der Welt“, wenn nicht sogar der relevante, durch geteilte Erfahrungen zugänglich ist und sich durch methodische Untersuchungen derselben erschließen lässt. −  Diese Erfahrungen werden von unterschiedlichen menschlichen und nicht menschlichen Tieren auf qualitativ durchaus unterschiedliche, nicht aber fundamental verschiedene Weise gemacht; alle erfahrungsfähigen Tiere leben also auf einem Erfahrungskontinuum. −  Es gibt bestimmte leidvolle Erfahrungen, die an sich schlecht, weil lebensunzuträglich sind; damit spielt eine gewisse Form der natürlichen Normativität für Menschen und andere Tiere eine Rolle im Leben. Wenn sich diese drei Merkmale auch denjenigen erschließen, die im Denken non-naturalistisch temperiert sind, umso besser. Denn der Begriff „Naturalismus“ zeichnet sich gerade nicht durch eine eineindeutige philosophische Bestimmtheit aus.10 Dewey, Peirce und Midgley sind diesem Programm aber erstens zum Teil aufgrund ihrer eigenen Wortwahl zuzurechnen, auch wenn diese immer wieder variiert und qualifiziert wird, insbesondere um die Grenze zu reduktionistischen Programmen etwa dem des „harten, analytischen Naturalismus“ klar zu markieren.11 Zweitens, und das ist für mich entscheidend, teilen sie die Begeisterung für eine konstruktive Auseinandersetzung als Philosoph*innen mit den empirisch arbeitenden Wissenschaften. Dabei geht es eben nicht darum, in szientistischer Manier allein eine Klasse epistemischer Herangehensweisen zu verabsolutieren, nämlich die naturwissenschaftlichen (Plural!), sondern diese ernst zu nehmen und mit anderen Erkenntnismethoden, von sozial- und geisteswissenschaftlichen bis hin zu künstlerischen und religiösen, in ein Gespräch zu bringen.12 Vor diesem Hintergrund gibt es für diese drei Denker*innen auch keinen prinzipiellen Grund, fundamental zwischen Menschen und anderen Tieren zu unterscheiden, auch nicht im Hinblick auf die

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Frage nach einer gewissen natürlichen Normativität als Grundlage gelungener Erfahrungen. Damit werden aber Fragen des Sollens nicht auf das bloße Sein reduziert. Vielmehr gehört es zum Sein von Menschen und anderen Tieren, dass sie sich – in Maßen jedenfalls – entwickeln können. Pragmatisch im Sinne von pragmatistisch Zunächst möchte ich einen Hinweis darauf geben, was ich unter „pragmatisch“ verstehe. Damit meine ich nicht das umgangssprachliche „handlungsbezogen“ im Sinne von „nicht so umständlich“, „theoriefern“ oder gar „hemdsärmelig“. Ich verwende den Begriff, um auf ein Verständnis zu verweisen, dass philosophische Ideen als Instrumente ansieht, die zur Lösung realer Probleme eingesetzt werden können. Dieses Verständnis ist häufig, aber nicht ausschließlich, von klassischen US-amerikanischen pragmatischen Philosophen entlehnt, in meinem Fall von Peirce und Dewey. Dabei sind reale Probleme dadurch gekennzeichnet, dass sie echte, empfundene und keine papiernen Zweifel aufwerfen. Anders ausgedrückt: Im Großen und Ganzen sind sich die betroffenen Menschen darin einig, dass sie ein Problem haben. Pragmatisch zu philosophieren bedeutet für mich, dass ich es vermeide, die Untersuchung dieser Probleme durch Dogmatismus, Priorismus, Mystizismus oder Fundamentalismus zu blockieren.13 Aber auch gelehrter Pedantismus erscheint mir unergiebig, und so plädiere ich für einen ökumenischen Zusammengriff pragmatischer Denker*innen, statt für deren Trennung. Andere mögen „ihre“ Philosophien – etwa den „naturalistischen Humanismus“ (Dewey), den „radikalen Empirismus“ (James) oder den „Pragmatizismus“ (Peirce) – im Sinne eines New Pragmatism einerseits oder eines Neo-Pragmatism andererseits exegetisch rein halten. Angesichts der anhaltenden Uneinigkeit über die Begriffe „pragmatistisch“ und „Pragmatismus“14 und da bereits Peirce, James und Dewey mit dem Begriff nicht glücklich waren, habe ich es aufgegeben, „pragmatistisch“ für meine Zwecke zu verwenden. Es gibt Raum sowohl für exegetische als auch für systematische Arbeit in der Tradition des philosophischen Pragmatismus. Mir ist Letztere wichtiger und ich sehe darin Vorteile gerade für die Diskussion von Themen, bei denen die Perspektive der klassischen Pragmatiker durch ihre Zeit naturgemäß eingeschränkt war.15 Midgley hat sich mit dem Pragmatismus meines Wissens nicht eigens befasst, außer mit James in Auszügen und mit Dewey in knapper Referenz.16 Ich sehe aber nicht nur in ihrem Naturalismus und in ihrer Problemorientierung

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große Nähe zu Dewey und Peirce – auch aufgrund ihrer Vorstellung von Philosophie verstehe ich sie für die Zwecke meines Buches als pragmatische Pionierin. Und das bringt mich zum letzten methodologischen Punkt. Philosophie des Wandels, ohne beliebig zu sein Ich würde dieses Buch nicht schreiben, wenn ich nicht davon ausginge, dass Philosophie dazu beitragen kann, die Welt zu verändern. Wenn ich an diesem vollmundigen Satz zu zweifeln beginne, dann hilft es mir immer, mich daran zu erinnern, was ich zum Thema „Philosophieverständnis“ bei Midgley, aber auch im Pragmatismus finde. Was diese Denker*innen nämlich teilen, ist die Vorstellung, dass die Welt die Probleme der Philosophie nicht nur vorgibt, sondern die Lösungsvorschläge, welche die Philosophie anbietet, auch validiert. Diese Validierung findet in der Erfahrung statt.17 Man kann sehen bzw. irgendwie überprüfen, dass es ein Unterschied ist, wie und was gedacht wird. Und im Falle gelungenen Denkens ist es nicht nur irgendein Unterschied, sondern ein entscheidender, und zwar, weil aus diesem Denken Handlungen folgen, die zu stimmigeren Weltzuständen führen. Im Pragmatismus findet sich dafür bei Dewey die Formel vom Problemlösen. Midgley hat für diese Herangehensweise eine bessere Analogie gefunden, mit der deutlich wird, dass Problemlösen mehr ist als ein beliebiges Durchwursteln bei der Behandlung von Oberflächenproblemen. Sie betrachtet Philosophie nämlich als eine Form des Klempnerns. So wie Klempner*innen sich darum kümmern, dass das für einen Haushalt zweifellos wichtige Wasser seinen Ort dorthin findet, wo es seinen Nutzen hat, so kümmern sich Philosoph*innen darum, dass Gedanken im Fluss bleiben und ihre Wirkung dort entfalten, wo sie – ganz wie Wasser – für das bloße Leben wichtig und dem guten Leben zuträglich sind. Philosophische Arbeit beginnt da, wo es zu Blockaden kommt, wo etwas verstopft ist, und spätestens dann, wenn an Begriffen und Argumenten etwas stinkt oder faul ist, ist fachlicher Dienst für die Hausgemeinschaft gefragt. Natürlich können wir alle oder die meisten von uns ab und an selber einen Luftsprudler im Wasserhahn entkalken oder austauschen, sprich, auf hilfreiche Ideen kommen. Aber wenn es um die systemischen Gründe geht, aus denen die Dinge nicht so laufen, dass sie dem Leben zuträglich wären, ist die Bedeutung des Handwerks doch zu betonen. Das heißt, wenn Midgley meint, Philosophie hätte lebensnah und -dienlich zu sein, dann meint sie damit gerade keine einfachen Antworten für jedermann. Da die Philosophie beispielsweise schon lange die Geschichte eines Begriffs studiert

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hat oder verschiedene Formen einer Argumentation kennt, kann sie helfen, Orientierung innerhalb der Systeme zu verschaffen. Aber nicht nur das: Sie kann auch identifizieren, wenn Systeme veraltet sind und man sich eine Sanierung leisten sollte, um insgesamt besser haushalten zu können. Midgley spricht auch davon, dass in der Philosophie nicht nur das Handwerkszeug gefragt ist, um Begriffe durchzudeklinieren und Argumente durch findige Einwände und immer weiteres diskursives Ziselieren hinsichtlich ihrer Belastbarkeit rigide zu prüfen. Gefragt sind auch jeweils Visionen davon, wie sich die Dinge zum Besseren gestalten lassen. Im Pragmatismus ist hier analog die Rede von der Vorstellungskraft wichtig. Wie nun eine solche von Peirce, Dewey und Midgley inspirierte Philosophie des Wandels, des Wachstums, des Gedeihens, der sich verändernden Sichtweisen und Weltbilder im Kontext der zum Teil ziemlich zum Himmel stinkenden Probleme der Mensch-TierBeziehungen versuchen kann, die Dinge in den Fluss zu bringen und Angebote zu machen, die „wir“ teilen könnten, darum wird es von nun an gehen.

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TEIL 1: LEIDENSCHAFTLICHE TIERE

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Teil 1: Leidenschaftliche Tiere

„Was ist der Mensch?“ Diese Frage beschäftigt die westliche Philosophie seit der Antike. Sie ist die Frage, in der bei Kant die anderen drei philosophischen Fragen – nach Metaphysik, Moral, und Religion – gipfeln. Sie wird immer wieder neu gestellt, manchmal verhalten, manchmal mit Nachdruck. Dabei steht sie unter dem Eindruck von Debatten wie der um den Poststrukturalismus – der Essenzialismen jeder Art hinterfragt hat  – oder der um den Transhumanismus – der die Begrenzungen der menschlichen Natur aus verschiedenen Gründen überschreiten möchte. Menschen haben zudem schon allein aufgrund der Möglichkeit, sich als Art selbst abzuschaffen, die spätestens seit Erfindung der Atombombe real ist, guten Grund, sich intensiv mit sich selbst zu beschäftigen. Betrachtet man zudem die zahllosen Beziehungen und Verhältnisse, in denen Menschen Tieren auf eine solche Weise gegenübertreten, dass Letztere ihres Lebens nicht oder nur sehr selten froh werden können, so bekommt die Frage nach der Natur des Menschen schnell einen besorgten, primär moralischen, wenn nicht gar misanthropischen Unterton. Was ist der Mensch nur, dass er im Umgang mit Tieren derart grausam, gedankenlos und gefühlsverwirrt sein kann? Und was, wenn überhaupt noch etwas, kann aus ihm werden? In diesem ersten Teil des Buches beantworte ich die Frage nach dem Menschen und seiner Zukunft – sofern sie denn überhaupt von Menschen abhängt – mit der Behauptung, dass erst die Anerkennung der menschlichen Tierlichkeit, allen voran der Rolle von Emotionen in Moral und Politik, uns in den Stand versetzen wird, wirklich Mensch zu werden. Diese Behauptung hat mehr philosophische Dimensionen als das schon von Darwin in der Abstammung des Menschen ausgegebene Postulat, dass die Humanität, sprich: der Mensch auch in seiner moralischen Entwicklung, auf ihrem Höhepunkt angelangt sein wird, wenn auch die anderen Tiere moralisch berücksichtigt werden. Dennoch nimmt diese Behauptung ihren Ausgangspunkt bei einer Darwin vage entsprechenden, grosso modo naturalistischen Intuition, die ich mit meinen ausgewählten philosophischen Pionier*innen Peirce, Dewey und Midgley teile. Sie alle sind in dem am Schluss der Exposition beschriebenen Sinne nicht szientistische Naturalist*innen. Das heißt, sie sehen Menschen und andere Tiere als Teil einer Natur, die sich durch die Entwicklung ihrer einzelnen Teile entwickelt, und die Art Mensch als einen quantitativ besonders erfolgreich an fast alle möglichen Umwelten angepassten und diese wiederum gestaltenden Teil, der dazu imstande ist, in Maßen auf diese Entwicklung Einfluss zu nehmen. Menschen können dies auch dadurch, dass sie sich zu sich selbst in ein reflexives Verhältnis setzen und das daraus resultierende

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Selbstverständnis kultivieren. Das können sie als kulturschaffende Tiere in einem weiten Sinne, nämlich mit den Mitteln (oder kulturellen Praktiken) der Wissenschaft, der Kunst, der Moral und der Politik. Die Behauptung ist also folgende: Mit der Anerkennung, dass der Mensch auch ein Tier ist, könnte ein akkurateres Selbstverständnis seiner Art einhergehen: als ein Tier von vielen, das sich lediglich in besonderer Weise die anderen Tiere zu seiner Angelegenheit machen kann. Dieses neue Selbstverständnis ließe sich in den genannten kulturellen Praktiken kultivieren. Es ließe sich aber natürlich auch weiterhin ignorieren. So frei sind Menschen schon immer gewesen. Um meine Behauptung zu stützen, entwickle ich in den folgenden drei Kapiteln drei Argumente: Erstens: Die Rede vom Menschen, sprich: die Anthropologie, ergibt nur dann einen Sinn, wenn Menschen als Tiere anerkannt werden, und zwar so wie alle anderen Tiere auch – als besondere Tiere mit je besonderen Eigenschaften, von denen sie manche mit anderen Tieren teilen, viele aber auch nicht. Eine mit manchen anderen Tieren geteilte Eigenschaft ist, dass Menschen als sozial lebende Säugetiere über Emotionen verfügen, die in einem gewissen Sinne normative Relevanz für ihre Gemeinschaften haben. Emotionen sind mit Werten verbunden, und wir wissen, dass sie als habitualisierte Wertorientierungen im Falle von Menschen in Moral und Politik eine Rolle spielen. Diese Gemeinschaften teilen Menschen, manchmal bewusst, manchmal unbeabsichtigt, mit Tieren ganz unterschiedlicher Arten und in ganz unterschiedlichen Weisen. Sie reichen von der Hausgemeinschaft bis zur ökologischen Gemeinschaft. Mit der Anerkennung des Menschen als Tier, genauer: als ein politisches Tier unter vielen, ist aber auch ein normatives Projekt verbunden: Menschen sollten sich Tiere moralisch und politisch angelegen sein lassen und ihre Gemeinschaften nicht mehr rein und auch nicht primär anthropozentrisch regeln. Dabei ist es keinesfalls trivial, dass wirkmächtige philosophische Positionen zur Natur des Menschen genau in Abgrenzung von dieser Redeweise vom Menschen als auch einem Tier bezogen worden sind und dass die Relevanz von Mensch-Tier-Beziehungen für das Selbstverständnis des Menschen infrage gestellt wird. Ein solches „humanistisches“ Abgrenzungsbedürfnis lässt sich auch auf ein Gefühl der Kränkung oder Entmündigung zurückführen, an dessen Ursprung eben eine Unaufgeräumtheit im menschlichen Selbstverständnis und ein Unwissen über andere Tiere liegt. Ähnlich unaufgeräumt sind Positionen, die in der Anerkennung der menschlichen Tierlichkeit Entlastung suchen – nicht nur mittels „brutalistischer“ Ausflüchte wie zum Beispiel, dass der Mensch „eben ein Raubtier“ sei. Auch konservativ-quie-

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tistischen Sichtweisen auf den Menschen, die seine Natur als eine Begrenzung interpretieren, fehlt es an einer pragmatisch-optimistisch angemessenen Grundstimmung in Bezug auf die Gestaltbarkeit von Mensch-Tier-Gemeinschaften. Ich denke, dass die beschriebenen Gefühle den Ausschlag geben werden für das Nachdenken von Menschen über andere Tiere. Daher widmet sich mein zweites Argument der Rolle der Leidenschaften im Zusammenleben von sozial organisierten Spezies in Gemeinschaften. In einem ersten Schritt werde ich dabei an strukturelle Gemeinsamkeiten von Menschen und anderen Säugetieren erinnern, um dann darauf einzugehen, wie Vernunft und Leidenschaft in Ethik und Politik zusammenkommen und zusammengehören. Ich zeige dann auf, dass es keinen guten Grund gibt, den Bereich der Angelegenheiten, auf die sich Emotionen in moralischer oder politischer Weise beziehen können, als einen anthropozentrischen auszuweisen. Moralische und politische Gefühle können sich auch auf andere Tiere beziehen, und zwar schon alleine deswegen, weil sie es de facto tun bzw. weil Menschen angesichts tierlicher Schicksale Mitleid haben, sich empören, sich schuldig fühlen, Scham empfinden, Hilfe leisten, Hoffnung auf Änderung haben usw. Damit falle ich keinem naturalistischen Fehlschluss zum Opfer, sondern folge schlicht meinen Pionier*innen. Auch sie machen aus dem moralischen Leben keine artifizielle Angelegenheit, die möglicherweise auf so etwas wie einer rein abstrakten, formalen Vernunft basiert. Da ich Tierethik und -politik nicht als intellektuellen Selbstzweck begreife, liegt eine solche, die Emotionen berücksichtigende Betrachtungsweise nahe. Sie hat aber Konsequenzen für meinen Umgang mit der Vielfalt ethischer Theorien, welche die Relevanz der betreffenden Gefühle unterschiedlich einschätzen. Obschon ich mich keinem existierenden Paradigma verschreibe, mithin keine deontologische, utilitaristische, tugendethische, kontraktualistische oder sonst eine -istische Ethik für allein überzeugend halte, erlaubt mir genau das, den Pluralismus und die Qualitäten verschiedener Theorieangebote zu würdigen. Mein drittes Argument ist damit folgendes: Es wird vermutlich nicht gelingen, die Systematisierung moralischer Gefühle auf einen ethisch-paradigmatischen Nenner zu bringen. Sprich: Ich halte es nicht für wahrscheinlich, dass sich eine bestimmte Form der Theorie, wie mit moralischen Gefühlen, Intuitionen und Überzeugungen umzugehen sei, vulgo eine bestimmte Ethik als die richtige erweisen wird. Vielmehr halte ich alle ethischen Theorien für die Systematisierung gegebener moralischer Grundstimmungen oder Temperamente, die für verschiedene Menschen verschiedene Gefühle nahelegen, ja, sogar „natürlicher“

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erscheinen lassen. Damit reduziere ich die moralische und politische Vielfalt nicht, sondern erhalte sie gerade. Die anderen Wissenschaften, allen voran die Geschichts-, Sozial- und Kulturwissenschaften, legen uns eindrücklich nahe, dass Menschen zu ganz unterschiedlichen Zeiten und unter verschiedensten Umweltbedingungen die Gefühle, die für das soziale Miteinander in Form von Moral und Politik ausschlaggebend sind, mit verschiedenen Akzentuierungen kultiviert haben; dabei weist aber nichts darauf hin, dass sich eine allein utilitaristische, deontologische oder tugendethische (oder sonstwie paradigmatische) Herangehensweise bewähren würde. Unter diesen Voraussetzungen verstehe ich nicht, wie man der Meinung sein kann, auf einem guten Erkenntnisweg zu sein, wenn man nur eine dieser Herangehensweisen gelten ließe. Vielleicht lässt sich dieser Streit zwischen Monismus und Pluralismus nicht einmal auf der metaphilosophischen Ebene entscheiden. Vielleicht ist auch das ein weiterer Beleg dafür, dass der Mensch nicht ist, was er ist, sondern dass er aus der Vielzahl an Selbstbildern etwas aus sich machen kann. Verkompliziert wird diese Situation aber durch die ungeklärte Rolle professioneller Ethiker*innen und durch die akademischen Professionalisierungsbestrebungen der Ethik. Daher ist mein Projekt letztlich kein ethisches, sondern ein moralpragmatisches. Und in der mithin engen Beziehung zwischen ethischer Theorie und moralischer Praxis geht an der Frage, wie Menschen sich denn bestmöglich als Menschen entwickeln können, kein Weg vorbei, gerade weil sich diese Frage am Umgang mit anderen Tieren und mit der eigenen Tierlichkeit entscheidet. Manch einem mag die Frage nach der Natur des Menschen allein schon zu hochtrabend erscheinen und überdies völlig verfehlt als Ausgangspunkt für eine tierethische und -politische Erörterung. Eine solche könnte als intellektuelles Luxusanliegen oder gar Kinderei angesehen werden, die nichts mit dem deutlich zentraleren und ernsthafteren Geschäft der philosophischen Anthropologie zu tun hätte. Diese Einschätzung halte ich für eine bestimmte, problematische Form der menschlichen Hybris, der zuallererst begrifflich mit der Klarstellung zu begegnen ist, dass es „den Menschen“ eben nicht gibt, genauso wenig wie „das Tier“. Was es gibt, sind Menschen, viele, unterschiedliche, und Tiere, viele, unterschiedliche, in der Tat, untereinander oft unterschiedlicher als in der Abgrenzung zum Menschen. Und diese vielen verschiedenen Menschen und anderen Tiere müssen sich irgendwie zueinander in ein bestmögliches Verhältnis setzen, wobei die Güte dieses Verhältnisses durch die Güte der Erfahrungen bestimmt wird, die Menschen und andere Tiere in ihm machen können.

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Tier werden: Menschen und andere Tiere

Der Mensch ist ein Tier und ist noch nie richtig Tier gewesen. Mit diesem widersprüchlich klingenden Satz möchte ich zwei philosophische Themen aufeinander beziehen: die anthropologische Bestimmung der menschlichen Natur und die pragmatische Frage, was der Mensch aus sich machen kann. Dafür habe ich zwei Gründe. Mein moralpragmatisches Unterfangen ist es, Menschen dabei zu helfen, mehr im Einklang mit dem schon bestehenden normativen Minimalkonsens gegenüber Tieren zu leben, und die philosophischen Pionier*innen, an denen ich mich dabei orientiere, betonen immer wieder eine philosophisch-anthropologische Denkfigur: Der Mensch ist ein Tier (im Sinne von zoon oder animal, nicht im Sinne von „Bestie“). Traditionell wird diese generelle Figur spezieller ausgestaltet. Denn obschon man eine Anthropologie wohl auch darüber an den Start bringen könnte, dass man sagte, der Mensch sei ein Körper (wie es ebenfalls nicht nur Tiere sind, sondern auch Steine oder Flugzeuge), hat die Verortung des Menschen im Tierreich allein noch nie ausgereicht, um den Menschen zufriedenstellend zu beschreiben. Ebenso ist ja auch über alle anderen Tiere noch nicht genug ausgesagt, wenn man sie unter den Begriff „Tier“ fasst. So findet sich in der Bestimmung der menschlichen Natur als Zusatz regelmäßig ein in die Empirie verweisendes Attribut wie das der Sprachverwendung (zoon logon echon) oder der Arbeit (animal laborans) oder … oder. Damit soll dann eine Universalie identifiziert worden sein, vornehmlich aus dem intellektuellen, kulturellen oder religiösen Bereich, die alle Menschen aufweisen und keine anderen Tiere. Peirce, Dewey und Midgley sind nun alles in allem zurückhaltend gegenüber einer solchen Spezifizierung des Menschen über vermeintlich universal geteilte Alleinstellungsmerkmale, insbesondere, wenn diese im Gewand einer wissenschaftlich anmutenden Taxonomie daherkommt. Dewey etwa benennt klar die Gefahren dieser immerhin tradierten Denkfigur, wenn er sagt, dass solche Begriffe

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der menschlichen Natur die längste Zeit der europäischen Geistesgeschichte nicht mit wissenschaftlicher Objektivität erarbeitet worden seien, sondern im Dienste bestimmter sozialer Bewegungen gestanden hätten.1 Peirce weist darauf hin, dass mit der externen Betrachtungsweise des Menschen und seiner Verortung im Tierreich noch nicht sein an Gefühlen, Bemühungen und Begriffen hängendes Inneres erfasst worden sei.2 So hat sich denn auch keine Philosophische Anthropologie, die sich auf den Pragmatismus berufen würde, als Fach etabliert. Midgley wiederum setzt sich kritisch mit „Feststellungen“ der menschlichen Natur etwa nach Art des Behaviorismus auseinander.3 Damit entsprechen die drei einer gewissen Skepsis, die das traditionelle Geschäft der Philosophischen Anthropologie grundsätzlich betrifft. Es gibt immerhin gute Hinweise darauf, dass empirische Befunde menschlicher Eigenheiten durchaus und konsequent in die philosophische Arbeit integriert werden, allerdings nicht mehr in Bausch und Bogen der traditionellen anthropologischen Geste, sondern in mühevoller interdisziplinärer Feinarbeit. Statt der allgemeinen Frage der Philosophischen Anthropologie nach dem Menschen werden etwa in der Philosophie des Geistes unter Berücksichtigung psychologischer oder neurowissenschaftlicher Forschung Detailfragen nach dem freien Willen wissenschaftlich geklärt. Ähnliche Forschungsprogramme gibt es in der Philosophie der Biologie, in der sich einige der lebhaftesten Debatten um die Bestimmung der menschlichen Natur und deren Ablehnung, insbesondere in normativer Hinsicht, finden.4 So ergeben sich Zweifel daran, dass es einen echten epistemischen Mehrwert hat, in dieser allgemeinen Form nach „dem Menschen“ zu fragen. Die Wissenschaften selbst fragen danach jedenfalls nicht, sondern widmen sich deutlich enger umgrenzten Fragestellungen. Die Frage, „was der Mensch ist“, „an und für sich“, „im Wesentlichen“, „eigentlich“, „im Grunde“ oder „in Wirklichkeit“, würde dann zu einer unwissenschaftlichen Frage, die nur dort manchmal am Rande aufscheint, wo man sich gut und gerne, ja, besser, auf zuverlässigeren Erkenntniswegen halten kann.5 Skepsis vor essenzialistischen und empirisch abschüssigen Abwegen ist geboten.6 Wenn diese Skepsis begründet ist, dann könnte man meinen, dass der Mensch nicht sinnvollerweise als Tier zu bezeichnen ist, jedenfalls, wenn das, was damit ausgesagt werden soll, nicht trivial sein soll. Ja gewiss, der Mensch ist auch ein Tier. Gleiches gilt für Muscheln und Bonobos – was ist damit schon über Muscheln qua Muscheln oder Bonobos qua Bonobos gesagt? Menschen sind auch

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teilweise Pflanze, jedenfalls was Haare und Nägel anbetrifft. Menschen sind zum Großteil Wasser. Sagt das irgendetwas? Hier würden Peirce, Dewey und Midgley aber des Weiteren betonen, dass es eben nicht trivial ist, wie die Art Mensch verfasst ist – nicht zuletzt, weil sie qua sozialer Tiernatur so verfasst ist, dass durch den symbolischen Raum, der durch anthropologische Bestimmungsprojekte eröffnet wird, normativ auf Menschen zurückgewirkt werden kann. Sozial lebende Tiere, zu denen der Mensch zählt, bilden geteilte Praktiken aus, zu denen Kommunikation zählt. Über sich selbst und die Art und Weise, wie man sich in der Umwelt orientiert, zu kommunizieren ist sicherlich ein notwendiger Bestandteil von Anthropologie, also der Rede (logos) des Menschen über den Menschen (anthropos), sprich: der Rede des Menschen über sich selbst. Wir wissen nicht, ob sich andere Tiere in dieser Form kommunikativ mit sich selbst befassen, auch nicht, ob sie ihrerseits Anthropologien haben. (Dass etwa Hunde mit uns und untereinander kommunizieren, ist klar; ob sie untereinander über uns kommunizieren, unklar.) Über ihre jeweilige Stellung in der Umwelt kommunizieren Tiere zweifellos, in welch „rudimentärem“ Sinne auch immer.7 Peirce geht philosophisch beispielsweise davon aus, dass Tiere am semiotischen Geschäft teilhaben.8 Und die unbelegte Behauptung Deweys, dass Tiere nicht kommunizierten, wurde zwischenzeitlich vor dem Hintergrund seiner eigenen Annahmen zur Kontinuität und im Lichte der Forschung zu Tieren korrigiert.9 Soziale Tiere kommunizieren also, und der Mensch ist ein soziales Tier. Er kommuniziert über sich selbst und das offenbar, obwohl er sich mit Detailfragen auf belastbarerem Grund bewegen könnte. Mit Midgley kann man nun annehmen, dass eine Form dieser menschlichen Metakommunikation in Mythen resultiert. Sie verwendet den Begriff nicht negativ.10 Mythen sind welterschließende Geschichten – „Narrative“, würden andere Denker*innen sagen –, die Orientierung liefern, bestimmte Fragen so beantworten, dass sie sich im Alltag nicht immer wieder aufs Neue stellen. Würden Menschen sich etwa jeden Tag aufs Neue fragen, ob ihr menschliches Gegenüber wirklich ein Bewusstsein habe, kämen sie sozial und kulturell nur bedeutend schwerer voran. Dieses Beispiel zeigt, dass manche Fragen im Rahmen der Mythenbildung vielleicht vorschnell beantwortet werden oder auch gar nicht gestellt werden können. Und genau an diesen Punkten werden unter Umweltbedingungen, die solche Fragen aufwerfen, Kritik und philosophische Arbeit notwendig – etwa im Umgang mit Komapatient*innen oder umgekehrt im Umgang mit nicht menschlichen Kandidat*innen für bewusstseinsfähige Wesen.

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Allerdings geht es dabei nicht darum, sich von Mythen gänzlich zu befreien. Das Versprechen, sich vollends von Mythen, also auch von Vorläufigem und Undurchsichtigem, befreien zu können und aufgeklärt zu werden – etwa allein im Vertrauen auf eine bestimmte naturwissenschaftliche Methode oder eine bestimmte Konzeption von Vernunft –, ist für Midgley selbst ein Mythos. Anstelle solcher Mythen, die den Menschen Anpassungsprobleme an ihre Umwelt bereiten, braucht es passendere Mythen – und nicht gar keine. Aufgrund dieser Unabdingbarkeit von Mythen, die zum Teil jedenfalls in philosophischen Redeweisen über den Menschen wurzeln, kann das Projekt einer normativen Anthropologie nicht einfach deswegen beiseitegelegt werden, weil es schon so oft gescheitert ist. Auch bei einem zeitgenössischen Vertreter des Pragmatismus wie Hilary Putnam findet sich eine Ablehnung der Idee, Philosophie lediglich zu einem Zu- oder Nachsatz derjenigen Disziplinen zu machen, die den Menschen spezifischer bzw. ausschnittartig in den Blick nehmen.11 Weil sich alle philosophischen Unternehmungen in der Frage nach dem Menschen letztlich berühren, sollten wir normative Selbstdeutungen des Menschen vergleichen und kritisieren, auch unter Zuhilfenahme außerwissenschaftlicher Mittel wie etwa der Literatur.12 Entsprechend ist aber gerade nicht jeder Mythos oder jede Selbstdeutung gut genug oder schon gut, wenn er oder sie gefällt. Der Mythos des endlosen Fortschritts und der unbegrenzten Ressourcen hat sich etwa klar als falsch erwiesen, und zwar als lebensgefährlich falsch. Mit Midgley bin ich daher der Meinung, dass es nicht nur sinnvoll, sondern sogar unerlässlich ist, vom Menschen explizit auch als einem Tier zu sprechen, und zwar, weil Tiere nicht nur eine Klasse von Dingen sind, mit denen Menschen sich, wie sie sagt, „amüsieren“ (wie „Kaugummi und Wasserskier“13). Tiere sind vielmehr die Gruppe, zu der die Menschen gehören.14 Mit dieser Anerkennung einer Gruppenzugehörigkeit wird auch pragmatisch eine Orientierung vorgegeben – eine Orientierung in der Entwicklung des Menschen. Diese Entwicklung ist primär sozial, nicht physiologisch, auch wenn physiologische Entwicklungen der Art Mensch zu erwarten sind und das vielleicht sogar zuverlässiger als soziale. Dass aber der Mensch im Laufe seiner künftigen physiologischen Entwicklung den Weisheitszahn verlieren könnte, ist philosophisch nun doch trivial, jedenfalls vor dem Hintergrund der Problemstellung dieses Buches. Insofern ist es wichtiger, die moralische Verwandtschaft zu bestimmen, die zwischen Menschen und anderen Tiere entstehen kann, weil Men-

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schen auch Tiere sind, und zwar, wie sich zeigen wird, in einem besonderen, nicht nur moralischen, sondern auch politischen Sinne. Diese Verwandtschaftsbehauptung ist aber in Philosophie und Gesellschaft weder allgemein anerkannt noch frei von emotionalen Reaktionen. Im Gegenteil: Sie ist zugleich Reizthema und Utopie. Daher werde ich in den folgenden Abschnitten erst auf die Probleme eingehen, die so eine Redeweise und die damit einhergehende Behauptung mit sich bringen, um dann das herauszuarbeiten, was als Tierlichkeit des Menschen, insbesondere im Vergleich und im Miteinander mit anderen Tieren, betont werden kann und sich in ein stimmigeres Selbstbild des Menschen integrieren lassen sollte. Dabei geht es auch um den Mythos des Tiers und des „Tierischen“ als etwas Niederem, der in Form von Brutalismus dem menschlichen Selbstbild und in Form von Stereotypen anderen Tieren schadet und auch den Hintergrund für die erste emotionale Reaktion bilden dürfte.

3.1 Wider die selbst verschuldete Entmündigung verkappter Darwinist*innen! Viele Menschen empfinden es als eine Herabsetzung, wenn Menschen und Tiere auf einer Stufe und in ein und demselben Vokabular verhandelt werden. Die Aussage, dass Menschen „wie Tiere“ behandelt würden, ist meistens ein Ausdruck der Empörung darüber, dass Menschen den gleichen oder ähnlichen Handlungen unterworfen werden wie Tiere, und kein Ausdruck etwa der Wertschätzung einer „artgerechten Haltung“. Ähnlich wird auf die Redeweise von „Menschen und anderen Tieren“ reagiert, die manchen beispielsweise zu suggerieren scheint, dass Menschen „auch nur Tiere“ seien, wobei die Betonung auf „nur“ liegt. In solchen Reaktionen wirkt ein kulturgeschichtlicher Dualismus nach, der nicht nur klar zwischen Menschen und Tieren differenziert, sondern auch mit „dem Tier“ und „dem Tierischen“ alles Weitere abwertet, das irgendwie „naturnah“ begriffen wird.15 Unter diesen diffusen Begriff von Natur können Frauen ebenso fallen wie die eigenen Körperfunktionen. Diese Abwertung des „Tierischen“ geht einher mit einer Aufwertung des Menschen bzw. dessen, was von ihm übrig ist, und findet sich auch in der philosophischen Tradition in Gegenüberstellungen wieder, die mal mehr, mal weniger akzeptierte Teile welterschließender Mythen im Sinne Midgleys geworden sind. Dann wird geredet

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von „Moral“ einerseits und „Instinkt“ andererseits, von „Geist“ hier und „Materie“ dort, von „Vernunft“ gegenüber dem „Triebhaften“ und von der „Seele“ gegenüber dem „Körper“ usw. Das, was Menschen an sich selbst auszeichnen wollen, steht dann immer im Gegensatz zu der anderen Seite, und obschon der Mensch unter aufgeklärten Menschen natürlich auch Tier ist, biologisch, beeilt man sich hinzuzufügen, dass er aber nicht richtig oder jedenfalls nicht nur Tier ist. Zu der Belastbarkeit dieser – vergleichsweise durchsichtigen – Mythenbildung und ihrer Wirkmacht in der Produktion exkludierender moralischer und politischer Ordnungen komme ich in Kapitel 5. Ich habe diesen philosophischkulturellen Hintergrund hier erwähnt, um im Folgenden einer Sorge zu begegnen, die sich auf die Redeweise von „Menschen und anderen Tieren“ bezieht. Sie findet sich zum Beispiel bei Kritiker*innen dieser Redeweise wie Peter Janich oder Cora Diamond. Diesen Kritiker*innen geht es selbstverständlich nicht darum, hinter Darwin und die Erkenntnisse biologischer Verwandtschaft zwischen Menschen und Tieren zurückzufallen. Sie fürchten allerdings eine Art Brutalisierung der normativen Sicht auf den Menschen, bei der moralische Errungenschaften, die Menschen in einen Abstand zu sich selbst als „bloßen“ Naturwesen brächten, gefährdet würden. Der Begriff der „Würde“ ist hierbei zentral, aber auch derjenige der „Verantwortung“ (Janich). Oder es wird schlicht behauptet, dass mit dem Begriff „Mensch“ eine normative Praxis verbunden sei (Diamond). Diese humanistischen Impulse verstehen sich im Gegensatz zu naturalistischen Ansätzen, und so werde ich im Folgenden von humanistischen Kritiker*innen sprechen, auch wenn sich Janich und Diamond in ihren philosophischen Traditionen voneinander unterscheiden. Humanistische Kritiker*innen der naturalisierenden Redeweise von Menschen und anderen Tieren wehren sich gegen die Einordnung des Menschen mit seinen kulturellen Praktiken in die Sphäre der Natur. Sie wollen entweder das Erbe der Aufklärung (Janich) oder einen spezifisch praktisch gewachsenen Begriff vom Menschen (Diamond) verteidigen. Kultur soll sich dadurch auszeichnen, dass sie gegen die Widrigkeiten des bloßen Lebens Sinnzusammenhänge artikuliert und durchsetzt, auch und gerade im vom Umgang zwischen Menschen unterschiedenen Umgang mit Tieren. Hier wird eine klare Abgrenzung von Menschen und anderen Tieren vorgenommen und zur Begründung auf kulturelle Praxis verwiesen. Zwei Beispiele machen dies deutlich.

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So erläutert etwa Janich: „Bei einer Expedition erlaubt der Gnadenschuß für ein verletztes Transporttier nicht den Gnadenschuß für den verletzten Sherpa. Die Weihe des Friedhofs wird nicht auf die neuerdings entstehenden Haustierfriedhöfe übertragen. Und wenn bei einem Katastropheneinsatz Leben in Gefahr sind, wird die Feuerwehr immer zuerst die Menschen und erst dann die Tiere retten.“16 Und Diamond schreibt, nachdem sie kurz zuvor erklärt hat, dass es angemessen sei, ein zwei Tage altes Kind zu beerdigen, nicht aber einen Welpen: Alle diese Dinge wirken an der Bestimmung des Begriffs „Mensch“ mit. Ähnlich im Falle der Pflichten gegenüber anderen Menschen. Das ist keine Konsequenz daraus, was Menschen sind, es ist nicht gerechtfertigt durch das, was Menschen sind: Es ist selbst eines der Dinge, die unsere Vor­ stellung von Menschen konstituieren. Und so – genau so – auch die Vor­ stellung vom Unterschied zwischen Menschen und Tieren. Was ein Mensch ist, lernen wir unter anderem, indem wir an einem Tisch sitzen, an dem WIR SIE essen. Wir sitzen um den Tisch herum, sie liegen darauf.17

Mich interessieren hier nicht die inhaltlichen Stellungnahmen dazu, ob man Transporttiere nun erschießen, Haustiere beerdigen oder irgendein weiteres Tier aus einem brennenden Haus oder dem Schlachthof retten sollte oder nicht. Auch nicht diejenigen dazu, ob man gegenüber Menschen Gnadenakte vollziehen darf, und noch weniger dazu, ob das Gebot, dass Menschen andere Menschen nicht essen dürfen, Bestand haben sollte – obwohl fraglich ist, ob es so sehr viel aussagt, wenn man all das berücksichtigt, was Menschen einander sonst noch antun. Wichtig ist, dass die humanistischen Kritiker*innen ihr normatives (!) Verständnis vom Menschen aus einer kulturellen Praxis gewinnen, die sicher viele Menschen teilen. Kulturelle Praxis ist aber beständig im Wandel. Dass der hier zugrunde gelegte normative Konsens nicht zweifellos und verbindlich gilt, wird schlicht dadurch nahegelegt, dass es Menschen gibt, die die Dinge anders handhaben. Dass „Gnadenschüsse“ umstritten sind, dass Gnadenakte in Situationen extremen Leidens von Menschen nicht mehr indiskutabel sind, dass sich Disziplinen wie etwa die Zootheologie ausbilden, dass das Internet voll ist mit spektakulären Rettungsaktionen zugunsten einzelner Tiere und ganzer Tiergruppen – auch in Situationen, in denen Menschen zugleich gefährdet sind  – und dass Menschen es nicht mehr normal finden, Stücke von toten Tieren auf dem Tisch

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zu haben, sofern sie das entsprechende „Lebensmittel“ denn als ein solches erkannt haben. Wer seine Normativität aus der Praxis gewinnt, darf diese Pluralität nicht unterschlagen. Mit der humanistischen Emphase für das Kulturwesen Mensch wird das Anliegen, das in der Redeweise vom Menschen und anderen Tieren zum Ausdruck kommt, zu Unrecht und für mein Empfinden zu aufgeregt vom Tisch genommen. Es geht nicht um ein Nullsummenspiel, wenn menschliche und tierliche Schicksale gemeinsam verhandelt werden müssen. Midgley weist darauf hin, dass in diesen Fällen die bei Philosoph*innen so beliebten Rettungsboot-Dilemmata so gut wie nie die Problematik der Praxis hilfreich rekonstruieren.18 Wann stand denn das letzte Mal eine Feuerwehrfrau vor einem brennenden Haus mit einem Hund und einer alten Frau darin, die beide gleichermaßen ihre Hilfe brauchten? Und wie passt diese Situation als Blaupause zu alltäglichen Situationen, in denen „normale“ Menschen Tieren gegenüber direkt oder indirekt handeln müssen? Außerdem wird mit dem Plädoyer für mehr Kulturmenschlichkeit vor dem Hintergrund einer „unkultivierten Natur“ das Gespräch darüber, ob das, was sich als kulturelle Praxis herauskristallisiert hat, noch weiterhin Zustimmung finden sollte, nicht bereichert. Genau über solch vermeintlich kultivierten Selbstverständlichkeiten möchten jene Kritiker*innen ja diskutieren, die sich auch insofern von dem, was so üblich ist, distanzieren, als sie sich mit Tieren auf eine Ebene begeben – selbst, wenn sie damit, auch sprachlich, irritieren. (Mit der Funktion von Sprache in diesem Kontext beschäftige ich mich in Kapitel 9.) Hier möchte ich Folgendes festhalten: Wenn gesagt wird, dass „Tiernutzung“ per se, „bei kompetenter Behandlung der Tiere, nichts Anrüchiges“19 habe, oder wenn behauptet wird, dass erst aus einer wie auch immer kontingenterweise wichtigen menschlichen Perspektive die Ressourcen gewonnen werden könnten, um Tieren als anderen, aber nicht gleichwertigen Mitgeschöpfen zu begegnen, dann wirkt eben jene kulturgeschichtlich tradierte Abwertung von Tieren weiter, die diese Denker*innen vielleicht theoretisch angreifen wollten – jedenfalls bei Diamond ist das wohl so –, aber praktisch akzeptieren. Das aber heißt letztlich, einer Praxis, welche die Theoriebildung auch über Tiere beeinflussen soll, nur in denjenigen Ausschnitten, die einem passen, zu viel zuzugestehen und die vielen Zweifel zu ignorieren, die in ganz unterschiedlichen Sprechweisen und Ausdrucksformen geäußert werden. Zu dieser „Methode der Beharrlichkeit“ und ihrer emotionalen Dimension werde ich in Kapitel 6 aus pragmatischer Sicht noch mehr sagen.

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An dieser Stelle will ich auf ein Problem derer hinweisen, die sich gegen die mehrdeutige Rede von Menschen und anderen Tieren, die immer auch die menschliche Tierlichkeit betonen will, wehren, gewissermaßen als Ausdruck einer selbst verschuldeten Entmündigung verkappter Darwinist*innen: Dass das, was in einer Kultur oder Praxis für gut befunden wird, auch für gut gehalten wird, entspricht einer Spielart des naturalistischen Fehlschlusses, der zumindest dann als Vorwurf akzeptiert werden muss, wenn man sich nicht dazu bekennt, warum diese Kultur oder Praxis gut und auch besser als ihre Alternativen ist. So kann nicht nur ein humanistischer Konservatismus angesichts der immensen Pluralität und eklatanten Widersprüchlichkeit von Kulturen und Deutungen dessen, was wann und wo als „human“ empfunden wird, zu interkulturellen und historischen Peinlichkeiten führen. Vor allem wird damit auch zu schnell über die eigenen, kulturell tradierten, aber keinesfalls akzeptierten Widersprüche hinweggegangen. Dass man „bei uns“ Tiere eben nicht nur isst, sondern sie auch systematisch ausbeutet, in ihren Bedürfnissen frustriert und mit einer Erbarmungslosigkeit zerstört, die nur brutal genannt werden kann, „ist dann wohl so“ – und nicht etwa Grund dafür, dass seit Beginn der krassesten Formen dieser Ausbeutung dezidiert antikulturalistische und eben universalistische Kritik geübt wird, zum Teil auch sehr erfolgreich. An diesem Projekt universalistischer Kritik kann man einiges aussetzen.20 Und ein pragmatischer Fokus, wie ich ihn für sinnvoll erachte, vermag die Defizite auszugleichen, die ein universalistischer Fokus auf Individuen, monistische Konzeptionen moralischer Berücksichtigung und theoretische Abstraktionen verursacht. Aber gerade kulturalistisch argumentierende und dabei doch kulturblinde Humanist*innen bereiten mit ihrer reflexiven Eingeschränktheit auch denjenigen den Boden, die sich auf einen kultivierten Brutalismus oder Quietismus herausreden möchten. Damit komme ich zum nächsten Punkt.

3.2 Für einen entlastenden Essenzialismus! Wenn man den auch von Humanist*innen de facto akzeptierten „niederen“ Status von Tieren und allem „Tierischen“ nicht hinterfragen kann, indem man die gemeinsame Gruppenzugehörigkeit von Menschen und anderen Tieren anerkennt, dann kommen auch in der Betonung des immerhin zweifellos Tierlichen am Menschen nur dessen natürlichen Begrenzungen zum Vorschein.

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Eine zweite, diese Begrenzungen affirmierende Reaktion auf die Redeweise von Menschen und anderen Tieren kommt in zwei Spielarten vor. Die erste ist die philosophisch kaum vertretene Sichtweise, dass der Mensch eben „auch nur ein Raubtier“ sei, wobei die Betonung auf „auch“ liegt. Dadurch soll zum Ausdruck kommen, es sei legitim, dass Menschen anderen Tiere feindlich gegenübertreten, weil Raubtiere das so machen und der Mensch eins ist. Auch wenn diese Sichtweise philosophisch kaum ernst zu nehmen ist, ist sie doch in jeder von biologischem Halbwissen geprägten Diskussion über Gebiss und Verdauungstrakt des Menschen vertreten. Mit solchen Verweisen sollen moralische Forderungen abgewehrt werden, als würden diese sich wider die so und so, nämlich raubtierhaft verstandene Natur des Menschen stellen. „Ultra posse nemo obligatur …  – dann könnte man ja auch anfangen, Löwen Tofu-Würstchen in die Savanne zu legen!“ Weil hier vieles allzu flott miteinander vermischt wird, gehe ich auch auf diese brutalistisch-essenzialistische Sichtweise des Menschen ein. Philosophisch komplexer und relevanter ist dagegen die zweite Sichtweise, die aus einer essenzialistischen Perspektive eine Art Quietismus ableitet. Dabei wird vor allem auf die Grenzen der menschlichen Natur abgestellt, die in der Kreatürlichkeit des Menschen und seiner unmittelbaren Selbsterfahrung als abhängiges Wesen begründet liegen sollen. Gemein ist aber essenzialistischen Kritiker*innen beider Couleur, dass sie ein Gefühl der Entlastung artikulieren und sich gegen normative Sichtweisen des Menschen wehren, die zu humanistischer Verantwortung und Aufklärung aufrufen, und, a fortiori, gegen jene, die auch noch mehr als das in der moralischen und politischen Berücksichtigung von Tieren fordern. Zur ersten Spielart: Eher selten wird von brutalistischen Essenzia­list*innen explizit auf Denker wie Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler oder jüngst John Gray Bezug genommen. Man findet diese Sichtweise eher in Form von antiveganen Slogans: auf T-Shirts, im Internet oder am Stammtisch. Der emotionale Tenor dieser Sichtweise kommt allerdings besser in folgendem Zitat – von Spengler – zum Ausdruck. Er behauptet: Das Raubtier ist die höchste Form des freibeweglichen Lebens. Es bedeutet das Maximum an Freiheit von andern und für sich, an Selbst­ verantwortlichkeit, an Alleinsein, das Extrem der Notwendigkeit, sich kämpfend, siegend, vernichtend zu behaupten. Es gibt dem Typus Mensch einen hohen Rang, daß er ein Raubtier ist.

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Ein Pflanzenfresser ist seinem Schicksal nach ein Beutetier und sucht sich diesem Verhängnis durch kampflose Flucht zu entziehen. Ein Raub­ tier macht Beute. Das eine Leben ist in seinem innersten Wesen defensiv, das andere ist offensiv, hart, grausam, zerstörend.21

Es ist nachgerade aussichtslos, gegen eine solch libertäre Überheblichkeit etwas Vernünftiges zu sagen, da jemand, der diese Sicht auf den Menschen vertritt, wohl alles an Sozialität, mithin auch die verständigungsorientierte Kommunikation, als Ausweis von Schwäche zurückweisen wird. Alle Fakten, die dieser Sichtweise entgegenstehen, können gegen das wilde, pennälerhafte Bedürfnis nach gedanklicher Unabhängigkeit, das hier zum Ausdruck kommt, nichts ausrichten. Vielleicht kann man sich noch in psychologischer oder therapeutischer Absicht fragen, in welcher womöglich allzu menschlichen Kränkung oder in welchem Defekt die Ablehnung all jener Tugenden wurzeln mag, die so jemanden in den Stand versetzen, sich entsprechend antisozial zu artikulieren. Auch ein*e Brutalist*in ist wohl irgendwann durch Erziehung und andere Menschen zum Brutalisten oder zur Brutalistin geworden oder hat sich selbst dazu gemacht. Anzumerken bleibt, dass diese Brutalist*innen offenkundig wenig über sozial organisierte Beutegreifer (etwa Wölfe, Orcas, Löwen, Hyänen …) wissen, deren Existenz nicht auf Kampf, Sieg oder gar Vernichtung ausgerichtet ist. Bestien, wie sie als Modell für diese „Raubtiere“ stehen, gibt es in der Natur gar nicht.22 Darüber hinaus ist – neben der Randständigkeit dieser Position in ihrer konsequent zu Ende gedachten Form – erwähnenswert, dass sich eine Art Hass auf das Kreatürliche und auf Abhängigkeiten auch in denjenigen Formen von Tierquälerei finden, die selbst die Mehrheitsgesellschaften nicht akzeptieren und als pathologisch erkannt haben.23 Menschen, die sich wirklich durch und durch als Raubtiere begreifen und dies auch in ihrem Umgang mit Tieren zum Ausdruck bringen, gelten nicht nur als für andere Tiere gefährlich, sondern auch als gemeingefährlich. Ganz anders verhält es sich im Falle derjenigen Essenzialist*innen, die durchaus eine prosoziale normative Orientierung aus der Anerkennung wesenhafter, dem Menschen als abhängigem Tier eingeschriebenen Gegebenheiten ziehen wollen. Als Vertreter einer solchen, typischerweise aristotelisch-thomistisch inspirierten, konservativen Sichtweise mag hier Alasdair MacIntyre gelten. Diese Sichtweise hat auf den ersten Blick am meisten Ähnlichkeiten mit derjenigen meiner philosophischen Pionier*innen, allerdings besteht der entscheidende Unter-

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schied in einem formalen Element des vermuteten Naturbegriffs. Während aristo­ telisch-thomistisch inspirierte Autor*innen davon ausgehen, dass „Natur“ etwas wesentlich Unveränderliches meint, eben eine Essenz, gehen pragmatische Autor*innen davon aus, dass damit ein gewordenes Bündel an Gewohnheiten oder Praktiken gemeint ist, das sich bewährt hat, sich aber anpassen muss, wenn es sich unter veränderten Umweltbedingungen weiterhin bewähren will. Diesem Anpassungsdruck kann, in Maßen und je nachdem, worum es genau geht, entsprochen werden. So ist es Menschen offenkundig gelungen, soziale Beziehungen weit über den Nahbereich der lokal versammelten Kleingruppe aufrechtzuerhalten. Andererseits wird es Menschen qua Menschen vermutlich nicht gelingen, ihre Lebensform derart zu verändern, dass sie – etwa als unsterbliche, vielleicht mit Maschinen verschränkte Wesen – deutlich länger lebten oder nicht mehr schlafen müssten. Jedenfalls wären viele geneigt, solch eine neue Lebensform dann auch als eine andere Art auszuweisen. Das Beispiel mag aus der Luft gegriffen wirken, ruft aber die emotionale Gemengelage auf, in der sich die quietistischen Essenzialist*innen artikulieren. Ich nenne Denker*innen wie Alasdair MacIntyre nämlich auch quietistische Essenzialist*innen, weil sie auf Vorschläge, die menschliche Natur zu überschreiten oder zu transformieren, konservativ reagieren und zu Ruhe und Einkehr mahnen. In gewisser Weise geht es dann in der Anerkennung dessen, dass der Mensch „auch nur ein Tier“ ist, gar nicht um andere Tiere, jedenfalls nicht vorrangig. Die Betonung liegt hier nämlich auf den Abhängigkeiten, die sich vor allem auf die eigene Art beziehen. Die Argumentation sieht dann aus wie folgt: Es [das Argument] begann von zwei unterschiedlichen, aber ver­ wandten Ausgangspunkten. Der erste war die Betrachtung dessen, was wir in und aus unserer tierischen Natur mit Angehörigen anderer intel­ ligenter, aber sprachloser Arten wie etwa Delfinen gemeinsam haben  – eine Betrachtung, die darauf ausgerichtet ist, zu zeigen, dass wir nicht nur mit Recht den Angehörigen zumindest einiger solcher Arten Vorsätze und Gründe für ihr Handeln zuschreiben, sondern auch dass wir selbst in unseren eigenen Anfängen als rationale Akteure ihrer Verfasstheit sehr nahe sind und dass unsere Identität damals wie heute eine tierische war und ist. Der zweite war die Betonung der Vulnerabilität und der Unzuläng­ lichkeiten, die das menschliche Leben durchziehen, in früher Kindheit, im hohen Alter und während Phasen der Verletzung oder körperlichen und

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psychischen Krankheit, und des Ausmaßes unserer daraus resultierenden Abhängigkeit von anderen.24

In gewisser Weise antwortet dieser Essenzialismus auf die Brutalist*innen, denn er weist Bestrebungen, menschliches Leben ohne diese Gegebenheit und soziale Abhängigkeit normativ zu denken, in ihre Grenzen. Diese Grenzen werden in dieser Sichtweise von der Natur vorgegeben und sind für Menschen nicht verhandelbar. Die menschliche Natur ist nur im Lichte der typischen Leiden, Schwächen, Krankheiten und der natürlichen Aspekte des Werdens und Vergehens, welche menschliches Leben begleiten, richtig zu verstehen. Versuche, sie pseudoheroisch oder transhumanistisch zu überschreiten, führten dagegen angeblich in den Wahnsinn.25 Dass Menschen für quietistische Essenzialist*innen im Wesentlichen immer genau diese abhängigen Tiere bleiben, kann befreiend wirken. Es kann entlasten von den Zumutungen, welche die Projekte der autonomen Selbsterschaffung bedeuten mögen. Stattdessen eröffnet sich eine rettende Perspektive für den Menschen, der sich auch als rationaler Akteur nicht unabhängig von diesen Abhängigkeiten begreifen soll, der sich aber auf ein im Kern konstruktives anthropologisches Projekt einlassen kann. Bei diesem Projekt geht es um den Erwerb artspezifischer Tugenden, der allerdings in tierethischer und -politischer Hinsicht nur eine schmale Bilanz bringt. Ja, die Tiere, die uns ähnlich sind, weil sie intelligent oder vernünftig sind bzw. weil ihnen Handlungsgründe zugeschrieben werden können, werden hiervon profitieren. MacIntyre zufolge wären das etwa Delfine. Um die Anerkennung aller anderen sozial abhängigen Wesen in der ihnen je eigenen Vulnerabilität geht es hierbei aber nicht – ganz zu schweigen von Abhängigkeiten zwischen verschiedenen Spezies, die, wie wir noch sehen werden, das gute menschliche Leben zum Teil mitbestimmen dürften. Das liegt daran, dass es sich mehr um eine pessimistisch-konservative Warnung vor Überspannungen des Begriffs der menschlichen Natur handelt; dabei wird dann aber auch seine moralische Reichweite eingegrenzt – zu Unrecht, wie optimistisch pragmatische Denker*innen meinen. Sich darauf zurückzuziehen, dass man eben ist, was man ist (no pun intended), geht oft auch einher mit Fatalismus: „Ja, so ist der Mensch, er kann nicht anders – und ich bin auch nur ein Mensch.“ Dabei geht es gar nicht darum, dass einzelne Menschen zu besseren Menschen werden, sondern darum, dass die Menschheit sich verbessert – und das tut sie schon seit eh und je. Das ist

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ein wesentlicher Bestandteil meiner Argumentation. Die Menschheit verbessert sich jedoch nicht im Sinne einer Fortschrittsgeschichte, bei der wir auf eine Utopie moralischer Perfektion zusteuern, sondern im Sinne des kontinuierlichen und nachhaltigen Lösens von Problemen. Dass es dabei hilft, wenn Individuen sich darum bemühen, die vermeintlichen Grenzen des Menschen in Form etablierter und bisweilen fraglos akzeptierter Praktiken zu überschreiten, ist richtig. Unter Menschen gab es auch immer moralische Pionier*innen. Es geht aber nicht um die moralische Exzellenz von Individuen als solche. Es geht darum, dass sie Ausdruck und Vorbild moralischen Fortschritts ist. Dafür ist eine normative Sichtweise des Menschen unerlässlich, die dazu motiviert, sich etwas aus dem Menschen und den anderen Tieren zu machen. Dabei sind Optimismus und Methode notwendig, um erst einmal richtig Tier zu werden – und andere Tiere in den Blick zu bekommen. Was und wie der Mensch ist, ist eine unbeantwortete Frage – das hoffe ich gezeigt zu haben. Diese Frage wird auch in ihrer einfachsten Form unbeantwortet bleiben. Doch um besser erkennen zu können, was im Hinblick auf das durch und durch komplizierte Zusammenleben mit anderen Tieren eine Antwort sein kann, hilft es, so denke ich, als Mensch erst einmal das Tier-Werden als Aufgabe zu begreifen.

3.3 „Tierwerden“ als Aufgabe Zu Beginn dieses Kapitels habe ich gesagt, der Mensch sei ein Tier und zugleich noch nie richtig Tier gewesen. Insofern der Mensch als Sozialwesen im Sinne einer Anthropologie über sich selbst kommuniziert und damit normativ auf seine Lebensform zurückwirkt, ist das Projekt einer Bestimmung im Sinne einer FestStellung der menschlichen Natur unmöglich. Die lange und traditionsreiche Geschichte dieser menschlichen Reflexionsform sowie der faktische, interkulturell und historisch vergleichend feststellbare Pluralismus dürften dafür sprechen, dass Menschen so lange über sich selbst reden werden, wie es Menschen in der bekannten sozial organisierten und kommunikativ veranlagten Form gibt. Interessant ist nun im Weiteren, wie die Redeweise vom Menschen als einem Tier, die eine Verwandtschaft von Menschen und anderen Tieren betont, dazu führen könnte, dass Menschen normativ nicht nur auf den Umgang untereinander, sondern auch auf den mit anderen Tieren einwirken können. Weil sich in den

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bisherigen, auch emotionalen Reaktionen auf diese Redeweise gezeigt hat, dass der genannte kulturgeschichtliche Dualismus, der mit einer Abwertung von Tieren einhergeht, sehr wirkmächtig ist, gilt es zuallererst, diesen zu überwinden. Midgleys Weg einschlagend, kann das über eine ethologisch informierte Anerkennung unserer eigenen Tierlichkeit und eine Offenheit ihr gegenüber funktionieren. Dadurch lässt sich vor allem der „Mythos des Tierischen“ dekonstruieren, der sowohl die Interpretation anderer Tiere als auch diejenige der eigenen Tierlichkeit beeinflusst. In konstruktiver Hinsicht geht es dann zunächst darum, das, was uns als sozial organisierte Säugetiere ausweist, daraufhin zu prüfen, wie es sich im Miteinander von Menschen und Tieren bewährt. Damit werden Emotionen in Politik und Moral berührt. Bevor ich mich im nächsten Kapitel der Frage widme, warum man diese für die, auch politische, Verbesserung von Mensch-Tier-Beziehungen nutzen sollte, erwähne ich hier zunächst drei pragmatische Tugenden, die zur optimistischen Grundausstattung gehören, ohne welche die Aufgabe, Tier zu werden, nicht zu bewältigen ist. Als Mensch Tier zu werden beinhaltet nun gerade nicht das derzeit schick gewordene Hineinschlüpfen in andere Arten, indem man sich in Tierbauten zwängt, versucht, wie sie zu jagen, und sich Wind, Wetter und Gefahren auszusetzen. Wie schon Thomas Nagel feststellte, erfahren wir bei diesen Experimenten im Zweifelsfall primär, wie es für uns als Menschen ist, ein bestimmtes Tier zu sein (oder zu spielen), aber das ist hier nicht der Punkt.26 Das Problem ist, dass damit wieder im „Tier“ die Kulturferne und der Abstand zum Menschen betont werden. Das kommt schon dadurch zum Ausdruck, dass „Tier“ hier im Sinne von „Biest“ gemeint ist, im Sinne des Wilden, des ganz Anderen.27 Diesem Konzept des „Tiers“ bzw. des „Tierischen“ hat sich Midgley ausführlich gewidmet und zwar primär nicht in tierethischer Absicht, sondern um aufzuweisen, wie die Missverständnisse und Verwirrungen rund um den Begriff der menschlichen Natur ihren Ursprung in dieser mythischen Abgrenzung haben. Mit einem entsprechend verzerrten Blick auf die menschliche Natur wird es ihr zufolge unmöglich, ethische Theorien zu entwickeln, welche die Vielfalt des menschlichen Lebens würdigen und moralische Ernsthaftigkeit und lebensweltliche Relevanz aufweisen. Das generische Tier fungiert typischerweise als Inbegriff des kultur-, moralund gesetzlosen Wesens, das es gerade auch im Menschen mit dem „inneren Tier“ (Schweinehund, Wolf usw.) zu unterdrücken gilt; just diese Tiere aber gibt es gar nicht, und in diesem Sinne versteht der Mensch nicht nur andere Tiere

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falsch, sondern sich selbst auch in dem, was ihm als Tier jedenfalls teilweise eine Ordnung vorgeben kann. Wölfe interessieren Midgley an dieser Stelle besonders. Aber was sie sagt, trifft auch auf die meisten anderen verkannten Tiere zu: Wirkliche Wölfe ähneln der Märchenfigur des Wolfes also wenig, und das Gleiche gilt für Menschenaffen und andere Lebewesen. Aber eben diese Märchenfigur ist bei Philosophen besonders beliebt gewesen. Sie haben üblicherweise die populäre Vorstellung regelloser Grausamkeit übernommen, die solchen Begriffe wie ‚brutal‘‚ ‚tierisch‘, ‚bestialisch‘, ‚ani­ malische Begierden‘ usw. zugrunde liegt, und sie haben sie ohne weitere Unterscheidungen als Kontrastfolie für die Bestimmung der menschlichen Natur genommen. Der Mensch ist vermessen worden mit Bezug auf einen Orientierungspunkt, der weitgehend fiktiv ist.28

Dass der Mensch – und nachgerade einzig der Mensch – die Anlage zu extremer Brutalität und Gesetzlosigkeit hat, verschweigt Midgley eben nicht, und in diesem Sinne ist der Mythos, der besagt, dass es im Menschen etwas Derartiges gibt, wieder nicht ganz falsch.29 Das hat nur laut Midgley nichts mit dem inneren Tier zu tun, sondern vielfach gerade mit der Unterdrückung sozialer Instinkte, aber auch mit suboptimalen Umweltbedingungen. Mit der Subsumption all dessen, was in der Geschichte des Menschen zweifellos beklagenswert ist, unter den Begriff des Tierischen gerät aber just das aus dem Blick, was Ordnung und ein gedeihliches Miteinander möglich macht. Übersehen wird dann auch, dass der Kontext zumindest mitbestimmt, wie menschliche Verhaltensformen im konkreten Fall zu bewerten sind. Aggression und die Bereitschaft, sich auf eine Auseinandersetzung über Güter, materielle oder immaterielle, einzulassen, ist mit einer Vielzahl an Praxisformen verbunden, die nicht einfach als schlecht zu bezeichnen sind – von der Kritik über Sport bis hin zu politischen Auseinandersetzungen (auf das Thema Wut gehe ich in Kapitel 7 ein). Die Aufgabe, anzuerkennen, dass der Mensch auch ein Tier ist, muss aber mehr beinhalten als kontextspezifisch oder kulturrelativ Ausprägungen menschlichen Sozialverhaltens zu loben oder zu verurteilen, wenn daraus eine hilfreiche Form der normativen Anthropologie werden soll. Tatsächlich meint Midgley ja, dass uns unsere Tierlichkeit eine Ordnung jedenfalls zu einem Teil vorgibt.30 Was kann das heißen?

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Midgleys Gedanken berühren sich insofern mit dem Ansatz der quietistischen Essenzialist*innen, als sie die Eigenschaft, sozial organisiertes Säugetier zu sein, für Menschen für nicht verhandelbar hält.31 Sie geht darüber aber pragmatisch hinaus, weil sie sich nicht nur für die Begrenzungen, sondern auch für die Möglichkeiten der menschlichen Natur interessiert und weil sie, statt von Aristoteles und Thomas von Aquin herkommend, von Darwin und Aristoteles ausgeht. Darüber hinaus nimmt sie, insbesondere in Bezug auf das tierethische und -politische Feld, eine interessante Sonderstellung ein, da bei ihr die natürliche Tendenz des Menschen, das Eigene und mithin die für die eigene gehaltene Art zu bevorzugen, in einem produktiven Wechselverhältnis zu dem als ebenso natürlich begriffenen Interesse für das Fremde und mithin auch für nicht menschliche Arten steht.32 Dass die Beziehungen zwischen Menschen und anderen Tieren ethisch und politisch relevant sind, begründet sie weniger mit dem Rückgriff auf biologische Verwandtschaft, sondern mit dem Blick auf Sozialität und geteilte Gemeinschaften. Diese Gemeinschaften umfassen nicht nur die intendierten Hausgemeinschaften von Menschen und Hunden, sondern auch die Gemeinschaften, die wir unbeabsichtigt mit anderen Arten und auf ganz unterschiedliche Weisen pflegen. Dabei geht es Midgley nicht um die Einteilung von Tieren in „wilde“ und domestizierte. Auch mit nicht domestizierten Tieren sind sozial wichtige und sogar ökonomisch zentrale Beziehungen möglich.33 Ich widme mich später der Frage, wie wir als gemeinschaftsbildende, politische Tiere auch andere Tiere nicht nur moralisch, sondern ebenso politisch anerkennen können. Um aber die Aufgabe, richtig Tier zu werden, zu konkretisieren, lässt sich hier abschließend eine Formel ergänzen, auf die Richard Rorty durch Deweys Spätwerk gebracht wurde. Rorty spricht davon, dass der Mensch in Deweys Werk als eine weitere Art sichtbar wird, die eben genau das tut, was sie am besten kann.34 Die Bezeichnung: „Nur eine weitere Spezies, die ihr Bestes gibt“, wählt er, weil bei Dewey der Mensch als spezifisches Tier verstanden wird, das heißt als Organismus Mensch, der in einer sozialen und natürlichen Umwelt Probleme meistern muss. Dafür muss er seine tierliche Ausstattung zur Anwendung bringen, und Dewey spricht hier von der lebendigen Kreatur („live creature“), aus deren Perspektive sich erst erschließt, um welche Erfahrung es pragmatisch geht. Zu dieser Ausstattung zählen qua Sozialwesen erstens soziale Institutionen wie Kultur, Moral und Politik. Hier wird Wissen generiert, und zwar auf soziale Weise, nicht von erkennenden Monaden. Zweitens zeichnen sich Sozial-

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3 TIER WERDEN

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wesen wie der Mensch dadurch aus, dass die Individuen Probleme nicht schon und nicht ausschließlich sprachlich vermittelt begreifen, sondern dass sie vorbegrifflich affiziert werden, wenn es ein Problem gibt. Es gibt eine qualitative Dimension des Denkens. Menschen können beispielsweise wissen, dass es ein Problem gibt, weil sie den realen Zweifel spüren. Midgley würde vielleicht sagen, dass man buchstäblich riechen kann, wenn etwas stinkt. Dabei muss der Zweifel noch nicht einmal kulturell, moralisch oder politisch anerkannt und artikuliert sein – das ist kein Ausweis nutzlosen Querulantentums, sondern zu erwarten, wenn es darum geht, etwas zu klären, was noch nicht gewusst wird. Diese Klärungen vollziehen sich dann aber in einer Gemeinschaft. Ein Zweifel ist nicht dann schon legitim, wenn ein Individuum ihn sich in den Kopf gesetzt hat. Menschen haben in der Geschichte der Menschheit auch davon profitiert, dass sie bestimmten Zweiflern und Mahnern gerade nicht gefolgt sind. Bei der von validierten Problemwahrnehmungen ausgehenden gemeinschaftlichen Suche nach Lösungen spielen dann weitere Aspekte eine Rolle, die den Menschen als ein besonderes Tier ausweisen. Diese Aspekte sind gewisse zu Tugenden gewordene Leidenschaften; Peirce nennt sie „logische Sentimente“ und ich erkläre sie in Kapitel 6 genauer. Sie können aber hier schon einmal einen Optimismus konkret machen, den es pragmatisch braucht: Menschen müssen der jeweiligen Erkenntnisgemeinschaft verpflichtet sein, sprich: Sie müssen an das Projekt gemeinschaftlicher Problemlösung und wechselseitiger Kritik glauben, sie müssen einander als Gleiche begegnen und das Problemlösen mit einer gewissen Selbstlosigkeit betreiben, und sie müssen dabei hoffen, dass es letztlich wirklich etwas zu erkennen gibt. Diese Tugenden sind in der Erforschung von Problemen wirkmächtig und sollen in den Wirrnissen, die das moralische Leben auch emotional mit sich bringt, Orientierung verschaffen, und zwar, weil diese Art von Erkenntnis, auch in Form von Ethik und Politik, für den Menschen ein Erfolgsprojekt gewesen ist. Da aber andere Tiere die längste Zeit nicht von diesen menschlichen Institutionen und der Art und Weise, wie Menschen in ihnen ihre Emotionen prozessieren und kultivieren, profitiert haben, geht es im nächsten Kapitel zunächst darum zu zeigen, warum Ethik ein mehr als nur menschliches Projekt sein sollte.

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4Leidenschaften:

Warum wir uns kümmern – auch um andere Tiere

Jeder in unserem Haushalt weiß, wann es Zeit für Geschenke ist. Geschenke sind bei uns nichts Überflüssiges. Statt Trivialitäten werden zwar keine überlebensnotwendigen Güter verschenkt, aber doch solche, die nicht leicht aufzugeben wären, ohne Abstriche vom guten Leben zu machen. Die Geschenke sind eingebunden in eine Praxis der Fürsorge. Wie immer, wenn es so weit ist, ist die Vorfreude groß, gepaart mit einer Erwartung, dass jeder der Beschenkten angemessen bedacht wird. Wenn ich die Geschenke verteile, guckt der eine Beschenkte oft rüber zu dem anderen Beschenkten; manchmal reicht ein kurzer Blick, manchmal aber läuft der eine dann auch zum anderen, um zu sehen, was es da gab, nur um sicherzustellen, dass es gerecht zugegangen ist bzw. dass er nicht ungleich behandelt worden ist. Diese Situation kennen wohl viele Eltern von kleinen Kindern: Kinder meinen zu wissen, wann ihnen was zusteht. Sie freuen sich auf die Gabe und fürchten Ungerechtigkeit, auch wenn sie bei allgemein nur moderater Güterknappheit großzügig und sogar selbstlos sein können. Wenn man mit mehr als einem Hund zusammenlebt, kennt man das vermutlich auch: In der gerade geschilderten Situation werden die beiden Hunde beschenkt, mit denen ich zusammenlebe. In der Fachsprache nennt man das, was sich da zeigt, Ungleichheitsaversion. Und während es umstritten ist, ob der menschliche Gerechtigkeitssinn in dieser bei Kindern und Hunden zu beobachtenden Ungleichheitsaversion aufgeht oder auch nur darin begründet liegt, so ist der Streit darüber nur besonders schwierig zu entscheiden, da seit Menschengedenken unklar ist, was Gerechtigkeit ist. Geht es um Ausgleich oder um strikte Reziprozität, um Tugenden oder um Maximen? Obwohl Gerechtigkeitsprobleme Menschen zu allen Zeiten und in allen Kulturen in der einen oder anderen Weise wohl beschäftigt haben, so hat sich noch kein transhistorischer

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und transkultureller Konsens über die genaue Definition des Begriffs „Gerechtigkeit“ herausgebildet. Aus einer pragmatischen Perspektive lässt sich diese Uneinigkeit nicht nur nach den Motti: „Andere Zeiten/Länder, andere Sitten“, oder: „what­ ever works“, nachvollziehen. Das wäre Ausdruck einer nur halb pragmatischen Sichtweise, die in einem Kulturrelativismus enden könnte, den es philosophisch in der manchmal populären Reinform vermutlich gar nicht gibt, der aber etlichen Menschen, die sich nicht auf die komplexen, emotional oft aufgeladenen Debatten über das Gerechte einlassen möchten, als attraktiver Ausweg erscheint. Die pragmatische Sichtweise erschließt sich erst dann in Gänze, wenn man anerkennt, dass das Ringen um normative Begriffe wie „Gerechtigkeit“ auch etwas mit der Funktion zu tun hat, die sie, unabhängig von Zeit und Ort und relativ nur zur menschlichen Art, erfüllen. Diese menschliche Art ist dadurch ausgezeichnet, dass Menschen ihr Sozialleben organisieren müssen. Dabei sind Begriffe wie „Gerechtigkeit“ zentral, weil sie geteilte Erfahrungen ordnen. Es sind Instrumente, mit denen alle umgehen könnten. Den allermeisten wäre es sicher egal, wenn ich behauptete, dass der Begriff der „Schnutzpoitrifke“ bedeutet, dass ich allein und allein ich vom alles durchwaltenden Prinzip des „Poitrifke“ auserwählt worden bin – einfach weil weder der eine noch der andere Begriff irgendetwas in einer mit anderen Menschen geteilten Welt bezeichnet. Es ist ein Fantasiebegriff, den ich mir gerade ausgedacht habe, der sich nur als Beispiel für einen Nicht-Begriff verwenden lässt, aus dem nichts folgt und den ich morgen vergessen haben werde – Sie hoffentlich auch. Begriffe wie „Gerechtigkeit“ (und deren Entsprechungen in anderen Sprachen) bezeichnen dagegen etwas, was sich in der Erfahrung von Menschen teilen lässt. Ein solcher Begriff lässt sich richtig und falsch verwenden, aus ihm folgt immens viel, und Menschen werden noch lange an ihm festhalten. Sie werden das tun, eben weil dieser Begriff einen Ausschnitt geteilter Erfahrung erfasst. Menschen qua sozial organisierte Säugetiere können etwa wissen, wie es ist, wenn man von seiner Pflegeperson nicht bekommt, was man zum guten Leben und, a fortiori, zum bloßen Leben braucht. (Auf die Unterscheidung zwischen dem guten Leben und dem bloßen Leben und wie diese in der Tierethik eine Rolle spielen kann, komme ich zum Schluss dieses Kapitels und in Kapitel 10 wieder zu sprechen.) Als Erstes möchte ich daran erinnern, dass das, was wir nun begrifflich etwa als „Gerechtigkeit“, „Empathie“ oder „Vertrauen“ fassen, auch in den Leben

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und sozialen Praktiken anderer Tiere eine wichtige Rolle spielt. Gemäß dieser weiten Verbreitung von tierlicher Moral und Politik sollte es nicht überraschen, dass wir auch in emotionaler Hinsicht eine Kontinuität feststellen können.1 Dabei heißt das selbstverständlich nicht, dass es eine Moral für alle gäbe. Was schon bei Menschen nicht der Fall ist, verschärft sich zwischen den Arten. Zweitens gehe ich darauf ein, dass menschliche Begriffe aber aus der tierlichen Natur erwachsen. Pragmatisch betrachtet ist die Art Mensch daher weder ohne diese Begriffe denkbar noch ohne die Leidenschaften, die mit ihnen praktisch verbunden sind. Typischerweise gilt es als Aufgabe von Ethik, diese Begriffe zu systematisieren, wobei die Emotionen nur eine begrenzte und umstrittene Rolle spielen. Aus moralpragmatischer Sicht ist allerdings das Gewissen zu ergänzen. Es erlaubt Individuen, als theoretisch unvollkommene, aber in Handlungspraktiken involvierte Menschen mit ihren Leidenschaften in einer Welt, die sie herausfordern, praktisch klarzukommen. Drittens geht es mir um eine ethisch vernachlässigte, praktisch wirkmächtige, aber nicht unzweifelhafte Leidenschaft, die den Menschen auch zum Menschen macht: die Tierliebe. Sie zeigt uns nicht nur, dass der Bereich der Angelegenheiten, auf die sich Emotionen als moralische und politische Gefühle beziehen können, nicht zwingend anthropozentrisch sein muss. Sie zeigt uns auch die Grenzen dieser Leidenschaft auf und verdeutlicht, warum es mehr als Tierliebe braucht. Gebraucht werden genauer zwei Arenen der leidenschaftlichen Berücksichtigung von Tieren: In der einen wird das bloße Leben verhandelt; es ist die Arena der von einer öffentlichen Moral getragenen Politik. Dort ist maßgeblich, was sich aus den normativen Ansichten über Natur, Leben sowie das Miteinander von Menschen und anderen Tieren als doch ansehnlicher größter gemeinsamer Teiler ergibt. In der anderen Arena wird das gute Leben verhandelt, und damit werden Vorstellungen von Moral zur Geltung gebracht, die sich nicht mehr auf einen Nenner bringen lassen. Dort experimentieren Menschen auf der Suche nach moralischer Erkenntnis.

4.1 Zur Erinnerung – Tierliche Moral und Politik: Ein Einschub Wir finden bei anderen Tieren viele Hinweise auf moral- und politikrelevante Emotionen und entsprechend auch soziale Intelligenz. Ich denke dabei nicht, dass es moralische und politische Emotionen als solche gibt,2 sondern vielmehr für

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das Sozialleben relevante Emotionen. Dieses Sozialleben regeln Menschen – und offenbar auch andere Tiere – mit Formen der Moral und der Politik.3 Ziel dieses kurzen Einschubs hier ist nun nicht, andere Tiere besser zu verstehen. Dafür gibt es zahllose wunderbare Bücher, Artikel und Dokumentationen von Menschen mit der entsprechenden Expertise. Mein Ziel ist es auch nicht, herauszufinden, ob sich für die Tierethik etwas ändert, wenn diese Tiere selber über Moral verfügen. Denn immerhin könnte es sein, dass wir solche Moralvorstellungen von Tieren dann in unsere Moralvorstellungen vom Miteinander mit ihnen integrieren müssten. Und wenn Moral mehr greifen würde, sobald sie wiederum auf Moral trifft, dann könnte es auch sein, dass diese – zumeist sozial lebenden – Säugetiere besondere Aufmerksamkeit verdienten. So spannend das ist – hier interessiert mich etwas anderes. Mein Ziel ist hier ist es, Menschen besser zu verstehen und zu skizzieren, wie eine ganze Reihe der Begriffe, die sie in Moral und Politik verwenden, aus ihrer tierlichen Natur erwachsen und emotional eingefärbt sind. Der Begriff des „Kapitalanlagebetrugs“ hat zwar mit ziemlicher Sicherheit kein Analogon in der Moral von Schimpansen. Das liegt aber daran, dass ihnen die Praxis der Kapitalanlage, ein komplexes System der Geldwirtschaft und Zukunftsvorsorge, begleitet vom Strafgesetzbuch, fehlen. Betrogen werden und betrügen können Schimpansen bekanntlich aber auch.4 Dass jenes praktisch intrikate, rechtlich komplexe, von Nation zu Nation unterschiedlich geahndete Verbrechen, welches mit dem Begriff „Kapitalanlagebetrug“ erfasst wird, im Kern aber weh tut, empört und nach Wiedergutmachung (oder Ähnlichem) verlangt, selbst wenn letztlich befunden wird, dass es sich nicht um eine Form des Betrugs, sondern nur um „exzessive Kosten“ handelt, hat mit der sozialen Natur zu tun, die Menschen mit Schimpansen teilen.5 Gleiches gilt für die Trauer und den Versuch, mit dem Tod umzugehen – was auch immer das für eine moralische Zumutung für das Leben und die Gemeinschaft sein mag. Ein Schimpanse drückt nicht nur Trauer aus, wenn er den Leichnam einer von einem Leoparden getöteten Schimpansin bewacht und vor neugierigen Jungtieren abschirmt. Er verhandelt zudem soziale Beziehungen unter Lebenden, etwa indem er Empathie zeigt und einem Jungtier, nämlich dem Bruder der Verstorbenen, Zutritt gewährt.6 Er weiß um die emotionale Bindung dieses Bruders und ermöglicht ihm einen Umgang mit dem Verlust. Jemanden trauern zu lassen ist ein zutiefst sozialer Akt. Solche berührenden Beobachtungen lassen sich aber nicht nur bei unseren

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nächsten Verwandten finden. Es wurde zwischenzeitlich vielfach kritisiert, dass man die Suche nach dem Menschlichen analogem Verhalten nicht auf Große Menschenaffen beschränken solle. Nicht nur Elefanten sind beeindruckende Beispiele dafür, wie sich Trauer und Empathie in einer anderen Art ausprägen, zum Teil sogar im Umgang mit Mitgliedern anderer Arten.7 Auch gerade diejenigen Tiere, die mit dem Menschen in Sozialverbänden leben, weisen ein aufschlussreiches emotionales Repertoire auf. Man denke etwa an die Hunde, die stärker auf Trauer und Verzweiflung von Erwachsenen reagieren können als deren eigene Kinder.8 Zuneigung, Empathie und Vertrauen spielen eine derart wesentliche Rolle im Leben solcher Tiere, dass man just dieses Leben nicht verstünde, wenn man das, was mit diesen Begriffen gefasst wird, als realistische und nicht wegzudenkende Elemente ihrer Praktiken ignorierte. Andere Tiere setzen Vertrauen voraus, um zu kooperieren, und ahnden es, wenn dieses Vertrauen missbraucht wird, etwa durch Empörung, aber auch durch Parteinahme für jemand anderen. Um bei Elefanten zu bleiben: Jeder hat wohl das Bild eines erbosten Elefanten leicht vor Augen – die Ohren drohend aufgeklappt, schnellen Schrittes auf das Ärgernis zu, Trompetenstoß. Elefanten nehmen Dritte darüber hinaus auch in Schutz, zum Beispiel, wenn sie beobachten, wie ein anderer Elefant, der nicht gut zu Wege ist, von einem weiteren geärgert wird. Ihre Sozialverbände lösen sich regelrecht auf, wenn ältere Elefanten keine moderierende und erziehende Rolle gegenüber Jungtieren einnehmen können.9 Ich will ein solches Verhalten nicht vorschnell einordnen, um mich dann mit menschlichen Begriffswächtern streiten zu müssen, ob das, was da beobachtbar ist, wirklich den anspruchsvollen Bedingungen entspricht, die an menschliche Praxis begrifflich herangetragen (oder in sie hineinphilosophiert) werden. Dennoch legen solche Beobachtungen nahe, dass es sich bei diesen emotional imprägnierten Praktiken um delikat austarierte, dynamische Systeme handelt, in denen Tiere einiges von dem an den Tag legen, was für Menschen das Leben als ein moralisches wiedererkennbar macht. In Bezug auf Politik galt schon für Aristoteles die Sozialität als das entscheidende Merkmal, um Menschen mit anderen Tieren wie Bienen, Ameisen, aber eben auch allen anderen herdenbildenden Wesen in der Klasse der politischen Tiere zu verorten.10 Der Begriff des „politischen Tiers“ lässt sich vor dem Hintergrund sowie im Lichte der Ideen- und Tierpolitikgeschichte offenkundig unterschiedlich interpretieren.11 Aber selbst für Aristoteles ist der Grund dafür, andere Tiere aus seinem Politikverständnis letztlich auszuschließen, primär ein

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praktischer, da er der Meinung ist, dass man mit Tieren nicht über das gute Leben deliberieren könne. Zu dieser Komplikation sage ich bald mehr. Menschen und andere Tiere teilen aber auch eine weitere wichtige Leidenschaft, die sie nicht nur für sich, sondern auch untereinander praktizieren können, um soziale Beziehungen zu entwickeln: das Spiel. Man muss nicht Ludwig Wittgenstein folgen, um soziale Spiele – und eben nicht nur Sprachspiele – als die Arena zu verstehen, in der soziale Regeln befolgt und Rollen eingeübt werden. Zentral für das soziale Spiel sind eine freiwillige Teilnahme aller Spielpartner, ein geteiltes Wissen um die Regeln und das Einhalten eben dieser.12 Wo Regeln gebrochen werden, ist das Spiel vorbei. Dabei kann die zugrunde liegende politische Ordnung sehr unterschiedlich sein. Während das Spiel bei hierarchisch organisierten Tieren wie bei den meisten Primaten und sozialen Karnivoren dazu führt, dass soziale Rollen suspendiert oder geändert werden, entbehren Keas, neuseeländische Bergpapageien, grundsätzlich einer Hierarchie und verhandeln die Stellung zueinander als Sozialpartner bei jeder Begegnung neu durch Spielen.13 Für mit Menschen lebende Hunde möchte man geradezu ein Recht auf Spielen formulieren, da dieses für den Erwerb sozialer Kompetenzen eine nicht zu unterschätzende Rolle einnimmt. Dies gilt nicht nur innerartlich, denn wer regelmäßig mit Hunden (oder anderen Tieren) spielt und ihnen dabei zugesteht, eigene Ideen und Spielzüge zu entwickeln, weiß, dass man sich selbst dabei als Sozialpartner schätzen lernt – und auch erkennt, wer ein Spielverderber ist. Die gibt es ebenfalls unter allen sozialen Tieren. Wie gesagt geht es mir hier nicht darum, ethologische Befunde im Duktus der Expertin zum Besten zu geben, und ich bin die Erste, die mit Midgley bloßen Mythologemen nach dem Schema: „Studien haben gezeigt, dass x“, misstraut. Mit Peirce gesprochen geht es aber auch darum, nicht nur nicht zu viel zu glauben, sondern auch nicht zu wenig zu glauben. Leichtgläubigkeit und Skeptizismus können gleichermaßen zu Desastern führen.14 Nachdem Menschen anderen Tieren nun die längste Zeit derart wenig zugetraut haben, dass man mutwillige Ignoranz vermuten muss, geht es nun nicht umgekehrt darum, andere Tiere und tierliches Leben damit zu überfrachten, dass der Mensch sich ständig in ihnen wiedererkennt. Das käme seinerseits einer neuerlichen Auslöschung tierlicher Eigenheiten gleich. Mit diesem Einschub zu moral- und politikrelevanten Emotionen habe ich auch nicht gesagt, dass Tiere über Ethik und politische Systeme verfügen, wie wir

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sie kennen oder erkennen könnten. Ethik als die von Menschen institutionalisierte Wissenschaft von der Moral und politische Systeme als die institutionalisierte Form der gesellschaftlichen Beilegung von Streit (der sich nicht selten um im Kern moralische Fragen dreht), kennen wir von Tieren nicht. Was die Vielfalt dieser Spiele und sozialen Praktiken betrifft, so bilden Menschen wohl durchaus eine eigene Liga. Mein Ziel war es, daran zu erinnern, dass Ethik und Politik beim Menschen in unserer tierlichen Natur wurzeln. Ihre gedeihlichen Formen erschöpfen sich nicht in den Analogien zu anderen Tieren. Dennoch kann dieser Umstand uns Grund genug sein, um Tiere nicht weiter auszutricksen und an die Wand zu spielen; es liegt aber bei uns, ob wir uns als Menschen dafür entscheiden, uns andere Tiere und unsere moralisch und politisch relevanten Beziehungen mit ihnen zu einem echten, ja, leidenschaftlichen Anliegen zu machen.

4.2 Menschliche Leidenschaften und die Rollen von Ethik, Politik und Gewissen Ähnlich wie die humanistischen Kritiker*innen der Redeweise vom „Menschen als auch einem Tier“ gibt es viele Menschen, die Befunde über „so etwas wie Moral und Politik“ bei Tieren ablehnen. Sie geben zwar zu, dass sich Menschen und manche andere Tiere in Bezug auf Emotionen auf einer Ebene der Beschreibung ähneln. Aber gerade in den genannten Bereichen hätten Menschen komplexe kulturelle Praktiken entwickelt, die symbolische Bedeutungen haben. Diese symbolischen Bedeutungen ließen sich eben nicht mehr auf die tierliche „Grundausstattung“ des Menschen reduzieren, in welcher er seinen Emotionen und Leidenschaften im Sinne von Passionen unterworfen ist. Just diese ließen sich ja wohl hoffentlich zähmen – durch die Vernunft und die Vernunft allein. Und die Ethik müsste uns sagen können, wie das geht, wie wir uns mithin über das „nur“ Tierliche erheben könnten. Dann könnten wir uns diesen anderen ja immer noch gütig und gnadenvoll zuwenden. Meine philosophischen Pionier*innen sind nun der Meinung, dass das Gegenteil der Fall ist und wir uns von diesen Leidenschaften gar nicht trennen sollten. Dies wiederum hat nichts damit zu tun, dass sie gegen Vernunft wären. Vielmehr sind sie der Meinung, dass Vernunft und Leidenschaft keinen Gegensatz darstellen. Auch wenn sich die Begrifflichkeiten bei Peirce, Dewey und

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Midgley schon deswegen unterscheiden, weil sie zu unterschiedlichen Zeiten geschrieben haben, so findet sich doch immer wieder eine Gemeinsamkeit: Der Dualismus von Vernunft und Emotion wird unterlaufen. Weder werden Emotionen in platonischer oder kantianischer Manier als das durch die Vernunft zu Beherrschende begriffen, noch wird in humescher oder lacanscher Manier der Sieg der Emotionen über die Vernunft gefeiert. Im zweiten Teil dieses Buches werde ich diese alternative, konstruktive Sichtweise genauer erklären und insbesondere in Bezug auf das Verständnis von Werten skizzieren, wie Vernunft und Emotionen ineinandergreifen, auch wenn sie traditionell in der Philosophie voneinander getrennt worden sind. Zum jetzigen Zeitpunkt ist es wichtig, sich zu merken, dass es für Tiere wie für Menschen, die die Welt erfahren und dadurch ins Denken kommen, keine neutrale Vernunft gibt. Jeder Gedanke hat schon eine minimal affektive Dimension. Diese kann vorläufig sein, kann durch andere Emotionen, aber auch durch bloße Überlegungen korrigiert werden. Beispielsweise kann ich Vorfreude empfinden bei dem Gedanken, mit meinem Hund spazieren zu gehen. Diese kann gedämpft werden, etwa durch die empfundene Sorge, dass er sich nach einer Operation noch nicht viel bewegen soll, oder durch die bloße Überlegung, was mein Tierarzt dazu sagen würde, wenn wir zu lange unterwegs wären. Emotionen haben ihrerseits eine kognitive Dimension, mit der es sich ähnlich verhält. Beispielsweise kann mich mein Mitgefühl dazu bewegen, die Pfote meines anderen Hundes zu untersuchen, wenn er sie sich schleckt. Dieser Impuls, die Situation zu erforschen, kann dadurch gedämpft werden, dass ich fühle, dass er empfindlich wird, sobald es um seine Pfoten geht, oder durch die Erwägung, dass er sich um seine Pfoten selber kümmern dürfen muss, wenn ich ihn nicht infantilisieren will, und ich erst einschreiten will, wenn er nicht weiterkommt oder offenkundig Hilfsbedarf besteht. Wenn sich das bisher Dargestellte nach einem beliebig konstruierten Durcheinander von ad hoc so oder so entschiedenen Stimmungslagen anhört, dann gilt es zu betonen, dass sich – bei aller Kompliziertheit im Detail – manche tief sitzenden affektiven Einstellungen beim Menschen ausgebildet haben und kultiviert werden, die eine Art geronnene, zur Gewohnheit gewordene Erkenntnis darstellen. Eine Emotion ist für meine Pionier*innen nicht primär eine sporadische Erfahrung, die sich in einem Individuum abspielt und nicht weiter zu bewerten wäre. Einem solch subjektiv-psychologischen Modell lässt sich mit Peirce, Dewey und Midgley ein Modell entgegensetzen, das insofern objektivie-

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rend ist, als die Gemeinschaft, in der ein Individuum eine affektive Erfahrung macht, ausschlaggebend dafür ist, wie diese habituiert wird. „Emotion“ meint damit eine sozial mitgeformte Erfahrung, die einen Verlauf hat, auf komplexe Weise zu Handlungen gehört und aufgrund der Normen, denen sie unterliegt, angemessen oder unangemessen sein kann. Das beginnt schon bei Phänomenen, die womöglich als „Instinkt“ schlicht vorausgesetzt werden könnten, etwa bei der menschlichen Mutterliebe. Selbst wenn eine Mutter ihrem Neugeborenen gegenüber von so etwas wie liebevollen Gefühlen erfasst wird, ist damit nicht gesagt, dass sich Mütter gegenüber ihrem Nachwuchs ab dem Moment der Geburt automatisch und bedingungslos so verhalten müssen. Menschliche Mütter werden in einem emotional einigermaßen komplexen, lang andauernden Prozess auf die Mutterschaft vorbereitet und sie bekommen Hilfe aus ihrem sozialen Umfeld (egal ob das im Falle einer alleinstehenden, sozial isolierten Mutter der Staat ist oder ob zudem noch Familie und Freunde helfen). Diese Hilfe unterstützt die Entwicklung der Mutterschaft zu einer entsprechenden Praxis, die über bestimmte Gewohnheiten im Fühlen, Denken und Handeln explizit gemacht wird. Mütter sind auf diese Hilfe angewiesen, und zugleich ist der Begriff der „Mutterschaft“ von zahlreichen Mythen – in Midgleys Sinne – umrankt.15 Damit ist Mutterliebe eben kein menschliches Instinktprogramm, wenn mit „Instinkt“ ein Automatismus gemeint ist. Vielmehr ist sie eine gemeinschaftlich tradierte Praxis, die sozial besonders stark gewürdigt wird, aber nicht unverhandelbar ist. Abgesehen von den notwendigen Korrekturen dieser Praxis, was die Vereinbarkeit von Beruf und Familie und Ähnliches betrifft,16 kann es Umstände geben – etwa das Szenario einer Adoption oder auch Leihmutterschaft oder postnatale Depressionen –, unter denen es wichtig wird, die Praxis der Sorge für den Nachwuchs zu überdenken und sich auch im Fühlen neu zu orientieren. Ähnlich verhält es sich im Falle von moralischem Ekel, einer Emotion, die eine hohe interpersonale und interkulturelle Variabilität aufweist. Sie zeigt besonders gut, dass der in der jeweiligen Emotion tradierte Erkenntnisstand von den jeweiligen Gemeinschaften abhängt, in denen sie sich ausgebildet hat.17 Die menschliche Erfahrungswelt hat also eine emotionale Koloratur, die mehr oder weniger stark im Vordergrund stehen kann. Als habitualisierte Leidenschaften erleichtern Emotionen, wie Menschen sie mit anderen Tieren teilen, das Leben, weil sie Komplexität reduzieren. Dass Menschen sie mit anderen Tieren teilen, ist ein Hinweis darauf, dass sich solche Emotionen wiederum

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auch bei allen Menschen finden. Allerdings kann die Habitualisierung sehr unterschiedlich aussehen. Weil Menschen sozial organisierte Säugetiere sind, ist beispielsweise Mutterschaft als Praxis, also die individualisierte Fürsorge für eine typischerweise geringe Zahl von Kindern pro Geburt, eine Option. Wären wir Amphibien, wäre diese Art von Mutterschaft keine Option. Diese Praxis kann aber auch unter Säugetieren stark variieren: vom Antilopenkind, das als Nestflüchter nach kurzer Zeit selber laufen können muss, über das Orang-UtanKind, das als Tragling keine Minute den Körperkontakt zur Mutter verliert und bis ins menschliche Grundschulalter (5.–7. Lebensjahr) gestillt wird, bis hin zum Menschen, wo die Praxis rund um die Kinder als veritable Nesthocker gleichfalls variiert. In allen Fällen ist eine enge Mutter-Kind-Beziehung gegeben und notwendig, wird aber unterschiedlich praktiziert. Menschen können sich mittels solcher Gewohnheiten im Denken, Fühlen und Handeln in Kulturen integrieren. Ebenso wenig wie Kulturen als Räume organisierter Erfahrung sind diese Leidenschaften aber über jeden Zweifel erhaben. An dieser Stelle ist an die hohe Bedeutung des echten Zweifels zu erinnern. Pragmatisch besehen müssen Probleme irgendwie spürbar werden. Es muss in der Erfahrung etwas geben, das uns in den Gewohnheiten zu denken, zu fühlen und zu handeln erschüttert. Dann werden Problemlösungen notwendig, für die Menschen bezüglich Moral und Politik auf die reflexiven Formen von Ethik und politischen Systemen zurückgreifen können. Wenn die von spezifischen Leidenschaften stabilisierte Gewohnheit zusammenbricht, dann kann Mensch darüber nachdenken, wie damit umzugehen wäre. Ethik und Politik wären somit als Systeme der reflexiven Verfeinerung und der Korrektur emotional imprägnierter Praktiken zu verstehen. Hier kommt der zentrale Unterschied zwischen pragmatischen und konventionellen Ansätzen besonders deutlich zum Ausdruck. Es geht nämlich darum, Unsicherheit anzuerkennen und fruchtbar zu machen, statt eine Situation, die moralisch oder politisch schon ver- oder beurteilt worden ist, mit einer entsprechenden normativen Perspektive zu analysieren. Das pragmatische Nachdenken über Moral und Politik beginnt mit einem Zweifel, nicht mit einem Urteil. Dort, wo wir gewohnheitsmäßig, etwa aus einer bestimmten Emotion heraus – Mitleid, Respekt, „Altruismus“ oder universelle Güte –, zu einem Urteil kommen und auch noch entsprechend monistische Moralphilosophien aufbauen – Mitleidsethik, Deontologie, Utilitarismus –, wählen wir einen Faktor des moralischen Lebens aus und vergrößern ihn in der Theoriebildung so sehr, dass er alle anderen

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verdrängt.18 Das Resultat ist schlimmstenfalls Dogmatismus und bestenfalls eine schablonenhafte Ethik, die überall, wo sie hinsieht, das immer gleiche Problem sieht (Erbarmungslosigkeit, Missachtung, Blindheit für den Gesamtnutzen). Menschen sind in ihren moralischen und politischen Verfehlungen aber komplizierter. Diese Ablehnung einer monistischen Herangehensweise finden wir in Bezug auf andere Tiere besonders prononciert bei Midgley. Sie wehrt sich dagegen, aus der Vielfalt der Gründe dafür, andere zu berücksichtigen, einen auszuwählen und davon den „moralischen Status“ abhängig zu machen, der in der Tierethik ein beliebtes Thema ist.19 Statt sich auf eine bestimmte Eigenschaft oder (!) Beziehung zu konzentrieren, kennt Midgley verschiedene Quellen der Moral und zählt dazu gefühlte Verbundenheit, Verwandtschaft, besondere Bedürfnisse, Gerechtigkeit, besondere Verantwortung, Klugheitserwägungen, Dankbarkeit, Bewunderung oder auch Staunen.20 All dies (und mehr) kann auch im moralischen Umgang mit anderen Tieren zum Tragen kommen, weshalb uns monistische Theorien allein nicht weiterbringen. Monistische Theorien wie Mitleidsethik, Deontologie oder Utilitarismus können uns wertvolle Dienste leisten, indem sie in reflexiver Verfeinerung und Korrektur Einschätzungen zu Fragen anbieten, die andere Menschen wohl irgendwann einmal gehabt haben. Diese Menschen hatten in spezifischen Situationen Zweifel, haben nachgedacht und versucht, die Ergebnisse in ethische Theorien zu fassen, die aber einen entsprechend begrenzten Anwendungsbereich haben. Ethische Theorie und moralisches Leben hängen allerdings offenkundiger miteinander zusammen als Physik und Alltag. Dieser Zusammenhang kann die jeweiligen Hypothesen und Argumente gegen Zweifel immunisieren. Ethik wird dann als eine Art Weltanschauung verstanden: „Ich bin Utilitaristin“, oder: „Ich bin Deontologe.“ Das ist aber in gewisser Weise ein Kategorienfehler. Zwar kann man sagen: „Ich bin jemand, der sich im Zweifelsfall gewohnheitsmäßig von Gesamtnutzenerwägungen mehr überzeugen lässt als von Mitleidsappellen.“ Aber damit spricht man über die Art und Weise, wie man selbst im moralischen Leben funktioniert oder wie man sich selbst versteht, nicht über die Theorie. Theorien sollten nicht als Quellen unumstößlicher Wahrheiten verstanden werden. Im Gegenteil, sie müssen sich im moralischen Leben bewähren, vor allem dann, wenn wir Zweifel haben. Dieses moralische Leben stellt – idealiter – eine geteilte Erfahrung dar, die zumindest von all denen geteilt wird, die ein Problem lösen müssen. Gäbe es stattdessen ein moralisches Leben für Utilitarist*innen und ein je anderes für andere -ist*innen, dann wäre

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das, pragmatisch betrachtet, zumindest schlecht. Wir lebten dann nicht mehr in den gleichen moralischen Welten.21 Weil echter Zweifel wichtiger ist als ethisch verbürgte Sicherheit in der Moral halte ich das Gewissen für zentral, um in der Praxis normative Orientierung zu liefern. Das Gewissen hat, pragmatisch betrachtet, verschiedene epistemische, pädagogische und soziopolitische Funktionen,22 von denen ich hier zwei hervorheben möchte: Es dient auf der einen Seite als Speicher moralischen Wissens und als Indikator dafür, dass es nötig ist, neues Wissen zu erwerben. Im Gewissen eines Menschen finden sich moralische Überzeugungen verschiedener epistemischer Güteklassen, die in Form von Intuitionen, Gefühlen, Leidenschaften wieder affektiv koloriert sind.23 Diesen Wissensspeicher können Menschen befragen oder durchsuchen, wenn sie auf ein moralisches Problem stoßen. Mit dem Gewissen verbindet sich andererseits zugleich etwas Aktives. Das Gewissen „beißt“ Menschen,24 es nagt an ihnen oder zeigt anderweitig an, dass es notwendig ist, moralisch oder politisch nachzuforschen. Es ist die für diese Probleme gewissermaßen ausgebildete Form des Zweifels, die sich abermals der sozialen Natur des Menschen verdankt.25 Das Gewissen wird genau dann virulent, wenn die etablierten und für „normal“ oder „natürlich“ gehaltenen Gewohnheiten zu fühlen, zu denken und zu handeln zu Problemen führen. Das mag ja sein. Aber wissen wir nicht gut genug, dass es „gewissenlose“ Menschen gibt, die auf diese Hinweise nicht reagieren und sich auch gar nicht dafür interessieren, ihr Gewissen zu befragen? Vielleicht sticht, zwickt oder beißt da mal etwas, aber Kultur und starke andere Gewohnheiten sind ja vielleicht gerade dafür da, Menschen dabei zu helfen, solche Gewissensbisse auszublenden. Und just weil wir hier doch nur wieder mit dem emotionalen und theoretisch undisziplinierten Teil der menschlichen Moral zu tun haben, kann das so gut funktionieren. Denken wir an die Konsumentin von Tierprodukten: Man klebe ein lachendes Comic-Schwein auf eine Verpackung oder denke sich ein Gütesiegel aus und einen schleierhaft wohlklingenden Namen dazu – schon greift sie, geplagt vom schlechten Gewissen, zu diesem Produkt und fragt gar nicht weiter. Das hat schon mit „bio“ wunderbar funktioniert, wo bloßes moralisches Wunschdenken zu dem, was das Siegel wirklich indiziert – jedenfalls keine verbesserte Tierschutzbilanz –, hinzugetreten ist. Das mag nun nicht nur so sein, sondern es ist sicher so. Aber das spricht auch gegen die ethischen Theorien allein, die es bislang offenkundig auch nicht geschafft haben, Menschen in solchen Situationen verlässliche normative Orien-

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tierung zu geben. Mir geht es mit dem Gewissen in der Umsetzung moralischen Wissens in die Praxis aber genau darum, dass es wichtig ist zu verstehen, wie Menschen dann funktionieren und welche Rolle Emotionen dabei spielen. Das ist nicht nur und auch nicht primär empirisch, psychologisch oder soziologisch zu verstehen. Mit Peirce kann man nämlich an dieser Stelle normativ werden und bezüglich der epistemischen Funktion des Gewissens darauf insistieren, dass jede*r eine Pflicht hat, sich über diese Belange so weit wie möglich aufzuklären. Diese Normativität folgt nicht aus einer kontingenten Ethik, die man überzeugend finden kann oder nicht, sondern daraus, was es heißt, als soziales Tier ein Gewissen zu haben. Mehr als Gewissenhaftigkeit braucht es hier also nicht. Aber auch nicht weniger. Man mag mit Philip Kitcher etwa der Meinung sein, dass diese just-so story davon, wie Menschen als soziale Tiere ein Gewissen aufweisen und es mit ganz unterschiedlichen Inhalten nutzen und erweitern können, eben nur das sei: eine just-so story, eine Geschichte, die erzählt, warum die Dinge so sein können, wie sie sind, eine Geschichte, die sich Menschen gerne erzählen, weil sie Angst davor haben, sich selbst in einem moralisch zweifelhaften Licht zu sehen. Genau das aber, die Angst, sei es, was Menschen wirklich normative Orientierung verschaffe, und damit ist Angst vor Strafe gemeint.26 Tiere berücksichtigten wir überhaupt auch nur dann, wenn uns ansonsten daraus irgendwelche scheinbaren Nachteile erwachsen,27 möglicherweise auch Strafen wie im Falle des Verstoßes gegen ein Tierschutzgesetz. Mit Midgley müsste man dazu zumindest sagen, dass die Grenze zwischen moralischem Individuum und Gemeinschaft nicht so klar verläuft. Ein Individuum mag nicht nur Angst vor Strafe haben, sondern in sich auch komplexere Leidenschaften ausprägen, etwa Abscheu vor der Möglichkeit, in sich auch die Anlage zu haben, etwas Schlechtes zu tun. „Angst vor Strafe“ hieße lediglich, dass ein Individuum täte, was es wollte, wenn es nichts zu befürchten hätte. Abscheu vor der Möglichkeit, wider besseres Wissen schlecht zu handeln, deutet dagegen auf mehr hin, nicht zuletzt auf ein Bewusstsein von, mit Midgley gesprochen, den eigenen konfligierenden und manchmal zerstörerischen Motiven.28 Dieses Bewusstsein und die Rolle der Leidenschaften in moralischen und politischen Gemeinschaften, die Probleme mit Tieren haben, werden in Teil 2 genauer behandelt. Für den Moment möchte ich festhalten, dass das Gewissen normative Sichtweisen auf den Menschen repräsentiert und integriert und mehr ist als nur die Sektion im Oberstübchen, in der Menschen eine grund-

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sätzliche Angst vor Strafe durch andere internalisiert hätten. In menschlicher Moral und Politik geht es nicht nur um Vermeidung: von Leid oder von Strafe. Es geht auch um Bestrebungen – eben um das Streben nach dem Guten und Gerechten. Und dieses Streben findet seine Grenzen nicht beim Menschen, rein faktisch schon nicht. Daher widme ich mich zum Abschluss dieses Kapitels einer moralisch relevanten, theoretisch vernachlässigten und praktisch allein unzureichenden Leidenschaft: der Tierliebe.

4.3 Warum es nicht reicht, „tierlieb“ zu sein Nicht erst dann, wenn man ein Monatsgehalt für die Operation des Heimtiers hinlegt oder nach dem Verlust eines Hundes oder einer Katze regelrecht Seelsorge nötig hat, wird einem klar, dass Menschen sich zweifellos um andere Tiere um ihrer selbst willen sorgen und sie, ja, lieben. Der Trend zu etwas, das man landläufig „Tierliebe“ nennen kann, hat sich seit dem 19. Jahrhundert in Mittel- und Westeuropa und von dort weiter ausgebreitet. Heute finden wir in den industrialisierten Gesellschaften jene ganz zu Beginn des Buches erwähnten widersprüchlichen Situationen vor, in denen manche Tiere geliebt und zu „Familienmitgliedern“ gemacht, andere hingegen in ihren Bedürfnissen frustriert und zu „Produkten“ degradiert werden – mit allen möglichen Mischformen und weiteren philosophisch nicht mehr befriedigend zu systematisierenden Verstrickungen in der Praxis. Wenn ich im Folgenden auf die Ambivalenz von Tierliebe eingehe, so geht es mir nicht um Formen der Zoophilie, in denen Tiere als romantische Sexualpartner*innen von Menschen dienen.29 Es geht mir darum, dass die Tierliebe als moralisch motivierte, emotionale Zuwendung in zweierlei Hinsicht nicht genug ist. Erstens schützt sie nicht davor, den Fokus auf das Gut der anderen aus dem Blick zu verlieren, sodass pathologische Formen der Tierliebe wie etwa animal hoarding entstehen. Zweitens ist sie nicht genug, weil auch aus der gesunden Form dieser fürsorglichen Tierliebe nur spezielle Pflichten erwachsen und einzelne Menschen eben nicht „alle Tiere“ lieben und sich um ihr gutes Leben sorgen können. Hier braucht es in Ergänzung Leidenschaften, die nicht auf eine Moral ausgerichtet sind, in der es um das gute Leben gehen kann, sondern auf Politik, die das bloße Leben sichern muss. Nicht nur, weil sich auch ganze Gesellschaften als „tierlieb“ begreifen, aber auch deswegen.

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Zum ersten Punkt. Midgley ist der Meinung, dass es für Menschen nachgerade natürlich sei, sich für andere Tiere zu begeistern. Während für die Jungtiere vieler Arten Speziesgrenzen nicht die Bedeutung und Relevanz hätten, die sie ihnen im Erwachsenenalter beimäßen, hielte sich diese Leidenschaft für andere Tiere bei manchen Menschen ein Leben lang. Und doch mag es seltsam anmuten, wenn erwachsene Menschen einen Großteil ihrer Ressourcen, die sie auch in den eigenen – oder irgendwie direkter verwandten – Nachwuchs stecken könnten, auf Mitglieder anderer Spezies verwenden. Es mag noch seltsamer anmuten, dass diese Menschen in Kauf nehmen, soziale Nachteile zu erfahren, zum Außenseiter oder gar zum Feindbild zu werden. Viele Menschen setzen sich immerhin privat oder beruflich, emotional, finanziell und politisch für andere Tiere ein – in einigen Fällen, ohne dass diese, geschweige denn die Mehrheitsgesellschaft, ihnen das dankten. Einige Kommentator*innen disqualifizieren eine solch leidenschaftliche Zuwendung für andere Tieren mit dem Verdacht, dass Tiere hier nur als „Ersatz“ für menschliche Gegenüber in den sozialen Beziehungen auftauchten. Dieser Verdacht wird aber erst dann zu einem Vorwurf, wenn ausgeschlossen werden muss, dass es „gute“ Beziehungen zwischen Menschen und anderen Tieren geben kann. Hier hängt selbstverständlich alles am Begriff des Guten. Es ist richtig, dass Interspezies-Beziehungen, die nur auf das menschliche Gut hin orientiert sind, nicht wirklich gut sein können, etwa weil Tiere mit anthropozentrischen Erwartungshaltungen vollständig überfrachtet werden und dahinter als Tiere verschwinden. Dennoch gibt es durchaus Beziehungen, die genuin auf das tierliche Gut ausgerichtet sind. Diese Ausrichtung verstehe ich so, dass es mindestens das Ziel ist, dem Tier zu ermöglichen, gesund, wohlgenährt, verletzungs- und stressfrei emotional positive, für seine Art gedeihliche, aber an seine Individualität angepasste Erfahrungen in einer adäquaten Umwelt zu machen, und dies über den gesamten Zeitraum seiner natürlichen Lebensspanne hinweg. Dieses Ziel wird auch dadurch erreicht, dass sich die menschlichen Beziehungspartner die notwendige Sachkunde aneignen. Beim als Psychopathologie zu wertenden animal hoarding ist das klarerweise nicht der Fall. Die Tiere werden oft von Menschen in deren Obhut genommen, die ihnen zwar Gutes wollen, aber keinen praktischen Begriff davon haben, wie dieses Ziel zu erreichen ist; sie verlieren dann die Kontrolle über die Situation, sodass die Tiere unter Krankheiten, sozialem Stress und Verwahrlosung leiden

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und teilweise sogar verenden. Dabei haben die verantwortlichen Menschen oft weder ein konkretes Problembewusstsein noch eine generelle Sensibilität für andere und sind selbst häufig auf problematische Weise sozial isoliert.30 Von dieser zweifellos dysfunktionalen, vielfach stigmatisierten Tierliebe, die gerne vorschnell mit Menschen in Verbindung gebracht wird, die sich für Tiere einsetzen (Stichwort: crazy cat lady), sollte man eine Tierliebe unterscheiden, die wirklich und erfolgreich auf das Gut eines oder mehrerer Tiere ausgerichtet ist. Während sich bei Midgley einiges an Inspiration finden lässt, was die generelle Natur von Interspezies-Beziehungen und entsprechend gemischten Gemeinschaften betrifft, so sei für die konkreten emotionalen Beziehungen zwischen Menschen und anderen Tieren ein kurzer Abstecher zu einer ihrer Freund*innen und philosophischen Weggefährt*innen gemacht, Iris Murdoch. Murdochs Konzept der aufmerksamen Liebe hat in der jüngeren tierethischen Diskussion vermehrt Beachtung erfahren.31 Mein Ziel ist es, hier nahezulegen, dass solch eine Tierliebe für das, was ich Politik des guten Lebens nennen möchte, wichtig, ja unerlässlich ist. Für eine Politik des bloßen Lebens, die den pragmatischen Ausgangspunkt für gesellschaftlich weitreichende Verbesserungen der MenschTier-Beziehungen darstellt, reicht sie meinem Eindruck nach aber nicht aus. Wenn man etwas oder jemanden liebt, dann will man das Gut der Geliebten. Ich will an dieser Stelle philosophische Diskussionen darüber, ob man dabei auch das eigene Gut anstrebt oder nicht – und wenn ja, was das heißt –, beiseitelassen. Wichtig ist: Liebe ist ausschlaggebend dafür, dass man das Gute erkennt, und mit dieser Erkenntnis ist die Aufgabe verbunden, genau hinzusehen, um die Geliebten nicht mit eigenen Projektionen falsch zu interpretieren und ihr Gut zu verfehlen. Diese Sichtweise ist in metaphysischer Hinsicht etwas anspruchsvoll und nicht unbedingt unstrittig, sie wird aber auch ohne entsprechende Anleihen bei Platon oder Simone Weil zumindest plausibel. Im Kern geht es darum: Wenn man liebt, wird einem klar, dass es eine Realität außerhalb seiner selbst gibt, die sich in der konkreten Individualität von Geliebten manifestieren kann.32 Weniger abstrakt: Stellen Sie sich vor, eine Familie mit einem jungen Sohn entschließt sich dazu, diesem einen Herzenswunsch zu erfüllen, und adoptiert einen Hund aus dem Tierheim. Der Hund kommt an und findet alles vor, was ein liebevolles Zuhause erwarten lässt: ein Bettchen, Futter, Spielzeug usw. Der Sohn ist begeistert und kann es nicht erwarten, all die Vorstellungen, die er vom Zusammenleben mit dem Hund hat, Realität werden zu lassen. Er hat

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durch den Erwerb eines Hundeführerscheins, das freiwillige Ausführen von Nachbarhunden sowie seinem Alter entsprechenden Sachkundeunterricht und das begleitende Gespräch mit seinen Eltern durchaus angemessene allgemeine Vorstellungen vom Zusammenleben von Menschen und Hunden gewonnen. Und doch wird es in den ersten Tagen und Wochen Missverständnisse geben, die auch schmerzhaft sein können. Vielleicht zieht sich dieser besondere Hund gerne zurück, vielleicht mag er Spielzeug, aber keine Bälle, vielleicht ist er weniger oder mehr auf Körperkontakt aus als die Hunde, die der Junge bislang kannte. Wenn der Sohn ablässt von all seinem Wollen und seinen Angeboten und den Hund sein lässt, wenn er genau hinschaut und dem Hund Gelegenheit gibt, sich zu zeigen und als spezifisches Individuum in eine Beziehung zu dem Sohn zu treten, dann beginnt das, was ich als echte Tierliebe bezeichnen würde. Wichtig an diesem Beispiel ist, dass der Junge sich Zeit nimmt, obwohl er von dem neuen Wesen in seinem Leben hingerissen ist. Murdoch ist eine Gegnerin jeder Art von Aktionismus. Es gibt zwar so etwas wie eine Speziesnatur des Hundes, die in Umrissen vorgibt, was er braucht (Auslauf, soziale Kontakte usw.). In der Perspektive der aufmerksamen Liebe, die Murdoch interessiert, erkennt man aber das Individuum in all seinen spezifischen liebenswerten Eigenheiten und gibt sich wechselseitig die Chance, sich in dieser Form zu begegnen und weiterzuentwickeln. Diese Beziehung und ihr Entwicklungspotenzial sind moralisch relevant, da sie sich dadurch auszeichnen, dass die beteiligten Wesen – manche mehr, manche weniger – dabei ihre Egozentrik verlieren.33 Und von sich selbst in der Liebe zu anderen Abstand zu nehmen, erlaubt es, das Gut der anderen in das eigene Denken und Handeln zu integrieren. Damit können  – auch und vielleicht sogar gerade im Umgang mit Tieren  – profunde Bewusstseinswandel einhergehen, die nicht vorherzusehen waren, als man die Beziehung eingegangen ist, und die auch nicht verallgemeinerbar sind. Diese Form der Tierliebe ist zentral dafür, das Gute für Tiere zu erkennen. Das gilt für individuelle Tiere, bei denen Menschen vielleicht schon eine Ahnung davon haben, was zu ihrem Wohlergehen gehört, weil sie deren Art kennen, aber auch für Arten, von deren Wohlergehen sie nicht nur keinen guten Begriff haben, sondern bei denen sie auch noch nicht einmal wissen, ob und wie Individuen sich als Individuen begreifen. Murdoch selbst spricht an einer Stelle von einer sie transzendierenden Erfahrung, als sie von einem Turmfalken vor ihrem Fenster aus ihren selbstbezogenen Sorgen gerissen wird. Etwas ganz Analoges kann auch stattfinden, wenn man sich hinreißen lässt von einer Honigbiene.

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Hier müssen also noch nicht einmal Beziehungen bestehen, in denen Menschen aufgrund der entsprechenden Verpflichtungen ihr Wissen irgendwie zur Anwendung bringen müssten. Der Sohn ist zwar als einer der Halter*innen dieses Hundes mit verpflichtet, vieles zu gewährleisten, aber so sehr man es ihm und seinem Hund auch wünschen möchte – er ist nicht verpflichtet, seine Liebe „richtig“ zum Ausdruck zu bringen. Noch klarer wird dies, wenn der Sohn sich von einer zu ihm allenfalls in einer ökologischen, nicht aber in einer sozialen Beziehung stehenden Biene hinreißen lässt.34 Man ist also, qua moralische Akteurin, bei Murdoch frei, die Dinge zu betrachten, zu spekulieren, sich bewegen, begeistern oder bestürzen zu lassen – daraus muss praktisch nichts folgen. Murdoch bezeichnet dies auch als Charakteristikum privater Moral. Moral insgesamt ist damit aber nicht zur bloßen Privatsache erklärt worden. Murdoch ist zwar nicht bekannt dafür, dem Utilitarismus – oder irgendeiner anderen monistischen Ethik  – in der Moralphilosophie viel abgewinnen zu können, plädiert aber interessanterweise an einer entscheidenden Stelle dafür, diejenigen Ideale oder Vorstellungen vom Guten, die sich aus einer solchen Perspektive leicht einsehen lassen, in der Sphäre der öffentlichen Moral zu würdigen – und zwar, weil sie leicht einsichtig sind.35 In gewisser Weise geht es dann eben nicht mehr darum, das Gute zu erkennen, sondern darum, das, was unstrittig gut ist, zu befördern. Neben den von Murdoch genannten ökologischen Anliegen und dem Ziel, den Hunger auf der Welt abzuschaffen, lässt sich zu dieser öffentlichen Moral meiner Meinung nach auch der genannte tierethische Minimalkonsens zählen. Solche Ideale oder, wie Murdoch an anderer Stelle auch sagt, solche „grobe[n] allgemeine[n] Regeln“36 der öffentlichen Moral konstituieren den Bereich des bloßen Lebens – nicht hungern, nicht leiden, nicht auf den ökologischen GAU zusteuern – und sichern in gewisser Weise die Bereiche der privaten Moral oder ermöglichen – und inspirieren zum Teil auch – eben das, was ich als Politik des guten Lebens bezeichnen würde. Die Politik des bloßen Lebens gibt vor, dass etwa auch für alle Hunde grosso modo utilitaristische Regeln zur Freiheit von Leiden und einem einer Speziesnatur entsprechenden Leben gelten, und daraus ergibt sich der Raum, in dem sich Individuen begegnen und dann liebevoll herausfinden können, wie genau sie gut miteinander leben können. Ob man das in Termini der Deliberation fasst oder andere Anstrengungen, das Gute herauszufinden, zulässt, ist meines Erachtens unerheblich, da hier gar kein Anspruch auf eine generelle Gültigkeit des jeweiligen Lebensmodells ge-

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stellt wird. Sprich: Hier ist Raum für progressive Ansichten und Experimente mit einem Bewusstseinswandel, welche der wohlverstandenen Tierliebe entsprechen. Während für die Politik des guten Lebens nicht zu erwarten ist, dass sich die entsprechenden normativen Ansichten über Natur, Leben und das Miteinander von Menschen und anderen Tieren auf einen Nenner bringen lassen, so ist für die Politik des bloßen Lebens maßgeblich, was sich an entsprechenden Ansichten als – eben doch ansehnlicher – größter gemeinsamer Teiler ergibt. Bei aller Tierliebe halte ich schließlich das Spektrum der Emotionen, die sich im Bereich der Politik des bloßen Lebens auf andere Tiere beziehen können, für wichtiger, da folgendes Problem in die Natur der Politik des guten Lebens eingeschrieben zu sein scheint: Sie neigt zu starker Parteilichkeit – und das zu Recht. Für den Sohn ist es nicht nur ein Unterschied, ob sein Hund zum Arzt muss oder irgendein anderer Hund in der Nachbarschaft, sondern es sollte so auch sein. Der Junge hat sich zuerst um seinen Hund und nicht um jeden anderen zu kümmern. Und meines Erachtens sollte es auch so sein, dass diese Tatsache den Fokus seiner Aufmerksamkeit mehr bündelt als der Umstand, dass zum gleichen Zeitpunkt eine alleinerziehende Mutter von drei Kindern in Subsahara-Afrika zum Arzt muss. Auch sollten die Bedürfnisse dieses besonderen Hundes nicht vom Tisch gewischt werden, weil in just diesem Moment die üblichen Millionen von anderen Tieren misshandelt, getötet oder einfach nur grundfalsch verstanden werden. Die konkrete Hilfsbedürftigkeit dieses, seines Hundes wird nicht relativiert in Anbetracht allen anderen Leidens auf diesem Planeten. Die wirklich aufmerksame Liebe kann nicht in dem Sinne endlos sein, dass alle gleichermaßen geliebt werden. Für wen alle Hunde nur ein Hund sind – oder gar alle Tiere jeweils nur ein Tier –, der hat nicht genau hingesehen. Und doch verdienen es alle, Menschen und andere Tiere, dass ihr generelles Gut, sofern es bekannt ist, befördert wird. Hierfür braucht es einen allgemeineren, politischeren oder öffentlicheren Modus. Es ist wünschenswert und wichtig, dass sich die moralische Perspektive des Sohnes nicht verengt und er nichts anderes als seinen Hund mehr sehen kann und all seine Bemühungen, Gutes zu tun und zu fördern, auf diesen einen Hund konzentriert. Es mag manchmal so sein, dass jemand von der Erfahrung mit seinem Hund auf die Erfahrungen aller empfindungsfähigen Säugetiere generalisiert – und etwa zu sehen lernt, dass ein Schwein von einem Hund in vielerlei Hinsicht nicht sehr verschieden ist. Das passiert aber nicht in jedem Fall. Deswegen sollte man auch über Gefühle wie Empörung nachdenken, wenn die Ansprüche zahlloser Tiere

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in Sachen des bloßen Lebens systematisch frustriert werden. Diese Ansprüche sind nicht schwer zu erkennen. Als durchaus hilfreiche Orientierung lassen sich etwa die schon vor mehr als einem halben Jahrhundert formulierten fünf Freiheiten interpretieren: die Freiheit von Hunger, Durst und Fehlernährung, die Freiheit von Unbehagen, die Freiheit von Schmerz, Verletzung und Krankheit, die Freiheit von Angst und Leiden sowie die Freiheit zum Ausleben normalen Verhaltens.37 Um diese allgemeinen Ansprüche oder Freiheiten für alle Tiere, für die man sie sinnvollerweise einfordern kann, Realität werden zu lassen, braucht es schlicht die Hoffnung, dass Menschen diesen allseits anerkannten Standard in die Realität umsetzen werden. Nicht nur, weil mir nicht einsichtig ist, wie man wirklich alle Tiere in dem genannten anspruchsvollen Sinne lieben kann, sondern auch, weil Hoffnung als Emotion pragmatisch unverzichtbar ist. Um zu schließen: Während die mit der wohlverstandenen Tierliebe verwandten Formen der Empathie und verschiedenste Formen von Mitleid und Fürsorge in der zeitgenössischen Ethik eine wichtige Rolle spielen, glaube ich, dass das allein nicht reichen wird. Zum einen muss an den Stellen, wo der bestehende tierethische Konsens in Bezug auf das bloße Leben ja gar keine weiteren Erkenntnisanstrengungen nahelegt, in eine andere Praxis gewechselt werden – weg von der Moral und hin zur Politik. Zum anderen ist nicht davon auszugehen, dass Menschen in ihrer wohlverstandenen, moralisch relevanten Tierliebe, die helfen kann, die jeweils andere Art besser zu verstehen, konvergieren können. Im Zusammenhang mit den Erkenntnissen zu Moral, Emotionen und Intelligenz von Tieren wird manchmal gefragt: Sind Tiere bessere Menschen? Ich weiß nicht, wie man diese Frage sinnvoll beantworten wollte, außer indem man sagte, dass Tiere – zum Glück – gar keine Menschen werden wollen – und auch nicht als solche gesehen werden sollten. Stattdessen sollten Menschen versuchen, bessere Menschen zu werden, auch und gerade im Umgang mit anderen Tieren. Dass Ethik dabei behilflich sein kann oder sollte, ist allerdings umstritten. Diesem Streit widme ich mich als Nächstes.

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Mensch werden: Elemente einer Moralpragmatik

Manchmal – nicht oft, aber zunehmend – kommen Studierende (jeden Alters und Geschlechts) zu mir und bekennen sich zum Veganismus. Manchmal tun sie das, noch bevor sie einen Kurs zur Tierethik absolviert haben. Manchmal tun sie das danach. Ich weiß dann nie so recht, was ich dazu sagen soll. Ein praktischer Veganismus zählt nicht zu den Voraussetzungen, um den Kurs zu besuchen, und diese Praktik ist auch nicht das Lernziel eines akademischen Kurses. Lernziel eines akademischen Kurses ist bekanntlich der Erwerb von Wissen, in diesem Fall ethischen Wissens. Aber was ist das? Und in welchem Zusammenhang steht dieses Wissen zu moralischen Handlungen? Sie kennen vielleicht die trickreichen, philosophischen Problemstellungen, die mit Edmund Gettier in der Erkenntnistheorie ihren Anfang nahmen und mit denen unsere Vorstellungen davon, was es heißt, etwas zu wissen, genauer untersuchen werden können.1 Nehmen wir an, Sie laufen an einer Wiese vorbei und sehen etwas, das aussieht wie ein Schaf. Sie bilden die Überzeugung aus, dass sich ein Schaf auf der Wiese befindet. Nehmen wir weiter an, ich war in dem Moment, in dem Sie an der Wiese vorbeigelaufen sind, auch dort und gerade dabei, einem Schaf einen Knoten aus dem Fell zu schneiden, und dazu bin ich mit dem Schaf hinter einen windgeschützten Busch gegangen. Ein Hund hat unterdessen auf der anderen Seite des Busches die Nase in den Wind gesteckt, um aufzupassen, dass uns in dieser Situation, in der wir selbst nicht auf unsere Umwelt achteten, niemand stört. Nehmen wir an, dieser Hund ist ein etwa schafsgroßer, wuscheliger Herdenschutzhund, der manchmal auch „Lammlamm“ genannt wird, einfach, weil er beinahe aussieht wie ein Schaf und eigentlich lammfromm ist. Diesen Hund haben Sie für das Schaf gehalten, von dem Sie denken, dass es sich auf der Wiese befand. Nun war auch wirklich ein Schaf auf der Wiese – aber so, dass Sie es gar nicht sehen konnten. Wissen Sie jetzt, dass da ein Schaf auf der Wiese stand, oder nicht?

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Wie Sie diese Frage beantworten, hängt davon ab, was Sie unter „Wissen“ verstehen. Traditionell hat man darunter eine wahre, gerechtfertigte Überzeugung verstanden. Ihre Überzeugung, was das Schaf betrifft, ist nun wahr, aber meines Erachtens kaum gerechtfertigt zu nennen. Selbst wenn Sie sie gerechtfertigt nennen würden, weil es in der Gegend viele Schafe gibt, wäre es schief, zu sagen, Sie wüssten, dass da ein Schaf steht. Sie haben ja gar kein Schaf gesehen. Es war Zufall, dass der Hund dort stand und nicht gerade auf der anderen Seite des Busches. Aus der Tatsache, dass da ein Schaf auf der Wiese steht, folgt für Sie vermutlich praktisch nichts. Insofern kann man sich in diesem Fall trefflich und lange streiten – über „Rechtfertigung“ und über „Wissen“ –, ohne dass das in dieser Welt irgendetwas ändern würde. Ethisches Wissen kann dagegen, so scheint es, so gestaltet sein, dass es in dieser Welt sehr viel ändert. Wenn Sie etwa wissen, dass Sie mich nicht einfach töten dürfen, selbst wenn Sie richtig übel gelaunt sind und mit Menschen wie mir schlechte Erfahrungen gemacht haben, dann führt das dazu, dass ich mit Ihnen höchstwahrscheinlich nicht um mein Leben kämpfen muss. Sie wissen auch, dass Sie mich nicht einfach in einen Schrank sperren dürfen, oder dass Sie meine körperliche Integrität nicht – aus welchen Gründen auch immer – ohne meine Zustimmung verletzen dürfen usw. Wenn meine Studierenden sich mit dem Bekenntnis zum Veganismus nun als Menschen zu erkennen geben, die auch dem Schaf nicht an den Kragen oder auch nur ans Fell gehen würden, selbst wenn weniger triviale Gründe als schlechte Laune oder ein Vorurteil wie etwa Hunger oder ein Bedarf an Wolle dafür sprächen – was wissen sie in ethischer Hinsicht genau? Und woher haben sie dieses Wissen? Durch Zufall? Halten sie Schafe zufällig für Menschen, die damit auch ein Recht auf Leben, Freiheit und körperliche Integrität haben? Oder haben sie dieses Wissen durch die Ethik erworben? Wie Sie sich vorstellen können, bin ich der Meinung, dass die Studierenden im Zweifelsfall (!) richtig handeln. Und doch weiß ich nicht, ob sie tierethisches Wissen haben. Ich kann den Studierenden daher für ihren Veganismus keine gute Note geben (und möchte das auch nicht). Dieser Zusammenhang legt aber auch nahe, dass das Verhältnis von ethischer Theorie und moralischer Praxis doch einigermaßen unklar ist, und ich denke, das hat verschiedene Gründe. Zwei Gründe, die sich vor allem an der Frage nach dem Nutzen von Ethik festmachen lassen, werde ich in diesem Kapitel näher beleuchten: Erstens geht es dabei um das Selbstverständnis von Tierethiker*innen und

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zweitens um die Etablierung der Tierethik als akademische Disziplin. Die Debatten, die in diesen Kontexten über das Verhältnis von Metaethik zu normativer Ethik, über die Idee einer „angewandten“ Ethik oder Bereichsethik, über Objektivität und Praxisrelevanz geführt werden, sind zweifellos wichtig. Gleichzeitig lässt sich pragmatisch dafür argumentieren, dass es zusätzlich eine auch philosophische Aufgabe ist, all das, was Menschen schon – gut genug  – wissen, in diejenigen Handlungskontexte zu übersetzen, in denen die Konsequenzen entsprechender Überzeugungen wirklich etwas bewirken. Es handelt sich dabei um Überzeugungen, die nicht den höchsten epistemischen Standards genügen, die aber gut genug sind – wir handeln dann „nach bestem Wissen und Gewissen“, nicht „mit Gewissheit“. Wie das im Kontext einer Moralpragmatik – nicht Ethik – zu verstehen ist, stelle ich dar. Dass wir handeln sollten und nicht so lange, bis wir letzte Gewissheit haben, nicht handeln, hat auch etwas damit zu tun, dass Menschen sich selbst und die Gründe, aus denen sie überhaupt nach ethischem Wissen suchen, ernst nehmen und durch eine verbesserte Praxis würdigen. So werde ich es zuletzt in diesem Kapitel behaupten. In Bezug auf Tiere bedeutet das, dass Menschen tierethisches Wissen nicht nur irgendwie praktisch anwenden sollten, weil es ihnen zufällig einfällt oder weil es ihnen attraktiv erscheint, so oder so zu handeln, oder weil sie sich eine bessere Note oder den Ritterschlag der moralischen Fortschrittlichkeit in einem bestimmten „Bereich“ erwarten. Sie sollten es auch tun, weil es nachgerade bizarr wäre, mit der Parteinahme für andere Tiere nicht auch Partei für ein besseres menschliches Leben zu ergreifen.

5.1 „Nun sag, wie hältst du es mit der Praxis?“: Vom Nutzen der (Tier-)Ethik Philosophische Ethik, so heißt es manchmal, sei die Wissenschaft von der Moral. Genauer: Sie liefert Begründungen von Moral, analysiert moralische Begriffe, systematisiert normative Geltungsansprüche.2 Sie macht aber keine Vorhersagen, eher selten Experimente und lässt sich als Theorie nicht dadurch falsifizieren, dass die Welt nicht so ist, wie sie zu erwarten wäre, wenn beispielsweise alle Aristoteles‘ Tugendlehre verinnerlicht hätten oder Kants Kategorischen Imperativ befolgten. Es ist übrigens auch nicht so, dass Ethiker*innen sich notwendigerweise durch besonders moralisches Verhalten auszeichneten.3 Noch seltener fühlen sie sich wohl in der Rolle derer, die anderen sagen, was sie moralisch zu tun hätten.4 Von

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einer Biologin nach einer Analyse meines Teichs im Garten darf ich erwarten, dass sie mir das Zusammenspiel der verschiedenen Spezies erhellt und mir sagt, was ich tun oder versuchen kann, damit er nicht umkippt. Im Vergleich dazu halten sich Ethiker*innen deutlich zurück. Man darf annehmen, dass man sich für Banalitäten („Darf ich wirklich keinen anderen Menschen aus Lust töten?“) an das Gesetz wenden darf. Kompliziertere bzw. echte moralische Fragen werden dagegen von Ethiker*innen entweder nicht in einem Modus wie dem der Biologin beantwortet oder aber es kann einem passieren, dass man von unterschiedlichen, aber vergleichsweise beratungsfreudigen Ethiker*innen5 teilweise dramatisch unterschiedliche Antworten bekommt. Ein hervorragendes Beispiel ist das Thema Tierversuche. Auf der „ausschließlich“ philosophisch-ethischen Seite finden Sie dekorierte Vertreter*innen der Zunft, die behaupten, Tierversuche seien prinzipiell moralisch unzulässig; Sie finden solche, die das Gegenteil behaupten; und Sie finden Vieles dazwischen.6 Ich würde mich nun zu der Aussage versteigen, dass nicht alle Behauptungen gleichermaßen wahr sein können bzw. dass sie nicht zugleich sinnvoll in die Praxis übersetzt werden können. Ich abstrahiere an dieser Stelle von Institutionalisierungen moralischen Urteilens wie etwa Ethikkommissionen, da sich in diesen das Problem des je individuellen Selbstverständnisses nur potenziert.7 Mir geht es stattdessen darum, für die Praxis herauszuarbeiten, dass philosophische Ethiker*innen als „reine“ Vertreter*innen der philosophischen Ethik, die quasi von ihrer Warte der Wissenschaft sprechen, nutzlos sind. Obwohl es richtig ist, dass Menschen sich in der Praxis bestenfalls an Wissen orientieren sollten, das durch die Wissenschaften bestätigt wird, fehlt der philosophischen Ethik die notwendige professionelle Konvergenz, was die Theorieangebote und die Überzeugungskraft ihrer bloßen Argumente betrifft.8 Zunächst zum zweiten Punkt, der mangelnden Überzeugungskraft. Peirce hat beispielsweise den Mainstream der Ethik, insofern sie sich als eine Wissenschaft begreift, für nutzlos, wenn nicht sogar für gefährlich gehalten. Er sagt dazu: „Die Ethik ist […] eingeschränkt auf ein bestimmtes Ideal, das, ungeachtet der Bekundungen von Moralisten, in Wirklichkeit nichts ist als eine Art Schnappschuss des Gewissens der Mitglieder der Gemeinschaft. Kurz gesagt, es ist nichts als ein altherkömmlicher Standard, akzeptiert, höchst klugerweise, ohne radikale Kritik, aber mit einer einfältigen Vortäuschung kritischer Prüfung.“9 Ethik ist laut Peirce also gar keine Wissenschaft, die uns Vorhersagen treffen, geschweige denn Neues entdecken lässt, sondern sie liefert nur Ex-post-Rationalisierungen dessen, was wir

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beziehungsweise die Mitglieder einer Gemeinschaft schon wissen. Unabhängig davon, dass Peirce zu seiner Zeit auf eine noch nicht so ausdifferenzierte Theorielandschaft geblickt hat, wie wir sie heute vorfinden, lässt sich der darin versteckte Vorwurf wohl unterschiedlich verstehen.10 Er kann als Hinweis darauf angesehen werden, dass die Überzeugungen – als Gewohnheiten zu denken, zu fühlen und zu handeln – im moralischen Leben ein Stück weit immun sind gegenüber einer wissenschaftlichen Reflexion und Korrektur – und das aus gutem Grund. Wir erinnern uns an die Leidenschaften, die bestimmte Gewohnheiten sind und Praktiken stabilisieren, wie etwa im Falle der Mutterschaft. Wenn nun eine Ethikerin daherkäme und verkündete, dass ihre wertneutrale, rein rationale Wissenschaft von der Moral zeige, dass es besser sei, alle Kinder von ihren primären Bezugspersonen zu trennen und unpersönlich im Kollektiv aufzuziehen, oder dass man sein eigenes Kind behalten dürfe, ihm gegenüber aber keine besonderen Pflichten hätte, dann würde Peirce hier einen nicht in jeder Hinsicht unproblematischen, aber vermutlich realistischen Konservatismus dagegenhalten. Nun denkt die philosophisch gebildete Leserin vielleicht sofort an Platon und vielleicht auch ein Stück weit an Peter Singer. Platon hat immerhin für eine Kindererziehungsgemeinschaft plädiert; und Singer rüttelt zumindest an der Vorstellung, dass die Interessen der eigenen Kinder immer Vorrang haben sollten vor den Interessen von Kindern, zu denen man keine persönliche Beziehung hat, da es lediglich um die gleiche Berücksichtigung von Interessen geht, nicht darum, wer sie hat. Solche Beiträge zu einer – wo und wann auch immer geführten – Debatte über den Umgang mit dem menschlichen Nachwuchs als Wissenschaft auszugeben, hält Peirce in der ihm eigenen Unbescheidenheit für lachhaft prätentiös. Diese theoretischen Vernünfteleien mögen sich vielleicht in irgendeiner möglichen Welt und zu irgendeinem zukünftigen Zeitpunkt als wahr erweisen. Sie bringen uns nur überhaupt nichts dabei, unsere Praxis, die so leidenschaftlich imprägniert ist wie beschrieben und die damit eben auch eine Reihe moralisch relevanter Einsichten bewahrt, wirklich zu verändern. Sprich: Das mag sich vielleicht bewahrheiten – und das meint bei Peirce zu einem idealisierten Endpunkt der Forschung –, wird sich aber bis dahin praktisch nicht bewähren. Im Kontext der Tierethik mag man aber noch einmal zurückfragen: Gehört nicht just Singer zu den einflussreichsten praktischen Ethiker*innen weltweit, der Millionen von Menschen zu einem anderen Umgang mit Tieren motiviert hat? Das stimmt. Allerdings ist es nicht ohne Ironie, dass sich die überwältigende Mehrheit nicht von seinem Argument für die gleiche Berücksichtigung von Interessen

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aus utilitaristischer Perspektive dazu hat bewegen lassen, ihre Gewohnheiten zu überdenken. Abgesehen vielleicht von den puristischsten Anhänger*innen eines auch von Singer inspirierten Effektiven Altruismus in der Tierethik ist er für viele ein leidenschaftlicher Vertreter von „Tierrechten“ (die Singer praktisch akzeptiert, theoretisch aber bekanntlich nicht vertreten kann), der in ihnen am Ende auch noch „Mitgefühl“ für Tiere geweckt hat, (obwohl man darauf nach Singer gerade nicht angewiesen ist, um einzusehen, was er fordert). Peirce sieht aber in seinem System der Philosophie durchaus einen Platz für die Ethik als normative Wissenschaft (!) vor. Nur meint er damit nichts von dem, was wir heute als ethisches Theorieangebot kennen. Peirces – übrigens nie zu Ende gebrachte – Ethik soll sich darum kümmern, wie sich das höchste Gut (und er spricht vom summum bonum) umsetzen lässt, allerdings wird ihr dieses Gut von der Ästhetik vorgegeben (es handelt sich um das Ideal der konkreten Vernünftigkeit).11 Zudem wirkt sich die Ethik vor allem darauf aus, wie Menschen ihre Überzeugungen zu bilden haben. Das ist für ihn Teil der Logik. Und so kann man sagen, dass der Vorwurf der Nutzlosigkeit auch dann gegenüber einem Ethiker greift, wenn man sich – entgegen dem, was Peirce als logische Methode zur Festlegung von Überzeugungen vorgeschlagen hat – auf eine Methode in der Ethik versteift und etwa nur den Utilitarismus oder nur die Tugendethik akzeptiert oder vertritt. Ich denke, aus Peirces Perspektive können diese Methoden sowohl als A-priori-Methoden zur Festlegung einer Überzeugung als auch als Methoden der Autorität firmieren. Obschon A-priori-Methoden – also Methoden, die nicht durch die Erfahrung gestützt werden – seiner Meinung nach besser abschneiden als solche, bei denen man nicht einmal mehr selber denkt, sondern nur akzeptiert, was die Autorität sagt, sind beide Gruppen von Methoden insofern defizitär, weil sie eben nicht zu den besten Überzeugungen führen. Darin ist sich Peirce im Grunde einig mit Dewey,12 und auch Midgley ist nicht als Freundin eines solchen erfahrungsunabhängigen Denkens bekannt. Dieser Punkt berührt die Frage, ob sich denn die Tierethik in diesem methodologischen Sinne vernünftig zu einer akademischen Disziplin ausgebildet hat. Dass es die Tierethik genauso wie die Ethik als akademische Disziplin gibt, legen die vorhandenen Institutionen wie Konferenzen, Zeitschriften, Kurse etc. nahe. Mit der von Peirce und Dewey herkommenden und auch von Midgley geteilten Kritik an der methodologisch monistischen Verabsolutierung bestimmter Moraltheorien lässt sich aber vielleicht ein weiteres Problem identifizieren: Die akademische Tierethik stellt dennoch kein Wissen bereit, das, analog etwa zum biologischen

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Wissen, in der Praxis einigermaßen umstandslos von Nutzen sein kann.13 Da Peirce selbst seine Vorstellungen zu einer besseren Ethik nicht ausgearbeitet hat, Dewey hingegen sein Hauptaugenmerk auf eine sich auch für die Praxis als nützlich erweisende Ethik gelegt hat,14 will ich an dieser Stelle noch einen von Deweys Kerngedanken aufgreifen. Dieser besagt, dass die unterschiedlichen Moraltheorien, die wir kennen, jeweils wichtige Faktoren moralischen Denkens, Fühlens und Handelns fokussieren, aber nicht als konkurrierende methodische Paradigmen zu verstehen sind. Dewey kommt zu folgendem Schluss: Ich bin geneigt zu denken, dass ein Grund für die Ineffektivität von Moral­ philosophien der ist, dass sie in ihrem Eifer nach einer einheitlichen Sicht­ weise das moralische Leben übersimplifiziert haben. Das Resultat ist eine Kluft zwischen den verwickelten Realitäten der Praxis und den abstrakten Formen der Theorie. […] Persönlich denke ich, dass die Aufgabe dieser Idee [dass sich nur eine Moraltheorie oder philosophische Ethik als richtig er­ weisen wird, MDC] kein Verlust wäre, sondern ein Gewinn. Indem die Auf­ merksamkeit von starren Regeln und Standards abgelenkt würde, könnte es dazu führen, dass Menschen sich in Situationen, die ihr Handeln erfordern, aufmerksamer mit deren konkreten Bestandteilen beschäftigen.15

Das Problem besteht also darin, dass beispielsweise ein deontologischer Ansatz, der vielleicht in der Tat eine Reihe an wirkmächtigen moralischen Intuitionen gut rekonstruiert, zu einer philosophischen Theorie über Moral überhaupt erhoben wird. Und das Problem besteht auch darin, dass damit der wirklichen Ungewissheit, mit der Menschen in tatsächlich moralisch problematischen Situationen konfrontiert sind, nicht Genüge getan wird, weil man sie mit diesen paradigmatischen Gewissheiten verdrängt. Ihre echten Zweifel, welche die Gewohnheiten zu denken, zu fühlen und zu handeln erschüttert hatten, werden also ignoriert. Das ist pragmatisch betrachtet fatal. Nehmen wir an, eine Forscherin zweifelte beispielsweise aufrichtig daran, dass sie die Leiden und Leben der Versuchstiere mit dem ungewissen Ausgang des Versuchs „verrechnen“ kann. Dann präsentiert man ihr einen Bateson cube, also ein Modell, in dem sich das erwartete Tierleid, der mögliche Nutzen und die Güte des Forschungsvorhabens auf drei Achsen eintragen und visualisieren lassen, sowie ein Belastungsprotokoll – und das mutet zweifellos wissenschaftlich an! Aber ob damit wirklich für die Situation adäquates Wissen produ-

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ziert worden ist, darf man bezweifeln. Mit Sicherheit wird dadurch jedoch die moralisch problematische Vorstellung zementiert, bezüglich derer sich bei der Forscherin begründete, aber unartikulierte Zweifel gemeldet haben: dass nämlich das Leben von üblicherweise Hunderten, wenn nicht gar Tausenden Wesen, von denen jedes Einzelne laut gesetzlicher Verordnung einen inhärenten Wert hat, quantifiziert und verrechnet werden kann. Man darf sich also ethischen Paradigmen nicht so verschreiben, als habe man von ihnen in allen Fragen und Lebenslagen Antworten zu erwarten. Auch muss man zur Kenntnis nehmen, dass sich teilweise noch nicht einmal verschiedene Vertreter*innen ein und derselben Tradition immer einig sind. Bedeutet das nun, dass man, wenn man als Ethiker*in nur einmal ehrlich nach dem Mehrwert des eigenen Fachs fragt, Gefahr läuft, sich den Ast abzusägen, auf dem man sitzt? Eher nicht: Das Problem ist vielleicht nur das einer Pseudodisziplinierung, die mit der Vorstellung verbunden ist, dass man Wissenschaft in einem etwa mit der Biologie vergleichbaren Sinne betreibt. Zu dieser Gemengelage passt der Umstand, dass die praktische Relevanz der Tierethik auch von manchen Denker*innen, die mit ihr gut vertraut sind, sehr unterschiedlich eingeschätzt wird. Manche haben nur die Hoffnung aufgegeben, dass beliebte Argumentationsformen die Praxis weiterbrächten. Tatsächlich hat die schon bei Midgley zu findende Kritik an der Suche nach einem „moralischen Status“ eine ganze zweite Welle der Tierethik hervorgebracht, in der neben den klassischen Paradigmen von Utilitarismus und Deontologie eine Fülle an Theorietraditionen bemüht und entwickelt werden – von der Tugendethik und dem Ökofeminismus über Wittgenstein bis hin zu nicht westlichen Traditionen. Gemein ist ihnen eine Bemühung darum, konkrete Mensch-Tier-Beziehungen und Kontexte zu würdigen und sensibel zu sein für das, was mit den Abstraktionen der Klassiker angeblich vom Tisch genommen wurde. Allerdings darf man sich erneut fragen, ob damit für die Praxis besseres Wissen bereitgestellt worden ist. Viele dieser Ansätze verlegen sich auf Metaphilosophie oder belassen es bei einer praktischen Unentschiedenheit, wenn nicht sogar wieder bei widersprüchlichen Aussagen.16 Andere sind dagegen der Meinung, der Fehler beginne schon damit, zu meinen, die moralischen Probleme in der Praxis wurzelten in einem kognitiven Problem, welches eine entsprechende Unterrichtung oder Aufklärung beheben könnte. So sagt etwa David Cooper, dass die bekannten Tierethiken nicht nur in sträflicher Weise von der Praxis abstrahierten (sträflich ist hier in einem epistemischen Sinne gemeint, da übersehen würde, auf wie vielfältige Weise Über-

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zeugungen und Gefühle praktisch miteinander verwoben seien). Schlimmer noch, tierethische Debatten und theoretische Obsessionen über so etwas wie die empirischen Voraussetzungen dafür, moralischen Status als „Subjekt eines Lebens“ einen moralischen Status zu haben, seien kontraproduktiv. Cooper moniert: Außerhalb bestimmter kultureller Kontexte sinnlose Fragen  – ob das Leben eines Menschen in vegetativem Zustand mehr oder weniger Wert hat als das eines gesunden Hundes; ob Fische in ausreichendem Maß „Subjekt eines Lebens“ sind, um Rechte zu haben  – werden regelmäßig in philosophischen Fachzeitschriften behandelt. Mit dem Fokus auf sol­ che Themen spielen Moraltheoretiker allerdings denjenigen in die Hände, die an der Ausbeutung von Tieren ein persönliches Interesse haben. Be­ treibern von industrieller Tierhaltung oder Tierversuchen etwa ist das Ver­ sanden der öffentlichen Debatte in Fragen zum relativen Status, der die­ sem oder jenem Tier zuzuerkennen wäre, mehr als recht.17

Mit solchen Debatten würde also nicht nur Energie verschwendet, sondern der Tierausbeutung würde in die Hände gespielt. Das sähe dann so aus: Die Tierethik liefert immer wieder ein Kriterium für die moralische Inklusion von Tieren und dann beginnt das Spiel, in der Praxis nach diesem Kriterium zu suchen und es aus welchen Gründen auch immer nicht zu finden oder die Latte für Tiere wieder höher zu hängen, indem das Kriterium revidiert wird. Dann muss es beispielsweise nicht mehr „Sprachfähigkeit“ sein, sondern „Fähigkeit zu Sprache mit komplexer Grammatik“ usw. Darüber hinaus aber seien diese Tierethiker*innen nach Cooper schlicht auf dem Holzweg, wenn sie glaubten, dass die Probleme im moralischen Leben, welche Tiere involvierten, daraus resultierten, dass Menschen etwas nicht wüssten – dass sie etwa nicht wüssten, was ein moralischer Status ist oder welche empirischen Merkmale manche Tiere aufweisen, die diesen Status erforderlich machen. Tierethiker*innen, die so denken, meinten, die Menschen eben nur entsprechend aufklären zu müssen und dann klappe das schon mit dem Verzicht auf Nahrungsmittel, auf Kleidung oder andere Produkte aus nicht menschlichen Tieren, dem Ende der Tierversuche, der besseren Behandlung von Heimtieren, der Aufmerksamkeit für Wildtiere usw. Das sei aber ein dramatischer Irrtum, so Cooper. Die Menschen wüssten all das oder zumindest genug; es schere sie nur nicht. Tatsächlich meint Cooper:

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Es ist möglich und tatsächlich relativ üblich für Menschen, eine gene­ relle Ähnlichkeit zwischen Menschen und Tieren oder zwischen Tieren und anderen Tieren zu erkennen – etwa die Fähigkeit, Schmerz zu emp­ finden –, und dennoch nicht einzugestehen, dass das für eine Ausweitung moralischer Berücksichtigung relevant ist. Das liegt nicht an einem Ver­ sagen logischer Konsequenz, sondern an strukturell verankerten Gefühlen gegenüber und Formen des Umgangs mit Tieren, die es nicht erlauben, diese Ähnlichkeit als relevant zu erkennen.18

Ich denke, er trifft hier sehr wichtige Punkte. Cooper meint aber zudem, dass diese Gleichgültigkeit auch an dem Vokabular liege, das in keinerlei Weise emotional mit dem moralischen Leben verzahnt sei, und dass dieses Problem durch eine Art Éducation sentimentale zu beheben wäre.19 Mit diesen beiden Punkten liegt er nun, so denke ich, falsch. Wie ich in Kapitel 4.2 zu zeigen versucht habe, sind in den Begriffen, mit denen Menschen operieren, Leidenschaften und ihr normatives Verständnis durchaus geronnen. Nicht anders wäre es meines Erachtens zu verstehen, dass manche Menschen zu einem Begriff wie „Würde“ greifen, wenn sie sich verteidigen. Andere Menschen greifen zu anderen Begriffen, aber niemand greift nur zum Gefühl, weil schon gar nicht klar ist, wie man Gefühl alleine zum Ausdruck bringen könnte. Was sollte das heißen? Es ist gewiss ein Problem, dass die Tierethik diese begrifflichen Rekonstruktionen quasi eine Spur neben der Praxis vorgenommen hat; dieses Problem lässt sich aber durch einen Verzicht auf diese Begriffe und ihre Aufbereitung in der Praxis kaum lösen. Cooper denkt ferner, dass vor allem die Dichtung in diesem Zusammenhang geeigneter sei als die Philosophie, und es ist mittlerweile fast Mode geworden, tierethische Unterrichtung über die Literatur laufen lassen zu wollen. Abgesehen von den zahllosen Fragen, die sich zur Instrumentalisierung von Literatur, zur Selbstselektion der Lesenden, zur übrigens überhaupt nicht eindeutigen Botschaft von Lyrik stellen, muss man doch staunen, dass für das Naheliegende – den Unterricht von vorhandenem Wissen – nicht zumindest die naheliegenden Institutionen wie Erziehung, Recht oder Politik bemüht werden. Ich kann mir sehr gut vorstellen, ganz unterschiedliche und unbekannte Dimensionen tierlichen Lebens auf literarisch anregende Weise erkundet zu finden. Für die letztlich nur noch sachkundige Einsicht in den Fakt, dass ich solch ein Leben nicht einfach nehmen, frustrieren und verzwecken darf, brauche ich dagegen kein Gedicht. Aber vielleicht braucht es dazu doch eine

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philosophische Ergänzung zur landläufigen Ethik, die auch die Emotionen anspricht. Damit komme ich zu meinem nächsten Punkt.

5.2 Moralpragmatik: Vom Wissen zum Gewissen Meine Diskussion der Probleme philosophisch-ethischen Wissens20, sich in den Praktiken des moralischen Lebens zu bewähren, hat nahegelegt, dass diese nicht nur psychologischer Natur sind. Psychologische Probleme gibt es zwar auch, sie sind hier aber nicht Thema. Die genannten Probleme der mangelnden Überzeugungskraft aufgrund fehlender Passung mit vortheoretischen Überzeugungen sowie des die moralische Erfahrung zu sehr verzerrenden Methodenmonismus‘ sind auch keine Probleme, denen allein oder direkt mit Recht und Politik beizukommen wäre. Insofern erscheint es mir zumindest als vorschnell, wenn etwa Dieter Birnbacher den Bereich der Moralpragmatik nicht zum „angestammten Aufgabenbereich“ der Ethik zählt. Moralpragmatik hat seiner Auffassung nach mit der konstruktiven „Entwicklung von moralischen Normen für neue Anwendungsbereiche“21 zu tun. Anders als etwa der zwischenmenschliche Bereich, für den entwicklungsgeschichtlich deutlich länger und besser, wenn auch offenkundig nicht „idiotensicher“, moralische Normen tradiert worden sind, dürfen meines Erachtens die Mensch-Tier-Beziehungen durchaus als vergleichsweise neuer Anwendungsbereich gelten. Obwohl vermutlich alle menschlichen Gemeinschaften irgendwelche als moralisch geltende Formen des Umgangs mit Tieren gefunden haben, war diese Moralität offenkundig selten so robust, dass Tiere im Großen und Ganzen ein gedeihliches Leben hätten führen können. Wäre dem so, gäbe es diese Diskussionen um die „Erweiterung“ unserer moralischen Welt nicht. Für solch eine Entwicklung zentral sind laut Birnbacher „Fragen der pädagogischen Umsetzung sowie Fragen der Motivierung zu einem normkonformen Verhalten, der zweckdienlichen Sanktionsformen und der möglichen institutionellen Verankerungen“22. Für wesentlich erachtet er dabei die Instrumente von Recht und Politik und entsprechend die Kooperation mit den Disziplinen, die diese erforschen. Dieser Umstand kann den Eindruck erwecken, dass es für die Philosophie nicht mehr viel zu tun gäbe. Sie liefert die philosophische Ethik – und bitteschön. Ich möchte demgegenüber eine philosophisch inspirierte Moralpragmatik vorschlagen, die in gewisser Weise ein Vorschlag zur Güte ist. Statt Ethiker*innen qua Ethiker*innen in unmögliche Entscheidungs- und Positionierungssituationen

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zu jagen oder philosophische Forschung durch den Drang zur praktischen Evidenz zu brutalisieren, möchte ich die für Pragmatist*innen vielleicht überraschend anmutende Unterscheidung zwischen theoretischem und praktischem Wissen von Peirce bemühen. Dabei muss ich zunächst daran erinnern, dass es im Umgang mit praktisch-moralischen Problemen, anders als im Umgang mit theoretischwissenschaftlichen Problemen und Fragestellungen, ja wirklich um etwas geht. Was soll das heißen? In der Wissenschaft geht es doch auch wirklich um etwas. Wenn eine Biologin herausfinden möchte, ob die Panzerspitzmaus die evolutionstheoretische Idee vom „punktierten Gleichgewicht“ bestätigt oder nicht, dann ist das Ergebnis wirklich etwas, es ist bedeutend. Und das entsprechende Erkenntnisinteresse lässt sich nicht deswegen trivialisieren oder vom Tisch nehmen, weil Sie oder ich höchstwahrscheinlich nie irgendetwas mit dem Ergebnis werden anfangen müssen. Das, so könnte die von der Idee und der Panzerspitzmaus faszinierte Biologin vielleicht sagen, ist vielmehr unser Pech. Und dem stimme ich zu. Theoretisches Wissen dieser Art ist alles, nur nicht trivial, und sein Erwerb ist nicht einfach zugunsten von Forschungen einzustellen, die ihren unmittelbaren Anwendungsbezug immer schon im Projekttitel tragen. Dennoch denke ich, dass es sich bei dem Unterfangen, diese evolutionstheoretische Idee zu bestätigen, nicht in dem peirceschen Sinne um etwas handelt, bei dem es wirklich um etwas geht; Peirce sagt, dass in unserem Denken manchmal etwas at stake sei. Er differenziert zwischen verschiedenen Modi des Denkens. Das rein wissenschaftliche Denken ist seiner Ansicht nach frei von Handlungszwängen. Die Menschen hätten theoretisch alle Zeit der Welt, um Hypothesen zu bilden, sie zu testen, neue aufzustellen usw. Dabei empfehle es sich, bezüglich der jeweiligen Frage keine Überzeugungen auszubilden. Im Gegenteil: Da Überzeugungen als Gewohnheiten, etwas zu denken oder auch zu erwarten, zu verstehen sind, sollte eine Wissenschaftlerin möglichst keine haben. Hätte sie welche, so würde sie nämlich eventuell erwarten, dass die Studien oder Versuchsergebnisse für die jeweilige Überzeugung sprechen, und damit würden ihr Bestätigungsfehler (confirmation bias) unterlaufen.23 Das Denken in praktischen Zusammenhängen dagegen hat diese Freiheit nicht. Im Gegenteil: Hier braucht man etwas, um handeln zu können, etwas, das belastbar ist. 24 Man braucht also Überzeugungen, die einen handlungsfähig machen. Was man nicht braucht, sind alle möglichen theoretischen Überzeugungen, die man haben könnte. Wie über die allermeisten Dinge kann man auch über moralische Probleme in beiden Modi nachdenken. Ich behaupte, die philosophische Ethik operiert nun

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genau in dem ersten Modus: Sie liefert in den unterschiedlichen Paradigmen alle möglichen theoretischen Überzeugungen, die man haben könnte, aber nichts, was handlungsleitend wäre – und sie kann das auch gar nicht. Dafür braucht es das praktische Denken, und Peirce unterscheidet nicht nur zwischen theoretischer und praktischer Ethik, sondern er versteht unter Pragmatik (pragmatics) auch das Studium der Art und Weise, wie wir im Lichte der Erfahrung handeln sollten.25 Moralpragmatisch relevant ist nun die Erfahrung eines echten moralischen Problems. Echte moralische Probleme erzeugen Handlungsdruck, weil etwas an ihnen hängt. Wie lässt sich unter diesen Bedingungen am besten das theoretische Wissen über das Problem integrieren? Eine pragmatische Herangehensweise heißt ja gerade nicht, dass man vor lauter Stress ob des Handlungsdrucks alles, was man theoretisch wissen könnte, über Bord wirft und sich einfach durchwurstelt. Vielmehr geht es darum, zu neuen Gewohnheiten im Denken, Fühlen und Handeln zu kommen, die dazu führen, dass man nicht gleich wieder mit demselben Problem konfrontiert wird. Für das moralische Leben bedeutet das also eine Veränderung der moralischen Leidenschaften. Darin besteht „moralisches Lernen“, nicht im Reproduktionslernen von philosophisch-ethischem Wissen. Und wie funktioniert das? Ich hatte im letzten Kapitel schon über das Gewissen gesprochen und über seine Funktion als Speicher moralischen Wissens sowie als Indikator dafür, dass es angezeigt ist, neues Wissen zu erwerben. Es ist die für moralische Probleme ausgebildete Form des Zweifels, welcher der Anfang jeder Untersuchung eines Problems ist, und es wurzelt in der sozialen Natur des Menschen. Bisher ist offengeblieben, ob das Gewissen in der Konfrontation mit moralischen Problemen effektiver hilft als die ethische Theorie allein. Hier komme ich darauf zurück und skizziere den Zusammenhang von Gewissen und Leidenschaften, in denen handlungsleitendes Wissen konserviert ist. Als Beispiel beziehe ich mich erneut auf die Situation, in der eine Konsumentin moralisch motiviert ist, ein Lebensmittel zu kaufen, welches das als „tierethisch“ empfundene Problem der Konsumentin lösen soll. Nehmen wir an, die Konsumentin hat noch die Bilder einer aktuellen Dokumentation über die Haltungsbedingungen von Schweinen im Kopf. Sie weiß jetzt Bescheid über das Leid dieser Tiere, aber sie hat keine artikulierten moralischen Urteile oder Überzeugungen dazu. Ihr ist auf jeden Fall unwohl bei dem Gedanken, dass sie so etwas durch ihre Kaufentscheidung unterstützt. Zugleich geht ihr ihr kleiner Bruder, der neuerdings vegan leben will und ständig referiert, was er gerade in seinem Philosophiestudium gelernt hat, ziemlich auf die

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Nerven. Sie drückt die Bilder im Kopf weg. Für das Essen mit ihrer Freundin heute Abend will diese Konsumentin fast schon aus Trotz Schwein essen, wie sie es schon immer gegessen hat. Immerhin ist es jetzt auch egal, denn sie selbst ist ja nicht für den Tod eines Schweins verantwortlich, dessen Stücke heute im Supermarkt liegen. Wenn sie es nicht isst, isst es eben jemand anders – oder es wird weggeschmissen. Als sie wie gewohnt zum Schnitzel greifen will, kommen ihr aber erneut Zweifel. Das Schnitzel ist so billig, das ist „ethisch“ sicher ganz „unterste Schublade“. Dass gar kein Tier leiden soll, egal, ob sie etwas damit zu tun hat oder nicht, das weiß sie ganz bestimmt, und man kann sich aus so einer gesellschaftlichen Verantwortung nicht rausmogeln. Das stimmt schon. Wegen ihrer einen Flugreise nach Korsika schmelzen die Polkappen auch nicht schneller, und dennoch fliegt sie mittlerweile weniger. Die Konsumentin macht nun sogar den Podcast aus, den sie gerade beim Einkaufen gehört hat, und ihr Blick fällt auf eine andere Packung Fleisch, auf der ein Schwein singt, während sein Hinterteil im Fleischwolf verschwindet. Unsere Konsumentin lässt sich nicht für blöd verkaufen und guckt genauer hin; jetzt ist sie wirklich irritiert; ihr vergeht der Appetit. Da gibt es noch etwas im Kühlregal, das aus sonderbaren Pilzen gemacht ist, und trotzdem heißt wie etwas aus Fleisch. Das erinnert sie nun wieder an ihren Bruder. Warum, denkt nun aber die Konsumentin, sollte ich denn überhaupt noch etwas wollen, das „wie Fleisch“ ist? Ist es nicht moralisch wertvoller, tugendhafter, das Fleisch gar nicht mehr zu wollen? Aber sich zu zwingen, Verzicht zu üben und sich mit Ersatzprodukten zu begnügen, hat doch auch einen hohen moralischen Wert. Grundgütiger, denkt die Konsumentin, ich komme mir vor wie mein kleiner Bruder. Sie schüttelt genervt den Kopf. Es geht ja nicht darum, moralisch zu sein, sondern einfach das Problem zu lösen. Dann ist da noch etwas zu sehen, mit einem Label, das neulich in den Medien war. Wie war das noch gleich? Unsere Konsumentin wittert Hoffnung, hier schnelle Hilfe für das Problem zu finden, will es aber doch genau wissen. Sie googelt. Um sie herum murren andere Kunden, dass sie im Weg rumstünde. Sie bekommt nichts mit, liest und liest: „Kastenstand“, ja, das war das, was sie so schrecklich fand – ach, und dazu sagt der Farb-Code nichts? Ja, was sagt er denn? Sie fährt sich durch die Haare und … So einkaufen zu gehen ist natürlich furchtbar anstrengend. Nimmt man weiter an, dass die Konsumentin nicht nur tierethische Probleme zu lösen hat, sondern auch noch umweltethische und solche der sozialen Gerechtigkeit, dass sie also über die Herkunft eines jeden Gemüses und über Sinn und Zweck der Fair­trade-

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und Sonst-was-Siegel nachdenken muss, dann kann man es der Frau nicht verdenken, wenn sie überfordert und gereizt aufgibt oder einfach kauft, was sie immer schon gekauft hat. Das wäre aber bedauerlich, weil sie nicht nur ihre Probleme nicht gelöst, sondern nur verdrängt hat, sondern auch, weil all die halben Überzeugungen und all das Angedachte praktisch wirkungslos bleiben. Wenn man ihr jetzt noch eine Einführung in die (Tier-)Ethik in den Einkaufswagen legte, so glaube ich nicht, dass sie ihr Problem deutlich kompetenter lösen würde. Stattdessen mag es sinnvoller sein, die Problemwahrnehmung aufrechtzuerhalten und der Konsumentin die Möglichkeit zu geben, ihr offenkundig Alarm schlagendes und verschiedene Überzeugungen anbietendes Gewissen so zu trainieren, dass die ganzen ungeordneten Gefühle – hier: Zweifel, Scham, Ärger, Trotz, Empörung, Mitgefühl, Hoffnung – und all das Halbwissen – hier: zur Bedeutung von Tierleid, Tierwohl, Tugend, Deontologie – in intelligente Handlungsdispositionen übersetzt werden. Das funktioniert über eine Stabilisierung und Nutzung der Leidenschaften in einer – auch politisch zu verstehenden – Gemeinschaft, wie sie Gegenstand des zweiten und dritten Teils dieses Buchs sein wird. Was ist nun aber mit denjenigen, die das Problem dieser Konsumentin gar nicht sehen und die die Moralisierung von Konsumentscheidungen allgemein für lästigen Tugendterror sowie insbesondere Vegetarismus und Veganismus nur für moralisch anstrengendere Alternativen zur Ananasdiät halten? Wenn wir annehmen, dass Ethik auch als die normative Rekonstruktion von Überzeugungen verstanden werden kann, welche die Mitglieder einer Gemeinschaft haben, und wenn wir annehmen, dass alle maßgeblichen Theorien auf den besagten Minimalkonsens konvergieren, dann muss man sagen, dass diese Personen wider ihr eigenes besseres Wissen handeln, wenn sie tierethische Bedenken einfach vom Tisch wischen. Peirce ist auch der Meinung, dass Menschen, die sich für moralisch aufrecht halten, sich in einer tragischen Situation wiederfinden können, in der sie gegen ihre eigenen Moralprinzipien verstoßen – einfach, weil sie nichts dazu veranlasst hat, wirklich nach den Konsequenzen ihrer Handlungen zu fragen.26 Wirklich fragen, wirklich zweifeln – das tun Menschen, die ein Gewissen haben. Viele Probleme, die sich im tierethischen Kontext auftun, haben vor allem damit zu tun, dass wir den Zweifel wirksam werden und bestimmte Praktiken kollabieren lassen, auch dann, wenn wir noch gar nicht wissen, was die Wahrheit ist bzw. zu welchen positiven Überzeugungen wir kommen müssten. Es ist nicht ausgemacht, dass sich in der Ethik überhaupt Wissen generieren lässt, das den Aussagen: „Da steht ein Schaf auf der Wiese – oder nicht“, oder:

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„Ich habe die besten Gründe dafür zu wissen, dass da ein Schaf steht, sofern da eins steht“, entspräche. Dass aber alle ethischen Theorien echte Schafe zumindest als empfindungsfähige Wesen anerkennen, gibt uns Grund ihren Status als bloße „Nutztiere“ zu überdenken. Die Funktion von ethischen Theorien ist es also nicht, Gewissheiten zu produzieren, sondern zu irritieren und Fragen zu stellen. Vielleicht ist das ja etwas, was man auch Studierenden beibringen kann. Ich jedenfalls wüsste im Sinne des theoretischen Wissens nicht, ob Tiere eine Würde haben, die gebietet, dass ich sie unter keinen Umständen instrumentalisiere. Ich weiß nicht, ob Tiere Rechte haben, die meinem Handeln ihnen gegenüber unter allen Umständen Grenzen ziehen. Ich weiß nicht, ob Tiere Interessen haben, die ich unter allen Umständen gleichermaßen berücksichtigen muss. Ich weiß nicht, ob Tiere Geschöpfe Gottes sind, zu denen ich mich als Geschöpf Gottes in irgendein besonderes Verhältnis setzen muss.27 Aber ich bezweifle aufrichtig und stark, dass die Art und Weise, wie die überwältigende Mehrzahl an Tieren behandelt wird, moralisch unproblematisch ist. Dass sich nun alle maßgeblichen ethischen und religiösen Theorien generell mehr oder weniger einig sind, was den ethischen Minimalkonsens und die fünf Freiheiten als eine Art Leitplanke der Tierpolitik anbetrifft, bestärkt mich in diesem Zweifel. Manchmal denke ich, ein bestimmtes Problem lässt sich am besten beschreiben, wenn ich eine tugendethische Heuristik anwende. Manchmal denke ich, das Problem lässt sich am besten beschreiben, wenn ich eine utilitaristische Interpretation anbiete. Manchmal denke ich, ich sehe ein Problem als ein tugendethisches an, ein anderes aber als ein deontologisches. Manchmal merke ich, dass ich ein Problem als ein tugendethisches verstehe, mein Gegenüber das Problem aber besser oder zumindest in Umrissen deutlicher sieht, wenn ich ins utilitaristische Vokabular wechsle. Dabei wird mir klar, dass es wichtiger ist, dass das Gegenüber das Problem besser sieht oder zu verstehen beginnt – nicht mich. Ich will nicht verstanden werden, ich will, dass wir eine Lösung des Problems erreichen.

5.3 Partei ergreifen, Abstand nehmen Um was geht es noch einmal genau, wenn moralische Probleme der MenschTier-Beziehungen Handlungsdruck erzeugen? Selbstverständlich geht es darum, dass man dem jeweiligen Leiden, der Ungerechtigkeit, der Boshaftigkeit, aber auch der bloßen Gedankenlosigkeit und Besinnungslosigkeit ein Ende setzt und

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dass man – zumindest in den allermeisten Fällen – vor allem die Tiere schützt. Tiere gehören zu den schutzbedürftigsten Wesen, denen wir als Menschen unsere moralische und politische Aufmerksamkeit widmen können, und sie haben all die menschlichen Praktiken, durch die sie leiden, Unrecht erfahren, misshandelt oder schlicht übersehen werden, nicht zu verantworten. Die Sachlage ist ähnlich klar vielleicht noch bei Übeln, die wir Kindern antun. In vielen anderen Fällen, in denen sich Menschen gerne für andere einsetzen, ist das dagegen anders. Es sollte uns daher besonders leichtfallen, Partei für Tiere zu ergreifen. Bei der Lösung dieser moralischen Probleme geht es aber auch noch um etwas anderes. Ich hatte erwähnt, dass es Menschen passieren kann, unmoralisch und wider die eigenen Überzeugungen zu handeln, einfach weil sie ihr Gewissen nicht aufrichtig befragt haben und ihnen so die Konsequenzen ihres Handelns nicht präsent sind. Wenn es stimmt, dass die allermeisten Menschen in unseren Breitengraden theoretisch recht viel über die Fakten der Mensch-Tier-Beziehungen und die theoretischen Möglichkeiten, sich normativ zu positionieren, wissen könnten, dieses Wissen aber nicht gewissenhaft verarbeiten, dann haben wir es mit einer besonderen Form des Nichtwissens zu tun. Schon Dewey hat gesagt, dass in Bezug auf jegliches Wissen moralisch ausschlaggebend ist, dass man wissen will.28 Nancy Williams spricht in diesem Zusammenhang von mutwilligem Nichtwissen (affected ignorance).29 Solch ein Nichtwissen hat nicht in erster Linie etwas damit zu tun, dass man etwas aufgrund eines epistemischen Unvermögens nicht weiß, sondern dass man absichtlich Wissen, welches man haben kann und sollte, ignoriert bzw. nicht gewissenhaft in sein Netz aus Überzeugungen integriert. Das kann verschiedene Formen annehmen, etwa dass man Probleme sprachlich verschleiert, um Zusammenhänge nicht erkennen zu müssen, oder dass man sich Aufklärung über bestimmte Probleme verbittet oder eben einfach keine Fragen stellt und akzeptiert, was andere tun. Ich komme auf diese Punkte in den folgenden Kapiteln zurück. Wichtig ist hier Williams Ansicht, dass der Schaden, der aus einer solchen Haltung resultiert, nicht nur aus der Summe der dementsprechend nicht gewissenhaft gelösten Probleme besteht, sondern auch ein moralischer Makel ist. Dem stimme ich zu. Es schadet unserem kollektiven, normativen Selbstbild als Menschen, wenn wir uns und all das, was wir in moralischer Hinsicht wissen können und in manchen Momenten wohl auch wollen, praktisch nicht ernst nehmen. Wir sollten also Partei für andere Tiere, die Opfer unserer menschlichen Praktiken sind, ergreifen, weil wir ihnen als Wissende um

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die moralische Unhaltbarkeit eben dieser Praktiken beistehen können, und auf diese Weise ergreifen wir auch Partei für eine, ja, bessere Form des Menschseins. Das Leben ist dann nicht an sich gut zu nennen, weil es irgendeiner besonderen Theorie der Glückseligkeit entsprechen würde. Es ist einfach nur besser, weil wir uns um Probleme  – zumindest um diejenigen, die wir selbst verursachen  – mit einem gewissen Maß an Intelligenz, Integrität und Konsistenz kümmern. Peirce meinte in einer der Gründungsschriften des philosophischen Pragmatismus, mit die wichtigste Entscheidung, die man in seinem Leben treffen könne, sei diejenige über die Art und Weise, wie man zu seinen Überzeugungen gelangt. Wie erwähnt, hält er nichts davon, Probleme zu ignorieren, sie einfach so zu behandeln, wie irgendwelche Autoritäten es vorgeben, oder sie nach einer unabhängig von der Erfahrung operierenden Methode so und so anzugehen. Stattdessen geht es ihm darum, sich im vollen Bewusstsein aller Konsequenzen einen Sachverhalt klar zu machen. Pragmatisch kann man also recht sparsam sein, was die Grundlagen der Normativität anbetrifft, mit denen man moralische Probleme behandelt; im Grunde werden in einer pragmatischen Herangehensweise moralische und noch genauer zu erklärende intellektuelle Tugenden enggeführt. Mit dieser Sparsamkeit ist dann auch eine pluralistische Herangehensweise an die vielfältigen Bestände theoretisch-ethischen Wissens gut verträglich. Gleichzeitig erschöpft sich eine solche Normativität nicht in einer bloßen Rationalität  – jedenfalls nicht im herkömmlichen Sinne. Im herkömmlichen Sinne müsste man sich dann ja nicht mehr mit Leidenschaften auseinandersetzen, die das moralische Leben stabilisieren, aber eben auch komplizierter machen. Aber solche Auseinandersetzungen sind nun genau das, worum es beim Gewissen geht: Man reguliert seine Leidenschaften so, dass man einen Beitrag zur Lösung von echten Problemen leisten kann. Damit wird, ganz im Sinne meiner philosophischen Pionier*innen, eine einfache Trennung von Vernunft und Emotion überwunden. All die unausgemachten Bewusstseinsinhalte und Empfindungen, die einen Menschen wie die genannte Konsumentin oder jeden anderen Menschen, der ein moralisches Problem hat, umtreiben, stören dann nicht mehr, sondern können für den Normwandel genutzt werden.30 Bei Problemen, die so stark habitualisiert sind wie die systematische Ausbeutung von anderen Tieren, ist es von größter Wichtigkeit, vor allem die Gewohnheiten kollabieren zu lassen, die die entsprechenden Praktiken stützen. Die Vorstellung, sofort zweifelsfrei in das helle Licht einer anderen und besseren

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Welt treten zu können, weil man ein paar Label oder Punkte in Sachen Tierwohl verteilen kann, ist echter Etikettenschwindel und sollte das Selbstverständnis jedes denkenden (!) Menschen beleidigen. Ohne Zweifel, quälende Sorgen, nagende Fragen und das Gefühl, so einfach nicht weitermachen zu können, ist ein vernünftiger Umgang mit diesen Problemen nicht möglich. Es mag erstaunlich unpragmatisch anmuten, aber in diesen Fällen zählt es daher auch, nichts beziehungsweise bestimmte Dinge nicht mehr zu tun: zu zögern, zu boykottieren, zu verweigern … Wenn eine Konsumentin oder Forscherin einfach nur Abstand nimmt von den problematischen, zweifelhaft gewordenen Praktiken der Tierausbeutung, dann ist schon viel gewonnen. Natürlich weiß sie nicht, wie sie allein zu wunderbaren, moralisch zweifelsfreien Alternativen kommen soll, weil Moralität keine Angelegenheit von Einzelnen ist. Deswegen ist noch mehr gewonnen, wenn sie ihre Fragen artikuliert und an die Gemeinschaft weitergibt: als Bedarf, sich ernsthaft darüber zu verständigen, wie man dann Lebensmittelversorgung, Forschung usw. gestalten möchte. Der Gewinn besteht auch in der Artikulation des gesellschaftlichen Auftrags, diese massiven und auf so mannigfaltige Weisen mit den übrigen Praktiken verbundenen Probleme nachhaltig und demokratisch oder zumindest kollektiv zu lösen. Ich sage „demokratisch“, da jeder Mensch qua sozial organisiertes Säugetier ein Gewissen hat, auch wenn dieses nicht besonders gut trainiert sein mag. Das ist die Voraussetzung dafür, dass alle Menschen in das Projekt involviert sein können, ihre Gewohnheiten, moralisch zu fühlen, zu denken und zu handeln, zu verbessern. Am moralischen Leben nehmen alle teil, nicht nur Menschen, die etwas über philosophische Ethik wissen oder sich einem bestimmten Paradigma verschrieben haben. Und Probleme dieser Größenordnung profitieren zwar von Wissen, das von Expert*innen, auch philosophischen, erarbeitet wird; dessen moralpragmatische Umsetzung ist aber auf eine breite Beteiligung und nicht zuletzt auf politische Institutionen angewiesen. Demokratisch meint also in diesem Sinne: unter Einbezug der Betroffenen, nicht elitär. Ich ergänze „oder zumindest kollektiv“, da ich nicht in dem Sinne missverstanden werden möchte, dass es eine Frage der Abstimmung wäre, ob wir die Probleme der Mensch-TierBeziehungen richtig angehen sollten oder nicht. Der Punkt, dass wir uns moralisch etwas zuschulden kommen lassen, wenn wir das nicht tun, bleibt auch dann bestehen, wenn eine demokratische Mehrheit es versäumt, sich entsprechend zu verbessern, und die politischen Institutionen, die es braucht, um einen Wandel in diesen Beziehungen auf eine langfristige Grundlage zu stellen, nicht unterstützt.

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Die gute Nachricht ist, dass es für solch ein Projekt den Minimalkonsens als Grundlage gibt. Nun bräuchte es nur noch eine positive Vision davon, was es heißen könnte, nicht nur auch, sondern besonders im Umgang mit anderen Tieren Mensch zu werden. Midgley würde hier wohl von neuen Mythen vom Menschsein sprechen. Auch Peirce verweist darauf, dass solche Vorstellungen von der menschlichen Natur die Moral und die Wissenschaften über sie – sofern man diese als Wissenschaften bezeichnen kann – befeuern.31 Dewey geht sogar noch einen Schritt weiter und spekuliert in einer Analogiebildung von natürlicher und kultureller Evolution, dass wir mit dem Projekt der Menschwerdung noch gar nicht am Ende seien.32 Kurzum, wir könnten noch wirklich etwas aus uns machen. Die schlechte Nachricht ist, dass sich in diesen moralpragmatischen Prozessen immer Komplikationen ergeben, die auch etwas mit der leidenschaftlichen Verzerrung von Perspektiven zu tun haben – und zwar deshalb, weil es einfach so schwierig ist, sich im Prozess des moralischen Lernens von lieb oder bequem gewordenen Privilegien zu verabschieden. Wenn ich jetzt also behaupte, dass wir auch um unserer selbst willen, um wirklich Mensch zu werden, tierethische und -politische Probleme angehen müssen, dann scheine ich ja doch mit den humanistischen Kritiker*innen aus dem zweiten Kapitel die Ansicht zu teilen, dass „Mensch“ ein irgendwie normativer Begriff sei. Es scheint so, als wollte ich für den Menschen qua Menschen Partei ergreifen. Bernard Williams hat in diesem Kontext einmal bemerkt, dass Denker*innen, die antianthropozentrische bzw. antispeziesistische Argumente vorbringen, indem sie auf geteilte Leidensfähigkeit aufmerksam machen, antinatalistische Positionen teilen müssten, es also plausibel finden müssten, dass es besser wäre, gar nicht geboren zu werden.33 Käme beispielsweise eine Delegation von Aliens auf unseren Planeten, die ausgerechnet hätten, dass es im Universum insgesamt besser zuginge und vulgo die Lust-Leid-Bilanz besser aussähe, wenn man alles Leben auf dem Planeten Erde auslöschte, dann müssten diese Anti-Leid-Denker*innen dem Antinatalismus zustimmen. Alles andere wären bloß irrationale Vorurteile, selbstsüchtige Anhänglichkeiten. Die einzige Frage, die man dann noch sinnvollerweise stellen könne, wäre die, auf welcher Seite man stünde: auf der der Aliens oder auf der des in menschlichen Termini verstandenen Lebens.34 Wenn man die Frage so stellt, verkennt man aber, dass man Leben, auch menschliches Leben, eben in mehr als menschlichen Termini verstehen kann, ohne das, was Bedeutung hat, auf einzelne Eigenschaften wie etwa die Leidens-

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fähigkeit zu reduzieren. Wie das möglich ist, hoffe ich, bislang nahegelegt zu haben. Mein Ansatz ist kein bloßer Anti-Leid-Ansatz, sondern einer, der pro Leidenschaften ist. Ich erkenne an, dass Erfahrungen emotional imprägniert sind und dass unfreiwillig erfahrenes Leid negativ zu Buche schlägt. Gleichzeitig denke ich, dass das Leben von menschlichen und anderen Tieren mehr ist als eine Aneinanderreihung leidvoller Erfahrungen. Mein Ansatz impliziert aber auch, dass wir Partei ergreifen müssen – für bessere Menschen und ein entsprechendes Miteinander mit anderen Tieren – und dass wir damit Abstand nehmen sollten sowohl von all den moralisch klar problematischen, zweifelhaften Praktiken als auch von der Idee, der Mensch wäre als Mensch nur Mensch. Das hat, wie die folgenden Kapitel zeigen werden, nichts mit Misanthropie zu tun, nichts mit von Selbsthass getriebenem Tugendterror oder auch nur der rigorosen Verallgemeinerung einer Moraltheorie. Das Gegenteil ist der Fall: Mein pragmatischer Ansatz würdigt die vielfältigen, verschlungenen, aber engagierten Wege, mit denen Menschen versucht haben, das ethische und politische Projekt voranzutreiben, und setzt dabei nicht zuletzt auf mehr Hoffnung und Gemeinschaftlichkeit  – zutiefst menschliche Eigenschaften, die aus unserer sozialen Natur erwachsen. Peirce selbst war übrigens davon überzeugt, dass Menschen nur eine Stufe in der Evolution sein würden, und das Beste, was wir als Menschen unserer Art entsprechend für das Ganze tun könnten, war seiner Meinung nach, das Geschäft der Erkenntnis so voranzutreiben, dass wir es irgendwann in einer Gemeinschaft mit all jenen betreiben könnten, mit denen wir in einen gedanklichen Austausch gelangen könnten.35 Peirce hat diese Bemerkung sehr wahrscheinlich nicht in tierethischer oder -politischer Absicht gemacht. Und ja, er dürfte dabei eher an fremde Intelligenzen gedacht haben, die mehr Aliens ähneln als unseren Verwandten und zugleich Fremden im Geiste, mit denen wir zunehmend in Kontakt kommen: den anderen Tieren, die wir, wenn auch immer nur in Annäherung, doch oft gut genug verstehen können – zumindest so gut, um für sie Partei zu ergreifen, ebenso gewissenhaft wie leidenschaftlich. Also stelle ich in den nächsten beiden Teilen dieses Buches vor, wie das funktionieren könnte und welche Folgen denkbar wären.

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TEIL 2: E M O T I O N E N U N D N O R M AT I V E ÜBERZEUGUNGEN

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Nicht: „Was ist der Mensch?“, sondern: „Was kann er aus sich machen, insofern er sich aus anderen Tieren und seiner eigenen Tierlichkeit etwas macht?“ – das war die Frage, die sich im ersten Teil dieses Buches als zentral herauskristallisiert hatte. Meine Antwort war, dass der Mensch so – in der Hinwendung zu sich als Tier und zu anderen Tieren – eine bessere Art Mensch aus sich machen kann. Genauer: Es bedarf zwar moralischer Anstrengungen seitens Individuen im Sinne von Gewissenhaftigkeit, auf der kollektiven Ebene aber müssen weitere ethische und politische Institutionen hinzutreten, damit solch ein Wandel eben nicht auf moralische Minderheiten beschränkt bleibt, wie etwa die ein bis fünf Prozent der Bevölkerung, die vegan leben oder zumindest konsequent auf Fleisch verzichten. Denn dass es gesamtgesellschaftlich so wie momentan in den Mensch-Tier-Beziehungen nicht weitergehen kann ist theoretisch unstrittig. Der Minimalkonsens besagt immerhin: Empfindungsfähige Tiere sind um ihrer selbst willen zu schützen, insofern ihr Leben und ihr Wohlbefinden menschlichen Handlungsabsichten Grenzen auferlegen. Diesen Tieren dürfen ohne vernünftigen Grund keine Schmerzen, Leiden oder Schäden zugefügt werden. Dieser Minimalkonsens wird nicht nur vom Common Sense einer Mehrheit der Bürger*innen gestützt; er findet sich auch in nationalen und sogar internationalen Gesetzgebungen. Gleichzeitig weiß jede*r, dass die Praxis weit davon entfernt ist, diesem Minimalkonsens zu entsprechen  – oder jede*r kann es leicht wissen, mittels weniger Klicks oder Gespräche. Es geht mir also entschieden nicht darum, dass es ein paar Menschen gibt, die andere Tiere besser behandeln, wenn ich von einer besseren Art, Mensch zu sein, spreche. Wenn ich vor diesem Hintergrund noch einmal zusammenfassen darf, dann ergibt sich Folgendes: Wir haben, grob gesprochen, mit den Mensch-Tier-Beziehungen ein echtes Problem, nämlich das der irrigen und unentschiedenen Verhältnisbestimmung von Menschen und anderen Tieren, das sich in zahllosen weiteren, konkreten Problemen äußert  – Problemen des Leidens, der Freudlosigkeit und des vorzeitigen, nicht selten qualvollen Todes etwa von Versuchs- und Nutztieren, um nur die offensichtlichsten zu nennen. Solche tierethischen Probleme zählen nicht nur zu den Problemen einer „angewandten Ethik“, denen man sich widmen kann, je nachdem, ob man sich dafür interessiert, in diesem Bereich des Lebens Ethik „anzuwenden“, oder nicht. Menschen können sich für Tiere nicht in dem Sinne nicht interessieren, wie es ihnen freisteht, sich für Sport oder Computerspiele zu interessieren oder nicht. Letztere sind Themen, zu denen bestimmte „Bereichsethiken“ immerhin auch etwas

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zu sagen haben und für deren ethische Aspekte ich mich interessieren könnte, falls ich zufällig Tennis spielte oder meine Zeit gerne mit postapokalyptischen Computerspielen verbrächte. Menschen sind nämlich auf eine ganz und gar nicht kontingente oder triviale Art und Weise auch Tiere, und zwar in dem Sinne, dass Moral und Politik bei uns unter anderem so funktionieren, wie sie funktionieren, weil wir leidenschaftliche Wesen und eben keine Computer sind – und auch keine Pflanzen. Echte Probleme verunsichern uns, sie affizieren uns, erschüttern unsere Gewohnheiten, zu denken, zu fühlen und zu handeln, und sie erzeugen Handlungsdruck. Wir haben zu diesen Problemen der Mensch-Tier-Beziehungen zudem normatives und sachliches Wissen: Wissen darüber, wie die Dinge sein sollten und wie sie sind. Das sind zwei Wissensformen, die aus pragmatischer Sicht nicht leicht voneinander zu trennen sind, weil Werte und Fakten aufeinander verweisen. Das zeigt sich besonders gut an der Annahme, man hätte dadurch, dass man die jeweils leidtragenden Tiere in eine praktisch bestimmte, sachliche Kategorie steckt („Nutzen“, „Versuche“/„Forschung“), schon die halbe moralische Miete gewonnen, als wüsste man dann etwa, dass ein Schwein oder Kaninchen, das zum Nutztier erklärt worden ist, anders zu behandeln sei als das biologisch gleiche Tier, das zum Versuchstier erklärt worden ist – oder zum Haustier. Sosehr der Kontext für eine sinnvolle Moralpragmatik eine Rolle spielt, sosehr muss dabei auch erkannt werden, wie willkürlich normative Zuschreibungen von Wert und Berücksichtigungswürdigkeit sind, die sich in solchen menschlichen Praktiken durchgesetzt haben. Diese Praktiken können Menschen ändern – den immer wieder, nicht zuletzt in Tierschutzbestimmungen, ins Feld geführten „inhärenten Wert des Lebens“ nicht. Und wenn man an inhärente Werte philosophisch nicht glauben kann, dann darf man immer noch hoffen, dass die Zuschreibung von Werten künftig nicht gar so willkürlich verläuft, wie es aktuell die Praxis ist, und wir zumindest dabei anfangen können, dass ein Schwein  … ein Schwein ist, ein Schwein ist, ein Schwein. In beiden Fällen – dem sachlichen und dem normativen Wissen über andere Tiere  – ist allerdings unklar, wie dieses Wissen genau die Praxis informieren kann. Da die normative Sicht auf die Dinge die sachliche offenkundig leicht verzerrt, erinnere ich daran, dass sich das normative Wissen um den nicht anthropozentrischen Minimalkonsens gruppiert. Tiere sind auch um ihrer selbst willen normativ zu berücksichtigen, das wissen wir. Wer das anders

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sieht, hat eine von diesem Wissensstand abweichende Meinung. Meinung und Wissen werden aber philosophisch zu Recht traditionell voneinander unterschieden. Auch deshalb habe ich zwei unterschiedliche politische Arenen der Berücksichtigung von Tieren vorgeschlagen: eine öffentliche und eine quasi private. Die erste tierpolitische Arena muss durch besagten Minimalkonsens informiert und moralisch stabilisiert werden – moralisch im Sinne einer öffentlichen Moral, die erwarten lässt, dass zumindest das Gesetz ernst genommen wird, welches im Großen und Ganzen utilitaristische Leitplanken liefert. Von diesem Minimalkonsens gibt es Abweichungen, die sich, sofern sie ihn nicht unterwandern, als politische Experimente des guten Lebens von Menschen mit anderen Tieren verstehen lassen können. Darum wird es im dritten Teil des Buches noch genauer gehen. Zuvor ist die Rolle der Emotionen genauer zu klären. Eine Emotion wie Mitgefühl kann moralische und politische Entwicklungen befördern; sie muss es aber nicht. Ein Mensch kann einer Kuh in die Augen blicken und fürderhin kein Fleisch mehr essen wollen; ein Mensch kann aber auch die Gefühle seiner Großmutter am folgenden Sonntag nicht verletzten wollen und daher mitessen, wenn Kuh auf den Tisch kommt. Ähnliches gilt für Wut oder Scham. Ein Mensch kann sich darüber empören, wie Ferkel kastriert werden, und das ganze System der Zurichtung von empfindungsfähigen Wesen als unerträglichen Makel der Menschheit empfinden; ein Mensch kann aber auch wütend darüber werden, dass seine Seelenruhe von solchen Informationen gestört wird, und defensiv reagieren. In den genannten tierpolitischen Arenen können verschiedene Emotionen offenkundig verschiedene Rollen spielen. Generell werden Emotionen in Moral und Politik manchmal als subjektivistische Überschüsse irrationaler Werturteile angesehen, die sich in Sphären verirrt haben, in denen Menschen sich doch als rein vernünftige Wesen gegenübertreten müssten. Besonders beim Thema Tiere wird manchen Menschen nachgesagt, sie würden den Verstand verlieren. Diese Sichtweise halte ich für grundverkehrt. Die These meines Buches ist, dass es bei der moralpragmatischen Umsetzung ethischen Wissens zentral auf diese affektiven Elemente ankommt, und zwar weil wir als Menschen Werte nicht anders wirklich verstehen. Ohne diese vielfach vernachlässigten, belächelten oder disqualifizierten Aspekte des moralischen und politischen Lebens wird jede vernünftige Klärung der Probleme ins Leere laufen. Dabei geht es aber nicht darum, jedes emotionale Element einfach als das, was es ist oder wie es einem gerade vorkommt, zu akzep-

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tieren. Bei Emotionen handelt es sich stattdessen um mentale Zustände, die angemessen oder nicht angemessen sein können, und deren Regulation und Interpretation wesentlich von der Gemeinschaft abhängt, in der man sie erfährt und kommuniziert. Aus diesem Grund ist Vernunft ohne Emotion gar nicht zu haben. Mir geht es also nicht darum, ein bisschen Emotion im Rahmen des Vernünftigen zuzulassen, sondern zu zeigen, dass und inwiefern Emotion und Vernunft aufeinander verweisen bzw. angewiesen sind. Diesen Zusammenhang von Emotionen, gemeinschaftlichen Institutionen sowie der Erkenntnis und Wahrung von Werten untersuche ich in den folgenden drei Kapiteln, zusammen mit einer Reihe von Problemen, die dabei auftreten können. Zunächst erläutere ich genauer, was ich bislang zum Thema Leidenschaften angedeutet habe, und erkläre, warum und wie genau Denken und Emotionen zusammengehören, welche Rolle gemeinschaftliche Aspekte dabei spielen und was das für das Verstehen von Werten bedeutet. Das mündet in einer Skizze pragmatischen Common-Sense-Denkens und einer Art von Solidarität, die uns als fehleranfälligen Wesen helfen kann, nicht zu viele dysfunktionale Überzeugungen zu haben. Anschließend widme ich mich dem komplizierten Phänomen der Wut. Wut ist in tierethischen und -politischen Kontexten umstritten. Viele Menschen, die etwas für Tiere bewegen wollen, bemühen sich, möglichst keine moralische Empörung an den Tag zu legen, die als übermäßig emotional oder wütend interpretiert werden könnte. Da Menschen, die vor Schlachthöfen protestieren oder vor Tierversuchslaboren Streit mit Forscher*innen suchen, oft als „unvernünftig“ disqualifiziert werden, ist diese Position nachvollziehbar. Gleichzeitig platzt manch einer oder einem – Veganer*in oder nicht – beim Thema Tierethik schlicht der Kragen. Und philosophisch streiten sich die Geister über Wut. Unter bestimmten pragmatischen Bedingungen kann aber vielleicht eine leidenschaftliche Art zu streiten produktiv werden. Zu diesen Bedingungen zählt auch das Bemühen, nicht an der Realität vorbei zu diskutieren und begründete Zweifel wirklich ernst zu nehmen. Deswegen beende ich diesen zweiten Teil des Buches mit einer gezielten Verunsicherung in Bezug auf weitverbreitete Allgemeinplätze zu den Themen Tierversuche und Nutztierhaltung. Wir können vielleicht nicht schon immer positiv genau benennen, worauf wir unsere Hoffnung alternativ setzen sollten. Wir können aber insofern richtig liegen, als wir aus schlichter Vorsicht aufhören, die zweifelhaftesten Praktiken zu unterstützen.

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Leidenschaftlich denken: Die Rolle von Werten in systematischen Untersuchungen

Wenn ich für ein leidenschaftliches Denken plädiere und sage, dass wir zugleich für die anderen Tiere und für uns als veränderte, verbesserte Menschentiere Partei ergreifen müssen – beende ich damit nicht die Suche nach Wahrheit und öffne einem radikalen Subjektivismus und emotionalisierter Beliebigkeit Tür und Tor? So tradiert die Gegenüberstellung von Vernunft und Emotion philosophiehistorisch auch ist und so deutlich das Gespenst kontingenzverliebter Postfaktizität aktuell in der Welt moralischer und politischer Angelegenheiten umhergeht  – die Antwort lautet: Nein, das Gegenteil ist der Fall. Wir brauchen diese emotionalen Elemente unserer Erfahrung von der Welt, um zu guten Überzeugungen zu kommen. Gute Überzeugungen sind, pragmatisch gesehen, Gewohnheiten; praktische Überzeugungen sind Gewohnheiten, Dinge zu tun; theoretische Überzeugungen sind Gewohnheiten, Dinge zu erwarten. Überzeugungen orientieren uns in der Welt, sie motivieren uns und sie sind das, was Menschen durch kollektive Unterfangen wie etwa Philosophie, Wissenschaft und andere systematische Untersuchungen verbessern können, um Probleme zu lösen. Das, so banal es klingen mag, ist existenziell wichtig. Ohne gute Überzeugungen hat alles keinen Wert. Folgenden Zusammenhang von Werten und Emotionen setze ich dabei voraus:1 Werte systematisch zu untersuchen heißt zwar, sie so zu untersuchen, dass man zu richtigen oder wahren bzw. falschen oder unwahren Aussagen über Werte kommen kann. Es heißt aber gerade nicht, aufgrund einer Gleichsetzung von Wahrheit mit Objektivität oder Neutralität Emotionen außen vor zu lassen. Im Gegenteil: Um Werte wirklich zu verstehen, müssen Emotionen systematisch miteinbezogen werden. Das wird schon sprachlich nahegelegt: Manche Dinge, Taten, Ideen erscheinen uns bewunderungswürdig, andere verabscheuenswürdig. Personen, menschliche und nicht menschliche, sind liebenswert, verdienen unse-

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ren Respekt und dergleichen. Wir sind zudem der Meinung, dass diese Begriffe nicht beliebig zu verwenden sind. Wenn ich die Person, die ihren Müll in meinen Garten geworfen hat, völlig ohne Ironie als „bewunderungswürdig“ bezeichne, dann sind Sie zurecht der Meinung, dass ich den Begriff „Bewunderung“ falsch verwende. Das könnte nun allein mein Problem sein. Wir sind aber darüber hinaus der Meinung, dass solche Werturteile keine reine Privatsache sind. Wenn ich mich etwa empört von Ihnen abwende, obwohl Sie mir gewiss keinen Tort angetan haben, dann verlangen Sie, sofern Sie mich für zurechnungsfähig halten, zu Recht eine Erklärung und dass ich einsehe, dass ich mich in meinem Urteil geirrt habe. Die These, dass es einen unauflöslichen Zusammenhang von Werten und Emotionen gibt, erschließt sich genauer im Kontext einer Sichtweise, in der Denken überhaupt eine affektive Dimension hat, die auf Werte verweist. Meine philosophischen Pionier*innen vertreten solche Sichtweisen.2 Der analoge Kerngedanke wird dabei intuitiv leicht klar: Wertsetzung im Denken fängt schon damit an, dass etwas meine Aufmerksamkeit „verdient“ oder auch nur „der Rede wert ist“. Diese kognitiven Umstände fühlen sich auf eine bestimmte Art und Weise an. Das müssen keine starken Empfindungen sein; merkliche Irritationen genügen. Bislang habe ich schon häufig den Zweifel erwähnt. Im Folgenden erkläre ich genauer, wie das Zusammenspiel von Zweifel und Überzeugungen zu verstehen ist. Darüber hinaus erkläre ich die besondere Rolle ganz spezifischer Leidenschaften, die Peirce etwas hochtrabend „logische Sentimente“ nennt, die sich aber schlicht auch als intellektuelle und zugleich moralische Tugenden verstehen lassen. Konkret spricht er vom Glauben an eine Gemeinschaft (im Sinne von Aufgeschlossenheit gegenüber Sichtweisen anderer), Liebe (im Sinne von Selbstlosigkeit) und Hoffnung, die auf das Projekt der gemeinsamen Erkenntnis ausgerichtet sind. Diese Leidenschaften sind grundlegender als andere. Zuletzt zeige ich in der Diskussion von zwei dieser Leidenschaften, inwiefern eine gemeinschaftliche Herangehensweise auch an so etwas vermeintlich Privates wie Emotionen ausschlaggebend dafür ist, dass moralische und politische Werte richtig verstanden werden. Pragmatisch betrachtet sind wir nämlich als Einzelne keine Quellen von Weisheit und Wahrheit. Vielmehr sind wir als fehleranfällige Wesen grundsätzlich darauf angewiesen, mit anderen in einer Gemeinschaft über Dinge nachzudenken, in einen systematischen Austausch zu treten, um unseren epistemischen Lebensstandard zu heben.3 Und das Anheben dieses Standards ist zentral, um Probleme gut lösen zu können. Das ist

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Teil 2: Emotionen und normative Überzeugungen

schon so, wenn wir herausfinden wollen, ob die Sonne sich um die Erde dreht oder die Erde um die Sonne. Umso mehr ist es so, wenn wir herausfinden müssen, ob wir mit unseren subjektiven Wünschen im Zentrum des Universums stehen und das Maß aller Dinge sind oder ob vielleicht doch eine andere Sichtweise hilfreicher ist.

6.1 Denken, überhaupt: Vom Zweifel zu logischen Sentimenten Nun sind wir an dem Punkt angelangt, an dem ich Ihnen das größte Geheimnis der Welt verraten werde. Wann haben Sie das letzte Mal gedacht? Vermutlich, als Sie den vorletzten Satz hier gelesen haben. Sie haben sich vielleicht gedacht: „Was ist denn nun los?“ Oder: „Langsam verliere ich die Geduld!“ Vielleicht sind Sie auch gleich eingestiegen und haben gedacht: „Das größte Geheimnis der Welt kann sie alleine sicher nicht verraten! Was sollte das überhaupt sein? Und warum sollte gerade diese Frau Coju-wie-gleich-noch um es wissen?“ Vielleicht war es auch nur ein ungestimmtes „Hmmm?“, das in Ihnen angeklungen ist. Sorgen Sie sich nicht. Ich habe keine Geheimnisse mit Ihnen zu teilen, und an größte Geheimnisse der Welt glaube ich nicht. Aber ich will Ihnen den Zusammenhang zwischen Denken und echtem, gefühltem Zweifel erläutern, der pragmatisch besonders wichtig ist. Die sogenannte doubt belief theory ist das, was sich als pragmatisch verstehende Denker*innen bei allen übrigen Unterschieden verbindet. Ich beziehe mich in meiner Darstellung davon, wie Zweifel und Überzeugung gelungen zusammenspielen können, direkt auf Peirce, der seinerseits die Kerngedanken von Alexander Bain, einem Psychologen seiner Zeit, übernommen hat.4 In einem der Gründungsdokumente des philosophischen Pragmatismus behauptet Peirce: Im Allgemeinen wissen wir, wann wir eine Frage stellen wollen und wann wir eine Überzeugung zum Ausdruck bringen wollen, denn es liegt ein Unterschied darin, wie es sich anfühlt, zu zweifeln, und wie es sich anfühlt, überzeugt zu sein.5 Damit wendet er sich vor allem gegen Descartes, der Peirce zufolge meinte, dass Menschen alle Dinge, von denen sie überzeugt sind, willentlich anzweifeln könnten, indem sie ein Fragezeichen statt eines Punktes hinter eine Aussage setzten. „Tiere sind fühlende Wesen“, wird dann zu: „Tiere sind fühlende Wesen?“ – als ob es reichte, mit der Stimme am Satzende ordentlich hochzugehen, um gedankliche Unsicherheit zu erzeugen. Ob Peirce Descartes mit

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seiner Lesart Unrecht getan hat oder nicht, ist hier zweitrangig. Entscheidend ist, dass er selbst der Meinung war, dass Zweifel echte Gründe braucht und dass bloß behaupteter, nur auf dem Papier bestehender Zweifel nichts bringt. Wir sollten auch in der Theorie nicht bezweifeln, was wir in unseren Herzen nicht bezweifeln, sagt er an anderer Stelle.6 Obschon der Zweifel zentral dafür ist, dass wir zu guten Überzeugungen kommen, sollte man sich pragmatisch als Antiskeptizist verstehen. Insofern wären nicht Tiere oder Menschen, die für sie eintreten, in der Beweislast, dass Tiere fühlen, sondern Menschen, die das Gegenteil behaupten. Sie müssen ihren Zweifel so begründen, dass sie sagen können, warum die Überzeugung, dass Tiere fühlen können, für sie nicht (mehr) funktioniert. Was meine ich mit der Aussage, dass für jemanden „eine Überzeugung nicht (mehr) funktioniert“? Mit dem Verständnis von Bain geht einher, dass Überzeugungen als Dispositionen, also als Gewohnheiten zu verstehen sind. Gewohnheiten machen die Welt überhaupt aus. Wasser ist so disponiert, dass es bei hundert Grad Celsius kondensiert. Sonnenblumen sind so disponiert, dass sie ihre Fruchtstände nach Osten drehen. Empfindungsfähige Wesen sind so disponiert, dass sie Schmerz vermeiden. Gewohnheiten lassen sich dementsprechend auch als Gesetzmäßigkeiten beschreiben. Gewiss gibt es Abweichungen von diesen Gesetzmäßigkeiten. Als empfindungsfähiges Wesen kann ich mich bewusst Schmerzen aussetzen, wenn ich das möchte. Warum das so ist, könnte man in dem jeweils konkreten Fall untersuchen. Für Peirce geht es aber zunächst um diese Allgemeinheit. Während es für Sonnenblumen in der Jugend überlebensnotwendig ist, sich nach der Sonne zu drehen, um sich irgendwann einzuosten, Wasser stetig von den Wurzeln durch ihre Kapillaren zu ziehen, eine Vielzahl kleiner Kerne mit dicker Schale in ihrem Blütenkorb zu entwickeln usw., ist es für Menschen überlebensnotwendig, sich ständig um neue Erkenntnis zu bemühen, herauszufinden, welche Wahrnehmungsurteile und Überzeugungen belastbar sind, und die Vielzahl kleiner und großer Probleme, die sich in der Erfahrung stellen, zu lösen. Was unsere Wahrnehmungsurteile betrifft, können wir in den allermeisten Fällen auf eine vergleichsweise unzweifelhafte Realität vertrauen, die uns im Zweifel auch korrigiert. Wieder: Da steht ein Schaf auf der Weide, oder nicht. In Bezug auf viele Aspekte ihrer Lebensform haben Menschen deutlich mehr Flexibilität. Die meisten Menschen in Mitteleuropa waren bis vor Kurzem davon überzeugt, dass es ein Gebot der Höflichkeit sei, sich mit einem

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Handschlag zu begrüßen. Also haben sie sich, ohne jeweils immer wieder neue Höflichkeitsformen zu erfinden und zu diskutieren, die Hände geschüttelt  – oder in signifikanten Ausnahmefällen eben nicht – und damit Überzeugungen zum Ausdruck gebracht. Etwa die Überzeugung, dass der andere als Mensch diese Art von Respekt verdient – oder eben nicht.7 Manche Menschen begrüßen auch andere nicht menschliche, sozial organisierte Tiere; dabei wäre es übrigens wichtig, nach Interspeziesnormen des Respekts zu suchen.8 Wenn jemand allerdings einem Baum den Ast oder einem Fahrrad den Lenker „zur Begrüßung“ schüttelt, hat er offenkundig etwas nicht verstanden. Schon die Begegnung und Auseinandersetzung mit Menschen anderer Kulturkreise, die andere Überzeugungen und entsprechend Höflichkeitsnormen ausgebildet haben, hat zu Erschütterung und Zweifeln in Bezug auf das mitteleuropäische Grüßen geführt. Überzeugungen zum Infektionsschutz haben zwischenzeitlich weitere Zweifel an der Zentralität dieser praktischen Überzeugung als Gewohnheit, etwas zu tun (Hände zu schütteln), geschürt und es notwendig gemacht, über Alternativen nachzudenken. Das zeigt die Flexibilität, die Menschen im Vergleich zu Sonnenblumen haben. Ganz ohne eine von solchen Überzeugungen als Gewohnheiten gestützte Praxis des Grüßens wird es aber auch in der Zukunft nicht gehen, da wir – so wie übrigens andere sozial organisierte Tiere auch – uns irgendwie als Sozialwesen begegnen müssen. Wir können nicht einfach nebeneinanderstehen und die Köpfe nach der Sonne drehen, um uns irgendwann einzuosten. Überzeugungen gibt es nicht nur im praktischen, sondern auch im theoretischen Bereich. Das sind Gewohnheiten, etwas zu erwarten. Dass etwa 2 plus 2 … 4 ergeben wird oder dass, wenngleich mit weniger Gesetzmäßigkeit, ein empfindungsfähiges Wesen Schmerz vermeiden wird. Wenn ich nun eine theoretische Überzeugung der Art habe, dass Tiere als empfindungsfähige Wesen Schmerzen vermeiden, wenn ich zudem selber weiß, dass ich generell Schmerzen vermeide, und ich in einem praktischen Kontext allerdings gezwungen bin, Tieren Schmerzen zuzufügen, dann kommt es zu einer Unstimmigkeit, genauer, zu Zweifel. Was ich fühle, muss noch gar nicht als eine klare moralische Frage artikuliert sein. Ich weiß nur, dass ich eine Frage stellen will. An dieser Stelle müssen wir auch noch nicht viel Empathie voraussetzen. Es wird etwas in meiner Erfahrung geben, das mich irritiert. Wenn Sie an dieser Stelle gar nicht wissen, was ich meine, dann zwicken Sie jetzt bitte einen anderen Menschen; fest. Ein Zweifel wie der, den wir als nächstes erfahren – ob wir einfach tun können, was

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wir gerade tun –, ist laut Peirce real und wird als unangenehm erfahren.9 Peirce meint, die einzige Funktion unseres Denkens sei es, Zweifel loszuwerden.10 Das könne man allerdings, wie schon öfters angeklungen, auf verschiedene Arten und Weisen tun: −  durch beharrliches Ignorieren des Zweifels −  durch den Verweis auf Autoritäten, die einem – warum auch immer und unabhängig davon, ob sie selbst einem empfindungsfähigen Wesen schon jemals Schmerzen zugefügt haben oder nicht – erzählen, dass dieser Zweifel nicht der Rede wert sei −  dadurch, dass man sich eine Theorie aussucht, die einem gefällt und hilft, das Ganze unabhängig von jeder Erfahrung zu durchdenken −  dadurch, dass man genau hinschaut und mit verschiedenen kreativen Lösungen für das Problem experimentiert11 Letzteres empfiehlt sich. Angestrebt wird eine Übereinstimmung von Denken und Handeln, und alles Handeln beginnt also auch in dieser Hinsicht in einer Emotion: dem Zweifel.12 Ein gesunder, lebhafter Zweifel leitet eine Erfahrung ein, die, wie Peirce in einem seiner wenigen poetischen Momenten sagt, im gelungenen Fall eine Überzeugung ergibt, so wie eine Halbkadenz ein Musikstück beschließt.13 Die errungene Überzeugung beschließt also eine Phase der Suche, der Rastlosigkeit, allerdings nicht so, dass man sich darauf ausruhen könnte. Menschen kommen ins Denken, immer wieder, wenn es weh tut oder wenn die Dinge anfangen, zum Himmel zu stinken, einfach weil sie in einer nicht perfekten Welt leben. Denkende sind Wesen, denen regelmäßig die Gewissheit der Gewohnheiten, zu denken, zu handeln und zu fühlen, wegbrechen – und dies aufgrund von Wechselwirkungen mit der Umwelt. Umwelten können komplex und auf den ersten Blick unverdächtig oder unzugänglich sein. Was eine Mathematikerin an ihrer Tafel „beunruhigt“ und zum Denken anregt, kann für mich ebenso unverdächtig, ja sogar unverständlich sein, wie es für sie mein Ringen um ein richtiges Wort sein kann oder meine Unruhe über eine Veränderung in den Gewohnheiten meiner Hunde. Wir wissen von dem, was in unserer jeweiligen Umwelt üblich ist, zu wenig, als dass wir den Zweifel, der sich bei uns jeweils einstellt, ohne Weiteres teilen könnten. Gleichzeitig leben die Mathematikerin und ich – und Sie! – in einer gemeinsamen Welt, die uns gleichermaßen mit Problemen konfrontiert. Wenn wir uns zusammen in einem Haus befinden, in dem es brennt, werden wir alle unterbrochen in dem, was wir gerade tun. Die

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Mathematikerin hört auf, ihre Gleichungen an der Tafel zu studieren; ich höre auf, ein Buch zu schreiben; Sie hören auf, sich mit einem Buch zu plagen, das womöglich ich oder die Mathematikerin geschrieben haben. Ohne diese Wirrnisse des Lebens kämen wir überhaupt nicht dazu, zu denken. Ein Stein, der nichts fühlt, dem nichts widerfährt, der in keine Handlungsvollzüge involviert ist, denkt auch nicht. Für einen Stein macht das Leben als Leben keinen Unterschied. Für empfindungsfähige Lebewesen hingegen ist die Anpassung an die Umwelt entscheidend, bei der wir zwischen Gewohnheit und Irritation, zwischen Überzeugung und Zweifel ewig changieren und die für die affektive Dimension des Denkens verantwortlich ist. Die richtige Antwort auf dieses ewig und immer wieder problematische Leben ist es aber nicht, in Panik oder fatalistische Affektlosigkeit zu verfallen – im Gegenteil: Peirce ist der Meinung, dass spezifische Emotionen ausschlaggebend dafür sind, zu halbwegs belastbaren Überzeugungen zu gelangen. Diese Emotionen nennt er logische Sentimente und versteht sie als die Leidenschaften, über die wir verfügen müssen, wenn wir Aussicht auf Erfolg im Denken haben wollen. Er benennt konkret die Trias Glaube, Liebe und Hoffnung – wendet diese aber ins Erkenntnistheoretische mit einem moralischen Anstrich. Lassen Sie mich das kurz erklären, bevor ich im nächsten Abschnitt erläutere, wie und warum wir uns gegenseitig dabei helfen müssen, mit den Zweifeln, die wir jeweils haben, und den Werten, die jeweils dahinterstehen, klarzukommen. In gewisser Weise folgt dieser Imperativ aus den logischen Sentimenten. Diese setzen nämlich voraus, dass eine ideale Gemeinschaft als Bezugspunkt unseres Denkens funktioniert. Peirce ist der Meinung, dass Logik in einem sozialen Prinzip wurzelt. Nur, wer nicht nur an sich selber denkt, wenn er denkt, hat die Aussicht, zu belastbaren, weil verallgemeinerungsfähigen oder eben die Gemeinschaft berücksichtigenden Überzeugungen zu gelangen.14 Zu solch einer Art zu denken kommt, wer die genannte Trias an Leidenschaften aufweist. Im Original ist in der Erklärung, was damit gemeint sei, die Rede von: „Interesse an einer unbegrenzten Gemeinschaft, Erkenntnis der Möglichkeit, dass dieses Interesse an die erste Stelle gesetzt wird, und Hoffnung auf den unbegrenzten Fortgang intellektueller Betätigung“15. Etwas zeitgenössischer formuliert lässt sich das meiner Ansicht nach so verstehen, dass man erstens daran glaubt, sich einem möglichst offenen Modus des Denkens verpflichtet zu fühlen, dass man also die Tugend der Aufgeschlossenheit an den Tag legt. Zweitens geht es nicht darum, die eigenen Interessen zu verfolgen, sondern mit einer Selbstlosigkeit an das Geschäft der Erkenntnis zu gehen,

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deren Mangel Peirce an anderer Stelle als schlechterdings unlogisch bezeichnet. Schließlich darf drittens die Hoffnung nicht fehlen, die man in intellektuelle Tätigkeit setzt, dass man nämlich den erkenntnisorientierten Austausch mit anderen nicht als Glasperlenspiel und auch nicht bloß zynisch betrachtet.16 Gute Denker*innen sind emotional so habituiert, dass sie sich von diesen Leidenschaften bzw. Tugenden leiten lassen. Das ist auch ausschlaggebend dafür, wie wir den Rest unserer emotionalen Erfahrungen interpretieren und verstehen – zum Beispiel, wenn es um Werte geht. In den folgenden zwei Abschnitten zeige ich zuerst, wie die Aufgeschlossenheit die Art und Weise verändert, wie sich Werte wirklich verstehen lassen, und dann, wie sich die Selbstlosigkeit als eine Art Solidarität unter fehleranfälligen Denker*innen manifestieren kann. Auf die Hoffnung komme ich im 10. Kapitel wieder zu sprechen.

6.2 Emotionales Wertverstehen und die Rolle der Gemeinschaft In der zeitgenössischen Philosophie ist der von mir zu Beginn dieses Kapitels vorausgesetzte Zusammenhang zwischen Werten und Emotionen nicht besonders kontrovers. Was ich ergänzen möchte, bezieht sich auf die Rolle der Gemeinschaft, der wir uns über die intellektuelle und zugleich tief empfundene Aufgeschlossenheit sowie über eine ebensolche Selbstlosigkeit verpflichtet fühlen sollten. Diese Gemeinschaft ist wieder diejenige, die ich schon zu Ende des 5. Kapitels eingeführt habe, und sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie ihre eigenen Grenzen immer wieder erweitert – auch und gerade die des Verstehens. Es ist vielleicht nicht unmöglich, ohne Emotionen zu denken, und vielleicht ist solch ein Denken in gewisser, etwa mathematischer Hinsicht genauer.17 Im moralischen und politischen Denken aber kommen wir ohne sie nicht weiter, weil es darum geht, Werte zu verstehen – und nicht nur zu wissen, dass es sie gibt. Emotionen sind mit Werten insofern verknüpft, als sie uns (und allen anderen Tieren, die über Emotionen verfügen) helfen, uns in einer Umwelt so zu orientieren, dass wir wertvolle Erfahrungen machen können, zum Beispiel etwas, das uns gefährlich werden könnte, zu fürchten, oder uns zu etwas, das uns gut tun könnte, hingezogen zu fühlen. Emotionen motivieren uns, allerdings nicht automatisch, sondern vermittels ihrer Bezugnahme auf einen Wert, der die jeweilige Gewohnheit anleitet und dafür sorgt, dass wir uns verbessern, indem wir lernen. Dieser Aspekt findet sich besonders bei Dewey, der sich psychologischen

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Zusammenhängen stärker gewidmet hat als Peirce und der in dem Kontext auch von Idealen spricht.18 Um ein einfaches Beispiel zu geben: Denken, Fühlen und Handeln eines jeden Menschen sind von einem Sicherheitsbedürfnis geprägt. Was genau für verschiedene Menschen Sicherheit herstellt, ist unterschiedlich, aber kein Mensch kann ein vollständig entsichertes Leben führen. Kleinkinder kennen andere Gefahren als Erwachsene, und bei auch emotional maturierten Menschen wird der Wert „Sicherheit“ das Denken, Fühlen und Handeln daher anders motivieren, weil sich erwachsene Menschen von Kleinkindern bestenfalls klar unterscheiden. Es gibt keinen Automatismus zwischen einer gefühlten Bedrohung für einen Menschen und dem wertgeleiteten Handeln, sondern ontogenetisch lernen wir, mit verschiedenen Bedrohungen verschiedentlich umzugehen. Ohne Emotionen – und übrigens auch ohne die soziale Instruktion beim Interpretieren von Emotionen – wären Anpassungen an eine gefährliche Umwelt zwar möglich, weil Organismen auch mechanisch Signale in der Umwelt als Gefahren interpretieren könnten. In dieser mechanischen Form wären Menschen aber kaum in der Lage, so flexibel in ihren Umwelten zu navigieren, wie sie das tun. Darüber hinaus helfen Emotionen, Werte wirklich zu verstehen. Nehmen wir an, jemand, der keine Emotionen hat, aber über eine hohe mechanische Intelligenz und ein enormes Gedächtnis verfügt, studiert die Interaktionen zwischen Menschen sehr genau.19 Dieses Wesen weiß, unter welchen Umständen Menschen einander zu Hilfe eilen, was sie bestürzt, ärgert, erleichtert und so weiter. Würde man es mit einer endlosen Reihe an Impressionen menschlichen Lebens und Leidens konfrontieren, fände es ohne Zweifel immer die richtigen emotionalen Ausdrücke. Dadurch, dass es die emotionalen Reaktionen der Menschen studiert hat und erkennen kann, weiß es um ihre Praktiken der Wertzuschreibung. Versteht dieses Wesen aber auch, worum es geht? Typischerweise wird gesagt, dass das nicht der Fall ist. Dieses Wesen versteht nicht wirklich, weil es keinen Zugang zu den Gründen hat, die sich nur emotional verstehen lassen. Darüber hinaus wird es selbst nie motiviert sein, Werte zu beachten oder zu realisieren, weil es diese ja nicht empfinden kann. Ein Wesen dieser Art weiß etwa, dass Menschen sich oft schämen, wenn ihre Selbstachtung und die Achtung durch andere in Gefahr sind. Es spürt diese Gefahr aber nie und hat deshalb weder einen Grund, sich seinerseits zu schämen, noch ein Interesse daran, sich so zu verhalten, dass es die Achtung der anderen verdient. Selbst wenn sich dieses Wesen einem bestimmten Wertprogramm entsprechend

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völlig akkurat und unauffällig verhalten könnte, würde es spätestens dann auffallen, wenn sich Werte verändern. Nehmen wir an, dieses Wesen hätte seine Informationen aus dem Studium einer untergegangenen Gesellschaft, in der Frauen das Eigentum von Männern waren und öffentlich gezüchtigt werden durften, wann immer ein Mann über das Verhalten von Frauen sichtlich erbost war. Dieses Wesen landet nun im Berlin des 21. Jahrhunderts und erkennt, dass ein Mann über das Verhalten einer Frau erbost ist. Kurzerhand mischt es sich ein, ergreift die Frau und beginnt, eifrig auf sie einzuprügeln. Alle Anwesenden, selbst der erboste Mann, wären vermutlich sehr irritiert – und allgemeine Empörung würde sich auf dieses Wesen richten. Diese Empörung könnte dieses Wesen aber nicht empfinden, sie wäre für es neu und unverständlich. Entweder würde das Wesen sich schlicht abwenden oder es würde sich in der Situation nicht irritieren lassen und man müsste es irgendwie ausschalten – es hätte aber nichts verstanden. Anders als dieses Wesen fällen Menschen Werturteile nun offenkundig nicht auf solch eine mechanische Art und Weise. Und obwohl es gerade in Bezug auf zentrale Werte von Vorteil ist, starke Gewohnheiten, sprich: starke Überzeugungen zu entwickeln, findet Wertewandel vor allem dann statt, wenn Menschen versuchen, wirklich zu verstehen  – sowohl die eigenen Emotionen als auch die der anderen. Nehmen wir das Beispiel einer Person, die im Jahr 2000 in einem deutschen Labor an Kapuzineräffchen forscht. Sie ist dafür zuständig, die Werte des Tierschutzes in ihrer Praxis zu berücksichtigen, und dazu zählt auf jeden Fall, dass die Tiere nicht unnötig leiden dürfen und deswegen soweit wie nötig und möglich bei allen Eingriffen betäubt werden oder Schmerzmittel erhalten. Das Labor hat in dieser Hinsicht einen vorzüglichen Ruf und nur deswegen hat diese Forscherin, die sich als sehr tierlieb bezeichnen würde, diese Stelle auch angenommen. Während sie mit den Äffchen arbeitet, bemerkt sie, dass sich bei ihr Zweifel melden, ob der Begriff des Leidens, so wie er die Werte des Tierschutzes prägt, adäquat ist. Denn obwohl Betäubung und Schmerzmittel perfekt verabreicht werden, hat sie den Eindruck, dass die Tiere psychisch leiden. Sie scheinen sich zu langweilen, manche der Abläufe im Labor machen ihnen Angst, so würde die Forscherin sagen – auch wenn sie weiß, dass sie sich damit an der Grenze zum Anthropomorphismus bewegt. Weitere bestimmte bzw. bestimmende emotionale Reaktionen seitens der Forscherin stellen das, was der Zweifel leistet, auf eine breitere Grundlage: Sie ist nicht nur irritiert, weil ihre Gewohnheit, zu denken und zu handeln, zusammenbricht, sondern sie hat auch eine erste Idee davon, was genau hier der

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Fall sein könnte, und prima facie Grund zu Sorge oder Ärger oder Scham etc. Mit der entsprechenden emotionalen Bewertung einer Situation beginnt aber erst die Festlegung einer neuen Überzeugung. Jede Erfahrung, die problematisch werden kann, ist damit reich an Hypothesen, Vorschlägen, wie eine jeweilige Situation einzuschätzen ist. Mit diesen diffusen Emotionen wendet sich die Forscherin nun vielleicht an eine Kollegin. (Midgley konstruiert übrigens einen ähnlichen Fall, indem sie darauf hinweist, dass ein Forscher auf emotionale Art und Weise kommunizieren kann, wenn er denkt, sein Kollege habe einen Fehler gemacht, und zwar, indem er Zweifel schürt, dem Kollegen seine Zuversicht nimmt, alles richtig gemacht zu haben, oder ihn schlicht neugierig für alternative Sichtweisen macht.20) Wenn diese Kollegin in dem hier verlangten leidenschaftlichen Sinne aufgeschlossen ist, wird sie jeweilige emotional artikulierte Anliegen ernst nehmen. Wenn diese Aufgeschlossenheit nicht gegeben ist, dann kommen stattdessen vielleicht abfällige Bemerkungen, Anfeindungen oder einfach nur betretenes Schweigen. In dem Maße aber, in dem sich eine Gruppe von Menschen diesen irritierenden Elementen in ihrer Erfahrung widmet, ist die Gemeinschaft dazu in der Lage, ihre Praxis zu verbessern. In unserer Gegenwart sind psychische Leiden als relevante Belastungen von Tieren in Versuchen anerkannt. Damit ist selbstverständlich das Gespräch über den Wert von Tierversuchen noch nicht zu Ende. Ich komme auf das Thema Tierversuche im übernächsten Kapitel zurück. Hier ging es darum, zu illustrieren, warum es wichtig ist, Emotionen gemeinsam zu interpretieren, und zwar auf eine aufgeschlossene Art und Weise. Je aufgeschlossener sich Menschen über ihre emotional grundierten Wertvorstellungen oder Verdachtsmomente unterhalten können, umso weniger müssen sie, wenn sie darauf aufmerksam werden, dass etwas nicht zu stimmen scheint, mutig sein, um sich zu äußern, oder das gar aus Wut oder Verzweiflung tun. Meine philosophischen Pionier*innen teilen einen Antiindividualismus dann, wenn eine individualistische Position behauptet, dass wir uns als Individuen eine Art Reim auf die Welt machen und uns erst, wenn wir individuell zu wissen meinen, wie die Welt funktioniert und zu funktionieren hat, mit anderen in ein gesellschaftliches Verhältnis setzen – vielleicht auch noch im Modus eines Vertrags.21 Peirce denkt etwa, dass so ein Individualismus notwendigerweise in den Irrtum führt.22 Ich kann mich noch so lange auf die Sicht versteifen, dass für mich Lammlamm ein Schaf ist und kein Hund oder dass eine Kuh in meiner Welt

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kein Interesse am Weiterleben hat – es entspricht trotzdem nicht der Realität. So ein Individualismus ist gefährlich, weil er an der Realität vorbeiführt. Das tut er allerdings nicht aus dem Grund, dass Menschen sich gemeinschaftlich auf die Realität verständigen könnten. Auch wenn alle im Dorf den Hund für ein Schaf erklären oder die Kuh für nicht zukunftsgerichtet in ihrem Leben, ist das nicht genug. Sie erinnern sich vielleicht an die Geschichte von dem Elefanten, der im Dunkeln von verschiedenen Menschen abgetastet und für alles Mögliche gehalten wird, nur nicht für einen Elefanten. Oder denken Sie an den Klimawandel: Da reicht es nicht, wenn jemand sagt: „Aber bei uns wird es kühler …“, und zwanzig andere Menschen sagen: „Ja, bei uns auch“. Dadurch, dass wir als perspektivisch eingeschränkte, fehlerhafte Individuen unsere Ansichten, Hypothesen und Werturteile mit denen der anderen abgleichen, haben wir höhere Chancen, die Realität zu erfassen.23 Diana Heney nennt das passenderweise „unsere epistemischen Lebensstandards heben“.24 Probleme wahrzunehmen und emotional an sich heranzulassen, kann isolieren, und zwar, weil man sich mit dieser Wahrnehmung und Interpretation in einen Abstand zu den gemeinschaftlich etablierten Gewohnheiten begibt. „Spinn ich denn?“, mag die Forscherin denken, „dass ich mich jetzt auf einmal für diese Tiermodelle so interessiere, als wären das Haustiere?“ Sie mögen denken: „Bin ich verrückt, dass mir das Leiden von Tieren so unter die Haut geht?“ Wir alle haben in einem Konfliktfall schon einmal gedacht: „Sehen die anderen denn nicht das Problem?“ Die Chancen stehen hoch, dass andere das jeweilige Problem auch schon einmal im Umriss gesehen oder erahnt haben – und es für sie einfach zu irritierend gewesen ist. Deswegen ist die übergeordnete oder fundamentalere Leidenschaft der Aufgeschlossenheit so wichtig. Wenn niemand gegenüber einer neuen Sichtweise auf Werte aufgeschlossen ist, dann kann der Eindruck entstehen, man sei allein mit dem Problem – oder man sei selbst das Problem. Aus pragmatischer Warte ist man aber nie allein mit einem echten Problem, eben weil es real besteht. In Anbetracht der Zentralität von Werten für ein moralisch und politisch gelungenes Leben, sollten alle Zweifel an Werten und Verdachtsmomente als Hypothesen gelten gelassen werden – und dann muss man gemeinsam sehen. Was muss man sehen? Was das Problem ist. Die Dinge liegen nämlich nicht immer ganz einfach, und was mir im ersten Moment sonnenklar erscheinen kann, mag sich verändern, wenn ich die Perspektive eines anderen miteinbeziehe. Dewey ist berühmt für die Sentenz, dass ein Problem schon halb gelöst ist, wenn

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es gut genug formuliert ist.25 Im folgenden Abschnitt gehe ich darauf ein, wie die zweite zugleich intellektuelle wie moralische Leidenschaft – die Selbstlosigkeit als eine Art epistemische Solidarität – dazu führen kann, dass wir die Probleme möglichst gut formulieren: nämlich so, dass alle Beteiligten sie sehen und anerkennen können.

6.3 Kritischer Common Sense und epistemische Solidarität Menschliche Praktiken werden getragen von Gewohnheiten, zu denken, zu fühlen und zu handeln, die im Großen und Ganzen unzweifelhaft wirken müssen – sonst würden wir uns ständig im Zweifel verheddern. Dieser unkritische Hintergrund des Denkens wirkt „natürlich“ in einem umgangssprachlichen Sinne. Aber selbstverständlich ist gerade in moralischer und politischer Hinsicht vieles das Resultat von gemeinschaftlichen Lernprozessen, in deren Verlauf sich Leidenschaften verändert und ausgebildet haben. Pragmatische Denker*innen halten diesen Hintergrund oder Common Sense für sehr wichtig. Wann immer wir anfangen, über Probleme nachzudenken, wann immer also ein Zweifel kommt oder angebracht wird, sollten wir nicht vergessen, dass jedes kontrollierte Nachdenken, jedes überlegte Handeln in einem Kontext stattfindet, der schon aufgeladen oder vorstrukturiert ist: von Überzeugungen und Weisen, die Welt wahrzunehmen und sich zu verhalten, die wir von irgendwoher haben – teilweise haben wir sie ererbt, teilweise auf die eine oder andere Weise erworben.26 Ein gewohnheitsmäßiges Wahrnehmungsurteil, das uns zusammenschrecken lässt, wenn wir etwas Zusammengerolltes, Schlangenhaftes plötzlich in unserer Nähe entdecken, ist vielleicht ererbt. Ein gewohnheitsmäßiges Sich-Erheben über andere Tiere wie Kühe, Schafe oder Schweine ist in unseren Breitengraden wohl erworben. Die Überzeugungen, die damit verbunden sind, sind allerdings vage – prima facie denken wir, das könnte eine Schlange sein. Grosso modo erzählen wir etwas von einer dummen Kuh. Bis … ja, bis uns die Realität eines Besseren belehrt. Dann nämlich können wir irrige Überzeugungen kritisieren und aufgeben. Wenn wir das wollen, dann bedeutet das aber, dass wir uns für die Konkretisierung unserer vagen Überzeugungen durch den Kontakt mit der Realität interessieren müssen. Genauer gesagt heißt das auch, dass wir den Zweifel suchen müssen. Das ist, was ein gemütliches, leicht bräsiges Common-Sense-Denken zu einem kritischen

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macht.27 Für Peirce war Zweifeln auch eine Kunst, um die man sich bemühen und in der man sich üben muss. Damit wird der echte Zweifel im Pragmatismus deutlich produktiver als die Art und Weise, wie man gemeinhin oft philosophisch ein bisschen die Dinge „in Frage stellt“.28 Um noch einmal den Unterschied zu Descartes konkret zu machen: Natürlich können wir an allem zugleich und an der Außenwelt zweifeln und uns auf uns selbst als Denkende zurückziehen. Damit verlieren wir nur alles – vor allem den Kontakt zur Realität. So ein Denken bleibt seinerseits vage und künstlich und … bringt einfach nichts.29 Statt des Rückzugs auf das denkende Ego empfiehlt sich der Schulterschluss mit den zweifelnden Anderen. Dabei ist die genannte Selbstlosigkeit wichtig, um sich bei der Arbeit gegenseitig zu unterstützen. Lassen Sie mich das illustrieren und das Beispiel von der Forscherin fortsetzen. Nehmen wir an, sie arbeitet nun nicht mehr mit Kapuzineräffchen, sondern mit Ratten. Sie hat zwischenzeitlich Karriere gemacht, ist eine Koryphäe auf dem Gebiet der Forschung zu „Major Depression im Tiermodell“ und hat es auch noch geschafft, nebenbei eine Familie zu gründen. Sie lebt mit ihrer Frau und einer mittlerweile 13-jährigen Tochter in relativer Harmonie, bis eines Tages das Kind mit einer Ratte nach Hause kommt. Die Ratte sieht genauso aus wie die aus den Versuchen – im ersten Moment ist die Forscherin verdutzt. Dann erklärt die Tochter, dass sie diese Ratte von einer Freundin übernommen habe. Das Tier sei sehr lieb und sozial, und wo sie ja schon keinen Hund haben dürfe … Die Forscherin verdreht die Augen und sagt ihrer Tochter, dass sie schon wisse, dass Ratten klug und sozial seien – aber sie wisse noch genauer, dass sie einfach keine Haustiere seien. Die Frau unserer Forscherin schreitet ein, und nach einigem Hin und Her darf die Tochter die Ratte als Haustier behalten. Im Zusammenleben mit dieser Ratte beobachtet die Forscherin mit wachsendem Unbehagen den Konflikt zwischen ihren Emotionen, die Ratten als Versuchstiere betreffen (Empathie, durchaus, Hoffnung vielleicht, manchmal Trauer), und denen, die diese spezielle Ratte ihrer Tochter betreffen. Oft hilft ihr die Tochter dabei, diese Ratte besser zu verstehen. Auch lässt sie es zu, dass das Kind und manchmal auch ihre Frau ihr Fragen zu den Ratten in ihrem Labor stellen. Sie ist oft zunächst ablehnend in den Gesprächen mit ihrer Familie. Tatsächlich lernt sie aber immer mehr über Ratten und merkt, dass sie sich jetzt aktiv für Ersatzmethoden interessiert. Für sie ist eine Ratte nicht mehr ein Modell mit hohem Pflegeaufwand, und zuletzt kann sie sich nur noch wundern, wenn ihre Kolleg*innen Versuche an Ratten durchführen, welche die offenkundigsten

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Fragen unter hohem Tierverbrauch zu beantworten versuchen. Wenn sie ehrlich ist, ist ihr infolge des ontologischen Sprungs von einer Kategorie Tier in die nächste, den diese Ratte zusammen mit ihrer Familie gemacht hat, nicht mehr klar, wie ein Tier zum Versuchstier wird. Ihr ganzer Begriff vom Tier ist offenkundig zu weit gefasst und ihre Überzeugungen, die so lange ihre Praxis, ja ihre gesamte Karriere gestützt haben – nämlich, dass verschiedene Tiere gute Modelle sein können und ansonsten von tierlieben Menschen eben gut behandelt werden müssen –, sind irgendwie ins Wanken geraten. Sie verfügt jetzt auf jeden Fall über einen deutlich präziseren Begriff von Ratten und denkt, dass man erst noch viel mehr wissen müsste, bevor man diese Tiere wie Modelle behandelt. In gewisser Weise, die man mit Peirce selbstlos nennen würde, ist sie ihrer Familie und auch dieser Ratte dankbar, ihr im Denken weitergeholfen zu haben, und sie teilt dieses Wissen bereitwillig mit ihren Kolleg*innen, auch wenn ihre Karriere in der bisherigen Form an einem Endpunkt angekommen ist. Dadurch, dass die Forscherin sich jetzt bezüglich ihrer Ratten und aller Versuchstiere deutlich mehr vorstellen kann, sind also, mit Peirce gesprochen, ihre Überzeugungen auch präziser geworden.30 Wir könnten etwas Analoges für alle vagen Begriffe und Überzeugungen durchführen, die den Hintergrund unseres Denkens und der Praxis liefern. Um dabei aber eben just nicht im Sumpf der eigenen Zweifeleien und Gewissheiten zu versinken, sind wir existenziell auf andere und ihre Selbstlosigkeit angewiesen. Diese ins Intellektuelle gewendete Leidenschaft der agapistischen (nicht erotischen) Liebe bei Peirce erfordert es also nicht, dass wir immer hier und da ein Auge zudrücken, wenn wir liebevoll auf unsere Umwelt blicken. Stattdessen sollten wir uns gegenseitig auf Probleme aufmerksam machen und einander dabei helfen, sie nicht nur von unseren individuellen Standpunkten aus zu erfassen. Dabei muss die Sichtweise der anderen immer auch erst einmal als genauso plausibel wie die eigene gelten – das Gegenstück zu der Selbstlosigkeit des einen ist also eine Art Bescheidenheit des anderen.31 Es ist nicht unwahrscheinlich, dass die Forscherin sehr viel mehr über Ratten weiß als ihre Tochter. Aber es ist auch nicht unwahrscheinlich, dass ihr die Perspektive ihrer Tochter hilft, Ratten noch einmal anders zu sehen – und wirklich zu verstehen. Dieses gemeinschaftliche Verstehen ist so wichtig, weil wir im Falle von vagen, aus nur einer Perspektive gewonnenen Begriffen und Überzeugungen auch immer eine Ungenauigkeit überwinden müssen, die Midgley als eine spezifische Art zu schielen bezeichnet. Sie bezieht sich in ihrem Beispiel dankenswerterweise direkt

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auf Tiere und vergleicht die Mehrdeutigkeit unserer Art und Weise über Tiere zu denken mit der Wahrnehmung von Frauen. In Bezug auf Frauen ist es Gesellschaften auch schwer gefallen ist, mehrere Perspektiven so auf einen Nenner zu bringen, dass man bei einer – halbwegs realistischen – Vorstellung davon ankommt, was es heißen kann, eine Frau zu sein. Midgley schreibt dazu: Wie auch im Fall von Frauen generiert Ambivalenz eine Art gedanklichen Silberblick, der die Idee von der fremden Gruppe in einander kompensie­ rende Halbbilder teilt, zwischen denen die Vorstellungskraft wild oszilliert. Das gleiche passiert bei Tieren. Auch sie wurden oft verehrt oder gar ver­ göttert. Ein strikter Monotheismus hat diese Gepflogenheit aus unserem eigenen Kulturkreis verbannt, aber vermutlich existiert in den meisten an­ deren ein gewisser Grad der Idealisierung, der die Furcht aufwiegt. Selbst in unserem eigenen Kulturkreis existieren solche idealisierten Darstellungen, insbesondere in den Bildern, die Kindern vorgelegt werden, etwa denen des traditionellen Bauernhofes. Aber solange solche Bilder nicht mit ihren Gegenstücken und den Fakten zusammengebracht werden, um ein realis­ tischeres Ganzes zu formen, tragen sie nur zur generellen Verwirrung bei.32

Was wir nicht gut genug kennen, unterliegt unserer unkontrollierten Vorstellungskraft. So werden auch Tiere in Absehung davon, was sie wirklich sind, vergöttert  – oder, natürlich, verdammt. Bei allen vagen Begriffen und Überzeugungen haben wir also eine Art subjektiven Knick in der Optik. Wenn wir diesen überwinden und zu realistischen Ansichten kommen wollen, kann es nicht darum gehen, die eine Sichtweise gegen die andere zu verteidigen, sondern darum, sie mit anderen und mit den Fakten abzugleichen. Um die ansonsten herrschende Verwirrung zu vermeiden, müssen wir einander helfen – und solidarisch sein, Wissen teilen, Ansichten ernst nehmen, auch wenn sie für einen selbst schmerzhaft sind. Durch solche Anstrengungen können wir uns insofern verändern, als wir unsere Gewohnheiten zu denken, zu fühlen und zu handeln verändern. Oft stehen dieser Möglichkeit aber andere Gewohnheiten entgegen. Oft sind Menschen nicht so an der Sichtweise der anderen interessiert wie im Falle der forschungsaffinen Familie in meinem Beispiel – oder wie, idealiter, in der Gemeinschaft der Forschenden überhaupt. Deswegen widme ich mich jetzt im nächsten Schritt dem Fall, in dem Menschen über konfligierende Sichtweisen vor allem erst einmal wütend werden.

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Leidenschaftlich streiten: Wut und warum sie nicht der Anfang vom Ende des zivilisierten Miteinanders ist

Viele, wenn nicht sogar die meisten Menschen werden wütend, wenn sie uneins sind. Das ist besonders häufig so, wenn es in den Konflikten um Werte geht. Schon bei Platon finden wir die Idee, dass Konflikte oder Unstimmigkeiten über das Gerechte und Ungerechte, über Gut und Böse, Ehrenwertes und Ehrenrühriges besonders häufig Feindseligkeit und Wut hervorrufen. Das ist bemerkenswert anders als in den Fällen, in denen man Streitigkeiten vergleichsweise einfach lösen kann, indem man sich auf ein gemeinsames Maß oder einen akzeptierten Standard bezieht.1 Wir können immerhin nachzählen, wie viele Hühner auf einer Fläche gehalten werden, und wir akzeptieren alle Arithmetik. Wir können wiegen, wie schwer ein Huhn im Alter von fünf Wochen ist, und wir akzeptieren alle irgendeine Maßeinheit, ob das nun Kilogramm oder Pfund sind. Wenn wir uns aber uneins darüber sind, ob Hühner überhaupt für die menschliche Nutzung gehalten werden dürfen, und wenn ja, wie schnell genau sie dann beispielsweise wachsen dürfen, haben wir keinen allgemein akzeptierten Standard, um diese strittigen Angelegenheiten zu entscheiden. Es ist ja nicht nur so, dass man natürlich auch am tierethischen Minimalkonsens noch etwas auszusetzen haben kann – schon die Frage, ob die zum Teil noch vagen Tierschutzbestimmungen adäquat in praxisleitende Standards übersetzt worden sind, und, wenn ja, ob diese dann auch eingehalten werden, ist eine Frage über Wertigkeiten. Wie viel zum Beispiel ist uns allein der Minimalkonsens in der Praxis wirklich wert? Hängt daran unser Selbstverständnis als moralisch ernst zu nehmende und sich selber ernst nehmende Akteure und Gesellschaften? Sind 2 Cent zu viel? Es ist nun eine empirische Tatsache, dass solche Konflikte oft mit Wut einhergehen. Ich werde im Laufe dieses Kapitels noch näher darauf eingehen,

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dass diese Wut recht unterschiedliche Formen annehmen kann und dass mit unserem derzeit landläufigen Verständnis von Wut Probleme für die produktive Beilegung solcher Konflikte einhergehen. Zuvor weise ich aber darauf hin, dass ich mich bewusst nicht auf eine Definition von Wut mit notwendigen und hinreichenden physiologischen Markern und Verhaltensdispositionen einlasse, die einen Zustand beschreiben würde, der über alle Zeiten und Kulturen hinweg stabil wäre. Es gibt nämlich gute Gründe, daran zu zweifeln, dass „Wut“ überhaupt auf so eine stabile Entität verweist.2 Auch wenn es so ist, dass wir mit Recht bei manchen Tieren, nämlich anderen empfindungsfähigen Tieren, Wut in Reaktion auf einen Wertekonflikt attestieren, sollten wir uns davor hüten, mit schablonenhaften Vorstellungen davon, was Wut genau ist, durch die Welt zu gehen. Wir könnten dann nämlich nicht bemerken, wenn wir es mit einer Abweichung vom Stereotyp zu tun haben, die aber nicht weniger wichtig ist, um den jeweiligen Wertekonflikt wirklich zu verstehen. Leidenschaften können unterschiedlich kultiviert sein, sind damit aber nicht weniger wertorientiert. Entsprechend geht es mir auch um emotionale Phänomene, die sich manchmal vielleicht noch genauer beschreiben lassen als „Ärger“, „Zorn“, „Empörung“, „Irritation“ oder „Ressentiment“ – von den Emotionswörtern anderer Sprachen ganz zu schweigen. Alles, was sich dem Gegenüber prima facie als antagonistische Reaktion auf einen Wertekonflikt zeigen kann, ist gemeint. Philosoph*innen beurteilen Wut unterschiedlich und die Diskussion bewegt sich zwischen recht gegensätzlichen Fragen: Ist Wut eine gute oder passende und sogar notwendige Reaktion auf die Bedrohung oder Zerstörung von Werten? Oder ist Wut schlecht, vielleicht sogar irrational und mindestens unpassend, weil sie der Anfang vom Ende des zivilisierten Miteinanders ist? Beide Sichtweisen haben durchaus etwas für sich. Und doch wird sich zeigen, dass beide etwas Wichtiges übersehen: Wut ist nicht nur das Stereotyp, an dem sich diese philosophische Uneinigkeit aufhängt, und das sehr unterschiedlich interpretiert wird. Wut hat viele Gesichter – und daraus lässt sich, pragmatisch gesprochen, etwas machen, etwas, so ist zu hoffen, das für die Gemeinschaft wirklich wertvoll ist. Dieses etwas nenne ich „leidenschaftlichen Dissens“. Ich denke nicht, dass man sich auf eine bestimmte Emotionstheorie festlegen muss, um so eine normative Rekonstruktion von Wut für eine reale Option zu halten. In der normativen Diskussion über Wut werden ohnehin die verschiedensten

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Theorien vertreten.3 Auch auf diesen theoretischen Pluralismus antworte ich also mit einem pragmatischen Vorschlag: Statt zu überlegen, was Wut wirklich, letztendlich ist, könnten Menschen aus ihrer Wut etwas machen. Insofern Wut in der Auseinandersetzung über Werte entsteht und insofern Werte etwas sind, das es in moralischen und politischen Konflikten zu verstehen gilt, um zu einer für alle Beteiligten tragbaren Lösung zu gelangen, birgt die Beschäftigung mit der Wut des Gegenübers  – aber auch mit der eigenen – das Potenzial, zu verstehen, worum es wirklich geht. Und wir erinnern uns daran, dass das, worum es wirklich geht, Handlungsdruck erzeugt. Wir können gewiss ewig und drei Tage höflich versuchen, Pseudokonflikte zu klären. Das mag angenehmer sein, da man sich so dem Gegenüber nicht ganz aussetzt. Richtig bringen wird es aber nichts, da man sich … eben nicht wirklich versteht. Für meine philosophischen Pionier*innen besteht aber genau hierin das Problem mit der Wut. Das Problem ist nicht, dass wir in Situationen, in denen wir wütend werden, vielleicht nicht unser schönstes Gesicht zeigen; auch nicht, dass wir möglicherweise den Eindruck erwecken, mit unserer Vernunft am Ende zu sein. Das Problem ist, dass wir uns nicht verstehen und nicht gemeinsam handeln können. Peirce sagte einmal: „‚Ich verstehe dich nicht‘, ist der Satz eines wütenden Mannes.“ 4 Und mit Dewey lässt sich fortführen, dass eben dieses Nicht-Verstehen auch bedeutet, dass man nicht ins gemeinsame Handeln kommt.5 Das moralische und politische Leben hängt aber davon ab, dass man sich  – irgendwie  – versteht und ins gemeinsame Handeln kommt. In Demokratien herrscht dabei zumindest die Idealvorstellung, dass alle, die von Entscheidungen betroffen sind, vernünftig berücksichtigt werden. Von politischen Entscheidungen sind und waren die längste Zeit andere Tiere immer auch betroffen. Es wird daher Zeit, auch in ihrem Sinne um ein gemeinsames, tragbares Verständnis der Dinge zu ringen – und, wenn es sein muss, leidenschaftlich zu streiten. Konflikte sind zu erwarten, weil es nicht nur um akzeptierte Tierschutzwerte geht  – ob dem Huhn etwa unnötiges Leiden erspart werden kann, wenn es weniger sozialen Stress hat oder langsamer wächst  –, sondern auch um den Wert des gewohnheitsmäßigen Anthropozentrismus in der Politik – ob anderen Tieren überhaupt aus dieser Perspektive Genüge getan werden kann. Die Erschütterung solcher Gewohnheiten ist beunruhigend; sie gefährdet für sicher gehaltene Werte.6 Aber pragmatisch stellt es keine Über-

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raschung dar, dass es hier keine letzten Gewissheiten gibt und man sich um bessere Lösungen bemühen sollte.

7.1 Wut: Sensor für Unrecht oder moralisch-politische Charakterlosigkeit? Wut, so könnte man meinen, ist einfach das Naturhafteste, Rohe am Menschen. Wir erkennen sie, wenn wir damit konfrontiert sind – und sie ist nicht besonders angenehm, für einen selber nicht, und schon gar nicht für andere. Reicht das nicht? Inwiefern soll just eine philosophische Perspektive auf Wut helfen können, einen besseren Umgang damit zu finden? Ich hatte schon erwähnt, dass die zeitgenössische philosophische Literatur die beiden normativen Intuitionen, die man zur Wut haben kann, recht gut abbildet: Es wird einerseits vertreten, dass Wut die einzig passende Reaktion auf Unrecht wäre, und andererseits, dass sie der Anfang vom Ende des zivilisierten Miteinanders wäre. Im Anschluss an die Redeweise von Leidenschaften als intellektuellen Tugenden aus dem letzten Kapitel möchte ich nun eine Unterscheidung einführen, die dabei hilft, diese unterschiedlichen Einschätzungen kompatibel zu machen. Sie erlaubt es, herauszuarbeiten, dass diese verschiedenen Sichtweisen je unterschiedliche Aspekte des emotionalen Verstehens fokussieren, die aber gleichermaßen wichtig sind. Die Unterscheidung kommt aus der Tugenderkenntnistheorie, die die Frage stellt, welche intellektuellen Tugenden Menschen brauchen, um zu (guten) Überzeugungen zu gelangen. Dabei hat sich in der Vergangenheit eine Unterscheidung als brauchbar erwiesen, die umreißt, dass man vergleichsweise unterschiedliche Dinge unter diesen Tugenden verstehen kann: Fähigkeiten einerseits und Charaktereigenschaften andererseits. 7 Fähigkeiten sind Quellen einer Überzeugung, auf deren zuverlässiges Funktionieren wir uns verlassen können müssen. Ich muss mich beispielsweise auf meine Sehkraft verlassen können, wenn ich gute Überzeugungen darüber ausbilden möchte, was sich in meiner Umwelt befindet. Entweder sehe ich etwas auf der Weide, das ich für ein Schaf halte, oder ich sehe es nicht. Charaktereigenschaften hingegen sind diejenigen Dispositionen, Überzeugungen auszubilden, für die wir typischerweise gelobt oder getadelt werden. Wir sind verantwortlich dafür, dass wir Gewissenhaftigkeit oder Aufgeschlossenheit gegenüber alternativen Sichtweisen an den Tag legen. Wenn ich ahne oder wenn mir jemand sagt, dass das, was ich für ein Schaf

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gehalten habe, der Hund Lammlamm gewesen sein könnte, dann tue ich gut daran, noch einmal genauer hinzusehen oder zumindest zu prüfen, ob die Anwesenheit Lammlamms auf der Wiese notwendig mit der Anwesenheit eines Schafs verbunden ist. Während diese Unterscheidung zwischen Verlässlichkeitstugenden und Verantwortungstugenden natürlich nicht trennscharf ist und heute viele zugeben, dass man doch beides braucht  – verlässliche Fähigkeiten und verantwortlich ausgebildete Charaktereigenschaften –, lässt sich die Unterscheidung doch auf die philosophische Diskussion zum Thema Wut sehr produktiv anwenden. Für Philosoph*innen, die etwa meinen, dass Wut eine angemessene Reaktion auf Unrecht ist, ist sie eine Fähigkeit, wichtige Informationen über die Welt zu erlangen, eine Art Sensor für Unrecht. Es gibt Dinge in der Welt, die eine wütende Reaktion nachgerade erfordern. Insbesondere die Bedrohung oder Zerstörung von Werten „ruft“ gewissermaßen nach entsprechenden emotionalen Reaktionen. Tatsächlich kann etwas nicht stimmen, wenn solche Reaktionen ausbleiben. Dann haben wir es bestenfalls mit Apathie und im schlimmsten Fall mit einem falschen Bewusstsein zu tun.8 Wenn beispielsweise jemand nicht wütend wird, wenn er sieht, dass Tiere schon tierschutzgesetzwidrig leiden, dann stimmt bei der Person etwas nicht. Genauso wie jemand, der nicht riecht, wenn es brennt, ein sensorisches Problem hat, hat jemand, der nicht wütend darüber wird, was ein Tiertransport an Stress, Angst, Leiden aufgrund von Durst und Bewegungslosigkeit sowie Verletzungsgefahr mit sich bringt, auch eines. Einer Gesellschaft, in der so etwas keinen Widerspruch erregt, fehlen wichtige Erkenntnisse, um sich zum Besseren zu entwickeln. Dabei ist es erst einmal nicht nur nicht ausschlaggebend, ob dieser Widerspruch unmittelbare Konsequenzen hat, sondern auch nicht, ob die Konsequenzen negativ sind. „Ob Wut eine geeignete oder passende Reaktion auf die Welt ist, hängt nicht von den guten oder schlechten Folgen dieser Wut ab. Angemessener Zorn kann kontraproduktiv sein, indem er die zornige Person schlechter dastehen lässt und in der Tat genau die Situation verschlimmert, weshalb sie zornig ist.“9 Wichtig ist vielmehr, dass man passend auf das jeweilige Unrecht reagiert. Und in der Tat spielen Wut und die vielen Formen des manifesten Protests – vom empörten Gespräch bis zum zivilen oder unzivilen Widerstand – nicht nur in vielen sozialen Bewegungen eine bedeutende Rolle. Man denke nur an die Suffragetten, Malcolm X oder viele andere Formen des öffentlichen Protests.10 Das Ausbleiben von Wut kann eben auch

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Verwunderung hervorrufen nach der Art: Was ist nur los mit den Menschen, dass sie sich nicht einmal mehr empören? Die Realität der Mensch-Tier-­ Beziehungen liefert zahlreiche Beispiele dafür, dass klar inakzeptables Leiden Menschen auf erstaunliche Art und Weise kaltlassen kann. Die zeithistorisch gebildete Leserin denkt nun aber natürlich auch an Martin Luther King oder Gandhi. Das bringt mich zu einem ersten Problem dieser Sichtweise auf Wut als verlässlichen Sensor für Unrecht. Wut ist immerhin auch bekannt dafür, besonders unzuverlässig zu sein. Ja, sie kann uns auf bestimmte Missstände durchaus aufmerksam machen. Andererseits kann Wut unsere Aufmerksamkeit derart absorbieren, dass wir eine ganze Reihe wichtiger Informationen nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Wenn ich zum Beispiel dem Fahrer des fraglichen Tiertransporters wütend sage, was ich davon halte, dass er für dieses unnötige Leiden verantwortlich ist, dann scheine ich nicht zur Kenntnis zu nehmen, dass er dafür nicht wirklich verantwortlich ist. Das unmittelbare Objekt meiner Wut, der Fahrer, ist nur ein kleines, zudem vermutlich recht prekär aufgestelltes Element in einem System von Tierausbeutung. Ja, natürlich könnte ich mir wünschen, dass er heimlich sowieso schon den Plan gefasst hat, den Tiertransport umzuleiten und alle Tiere zu befreien.11 Aber das ist in dem System, in dem er operiert, unwahrscheinlich. Eine wütende Anrede meinerseits wird ihn auch schwerlich zu solch einer Rettungsaktion inspirieren, und meine Wut sollte sich daher besser auf das System richten – wenn überhaupt. „Wenn überhaupt“, denn die eigentliche Kritik an dieser Konzeption von Wut ist nicht, dass sie manchmal daneben liegen oder unproduktiv sein kann. Das wäre, wie wir gesehen haben, den Vertreter*innen dieser Sichtweise auch egal. Die Konsequenzen in diesem Sinne spielten gerade keine Rolle. Die eigentliche Kritik ist, dass Wut irrational und den Tugenden, die es wirklich für ein gelungenes politisches Miteinander braucht, entgegengesetzt wäre. Nehmen wir an, der Tiertransport wird von der Polizei gestoppt (und nicht etwa eskortiert). Nach einer Prüfung der Papiere, des Gesundheitszustands der Tiere und des Zustands des Transporters wird klar, dass der Fahrer den Transport abbrechen muss. Er gerät in Panik, weil er befürchtet, Ärger mit seiner Vorgesetzten zu bekommen, und wird seinerseits wütend. Vielleicht berichtet er von den menschenunwürdigen Bedingungen, unter denen er arbeiten müsse, von der Missachtung, die ihm regelmäßig widerfahre, von der unerträglichen Scheinheiligkeit, mit der die Leute, die ihn an der Raststätte schief ansehen, dann ihrerseits zum Wiener

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Würstchen greifen, davon, dass er sich das nicht ausgesucht habe und dass er hier nur seine Order ausführe. Vielleicht beruft er sich auch darauf, dass ihm immerhin Amtstierärzte den Transport freigegeben haben; insofern könne er doch davon ausgehen, dass alles seine Richtigkeit habe. Worauf ich offenkundig hinausmöchte: In einer Situation können unterschiedliche Beteiligte aus unterschiedlichen und nachvollziehbaren Gründen wütend sein. Und dieses Zusammentreffen wütender Menschen oder diese Spirale von Wut fürchten nun diejenigen Philosoph*innen, die Wut als Ausweis einer bestimmten Form von Charakterlosigkeit interpretieren.12 Hier geht es also in erster Linie um die Konsequenzen von Wut und diese werden in aller Regel als das Gemeinwohl gefährdend eingeschätzt. Daher wird angeraten, Wut im Keim zu ersticken bzw. möglichst schnell zu transformieren und dann unserem Sinn für Gerechtigkeit zu folgen, der andere emotionale Quellen haben soll als Wut (Liebe vielleicht, Patriotismus gar, möglicherweise auch einfach die Freude an Deliberation). In Form einer vorübergehenden Empörung mag Wut manchmal unvermeidlich sein. Martha Nussbaum spricht hier etwa vom Zorn des Übergangs („transition anger“).13 Eigentliche Wut aber eigne sich nicht als epistemische Kraft in moralischen und politischen Untersuchungen, weil sie den Anfang vom Ende des zivilen Miteinanders einläute. Immerhin könnte in dem Moment, da alle ihre Kritik an den Gegebenheiten vorbringen, der Gemeinschaftskonsens infrage gestellt werden, und das mag womöglich sogar die existierenden politischen Institutionen gefährden. Mit dieser negativen Sichtweise auf Wut geht die Annahme einher, dass wir verantwortlich dafür sind, welchen Charakter wir ausprägen, und damit auch dafür, welchen Emotionen wir nachgeben. Wut ist in diesem Bild keine Fähigkeit, die wir haben oder nicht haben. Stattdessen ist sie eine Charaktereigenschaft und übrigens eine schlechte. Statt den Wutbürger zu geben, sollten wir uns um Großzügigkeit bemühen, um politische Freundschaft und um Deliberation. Beide Sichtweisen erfassen wichtige Intuitionen, Beobachtungen und Prognosen zu philosophischen Einschätzungen dessen, was Wut sein könnte und wie man sie bewerten sollte. Und sie kommen zu entgegengesetzten Ergebnissen. Interessant ist aber, dass beide auf eine stereotype Erscheinungsform von Wut fokussieren: Das ist der Hitzkopf, der mit angeschwollenen Halsadern den öffentlichen Frieden stört. Mein Vorschlag zum leidenschaftlichen Dissens wird im Folgenden versuchen, die wichtigen Beobachtungen der beiden Ansätze mit-

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einander zu vermitteln und dabei zugleich die Probleme zu vermeiden, die aus diesem stereotypen Fokus resultieren.

7.2 Die vielen Gesichter der Wut und leidenschaftlicher Dissens Wenn man Martha Nussbaum glauben darf, dann entfaltet Wut in der Tat eine transformative Kraft, aber eine, die wir in Politik und Moral nicht fördern sollten. Sie beschreibt mit Rekurs auf die antiken Furien anschaulich das irrationale, rachsüchtige, archaische, blutrünstige und schlechthin unzivilisierte Wesen der Wut, mit der so ohne Weiteres schlicht kein Staat zu machen ist. Die Furien verbreiten Schrecken und Panik, schlagen Apolls Priesterin in die Flucht, und: „Sie sind schwarz, ekelhaft; aus ihren Augen trieft abscheulicher Schleim und sie schnarchen furchtbar krachend. Ihre Aufmachung ist völlig unpassend für zivilisierte Zusammenkünfte. Kurz darauf zeigt Apollo, wie sie Klumpen des Blutes erbrechen, das sie über ihre Beute aufgenommen haben.“14 Die meisten, die in den letzten fünf Jahren Politik verfolgt oder gar gemacht haben, wissen, dass dieses Bild nicht nur der Welt der griechischen Mythologie entnommen ist. Der Gedanke, dass man „solchen Leuten“, die sich wie Furien benehmen, keine politische Bühne bieten sollte, liegt entsprechend nah. Wütende Menschen sind vielleicht wirklich „außer sich“, besinnungslos vor Wut, und entsprechend können sie nichts Vernünftiges, geschweige denn Hoffnungsvolles zu moralischen und politischen Untersuchungen beitragen. Spätestens seit Miranda Frickers Arbeiten zur epistemischen Ungerechtigkeit wissen wir aber, dass man die Beiträge von Menschen mit einem bestimmten Äußeren oder Identitätsmerkmal nicht einfach disqualifizieren sollte.15 Menschen mit (vielleicht nicht schwarzem, sondern) rotem Kopf und (vielleicht nicht verschleimten Augen, sondern) geschwollenen Halsadern per se nicht ernst zu nehmen, ist womöglich ähnlich problematisch, wie einer Frau grundsätzlich nicht zuzuhören, wenn sie etwas über Fußball sagt. Entsprechend wäre zunächst zu prüfen, ob solche „Hitzköpfe“ wirklich nichts beizutragen haben. Mit dieser Forderung würde eher dem anderen Lager Recht gegeben, welches Wut als verlässlichen Sensor für Unrecht interpretiert. Dort wird ja gefordert, dass wir unserer Wut Ausdruck verleihen, indem wir uns etwa auf die Straße begeben, ganz unabhängig von den Konsequenzen. Allerdings dürfte auch diese Interpretation dem Stereotyp von Wut verhaftet bleiben und damit

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einer Art phänomenalem Trugschluss unterliegen. Vielleicht erinnern Sie sich an den Film Die Jury, der im englischen Original mit 12 Angry Men überschrieben war.16 Allein ein Mann von den zwölf Geschworenen artikuliert oder erlebt seine Wut auf eben die Art und Weise, die dem beschriebenen Stereotyp entspricht. Dabei handelt es sich um das letzte Jurymitglied, das für „nicht schuldig“ stimmen wird: den eigentlich vor allem von seinem Sohn enttäuschten Vater, gespielt von Lee J. Cobb. Wäre der Angeklagte in diesem Prozess schuldig, so müssten die Vertreter*innen von Wut als angemessener Reaktion auf Unrecht das Verhalten dieses Mannes für angemessen halten, während die Gegenseite sich nur krümmen könnte vor Fremdscham und händeringend bitten, man möge doch zurückfinden zu mehr charakterlicher Tugend. Und das wäre das Einzige, was sich dazu philosophisch sagen ließe. Der Film heißt aber nicht Ein wütender Mann, neun Gerechtigkeits­liebende und zwei, die sich eigentlich gar nicht so richtig für den Fall interessieren. Es ist von zwölf wütenden Männern die Rede. Wenn man genauer hinsieht, wird man erkennen, dass Wut viele Formen annehmen kann und, wenn man so will, viele Gesichter hat  – die je unterschiedliche Beiträge zu einer Erkenntnis der Sachlage liefern können. Jemand kann in sich die kalte Wut aufsteigen fühlen, die einen motiviert, weitere Nachforschungen anzustellen, so lange, bis alle Aspekte und Fakten einer Situation berücksichtigt worden sind. Tugenden wie ein entsprechendes Durchhaltevermögen und Gewissenhaftigkeit sind meines Erachtens mindestens ebenso wichtig wie die des offenen Widerstands und Protests. Der Wut kann sich aber auch Zweifel beziehungsweise echt empfundener Unglaube beimischen, etwa darüber, dass ein spezifisches Unrecht wirklich wahr sein sollte. Nicht zu vorschnellen Schlüssen zu gelangen, sondern eine gesunde Skepsis und kritisches Denken an den Tag zu legen, ist eine Tugend, die in der heutigen Nachrichtenwelt zunehmend schwerfällt. Auch ist Wut oft nicht einfach Wut, sondern tritt im Verbund mit anderen Emotionen wie etwa Trauer auf.17 Dadurch, dass ich das Ausmaß des Verlustes oder der Bestürzung des anderen in der Wut erkennen kann, entsteht Kommunikation, die vermutlich nicht beabsichtigt ist. Dennoch kommt dadurch eine Dimension des Konflikts zum Ausdruck, die zentral ist, um wirklich zu verstehen.18 Ich will an dieser Stelle noch einmal betonen, dass es darum geht, ein echtes Verständnisproblem anzuerkennen, das sich möglicherweise gerade nicht im Rekurs auf zum jeweiligen Zeitpunkt schon etablierte gemeinschaftliche Praktiken lösen lässt. Das ist der Grund, weshalb ein bloßer Verweis auf ein kontingentes

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Gemeinwohl nicht reicht. Es ist schlicht gut möglich, dass genau das zugrunde liegende Verständnis von Gemeinschaft schon Ausdruck des Problems ist. Wenn es in der Politik beispielsweise um die Gemeinsame Agrarpolitik geht, dann ist die Frage berechtigt, ob nicht die Machtdiskrepanzen zwischen Menschen und anderen Tieren innerhalb dessen, was da als Gemeinschaft definiert wird, zu überwältigend sind, als dass man die Konflikte, die gelöst werden müssen, wirklich im Sinne aller Betroffenen lösen könnte. Die Herausforderung für den Umgang mit Wut ist also erstens, dass Wut einfach unzuverlässig sein kann, dass sie aber zweitens in ihrer stereotypen Form nicht einfach abgetan werden kann. Darüber hinaus hat Wut drittens mehr als nur ein Gesicht, und viertens ist die gemeinschaftliche Interpretation des Wertekonflikts darauf angewiesen, ihr Gemeinschaftsverständnis ebenso kritisch wie pragmatisch zu hinterfragen. Dieser Herausforderung soll die Idee eines leidenschaftlichen Dissenses begegnen. Sich in diesem Sinne leidenschaftlich zu streiten setzt die in Kapitel 6 erwähnten und zum Teil näher erläuterten Leidenschaften der Aufgeschlossenheit, der Selbstlosigkeit und der Hoffnung voraus. Wir können nun ergänzen, dass diese Leidenschaften dabei helfen, Wut zu regulieren, indem sie als Charaktertugenden fungieren. Wut selbst ist erst einmal eine Information. Kraft meiner wütenden Reaktion weiß ich, dass etwa bei dem Tiertransport etwas nicht stimmt. Kraft seiner Wut weiß das auch der Fahrer. Wir beide sehen aber verschiedene Seiten eines Problems. Jetzt müssen wir zu einer gemeinsamen Interpretation gelangen. Pragmatisch betrachtet ist der Fortgang der Situation, in der wir uns befinden, offen. Es ist – offenkundig – möglich, Tiere als bloße Lebendmasse zu betrachten, die ohne viel Aufhebens von A nach B transportiert werden muss. Es ist aber mindestens genauso möglich, dass es sich bei diesen Tieren um hoch vulnerable Individuen handelt, die unsere Schutzbefohlenen und sofort aus dieser misslichen Situation zu befreien sind. Die Untersuchung dieser Situation ist nicht dann abgeschlossen, wenn eine dominante Partei durchsetzt, was sie bevorzugt, sondern erst dann, wenn sich zeigt, was wirklich bevorzugt werden sollte. Im Laufe dieses Prozesses muss es auch möglich sein, die eigene Sichtweise zu verändern, beispielsweise wenn ich sehe, dass der Fahrer das Leiden der Tiere nicht beabsichtigt, oder wenn er sieht, dass ich ihm nicht aus böser Absicht das Leben schwer mache usw. Die aus dem Prozess resultierende Interpretation muss von allen Betroffenen geteilt werden. Ich werde im nächsten Abschnitt klären, was es heißt, betroffen zu sein. Zuvor müssen noch vier

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Dinge berücksichtigt werden, damit leidenschaftlicher Dissens eine Chance hat, in moralpragmatischen Kontexten zu bestehen. Erstens wird daraus nur dann etwas, wenn man darauf vertrauen kann, dass alle, die sich an der Lösung dieses Problem beteiligen, herausfinden möchten, wie die Dinge wirklich sind. Man kann nicht nur wütend werden, wenn Tiere bei einem Transport leiden. Wenn etwa Institutionen, die für die Einhaltung der Gesetze und mithin auch des Tierschutzgesetzes zuständig sind, nur so tun, als ob sie ihre Arbeit täten, und ihrerseits aggressiv die Aufklärung behindern, dann erschüttert das das Vertrauen in die Gemeinschaft und in das gemeinsame Bemühen um eine Lösung des Problems. Zweitens wird solch ein Vertrauen umso mehr erschüttert, wenn klar wird, dass die Institutionen, welche die gemeinschaftliche Konfliktlösung ermöglichen, bestimmten Interessen den Vorzug geben. Wenn klar ist, dass Tierschutzbestimmungen systematisch so vage gehalten werden, dass sie immer zu Ungunsten von Tieren ausgelegt werden können, dann wird sich die Wut darauf konzentrieren, bestehende Institutionen durch adäquatere zu ersetzen – und das Verhältnis zu den bestehenden Institutionen wird umso antagonistischer. Drittens ist es oft so, dass Menschen die Emotionen anderer nicht unvoreingenommen interpretieren. Meine Empörung mag dem Fahrer als dummdreiste Kopflosigkeit erscheinen; falls er seinerseits auf vorgebliche Nüchternheit umschaltet, mag das mich noch weiter empören. So unvermeidlich so etwas in konkreten Situationen sein mag, so wichtig wäre es, mit einer gewissen Unvoreingenommenheit oder zumindest Verständnisbereitschaft in solchen Konflikten zu bestehen und dabei die eigene Position nicht gleich aufzugeben. Gesamtgesellschaftlich ist es sicher so, dass eine gewisse emotionale Arbeitsteilung denkbar wäre, sodass über verschiedene emotionale Herangehensweisen Wertfragen umfassend untersucht würden. Viertens und letztens ist es wichtig, Automatismen in der Interpretation der Emotionen der anderen zu vermeiden. Oft scheint es klar zu sein, wer Grund hat, sich über etwas aufzuregen – typischerweise die Benachteiligten. So richtig das oft sein mag, so falsch wäre es, davon auszugehen, dass Menschen in privilegierten Positionen nie ein Wertproblem erkennen könnten. Strategisch schlicht unklug wäre es, die Irritationen, die der Ausgleich von Privilegien auslösen wird, nicht auch als Unsicherheiten von Menschen wahrzunehmen, die aufgefangen werden müssen, wenn Gemeinschaften über bestimmten Konflikten nicht zerbrechen sollen – solange sich dann der Konflikt noch produktiv

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bearbeiten lässt. Gerade bei der gemeinschaftlichen Bearbeitung von Konflikten rund um die Mensch-Tier-Beziehungen, auf moralpragmatischem Neuland also, ist es wichtig, den Rest der Gemeinschaft mitzunehmen, auch wenn man, summa summarum, nicht weniger einverstanden sein könnte. Man kann sich nun natürlich fragen, ob mit diesem leidenschaftlichen Dissens überhaupt noch erfasst wird, was Menschen meinen, wenn sie sich als wütend empfinden und beschreiben. Ich weiß es nicht. Aber mein Vorschlag will etwas aus Wut machen, statt festzustellen, was sie „wirklich“ ist. Insofern scheint es pragmatisch wenig zielführend zu sein, an diesem Stereotyp festzuhalten, wenn doch eine ganze Reihe vielgestaltiger Emotionen mehr Berücksichtigung in moralischen und politischen Konflikten verdienen. Wenn wir dabei die stereotypen Formen von Wut verlieren, sodass man gar nicht mehr sagen möchte, die Menschen, die sich in diesen leidenschaftlichen Auseinandersetzungen befinden, seien in diesem Sinne wütend, dann stellt das in meinen Augen nicht das größte Problem dar. Dann kämen wir eben in einer Welt ohne diese Wut zu leben, die viele fürchten und andere zu einer Art selbstbelohnendem politischem Verhalten machen. Ich kann das Problem daran nicht genau erkennen. Gravierender ist vermutlich die Frage, ob ich nicht einen Gemüts- oder Geisteszustand heraufbeschwöre, der vielleicht nicht mehr diese stereotype Wut ist, aber immer noch nicht erstrebenswert. Immerhin scheint es so zu sein, dass Menschen sich darin üben müssten, die Tugenden der wechselseitigen Anerkennung von Wertekonflikten zu erwerben und so weit wie möglich zu praktizieren. Sie müssten ständig Werte infrage stellen, problematisieren, genau hinschauen, auch dorthin, wo es objektiv betrachtet unschön oder auch nur unangenehm für das eigene Selbstverständnis wird. Wollen wir solch ewig kritische Charaktere in der Gemeinschaft haben? Müssen wir solch eine systematische Widerspenstigkeit auch noch als Tugend begreifen? Ich denke, beide Fragen lassen sich mit Ja beantworten, ohne damit denjenigen zuzustimmen, die den Tugendbegriff unter den suboptimalen Bedingungen der wirklichen Welt so anpassen möchten, dass darunter auch Verbitterung und Verhärtung fallen würden.19 Der in meine Idee des leidenschaftlichen Dissenses eingebaute Gemeinschaftsbezug macht es zumindest unmöglich, dass sich eine Einzelperson ganz und gar unverstanden fühlt und dennoch, quasi als Märtyrer*in, für sich beanspruchen kann, moralische beziehungsweise politische Probleme zu sehen, die sonst niemand sehen will. Das heißt wiederum nicht, dass die Anerkennung von moralischen und politischen Pro-

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blemen im Letzten auf entsprechenden Mehrheiten beruht. Es geht um echte Erkenntnisse, auch in Moral und Politik. Daher erinnere ich daran, dass mit dem leidenschaftlichen Denken fundamental eine Uneigennützigkeit verbunden sein muss. Das bedeutet vielleicht auch, dass wir bereit sein müssen, unser Wohl – und das mag dann auch unseren Seelenfrieden beinhalten – zu opfern für das Gut – hier die moralische Erkenntnis und moralisch-politische Verbesserung – der Gemeinschaft. Entsprechend sollten wir vielleicht doch manche Mitglieder der Gemeinschaft damit beauftragen oder zumindest darin unterstützen, sich beständig mit den fürchterlichsten, empörendsten und schmerzhaftesten Aspekten der Gemeinschaft zu befassen, damit sie lernen, dieses uns in weiten Teilen noch unbekannte Leid zu verstehen und darüber zu berichten. Dies sollten wir auch und vielleicht vor allem deswegen, weil wir es uns sonst einfach zu gemütlich einrichten in einer Welt, in der wir immer schon meinen, die Probleme, mit denen wir konfrontiert sind, gut genug zu verstehen. Bei aller Abwesenheit von Wut, wäre das dann doch eine vergleichsweise blutleere Form der moralischen Ignoranz und Selbstgefälligkeit.

7.3 Im Sinne aller Betroffenen: Den Non-Anthropozentrismus verteidigen Tiere werden im deutschen Tierschutzgesetz im ersten Paragraphen als Mitgeschöpfe geschützt. Und der Tierschutz hat mit Artikel 20a im Grundgesetz Verfassungsrang. Auch die EU spricht im Vertrag von Lissabon von Tieren als fühlenden Wesen. Damit sollte klar sein, dass demokratische Politik nicht mehr nur von Menschen für Menschen gemacht werden kann. Schon der Minimalkonsens, der in den politischen Gemeinschaften etwa in Europa akzeptiert ist, ist also nicht rein anthropozentrisch zu verstehen. Dennoch konnte sich der Non-Anthropozentrismus bislang in den etablierten Institutionen so gut wie gar nicht durchsetzen. Aus diesem Grund möchte ich im Folgenden ein Prinzip der modernen Demokratietheorie vorstellen, das dabei helfen kann, eine größere Sensibilität für die Schäden zu entwickeln, die durch einen fortgesetzten Anthropozentrismus entstehen: Politik ist immer im Sinne aller Betroffenen zu denken (all affected-principle). Dieses Prinzip lässt sich als Prüfstein dafür verwenden, ob politische Entscheidungen ihren Sinn und Zweck erfüllen.

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Staaten dienen politischen Gemeinschaften unterschiedlicher Natur. Die meisten demokratischen Staaten sind heute Nationalstaaten, was nahelegt, dass Sinn und Zweck ihres Handelns einer „Nation“ unterstellt wäre. Gleichzeitig ist bekannt, dass auch Nationen nicht naturgegeben und in ihrem Selbstverständnis immer wieder und zunehmend herausgefordert sind. Zudem ist ein wichtiger funktionaler Gesichtspunkt von Nationen nicht mehr notwendig gegeben: Es teilen nicht mehr alle Mitglieder einer Nation politische Anliegen. Bürger*innen ganz unterschiedlicher Nationen sind von politischen Entwicklungen und Entscheidungen betroffen  – denken wir etwa nur an Klima- oder Steuergesetzgebungen. Gleichzeitig sind nicht alle Bürger*innen einer Nation von anderen politischen Entwicklungen und Entscheidungen gleichermaßen betroffen; hierfür ließen sich endlos Beispiele nennen: von Kinderbetreuung über Sozialleistungen bis zur Hundesteuer. Im Zuge der Demokratisierung, also der breiten politischen Bildung und Partizipation, muss sich demokratische Politik zunehmend daran messen lassen, wie gut sie die Probleme zu lösen vermag, die Bürger*innen wirklich haben  – und nicht mehr nur und auch nicht primär daran, ob sie irgendwelche Interessen „der Nation“ vertritt.20 Das Prinzip, dass Politik vielmehr im Sinne aller Betroffenen zu denken ist, lautet: Alle, die durch eine politische Entscheidung direkt oder indirekt betroffen sein werden, sollten im Vorfeld berücksichtigt werden. Damit wird der Bezugsrahmen von Politik flexibel. Es gibt nicht mehr die kontingent geformte und begründungsbedürftige Gemeinschaft, der vermeintliche Demos, dem staatliche Politik verpflichtet wäre. Vielmehr wird die Gemeinschaft durch Betroffenheit konstituiert. Für eine zukunftsfähige, problemorientierte Politik dürfte es keinen Weg zurück zu einem simplen nationalstaatlichen Denken geben.21 Wenn demgegenüber Politik im Sinne aller Betroffenen zu denken wäre, was würde das dann für die anderen Tiere bedeuten? Zunächst scheint der Fall klar zu sein – und zwar klarerweise absurd. Tiere sind von menschlichen politischen Entwicklungen und Entscheidungen in einem solch weitgehenden Maße betroffen, dass ihre prinzipielle Berücksichtigung die Politik lahmlegen würde. Wenn buchstäblich aus jeder Mücke ein Elefant gemacht werden würde und Politik Interessen zu berücksichtigen hätte, bei denen sich zum Teil manifeste Verständnisschwierigkeiten ergeben, oder wenn die Nutznießer bestimmter Entscheidungen notwendig vor dem erwartbaren Ende eines Entscheidungsprozesses ableben würden, dann wäre eine jede Tierpolitik zum Scheitern verurteilt. Selbst wenn

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Individuen gut und gerne noch von den Entscheidungen profitieren könnten – unabhängig davon, wie genau ihre Mitgliedschaft in der Gemeinschaft zu bestimmen ist –, und ihre klar erkennbaren Interessen gleich gewichtet würden, so würden politische Energien doch vermutlich über Gebühr beansprucht. Ist es denkbar, dass etwa der mit zweifellos problematischen ideologischen Obertönen geführte Streit über den Konflikt zwischen roten und grauen Eichhörnchen ernsthaft die politischen Ressourcen so bündeln würde, wie es der Konflikt um die Aufnahme und Integration von menschlichen Asylsuchenden tut? Tierpolitik tut sich und den anderen Tieren keinen Gefallen, wenn sie mit einer pauschalen, moralisch zum Teil gewiss nachvollziehbaren, aber in der Sache politisch bisweilen sonderbar anmutenden, liberal-demokratischen Sensibilität auftritt und praktisch doch nur den Kollaps aller politischen Üblichkeiten impliziert. Aus pragmatischer Perspektive stellen sich hier schlicht zu viele Fragen auf einmal. Es entsteht der Eindruck, dass man nie genug machen und nie irgendeine Entscheidung wirklich richtig treffen könnte. Wenn das so ist, dann bleibt doch alles beim Alten. Dabei ist es aber wichtig zu betonen, dass sich dieser Kollaps nur dann als unausweichlich abzeichnet, wenn man an bestimmten liberal-demokratischen Denkweisen strikt festhält. Das ist wiederum nicht notwendig. „Pragmatisch“ zu denken heißt nämlich nicht, sich einfach weiter durchzumogeln. Dewey sprach von Demokratie als Anwendung der Methode der Intelligenz auf die Politik. Damit rechtfertigt er die Demokratie epistemisch, nimmt also an, dass sie sich lohnt, weil man unter Einbeziehung der Bürger*innen, ihrer Perspektiven und Expertisen, bessere Ergebnisse erzielt. Zunächst scheint diese Rechtfertigung nicht nur anthropozentrisch zu sein, sondern auch einen Gutteil der Bürger*innen auszuschließen: nämlich all jene, die nicht so an politischen Prozessen partizipieren können, dass sie ihre Perspektive artikulieren und ihre Expertise einbringen könnten. Wir würden dann keine Politik für Kleinkinder machen und für zukünftige Generationen erst recht nicht. Demokratische Politik im Sinne aller Betroffenen zu machen, erfordert es aber nicht, Politik mit allen Betroffenen zu machen. Erforderlich ist es vielmehr, dass das politische Denken, Fühlen und Handeln alle Betroffenen miteinbezieht. Das Betroffenheitskriterium wird an den Grenzen dessen, was man als „Betroffenheit“ verstehen kann, natürlich unscharf. Wenn in der Arktis ein Öltanker ausläuft, sind die ansässigen Menschen und anderen Tiere zweifellos betroffen. Was ist mit dem Phytoplankton oder dem Wasser selbst? Sie sind verschmutzt.

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Handelt es sich dabei aber um Entitäten, denen durch das Unglück etwas widerfahren ist? Ähnlich wie ein Stein vom Regentropfen nicht in diesem Sinne betroffen ist, sondern schlicht getroffen wird, wirkt das Öl sich kausal auf Wasser und Phytoplankton aus. Aus moralischer sowie aus ästhetischer Perspektive ist hier etwas passiert. Politische Wertigkeit ist aber nicht entstanden – es sei denn, das Betroffenheitskriterium soll so allgemein gehalten werden, dass es nichts mehr aussagt und heuristisch wertlos wird. Demgegenüber dürften etwa Menschen in Uganda, die angesichts des Unglücks hinsichtlich der Zukunft der Menschheit auf diesem Planeten etwas hoffnungsloser werden und die mit den verklebten Fischen, Seevögeln und Meeressäugern mitfühlen, im Wortsinn betroffener sein als etwa das Wasser oder das Phytoplankton. Politik im Sinne aller Betroffenen ist allerdings keine Betroffenheitspolitik in dem Sinne, dass man regelmäßig bestürzt mit allen mitfühlt, wo das sinnvoll ist (also mit ihrerseits empfindungsfähigen Wesen), und zunehmend hoffnungslos oder misanthropisch wird. Politik ist ein Instrument, und demokratische Politik ist dafür da, Probleme möglichst gut zu lösen. Politik im Sinne aller Betroffenen heißt dann schlicht, dass der Umfang der idealerweise bei jeder politischen Entscheidung mitzudenkenden Gemeinschaft bestimmt werden kann. Und all jene, die von der Entscheidung wirklich betroffen sein werden, sollten in der Lage sein, diese Entscheidungen zu beeinflussen. Dass der Öltanker havariert ist, war selbst keine politische Entscheidung. Ich darf an Peirces Gemeinschaftsideal erinnern, das nicht an geografische oder sonstige Grenzen gebunden ist. Und es ist schlicht nicht ausgemacht, dass dieser anlass- oder untersuchungsbezogene Kosmopolitismus22 an den Speziesgrenzen halt machen müsste. Das Prinzip, Politik im Sinne aller Betroffenen zu gestalten, würde also verlangen, dass Menschen sich gut überlegen, wer denkbarerweise von den Folgen einer Entscheidung betroffen sein wird, um dann in einem zweiten Schritt zu prüfen, ob sich mit diesen Wesen in Kontakt treten lässt. Wem diese Bemühungen um eine postanthropozentrische, epistemische Qualifizierung von Politik abgehoben vorkommen, der oder die sei daran erinnert, dass wir in vielen anderen Kontexten sehr viel auf den mutmaßlichen Willen derer, die sich nicht (mehr) artikulieren können, oder etwa auf die Wünsche von Ungeborenen geben.23 Während wir aber nun über die Präferenzen zukünftiger Generationen wirklich nichts wissen und per definitionem nichts wissen können, lassen sich die Präferenzen der allermeisten Tiere vergleichsweise leicht bestimmen.

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Sie sind überrascht? Sie denken, die Präferenzen und Perspektiven von Tieren sind uns als Menschen qua Menschen fremd? Dann darf ich zuletzt noch auf das pragmatische Spektrum nichtanthropozentrischer Perspektivität eingehen. An dessen unterem Ende lassen sich Denker*innen ansiedeln, die, wie etwa Kelly Parker, der Meinung sind, dass die menschliche Perspektive für uns insofern unhintergehbar ist, als wir … eben Menschen sind. Wir können nicht denken wie ein Berg, weil wir kein Berg sind. Das mag unproblematisch sein, weil wir Bergen auch keine eigenen Werte zuschreiben. Berge sind keine Lebewesen, die bessere oder schlechtere Erfahrungen machen könnten. Sie haben keine Gefühle. Was nun Werte anbetrifft, die Lebewesen wie Bergziegen, Berglöwen oder Bergenten qua empfindungsfähige Wesen haben können, so bedeutet diese Unhintergehbarkeit der menschlichen Perspektive, dass wir diejenigen sind, die über diese Werte sprechen. Darüber müssen wir uns im Klaren sein. Parker verwendet hierfür den Begriff der Anthropometrik statt Anthropozentrik und sagt, die menschliche Perspektive auf Werte sei nun einmal die einzige, die wir (er-)kennen (können), auch wenn uns klar sein muss, dass andere Wesen Erfahrungen machen und deswegen Werte haben. Doch: [D]as soll nicht heißen, dass menschliche Launen das Maß aller Dinge wären, sondern nur, dass Menschen faktisch die Messenden sind. Das muss ein Faktor in all unseren Überlegungen über Umweltfragen sein. Wir können und sollten, wo es angemessen ist, im Namen der Anderen spre­ chen, aber wir können nicht aus ihrer Erfahrung sprechen. Wir können in gewisser Weise ihre Stimmen hören, aber nicht mit ihren Stimmen spre­ chen. Ich sehe keinen Ausweg aus unseren dezidiert menschlichen Kör­ pern. In diesem Sinne wird der Maßstab menschlicher Erfahrung auto­ matisch das Maß aller Dinge.24

Schon diese pessimistisch- oder konservativ-pragmatische Sicht darauf, wie die Betroffenheit nicht menschlicher Wesen kommuniziert werden kann, erhebt also nicht den Menschen zum Maß aller Dinge, sondern zu demjenigen, der misst, wobei diese Messungen möglichst akkurat sein müssen. Es gibt angemessenes und unangemessenes Sprechen für diejenigen, die sich nicht sprachlich artikulieren können. Doch selbst dort, wo wir angemessen für andere sprechen können, müssen wir das immer noch in unserer Sprache tun. Dass wir dabei tierliche Anliegen in menschliche Werte übersetzen,

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ist nach Parker keine Schande. So ist es wohl beispielsweise sinnvoll, von einer Kuh-Kalb-Beziehung in Termini der „Mutterschaft“ zu sprechen und herauszustellen, dass eine Trennung diese Bindung zerstört, dass eine Kuh als Mutter ihr Kind vermisst und das hilflose Kind ruft. Gleichzeitig ist es richtig, dass Mutterschaft bei Boviden nicht so praktiziert wird, dass die Begriffe dieser Praxis bei Menschenaffen in jeder Hinsicht dazu passen würden. Da wir  – mit Parker gesprochen  – nicht wissen, welche Begriffe die Werte der Boviden-Mutterschaft genau erfassen, sollten wir behelfsweise mit denen operieren, die wir gut genug kennen, sprich: mit unseren. Das ist der einzige Weg, wie wir uns die Interessen und Perspektive der Kühe verständlich machen können. Und das müssen wir, weil sie diese haben und insofern von unseren Entscheidungen betroffen sein können. Das obere Ende des pragmatischen Spektrums nicht anthropozentrischer Perspektivität stecken dagegen Denker*innen ab, die optimistischer sind, was das genuine Verstehen artfremder Praktiken anbetrifft. So vertritt etwa Douglas Anderson die Ansicht, dass sich die für Peirces Philosophie insgesamt so wichtigen Zeichenzusammenhänge deutlich weiter verstehen lassen als in Termini zwischenmenschlicher Kommunikation. Peirce selbst war übrigens der Meinung, dass er sein Pferd mindestens genauso gut verstünde wie seine Frau.25 Auch wenn man sich bei dieser Anekdote natürlich um Frau und Pferd gleichermaßen Sorgen machen kann, lässt Peirce doch eine Sensibilität für die Grenzen sprachlicher Kommunikation erahnen bzw. dafür, dass wir unsere Vorstellungen davon, wie und auf welcher Grundlage sich Bedeutung verstehen lässt, erweitern müssen. Dabei braucht es keine Theorie über „Natur“ und ihre Normativität, und das ist gut, da sich solche Theorien im Letzten immer als strittig erwiesen haben. Vielmehr soll die realistische, auf Verallgemeinerbarkeit ausgerichtete Wahrnehmungs- und Affekttheorie, wie sie auch in Kapitel 6 eingeflossen ist, ausreichen.26 Vor diesem Hintergrund ließe sich vielleicht Peirces instinktiver Optimismus hinsichtlich innerartlichen und zwischenartlichen Kommunizierens weiter ausbauen. Entscheidend dabei wäre das Vorliegen von Intentionalität. Peirce sagt beispielsweise über die Kommunikation zwischen ihm und seinem Hund:27 Ich spreche mit dem Hund. Ich erwähne das Buch. Ich tue diese beiden Dinge gleichzeitig. Der Hund bringt das Buch. Er tut das wie in Konsequenz dessen, was ich getan habe. Das ist nicht die ganze Geschichte. Ich habe

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nicht nur gleichzeitig mit dem Hund gesprochen und gegenüber dem Hund das Buch angesprochen; das heißt, ich habe den Hund dazu gebracht, an das Buch zu denken und es zu bringen. […] Das Verhältnis des Hundes zum Buch war deutlicher zweistellig; und trotzdem bestand die gesamte Signifikanz und Intention seines Bringens darin, mir zu gehorchen.28

Der Hund in diesem Bild ist nicht nur konditioniert, etwas zu tun, sondern er intendiert etwas. Er hat ein Interesse an der Beziehung zu dem Menschen (ob Peirce das Interesse als „Interesse, zu gehorchen“, hier richtig interpretiert, sei dahingestellt). Für Hunde- und Tierbegeisterte beginnen damit erst die Geschichten über die Möglichkeiten von Interspeziesverständigung.29 Mit Peirce wäre also bei anderen Tieren nicht weiter nach Sprachfähigkeit in unserem Sinne zu suchen, auch nicht mehr nach Perspektivenübernahme oder Ähnlichem, sondern danach, ob es jemanden gibt, von der oder dem wir glaubhaft annehmen können, dass er oder sie etwas kommunizieren will. Wenn wir als Menschen uns in so einem Fall sinnvollerweise als Adressaten verstehen können, dann wären wir zwar immer noch nicht in der Lage, im „Buch der Natur“ zu lesen. Wir könnten aber beginnen, uns den vielen Journalen und Notizen zu widmen, den realen Spuren von Bedeutung von ganz verschiedentlich zum Sprechen mit den Menschen aufgelegten Tieren – und wir könnten dafür sorgen, dass wir sie nicht weiter übertönen. Ich werde in Kapitel 10 diesen Gedanken wieder aufnehmen und mich im Mittelfeld des umrissenen pragmatischen Spektrums positionieren. Dabei will ich Midgleys Vorstellung davon, wie solch eine Kommunikation in genuin gemischten Mensch-Tier-Gemeinschaften gelingen kann, für die Tierpolitik weiterentwickeln. Das hier umrissene Anliegen der Interspezies-Kommunikation ist zweifellos ein Forschungsfeld für sich. Unkritische Anthropomorphismen, vielleicht auch noch esoterischen Zuschnitts, mit denen Halsabschneider oder Quacksalber tierlieben oder verzweifelten Menschen die Gedanken ihrer verstorbenen Heimtiere oder Botschaften von wohlmeinenden Pferden „channeln“, dienen gewiss nicht dazu, dieses Anliegen respektabler zu machen. Gleichzeitig wissen wir heute nicht nur schlicht deutlich mehr vom Leben und Geist der anderen Tiere, sondern auch von den Grenzen unseres Wissens, sodass es ein Gebot der Vorsicht ist, hier mehr zu vermuten, als sich auf den ersten Blick erkennen oder verstehen lässt. Die Wissenschaften haben einen wichtigen Anteil daran. Studien zu Kognition, Emotion und Sozialverhalten bei Tieren sind wichtig für

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Moral und Politik und können helfen, anthropozentrische Gewohnheiten im Denken, Fühlen und Handeln anzuzweifeln. Zweifel am Anthropozentrismus müssen aber auch begründet sein. Pragmatisch lassen sie sich besser begründen, wenn es „da jemanden gibt“, der etwas beabsichtigt. Ich persönlich denke nicht, dass es sinnvoll ist, davon zu sprechen, dass alles fühlt oder alles etwas beabsichtigt, wenn die Begriffe „Emotion“ und „Intention“ noch einen heuristischen Wert haben sollen. Aber selbst wenn es so wäre, dass alles fühlte und Intentionalität selbst bei Totholz gegeben wäre, dann schiene Politik unter dem Vorzeichen von solch einem Panpsychismus cum Teleologie nur wieder den Menschen als großen Gestalter und Entscheider auf den Plan zu rufen – oder aber auf den Komposthaufen als Ort gelungenen Lebens zu führen. Beides erscheint mir mindestens genauso schlecht wie die aktuelle Situation. Bevor man sich aber theoretisch in die unangenehme Lage laviert, zwischen der Scylla der Politik der endlosen Vergeblichkeit fremdtierlichen Verstehens und der Charybdis der Moral der großen Betroffenheit wählen zu müssen, schlage ich einen Realitätscheck vor. Vor dem Hintergrund des angedeuteten Nonanthropozentrismus in der Politik werde ich im nächsten Kapitel noch einmal zusammenfassen, was man über die beiden etablierten Probleme wissen muss, die mich zu diesem Buch motiviert haben, bevor ich dann im dritten Teil anfange, konkret über Alternativen zu Tierversuchen und Massentierhaltung nachzudenken – wohl wissend, dass es immer noch mehr zu tun geben wird.

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8Richtigliegen:

Was man über Tierversuche und industrielle Nutztierhaltung wissen muss

Wenn Sie sich bislang in der unbeschwerten Position einer relativen Unwissenheit bezüglich der Themen dieses Buches befunden haben und sich noch nicht allzu viele ethische Fragen wirklich gestellt haben, dann gehören Sie zu der Mehrheit der Menschen. Die meisten von uns haben sich, mit gewissem Recht, mit der Vorstellung begnügt, dass das, was Menschen gewohnheitsmäßig machen, schon seine Richtigkeit haben wird. Das ist nachvollziehbar. Weil wir soziale Wesen sind, die von anderen lernen und Gewohnheiten übernehmen – auch diejenigen, zu denken und zu fühlen –, konstruieren wir unsere moralische Welt nicht selbst und auch nicht jeden Tag neu. Wir vertrauen auf andere und darauf, dass die es schon wissen werden, dass sie die Welt gut genug verstanden haben, denn immerhin haben sich diese Gewohnheiten bewährt und dürften wahr genug sein. Diese Gewissheit als Gewohnheitstier möchte ich jetzt irritieren und zwar im Hinblick auf die beiden Hauptprobleme, die mich zu diesem Buch motiviert haben: Tierversuche und industrielle Nutztierhaltung. Mein Ziel ist also eine Art Realitätscheck – allerdings nicht dadurch, dass ich Ihnen alle Fakten zu Tierversuchen und Nutztierhaltung präsentiere. Stattdessen will ich mitten in dem Diskurs starten, der über die zentralen Werte geführt wird, die mit diesen Praktiken verbunden sind. Dabei werde ich Ihnen eine Reihe von hoffentlich guten Gründen dafür liefern, an zwei weitverbreiteten Meinungen wirklich zu zweifeln. Die erste besteht darin, dass Tierversuche nur dann durchgeführt werden, wenn sie absolut notwendig sind, um biomedizinischen Fortschritt zu fördern, und dann so vorsichtig wie möglich. Die zweite Meinung besagt, dass allen am Wohlergehen der Tiere in der industriellen Nutztierhaltung gelegen ist und sie nicht unnötig leiden müssen, auch wenn sie letztlich von Menschen getötet werden.

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Diese Meinungen sind vage Überzeugungen in dem eingeführten Sinne und mit zahlreichen anderen Begriffen und Überzeugungen im Common Sense verbunden. Damit dieser Common Sense zu einem kritischen wird, sollten wir Zweifel gemeinsam suchen. Wenn Sie im Resultat an diesen Meinungen zweifeln können, dann sind Sie noch lange nicht „radikal“ in ihren Ansichten, müssen keine menschenrechtsanalogen Tierrechte für sinnvoll halten oder sich auf irgendeine umfassende Theorie über die Mensch-Tier-Beziehungen festgelegt fühlen. Sie sind dann schlicht etwas näher an der Realität, die, wie ich zeigen werde, wenig Anlass gibt, diese beiden Meinungen überzeugend zu finden. Die Zweifel müssen Sie allerdings nicht in eine große Hoffnungslosigkeit verfallen lassen. Vielmehr werde ich Ihnen auch darlegen, dass eine bestimmte Form von Nichtstun manchmal auch etwas ist. Genauer gesagt, kann gezieltes und begründetes Zweifeln dazu führen, dass man zumindest fragwürdige Praktiken kollabieren lässt, indem man sie boykottiert, statt zu denken, dass man als Einzelne*r im Angesicht der Übermacht etablierter Gewohnheiten doch sowieso nichts tun könne. Tatsächlich hoffe ich, dass Sie sich durch diese Übung im gezielten Bezweifeln tierethischer und -politischer Gemeinplätze in ihren Vorstellungen vom Wert und der Fraglosigkeit dieser Praktiken so sehr irritieren lassen, dass Sie dann im dritten Teil dieses Buches Lust haben, gemeinsam über Alternativen nachzudenken. Zuvor aber noch eine Bemerkung zur Beschaffenheit der Diskurslandschaft in diesem Teil unserer gemeinsamen Reise. Ich hatte in Kapitel 5.2 darauf hingewiesen, dass unsere Leidenschaften in Bezug auf Tiere moralpragmatisch ein gewisses Neuland darstellen. Menschen haben historisch zwischen extremen Ansichten changiert. Sie haben Tiere zu Göttern erklärt und zu Sachen; sie sehen in dem einen Kaninchen einen Freund und geben das nächste zum Abschuss frei. Diese mangels tief sitzender, geteilter Leidenschaften völlig entsicherte Sicht auf Tiere beeinträchtigt auch den moralischen und politischen Diskurs über die Themen, die mich zu diesem Buch motiviert haben – mehr als andere Diskurse über allzu Menschliches. Man muss daher zumindest wissen, dass dieser Diskurs aktuell nicht wirklich gemeinschaftsorientiert ist, nicht abstrakt und auch nicht durch ewige Wahrheiten zu entscheiden. Mit „nicht wirklich gemeinschaftsorientiert“ meine ich, dass zu den in den vorhergehenden Kapiteln beschriebenen notwendigen Leidenschaften manifeste Interessen hinzutreten, die mit unterschiedlich mächtigen Positionen im gesellschaftlichen System verbunden sind und die Betroffenen eines Problems

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ungut gegeneinander ausspielen. Das zu wissen ist wichtig, da ja Aufgeschlossenheit und Selbstlosigkeit pragmatisch eine Rolle spielen. Lassen Sie es mich so sagen: Es besteht wahrscheinlich ein wichtiger Unterschied zwischen etwa meiner Position und der einer Vertreterin der Geflügelindustrie. Während ich nicht einmal in dem Sinne von Tieren profitiere, dass ich meine Forschung durch sie finanzieren könnte, kann die Vertreterin der Geflügelindustrie ohne Weiteres mein Jahresgehalt in Werbekampagnen für, sagen wir, die Erhöhung des Konsums von europäischem Geflügel ausgeben. Gleiches gilt für den Direktor einer wissenschaftlichen Gesellschaft, die Tierversuche fördert. Wirklich abweichende Stimmen, welche die Sichtweisen erschüttern und ergänzen könnten, sind oft prekär, meistens nur einer Minderheit vertraut und sie werden typischerweise von solchen Kampagnen ausgeschlossen. Für einen leidenschaftlichen Dissens sollte es wichtig sein, dass alle herausfinden wollen, wie die Dinge wirklich sind, dass die Startbedingungen fair sind, dass sich die Konfliktparteien unvoreingenommen begegnen und dass Privilegien in Rechnung gestellt werden. Unter den aktuellen Voraussetzungen finden wir oft eher Pseudodiskussionen vor, in denen nicht alle Sichtweisen repräsentiert werden – und schon gar nicht die der betroffenen Tiere. Dass der Diskurs „nicht abstrakt“ ist, wird klar, wenn eine Vertreterin der Geflügelindustrie beispielsweise das moralpragmatisch wichtige Argument vorbringt, europäische Hühner würden immerhin von einer Tierschutzgesetzgebung erfasst – im Unterschied zu vielen Hühnern, die in die EU importiert werden. Ein anderes Beispiel wäre der Direktor einer wissenschaftlichen Gesellschaft, der darauf hinweist, dass es den allermeisten Versuchstieren noch besser gehe als den Tieren in der Massentierhaltung. Mit diesen Beiträgen werden konkrete ethisch relevante Punkte zweifellos richtig erfasst. In beiden Fällen wird allerdings ein Übel mit einem noch eklatanteren Missstand verglichen. Dabei handelt es sich eher um eine Art, immer anderen den moralischen Schwarzen Peter zuzustecken, als um den Versuch, sich gemeinsam wirklich zu verbessern. Über weite Strecken des tierethischen und -politischen Diskurses hinweg wird also nicht offenkundig unmoralisch argumentiert – aber, um Midgleys Klempnerbild nochmals zu bemühen, es wird nicht gesehen, dass ein ganz neues Wasseraufbereitungs- und -verteilungssystem notwendig wäre und nicht nur ein neues Rohr. Dass tierethische und -politische Fragen „nicht durch ewige Wahrheiten zu entscheiden“ sind, bedeutet, dass sich unser sachlicher und ethischer Kenntnisstand mit ziemlicher Sicherheit noch ausdifferenzieren wird. Allerdings werden

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Studien wohl kaum irgendwann zeigen, dass Tiere doch Automaten sind, oder Philosoph*innen finden, dass die Moral überhaupt nichts mit uns als sozial organisierten Lebewesen zu tun hat. Insofern müssen die Bemühungen, das Wissen, über das wir heute schon verfügen, zu verschleiern, verstören. Und diese Bemühungen gibt es jenseits der normalen Wahrnehmungsverzerrung durch Werbung oder akute Willensschwäche. Aktuell werden in den Ländern, in denen sich zunehmend Kritik an verschiedensten Formen der Tiernutzung äußert, viele Versuche, aufzuklären, erschwert. Zum Teil werden sie sogar kriminalisiert, wenn man bspw. an die Ag-gag laws denkt, Gesetze also, welche die industrielle Landwirtschaft insofern schützen, als ihre Kritiker*innen auf legalem Wege mundtot gemacht, sprich geknebelt werden. Auch werden immer wieder valide Formen des zivilen Ungehorsams problematisiert, während Betriebe routinemäßig gesetzliche Mindeststandards unterlaufen können, ohne allzu große Sorgen haben zu müssen, dass sie deswegen belangt werden. In so einer Situation ist es meines Erachtens wichtig, bei aller Nobilität, welche die Suche nach letzten Wahrheiten mit sich bringt, auch schon dann ins Handeln zu kommen, wenn man nur den begründeten Verdacht hat, dass die Dinge im Argen liegen. Lassen Sie mich diesen Verdacht nun bei Ihnen konkret schüren.

8.1 Tierversuche: Die Bastion medizinisch-moralischen Fortschritts? Es hat nie eine Zeit gegeben, in der Tierversuche nicht mit zumindest gemischten Gefühlen betrachtet worden wären – allerdings aus den unterschiedlichsten Gründen, bei denen das Wohlergehen der Tiere nicht immer im Vordergrund stand.1 Tatsächlich sind manche der Meinung, dass mit dem Thema die Herausbildung einer echten Tierschutzbewegung überhaupt beginne, allerdings erst im 20. Jahrhundert.2 Vor diesem Hintergrund könnte man die rasche und fortgeschrittene Regulierung der Tierversuchspraxis für eine echte Erfolgsgeschichte der Tierschutzpolitik halten. Immerhin sind heute Versuche aus purer Neugier verboten – ich klammere an dieser Stelle das Thema Grundlagenforschung aus, auch wenn das der Bereich ist, in dem die Zahlen am meisten zunehmen, die Belastungen am deutlichsten steigen und die ethischen Fragen mit am komplexesten werden. Hier ist, zumindest mit Midgley, der Begriff der „puren Neugier“ wohl nicht angebracht.3 Grundlagenforschung ist aber ohnehin nicht von der

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vagen Überzeugung gedeckt, um die es mir hier geht. Auch wenn also manchmal in öffentlichen Diskussionen der Eindruck erweckt wird, Experimentator*innen wären frei, sich aus einer Art sadistischen Forscherlust heraus x-beliebige Tiere zu nehmen und sie auf jede erdenkliche Art und Weise bloß leiden zu lassen – das ist nicht der Fall. Solche Praktiken sind nicht nur moralisch schon lange indiskutabel, sie sind auch gesetzlich verboten. Darüber hinaus ist der vollständige Ersatz von Tierversuchen als richtungsweisendes, letztendliches Ziel politisch festgelegt.4 Es gibt also einen gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Konsens, dass anything goes nicht läuft. Man könnte daher meinen, heute würden nur noch Tierversuche durchgeführt, die strikt notwendig sind. In der Sprache des Gesetzes heißt das auch „unerlässlich“. Tierversuche bedeuten dabei konkret wie folgt definierte Verfahren: [J]ede invasive oder nicht invasive Verwendung eines Tieres zu Ver­ suchszwecken oder anderen wissenschaftlichen Zwecken mit bekanntem oder unbekanntem Ausgang, oder zu Ausbildungszwecken, die bei dem Tier Schmerzen, Leiden, Ängste oder dauerhafte Schäden in einem Aus­ maß verursachen kann, das dem eines Kanüleneinstichs gemäß guter tier­ ärztlicher Praxis gleichkommt oder darüber hinausgeht. Dies schließt alle Eingriffe ein, die dazu führen sollen oder können, dass ein Tier in einem solchen Zustand geboren oder ausgebrütet oder eine genetisch veränderte Tierlinie in einem solchen Zustand geschaffen und erhalten wird, schließt jedoch das Töten von Tieren allein zum Zwecke der Verwendung ihrer Organe oder Gewebe aus.5

Diese Verfahren werden an lebenden nicht menschlichen Wirbeltieren  – bestimmte ihrer ontogenetischen Vorstufen mit eingeschlossen – sowie an lebenden Kopffüßern durchgeführt;6 und sind nur zu folgenden Zwecken erlaubt: a) Grundlagenforschung; b) translationale oder angewandte Forschung mit einem der folgen­ den Ziele: i) Verhütung, Vorbeugung, Diagnose oder Behandlung von Krank­ heiten oder anderen Anomalien oder deren Folgen bei Men­ schen, Tieren oder Pflanzen;

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ii) Beurteilung, Erkennung, Regulierung oder Veränderung physio­ logischer Zustände bei Menschen, Tieren oder Pflanzen oder iii) das Wohlergehen der Tiere und die Verbesserung der Produktionsbedingungen für die zu landwirtschaftlichen Zwe­ cken aufgezogenen Tiere; c) für jedes der in Buchstabe b genannten Ziele, die Entwicklung und Herstellung sowie Qualitäts-, Wirksamkeits- und Unbedenklich­ keitsprüfung von Arzneimitteln, Lebensmitteln und Futtermitteln und anderen Stoffen oder Produkten; d) Schutz der natürlichen Umwelt im Interesse der Gesundheit oder des Wohlergehens von Mensch oder Tier; e) Forschung im Hinblick auf die Erhaltung der Arten; f) Ausbildung an Hochschulen oder Ausbildung zwecks Erwerb, Er­ haltung oder Verbesserung von beruflichen Fähigkeiten; g) forensische Untersuchungen.7

Die unter den Buchstaben b), d) und eventuell auch c) genannten Zwecke dürften diejenigen sein, welche die vage Überzeugung, um die es mir hier geht, explizit machen. Offenkundig triviale Zwecke wie etwa Kosmetik dienen nicht mehr als zulässige Begründung. Sofern diese Tierversuche durchgeführt werden, unterliegen sie dem sogenannten 3-R-Prinzip.8 Das erste R steht für replacement, also den Ersatz von Tierversuchen durch tierfreie Alternativen, wo immer möglich, und wo dies nicht ganz möglich ist, wird der „Verbrauch“ physiologisch höher entwickelter Tiere reduziert, indem sie durch physiologisch weniger entwickelte Tiere ersetzt werden. Das zweite R steht für reduction, also dafür, dass die Gesamtzahlen der verwendeten Tiere möglichst gering gehalten werden. Das dritte R steht für refinement, also die Verfeinerung der Verfahren, um Schmerzen und Leiden auf ein Minimum zu bringen, indem Schmerzmittel, Betäubung, dünnere Kanülen usw. eingesetzt werden oder die Laborumwelt etwas weniger freudlos gestaltet wird. Diese Einschränkungen und Prinzipien stützen die vage Überzeugung, Tierversuche würden im Wesentlichen nur dann durchgeführt, wenn sie absolut notwendig sind, um die menschliche Gesundheit, die Gesundheit von anderen Tieren oder eine intakte Umwelt zu befördern, und wenn sie durchgeführt werden, dann so vorsichtig wie möglich. Entsprechende Erklärungen dazu finden

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sich auch seitens wichtiger Forschungsgesellschaften.9 Viele ethische Theorien, die für eine weitgehende Berücksichtigung von nicht menschlichen Tieren plädieren, lassen sich auch von diesem gewissermaßen „pragmatischen Argument zum Nutzen von Tierversuchen“ überzeugen. Auch meine Erfahrung sagt mir, dass die allermeisten tierbewegten Gesprächspartner*innen in diesem Punkt unsicher werden: Ja, einverstanden, wenn es denn etwas bringt … Haben Sie aber schon einmal versucht, herauszufinden, welche und genau wie viele Tiere wie schwer dafür leiden mussten, damit Sie eine Kopfschmerztablette einwerfen können? Nein? Oder nehmen Sie etwas Spezifischeres wie Asthma. Ich als (ehemalige) Asthmatikerin wüsste sehr gerne, wem, also auch welchen nicht menschlichen Tieren, ich verdanke, dass ich trotz dieser Erkrankung Sport machen und eine (mittlerweile auch wieder beendete) Karriere als Raucherin hinlegen konnte. Dann könnte ich mich zumindest anständig schlecht fühlen. Die genauen Zusammenhänge zwischen Tierleid und biomedizinischem Nutzen für den Menschen sind aber enorm schwer herauszufinden. Nun ist aber genau diese Abwägung der argumentative Weg, über den die meisten Begründungen für die Notwendigkeit von Tierversuchen laufen. Warum führt er in die Irre? Oder anders formuliert: Warum sollten wir an dieser vagen Überzeugung, dass Tierleid immer voll moralisch in Rechnung gestellt wird und nur gegen einen hohen Nutzen für Menschen (und manchmal andere Tiere) in Kauf genommen wird, zweifeln? Wir sollten daran zweifeln, dass heute nur noch Tierversuche durchgeführt werden, die strikt notwendig sind, weil es wenige Daten gibt, die biomedizinische Erfolge direkt auf das Tierleid zurückführen. Das liegt zunächst einmal daran, dass selten erforscht wird, ob der jeweils erhoffte Nutzen einer Studie auch wirklich durch die jeweilige Studie generiert worden ist. Wenn die vielfach ausgegebene Rechtfertigungsformel „präzise kontrolliertes Tierleid übersetzt sich in unerlässlichen Nutzen“ überzeugen soll, dann muss sie auch empirisch nachprüfbar sein. Sprich: Es kann nicht sein, dass ich sage, wenn ich x Ratten so und so sehr leiden lasse, dann wird die Menschheit von Depressionen geheilt – und ich aber für keines der wirksamen Psychopharmaka genau angeben kann, wie viele Ratten denn nun tatsächlich wie sehr gelitten haben. Diese Formel ist aber auch schon deswegen problematisch, da Forschung grundsätzlich keinen direkten Nutzen generiert, sondern zunächst einmal Wissen, das dann weiterentwickelt werden muss.10 Nun kann man aber auch nicht in Abrede stellen, dass die tierverbrauchende

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Forschung über Umwege und in der Gesamtheit durchaus zu biomedizinischem Fortschritt geführt hat. Es wäre deswegen auch denkbar, die jeweiligen Nutznießer*innen der Anwendungen von Ergebnissen tierexperimenteller Studien aus bestimmten Bereichen direkt zu involvieren und sie zu befragen, wie sie den Nutzen der jeweiligen Medikamente einschätzen und ob für sie die Behandlung das Tierleid denn wert ist oder war. Dabei könnte man in Ermangelung konkreter Zuordnungen immerhin die absoluten Mindestzahlen und Belastungen summieren, die in einem bestimmten Forschungsfeld anfallen. Sprich: Man könnte alle Ratten und übrigen Tiere zählen, die als Versuchstiere direkt und als Ersatztiere indirekt eingesetzt und belastet oder zumindest durch die Haltung belastet worden sind; man könnte die Belastungen veranschaulichen, sodass auch Laien eine genauere Vorstellung davon bekommen, was mit den Tieren gemacht wird, und diese summierte und illustrierte Vorstellung von Tierleid den Menschen, die mittelbar etwas von diesen Versuchen haben, zugänglich machen. Dabei kann es nicht um „die Forschung“ als solche und ihren Nutzen insgesamt gehen, denn das ist zu vage. Wir erwarten ja auch von Konsument*innen von Fleisch, dass sie Tierwohl mit persönlichem Nutzen konkret verrechnen – und dabei ist es unerheblich, ob übrigens auch Eier von glücklichen Hinterhofhühnern zum Verkauf stehen. Außerdem sind aufgeklärte Patient*innen in anderen medizinischen Kontexten die Norm – warum also nicht auch hier? Im Grunde sollten schon die mangelnde Transparenz und Berücksichtigung der Nutznießer*innen Grund genug zum Zweifeln sein. Gleichzeitig ist es nachvollziehbar, dass Forscher*innen ein Unbehagen verspüren, wenn ihre Arbeit ständig einer Prüfung und Evaluierung durch Lai*innen unterzogen werden soll, selbst wenn diese Lai*innen, auch Bürger*innen genannt, diese Arbeit in weiten Teilen mit ihren Steuermitteln finanzieren. Es gibt gute epistemische Gründe, weshalb wir nicht alles basisdemokratisch, sondern vieles arbeitsteilig organisieren. Ich möchte beispielsweise nicht in der Situation sein, die baurechtlichen Details der Energiewende entscheiden zu müssen, da ich davon nicht genug verstehe. Mir wäre auch nicht geholfen, wenn die relevanten Institutionen alle Zahlen, Studien, Risikoabschätzungen, Bevölkerungsbefragungen usw. auf ihrer Homepage öffentlich zugänglich machten. Ich würde im Meer dieser Informationen untergehen, da ich es nicht gewohnt bin, in diesem Sachbereich verlässliche Überzeugungen auszubilden. Wenn ich selbst gerade an einer schweren Krankheit leiden würde und auch noch das mit meiner möglichen Heilung in Verbindung stehende Tierleid einbeziehen müsste – vielleicht

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würde ich mich schlicht von jeder Transparenz- und Autonomieoffensive beruhigen lassen und den Eindruck gewinnen, dass da offenkundig niemand etwas zu verbergen hat und ich meine Zeit und Energien lieber für etwas anderes einsetzen sollte. Es ist nur ungut, wenn ich Grund habe, den Institutionen zu misstrauen, an die diese Arbeit delegiert worden ist. Es gibt nämlich zuletzt noch der Institution Wissenschaft interne methodische Gründe, weshalb man zumindest bezweifeln sollte, dass Tierversuche die besten Methoden sind. Diese Gründe wurden ihrerseits auf eine Reihe von im Englischen mit R beginnenden Begriffen gebracht.11 Mit reproducibility wird die Reproduzierbarkeit von tierexperimentellen Studien problematisiert, da sich die Ergebnisse aus einem Versuch oft nicht in einem anderen bestätigen. Dieses Gütekriterium empirischer Forschung wird damit für viele Tierversuche in Zweifel gezogen. Zweitens wird mit reliability vor allem die Validität von Ergebnissen aus dem Tierversuch für die biomedizinische Praxis in Bezug auf den Menschen angezweifelt. Vor allem die unerwünschten Nebenwirkungen bestimmter Medikamente, die tierexperimentell nicht entdeckt wurden, haben, ganz unabhängig von tierethischen Sorgen, scharfe Kritik an der derzeitigen Forschungspraxis auf den Plan gerufen. Darüber hinaus unterscheiden sich Menschen von anderen Tieren in Bezug auf den Metabolismus oftmals so, dass Stoffe, die für Menschen gut sein können, auf andere Tiere toxisch wirken. Wenn es sich bei den fraglichen Stoffen nur um Schokolade handeln würde, wäre das Problem nicht gravierend. Um aber auch künftig die beste und auch für Menschen relevante Medizin zu entwickeln, wird unter dem Stichwort relevance über tierfreie Alternativen diskutiert. Diese drei Kritikpunkte, bei denen tierethische Anliegen nicht einmal im Vordergrund stehen, sollten auch diejenigen zumindest irritieren, die weiterhin in anthropozentrischen Denkgewohnheiten verhaftet sind.12 Bei allem Fortschritt, der nicht nur durch Forschung, sondern auch durch deren Regulierung gemacht worden ist, sollte nicht vergessen werden, dass das größte Hindernis für eine Verbesserung der tierexperimentellen Praxis auch schon vor mehr als einem halben Jahrhundert benannt worden ist. Dabei handelt es sich um die Trägheit der Institutionen, welche die Forschungspraxis stützen. William Russell und Rex Burch haben das damals auf den Begriff der „Inertie“ gebracht, den sie definierten als Beibehaltung einer Gewohnheit, obwohl die Informationen, die man für die Korrektur dieser Gewohnheit braucht, schon lange bereitstehen.13 Diese Trägheit haben sie unter anderem damit erklärt, dass es in vielerlei Hinsicht einen Mangel an Kommunikation gibt: Verschiedene Labore kommu-

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nizieren oft nicht miteinander, Industriezweige hüten Geheimnisse, Forschungsergebnisse werden oft trotz allem nicht gut über verschiedene Sprachen hinweg kommuniziert, und nicht zuletzt kommunizieren verschiedene Wissenschaften nicht miteinander. Das war damals so. Das ist auch heute noch vielfach so. Heute kommen allerdings noch zwei Dinge hinzu, die Forschung im Sinne echten biomedizinischen Fortschritts ohne die Risiken und ohne das Tierleid nicht nur verlangsamen, sondern regelrecht behindern. Das sind der mangelnde Respekt für zentrale intellektuelle Tugenden wie eine echte Aufgeschlossenheit für tierfreie Alternativen und wie Selbstlosigkeit sowie das immer wieder beharrliche Ignorieren begründeter moralischer und intellektueller Zweifel.

8.2 Nutztierhaltung: Denn wir alle wollen, dass sich die Tiere wohlfühlen (?) Im Gegensatz zu Tierversuchen ist die Verwendung von Tieren für die Nahrungsmittelproduktion die längste Zeit nicht strittig gewesen. Menschen sind es historisch gewohnt, andere Tiere letztlich auch als essbar zu betrachten. Manche Kommentator*innen sind zwar der Meinung, dass für Menschen emotionale Güter – etwa der Gefährtenschaft oder der Fürsorge – ausschlaggebend dafür gewesen seien, dass einzelne Tierarten domestiziert worden sind.14 Doch so nachvollziehbar für den einen oder die andere diese Einschätzung sein mag, umso mehr spricht meines Erachtens dafür, dass der bloß materielle Nutzen von Tieren eine große, wenn nicht sogar die ausschlaggebende Rolle gespielt hat. Zur Domestizierung gehörte es, mit anderen Tieren Beziehungen aufzubauen, dabei auch Sorge für ihr Wohlergehen zu tragen und eine gewisse Durchlässigkeit der Speziesgrenzen zu tolerieren, aber gleichzeitig eine gewisse Unempfindlichkeit gegenüber den Interessen der anderen Tiere zu entwickeln, sich selbst außerhalb der Kategorie „Tier“ zu begreifen und vor allem den Willen der anderen Tiere grundsätzlich dem menschlichen unterzuordnen.15 Grausamkeit ist dabei gerade nicht essenzieller Bestandteil dieser Praktiken (wenn Grausamkeit bedeutet, jemandem mit quälerischer Absicht unnötiges psychisches und physisches Leiden zuzufügen) – Gewalt hingegen schon. Man kann ein anderes Tier nicht zu Lebensmitteln verarbeiten, ohne seinem Körper notwendigerweise Gewalt anzutun. You can’t have your cow and eat it. Gewalt ist grundsätzlich als Mittel, um bestimmte Probleme zu lösen, gesellschaftlich akzep-

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tiert.16 Sie ist institutionalisiert und konzentriert sowie im Hinblick auf andere Tiere an ihren Grenzen zur Grausamkeit vielleicht eingehegt, etwa durch eine Reihe an auch religiösen Kodizes, die den Umgang mit Tieren regeln. Der mit eingängigste Tierschutzgedanke ist es, Grausamkeit zu vermeiden (daher ist im Englischen auch die Rede von anti-cruelty laws). Die Beziehungen zwischen Menschen und Nutztieren waren aber noch nie nur und auch nicht primär auf das tierliche Wohlergehen ausgerichtet. Eine vielleicht „bäuerliche Natürlichkeit“ eingehegter Grausamkeit und wohldosierter Gewalt in vergleichsweise kleinen Gemeinschaften, die im engen Kontakt mit verschiedenen Tieren lebten, ging allerdings verloren, als sich im 20. Jahrhundert ein profunder Wechsel in der Landwirtschaft vollzog. Mit der Intensivierung der Nutztierhaltung verschwanden Tiere wie Kühe, Hühner, Schweine oder Puten aus dem Gesichtsfeld der allermeisten Menschen. Doch es krähte kein Hahn danach. Während zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine Kritik an Tierversuchen laut wurde, die durch den Befund der Grausamkeit gegenüber Tieren motiviert war, und so auch die Gründung einiger Tierschutzvereine auf den Weg gebracht wurde, nahm die neue industrielle Form der Nutztierhaltung erst richtig an Fahrt auf. Auf Nahrungsmittelknappheit in einer urbanisierten Gesellschaft und die Notwendigkeit, im Ersten Weltkrieg Truppen zu versorgen, reagierten US-amerikanische Landwirt*innen und Bürokrat*innen mit Erfindungen, die zu dem führten, was heute als Massentierhaltung bekannt ist: Hochleistungszucht mit der Aufspaltung von Tierarten in bestimmte Funktionsarten („Legehennen“ vs. „Masthuhn“ etwa), Erhöhung der Tierbestände weit über natürliche Gruppengrößen hinaus, Modernisierung der Ställe auch mit dem Ziel, umweltabhängige Produktionszyklen auszuhebeln und die Produktion auf konstant hohem Niveau zu halten. Später kamen Antibiotika hinzu und die Landwirtschaft ist eine neue Industrie geworden, in der Tiere vor allem als Maschinen gesehen werden.17 Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde dieses neue Kapitel in der Geschichte der Mensch-Tier-Beziehungen weitergeschrieben und es wurde immer deutlicher, dass es mehr um eine Entfremdung, denn um echte Beziehungen geht. In den letzten Jahrzehnten veränderten sich die Mensch-Tier-Beziehungen in deren Zentrum nun oft Haustiere stehen und in diesem Zuge wurde auch das Leiden der Nutztiere vermehrt zum Thema geworden; dennoch ist dieses erst im Verbund mit Sorgen um die Umweltbelastung durch intensivierte Haltungssysteme, um die Verschärfung des Klimawandels insbesondere durch Fleisch-

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produktion sowie um die öffentliche und individuelle Gesundheit mit vergleichsweise großer Dringlichkeit diskutiert worden.18 Überzeugungen, dass man sich um mehr „Tierwohl“ kümmern müsste, werden also von anthropozentrischen Überzeugungen flankiert. Immerhin, so könnte man meinen. Immerhin sehen wir jetzt, dass die industrielle Nutztierhaltung Teil eines komplexen Systems ist, und können alles daransetzen, ein neues Kapitel der Mensch-Tier-Beziehungen aufzuschlagen. Die Geschichte würde dann so weitergehen, dass wir dafür sorgten, dass sich nun wirklich alle Tiere wohlfühlen. Den menschlichen Tieren ginge es besser, weil ihre Nahrungsmittelsicherheit endlich auf eine gute Grundlage gestellt worden ist und sie sich mit tierischen Produkten mehr als versorgen können. Und die anderen Tiere würden sich letztlich genauso wohlfühlen, wie es die frühesten Kritiker*innen von Tierrechten ja schon immer angemahnt haben. Frei nach Leslie Stephen, der meinte, Schweine hätten das stärkste Interesse an Schinken, da daran ja ihre Existenz hänge, würden all die übrigen Tiere dankbar dafür sein, dass sie für die menschlichen Verwendungszwecke in diese Welt geboren wurden – denn sonst gäbe es sie ja gar nicht. Und weil diese nicht menschlichen Tiere dann so glücklich wären, dass sie von menschlichen Tieren human gehalten, geschlachtet und dann mit Genuss gegessen werden, fühlten sich die menschlichen Tiere wiederum noch viel wohler! Eine Win-win-Situation – Tierwohl, bis der Arzt kommt. Es fällt nicht leicht, bei diesem Thema nicht ins Genre der Satire zu wechseln, nicht zuletzt, weil man als denkender Mensch oft das Gefühl bekommt, von Tierwohlaposteln auf den Arm genommen zu werden. Tatsächlich gibt es mittlerweile exzellente satirische Beiträge zu dem Thema. Witz und Zweifel teilen übrigens die Eigenschaft, dass sie uns überraschen. Wenn wir lachen, werden wir überrascht von einer Einsicht, die uns vielleicht so klar noch nicht gewesen ist; wenn wir zweifeln, werden wir überrascht davon, dass eine Überzeugung, die wir für klar gehalten hatten, unklar geworden ist. Wäre die Angelegenheit der Nutztierhaltung im Letzten nicht so traurig, könnte man es vielleicht bei den Verweisen auf satirische Beiträge belassen. Weil Humor aber doch eine subjektivere Angelegenheit ist als begründeter Zweifel und es auch einfach nichts Ärgeres gibt, als einen Witz erklären zu müssen, gehe ich die Gründe zu zweifeln nun schrittweise durch. Man sollte an der Meinung, dass wir alle wollen, dass sich die Tiere wohlfühlen, zunächst einmal zweifeln, weil der Begriff „Tierwohl“ selbst in der Praxis

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regelmäßig verunklart wird. Einerseits wurde er just in Reaktion auf die Missstände der industriellen Landwirtschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts formuliert und mit den eingangs schon genannten fünf Freiheiten vergleichsweise explizit gemacht: Tieren, die unter menschlicher Kontrolle zu leben haben, wurden die im Folgenden aufgezählten Freiheiten zugestanden, die wiederum von zahlreichen politischen Akteuren akzeptiert wurden. So führt zum Beispiel auch die EU sie auf, und zwar in folgender Form19: −  Freedom from hunger and thirst – also Freiheit von Hunger und Durst −  Freedom from discomfort – zu verstehen als Freiheit von Beschwerden, die durch die durch den Menschen ausgeübte Kontrolle entstehen −  Freedom from pain, injury and disease – also als Freiheit von Schmerzen, Verletzungen und Krankheit −  Freedom to express normal behaviour – zu verstehen als Freiheit, aus der tierlichen Perspektive angemessenes Verhalten zu zeigen −  Freedom from fear and distress – als Freiheit von Angst und Stress Solange man die Tötungsfrage und die Frage nach Autonomie ausklammert, dürften diese konkreten Freiheiten eine akzeptable Basis für eine ethische Diskussion bilden, übrigens auch in Anwendung auf Menschen. Pragmatisch könnte man daher sagen, dass sich – in Ansehung des Handlungsdrucks durch das bestehende Tierleid auch schon, bevor diese letzten Fragen geklärt sind – daraus eine wunderbare Vielzahl von Aufgaben ableiten lässt, wie Halter*innen konkret diese Freiheiten für Tiere unter ihrer Kontrolle Realität werden lassen können. De facto aber hat den Menschen – überraschenderweise – das Ergebnis dieser Spezifizierung des Begriffs nicht gefallen und man hat sich darauf verständigt, gar nicht genau zu wissen, wie sich Tierwohl messen lassen könnte. Damit wird nun aus pragmatischer Sicht schlicht der Methode der Beharrlichkeit gefolgt, kombiniert mit einem ungesunden Skeptizismus, der den einen oder die andere in verschiedene A-priori-Untersuchungen schickt. Da wird dann lange „gezweifelt“: Bezeichnet Tierwohl nun, wie gut es den Tieren geht oder wie gut sie funktionieren? Ist Artgerechtheit vielleicht das Gleiche wie Tierwohl, und wem geht es schon gut, von Natur aus? Oder was wäre, wenn die Natur eines Tiers einfach komplett künstlich wäre? Der Vorschlag, Tierwohl etwa über eine „Schlachtkörperbefundung“20 besser erheben zu können, kann da kaum mehr erstaunen. Nie aber hat bislang eine Gesellschaft, die von Tierwohl vage überzeugt zu sein meinte, mit den fünf Freiheiten experimentiert,

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um diesen Wert zu konkretisieren – und um dann zu sehen, welche weiteren Fragen sich aus der Praxis ergeben. Es wird und wurde weiter nachgedacht und geforscht, zum Teil – das darf man auch nicht vergessen – an weiteren nicht menschlichen Tieren, um herauszufinden, wie man das Wohl ihrer Artgenossen in der Industrie verbessern könnte. Diese heillose begriffliche Verunklarung ist also der erste Grund, aus dem man an der vagen Überzeugung, wir alle wollten, dass sich die Tiere wohlfühlen, zweifeln sollte. Ein zweiter Grund zu zweifeln betrifft das Wollen. Wenn man etwas will, dann leistet man dafür Sorge, dass es Wirklichkeit werden kann – und wenn Tierwohl-Bestimmungen dafür notwendig sind, dann sorgt man dafür, dass alle Tiere von ihnen erfasst werden. Das ist schon nicht der Fall. Nicht alle Tiere, die von Gesetzes wegen geschützt werden müssten, werden auch von den Verordnungen, die den genaueren Umgang mit ihnen regeln, erfasst. Wenn unter diesen Voraussetzungen ein Ethikprofessor auf einer Plattform der Tiernutzungsindustrie verlautbart, wir alle wollten, dass sich die Tiere wohlfühlen, und dazu sagt, er wüsste aber nicht genau, wie es den Tieren in der Massentierhaltung geht, dann scheint es zumindest um die Gewissenhaftigkeit, eventuell auch um das Gewissen nicht gut bestellt zu sein.21 Etwas bloß zu wollen ist übrigens nicht genug. Wenn sich eine gehaltvolle Konzeption von Wohlergehen nicht in der Praxis umsetzen lässt, dann stimmt vielleicht etwas mit der Praxis nicht. Das führt zurück zum Thema Gewalt, die der Nutztierhaltung unvermeidlich eingeschrieben ist. Ich bin nicht überrascht, dass sich Tiere unter inhärent gewaltsamen Lebensbedingungen nicht so wohlfühlen. Sind Sie es? Mir scheint, selbst wenn man es nicht schafft, die Praxis von einem Tag auf den nächsten zu revolutionieren, dann sollte man sie zumindest nicht dadurch fortschreiben, dass man just das Fundament der gegenwärtigen Nutzungsformen – etwa durch weitere Stallbauten – buchstäblich zementiert. Man darf zweifeln, dass mit solchen Willensbekundungen der Weg offen ist für eine Konzeption von Tierwohl, welche die Interessen von Tieren realistisch interpretiert. Statt sich hinzustellen und zu sagen: „Das sind unsere ethischen Ansprüche und daran sind wir gescheitert!“, wird eine kritische, wertorientierte Ethik – also eine, in der man die Werte noch klar als Orientierung erkennen kann – zu einer Ethik, mit der sich Konsument*innen gerade noch wohlfühlen. In dem Maße, wie sich der von mir wiederholt bemühte Minimalkonsens schon nicht mehr als moralische Errungenschaft verstehen lässt, sondern als etwas, das verteidigt werden muss, muss man also zweifeln, ob wir das wirklich alle wollen.

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Als dritter Grund zu zweifeln lässt sich die notwendige Irritation über das behauptete „Wir“ in dieser vagen Überzeugung festhalten. Es mag ja sein, dass all diejenigen, die den Konsum von Tierprodukten für notwendig halten, wollen, dass sich die Tiere, die in diesen Produkten enden, zeitlebens wohlfühlen – warum auch immer. Es gibt aber auch Menschen, die diesen Konsum nicht für notwendig halten. Betrachten wir deswegen als nächsten Grund zu zweifeln die Frage, inwiefern Tierwohl in der Wohlstandsgesellschaft überhaupt gesamtgesellschaftlich notwendig ist. Der Wert wäre ja als ethischer Ausgleich einer bedauerlicherweise notwendigen Form der Gewaltanwendung denkbar. Damit stellt sich aber die Frage, ob der derzeit übliche Konsum von Tierprodukten denn überhaupt notwendig ist. Hier ist vielleicht ein Vergleich mit Tierversuchen instruktiv. Es ist nachvollziehbar, dass Kosmetika als triviales Ziel eingestuft werden und damit als nicht notwendig im Sinne von unerlässlich angeführt werden können. Also werden dafür keine Tierversuche erlaubt. Warum werden „Geschmack“ und „Bequemlichkeit“ als Gründe für den Konsum von Produkten, die aus Tieren oder ihren Sekreten hergestellt worden sind, nicht ebenfalls als trivial erkannt?22 Wie auch immer man sich zu den Auswüchsen sowie den moralischen Verirrungen und Verwirrungen der industriellen Nutztierhaltung positioniert: Auch eine Rückkehr zu einer kleinbäuerlichen Landwirtschaft wird an dem Problem, dass den Tieren in der Nutztierhaltung Gewalt angetan werden muss, nichts ändern. Man müsste diskutieren, ob solch eine Anwendung von Gewalt grundsätzlich akzeptiert werden sollte. Genau diese Diskussionen sind auch insofern wichtig, als sich zunehmend Überzeugungen ausbilden, die über den Minimalkonsens hinausgehen. Doch selbst wenn wir nicht mehr als den Minimalkonsens haben, sollte man nicht die einigermaßen zweifelhafte Vorstellung befördern, dass es in den inhärent gewaltsamen und systematisch auf den menschlichen Vorteil ausgerichteten Praktiken vor allem darum ginge, dass sich die Tiere wohlfühlen. Auch wenn manche von uns sich mit dieser Vorstellung wohlfühlen: Sie führt schlicht komplett an der Realität vorbei.

8.3 Im Zweifel dagegen Wer wäre ich, wenn ich behauptete, dass ich Ihnen alles in Sachen Tierversuche und Nutztierhaltung restlos erklären könnte und mit Gewissheit sagen, wovon Sie fürderhin überzeugt sein sollten? Sicher keine Philosophin. Ich

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wüsste allerdings auch nicht, von wem ich eine solch allumfassende Darstellung akzeptieren würde. Was ich in den letzten beiden Abschnitten dargestellt habe, sollte bei Ihnen vor allem begründete Zweifel schüren. Mit dem Gesagten können Sie also nicht auf „Nummer sicher“ gehen, aber eben im Zweifel dagegen sein. Was das bringt? Lassen Sie es mich erklären. Schon am Ende von Teil 1 dieses Buches hatte ich darauf hingewiesen, dass es pragmatisch auch von Bedeutung ist, etwas nicht (mehr) zu tun. Weil wir in gemeinschaftlich getragene und organisierte Praktiken eingebunden sind, hat offenkundiges Zweifeln eine kommunikative Funktion: Abläufe werden gestört. Menschen hören beispielsweise auf, bedenkenlos ihr Essen zu genießen, wenn jemand anderes es nicht anfassen möchte. Jemand, der dafür kritisiert wird, dass er beim Tierversuch Kopfhörer einstöpselt, ist irritiert. Eine Praxis kann pragmatisch nie als Selbstzweck gesehen werden. Sie ist immer nur Mittel zu einem Zweck, und das Einzige, das für uns Menschen als fehleranfällige, instinktreduzierte, verletzliche Wesen wirklich wertvoll ist, ist der gemeinsame Erwerb von möglichst guten Überzeugungen. Viele Überzeugungen, theoretische wie praktische, haben ein Verfallsdatum. Wir können uns nicht sicher sein und dürfen uns nicht in Gewissheit wägen. Auch deshalb ist ein reiner Konservatismus nach dem Motto: „The show must go on“, der sich als „pragmatisch“ ausgibt, sinnbefreit. Ich habe in Kapitel 6.3 auch dargestellt, warum es ebenso unpragmatisch ist, aus allen problematisch gewordenen Praktiken gleichzeitig vollständig aussteigen zu wollen. Hier will ich gewissermaßen noch auf die Macht der Negativität eingehen sowie auf die Rolle des gelebten Zweifels in Form von Zögern, Boykotten und Verweigerungen in dem Projekt der kontinuierlichen und nachhaltigen Verbesserung von unhaltbaren Zuständen, die uns als denkenden Wesen obliegt. Mir geht es darum, dass schon viel gewonnen ist, wenn eine Konsumentin oder eine Forscherin einfach nur Abstand nimmt von den problematisch, zweifelhaft gewordenen Praktiken. Natürlich wissen diese Individuen als Individuen nicht, wie sie allein zu wunderbar neuen, moralisch zweifelsfreien Alternativen kommen sollen, weil Moralität einfach keine Angelegenheit von Einzelnen ist. Deswegen ist noch mehr gewonnen, wenn so jemand seine Fragen artikuliert und an die Gemeinschaft weitergibt: als Bedarf, sich ernsthaft darüber zu verständigen, wie man denn dann Lebensmittelversorgung, Forschung usw. gestalten möchte. Was machen Menschen aber, solange diese Fragen noch nicht geklärt sind? Ich würde sagen: vorsichtig sein.

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Natürlich, man könnte sich zurücklehnen und sagen: „Ich warte mal ab, bis mir Expert*innen oder gar Philosoph*innen sagen, was ich zu tun und zu denken habe – aber noch ist das letzte Wort nicht gesprochen.“23 Nun ist es aber, wie in Kapitel 5 dargelegt, gar nicht ausgemacht, dass jede wissenschaftliche oder philosophische Untersuchung die Praxis direkt anleiten kann oder soll. Generell kann Forschung zudem sehr lange dauern. Es mutet deswegen zumindest ein Stück weit scheinheilig an, sich darauf auszuruhen, dass es noch keine letzten Gewissheiten darüber gibt, wie genau es nun um Interessen und Innenleben von Tieren bestellt ist, und man daher die Praktiken, die diese notwendig frustrieren, nicht stoppen könne. In Bezug auf die industrielle Nutztierhaltung ist die Ethik aber auch schon sehr viel näher „am letzten Wort“. Kaum jemand sieht das Problem gar nicht.24 Das heißt, Produktion und Konsum dieser Produkte einzustellen wäre gewiss nicht vorschnell. In Bezug auf Tierversuche ist die ethische Diskussion unentschiedener. Ich habe aber versucht zu zeigen, dass die Probleme, die in dieser Praxis entstehen, vielleicht nicht in erster Linie tierethische Lösungen verlangen, sondern wissenschaftliche. Bis man sich nun gesellschaftlich zu solch gravierenden Kursänderungen durchringen können wird, kann man durch konsequentes Zweifeln das Boot zumindest ins Wanken bringen. Ich erinnere deswegen daran, dass Zweifel Überzeugungen erschüttern, die ihrerseits Gewohnheiten sind und Praktiken stützen. Auch wenn das Ziel des Denkens ist, den Zweifel loszuwerden, kann man nicht einfach irgendetwas denken, um ihn loszuwerden. Das ist nicht nur unredlich, sondern auch unpraktisch, denn das Problem bleibt ja bestehen. Man kann es drehen und wenden, man kann sich selber winden und abwenden, aber die Probleme, dass die Ställe hierzulande voll sind mit zum Teil schlicht unvermeidlich leidenden Kreaturen oder dass Tiere umsonst für Forschungszwecke „geopfert“ werden usw. – all diese Probleme bleiben bestehen. Ich erinnere auch daran, dass man, pragmatisch betrachtet, die Pflicht hat, das eigene Gewissen zu befragen, sich dem Zweifel auszusetzen, ihn zu suchen, Fragen zu stellen, auch nach den Folgen des eigenen Handelns. Damit muss man noch keine philosophische Konsequenzialistin werden. Überhaupt muss man sich nicht einem bestimmten ethischen Paradigma verschrieben haben, um die hier genährten Zweifel zu empfinden. Und man muss es auch einfach noch nicht besser wissen, um Abstand zu nehmen. Es reicht stattdessen, sich in Situationen des Zweifels so zu entscheiden, dass man den geringsten Schaden

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anrichtet – unabhängig davon, wie sich die Dinge letztlich ergeben, was also das letzte Wort sein wird. Das ist die sogenannte Huxley-Regel, die auf Thomas H. Huxley zurückgeht und jüngst Eingang in die Tierethik und -philosophie gefunden hat, zuletzt bei Dieter Birnbacher und – speziell für Fische – bei Jonathan Balcombe.25 Huxley kommt zu dieser Vorsichtsregel, als er Descartes’ These, Tiere seien Automaten, diskutiert.26 Er sagt, dass wir von äußerem Verhalten oft nur unzulänglich auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein von Bewusstsein schließen können, und führt dafür das Beispiel eines hirnverletzten Soldaten an, der erstaunliche Leistungen offenbar ohne Bewusstsein ausführen konnte. Dann führt Huxley zwei Gründe dafür auf, dass man bei Tieren von Bewusstsein ausgehen könne. Der erste Grund wurzelt im Kontinuitätsprinzip, welches zu gut etabliert sei, als dass es naheläge, dass auch nur irgendein komplexes (Natur-)Phänomen, geschweige denn Bewusstsein abrupt aufträte. Schon in der menschlichen Ontogenese träte Bewusstsein gradiert auf. Der zweite Grund ist das ins Ethische gewendete epistemische Vorsichtsprinzip, das mich hier interessiert. Huxley überlegt zuerst laut, dass man, wenn man das furchtbare Leiden, das mit dem Überlebenskampf einhergehe, wie er in der freien Natur zu beobachten sei, als gegeben nehme, ja froh sein müsste, wenn Descartes recht hätte: „I should be glad if the probabilities were in favour of Descartes’ hypothesis.“27 Wenn wir uns mit dieser Hypothese aber irrten, dann hätte das furchtbare praktische Konsequenzen für domestizierte Tiere. Deswegen wäre auch hier Vorsicht die Mutter der Porzellankiste, sprich: Im Zweifel sollten wir für das Bewusstsein bei Tieren sein und gegen eine möglicherweise vorschnelle Vermutung wie der von Descartes. Obschon Huxley selbst keine besonderen ethischen Konsequenzen daraus gezogen zu haben scheint, legen Kommentator*innen wie Birnbacher oder Balcombe nahe, dass sich dieser Gedanke ethisch weiterentwickeln lasse, und zwar, wie Birnbacher an einer Stelle selbst sagt, „pragmatisch“, als „Praxisregel der ethischen Risikominimierung“.28 Solch eine Risikominimierung harmoniert nun mit der pragmatischen Pflicht, das eigene Gewissen durch die systematische Anwendung des Zweifels zu befragen, und mit der Idee, dass man eben auch „ohne Gewissheiten“ auf „Nummer sicher“ gehen kann.29

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TEIL 3: A LT E R N AT I V E N D E N K E N

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Teil 3: Alternativen denken

Ich hatte ganz zu Beginn gesagt, dass ich in diesem Buch weder dafür argumentieren werde, dass die Geschichte der Mensch-Tier-Beziehungen als eine wunderbare Fortschrittsgeschichte zu verstehen ist, noch, dass alle Hoffnung verloren ist und alles nur immer schlimmer wird. Solch pauschale Urteile passen nicht zum Temperament einer pragmatischen Herangehensweise. Eine solche bedeutet aber auch gerade nicht, dass man lernt, mit den zahllosen echten Problemen zu leben, und sich damit begnügt, hier und da ein bisschen zu verbessern, um sich selber besser zu fühlen. Meine philosophischen Pionier*innen waren immer überzeugt davon, dass die Philosophie sich eignet, um wirklichen Wandel in einer gemeinsam erfahrenen Welt zu ermöglichen. Sie ist dabei allerdings nicht selbst in dem Sinne aktivistisch, dass die intellektuelle Reflexion zugunsten von schnellem Protest oder Politikempfehlungen aufgegeben würde. Die Rolle von Philosophie ist vielmehr in dem Sinne potenzialistisch, dass sie hilft, die problematisch gewordenen Gewohnheiten, zu denken, zu fühlen und zu handeln, weiter zu irritieren, zu systematisieren und mit alternativen Sichtweisen zu experimentieren – so können Möglichkeitsräume entstehen. Diese Möglichkeitsräume müssen realistisch sein und an einen kritischen Common Sense anschließen. Ich habe daher im zweiten Teil dieses Buches die komplizierte Rolle von Emotionen im moralischen und politischen Leben rekonstruiert und einige Vorschläge für einen konstruktiven Umgang mit ihnen gemacht. Dazu zählte, dass bestimmte gemeinschaftsorientierte Leidenschaften grundlegender sein müssen als bloß subjektive Momentaufnahmen von Gefühlen. Nur so lässt sich zu einer Sicht auf Werte gelangen, die nicht polarisiert. Auch müssen normative Diskussionen der Mensch-Tier-Beziehungen wirklich im Sinne aller Betroffenen geführt werden. Das erfordert zum einen eine Aufgeschlossenheit gegenüber nonanthropozentrischen Perspektiven. Zum anderen müssen vage Überzeugungen, die Teile der Betroffenen benachteiligen, kritisch hinterfragt werden. Dabei geht es nicht darum, ganze gemeinschaftliche Institutionengefüge in Bausch und Bogen zu verdammen. Es geht aber sehr wohl darum, auf diejenigen gemeinschaftlichen Praktiken ein kritisches Auge zu werfen, die es schlicht und ergreifend verunmöglichen, dass der von den allermeisten Bürger*innen akzeptierte ethische Minimalkonsens gegenüber Tieren konkret gemacht werden kann. Bitte, ich frage in diesem Buch nicht, warum nicht alle Menschen auf dieser Welt sehen können, dass jedes Leben inhärent wertvoll ist und jedes Tier, welcher Art auch immer, menschenrechtsanaloge Rechte im vollen Umfang haben muss. Ich frage, wie man darüber

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hinauskommen kann, ständig zu behaupten, dass empfindungsfähige Tiere um ihrer selbst willen zu schützen sind und nicht unnötig leiden dürfen – um dann doch in den Gewohnheiten der Tierausbeutung und Selbstverkennung stecken zu bleiben. Tierversuche und Massentierhaltung sind dabei die beiden Bereiche, in denen diese Widersprüche am deutlichsten zutage getreten sind, als ich die vagen Überzeugungen, sprich: Meinungen, in Zweifel gezogen habe, von denen die meisten vielleicht vor Beginn der Lektüre des Buches gesagt hätten, dass sie den Umgang mit anderen Tieren in diesen Bereichen anleiten. Zu diesen Überzeugungen gehört zum einen die Meinung, dass Tierversuche nur dann durchgeführt werden, wenn sie absolut notwendig sind, um biomedizinischen Fortschritt zu fördern, und dann so vorsichtig wie möglich. Zum anderen gehört dazu die Meinung, dass allen am Wohlergehen der Tiere in der industriellen Nutztierhaltung gelegen ist und sie nicht unnötig leiden müssen, auch wenn sie letztlich von Menschen getötet werden. Beide Überzeugungen konnten nicht unzweifelhaft bestehen. Stattdessen habe ich dafür plädiert, dass man im Zweifel gegen diese Praktiken ist und sie boykottiert. Damit habe ich weder gesagt, dass die Praxis der modernen, forschungsorientierten Medizin von der Homöopathie abgelöst werden sollte, noch, dass es keinerlei wechselseitig nutzbringenden Beziehungen von Menschen und anderen Tieren geben kann. An das Märchen von den notwendigen Tieropfern für die Heilung der Menschheit von all ihren gesundheitlichen Geißeln glaube ich aber genauso wenig wie an die Utopie einer kleinbäuerlichen Landwirtschaft vor dem industriellen Sündenfall. Irgendwie muss das noch besser gehen. So überraschend es auch klingen mag: Es liegt in der Natur von pragmatisch denkenden Menschen, dass sie die Dinge auch anders sehen können. Vielleicht ist es ein Zufall der Geistesgeschichte, dass Joseph Jastrow während seines Doktorats an der Johns Hopkins University (JHU) auch mit Peirce zusammengearbeitet hat. Jastrow war ein experimenteller Psychologe, der besonders bekannt ist für den – dann auch bei Wittgenstein und seinen Anhänger*innen beliebt gewordenen – Hasen, der auch eine Ente sein könnte. Sie erinnern sich? Sie gucken auf eine Abbildung und sehen zuerst einen Hasen. Dann gucken Sie länger und länger und dann kippt das Ganze und wird eine Ente. In gewisser Weise passiert uns das auch bei echten nicht menschlichen Tieren. Wir gucken ein Kaninchen an, und es ist so nett und flauschig und zum Kuscheln. Dann gucken wir wieder auf ein Kaninchen, länger und länger und … auf einmal ziehen wir ihm das Fell

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über die Ohren. Manche Philosoph*innen in der Folge von Wittgenstein haben aus dieser Perspektivität nun viel gemacht und gesagt: Eben, seht mal, die Praxis bestimmt den Begriff von „Tier“, den wir haben.1 Wenn nun dem von Wittgenstein und seinen Anhänger*innen popularisierten Praxisbegriff oft ein hohes Maß an Kontingenz und Konservatismus vorgeworfen werden kann, so findet sich im Ursprung des Pragmatismus ein großer Enthusiasmus dafür, zu experimentieren, mit dem expliziten Ziel, die Praxis zu verbessern.2 Eine experimentelle Methode ist demnach nicht nur im Kontext von Physik oder Chemie sinnvoll. Auch mit Gedanken, der eigenen Wahrnehmung, ja selbst mit Ideologien lässt sich experimentieren. Aber nicht irgendwie, sondern so, dass die Welt im Resultat konkret vernünftiger, ja, besser ist, oder, mit Midgley, dass die Dinge aufhören, zum Himmel zu stinken. In den letzten zwei Kapiteln dieses Buches will ich nun zunächst, in Kapitel 9, ein Set an Werkzeugen vorstellen, die bei solchen Experimenten helfen können. Dazu konzentriere ich mich auf philosophische Instrumente und Herangehensweisen, die sich in den moralpragmatischen Diskursen anwenden lassen, um die Dinge anders zu sehen, besser zu verstehen und eine Veränderung der Gewohnheiten zu denken, fühlen und zu handeln vorzubereiten. Dabei geht es mir insgesamt nicht darum, eine neue Theorie der Ethik im Geiste meiner philosophischen Pionier*innen vorzuschlagen, sondern aus dem, was wir haben, das Beste zu machen – zusammen, als Projekt, das uns alle betrifft und uns allen aus den je verschiedenen ethischen Perspektiven nahegehen sollte. Um aber auch den Grenzen von Perspektivität Rechnung zu tragen, entwickle ich die Idee einer ethischen Mehrsprachigkeit, welche die Diskursfähigkeit unter Bedingungen einer moralisch pluralen Welt gewährleisten soll, ohne dass Ethik dabei bedeuten würde, den Mächtigen oder auch nur jedem Gegenüber nach dem Mund zu reden. Kapitel 10 versucht dann vor dem Hintergrund der politischen Wende in der Tierethik diese Dinge zur Anwendung zu bringen und dabei auch Philosophie und die übrigen Wissenschaften eng aufeinander zu beziehen. Philosophie selbst ist eine der preisgünstigeren Wissenschaften und dabei gleichzeitig eine, der die Menschen zum Teil revolutionäre Ideen verdanken. Ich denke nicht, dass das, was ich in diesem Buch entwickle, in diesen Bereich fällt. Meine hier vorgestellten moralpragmatischen Ideen sind nicht revolutionär, sie entsprechen dem Common Sense. Zwei probate Common-Sense-Prinzipien können in Kombination aber vielleicht revolutionäre Veränderungen mit auf den

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Weg bringen. Das erste dieser Prinzipien wäre, dass man die Welt alleine weder retten noch verbessern kann. Das haben Sie vielleicht auch schon einmal zu hören bekommen oder jemandem gesagt. Das Gute ist nun, dass man das auch nicht muss, sondern dass die Politik da, wo Menschen an die Grenzen ihrer moralischen Leistungsfähigkeit gelangen, helfen kann, um gemeinsame Sache zu machen. Allerdings ist es mit einer einfachen Übersetzung moralischer Ideen in politische nicht getan. Stattdessen empfiehlt sich eine Tierpolitik auf mehreren Ebenen. Diese erläutere ich genauer und bringe dort, wo sich neue Probleme stellen, das zweite Common-Sense-Prinzip zur Anwendung: Man soll niemals nie sagen. Peirce war, genauer gesagt, der Meinung, dass man niemals den Weg der Forschung blockieren sollte. Gerade im Bereich der Tierversuche und im Bereich der Ernährung wären wir gut beraten, wenn wir uns von bestimmten Gewohnheiten lösten und den Weg für ein Zusammenleben von Menschen und anderen Tieren bereiteten, für das wir uns nicht gar so schämen müssten. Dafür müssten wir nur all den Worten und Bekundungen auch Taten folgen lassen – und Geld.

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Instrumente und Herangehensweisen

Es gibt eine – vermutlich philosophisch motivierte – Gewohnheit, von Alternativen zu sprechen, die gewiss nicht falsch ist, aber pragmatisch unbefriedigend.1 Diese besteht darin, immer vage an den Möglichkeitssinn zu appellieren und sich nicht von den zum Teil Gefühl und Verstand beleidigenden Unzulänglichkeiten einer nicht perfekten Welt frustrieren zu lassen: dass nicht sein kann, was nicht sein darf  … Eine andere Welt ist möglich. Und gewiss, natürlich lässt sich alles denken und alles anders denken. Ich habe keine Probleme damit, mir eine Welt vorzustellen, in der Menschen flächendeckend und restlos damit aufgehört haben, andere Tiere auszubeuten, in der sie angefangen haben, ihre Institutionen umzubauen, und mitten dabei sind, sich und den Rest der Welt besser, weil nicht anthropozentrisch zu verstehen – und in der sie all das Leiden, all die Ungerechtigkeiten auf einen Schlag beenden. Das sind sehr schöne Vorstellungswelten. Nur leider sind sie so weit von der Realität entfernt, dass ich nicht sehe, wie sie die Gewohnheiten der allermeisten Mitglieder meiner Gemeinschaft, zu denken, zu fühlen und zu handeln, beeinflussen könnten. Wenn ich aus moralpragmatischer Perspektive im Folgenden nicht dafür plädiere, die Vorstellungskraft derart zu bemühen, dass wir uns im nächsten Moment regelmäßig hart an der Wirklichkeit stoßen, dann habe ich nichts über den Wert dieser Ideen an sich gesagt. Für sich genommen können utopische Bilder, Geschichten, Gedichte, an das Gewissen appellierende Fabeln und fabelhafte Appelle von hohem Wert sein. Für ihre erfolgreiche moralpragmatische Verwendung will ich aber daran erinnern, dass Philosophie mit Peirce, Dewey und Midgley lebensnah und -dienlich sein sollte. Das kann sie nur, wenn sie sich in dem Raum bewegt, in dem sich unsere Vorstellungswelten überlappen. Der Rest ist vielleicht Kunst – und Kunst muss man Kunst sein lassen. Eine in diesem Sinne pragmatische Philosophie kann dabei helfen, gewohnte Sichtweisen und Perspek-

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tiven zu erschüttern, neue Vorschläge zu prüfen und sie ein Stück weit fit für die Praxis zu machen. In den folgenden drei Abschnitten lege ich meinen Fokus weiterhin auf Sprache als Mittel, um Vorstellungen zu generieren. Es wird um Instrumente und Herangehensweisen gehen, die sich primär im Umgang mit Begriffen, sprachlich artikulierten Vorstellungen, Sprechweisen, Texten und Analysen usw. anwenden lassen dürften. Ich schließe nicht aus, dass sich auch andere Medien wie Bilder und Filme auf ähnliche Art „bearbeiten“ lassen. Hier sind aber wiederum andere Wissenschaften und vielleicht auch andere Bereiche der Philosophie aufgerufen, einen Beitrag zu leisten. Gleichzeitig habe ich den Verdacht, für den ich hier nicht argumentieren kann, dass das bloß Visuelle gewissermaßen zu rutschig ist, zu schnell wegkippt oder überwältigt. Bilder lassen sich wegdrücken, und ein Bild lässt sich womöglich leicht durch ein anders ersetzen: das Bild vom verängstigten und brutal behandelten Kalb auf dem Tiertransport aus der Doku, die so schlimm gewesen ist – Schnitt –, das Bild von der zufrieden Heu kauenden Kuh, die man auch schon einmal irgendwo gesehen hat … Zu diesem ästhetischen Wettrüsten, in dem Bilder vom Leiden der Tiere, das in deren Ausbeutung durch Menschen begründet ist, durch Bilder vom einvernehmlichen Dienst der Tiere am Menschen oder vom Idyll des wechselseitigen Nutzens ersetzt werden, kann ich hier nichts sagen, außer dass es mir persönlich unheimlich ist. Stattdessen knüpfen meine Überlegungen an die auch schon in Kapitel 5 genannten sprachlichen Mechanismen an, die verhindern, dass bestehendes Wissen in eine moralisch fortschrittliche Praxis übersetzt wird. Dort ging es in Anlehnung an Williams und Moody-Adams darum, dass man Probleme sprachlich verschleiert, um Zusammenhänge nicht erkennen zu müssen, dass man sich Aufklärung über bestimmte Probleme verbittet oder dass man eben einfach keine Fragen stellt und akzeptiert, was andere machen. Ich unterscheide im Folgenden nun eine Reihe an Instrumenten und Herangehensweisen, die sich anwenden lassen, um auf den Themengebieten, über die wir uns leidenschaftlich streiten sollten, Fortschritte zu machen. Dazu werfe ich jeweils einen Blick auf das Equipment, das meine philosophischen Pionier*innen in ihren Kontexten für gut befunden haben, überlege beispielhaft, wie es uns in tierethischen und -politischen Kontexten weiterhelfen könnte, und entwickle zuletzt eine Idee, die das, was dem einen oder der anderen wie ein traditionsloser Instrumentalismus

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im Umgang mit ethischen Themen und Theorien vorkommen kann, als „ethische Mehrsprachigkeit“ verteidigt.

9.1 Instrumente: Von pragmatischen Maximen, Landkarten des Denkmöglichen und Gedankenexperimenten Der philosophische Pragmatismus wurzelt historisch in dem Versuch, einen höheren Grad gedanklicher und begrifflicher Klarheit zu erreichen, als es bis dato üblich gewesen war. Hierfür schlägt Peirce vor, dass es darum geht, die Gewohnheiten zu bestimmen, die aus einem Gedanken oder Begriff folgen – Gewohnheiten in dem schon eingeführten Sinne. Dieser Vorschlag mündet in der berühmten pragmatischen Maxime, die ich hier als erstes Instrument benennen möchte. Sie lautet: „Bedenke, welche Effekte, die denkbarerweise praktische Bedeutung haben können, wir dem Gegenstand unseres Begriffes zuschreiben. Dann ist der Begriff dieser Effekte unser ganzer Begriff des Gegenstandes.“2 Um Missverständnisse zu vermeiden: „Gegenstand“ meint hier den Gegenstand unseres Denkens, der wiederum keine Sache sein muss. Die „Effekte“ müssen selbst nicht unmittelbar praktisch sein, sondern es muss vorstellbar sein, dass sie eine solche Tragweite haben. Peirce selbst hat auf entsprechende Missverständnisse darüber, dass wir es hier mit einem materialistischen Prinzip zu tun hätten, geantwortet, dass der Pragmatismus im Grunde nicht mehr sei als das Befolgen der einzigen logischen Regel, die Jesus den Menschen nahegelegt hat, nämlich: An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.3 Die Idee hinter der pragmatischen Maxime speziell ist aber schlicht, dass man sich über einen Begriff oder Gedanken Klarheit verschaffen kann, indem man alle Folgen bestimmt, von denen es denkbar ist, dass sie von praktischer Tragweite sind. Christliche Schlüssigkeit oder pragmatische Durschlagkraft hin oder her – die genannte Maxime liefert uns also keine Definitionen im typischen Sinne, mit notwendigen und hinreichenden Bedingungen, sondern sie erhellt Begriffe und Gedanken auf die beschriebene Weise. Sie lässt sich anwenden, um vage Begriffe zu klären, indem diese explizit gemacht werden. Wir können dadurch beispielsweise sehen, dass aus dem Begriff „Tier“ allein offenkundig nichts Kohärentes in der Praxis folgt, weil etwa die Tatsache, dass jemand als „Versuchstier“ begriffen wird, ganz andere praktischen Konsequenzen hat, als wenn das Label „Heimtier“ verwendet wird. Ein Heimtier einem Giftstoff bewusst so

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lange auszusetzen, bis es stirbt, um herauszufinden, wie giftig der Stoff ist, ist verboten. Einem Versuchstier einen lustigen Namen zu geben und an Feiertagen mit Geschenken zu bedenken ist zumindest in den allermeisten Fällen sehr unüblich. Die Inkohärenz dessen, wie wir den Begriff „Tier“ praktisch verwenden, wird nicht gemildert, wenn wir einen seinerseits vagen, wenn auch christlich und vielleicht allgemein anschlussfähig anmutenden Begriff wie den des „Mitgeschöpfes“ auf einer darüberliegenden Normenstufe dazugeben. Aus einer solchen Bestimmung folgt erst einmal noch nichts, außer dass wir uns über die Widersprüche aufklären können. Sich in der Hinsicht aber nichts vorzumachen ist auch schon viel wert. So lässt sich erkennen, dass die Kategorie „Tier“ nicht nur dann sinnlos wird, wenn sie Menschen ausschließt, sondern auch dann, wenn sie alle möglichen Tiere unter sich versammeln soll. Die pragmatische Maxime lässt sich aber auch dann anwenden, wenn man in Versuchung gerät, einen Diskurs in eine andere Bahn zu lenken, indem man behauptet, man hätte gar keine geteilten Begriffe. Manchmal werden Diskussionen über „Nachhaltigkeit“ oder „Tierwohl“ – zwei für sich genommen vage politische Begriffe – dadurch im Keim erstickt, dass gesagt wird, jeder hätte davon eine prinzipiell andere Vorstellung. Damit wird das Projekt einer praktischen Verständigung unmöglich. Statt solche Unvereinbarkeiten zu behaupten, sollten zunächst alle denkbaren Konsequenzen möglichst genau explizit gemacht werden – und dann können wir uns konkret darüber streiten, welche wir für wünschenswert, vernünftig, allgemein akzeptierbar usw. halten. Wenn wir das nicht tun und nur weiter behaupten, dass jede und jeder seinen oder ihren eigenen Begriff von „Nachhaltigkeit“ oder „Tierwohl“ habe, dann sind diese Begriffe nicht viel besser oder funktionaler als „‚Schnutzpoitrifke“. Nicht nur muss man intellektuell hoffen, dass das so nicht sein muss, sondern es spricht auch vieles an Praxis dagegen, dass wir nicht derart rettungslos sind, sondern auf geteilte Begriffsverständnisse konvergieren könnten. Dabei muss vor allem darauf geachtet werden, dass die Begriffe in ihrer vagen Form nicht von bestimmten Interessengruppen gekapert werden. Die Herausforderung für solch ein Projekt zur Rettung und Klärung normativer Begriffe liegt in dem Bemühen, das Anliegen nicht in soziokultureller Beliebigkeit aufgehen zu lassen. Deswegen ist neben der pragmatischen Maxime ein zweites Instrument hilfreich, das Midgley im Kontext ihres sogenannten praktischen Utopismus entwickelt hat: Dabei handelt es sich um Landkarten des Denkmöglichen in dilemmatisch erscheinenden Situationen. Ein echtes

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Dilemma ist darüber definiert, dass man, ganz gleich, wie man handelt, ein unbefriedigendes Ergebnis erzielen wird. Moralische Dilemmata sind analog dazu Entscheidungssituationen, in denen man, egal was man tut, damit leben muss, dass man etwas Falsches oder Unangemessenes getan haben wird. Man kann sich philosophisch darüber streiten, ob es echte moralische Dilemmata überhaupt gibt. Wenn Ethik an das moralische Handeln gebunden ist und man durch eine Moral verunmöglichende Situation dazu gezwungen ist zu handeln, ist es ebenso denkbar, dass diese Handlungen keiner ethischen Bewertung mehr unterliegen. Gleichzeitig werden sehr viele problematische Situationen der Mensch-Tier-Beziehungen als Dilemmata dargestellt oder empfunden – obwohl sie das nicht sind. Kein Tierversuch steht direkt der Rettung von Menschenleben gegenüber; kein stillgelegter Nutztierbetrieb führt den Betreiber unmittelbar in den Selbstmord. In solchen Situationen muss man weiter-denken können, und das bedeutet nicht nur im Denken fortzufahren, sondern auch weiter zu denken im Sinne von „über das hinaus“, was man bislang gedacht hat. Peirce spricht davon, beim Denken bis an die Grenzen zu gehen; und auch Midgley betont immer, dass in Situationen, in denen ein drastischer Wandel ansteht, neue Ideen gerade kein Luxus sind, sondern überlebensnotwendig.4 Meistens sind diese Ideen auch schon in der Praxis angelegt, sodass es nicht des Sprungs in theoretische Utopien bedarf. Stattdessen lassen sich Landkarten des Denkmöglichen anfertigen, die das Zweifelhafte und Widerständige aus der Praxis aufbereiten. Auf Zweifel und Widerstand aus der Praxis wird nämlich oft mit veränderten, praktisch utopischen Perspektiven reagiert. Und Midgley meint, dass diese andersartigen Perspektiven, welche die gesellschaftlichen Unzulänglichkeiten am Maßstab einer nicht existenten, aber real möglichen Welt messen wollen, sich in Form von Karten aufbereiten ließen. Sie arbeitet an dieser Stelle mit folgender Metapher: Sie [die utopischen Perspektiven] fungieren als imaginäre Bilder zu bauen möglicher Häuser oder als Suchscheinwerfer, die ihren Strahl weit in die umgebende Landschaft werfen, um in einem einzelnen Punkt unsere Reise zu erhellen. Manchmal zeigen uns diese Scheinwerfer ferne Berge, in deren Richtung wir uns bewegen. Das sind Landmarken, die uns leiten werden, ob­ wohl wir sie nicht tatsächlich erreichen müssen, so wie auf manchen Weg­ weisern schlicht „nach Norden“ steht. Manchmal zeigen die Scheinwerfer uns auch steil abfallende Abhänge, die wir hinabstürzen könnten. Sie weisen

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auf mögliche langfristige Ziele und Gefahren hin. Sie beleuchten generelle Richtungen. Und sie müssen diese Dinge auf eine ganz und gar nicht wört­ liche Art und Weise suggerieren, eine Weise, die oft alarmierend und paradox sein muss, denn das Paradox versetzt unserer Vorstellungskraft den Schock, den sie benötigt, um mit der Arbeit zu beginnen.5

Die aus einer konkret zweifelhaft gewordenen Praxis gewonnenen anderen Perspektiven können also auf einer Landkarte des Denkmöglichen eingetragen werden: als Orientierungspunkte, als unwegsames Gelände, als konkrete Ziele und Abwege oder Gefahren. Ich denke, diese Metapher lässt sich erstens gut anwenden auf die MenschTier-Beziehungen: Eine aus den Zweifeln an den allermeisten Mensch-TierBeziehungen und vor allem aus den am weitesten verbreiteten gewonnene grundverschiedene, schnell als „utopisch“ disqualifizierte Perspektive der „Tierbefreiung“ müsste etwa nicht so verstanden werden, dass morgen alle Ställe aufgemacht und alle nicht menschlichen Tiere ihrem Schicksal überlassen würden – eine Vorstellung, die leicht und zu Unrecht als Dilemma verstanden werden kann. Stattdessen wäre „Tierbefreiung“ als Orientierung einzuzeichnen, um dann jeweils pragmatisch explizit zu machen, was das konkret heißen kann. Andere Perspektiven – wie etwa die der unbedingten Gleichwertigkeit von allem Leben und allem, was Menschen sonst noch ohne weitere Angabe von Gründen für wertvoll erachten – lassen sich vielleicht als Gelände ausweisen, auf dem sich zumindest für die tierethischen und -politischen Belange nicht leicht Strecke machen lassen wird. Auch darf man nicht im Sumpf verschiedener WelfareKompromisse verloren gehen. Weitere Beispiele für konkrete Ziele, Abwege und Gefahren lassen sich leicht finden, und ein paar davon werde ich im nächsten Kapitel zu umreißen versuchen. Wichtiger ist hier noch zweitens, dass sich diese Idee, Landkarten des Denkmöglichen anzufertigen, für tierethische und -politische Belange auch noch insofern konkret machen lässt, als etwa immer auch über den Maßstab nachgedacht werden muss (Stichwort Anthropozentrismus), über das auch Politische an jeder Form der Kartografierung und, nicht zuletzt, über die Frage, wie möglichst viele Nutzer*innen anhand solcher Karten lernen, in ihrer moralischen Umwelt zu navigieren. All dies dürfte uns jedenfalls mehr zu denken geben, als eine schnelle Verabschiedung ambitionierter Vorstellungen aufgrund von empfundenen Dilemmata meinen lassen kann.

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Für das letzte Instrument, welches in moralpragmatischer Absicht zum Einsatz kommen kann, muss ich nicht auf meine philosophischen Pionier*innen zurückgehen, sondern kann auf die lange Geschichte der Philosophie verweisen: Gedankenexperimente haben in ihr schon immer eine Rolle gespielt. Dabei scheint einerseits recht klar zu sein, was ein philosophisches Gedankenexperiment ist. Man versucht unter Bezugnahme auf nur angenommene, zum Teil hoch fiktionale Szenarien philosophische Schlüsse zu generieren, Überzeugungen zu prüfen oder Argumente zu widerlegen.6 Man stelle sich vor, man hätte einen Ring, der einen unsichtbar machte, könnte tun, was man wollte und … käme mit Platon der Frage nach Gerechtigkeit näher. Man stelle sich vor, man wachte eines Morgens in einem Krankenhausbett auf, wäre an einen berühmten Geiger angeschlossen, dessen Überleben von einem abhängt, und … könne mit Judith Jarvis Thomson über Abtreibung nachdenken. Man stelle sich vor, man wäre der letzte Mensch in einem Raumschiff, das sich von der Erde entfernt, auf der kein menschliches Leben mehr ist, man könnte sie mit einem Knopfdruck zerstören und … würde mit Richard Routley/Sylvan die Idee widerlegen, dass es nur anthropozentrische Werte gäbe. Andererseits sind Gedankenexperimente nicht unumstritten und das aus mindestens zwei Gründen. Zum einen ist nicht klar, was genau ein Gedankenexperiment etwa von einer Argumentation unterscheidet und welche philosophische Rolle es spielt. Inwieweit müssen Gedankenexperimente kontrafaktisch sein? Ist das Gedankenexperiment in der Philosophie das, was das Experiment in den Naturwissenschaften ist? Was ist das Verhältnis zwischen Gedankenexperiment und Argument? Was ist Imagination und wie wird sie in Gedankenexperimenten genutzt und gefordert? Welche unterschiedlichen philosophischen Funktionen können Gedankenexperimente erfüllen? Was, wenn überhaupt etwas, unterscheidet ein gutes Gedankenexperiment von Literatur? Zum anderen wurde der Einsatz von Gedankenexperimenten just in der Ethik kritisiert, weil … sie Menschen in gewisser Weise auf falsche Gedanken bringen können. Dabei wird argumentiert, dass es gefährlich oder zumindest moralisch problematisch ist, bestimmte Überzeugungen nahezulegen, die experimentell so gewonnen wurden, dass sie, in der Realität angewendet, nur destruktive Kraft haben können.7 Da Überzeugungen als Gewohnheiten zu verstehen sind und Gewohnheiten auch in der Vorstellung eingeübt werden können, ist die Einübung in Überzeugungen, welche die Realität verzerren, indem man sich in Gedankenexperimenten etwas Entsprechendes vorstellt, ein

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Problem. Lassen Sie mich zunächst ein Beispiel anführen, das mehrere dieser offenen Fragen und Probleme vereint. Sie kennen es vielleicht schon: Nach vierzig Jahren als Vegetarier war Max Berger im Begriff, sich zu einem Festmahl aus Würstchen, knusprigem Speck und gebratener Hühnerbrust niederzulassen. Max hatte den Geschmack von Fleisch immer vermisst, aber seine Prinzipien waren stärker gewesen als seine kulinarischen Gelüste. Nun aber war es ihm möglich, mit reinem Gewissen Fleisch zu essen. Die Würstchen und der Speck stammten von einem Schwein namens Priscilla, das er eine Woche zuvor getroffen hatte. Das Schwein war ge­ netisch so modifiziert worden, dass es sprechen konnte und, wichtiger noch, gegessen werden wollte. Auf dem Tisch eines Menschen zu landen war Priscillas Lebensziel, und sie war am Tag ihrer Schlachtung mit einem heftigen Gefühl von Vorfreude erwacht. All das hatte sie Max erzählt, kurz bevor sie zu einem komfortablen und humanen Schlachthaus davoneilte. Nachdem er ihre Geschichte gehört hatte, dachte Max, es wäre eigentlich respektlos, sie nicht zu essen. Das Hühnchen kam von einem genetisch veränderten Vogel, der „ent­ hirnt“ worden war. Mit anderen Worten, er lebte das Leben eines Gemüses, mit keinerlei Bewusstsein für sich selbst, seiner Umgebung, Schmerz, oder Freude. Ihn zu töten war demnach nicht barbarischer, als eine Karotte aus der Erde zu ziehen. Aber als der Teller vor ihm stand, fühlte Max Übelkeit in sich aufsteigen. War das nur eine reflexhafte Reaktion, weil er sein ganzes Leben lang Ve­ getarier gewesen war? Oder war es ein körperliches Anzeichen einer ge­ rechtfertigten psychischen Pein? Sich sammelnd, nahm er Messer und Gabel auf …8

Dieses Gedankenexperiment möchte vermutlich einen Beitrag zu der Frage leisten, ob Menschen überhaupt andere Tiere essen dürfen und, wenn ja, unter welchen Voraussetzungen. Der ethische Minimalkonsens wird hier akzeptiert, denn Max Berger dürfte, obschon es nicht gesagt wird, sich entschieden haben, vierzig Jahre lang kein Fleisch zu essen, weil er nicht für das Leiden der Nutztiere mit verantwortlich sein wollte. Immerhin sind es die Leidfreiheit beziehungsweise die Lust, die diejenigen „Tiere“ erfahren, die er jetzt essen kann,

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die ihn dazu bewegen, sein Verhalten jetzt zu ändern. In diesem Gedankenexperiment werden nun aber die Begriffe derart verzerrt, dass Menschen auf falsche Gedanken kommen können. Das ist sogar unabhängig davon der Fall, ob man der Meinung ist, diese Vignette möchte eigentlich zeigen, dass Max Berger einen Fehler begeht, wenn er diese Tiere jetzt isst, oder dass er das nicht tut. Denn in der Ausschmückung der tierlichen Innenperspektive wird das Schwein ununterscheidbar von einem Menschen, der Lebensziele verfolgt und dessen Wünsche zu respektieren sind. Das nicht menschliche Tier Schwein (oder das, was wir dafür halten) ist verschwunden. Das zweite nicht menschliche Tier, das Huhn, wird zur Pflanze. Vor diesem Hintergrund können wir uns darüber streiten, ob wir es für vertretbar halten, dass Menschen einander essen, wenn sie darin einwilligen, oder darüber, ob man bei Tieren derart disenhancement betreiben sollte, das heißt, sie züchterisch in ihren natürlichen Fähigkeiten so minimieren sollte, dass sie wie Pflanzen würden. Beide Diskussionen führen aber weg von der Frage, ob Menschen die konkreten Tiere, die wir schon kennen – die wir Tag für Tag in die Welt bringen, leiden lassen und töten – essen dürfen. Das nenne ich unproduktiv. Darüber hinaus muss bei jedem Gedankenexperiment der Kontext so genau gekannt werden, dass man keine Experimente durchführt, welche die ethischen Intuitionen nur verzerren. Es bringt beispielsweise nichts, mir zu überlegen, wen ich aus dem Wasser in ein Rettungsboot ziehen würde, wenn ein Schiff untergeht: eine, zehn oder tausend Ratten, einen Schimpansen oder meinen an Alzheimer erkrankten Großvater – weil die Zusammenhänge nicht so unmittelbar sind. Midgleys Kritik an den in der Philosophie nicht unbeliebten Rettungsbootszenarien ist hier immer noch instruktiv. Auch sie bemängelt die Unwirklichkeit und unzulässige Abstraktion in den Theorien, in deren Rahmen solche Experimente oft vorgenommen werden. Vor allem aber bemängelt sie, Rettungsbootszenarien seien immer so konstruiert, dass sich an den Rahmenbedingungen auch unter Aufbietung aller menschlichen Kräfte nichts ändern lässt und dass diejenigen, die zu retten sind, sich in einer fundamentalen Konkurrenzsituation befinden.9 Es gibt nur genau eine Möglichkeit, jemanden zu retten, und diese impliziert, dass der andere oder die anderen geopfert werden. Mit Midgley bin ich der Meinung, dass das Leben beziehungsweise die moralische Wirklichkeit fast nie so beschaffen ist. Darüber hinaus würde ich sagen, dass man Letztere besser zu verstehen beginnt, wenn man mit realistischeren Gedanken experimentiert: etwa mit der

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Frage, was mein (oder Ihr) Großvater eigentlich wirklich dazu sagen würde, wenn er wüsste, wie welche Tiere „für ihn“ leiden.

9.2 Herangehensweisen: Von Fall zu Fall, aber immer auf der Suche nach den richtigen Worten Fast jede ethische Diskussion eines moralischen Problems sucht nach Alternativen. Sofern man sich nicht gerade den Luxus leistet, darüber zu grübeln, ob es denn überhaupt einen Sinn ergibt, Leiden in der Welt zu vermeiden und zu lindern, Ungerechtigkeit zu bestrafen oder auch unter suboptimalen Bedingungen sein Handeln am Guten zu orientieren, heißt ethisches Nachdenken, dass man einen als moralisch problematisch empfundenen Zustand durch einen besseren zu ersetzen versucht. Man sucht nach Alternativen, besseren Alternativen. Die Herangehensweisen können dabei allerdings verschieden sein. Insbesondere in der Tierethik seit Midgley werden universalistische und abstrakte Herangehensweisen kritisiert, in denen allein individuelle Tiere und ihre Schicksale diskutiert werden. Stattdessen wird vielfach gefordert, dass der jeweilige Kontext und die Beziehungen zwischen individuellen Tieren und anderen menschlichen und nicht menschlichen Tieren berücksichtigt werden.10 Ich denke, dass in diesem Zuge der „klassische“ Universalismus und moralische Individualismus von Denkern wie Peter Singer und Tom Regan zu Unrecht kritisiert werden, und zeige im 10. Kapitel, warum ich sie für unverhandelbare vage Überzeugungen der öffentlichen Moral halte. Gleichzeitig denke ich aber auch, dass es damit nicht getan ist und eine richtige Berücksichtigung des Kontexts verhindern kann, dass alles über nur einen moralischen Kamm geschoren wird – einen Kamm, dessen Zinken für viele Feinheiten des moralischen Lebens gar nicht greifen. Obwohl meine philosophischen Pionier*innen diese Herangehensweise nicht alle so nennen, schlage ich vor, sie als eine kasuistische zu verstehen. Kasuistik hat nun keinen guten Ruf. Der Verdacht besteht, dass man dadurch, dass man konkrete Fälle prüft, um daraus ethische Regeln abzuleiten, jede systematische Ethik in den Wind schießt und alles Nachdenken über Moral den Launen und ad hoc eingeführten Interpretationsregeln einiger weniger „moralischer Autoritäten“ anheimgibt. Für die eigentliche ethische Forschung dürfte das zusammen mit einem damit möglicherweise oft verwechselten Partikularis-

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mus in der Tat zu wenig sein. Schon G. E. Moore hat aber, meines Erachtens zu Recht, darauf hingewiesen, dass die Ethik als Wissenschaft ohne Kasuistik unvollständig ist.11 Aufgabe der Kasuistik ist es gerade nicht, ethische Theorien über das, was wertvoll ist, oder darüber, welche Handlungsregeln richtig sind, aufzustellen, sondern dieses Wissen – etwa den tierethischen Minimalkonsens – in Ansehung konkreter Fälle explizit zu machen, auch unter Zuhilfenahme der schon eingeführten Instrumente. Für die moralpragmatische Umsetzung und Operationalisierung von ethischem Wissen dürfte eine so verstanden kasuistische Vorgehensweise hilfreich sein, da sie sich konkreten Fällen widmet, und zwar so, dass man in einer konkreten Entscheidungssituation nicht mit für die Praxis zu stumpfen oder zu groben Instrumenten hantiert: Midgley erkennt beispielsweise die destruktive Kraft des theoretisch klaren und eingängigen Speziesismusvorwurfs an.12 Die Praxis aber daran zu messen, ob darin alle anderen Tiere und menschliche Tiere untereinander in Absehung aller an ihre Spezieszugehörigkeit geknüpften Vorurteile berücksichtigt werden, ist insofern widersinnig, als der jeweilige Kontext mit zerstört wird. Unterschiedliche Wesen, die allesamt mit dem Begriff „Tier“ zwar korrekt erfasst sind, können in ihrer konkreten Berücksichtigungswürdigkeit doch nicht klar genug voneinander unterschieden werden: Ein graugesichtiges Rüsseltierchen ist kein Elefant, eine Biene keine Hauskatze.13 Im konkreten Fall nicht zu diskriminieren, und das heißt, keine Unterschiede zu machen, wäre damit ein Fehler. In diesem Gedankengang wurden allerdings keine neuen ethische Erkenntnisse gewonnen. Es wurde lediglich der ethischen Pluralität in Anbetracht einer mindestens ebenso vielfältigen und vertrackten Welt, in der wir ins Handeln kommen müssen, Rechnung getragen. Wie aber soll eine kasuistische Herangehensweise genauer funktionieren? Was macht sie aus? Aus pragmatischer Perspektive bietet Peirces leicht widerwillige Erwähnung der Kasuistik als das, woran sich ethische Theorien nicht ernsthaft versuchen, einen guten Ansatzpunkt. In der Sekundärliteratur wurde schon darauf hingewiesen, dass damit neben der von Peirce empfohlenen wissenschaftlichen Methode zur Festlegung von Überzeugungen auch die Emotionen auf den Plan gerufen werden. Diese sind genau genommen nicht als subjektive Ausdrücke einer nicht weiter begründbaren Ansicht über Werte zu verstehen.14 Wie in Kapitel 6 und 7 näher ausgeführt, sind Emotionen Hypothesen darüber, wie Werte zu verstehen sind, und können in einer Gemeinschaft gelten, die ihre Realität verbürgt, als angemessen oder nicht angemessen gelten. Inso-

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fern bräuchte es eine auch die Emotionen berücksichtigende Erhellung konkreter tierethischer Probleme. Eine moralpragmatisch wertvolle Untersuchung der Probleme, die Bienen und Elefanten teilen (oder füreinander darstellen), kann nicht dabei haltmachen, alles unter einen holistischen Teppich zu kehren. In einer solchen Untersuchung werden fraglos unterschiedliche Leidenschaften zutage treten und unterschiedlich starken Anklang finden. Es wird Pro-Bienenund Anti-Elefanten-Lager geben. So lange man diese Fälle aber nicht in ihrer Werthaftigkeit explizit gemacht hat, kann man sich darüber nicht generell unter der Überschrift „Tierethik“ streiten. Das klingt alles noch recht theoretisch. Praktisch und anschaulich kann es aber erst dann werden, wenn man versucht, sich solch eine Taxonomie erhellender Fälle im Lichte des tierethischen Minimalkonsenses zu erarbeiten. Dabei geht es nicht um eine Soziologie ethisch rekonstruierbarer Einstellungen, um das bestehende ethische Wissen zu hinterfragen. Eine solche Taxonomie kann, denke ich, noch nicht einmal Aufgabe einer Person sein. Vielmehr bräuchte es eine Art moralische Geschichtsschreibung, in der die gemeinsame Realität moralischer Erfahrungen in Bezug auf Mensch-Tier-Beziehungen in ihrer Konfliktträchtigkeit aufgehoben wäre. Gerade in einer Zeit, in der immer weniger Menschen mit den als „Nutztiere“ und „Labortiere“ – begrifflich und praktisch  – versteckten Tieren wirklich zu tun haben, muss man vermuten, dass wir gesellschaftlich überhaupt nicht über die Erfahrung verfügen, um ethisches Wissen in eine Praxis umzusetzen. Menschen, die diese Tiere nur aus der Nutzenperspektive betrachten, verfügen über die relevante Erfahrung allerdings auch nicht, da sie eine verengte Perspektive haben. In gewisser und tragischer Weise sind wir also als Gesellschaft, die sich als tierlieb sehen oder zumindest dem Tierwohl verpflichtet fühlen will, ziemlich ahnungslos – und das ließe sich durch eine groß angelegte, bürgerschaftlich und vom Minimalkonsens getragene Kasuistik zumindest ansatzweise beheben. In unauflöslichem Zusammenhang mit einer solchen kasuistischen Herangehensweise muss allerdings die Suche nach den richtigen Worten gesehen werden. Alasdair MacIntyre hat eine fallweise erhellende Klärung ethischer Fragen in der Praxis kritisiert, da er meinte, es sei gar nicht klar, wie ein Fall gut beschrieben wäre.15 Im 6. Kapitel habe ich Deweys Sentenz erwähnt, dass ein Problem schon dann halb gelöst sei, wenn es gut genug formuliert ist. Dort ging es mir darum, die Idee der epistemischen Solidarität zu motivieren, um einen allgemeinen Zugang zu einem empfundenen Problem zu ermöglichen. Hier

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geht es mir nun darum, eine Herangehensweise nahezulegen, deren Ziel es ist, die richtigen Worte zu finden, um der sprachlichen Verschleierung von Problemen entgegenzuwirken. Immerhin könnte man auch sagen, dass ein Problem schon dann gelöst ist, wenn man es weggeredet oder in suggestive Kategorien gepackt hat, die eine eingehende moralpragmatische Bearbeitung zumindest unwahrscheinlicher machen. Damit das nicht geschieht, müssen moralische Probleme erfahren werden. Sprache kann Erfahrung neutralisieren. Deswegen sollte man darauf drängen, dass die Dinge beim Namen genannt werden. Wann haben Sie zum letzten Mal ein tierethisches Problem wirklich erfahren? Welche Rolle hat dabei die Wortwahl gespielt? Da Sie mir nicht antworten können, greife ich in meinen eigenen Erfahrungsschatz, drehe den Spieß um und frage: Wie wahrscheinlich ist es, dass Sie einen jungen Hund vor der Einschläferung bewahren, der als „Kampfhund“, als „aggressiv gegenüber Menschen“ und „aggressiv gegenüber Hunden“ beschrieben wird? Nicht so wahrscheinlich? Wie wahrscheinlich aber ist es, wenn Sie hinter diesem Hund ein Wesen begreifen, das erstens das Ergebnis einer von Menschen durchgeführten Zucht ist, deren explizites Ziel zum Beispiel Jagdfreude war, das zweitens alle ihm zur Verfügung stehenden kommunikativen Zeichen sendet, um von Kindern, die es an seinen juckenden Ohren ziehen, in Frieden gelassen zu werden, und das drittens keine Lust hat, von jedem unkontrollierten Mode-Doodle beschnüffelt zu werden und den Ball abgenommen zu bekommen? Vielleicht ist es immer noch nicht sehr wahrscheinlich, aber es wird diffiziler. Was wäre nun, wenn Sie hinter diesem gepiesackten Terrier eine Geschichte menschlicher Verantwortungslosigkeit entdecken, aus der erkennbar wird, dass die für ihn verantwortlichen Menschen dieses Tier geschlagen haben, nicht einmal die Zutatenliste eines für diesen Hund unverträglichen Futters lesen können, geschweige denn basales Wissen über Hunde haben und sich am Ende noch beschweren, dass man unliebsame Hunde nicht kostenlos entsorgen kann? Es wird kompliziert. Sie wollen diesen Hund vielleicht trotzdem nicht bei sich auf der Couch haben, aber Sie sehen, dass der Hund sich nichts hat zuschulden kommen lassen und dass nicht klar ist, warum er mit dem Tod bestraft werden sollte. Ich möchte Ihnen natürlich keinen Hund vermitteln, sondern nur darauf hinaus, dass die Art und Weise, wie Probleme, die wir erfahren  – wenn wir sie denn erfahren –, artikuliert werden, von enormer Wichtigkeit ist. Sie entscheidet darüber, wie ernst wir die Probleme nehmen, sprich, wie nah wir sie uns auch gehen lassen und wie gewissenhaft wir sie prozessieren. Das ist schon

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im Falle der Mensch-Hund-Beziehung so, einer Beziehung, von der man meinen könnte, sie sei eine der grundsätzlich besser laufenden Mensch-Tier-Beziehungen. Gerade in den Bereichen der Nutztierhaltung und der Tierversuche wird aber typischerweise mit einer Sprache gearbeitet, die genau diese auch emotional vermittelte Ernsthaftigkeit im Umgang mit tierethischen Problemen verkompliziert und manipuliert. Hier die richtigen Worte zu finden ist wichtig. Das könnte gelingen, wenn die Wortwahl zwei pragmatischen Anforderungen genügt. In Ermangelung besserer Begriffe meinerseits möchte ich diese Anforderungen als „Esoterikveto“ einerseits und als „Augenöffnereffekt“ andererseits bezeichnen. Ich erläutere diese kurz und zeige dann an einem Beispiel, was gemeint ist. Mit Esoterikveto möchte ich die Anforderung bezeichnen, dass auf Begriffe verzichtet werden sollte, die sich einem durchschnittlich intelligenten und verständigungsorientierten Gegenüber beim besten Willen nicht erschließen, ohne dass weitere moralisch relevante Fragen entstehen. Das betrifft eine Wortwahl auch dann, wenn sie quasi ökumenisch gemeint ist, sich aber nicht mehr ohne Widersprüche füllen lässt, wie etwa im Falle des „Mitgeschöpfs“. Es betrifft sie umso mehr, wenn der volle Wortsinn sich nur einer kleinen Gruppe Eingeweihter zweifelsfrei erschließt, wie etwa im Fall der „Färsenvornutzung“. Als Augenöffnereffekt verstehe ich die Anforderung, dass die gewählten Worte mit den Gewohnheiten, zu denken, zu fühlen und zu handeln, sinnvoll brechen sollten. Eine solche Wortwahl sollte zugleich an den Grenzen der Denkgewohnheiten experimentieren. Um es konkret zu machen: Eine so naheliegende Wortwahl wie etwa die der „Mutter-Kind-Beziehung“ für ein „Kuh-Kalb-Verhältnis“ kann genauso die Augen öffnen wie Experimente im Streit um die Bezeichnung von Lebensmitteln im Sinne von „Yog“ für rein pflanzlichen Joghurt. Die Liste der Sachverhalte, die aktuell verschleiert werden, ist dabei schier unendlich und ich gehe hier nur auf ein Beispiel ein, das zeigen soll, warum die Suche nach den richtigen Worten wichtig ist. Das Beispiel entnehme ich Tiere nutzen – Ein kritisches Wörterbuch von Philipp von Gall: „Schlachtreife“.16 Wir leben in einer Gesellschaft, in der Lebensmittelverschwendung ein Problem darstellt. In meiner Küche befindet sich eine Banane, deren Zuckerflecken die Schale schon so weit zersetzt haben, dass die vor ein paar Tagen noch appetitlich golden lockende Banane nun braun ist und zumindest mir sehr bald nicht mehr so richtig schmecken wird. Ich sollte diese Banane bald verwerten. Sie ist reif, wenn nicht sogar überreif. Wenn ich sie nicht in irgendeiner Form esse, ist es

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schade um die Banane, schade vor allem im Gesamtkontext einer Gesellschaft, die mit Lebensmitteln nicht gut haushaltet. Wenn ich nun von einem Schwein wie von dieser Banane spreche, dann wird vieles schnell fragwürdig, fragwürdig in moralischer Hinsicht. Vielleicht schauen wir uns aber zunächst an, wie das aussehen könnte. Dazu zitiert von Gall das Bundesinformationszentrum Landwirtschaft: „Mastschweine sind schlachtreif, wenn sie ein Gewicht von 110 bis 120 kg erreicht haben. Unter guten Mastbedingungen benötigen sie dafür etwa fünf bis sechs Monate. […] Entscheidend für den optimalen Schlachtzeitpunkt sind immer die aktuellen Futterkosten.“17 Wieso werden hier Futterkosten genannt, wenn „Reife“ etwas mit biologischen Prozessen wie der Entstehung von Zuckerflecken auf der Banane zu tun hat? Von Gall erklärt: „Wenn ein Tier nicht mehr ausreichend wächst, lohnt es sich ökonomisch nicht, es weiter zu füttern. Denn für eine Einheit zusätzlicher ‚Ausbeute‘ an Fleisch muss nun relativ mehr teures Futter aufgewendet werden.“ Es ist also nicht so, dass das Schwein anfangen würde, zu faulen oder seine Form und Farbe zu verlieren. Es ist auch nicht so, dass es schade um das Schwein wäre, wenn es nicht „verwertet“ würde, da es mit seinem Leben etwas anfangen könnte, das mindestens ebenso wertvoll, wenn nicht sogar unendlich wertvoller wäre als der Schinken auf einem Pausenbrot, das dann vielleicht doch wieder weggeworfen wird. Je mehr man über diese Wortwahl nachdenkt, umso unverständlicher und fragwürdiger wird der Begriff. Der Begriff „Schlachtreife“ kann also mit dem Esoterikveto belegt werden. Eine alternative Formulierung schlägt von Gall auch vor: „[w]irtschaftlich rentabler Tötungszeitpunkt“. Damit werden einem zumindest die Augen dafür geöffnet, dass es ökonomische Faktoren sind, die über das Leben eines empfindungsfähigen Wesens entscheiden – und wir können uns darüber streiten, ob das ethisch akzeptabel ist. In gewisser Weise komme ich mit der Suche nach den richtigen Worten wieder zu den Instrumenten, die ich zu Beginn des Kapitels eingeführt habe. Ich bin nicht sicher, ob sich Instrumente und Herangehensweise unabhängig voneinander diskutieren oder verstehen lassen. Hier habe ich sie getrennt aufgeführt, um Ihnen sozusagen einen Einblick in die moralpragmatische Werkstatt zu bieten. Mein Anliegen in diesem Kapitel ist gewesen, auf die moralpragmatische Wirkung von Sprache einzugehen, jedoch nicht in dem Sinne, dass schöne Literatur die moralische Vorstellungskraft trainieren kann; das ist gewiss auch wichtig. Um sich in der begrifflich verfassten moralischen Wirklichkeit zu orientieren, in welcher moralische Probleme vielfach hinter den Formu-

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lierungen verschwinden, sind aber vielleicht die vorgeschlagenen Instrumente und Herangehensweisen instruktiver als der Tipp, ein bestimmtes Buch zu lesen. Insofern würde ich sagen: Lesen Sie doch mal Gesetze und Verordnungen, Katalogtexte und Bedienungsanleitungen, Homepages und Nutzergazetten, die nicht menschliche Tiere betreffen – arbeiten Sie sich da durch. Wenn Ihnen dann schlecht und schwindelig wird, wenn sie verwirrt sind und sich Klarheit wünschen – von mir aus, lesen Sie auch ein Gedicht, wenn Sie das motiviert, oder ein gutes Buch. Aber setzen Sie sich vor allem mit denjenigen auseinander, die Ihnen ein X für ein U vormachen wollen – oder eine ins Leben gequälte und leidende Kreatur für eine glückliche Kuh.

9.3 Ethische Mehrsprachigkeit Ich habe mich durchwegs darum bemüht, zu respektieren, dass Menschen unter verschiedenen ethisch zu verstehenden Vorzeichen am moralischen Leben teilnehmen. Deswegen erlaube ich mir kein Urteil darüber, ob deontologische, utilitaristische, tugendethische oder verschiedentlich religiös gefasste Ethiken die richtigen sind. Stattdessen interessiert mich, wo sich diese Perspektiven überlappen und wo klar wird, dass Menschen von verschiedenen Standpunkten auf ein Problem blicken, ohne dass das Problem verschwinden würde. Echte Probleme verschwinden nicht so einfach – leider. Es wäre ja schön, wenn das Problem eines leidenden Tieres in dem Moment verschwände, in dem mir mein Gegenüber klarmacht, dass ich Unsinn rede, wenn ich von einer Würdeverletzung eines Huhns spreche – weil es nämlich seiner Ansicht nach Würde bei Tieren nicht gibt. Menschen versuchen, mit den Begriffen, die sie schon haben, auf die zum Teil unerträglichen Leiden von Tieren zu reagieren, da das die Instrumente und Prinzipien sind, die im Bereich der rein auf Menschen bezogenen Ethik zumindest dann und wann schon einmal geholfen haben. Es ist daher nachvollziehbar, dass jemand es im Falle eines Huhns, dessen Kloake von einem Ei verstopft ist und das sich nun in „Legenot“ befindet, mit „Würde“ versucht. Wenn nun jemand anderes ihm diesen Begriff streitig macht, dann steckt das Ei trotzdem noch in dem Tier fest. Das zumindest ist etwas, das alle Menschen auch im Zustand der korrekt-begrifflichen Fassungslosigkeit erkennen können müssten. Natürlich bin ich mir darüber im Klaren, dass ich es damit kaum jemandem recht machen kann, der die theoretische Reinheit ethischer

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Paradigmen anstrebt. Das kann ich aber akzeptieren und würde meinerseits bemängeln, dass beim Streit über die Begriffe eben jene intellektuellen und moralischen Tugenden nicht zur Anwendung kommen, die es erlauben würden, das Problem in der Sache zu lösen. Auf eine andere Sorge muss ich dennoch eingehen. Sie hängt mit den denkbarerweise praktischen Konsequenzen dieses sachorientierten Ansatzes zusammen: Kann es nicht sein, dass in meiner Darstellung „pragmatisch“ doch wieder eine gewisse „Durchwurstelei“ meint? Wenn ich bereit bin, einmal von Würdeverletzung zu sprechen und dann von unnötigem Leid, wenn ich mich einmal für die Verantwortungs- und Gewissenlosigkeit interessiere, die hinter einem Problem stecken mögen, und ein anderes Mal für die physiologischen Marker, die das tierliche Leiden indizieren, quantifizieren und auch vergleichbar machen – bedeutet dies alles nicht ein ethisches Sprechen ohne moralischen Kern, ein Die-Fahne-nach-dem-Wind-Hängen, kurzum, den Ausverkauf moralischer Prinzipien, die in ihrer Reinheit eben in den Paradigmen aufgehoben wären? Ich hoffe, nein. Ich glaube, nein. Ja, es würde mich sogar ehrlicherweise wütend machen, wenn der hier vorgestellte Ansatz so uncharitably interpretiert und missverstanden würde. Aber vielleicht sind genau deswegen noch ein paar Gedanken zu dem angezeigt, was ich „ethische Mehrsprachigkeit“ nennen würde. Eine Sprache – jede Sprache – führt Begriffe mit sich, und wenn ich diese Begriffe verstehe, kann ich mich mit anderen Sprecher*innen verständigen. Wir können kommunizieren, gemeinsame Sache machen. Das ist für normale Sprachen wie Deutsch oder Englisch so, des Weiteren für Fachsprachen wie diejenigen, welche die Wissenschaften inklusive der akademischen Philosophie verwenden; und ich würde sagen, das ist auch so für nicht linguistische Sprachen, aber lassen wir diesen Sonderfall beiseite. Wenn ich zusätzliche Sprachen spreche, kann ich mit anderen zusätzlich kommunizieren. Entweder kann ich, wenn ich etwa Englisch gelernt habe, nun mit Englisch sprechenden Personen in einen Austausch treten. Oder ich kann, wenn ich eine Fachsprache gelernt habe  – in welcher Wissenschaft auch immer  –, mit Personen, die eigentlich ebenfalls Deutsch sprechen, zusätzlich fachsimpeln. Wenn ich nun eine weitere ethische Sprache spreche – sprich: wenn ich ethische Begriffe verstehe und anwenden kann, selbst wenn es nicht die meinen sind, um mit anderen über Moral und Politik zu kommunizieren –, dann halte ich das für einen Gewinn. Ich halte es für einen Gewinn an Perspektive, wenn mir eine profund kantianisch geprägte Christin ihre Sicht auf die Dinge dar-

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legt und wenn sie in der Darstellung vielleicht auch noch erkennen lässt, was das Ihre ist, und nicht nur, was die Theorie ist, was also quasi den Lokalkolorit ihres ethischen Sprechens ausmacht. Was sich mir dann erschließt, ist nicht meine Perspektive, aber ich verstehe, woher mein Gegenüber kommt, und ich werde versuchen, mich mit ihr zu treffen, weil die Probleme gelöst werden müssen. Insofern plädiere ich dafür, in so einer Situation in eine andere ethische Sprache zu wechseln, in ihr zu konversieren, zu kommunizieren und weiterzukommen. Ich muss hoffen, dass mein Gegenüber meinen Akzent toleriert, wenn sie oder er merkt, dass ich mich trotz aller Unterschiede verständigen und ins gemeinsame Handeln kommen möchte. Träte ich dieser Person stattdessen gegenüber, indem ich ihr all ihre Begriffe erst einmal madig machte, wüsste ich nicht, warum sie mit mir noch gemeinsame Sache machen wollen sollte. Stellen Sie sich vor, sie spräche von „Würde“ als etwas, das sie für Menschen reservieren wollte, die sich autonom ihrer Vernunft bedienen, und ich würde anfangen, ihr zu erzählen, wie unsinnig das ist … Während ich mich also beflissen daranmachte, meinem Gegenüber die Begriffe zu zerschießen, die Person in eine ethische Sprachlosigkeit und damit moralische Handlungsfähigkeit drängte und dann belehrt, aber leer zurückließe, wohl wissend, dass sie dann eben nur an den alten Gewohnheiten festhalten wird – dann könnte ich mir natürlich recht schlau vorkommen, sollte mich aber, so denke ich, eher schämen. Die Fähigkeit, mehrere natürliche Sprachen oder Fachsprachen sprechen zu können, bringt zweifellos auch dann Vorteile, wenn man grundsätzlich der Meinung ist, man sollte nicht immer alles zerreden und manche Sachen ließen sich einfach nicht gut ausdrücken. Und genauso sollte es als Vorteil moralpragmatischer Kommunikation betrachtet werden, mehrere ethische Sprachen sprechen zu können. Deswegen erscheint es mir auch sinnvoll, die hier eingeführten sprachlichen Instrumente und Herangehensweisen gezielt und nicht pauschal einzusetzen. Man mag den Eindruck haben, dass sich ein revolutionäres Bewusstsein auch dadurch äußert, dass zum Beispiel ganz anders gesprochen wird. Das ist etwa der Fall, wenn jemand nicht mehr unbedarft auch nur irgendein mit problematischen Praktiken verbundenes Wort in dem Mund nimmt bzw. daraus entlässt, ob das nun „Landwirt“ ohne nach einer Sprechpause angehängtes „in“ ist oder „Frollein“ oder „tierisch“ oder „Rasse“ – oder gleich der ganze Herrschaftswortschatz einer bestimmten Gruppe. Solche Exerzitien im bewussten Sprechen können sinnvolle, die Augen öffnende Übungen sein. Pedantisch angewendet,

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folgt daraus in vielen Kontexten aber bestenfalls ein Signalisieren von Tugenden, was immer noch zu unterscheiden ist von echter Tugendhaftigkeit (denn man kann immer noch alles Mögliche sprachlich signalisieren und etwas anderes tun). Schlimmstenfalls führt das zu einer esoterischen Sprachpolizei, die dem Rest der Gemeinschaft im Zweifel vermittelt, dass die angebliche Avantgarde sich damit aufhält, sich gegenseitig den Mund zu verbieten. Ein gewisser begrifflicher Waffenstillstand – das englische truth (Wahrheit) kommt immerhin etymologisch auch von truce (Waffenstillstand) – hat meines Erachtens zu den Einsichten der frühen Tierethik gehört. Singer stellt sich eben nicht hin und sagt den Personen, die durch die Lektüre von Animal Liberation (dt. Die Befreiung der Tiere) ihre Tierliebe entdeckt und nun für Tierrechte entbrannt sind, dass sie aber auch alles falsch verstanden haben, sondern er akzeptiert praktisch die Rede von Rechten und will sich über theoretische Details in der Praxis nicht weiter streiten. Das halte ich für pragmatisch sinnvoll. Manchmal ist es hilfreich, Denkgewohnheiten dadurch zu irritieren, dass man die Begriffe, die diese Gewohnheiten stützen, performativ in Zweifel zieht. Selten ist das allerdings pauschal so. Ohne eine Theorie darüber vorlegen zu können, wann was in welcher Form gezielt zu irritieren oder anzumahnen wäre, denke ich, dass es dabei auch um eine Sensibilität dafür geht, wann etwas wichtig für das bloße Leben ist und damit politisch oder öffentlich moralisch und wann etwas wichtig für das gute Leben ist und damit quasi privat moralisch. Diesem Verhältnis, das sich aus konvergierenden und konkurrierenden Moralvorstellungen ergibt, widme ich mich im nächsten Kapitel.

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Tierethik und Tierpolitik: Von der Durchsetzung von Gesetzen zu privaten Experimenten

Pragmatisch betrachtet sind wir mit der Moral nie am Ende. Um noch einmal auf Murdoch zu sprechen zu kommen: Sie hat moralisches Lernen als eine unendliche Aufgabe verstanden – „unendlich“, weil es in der liebevollen Hinwendung zu Einzelschicksalen und individuellen Situationen immer noch ein Detail zu erkennen gibt, wir immer sensibler werden können für das, was es zu bedenken, zu befühlen, wirklich zu verstehen gilt, noch lange, bevor wir handeln. Pragmatische Denker*innen werden dem zustimmen und ergänzen, dass das Leben darüber hinaus ein ewiges Problemlösen ist. Wie gesagt: Wären wir perfekt an unsere sozialen und natürlichen Umwelten angepasste Wesen, die nie von Zweifeln und Gewissensbissen geplagt würden, kämen wir gar nicht ins Denken. Wir wären ich weiß nicht was – gottgleich allwissend oder robotergleich alles berechnend, aber keine leidenschaftlichen Wesen, die Moral und Politik brauchen, um Probleme wenigstens so anzugehen, dass sie sich nicht jeden Tag wieder aufs Neue stellen. Dabei gibt es aber einen wichtigen Unterschied zwischen Moral, in der man mit dem Verstehen kaum je ganz am Ende ist, und Politik, die auf der Grundlage eines geteilten Verständnisses zumindest das Schlimmste schon einmal verhindern muss. Vor diesem Hintergrund ist es einerseits zu begrüßen, dass Menschen sich in unseren Breitengraden im 21. Jahrhundert die vielen Verhältnisse und Beziehungen, in denen sie mit anderen Tieren stehen, moralisch zu Herzen nehmen. Es ist gut, richtig und wichtig, die damit verbundenen unzähligen, bis ins letzte Detail noch gar nicht beschriebenen und erfahrenen moralischen Probleme anzugehen. Andererseits wird eine individualethische Lösung allein nicht ausreichen. Es ist schon häufiger angeklungen, dass ich nicht denke, dass der Fokus auf tugendhafte Konsument*innen alles richten können wird. Das ist aber nicht nur eine simple Unmöglichkeitsbehauptung. Ich halte es nicht

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nur für unrealistisch, dass Konsument*innen Hühner oder Schweine durch ihr Konsumverhalten befreien und beglücken werden. Vielmehr halte ich diesen Fokus auch ein Stück weit für problematisch. Auch Konsumentscheidungen sind Lösungen für Probleme. Moralische Aspekte schlagen dabei unterschiedlich zu Buche. Wieder empfiehlt es sich, bei aller notwendigen Berücksichtigung der Folgen einer Handlung auch die Absichten zu registrieren. Wenn ich mir eine Waffe kaufen möchte, um damit einen philosophischen Gegner – immerhin auch ein empfindungsfähiges Wesen – zum Schweigen zu bringen, dann ist meine Absicht moralisch verwerflich. Wenn ich mir hingegen ein Nahrungsmittel kaufen möchte, um meinen Hunger zu stillen, dann ist meine Absicht nicht verwerflich, auch wenn sich herausstellen sollte, dass mit diesem „Lebens-Mittel“ der Tod eines empfindungsfähigen Wesens verbunden ist. Die Absicht alleine ist aus pragmatischer Perspektive zwar nicht entscheidend, denn für die Bewertung einer Handlung geht es auch um deren Folgen. Aber die Absicht muss auch registriert werden und ich würde so weit gehen zu sagen, dass im Bereich der Konsumentscheidungen niemand zusätzliche Probleme generieren will. Ich habe es noch nie erlebt, dass Menschen das Tierleid beabsichtigen, das mit dem Konsum entsprechender Produkte verbunden ist – abgesehen von den sehr seltenen, misslichen Situationen, in denen sich ein Gegenüber performativ von mir als anders Essender kritisiert gefühlt und mit dem Satz: „Hey, ich esse einen deiner Freunde!“ die Gabel in den Schweinebraten gestochen hat. Ich würde sogar sagen, dass der Mensch, der diesen Satz gesagt hat, primär mir Leid zufügen wollte, nicht dem Schwein.1 Damit möchte ich sagen, dass die wenigsten Konsument*innen Tierleid beabsichtigen. Es wird vielmehr vielfach nicht gesehen. Es wird nicht gesehen, wenn Menschen Lebensmittel wie Käsekuchen oder Salami kaufen, weil es in diesen Fällen leicht hinter Tierwohlmythen verschwindet. Wenn Menschen diese Mythen bereitwillig glauben, kann man ihnen den Vorwurf mutwilliger Ignoranz machen, das ja. Man kann systematisch Zweifel an Meinungen schüren, wie an denen, die ich in Kapitel 8 durchgegangen bin. Aber das Tierleid wird dabei auch nicht gesehen, weil wir nicht in jedem Farbklecks, in jedem Stück Papier, in jeder Bremsscheibe eines deutschen Zuges, in jeder Gewehrpatrone oder in jedem Glas Wein Teile eines vormals leidenden Schweins vermuten können. Das tun wir im Grunde ganz zu Recht nicht, denn mit einem solch generalisierten Verdacht durch die Welt zu gehen wäre schon fast psychotisch. Der Unterschied zur Halluzination bestünde allerdings nur darin, dass es

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gut möglich ist, dass diese völlig alltäglichen Gegenstände mit unvorstellbarem Tierleid in Verbindung stehen.2 Menschen lassen sich zudem nur ungern von Gewohnheiten abbringen, die ihre Probleme lösen. Nehmen wir an, ich habe das Problem, kein Auto zum Einkaufen nutzen zu wollen, darüber gelöst, dass ich einen Lieferservice frequentiere. Nehmen wir weiter an, ich bin auf dem Weg von A nach B und sehe ein Schild an einer Ampel: Dort werden drei Gründe genannt, warum mein Lieferservice böse ist. Bleibe ich stehen? Ich weiß es nicht. Es kann sein, dass ich in Eile bin, es regnet und ich das nicht tue. Es kann sein, dass ich mir so etwas schon gedacht habe oder dass die Sonne scheint und ich dazu aufgelegt bin, mir ein neues moralisches Problem zu Gemüte zu führen. Selbst dann kann es aber auch sein, dass mich das anklagende und mir fremde Vokabular („böse“) irritiert und ich es nicht an mich ranlasse. Im Falle dieses neuen Problems würde ich es gerne vertrauensvoll an die ethische Forschung übergeben können. Wenn daran etwas stinkt, dann lasse ich in diesem Fall die Klempner ran. Im Falle der tierethischen Probleme ist die ethische Forschung mit dem Minimalkonsens aber schon so weit, dass er nicht weniger valide wird, wenn ich, Sie oder meine Mutter sich nicht die Zeit nehmen, sich die Probleme nahegehen zu lassen. Deswegen ist es hier wichtig, dass Institutionen übernehmen. Im Falle der vom tierethischen Minimalkonsens gedeckten Probleme wäre es daher gut, wenn wir sie an die Politik übergeben könnten. In dieser glücklichen Situation sind wir aber nicht, da es keine Tierpolitik gibt, so wie es etwa Menschenrechtspolitik oder Bildungspolitik gibt. Es gibt noch nicht einmal Tierpolitik in dem Sinne, wie es Umweltpolitik oder Politik im Dienst zukünftiger Generationen gibt – als Thema, dem es immer wieder gelingt, Menschen dazu zu bringen, sich heute von ihren kurzfristigen Interessen distanzieren. Welche politischen Forderungen sollte man nun aber stellen, um eine ernst zu nehmende Tierpolitik auf den Weg zu bringen? Schon früh wurde darauf hingewiesen, dass moralische Einsichten sich nicht eins zu eins ins Politische übertragen lassen, ohne sich die negativen Effekte eines moralischen Kreuzzugs einzukaufen.3 Zu diesen Effekten zählt eine unproduktive Polarisierung des Meinungsklimas, ohne dass dabei Erkenntnisse gewonnen würden, sowie die Wahrnehmung der Forderungen der je anderen Partei als radikal, indiskutabel und überhaupt als Ausgeburten von Menschen, die man nicht ernst nehmen kann. Pragmatisch betrachtet muss man also dort starten, wo die Mehrheit ist; aber dort  – wir erinnern uns an die Landkarten des Denkmöglichen  – darf

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man auch nicht versumpfen. Um in diesem Sinne Fortschritte zu machen, gehe ich im ersten Abschnitt dieses Kapitels auf Probleme ein, die sich in der sogenannten politischen Wende der Tierethik abzeichnen, wenn einerseits moralische Erkenntnisse ohne Umstände ins Politische übersetzt werden sollen und andererseits mit herkömmlichen, letztlich aber unzureichenden Begriffen von Politik gearbeitet wird. Deswegen erkläre ich meine Unterscheidung einer Politik des bloßen Lebens und einer Politik des guten Lebens genauer. Im zweiten Abschnitt dieses Kapitels zeige ich, wie in einer Politik des bloßen Lebens die basalen Ansprüche aller politischen Tiere gesichert werden können, indem auf (die allermeisten) Tierversuche und auf Massentierhaltung verzichtet wird. Was das emotionale Register betrifft, so sollten Menschen sich in diesem politischen Sinne mit Tieren solidarisch zeigen, die unter der Ausbeutung von Menschen leiden. Die hierfür wesentliche Leidenschaft ist, trotz allem, Hoffnung. Im dritten Abschnitt dieses Kapitels skizziere ich, wie die Politik des guten Lebens von Menschen und anderen Tieren Experimente erlaubt und erfordert, die über den Minimalkonsens hinausreichen und die gesamtgesellschaftliche Praxis weiter inspirieren können, ohne dass ich dabei erwarte, dass bestimmte Konzeptionen von Tierrechten oder Tierbefreiung gesamtgesellschaftlich oder gar global ausgerollt werden könnten. Statt bloßer Hoffnung auf mehr Gewissenhaftigkeit  – und Geld  – ist hier Midgleys Vorstellung von einer Interspezieskommunikation instruktiv. Mit Midgley dürfen wir annehmen, dass wir uns alle für solche Experimente begeistern könnten, da es in jedem von uns noch eine Art Kind gibt und auch eine Art kleine Wissenschaftlerin und eine Art kleinen Dichter. Diese Anlagen in uns gilt es im Rahmen der privaten Moral und im Dienst des guten Lebens zu aktivieren.

10.1 Gemischte Mensch-Tier-Gemeinschaften unter der Lupe Midgley hat schon früh darauf hingewiesen, dass bestimmte Argumente, die dazu dienen, für die moralische Berücksichtigung von Tieren zu argumentieren, und die das Ziel haben, Tiere in die moralische Gemeinschaft aufzunehmen, manchmal an tradierten Formen des Miteinanders von Menschen und anderen Tieren vorbeilaufen. Sie nennt diese Formen „gemischte Gemeinschaften“, wobei sich „gemischt“ auf den Umstand bezieht, dass Menschen und andere

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Tiere ihre Leben räumlich und bis zu einem gewissen Grad auch zeitlich teilen. Dabei ist Midgleys Darstellung überwiegend deskriptiv. Sie weist darauf hin, dass biologisch moderne Menschen schon immer irgendwelche Tiere in ihren Gemeinschaften hatten. Diese Beziehungen zu domestizierten Tieren, aber auch zu manchen wild lebenden Tieren waren stets auch normativ imprägniert, und zwar auf ganz vielfältige Art und Weise: Manchen Tieren schuldeten Menschen etwas, weil sie diese als Gefährten oder Verwandte betrachteten oder weil sie sie bewunderten oder ihnen dankbar waren; in anderen Fällen spielten Klugheitserwägungen eine Rolle; in weiteren besondere Verpflichtungen, auch Gerechtigkeitspflichten usw. All diese Punkte ähnelten den vielfältigen normativen Aspekten in Mensch-Mensch-Beziehungen.4 Deswegen sei es müßig, so zu tun, als müsste man Tiere erst in die Gemeinschaft hineinargumentieren – etwa über die Bestimmung nur eines moralischen Status. So vorzugehen sei auch destruktiv, da auf einmal die aus den Beziehungen gewonnene Normativität keine Rolle mehr spielen soll. Mein Hund wäre dann nur ein weiteres Subjekt-einesLebens oder Träger von Interessen – genauso wie die Ratte aus Kapitel 6, all die Tiere aus Kapitel 4, das Wildschwein am Feld- oder Stadtrand oder der nächste Singvogel, dem Sie begegnen. Dieses Problem wiederholt sich nun bei dem Versuch, Tierpolitik zu denken. In jüngerer Zeit haben sich Denker*innen, die weniger aus der Moralphilosophie, sondern aus der politischen Theorie und Philosophie kommen, in den Diskurs über die Ethik der Mensch-Tier-Beziehungen eingeschaltet. Auch wenn die Forderung nach menschenrechtsanalogen Tierrechten, wie sie in diesem Diskurs immer wieder laut geworden ist – von Henry Stephens Salt bis zu Tom Regan –, natürlich auch politisch ist, liegt der Fokus dieser Beiträge auf dem System. Statt zu fragen, wie man Individuen dazu bringen kann, sich moralisch zu verhalten, wird gefragt, was Menschen Tieren aus Gerechtigkeitsgründen schulden.5 Den eigenen Hund nicht zu „entsorgen“, wenn die Erziehung zu anstrengend wird, und auch nicht die eigene Katze, wenn Fellfarbe oder Spielverhalten nicht zur Inneneinrichtung passen, das kann man von moralischen Menschen erwarten. Kann man aber erwarten, dass sich alle Menschen moralisch verhalten? Hätten Hund und Katze politischen Status, so der Gedanke, müsste man sich darüber weniger Sorgen machen. Und insofern Schwein und Schaf von Hund und Katze in moralisch relevanter Hinsicht nicht verschieden sind, braucht man schon keine Tierliebhaber*innen mehr, um sie zu schützen. So, wie Sie Ihren eigenen Kindern eine Erziehung schulden oder zumindest die

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Bildung der Nachbarskinder wichtig finden sollten und akzeptieren müssen, dass öffentliche Gelder für Bildung ausgegeben werden, müssten Sie akzeptieren, dass für Ihre tierlichen Mitbürger*innen gesorgt würde. Auch würde die Komplexität beim Kauf von Konsumgütern reduziert, wenn Produkte, die mittels Ausbeutung von Tieren hergestellt werden, schlicht nicht legal erhältlich wären. Während Moral nicht zwangsbewährt ist und es letztlich von kontingenten, fortschrittlichen Einstellungen abhängt, ob Menschen andere Tiere gut behandeln, werden Übergriffe von Menschen auf andere Bürger*innen oder vergleichbare Mitglieder der politischen Gemeinschaft sanktioniert – und eine entsprechende Politisierung könnte die Mensch-Tier-Beziehungen voranbringen. Wie aber bekommt jemand, ganz gleich ob Mensch oder anderes Tier, politischen Status? Das hängt davon ab, mit welcher Hintergrundtheorie zum Politischen die jeweiligen Denker*innen starten. In großer Übereinstimmung mit dem Politikverständnis unserer Zeit werden aber Tiere jeweils als Individuen anerkannt und können verschiedene Formen von politischem Status erhalten: von Mitbürger*innen ist die Rede, von Aufenthaltserlaubnissen und Asyl, von Bürger*innen souveräner Staaten, auch von Mündlingen. Mit diesen Konstrukten wird für Tiere zusätzlicher Schutz in Form von politischen Rechten erzielt, und der Adressat für die Wahrung und Durchsetzung dieser Rechte sind nicht mehr Sie oder ich. Vielmehr sind es Staaten. Unter „Staat“ werden politische Gemeinschaften verstanden, die den zeitgenössischen liberal- bis sozialdemokratischen Staaten entsprechen. Wichtig ist, dass sie sich durch individualistische Rahmenbedingungen gebunden sehen. „Individualistisch“ meint hier, dass als Individuen begriffene Wesen Wert und Würde besitzen, die staatlichem Handeln Grenzen setzen. Der Staat muss zumindest die individuellen Rechte auf Leben, körperliche Unversehrtheit und Freiheit gewährleisten. Über diese negativen Abwehrrechte hinaus geht es dann auch um verschiedene Formen der Teilhabe und Repräsentation von Tieren. Ich denke nun bei aller Sympathie für diese politischen Ansätze, dass man mit Midgley eine Reihe von Problemen identifizieren kann, die sich zeigen, wenn man bestehende gemischte Gemeinschaften genauer unter die Lupe nimmt und mit den in diesen Ansätzen entwickelten Entwürfen abgleicht. Als Erstes wäre eine liberalistisch-egalitaristische Schlagseite zu nennen. Auch wenn man leidenschaftlich pro Tiere ist, ist nicht sofort klar, dass man alle Tiere unter der Maßgabe eines normativen Individualismus als Gleiche zu betrachten hätte. Midgley erinnert daran, dass schon im Utilitarismus verschiedene Ein-

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flussfaktoren die Forderung nach der gleichen Berücksichtigung gleicher Interessen – etwa das Interesse an Leidfreiheit – kompliziert machen.6 Ja, ich leide, wenn ich nicht genug schlafe oder esse; das Gleiche gilt für ein Mutterschwein. Jedoch werde ich das Interesse, auf diese Weise nicht zu leiden, hintanstellen, wenn ich mich um eine*n von mir abhängige*n Sozialpartner*in kümmere – und das wird auch das Schwein tun. Wie weit das geht, ist verschieden: von Mensch zu Mensch, von Schwein zu Schwein, und von Schwein zu Mensch. Umso mehr zeigt sich, wie wichtig es ist, bei so komplexen Wesen, wie es zumindest empfindungsfähige sozial organisierte Tiere sind, diese Unterschiede zu begreifen, statt nach einem willkürlichen Schema F moralische Interessen zu verrechnen.7 Umso mehr kann Politik keine Interessenpolitik sein. Moralisch betrachtet sollte man tierliches Leben nicht ohne Gründe der Notwehr oder Ähnliches nehmen, und das auch ohne zu wissen, ob ein Tier Interessen hat, sondern schlicht aus dem in Kapitel 8 eingeführten Vorsichtsprinzip. Das gilt für Hauskatzen und Honigbienen, wohlgemerkt zwei domestizierte Tierarten. Politisch betrachtet verstehe ich allerdings nicht, wie eine Gemeinschaft Hauskatzen und Honigbienen überhaupt berücksichtigen könnte, ohne ihre Leben politisch unterschiedlich zu gewichten. Schließlich können die meisten Tiere (einige davon auch menschlich) mit dem Kontraktualismus, der dem Liberalismus zugrunde liegt, wenig anfangen. Um solch eine Art von Politik zu machen, sind ein in klarer Abgrenzung zu anderen definierter Wille sowie eine spezifische Handlungsfähigkeit notwendig, die ich jedenfalls bei Tieren, die mit Menschen in Gemeinschaften leben, noch nie gesehen habe. Auch ist mir nicht bekannt, dass die Nation als typischer Bezugspunkt staatlicher Politik für Tiere irgendeine Bedeutung hätte. Was kann schon „Deutschland“ einer Feldmaus im Englischen Garten in München bedeuten? Was „Großbritannien“ der Schmarotzerraubmöwe? Diese rhetorischen Fragen erinnern an das am Ende von Kapitel 7 eingeführte Prinzip, politische Gemeinschaften über Betroffenheit zu definieren. Das funktioniert zum einen negativ: Alle, die in negativer Hinsicht von politischen Entscheidungen betroffen sind, sind gemeint. Zum anderen sind aber auch positive Bindungen denkbar, insofern sich manche Tiere menschlichen Gemeinschaften anschließen und von ihnen profitieren. Gleichzeitig hat das nichts damit zu tun, dass sie den für die Menschen gemeinschaftsstiftenden Mythos etwa der „nationalen Identität“ verstünden. So sehr manche Bären vielleicht gerne von der Nähe zum Menschen profitieren, so wenig sehen sie sich auf Wappen und Flaggen. Insgesamt machen also national-

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staatlich verankerte politische Erzählungen das Projekt, einen substanziellen Begriff des gemeinsamen Guten zu entwickeln, das für verschiedene Tiere auf verschiedenen Ebenen angesiedelt sein müsste, komplizierter. Es ist uns als politischen Tieren im Verbund mit allen anderen politischen Tieren noch nicht gelungen, uns zusammen mit anderen Tieren etwa auf das globale gemeinsame Gut eines von Lichtverschmutzung freien Nachthimmels zu beziehen oder aber auf das lokale gemeinsame Gut unzersiedelter Lebensräume. Neben dieser pragmatischen und ideologischen Bedeutungslosigkeit des Nationalstaats kann eine strikte Übersetzung moralischer Berücksichtigung in politische Mitgliedschaft auch dazu führen, dass Politik ad absurdum geführt wird. Wenn jede*r Einzelne zählte und wenn gegenwärtige Verdachtsmomente über die Empfindungsfähigkeit von Insekten bestätigt würden, dann wären Menschen verpflichtet, einzelnen Insekten politischen Status zuzuschreiben.8 Das erscheint mir nicht nur im Falle einiger Insekten, die – als Individuen – Teil von Superorganismen sind, als widersinnig – soweit ich es mit meinem begrenzten biologischen Verständnis sehen kann. Da die Zahl der Insekten die Zahl anderer empfindungsfähiger Tiere übersteigt, um deren politische Repräsentation oder Mitgliedschaft gerungen wird, fänden alle anderen Tiere sich auch in einer Situation wieder, in der Insekten auf die eine oder andere Weise dominierten. Dies mag weit hergeholt scheinen. Gleichzeitig ist das Insektenleiden schon ein Thema und politisch betrachtet eine Gefahr, Zeit, Energie und Mitgefühl derart an ihr Limit zu bringen, dass wir uns anderen Problemen, die wir schon ziemlich klar erkannt haben, nicht mehr widmen können. Zuletzt müssen auch im Aufbau der beschriebenen politischen Beziehungen die moralpragmatischen Instrumente und Herangehensweisen zum Einsatz kommen. Was die in den Diskursen immer wieder verwendeten Begriffe „Person“ oder „Bürger“ betrifft, so bin ich mir nicht sicher, ob unser Verständnis der gesamten nicht menschlichen Tierwelt nicht zu unvollständig ist, zu lückenhaft, um so für andere Tiere viel erreichen zu können. Mit Midgley bin ich der Meinung, dass es unmöglich ist, alles zugleich zu sehen; insbesondere in Situationen, in denen Menschen versuchen, blinde Flecken und einen Mangel an moralischer und politischer Vision und Umsichtigkeit in der Vergangenheit zu korrigieren, ist es nicht einfach, Ruhe und pragmatische Klarheit in diese flirrenden Kippbilder und Utopien zu bringen.9 Alte Begriffe wie „Person“ oder „Bürger“ sind dann möglicherweise nicht die besten Werkzeuge, um die Augen zu öffnen und Orientierung zu verschaffen. Die vielen im Hinblick auf ihre sozialen In-

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teressen und Lebensformen sehr unterschiedlichen Tiere nur in diesen Kategorien zu sehen, könnte zu schlechterdings unrealistischen politischen Zielen führen. Wenn etwa alle anderen Tiere als Personen gesehen werden müssten, würde die Herausforderung, diesem Anspruch gerecht zu werden, unüberwindbar. Entsprechend würde der Begriff „Person“ seinen Gehalt oder seine kritische Kraft verlieren. Und genauso wenig, wie jeder Konflikt zwischen Hunden und Eichhörnchen oder Kühen und Spaziergänger*innen bürgerkriegsähnliche Zustände bedeutet, bedeutet übergriffiges Verhalten von Menschen auf andere Tiere, dass gemeinsam kein Staat zu machen wäre – und doch müssen solche Konflikte und Probleme in gemischten Gemeinschaften gelöst werden. Dafür schlage ich vor, anzuerkennen, dass es sowohl der perfektionistischen, privaten Moral als auch der öffentlichen Moral des kleinsten gemeinsamen Nenners bedarf. Diese überlappen einander gewiss, sind aber sowohl in normativer Hinsicht als auch in Bezug auf die emotionalen Register nicht ganz zur Deckung zu bringen.

10.2 Öffentliche Moral, Hoffnung und die Macht der Gesetze Es gehört zum Wesen des Politischen, dass eine Priorisierung von Konflikten immer mit einer Agenda einhergeht. Solch eine Agenda ist Ausdruck gemeinschaftlich tradierter und grosso modo akzeptierter Werteordnungen. Die meisten von uns wären wohl irritiert, wenn die Staatsoberhäupter der mächtigsten Nationen beim nächsten Gipfel viel Zeit und politische Energie in die Frage investieren würden, wie man verhindern kann, dass Menschen achtlos Blätter von Bäumen rupfen, ihre Namen in deren Rinden ritzen oder dass jemand wieder eine Gedichtzeile von einer Achtjährigen klaut. Es gibt einen politischen Konsens darüber, was unzweifelhaft der Rede wert sein sollte. Auch deswegen irritiert es viele, wenn zum Beispiel Menschenrechtsverletzungen nur nebenbei oder gar nicht zu Sprache kommen, während Staatsoberhäupter sich schon allein deshalb treffen, um wirtschaftliche Dinge zu besprechen. Menschen erwarten von Politik, dass sie sich den Konflikten und Problemen widmet, die vielen Mitgliedern der jeweiligen politischen Gemeinschaft der Rede wert sind. Die allermeisten Gemeinschaften haben entsprechend auch das, was ihnen wichtig erscheint, irgendwo aufgeschrieben. Artikel 1 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland spricht zum Beispiel von der Würde des Menschen, die

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unantastbar sein soll. Insofern ist es alles andere als trivial, dass das Grundgesetz auch den Tierschutz erwähnt – zwar erst in Artikel 20 a, aber immerhin noch vor Flagge und Hauptstadt. Über die Anerkennung von Tieren als fühlende Wesen im Vertrag von Lissabon ist dieser Wert übrigens auf der Agenda aller EU-Mitgliedstaaten und nicht nur eine deutsche, gefühlige Sache. Immer dann, wenn gemeinschaftliche Energien auf tierethische Fragen, Konflikte und Probleme verwendet werden, ist allerdings zu beobachten, dass alles zugleich Thema werden kann und auf die Agenda drängt – was das Ganze ziemlich unübersichtlich machen kann. Man beginnt ein Gespräch über das Leiden von deutschen Nutztieren und diskutiert im nächsten Moment den Walfang der Inuit. Gerade war man dabei, über die Belastungskategorien für Versuchstiere zu diskutieren, da stellen sich Fragen zur Leidensfähigkeit von Insekten. Sorgen um das Wohlergehen der eigenen Haustiere führen zu Problemen des Fischfangs oder der Wildschweine in den Städten. Und wo man gerade den Eisbären und sein Schicksal in den Blick bekommen hat, muss man wissen, dass alles miteinander zusammenhängt. Deswegen hat Midgley recht, wenn sie die Schwierigkeiten sehr ernst nimmt, die entstehen, wenn eine privilegierte Gruppe – in diesem Fall Menschen – versucht, eine gerechtere Ordnung ins Leben zu bringen. Und deswegen halte ich persönlich auch eine so wunderbare Utopie wie die Zoopolis von Sue Donaldson und Will Kymlicka für pragmatisch wirkungsloser, als sie sein könnte. Obwohl die Autor*innen ihre politiktheoretisch im Multikulturalismus verortete, nach Gruppen abgestufte Utopie einer Gemeinschaft von Menschen und anderen Tieren als realistisch verstehen, zieht sie sehr viel zugleich in Zweifel, schlägt einen weitgehenden politischen Paradigmenwechsel vor und wird daher unter normalen Bedingungen die wenigsten Menschen mitnehmen.10 Die Qualifizierung „unter normalen Bedingungen“ ist dabei wichtig. Bestünde die Möglichkeit, gemischte Gemeinschaften komplett neu zu gründen, wäre die Zoopolis ein guter erster Entwurf.11 Solch eine Möglichkeit setzt aber den Wegfall oder Zusammenbruch der allermeisten übrigen politischen Gewohnheiten voraus. Ist das der Fall, braucht man vermutlich den hier entwickelten moralpragmatischen Ansatz nicht mehr. Gleichzeitig stellt sich dann die Frage, weshalb man neue politische Gemeinschaften im Sinne von multikulturellen Staaten überhaupt gründen sollte und woher ein Staat das Recht haben sollte, Menschen und andere Tiere in Gruppen einzuteilen. Solange aber die politischen Gemeinschaften nun noch nicht kollabiert sind, empfiehlt sich eine andere Strategie, welche die Hoffnung auf nachhaltige

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Lösungen für tierethische Probleme und Konflikte ins Zentrum stellt. „Nachhaltig“ meint hier, dass die Lösungsvorschläge an die existierenden Gewohnheiten, zu denken, zu fühlen und zu handeln, anschließen. „Hoffnung“ meint ebenjene gleichzeitig intellektuelle und moralische Leidenschaft, die notwendig ist, um gut zu denken und etwa die Diskurse nicht zynisch oder als bloßes Glasperlenspiel zu betrachten. Hoffnung ist in diesem Fall nicht frommes Wünschen, sondern muss genauso wie der Zweifel echt sein und den Willen anleiten.12 Zu denken, während wir denken, dass es ohnehin nichts herauszufinden gibt, kein richtig oder falsch, macht das ganze Unterfangen zunichte.13 In gewisser Weise sind wir damit am Boden der pragmatischen Werkzeugkiste angelangt und ich erinnere an Kapitel 6 sowie daran, dass die Hoffnung immer im Verbund mit den Leidenschaften der Aufgeschlossenheit und Selbstlosigkeit auftreten muss. „Aufgeschlossenheit“ heißt an dieser Stelle und für unsere Zwecke Aufgeschlossenheit gegenüber neuen Ideen, aber auch gegenüber den Emotionen von anderen. „Selbstlosigkeit“ impliziert die Akzeptanz von echtem Zweifel, auch wenn das den eigenen Interessen zuwiderläuft. In diesem Sinne will ich nun eine Art pragmatische Untersuchung durchführen, und zwar zunächst für die erste Arena der leidenschaftlichen Berücksichtigung von Tieren, in der es um das bloße Leben geht. Hier ist man nur an die öffentliche Moral gebunden, die von dem Minimalkonsens erfasst wird. Dieser besagt: Empfindungsfähige Tiere sind um ihrer selbst willen zu schützen, insofern ihr Leben und ihr Wohlbefinden menschlichen Handlungsabsichten Grenzen auferlegen. Diesen Tieren dürfen ohne vernünftigen Grund keine Schmerzen, Leiden oder Schäden zugefügt werden. Was würde es bedeuten, wenn wir nur damit schon einmal ernst machten? Was bedeutet Gewissenhaftigkeit in seiner Umsetzung? Zum einen kauft man sich mit dem Fokus auf die Empfindungsfähigkeit zunächst einmal den klassischen Universalismus und moralischen Individualismus ein, der von Denkern wie Peter Singer, Tom Regan und James Rachels entwickelt und vertreten worden ist. Ich denke, diese Position ist als vage Überzeugung unverhandelbar – den allermeisten Menschen kommen in Ansehung von tierlichen Individuen Zweifel und Gewissensbisse. Das stellt die Signifikanz und Virulenz von massenhaftem Leiden und besonderen Umständen nicht prinzipiell infrage. In der weiteren Kontextualisierung dessen, was es heißt, mit dem Minimalkonsens ernst zu machen, wird sich auch noch zeigen, was von diesen individualistischen Annahmen bleibt. Aber in der vagen Form, die bedeutet, dass es zunächst einmal immer um das einzelne Tier geht, halte ich sie

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für wichtige Bestandteile der öffentlichen Moral, die helfen, Gewohnheiten aus dem exklusiv für Menschen entwickelten Bereich der Moral für das Neuland der Mensch-Tier-Beziehungen zu nutzen. Wie kann es weitergehen? Zunächst wenden wir die pragmatische Maxime an, um für die gängigen tierethischen Begriffe alle Konsequenzen zu bestimmen, die denkbarerweise praktische Tragweite haben. Das können Sie bei sich selbst im Kopf schnell machen, und wir treffen uns wieder, wenn Sie vor lauter Widersprüchen vielleicht fast ein bisschen hoffnungslos geworden sind. Wie kann es dem Schutz von Tierkindern dienen, sie ihren Müttern wegzunehmen? Wieso ist es ein vernünftiger Grund dafür, Hunderte von Schweinen zu quälen, dass man in der Folge andere Schweine – möglicherweise – ein bisschen weniger leiden lassen kann? Aber wir hatten ja schon festgelegt, dass keine Hoffnungslosigkeit herrschen muss und dass die Widersprüchlichkeit produktiv gemacht werden kann. Für die hier wiederholt erwähnten Probleme der intensiven Nutztierhaltung, der Tierversuche und des Zusammenlebens mit (menschlichen und nicht menschlichen) Karnivoren lege ich deswegen drei Landkarten des Denkmöglichen in Form von kurzen Vignetten an. Dabei beginne ich jeweils mit einem empfundenen Dilemma, formuliere ein konkretes Ziel als Ausweg und weise auf abwegigeres Gelände hin. Vom Tiertransport zum Begegnungslebenshof ? Nehmen wir an, wir treffen den Mann aus Kapitel 7 wieder, mit dem wir den leidenschaftlichen Dissens über den Tiertransport hatten. Er ist bei einem weiteren Milchbetrieb angekommen und soll die Kälber abholen. Als er und die Bäuerin an der Rampe stehen, merkt der Mann, dass sie traurig wirkt. Er hat auch ein schlechtes Gefühl dabei, als das erste Kalb in den für Jungtiere völlig ungeeigneten Transporter stolpert. Eigentlich ist ihm diese Gefühligkeit zu viel  – seine eigene und die der Frau  –, aber er fasst sich ein Herz und fragt: „Haben Sie schon einmal darüber nachgedacht, die Kälber zu behalten?“ Zunächst ist die Frau irritiert und fasst die Frage als indirekte Kritik auf. Just von diesem Tiertransporteur hätte sie das nicht erwartet. Aber sie hat neulich auch erst eine Dokumentation über einen Milchbauern gesehen, der seinen Betrieb zu einem Kuhaltersheim umgewandelt hat. Wie die Kühe da gespielt haben und wie friedlich alles war … Das war schon schön. „Ja,“ sagt sie, „natürlich – ich höre ja, wie die Kühe nach ihnen rufen. Das ver-

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folgt mich bis in den Schlaf. Aber wie soll das aussehen? Die trinken mir ja dann die ganze Milch weg!“ Der Mann erzählt der Frau dann vielleicht davon, dass er von einer staatlich finanzierten Umschulung zum Tierpfleger auf einem Lebenshof gehört hat. Die Frau guckt ihn schief und etwas ungläubig von der Seite an: „Wo gibt es denn so etwas?“ Genau habe er das auch nicht verstanden, aber es gäbe jetzt wohl eine Fraktion im EU-Parlament, welche die Interessen der Nutztiere vertrete. „Tierrechtler*innen?!“, ruft die Frau entnervt. Nein, die Tiere hätten keine Grundrechte bekommen, es ginge nur darum, ihnen eben ohne vernünftigen Grund keine Schmerzen, Leiden oder Schäden zuzufügen – so, wie es im Gesetz steht. Tiertransporte seien nun ab 1. Januar verboten, viele Formen der Nutzung würden reformiert. Deswegen denke er ja an die Umschulung; er glaube nicht, dass er in der Zukunft noch viele Transporte fahren können wird. Die Bäuerin sieht das Problem, aber dann sogleich auch das ihre: „Wer bezahlt mir dann aber den Unterhalt dieser Kälber?“ Der Mann läuft zum Führerhäuschen des Transporters und holt ein Faltblatt hervor, das sehr vertrauenswürdig aussieht, mit den Logos der EU und der Bundesregierung und so weiter. „Just Transitions“ steht da drauf; das meint den Versuch, beim Übergang zu einer für alle Tiere gerechten Welt keine weiteren Ungerechtigkeiten zu schaffen, und es ist die Rede von drei Säulen: Erstens würden alle tierärztlichen Kosten des existierenden Tierbestandes übernommen; zweitens würden Machbarkeitsstudien für die jeweilige betriebliche Zukunft subventioniert. Menschen kauften tierische Produkte nicht mehr so gerne. Viele Höfe könnten sich schon lange durch den Absatz ihrer Produkte nicht mehr halten, und die aktuellen Subventionen würde es nun nicht mehr geben. Die Bäuerin schluckt, aber wenn sie ehrlich ist, dann fand sie die Nummer mit den Sprachregelungsversuchen von vor ein paar Jahren, mit denen Kuhmilchprodukten ökonomische Vorteile verschafft werden sollten, auch etwas unfair, obwohl sie in ihrem eigenen Interesse gewesen wären … Drittens, so heißt es weiter, werde es eine Übergangszeit von zwanzig Jahren geben und in der Zeit werde es eine Art Tierzivildienst beziehungsweise ein sozial-ökologisches Jahr geben, in dem Jugendliche und junge Erwachsene Betriebe beim Umbau für eine klimaneutrale, interspeziesgerechte und zukunftsfähige Ökonomie unterstützen. Das klingt alles zu gut, um wahr zu sein, aber der Transporteur und die Bäuerin beschließen, die örtliche EU-Vertretung zu kontaktieren. Auf der letzten Seite des Flyers steht auch noch, dass mittelfristig der Tierbestand zu reduzieren

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wäre und weitere Förderung für eine psychosoziale und veterinärmedizinische Begleitung dabei gerade bei den großen Religionsgemeinschaften beantragt worden sei. Die beiden gucken betreten. Aber es stimmt schon: Wenn jedes Kalb ein Recht auf Leben hätte, dann könnte dieser Wandel nicht funktionieren. Eines der Kälber, welche die ganze Zeit über weiter auf den Transporter gelaufen sind, bleibt stehen und sieht sich um. Der Frau dreht es den Magen um, sie guckt weg. In diesem Moment radelt einer dieser urbanen HafermilchHippies, die neuerdings vermehrt aufs Land ziehen, am Hofeingang vorbei. Eigentlich ist der ja ganz nett. Netter als diese Tante von der Gentechnikfirma, die neulich da gewesen ist und ihr ein auf CRISPR basierendes Knock-out-System hatte verkaufen wollen, das dazu führen sollte, dass ihre Kühe zwar weiterhin schwanger würden, um Milch zu geben, aber regelmäßig Totgeburten produzierten. Das erschien ihr doch ziemlich abwegig. Sie muss mal sehen. Vom Rattenrennen zur biomedizinischen Forschung der Zukunft? Nehmen wir an, Sie treffen die Forscherin aus Kapitel 6. Vielleicht kennen Sie sie tatsächlich noch aus Ihrer Schulzeit und verabreden sich mit ihr zum Essen. Sie sind ein bisschen neugierig, wie sie wohl zu dieser Frau geworden ist, die sich in der Wissenschaft einen Namen gemacht hat. Die Forscherin ist aktuell überglücklich, weil sie einen außergewöhnlich hoch dotierten Preis zur Förderung von tierfreien Alternativen in der Forschung gewonnen hat. Dabei dachte sie schon, ihre Karriere sei so gut wie beendet, nachdem sie immer nachdrücklicher dafür geworben hatte, den Paradigmenwechsel weg von Tierversuchen voranzutreiben. Es ist nämlich schwer, diese Forschung zu betreiben, da es dafür kaum Fördermittel gibt. Auch sind die Preise in diesem Feld recht gering; typischerweise kann man davon kaum eine promovierte wissenschaftliche Mitarbeiterin länger als ein Jahr einstellen, wenn überhaupt. Ein anonymer Spender hat aber, nachdem er Gerüchten zufolge sein Kind an den unerwünschten Nebenwirkungen eines neuen Medikaments verloren hat, sehr viel Geld locker gemacht: knapp 150 Millionen Euro – das sind zwar immer noch nur circa zehn Prozent dessen, was insgesamt in tierverbrauchende Forschung inklusive ihrer Haltung gesteckt wird, aber damit lässt sich arbeiten. Dieser Geldsegen hat so viel Aufsehen erregt, dass sich sogar die Bundesministerien für Ernährung und Landwirtschaft sowie für Bildung und Forschung gezwungen gesehen haben, eine ganze Reihe an Dingen zu versprechen, um „das auf eine breitere Basis“ zu stellen – was auch immer das heißen mag.

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Die Wangen der Forscherin glühen, während sie Ihnen all das erzählt. Sie macht eine Pause und trinkt einen Schluck. Da Sie selbst stark am Tierschutz interessiert sind und insbesondere beim Thema Tierversuche immer ein bisschen unentschieden waren, fragen Sie nun: „Wow, aber was hast du denn mit dem ganzen Geld vor? Machst du dann 3R? Oder 4R?“ „5R würden nicht reichen“, lacht sie. „Sieh mal, die 3R-Prinzipien waren gut für ihre Zeit, aber sie haben uns einfach nicht weit genug gebracht. Wenn du mal guckst, wie mangelhaft die umgesetzt worden sind, und wie langsam sich die Forschung nur weiterentwickelt hat … Dazu, das muss man sagen, ist der ganze Bereich alles, nur nicht transparent.“ Sie berichtet Ihnen von den Anfeindungen, die sie erfahren hat, und bekennt, dass Politik eigentlich nie so richtig ihr Ding gewesen sei. Sie sei immer nur an Wahrheit und guter Forschung interessiert gewesen. „Als Wissenschaftlerin freue ich mich jetzt einfach darauf, mit Kolleg*innen zusammenarbeiten zu können, welche die wissenschaftlichen Probleme der Tierversuche wirklich umtreiben. So können wir zusammen die Entwicklung von In-vitro- und In-silico-Methoden so vorantreiben, dass wir die beste Wissenschaft für die Menschen erreichen. Ich will auch nichts mehr von Refinement und Reduction hören  – das sind ja selbst schon wieder ganze Industrien geworden.“ Bei der Gelegenheit kommen Sie darauf zu sprechen, wie auch in Ihrem eigenen Arbeitsumfeld Ethik zu einem Feigenblatt geworden ist. In Ihrer beruflichen Rolle haben Sie das Gefühl, sich hinter Schlagworten und leeren Begriffen verstecken zu müssen – es ist ein bisschen wie in „Des Kaisers neue Kleider“, nur dass da kein Kindermund die Wahrheit kundtut, sondern Sie und Ihre Kolleg*innen abends beim Bier manchmal „als Privatperson“ zweifeln, aber alle ja keine andere Wahl haben. Diese neue Ethik, in der Sie jetzt alle auch eine Schulung absolviert haben, kommt bei den Leuten, mit denen Sie beruflich zu tun haben, total gut an – aber Sie misstrauen dieser schönen neuen Welt, in der es alles wie früher gibt, nur in „ethisch unbedenklich“. Die Forscherin pflichtet Ihnen bei, wie sehr auch sie so eine Pseudoethik hasse, wo man sich in immer gleichen Formulierungen verliert und am Ende selbst nicht mehr weiß, was man denkt. „Du kannst dir gar nicht vorstellen, wie befreiend das ist, jetzt nicht mehr diese Geschichte von den zwei Hüten erzählen zu müssen!“ Sie schreibt mit ihren beiden Zeige- und Mittelfingern Gänsefüßchen in die Luft: „Also, ich, als Wissenschaftlerin; und, ähm, ja, also meine Privatmeinung …“ Dann sagt sie: „Ich kann jetzt Ethik und Wissenschaft integrieren. Ich habe mir schon immer

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gewünscht, ich könnte mehr jungen Leuten die Chance zu mehr Integrität bieten. Neulich habe ich noch eine Petition unterschrieben, die es Studierenden erlauben würde, aus Gründen des Gewissens nicht nur keine Tierversuche im Studium durchführen zu müssen, sondern tatsächlich Gelder für Alternativen zu bekommen. Ich weiß ja, wie mich das damals fertig gemacht hat … Wie man abstumpft, die Geschichten, die man sich erzählen muss … Aber jetzt kann ich da selbst gezielt Möglichkeiten schaffen. Das ist fantastisch!“ Sie nicken. Mittlerweile ist Ihre alte Schulkameradin wieder ganz bei ihrem Thema: „Die Leute müssten auch einfach mal anfangen, darüber nachzudenken, wie sie bestimmte Erkrankungen verhindern könnten. Neulich hat mir schon wieder jemand gesagt, wie wichtig Tierversuche seien, um etwas gegen Burn-out zu erfinden. Und war selbst ganz am Ende …“ – „Ich hoffe, das wird dir nicht passieren“, versuchen Sie vorsichtig noch einmal etwas zu dem Gespräch beizutragen. „Du, und was ist aber mit Forschung, die anderen Tieren zugutekommt?“ Die Forscherin guckt Sie vielsagend über ihre vegane Lasagne hinweg an: „Ja, also, ich habe zum Glück nie an Nutztieren oder für deren Haltung geforscht – die armen Viecher.“ – „Ich meine Haustiere“, erwidern Sie und erzählen, wie Sie erst vor Kurzem eine recht komplizierte Operation bei Ihrer Katze haben durchführen lassen. Die Menschen, die das möglich gemacht haben, unter anderem auch indem sie an anderen Tieren geforscht haben, seien wahre Engel. Ihre ehemalige Schulkollegin verzieht das Gesicht auf eine Weise, die Sie von ihr schon kennen, und antwortet diplomatisch: „Haustiere? Da reichen doch Ratten – die sind fast so schlau wie Hunde!“ Von allergischen Hunden, Hauskatzen und Raubmenschen Nehmen wir an, Sie treffen mich auf einem Spaziergang mit meinen Hunden. Sie haben mein Buch gelesen und wollen mich schon lange etwas fragen: „Ernähren Sie Ihre Hunde eigentlich vegan?“ Da schnaufe ich betreten und fange erst einmal an, mich zu rechtfertigen, dass ich ja eigentlich gegen Hundehaltung bin. Meine Hunde kamen und kommen alle aus dem Tierschutz und ich nutznieße von den Fehlern einer Gesellschaft, die das Zusammenleben mit Hunden nicht versteht. Ich habe auch fantastische Ideen davon, wie in einer idealen Welt Hunde noch vorkommen könnten … „Aber was denn nun, ernähren Sie die vegan oder nicht?“ Ich sage: „Ja und nein. Bei manchen hat es geklappt, bei anderen nicht … Darüber hinaus bin ich der Meinung, dass Tiere nicht vegan ernährt werden müssen.“

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Sie heben die Augenbrauen und wittern Ihre Chance, mir Scheinheiligkeit vorzuwerfen – bei Ihrer Katze ginge das sowieso gleich gar nicht. Sie sind ein Katzenmensch und trotzdem lassen Sie mich erklären: „Ich denke, dass andere Tiere nicht dafür zuständig sind, die Missstände zu richten, die wir Menschen verursacht haben. Meine Hunde und Ihre Katze haben nicht die Möglichkeit, ein vielleicht weniger schmackhaftes Mahl mit der Lektüre eines guten Buches auszugleichen. Ein Tier, das sein Leben unter der Kontrolle von Menschen führt, muss nicht nur vor physischen und psychischen Leiden im Sinne der fünf Freiheiten bewahrt werden. Auch muss es aus der tierlichen Perspektive angemessenes Verhalten zeigen dürfen. Dazu zählt aber nicht, dass ich ihm einfach einen Napf Futter vor die Nase setze und dann den Fernseher anmache. Aus dem gleichen Grund, aus dem ich meine Hunde Artgenossen auf ihre Art begrüßen oder mit ihnen spielen lasse, animiere ich das Futter, das sie bekommen, lasse sie Trockenfutter suchen und fangen usw. Dabei geht es oft nicht so sehr um das Futter, sondern um die Aktivität. Bevor ich aber Hunde, denen veganes Futter gar nicht schmecken mag oder die Allergien haben, dazu zwinge, es zu fressen, führe ich lieber noch ein paar unangenehme Gespräche mit anderen Leuten über ihren Fleischkonsum  – und gehe in Sachen Hundefütterung Kompromisse mit einem tragischen Bewusstsein ein. Ich weine nicht jedes Mal, wenn ich nachhaltig gefangene, aber immer noch tote Fische oder wohl nur vordergründig zur legitimen Populationskontrolle erschossene Wildschweine verfüttert habe. Aber ich beklage das aufrichtig und bin die Erste, die dankbar ist, wenn kultiviertes, also aus Zellkulturen gewonnenes Fleisch für diese Hunde und für alle anderen echten Karnivoren verfügbar sein wird. Dafür bin ich gerne bereit, ein Mehrfaches zu zahlen, da ich nicht denke, dass wir bei unseren Haustieren sparen sollten. Damit aber gerade sozial schwache oder alte Menschen, für die Haustiere oft wichtige und manchmal einzige Sozialpartner*innen sind, sich das auch leisten können, plädiere ich hier für staatliche Subventionen.“ Dann erzähle ich Ihnen vielleicht noch die Geschichte, wie ich mit meinen Hunden im Park auf einer Bank saß und gerade dabei war, Zoopolis zu lesen, als einer von ihnen eine Maus gefangen und schon im nächsten Moment verschluckt hatte. Oder ich erzähle Ihnen, wie ich es ein anderes Mal geschafft hatte, diesem Hund eine Maus abzunehmen und den kleinen Nager, der zuvor offenbar schon von einem Greifvogel erwischt worden war, beim Tierarzt einschläfern lassen habe.

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„Wo Sie so viel Verständnis haben für die kulinarischen Freuden und Unverträglichkeiten von echten Karnivoren …“, beginnen Sie – und ich weiß schon, worauf Sie hinauswollen. „Ja“, sage ich, „ich bin völlig einverstanden damit, dass auch manche Menschen dieses kultivierte Fleisch essen dürfen sollen. Allerdings nicht als Luxusprodukt, nicht als letzten Schrei der Sterneküche, und man sollte es meiner Meinung nach auch nicht so vermarkten, dass dadurch Fleischkonsum weiterhin normalisiert wird und andere Tiere als potenziell essbar gelten. So werden nicht nur moralisch zumindest zweifelhafte Gewohnheiten gestützt, sondern es könnte eine derart große Nachfrage nach diesem Fleisch entstehen, dass unlautere Akteure den Markt heimlich mit Fleisch von vormals leibhaftigen Tieren bedienten – immerhin sind diese Fleischarten ja ununterscheidbar. Stattdessen sollte man dieses Fleisch nur per Rezept beziehen können und ansonsten auf die mittlerweile sehr guten und oftmals auch gesünderen pflanzlichen Alternativen umsteigen. Zwar lässt sich das kultivierte Fleisch auch in gesünderen Varianten herstellen, aber Fleisch bleibt Fleisch.“ Sie wirken ein bisschen erschöpft. „Finden Sie das nicht ziemlich utopisch? Was ist denn mit den Leuten heute? Ich fände es ja schon gut, wenn die Leute, die Fleisch essen wollen, mehr zahlten.“ „Ich glaube nicht, dass kultiviertes Fleisch sehr utopisch ist, jedenfalls weniger utopisch als die Vorstellung, dass alle Vegetarier werden; aber warten wir es ab. Bei den Leuten, die heute Fleisch essen wollen oder meinen, es zu müssen, würde ich trotzdem davon abraten, den aktuellen Konsum durch so einen Ablasshandel zu regeln, der das Problem im Zweifel nur verstetigt. Wir haben schon andere Fälle geregelt, in denen wir vom inhärenten Wert des Lebens überzeugt sind und doch meinen, es nehmen zu dürfen – aber nur nach vorheriger Beratung. Insofern schlage ich vor, dass man künftig eine staatlich finanzierte Beratung bei Pro Animalia in Anspruch nehmen muss, die einen über alle tier- und umweltethischen Probleme des Fleischkonsums aufklärt, bevor man sich dafür oder dagegen entscheidet.“ Ich darf daran erinnern, dass in diese Vermessung der moralischen Möglichkeiten in der ersten Arena der leidenschaftlichen Berücksichtigung von Tieren bis zur Rezeptpflicht für kultiviertes Fleisch keinerlei moralische Prämissen oder Argumente eingeflossen sind, die nicht durch den Minimalkonsens gedeckt sind. Ich habe lediglich bestehende und weithin akzeptierte Tierschutznormen ernst

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genommen und mit der Hoffnung verbunden, dass politische Gemeinschaften eine größere Umsetzungsbereitschaft an den Tag legen werden. Zu dieser Umsetzung gehört neben der Hoffnung im Verbund mit einer unzweideutigen Aufklärungsarbeit im Stil des kritischen Common Sense schlicht und ergreifend auch: Geld. Im Englischen gibt es den Ausdruck: Put your money where your mouth is. Im Deutschen könnte man sagen, dass den Worten Taten folgen sollen oder dass man seine Absichten in die Wirklichkeit umsetzen muss. Damit wären wichtige Punkte des philosophischen Pragmatismus erfasst. Historisch wurde dieser Strömung und damit zumindest einem Teil meiner philosophischen Pionier*innen vorgeworfen, den US-amerikanischen Merkantilismus in die Philosophie geholt und die schöne Theorie einem krassen Nützlichkeitsdenken unterworfen zu haben. Das ist in intellektueller Hinsicht blanker Unsinn, der auch überwiegend eingesehen worden ist. Hier will ich dieses Vorurteil gegenüber pragmatischen Ansätzen aber ausnutzen und kurz über Geld sprechen – nach dem Motto: Ist der Ruf schon ruiniert, denkt es sich gänzlich ungeniert. Man sollte nicht vergessen, dass wir dann größtenteils von Steuergeldern sprechen, die nur zu einem sehr geringen Anteil auf fortschrittliche Praktiken und Technologien verwendet werden. Als Steuerzahler*innen haben wir kaum eine Möglichkeit, auf die Verteilung der Gelder so Einfluss zu nehmen, dass sie unseren politisch festgeschriebenen (!) Werten nachhaltig entspricht. Während die Nutztierindustrie bekanntlich Subventionen in astronomischen Höhen bekommt, konnte ich noch keine staatlichen Gelder finden, welche die erste Vignette auch nur halbwegs Wirklichkeit werden lassen könnten. Lebenshöfe finanzieren sich überwiegend durch Spenden und Privatvermögen. Bei Tierversuchen gibt es Geld, aber – wie dargestellt – viel zu wenig. Wenn sich das Bundesministerium für Ernährung und Landwirtschaft damit brüstet, dass es in fast 15 Jahren 160 Millionen Euro für die Erforschung von Ersatzmethoden ausgegeben hat, so klingt das nach viel Geld. Allerdings muss man das im Gesamtkontext betrachten, in dem das ein marginaler Anteil ist. Nach genaueren Zahlen müssen interessierte Steuerzahler*innen lange suchen. Es wurde aber geschätzt, dass im Jahr 2015 circa 1920 Millionen Euro für tierverbrauchende Forschung insgesamt ausgegeben wurden, während es für Ersatzmethoden 6,45 Millionen Euro waren.14 Und obschon seitens einer Vielzahl an Unternehmer*innen und Wohltätigkeitsorganisationen in kultiviertes Fleisch investiert wird, taucht es in der Gemeinsamen Agrarpolitik der EU noch nicht einmal als Thema auf.

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10.3 Private Moral und die Macht des inneren Kindes Nachdem ich nun mehrere Beispiele gegeben habe, wie sich mein moralpragmatischer Ansatz in der ersten Arena der leidenschaftlichen Berücksichtigung von Menschen und anderen Tieren konkretisieren lässt, um das bloße Leben gemäß dem Minimalkonsens zu schützen, widme ich mich zum Schluss der zweiten Arena. In ihr geht es um das gute Leben von Menschen und anderen Tieren, zu dem wir vermutlich zu Recht konkurrierende Ansichten, private Moralvorstellungen, haben, die sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen. Um nicht missverstanden zu werden: Ich meine mit privater Moral nicht, dass die von ihr gestützten Überzeugungen Privatsache wären. Ich meine lediglich in Weiterführung meiner an Murdoch angelehnten Ausführungen zur Tierliebe in Kapitel 4, dass man in diesem Bereich der Moral völlig frei ist, das eigene Fühlen und Denken auf Themen zu richten, die einem seine Aufmerksamkeit wert sind. Ich bin frei, mich für Schmetterlinge oder Stinkwanzen, für Schoßhunde oder für bissige Hunde zu begeistern. Ob aus dem, was ich da jeweils lernen könnte, regelrechte Handlungsgewohnheiten folgen, die pragmatisch interessant werden, ist offen. Und man kann auch von niemand anderem verlangen, dass er den Wert dieser eigenen leidenschaftlichen Angelegenheiten seinerseits unmittelbar einsieht. Das heißt natürlich nicht, dass man sich nicht darum bemühen kann, seine Anliegen zu vermitteln. Aber man kann niemandem, der sie nicht versteht, einen Vorwurf der Gewissenlosigkeit oder Immoralität machen. Das ist anders im Falle der öffentlichen Moral, deren grobe allgemeine Regeln sich auch klar und deutlich einfordern lassen und die alle Menschen, die sich in minimaler Hinsicht als moralisch verstehen, in einen Handlungszwang bringen. In dieser ersten Arena der leidenschaftlichen Berücksichtigung von Tieren dominiert eine Perspektive auf andere Tiere, die dem unteren Ende pragmatischer Perspektivität entspricht, die ich in Kapitel 7 diskutiert habe. Menschen akzeptieren dann, dass die menschliche Perspektive für sie unhintergehbar ist und dass sie es sind, die die Werte anderer Tiere bemessen und ins Gespräch bringen. Sie sprechen für Tiere, bemühen sich darum, das auf angemessene Weise zu tun, und sollten daher auch Fürsprecher*innen institutionalisieren; aber Menschen sprechen in diesem Fall nie mit Tieren und können sie auch nicht selbst an Politik teilhaben lassen. Tiere sind hier politische Subjekte im Sinne von diesen menschlichen Ordnungen Unterworfenen. Das bedeutet nicht, dass sie schlecht behandelt werden. Menschen verwenden ihre Begriffe,

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um die von Menschen und Tieren geteilten Praktiken zu fassen und die darin relevanten Interessen zumindest näherungsweise berücksichtigen zu können. So mag es eine gute allgemeine Regel sein, dass Hunde jeden Tag mindestens zweimal eine Stunde „Gassi“ gehen dürfen müssen. Die allermeisten echten Hundemenschen, also die, welche der Realität des Lebens in einer Gemeinschaft mit Hunden gerecht werden möchten, werden aber kaum meinen, mit der Befolgung dieser allgemeinen Regel „moralisch“ gehandelt zu haben – und haben ganz eigene Gewohnheiten gefunden, meistens ausgiebiger geteilte Unternehmungen, sofern Rasse, Alter und Gesundheit des Hundes diese zulassen. Ich persönlich würde darüber hinaus etwa gerne ein Recht auf Bildung für Hunde fordern. Nun vermute ich, dass ich mit dieser Forderung die Geduld der im Modus der öffentlichen Moral funktionierenden Gemeinschaft überspanne, zumindest, solange ich nicht noch genauer herausgefunden habe, wie diese Bildung genau aussehen und wie sie organisiert werden kann. Aber das bedeutet eben nicht, dass ich mich damit einer reinen Privatsache widme. Vielmehr experimentiere ich mit etwas, das später eine Hypothese werden könnte, um ein allgemein anerkanntes politisches Problem zu lösen (zum Beispiel das Problem zu vieler Beißvorfälle, die nicht dadurch verhindert werden, dass Hunde an der Leine geführt werden müssen). Genug aber von Hunden. Ich habe oben gesagt, dass ein Problem der politischen Vorschläge zur Tierethik mit dem latent liberalistischen Paradigma zusammenhängt, das immer zuerst Individuen sieht, wenn es darum geht, moralische Berücksichtigung in politische Ideen zu übersetzen. Mit entsprechend abstrakten Herangehensweisen werden die in den Zielkontexten schon wirksamen Formen von Normativität ignoriert. Vielleicht werden sie manchmal zerstört und vielleicht ist das auch gerade kein Problem, sondern genau der Punkt – es ist ja gut, wenn man ein Tier nicht nur als Nutztier betrachtet, dem man aus Dankbarkeit für seine Dienste etwas Milde schuldet. Dadurch, dass Midgley auf die vielen Quellen von Normativität hinweist, hat sie gerade nicht gesagt, dass sich nichts verändern müsste, wenn die Dinge zum Himmel stinken. Gleichzeitig mag sich die Ignoranz gegenüber dem Kontext vor allem als Problem für die neuen Theorien erweisen, die sich so in den etablierten Gewohnheiten zu denken, zu fühlen und zu handeln kaum bewähren werden. Dem ist noch nicht abgeholfen, wenn ein solcher Individualismus mit einer generischen Gruppeneinteilung verschränkt wird. In Zoopolis gibt es beispielsweise die Gruppe aller domestizierten Tiere, die zu Staatsbürger*innen erklärt

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werden, die Gruppe aller Kulturfolger oder „Grenzgängertiere“, die einen Einwohnerstatus erhalten sollen, und die Gruppe der Wildtiere, die als je souveräne Staaten für sich gelten sollen. Das Buch ist schon aufgrund der vielen praktischen Ideen, die unabhängig von der Hintergrundtheorie auf produktive Weise gängige Überzeugungen zu politischen Gemeinschaften irritieren können, seine Lektüre wert. Mit Midgley und aus pragmatischem Blickwinkel muss man aber diese Gruppenbildung kritisch sehen. Weder ist es ausgemacht, dass eine politische Gemeinschaft unter Einbeziehung aller domestizierten Tiere möglich ist (man denke an das meines Erachtens echte Dilemma der Landwirtin von oben, die mit dem Problem, dass irgendwie der Tierbestand zu reduzieren wäre, ja auch nicht alleine ist), noch ist es klar, dass Menschen nicht mit wildlebenden Tieren politisch wichtige Allianzen eingehen könnten. Wölfe und andere große Raubtiere könnten etwa als Verbündete im Management von Ökosystemen gesehen werden statt als Gefahren für eine Nutztierhaltung, die selbst moralisch problematisch ist. Mir geht es hier aber nicht darum, alle Eventualitäten gemischter MenschTier-Gemeinschaften zu entscheiden, sondern nur darauf hinzuweisen, dass sich das liberalistisch-egalitäre Paradigma nicht dafür eignet, Tierpolitik zufriedenstellend zu begreifen. In der Politik des bloßen Lebens geht es nur um die Sicherung basaler Güter für Individuen, die klar erkennbar bedroht sind. Wirklich in Gemeinschaften zu leben bedeutet aber mehr, und zwar auch, um das gute Leben zu ringen und mit Vorstellungen davon zu experimentieren. Midgley hat einen Gedanken dazu, wie sich die Perspektive auf Tiere so verändern kann, dass wir sie noch besser verstehen und in unseren Gemeinschaften wirklich berücksichtigen können; dieser Gedanke bewegt sich in Richtung des oberen Endes der pragmatischen Perspektivität auf Tiere. Sie spricht vom inneren Kind und sagt, dass Kinder, Wissenschaftler*innen und Dichter*innen diejenigen seien, die sich noch für alles begeistern können, was beim Rest der Menschheit nicht so beliebt ist – und dass jede*r von uns kleine Abbilder von diesen Menschentypen in uns trägt, die uns helfen können, auch Wert im Unpopulären zu sehen und ihm ein guter Freund zu werden.15 Wir denken: Regenwürmer, Haie, Hühner, Geier, bissige Hunde, stinkende Nager. Sie denken weiter. Unabhängig davon, ob echte Kinder nur oder auch nur primär Quellen des Charmes, der Freude und der Kreativität sind, können wir mit Midgley das innere Kind so begreifen und verstehen, dass es – zusammen mit seinen Kolleg*innen: dem inneren Dichter und der inneren Wissenschaftlerin – uns in den Stand versetzt, flexibel und spontan zu sein. Zu selten widmen wir uns in der

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Politischen Philosophie und der Moralphilosophie diesem Aspekt des Menschseins, der sich dem Umstand verdankt, dass auch wir Tiere sind. Dabei verbindet Midgley die Idee des inneren Kindes mit der „Fähigkeit zu weitreichender Sympathie“, einer Sympathie, die letztlich nicht anthropozentrischer Natur ist und die Menschen brauchen, um, in Midgleys Worten, „wahre Weltbürger“ zu werden. Sie schreibt: „The capacity for widely extended sympathy, for social horizons not limited to one’s familiar group, is certainly part of this childeish spontaneity. It is also the window through which interest in creatures of other species enters our lives, both in childhood and – if we do not firmly close the window – in later life as well.“16 Ob man das nun Biophilie nennt oder es bei sich theoriefrei wiedererkennt, wenn man Krähen oder sonstige Kreaturen auf YouTube bewundert – wir kennen das. Ins Politische gewendet ist das aber mehr als nur Zeitvertreib. Die in der Beschäftigung mit Tieren erprobte, spielerische, kreative Einstellung ist wichtig, damit die vielen Beziehungen und Verhältnisse gelingen können, in denen sich Menschen und andere Tiere begegnen. Denn dabei geht es wesentlich darum, die Speziesgrenzen nicht zu ernst zu nehmen. Ich darf daran erinnern, dass es zum Wesen einer gut funktionierenden pragmatischen Gemeinschaft gehört, ihre Grenzen immer wieder zu hinterfragen. Midgley ist eine Meisterin darin, die Balance zwischen der notwendigen Anerkennung von Grenzen und ihrer Überschreitung zu halten. Zur Speziesgrenze sagt sie: Demnach ist die Speziesgrenze […], so imposant sie auch wirkt, eher wie einer dieser hohen Drahtzäune, die vor allem oben besonderen Ein­ druck machen. Für einen Erwachsenen, förmlich gekleidet, beschäftigt mit offiziellen staatsmännischen Aufgaben, ist der Zaun eine unüberwindbare Hürde. Weiter unten, wo er voller Löcher ist, ist er absolut kein Hindernis. Die Jungen des Homo sapiens, wie die aller anderen Spezies auch, wie­ seln andauernd durch ihn hindurch. Da alle Menschen das Leben als Kin­ der beginnen, hat das die ziemlich wichtige Konsequenz, dass kaum einer von uns, im Grunde genommen, die soziale Welt als eine ausschließlich menschliche sieht.17

Sich aus einer quasikindlichen Perspektive für Tiere zu begeistern ist das eine. Können wir aber Tiere auf diesem Wege wirklich verstehen? Können Tiere sprechen oder sich verständlich machen? Haben sie Interessen oder vergleichbare

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Anliegen, die Menschen verstehen könnten? Können Menschen jemals wissen, wie es ist, eine Fledermaus, ein Hund oder ein Schaf zu sein, und, a fortiori, was sich andere Tiere vom Leben wünschen? Midgley denkt, dass diese Fragen, sofern sie grundsätzlich oder besonders skeptisch gestellt oder aber pessimistisch beantwortet werden, an der Realität vorbeigehen.18 Dass Menschen andere Tiere historisch gut genug verstanden haben, um sie für ihre Zwecke einzuspannen, belege, dass hier keine prinzipiellen Schwierigkeiten vorliegen. Allerdings haben Menschen historisch eben immer die Bedürfnisse und Wünsche anderer Tiere ignoriert und sie über den Tisch gezogen. Die Kommunikation ist recht einseitig oder berechnend gewesen. Weil Menschen sich weigern, tierliche Interessen ernst zu nehmen, gelingen gemischte Gemeinschaften nicht – und nicht, weil Tiere keine Interessen hätten oder nicht wirklich in ihren eigenen Begriffen von Sozialität und Moral, von Freuden und Leiden, von Lebensgestaltung und Sorgen zu verstehen wären. Man muss nur lernen, mit Tieren wirklich zu leben, mit ihnen zu fühlen, mit ihnen zu denken (!), mit ihnen zu handeln, dann lernt man auch, sie wirklich zu verstehen. Ich habe in Kapitel 7 über die Möglichkeit gesprochen, zwar nicht in dem „Buch der Natur“ zu lesen, aber doch die vielen Journale und Notizen zu studieren, die Tiere anlegen. Selbstverständlich sagen uns andere Tiere etwas, auch wenn wir oft nicht die Bedeutung in ihrem Leben haben, die sich manche von uns vielleicht wünschen. Das ist aber auch eine heilsame Erfahrung. Wenn Sie diese Ideen nun ansprechend finden und bei sich selbst das innere Kind, den inneren Wissenschaftler oder die innere Dichterin entdecken können, dann kann ich Sie nur dazu einladen, mitzumachen und mit anderen Tieren gemeinsam darüber nachzudenken, wie unsere gemischten Gemeinschaften besser funktionieren könnten. Midgley reagiert mit diesen Gemeinschaften auf den Speziesismus-Vorwurf, also die mit dem moralischen Individualismus verbundene Feststellung, dass Mitglieder einer Spezies dazu neigen, eine Vorliebe für Mitglieder derselben Spezies zu zeigen und die Mitglieder anderer Spezies abwerten. Im Falle von Menschen und anderen Tieren soll sich das als ähnlich problematisch erwiesen haben, wie wenn Mitglieder einer menschlichen Ethnie Mitglieder anderer Ethnien diskriminieren (Rassismus) oder wenn Mitglieder eines Geschlechts Mitglieder anderer Geschlechter diskriminieren (Sexismus). Midgley leugnet nicht, dass es Speziesismus gibt, sie verteidigt ihn ein Stück weit auch, obwohl sie denkt, dass der Vorwurf, Menschen würden andere Menschen aufgrund der bloßen Spezieszugehörigkeit und damit aufgrund einer moralisch

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selbst nicht relevanten Eigenschaft bevorzugen, pragmatisch hilfreich sein kann. Vor allem aber meint sie, dass eine Präferenz für die eigene Spezies kein unüberwindbares Hindernis für die Bildung sozialer Gruppen darstellt, die sich aus Angehörigen verschiedener Spezies zusammensetzen. Dabei geht es primär um Tiere, die ihrerseits sozial sind, also zumindest „in der Lage, individuelle Bindungen mit denen zu bilden, die sie zähmten, indem sie die an sie gerichteten sozialen Signale verstehen lernten“19. „Sozial“ zu interagieren bedeutet nun auch, die Perspektive eines anderen Tieres einnehmen zu können. Obwohl Midgley dies nicht ausdrücklich sagt, dürfte ihr Ansatz auch implizieren, dass es wichtig ist, Zeit zu teilen. Politik dreht sich nicht um vereinzelte Begegnungen, sondern um wiederholte Interaktionen. Nur dort, wo Menschen und Tiere immer wieder aufeinandertreffen und Beziehungen entwickeln, können gemischte Mensch-Tier-Gemeinschaften entstehen. Dabei denkt Midgley auch nicht, dass man nur zu einem Haustier eine Beziehung haben kann. Was aber ist mit allen Tieren, zu denen keine sozialen Beziehungen möglich sind? Sie können auch noch Ansprüche an Menschen stellen. Diese Ansprüche sind dann allerdings ökologischer, nicht sozialer Natur.20 Midgley ist eine visionäre Denkerin, hat aber an dieser Stelle vieles offen gelassen – vielleicht weil es auch einfach nicht die Aufgabe einer Philosophin oder eines Philosophen ist, Gemeinschaften komplett auszubuchstabieren, wenn sich neue Überzeugungen organisch aus existierenden ergeben müssen, um sich bewähren zu können. Von etwas, das Platon schon nicht geglückt ist, sollte man vielleicht besser die Finger lassen. Ich will Ihnen daher hier nur noch die Fragen nennen, denen sich pragmatische Untersuchungen widmen sollten, die nicht nur die Umsetzung des Minimalkonsenses verfolgen, sondern die Realisierung der gemischten Gemeinschaften in so einer Form, dass all ihre Mitglieder darin ein gutes Leben führen können. Die erste Frage lautet: Wer ist drin und wer muss draußen bleiben? Gemeinschaften definieren sich in Abgrenzung zu etwas; das muss nicht aggressiv sein und es gibt wichtige Allianzen zwischen Gemeinschaften. Aber allein schon deshalb, weil die Vorstellungen vom guten Interspezies-Leben und die entsprechend herrschenden Normen nicht universal sein werden, muss klar sein, wer von ihnen erfasst wird und wer nicht. Sozialität ist sicherlich ein Kriterium. Allerdings sagt das noch nicht viel, da nicht jedes sozial organisierte Tier ein Interesse an der gleichen Form der gelebten Sozialität hat – das gilt auch, wenn die Tiere der gleichen Art angehören, und es gilt für Menschen genauso

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wie für andere Tiere. Ebenso werden wohl bestimmte Kategorien, die Midgley noch genannt hat, die Mitgliedschaft verkomplizieren: Wie weit lassen sich Verwandtschaft und Verbundenheit interpretieren? Können wir Tieren dankbar sein und sie doch ausschließen? Welche besondere Verantwortung tragen Gemeinschaften beispielsweise für schwer traumatisierte Tieren? (Hier sind wieder immer alle Tiere gemeint, menschliche und nicht menschliche.) Die zweite Frage lautet: Was ist notwendig, damit die Beziehungen wirklich von wechselseitigem Nutzen sein können? Menschen machen sich gerne etwas vor und interpretieren Beziehungen, die sie pflegen, zu ihren eigenen Gunsten. Das ist schon bei Beziehungen zu anderen Menschen so, und bei Beziehungen zu anderen Tieren kann sich das Ganze verschärfen. Lieben uns unsere Hunde und Katzen wirklich oder genießen sie unsere Gesellschaft zumindest? Können wir gerettete Nutztiere adäquat versorgen? Können wir erkennen, wann es das einzig Richtige ist, das man aus Liebe tun kann, den anderen einfach sein oder gehen zu lassen? Was ist, wenn Gerechtigkeit und Liebe gegeneinanderstehen? Wie werden Entscheidungen getroffen? Wer setzt die Agenda? Was sind Gebote der Klugheit und wessen Klugheit ist maßgeblich? Die dritte Frage schließlich lautet: Wie sollen wir mit dem Tod umgehen und wie entscheiden, wen wir ins Leben bringen? Ich habe mich bislang um die letzten philosophisch-anthropologischen Fragen gedrückt, aber die Frage nach dem Zusammenleben mit anderen Tieren kann selbstverständlich auch diese Grenzbereiche unseres kreatürlichen Lebens in ein neues Licht setzen. Selbst in der öffentlichen Moral ist die Frage, ob der Tod für andere Tiere überhaupt ein Übel ist, wenn er schmerzlos erfolgt, und ob diese Tiere von ihm ein Bewusstsein haben, theoretisch nicht geklärt, sie wird aber praktisch (zumeist doppelt negativ) beantwortet. Diese Themen ließen sich aber auch an den Menschen und in Bezug auf ihn zurückgeben. Darüber hinaus ist es – Bevorzugung der eigenen Spezies hin oder her – auch eine offene Frage, mit welchem moralischen Recht Menschen einander immer weiter und unter immer ungünstigeren Umweltbedingungen ins Leben bringen. Allem Leben, das leben will, zu helfen ist das eine. Allem Leben, das leben könnte, ins Leben zu verhelfen und dabei Leiden gerade nicht zu vermeiden etwas anderes. Bei diesem Komplex handelt es sich um eine aus Interspeziesperspektive überhaupt nicht eindeutig geklärte Frage. Ich glaube, wenn wir gemeinsam solchen Fragen ernsthaft nachgingen und mit entsprechenden Gemeinschaften experimentierten, würden wir uns oft streiten. Bei aller Liebe kämen wir sicher immer wieder ins Zweifeln, wer hier wel-

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che Tiere, menschliche und andere, wirklich gut genug versteht. Aber ich würde hoffen, dass die Resultate dieser leidenschaftlichen Auseinandersetzungen in dieser zweiten Arena der leidenschaftlichen Berücksichtigung von anderen Tieren auch den Common Sense am Ende um wertvolle kritische Perspektiven bereicherten und weiterbrächten. Deswegen wäre es schon gut, wenn gesamtgesellschaftlich mehr dafür getan würde, solche Experimente des gelungenen Interspezieslebens zu ermöglichen. Dafür sind geschützte Räume notwendig, in denen sich verschiedene politische Tiere frei assoziieren können – und eine Befreiung der inneren Kinder und ihrer Kolleg*innen, auf dass sie die politische Bildung und Kultur bereichern können.

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11Postskript: „Be ignited, or be gone“?

Der Titel dieses Schlussstücks ist der Vers, mit dem Mary Oliver ihr Gedicht „What I have learned so far“ beendet. Sie fragt in dem Gedicht, ob man leidenschaftlich für Werte entflammt sein könne, ohne für sie zu arbeiten. Antwort: „I don’t think so.“1 Ich sehe das ähnlich. Mich überzeugt, wie Oliver der – auch aktuell immer wieder beschworenen – Kraft der Meditation entgegenhält, dass Handlungen nicht des Handelns wegen wichtig seien, sondern weil sie das Denken vervollständigten. Zu meditieren, den Geist zu entleeren und sich still zurückzunehmen ist eine feine Sache. Aber vom Denken strahlen Handlungsimpulse aus, ja, Denken geht im Handeln auf wie eine Knospe in der Blüte. Und während die einen uns zum Meditieren schicken, richten die anderen alles, was Bewusstsein hat, – und mehr – zugrunde. Nicht zuletzt deshalb will ich zum Schluss noch einmal vor dem Hintergrund der gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen und der Umweltbedingungen realistisch und auf persönliche Weise fokussieren. Sprich: Ich will zum Ende unserer gemeinsamen Reise meine Eindrücke festhalten und überlegen, wie es weitergehen kann. Wie kann es weitergehen, wenn doch realistisch betrachtet so viele Zeichen auf moralischen und politischen Regress hindeuten: −  Wenn, während ich dieses Buch schreibe, die COVID-19 Pandemie nachgerade alle menschlichen Gewohnheiten und Leidenschaften auf die Probe stellt; −  wenn die Tatsache, dass es sich dabei um eine Zoonose handelt, entweder genutzt wird, um Xenophobie und Vorurteile zu schüren, oder gleich wieder aus dem Bewusstsein verschwindet; −  wenn Staaten Gesundheit und Leben von Schlachtarbeiter*innen riskieren und weiter die Massentierhaltung unterstützen, als gäbe es da gar keinen Zusammenhang;

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−  wenn die Ironie, dass der Virus über aus Deutschland exportierte Schweinshaxen den Weg zurück nach China findet, kaum mehr registriert wird; −  wenn Forschungsgelder in unerhörten Höhen vergeben werden, auch und vor allem für Tierversuche auf dem Weg zu einem Impfstoff, obwohl insbesondere die am weitesten verbreiteten „Tiermodelle“ hier schnell an ihre Grenzen stoßen; −  wenn sich Tierliebe als so wankelmütig wie eh und je erweist, zwischen der Euphorie für nie dagewesene Delfine in den Kanälen von Venedig und einer atemberaubend schnellen Entzauberung der „Lockdown-Welpen“; −  und wenn es auch mit der Hoffnung auf einen gewissenhafteren Umgang zwischen uns Menschentieren nicht so weit her ist – von der fortschreitenden politischen Selbstzerstörung und dem gerade noch abgewendeten Totalschaden im Heimatland des philosophischen Pragmatismus ganz zu schweigen? In dieser Situation muss ich mir ernsthaft folgende Frage stellen: Was habe ich mit einem Mann gemeinsam, der Ende Juli 2020, inmitten dieser die Welt in Stillstand und Verwirrung gleichermaßen versetzenden Pandemie, in der Ukraine einen Bus gekidnappt und die 13 Geiseln erst freigegeben hat, nachdem der Präsident des Landes per Social Media die Bevölkerung dazu aufgerufen hat, sich den Film Earthlings von Shaun Monson (2015) anzusehen? 2 (Für diejenigen, die den Film nicht gesehen haben: Er dokumentiert und bewertet – leider auch unter Bemühung eines Vergleichs mit dem Holocaust – die systematische Ausbeutung von Tieren mit aktuellen Materialien in den verschiedensten Bereichen und hat mit Joaquin Phoenix als Sprecher und Moby als Musiklieferant schnell viel Aufmerksamkeit erreicht.) Ich muss nämlich gestehen, dass ich diese Nachricht nicht so bizarr fand wie die meisten anderen, als sie damals durch die Medien geisterte. Heißt das, dass ich inmitten der Menschenleben kostende und wirtschaftliche Existenzen wie soziale Beziehungen fast aller Art vielfältig gefährdenden Krise tierethische und -politische Themen für wichtiger halte? Heißt das, dass ich „extreme Ansichten“ habe, vielleicht sogar psychisch krank bin? Heißt das, ich denke, dass sich für Tiere nur etwas bewegen wird, wenn von der Politik Druck von oben ausgeübt wird? Es mag überraschen, aber ich würde alle dreieinhalb Fragen klar verneinen. Ich halte tierethische und -politische Themen nicht für wichtiger als das menschliche Wohlergehen, sondern sehe beide als miteinander verschränkt

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an. Deswegen habe ich die ganze Zeit davon gesprochen, dass es auch um uns als Menschen und unser moralisches Selbstverständnis geht, wenn es um andere Tiere geht. Ich vertrete keine extremen Ansichten, sondern habe den Hauptteil meiner Argumentation auf dem moralischen Minimalkonsens aufgebaut, der mir persönlich nicht genug wäre. Das Extreme an diesem Minimalkonsens dürfte aber nur das Ausmaß sein, in dem politische Gemeinschaften, deren Mitglieder diesen Konsens theoretisch teilen und die ihn sich in ihre Werteordnungen geschrieben haben, praktisch daneben liegen. Menschen, die „das System“ kritisieren, als psychisch krank abzustempeln ist in einem System, das so krank ist wie das unsere, ein verständlicher, aber problematischer Reflex. Und ich glaube auch nicht, dass „die Politik“ Druck „von oben“ machen muss, sondern dass in diesem System zahlreiche Stellschrauben verunmöglichen, dass das, was „von unten“ seit Langem schon artikuliert wird, maßgeblich wird. Ich habe nun keine Ahnung, ob irgendjemand in Reaktion auf die genannte Geiselnahme sich den Film angesehen hat. Ich kann mir gut vorstellen, dass sie nicht das richtige Mittel gewesen ist, um Aufmerksamkeit für das Thema zu generieren. Auch würde ich sagen, es gibt noch bessere Filme.3 Dennoch muss ich mir eingestehen, dass es etwas in mir gibt, das ich mit diesem Mann teile. Es dürfte eine Gefühlslage sein, die intellektuell und moralisch zugleich ist und die ich, ohne diesen Mann zu kennen, vielleicht als eine Mischung aus epistemischem Optimismus und politischer Verzweiflung bezeichnen würde. Dieser Optimismus beinhaltet eine positive Sicht vom Menschen – ich denke, das ist wichtig. Der Grundgedanke lautet in etwa so: Wenn Menschen nur wirklich sehen könnten, welche Leiden sie Tieren bereiten, dann würden ihnen die Augen aufgehen und sie würden sich umwenden, sie wären transformiert, würden ein anderes Leben führen und hingehen, um ihren Mitmenschen gleichfalls die Augen zu öffnen. Warum? Weil Menschen im Innersten nach dem Guten streben und dieses Schlechte, Böse, ja, zutiefst Unmenschliche gar nicht wollen können – nicht für sich, aber auch nicht für die anderen, ihre Freunde, ihre Familienmitglieder, ihre Mitbürger*innen, ihre Bekannten. Wenn diese Menschen, alle Menschen, wir als Menschen das dann gesehen haben, eingesehen haben, dann werden wir entsprechend handeln. „Make the Connection“ – so lautet ja auch der Untertitel des Films. Mit diesem Optimismus ist eine quasiplatonische Intuition berührt, die das Sehen in einem ganz und gar nicht trivialen Sinne in das Zentrum der Erkenntnis stellt und eine moralische Lernbereitschaft voraussetzt.

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Mit der moralischen Lernbereitschaft alleine ist ein gutes Gemeinwesen aber nicht zu schaffen, so eine weitere platonische Intuition. Der Weg aus der Höhle der schattenhaften Ahnung davon, wie die Dinge laufen, aus der Filterblase, aus der Engstirnigkeit und Faulheit ist beschwerlich. Daher braucht es ja die Herrschaft der Philosophie. Und wenn heute die Philosoph*innen das Gute vor lauter Sophisterei, Esoterisierung oder vornehmer akademischer Zurückhaltung in einer Gesellschaft, in der die Geisteswissenschaften ohnehin schon einen schweren Stand haben, nicht mehr klar zu erkennen geben und es stattdessen in Filmen zu erkennen ist, dann muss man schlicht die Herrscher*innen dazu bringen, ihre Untertanen einen Film gucken zu lassen – oder einfach nur Liveschaltungen in die Betriebe, Labore, Schlachthöfe. Klarer Fall. Damit will ich zugeben, dass wir uns etwas vormachen, wenn wir – in der Ukraine oder in Bayern – denken, es sei nicht auch politisch gewollt, wenn Tierleid so oft so unsichtbar bleibt und nicht selbstverständlicher Bestandteil der politischen Bildung über die Zustände in den entsprechenden Gemeinschaften ist. Soweit kann ich mir vorstellen, was in diesem Mann vor sich gegangen sein mag, und folgen. Wenn nun die Menschen diese Bildung nicht aus freien Stücken genießen, dann … sind wir aber doch an dem Punkt angelangt, an dem Popper vor Platon warnte – und an dem ich sagen würde, dass Platon falsch verstanden worden ist. Die Politeia lässt sich auch als individuelle Geschichte lesen – die Stadt, um die es geht, ist bekanntlich nur der großgeschriebene Mensch, erfunden, um besser zu erkennen, was Gerechtigkeit ist; danach hat Platon die Nomoi geschrieben, das Buch von den Gesetzen. Gesetze sind die institutionalisierten Leitplanken moralischen und politischen Handelns. Sie helfen uns, die Menschen zu werden oder zu bleiben, die wir aus guten Gründen sein möchten. Ich glaube nicht mehr an die Umwendung der Herzen, nachdem Menschen einmal etwas gesehen haben. Denn einmal etwas gesehen zu haben heißt nicht, eine neue Perspektive einzunehmen. Murdoch wusste das als moderne Platonikerin zum Beispiel sehr gut. Sie spricht ja davon, dass man immer wieder und immer genauer hinsehen soll. Und ich denke, wenn man das, was man sieht, nicht interpretiert, sortiert und vermittelt, dann wird man sich wohl auch keinen Reim darauf machen können. Wir verenden in einer Flut unzumutbarer Bilder, ob das die der Grausamkeit oder die weichgezeichneten sind. Wir sehen und sehen und können aber nicht verstehen, denn es ist schwierig, sich dieser Eindrücke zu erwehren und mit all diesen Problemen klarzukommen, sie sich

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Teil 3: Alternativen denken

wirklich nahegehen zu lassen und dann wieder als einen Untersuchungsgegenstand zu betrachten. Vor allem aber ist es eine Aufgabe, die man nicht allein angehen kann – und hier endet bei aller geteilten Verzweiflung mein Verständnis für den militanten Earthling-Fan. Damit sind wir vielleicht eher bei Aristoteles angekommen als bei Platon. Das bedeutet auch, dass man nicht nur andere Tiere sehen muss, sondern wirklich mit ihnen leben, sich auf sie einlassen. Momentan leben wir meistens von Tieren – und von den Vorstellungen, die wir uns von einem Leben mit ihnen machen, wenn wir uns darin gefallen. Das ist zu wenig. Das ist nicht die geteilte Realität. Aristoteles, das wird manchmal vergessen, hat in seiner Biologie den Menschen konsequent auch als Tier gesehen. Er hat ihn in der Ethik und der Politik gesondert betrachtet, weil er dachte, dass Menschen besonders sind, und zwar auf eine moralisch gehaltvolle Weise. Nie war er der Meinung, dass ein Mensch qua Mensch gut wäre. Tatsächlich sagt er, dass es von allen Tierarten, von denen es die domestizierte Form gibt, immer auch eine wilde Form gibt – und er nimmt den Menschen explizit nicht aus. Wenn ich wieder einmal viel Zeit mit anderen Tieren verbracht habe, die für mich auch deswegen so wertvoll sind, weil sie so klar in ihrer Art zu kommunizieren sind, so gut zu verstehen, dann denke ich manchmal, ob wir Menschen nicht zwischenzeitlich völlig verwildert sind – oder ob zumindest das, was wir für kultivierte Gewohnheiten im Denken, Fühlen und Handeln halten, doch nicht besonders tief reicht. Midgley mutmaßte einmal, dass wir als Tiere eigentlich nicht dafür gedacht sind, einander so verletzen zu können, wie wir es mittels Waffen tun können – man mag heutzutage auch an Worte denken. So oder so – man kann wirklich bezweifeln, ob rein menschliche Gemeinschaften sich dazu eignen, dass Menschen in ihnen funktionieren, glücklich werden und auch nur untereinander weitestgehend Leiden vermeiden. Angeblich gab es im antiken Griechenland einen Ort, an den man kommen konnte, um sich von medizinisch geschulten Hunden behandeln zu lassen. Sie sollen entzündete und sonstige kranke Körperteile identifiziert und geleckt haben. Ich kann mir nicht vorstellen, dass das gesund ist – außer in metaphorischer Hinsicht, denn oft helfen uns andere Tiere dabei, unsere Wunden zu lecken. Die Corona-Pandemie hat es gezeigt. Wenn wir damit auch die Chance haben, einen erstaunlich und unpragmatisch großen Teil unserer Gewohnheiten neu einzurichten, dann sollten wir vielleicht auch die alte aristotelische Idee ernst nehmen, dass das Leben außerhalb menschlicher Gemeinschaften manchmal zwar schlechter sein kann – manchmal aber auch sehr viel besser.

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11 POSTSKRIPT

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Ob ich dahin wirklich möchte und ob ich es könnte, wenn ich es wollte, das weiß ich nicht. Ich weiß nur, dass ich keinen Ort habe, der mir, um zu dem Gedicht zurückzukehren, ein Hang sein könnte, von dem aus ich zurückgezogen die Freuden und Verwüstungen auf dieser Welt betrachten könnte. Diesen Ort habe ich nicht, weil ich mich als anhängliches Tier noch zu dieser Welt zähle. Da die Verwüstungen zunehmend überwiegen, kann ich keine Ruhe finden – und würde auch nicht empfehlen, sie zu suchen. Denn sonst ist man eben – und alles, was das Leben für uns und andere Tiere lebenswert macht – irgendwann, vielleicht schon bald … einfach weg.

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DANKSAGUNG Dieses Buch ist ein genuin pragmatischer Versuch, ausgehend von dem, was Menschen in Mitteleuropa zu Beginn des 21. Jahrhunderts in Bezug auf andere Tiere schon denken und fühlen, neue, realistische Perspektiven zu eröffnen und zu einem gemeinsamen Weiterdenken und -fühlen zu inspirieren. Ich danke vor allem Susanne Fischer von der WBG dafür, es mit auf den Weg und an einen guten Ort gebracht zu haben. Pia-Elisabeth Leuschner danke ich für klugen Zuruf in unsicheren Zeiten. Nadja El Kassar und Philipp von Gall danke ich für kollegialen Zuspruch zu und kritische Lektüre von Teilen des Buches. Chris Hookway danke ich für all das, was ich über den Pragmatismus und darüber, was es mal hieß, Philosophie zu betreiben, von ihm lernen durfte. Der In-Paren­ thesis-Forschungsgruppe danke ich für die gemeinsame Wiederentdeckung von Mary Midgley. Michael Reder danke ich für die Möglichkeiten, tierethische und -politische Interessen an der HFPH zu vertreten und in einen Dialog mit anderen Themen der praktischen Philosophie zu bringen. Allen Studierenden, die dort und anderswo diese Interessen geteilt und viele meiner Kompromissangebote und Argumente in diesem Buch schon kennen werden, danke ich fürs Mitdenken. Susanne Kosch danke ich für Hilfe bei der Erstellung des Literaturverzeichnisses. Dietlind Grüne danke ich für wichtige Rückrufaktionen meines Ausdrucks in den deutschen Sprachraum. Dieses Buch ist nicht meine private Utopie dazu, wie alle Menschen und alle anderen Tiere für immer glücklich werden könnten. Dafür, dass ich immer wieder das temporäre Glück erfahren durfte und darf, was es heißt, als Mensch, der ich bin, mit anderen spezifischen Tieren in gelingende Beziehungen zu treten und sich um sie zu sorgen, mit allem Bewusstsein dafür, was auf dem Spiel steht, wenn Mensch scheitert, danke ich: Doktor Humphrey Stumpfkorn, Mitzi L. Goof, Norman Ben Goof und Spud von Ratzky – und Florian Steinberger, ohne den nichts davon möglich wäre. Meiner Mutter danke ich für die Gabe, die Dinge immer auch ganz anders sehen zu können. Meinem Vater danke ich für die Ermutigung, mein Spielzeug zu nehmen und zu gehen, wenn es Zeit dafür ist.

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ANMERKUNGEN Exposition 1 Dass wir vor Scham und Trauer nicht jeden Tag in die Knie gehen, erstaunt mich immer wieder 1  Diese Zahlen ergab eine Suche auf Google Scholar für den jeweiligen Begriff im jeweiligen Zeitraum im Dezember 2019. 2  Eine der Grundideen dieses Buches ist der Gedanke, dass auch Menschen Tiere sind und dass wir uns dieser Tatsache bewusst sein müssen. Dementsprechend erscheinen mir die sprachlichen Markierungen, die den Menschen von allen anderen Tieren unterscheiden, wie z.  B. die generischen Oberbegriffe „Mensch“ und „Tier“, problematisch. Ich habe daher Verständnis für neue Begriffsverwendungen und -kombinationen, z.  B. „nicht menschliches Tier“ oder „Mensch-Tier“ oder eben „Mensch und anderes Tier“. Gleichzeitig wird zunehmend zurecht bemerkt, dass diese Begriffe ihre eigenen Probleme bergen, etwa die Konzentration auf das, was andere Tiere nicht sind (eben nicht menschlich), oder die Verschleierung der wichtigen Unterschiede innerhalb der Klasse aller „anderen“ Tiere (vgl. dazu auch Heuberger [2019]). In späteren Kapiteln wird sich auch noch zeigen, dass der Begriff „Tier“ pragmatisch sehr wenig bringt, wenn man einmal eingesehen hat, dass wir alle Tiere sind. Deshalb habe ich mich gegen eine konsistente Begrifflichkeit entschieden und werde die verschiedenen Begriffe abwechselnd verwenden. Am besten ist es natürlich immer, konkret zu sagen, um wen es geht. 3  Im Annex des rezentesten Eurobarometers zu dem Thema (Europäische Kommission 2020) rangiert die Überzeugung, dass Landwirte für das Wohlergehen von Nutztieren zu sorgen haben, an zweiter Stelle nach der Überzeugung, dass sie sichere, gesunde und qualitativ hochwertige Nahrungsmittel produzieren sollen – noch vor der Überzeugung, sie hätten sich um Umweltschutz und die Bekämpfung des Klimawandels zu kümmern. 4  Für eine Übersicht über fünfzig dieser Staaten weltweit siehe den Animal Protection Index auf api.worldanimalprotection.org/# (Zugriff: 01. 02. 2021).

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Anmerkungen

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5  Für eine globale Übersicht über Schlachtzahlen bis 2016, aufgeschlüsselt nach Tierarten, siehe faunalytics.org/global-animal-slaughter-statistics-andcharts (Zugriff: 01. 02. 2021). Für die jüngsten Zahlen zu Tierversuchen in der EU (2015 – 2017) siehe den Report der EU-Kommission auf ec.europa.eu/ environment/chemicals/lab_animals/reports_en.htm (Zugriff: 01. 02. 2021). Für eine Übersicht über Heimtiere siehe faunalytics.org/companion-­animalfundamentals-sources (Zugriff: 01. 02. 2021). 6  Harris/Galvin (2012), Fischer (2019), Kahn (2020). 7  Mills (2019), Fischer (2019). 8  Bundesministerium für Ernährung, Landwirtschaft und Verbraucherschutz (2013), Anlage 1, Abschnitt 2 2. 9  Bundesministerium für Ernährung, Landwirtschaft und Verbraucherschutz (2013), Anlage 1, Abschnitt 3 2. 10  Hammerbacher (2011), Cojocaru/von Gall (2019). 11  Wer sich für die „nicht technischen Projektzusammenfassungen“ für Laien interessiert, die auch eine Darstellung der ethischen Vertretbarkeit der genehmigungspflichtigen (nicht aber der bloß anzeigepflichtigen) Versuche enthalten sollen, kann in der vom Bundesinstitut für Risikobewertung geführten Datenbank animaltestinfo.de recherchieren. 12  Vgl. auch Grimm, Bremhorst & Ach (2018). Interessant ist aber, dass sich dieses Vorurteil gegenüber Tierversuchen durchaus noch bei Denker*innen wie Cora Diamond oder David Cooper findet. 13  Ethiker*innen sind gesetzlich in Deutschland für diese Kommissionen übrigens auch gar nicht gefordert. Aber auch Tierschützer*innen haben ihre Zweifel  – so sehr, dass der Deutsche Tierschutzbund 2014 seine Mitglieder dazu aufgefordert hat, diese Kommissionen zu verlassen. Fast möchte ich sagen, ich bin aus quasi soziologischem Interesse geblieben. 14  Vgl. die Videos zur Veranstaltung „Improving Openness in Animal Research in Germany“ vom 12. Juli 2018, abrufbar unter www.eara.eu/post/improving-openness-in-animal-research-in-germany-watch-the-videos (Zugriff: 01. 02. 2021). Das Zitat, auf das ich mich beziehe, findet sich ab Minute 8:50 des Videos „An emotional affair. Animal research and journalism“. 15  Europäische Kommission (2004). 16  Vgl. die Analyse von Millum (2019). 17  Vgl. Horta (2018). 18  Kläsgen (2020).

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Anmerkungen

2 Und wie wird das nun Philosophie? Ein paar Hinweise zur Methode 1  Auf die philosophischen Debatten über den Wahrheitsbegriff kann ich hier nicht eingehen, geschweige denn auf die gesellschaftlichen, die sich infolge mancher verkürzter Debatten aus der Philosophie entsponnen haben. Konventionell-pragmatisch verstehe ich Philosophie nach wie vor als Suche nach Wahrheit, auch wenn das nur der Versuch ist, mit sich verändernden Probleme so gut klarzukommen, dass Lösungen gefunden werden, die sich bewähren. 2  Vgl. Bourget (2019), Sinababu (2016) und schon McNaughton (2009). 3  Vgl. etwa Peirce, den Erfinder der Unterscheidung zwischen type und token sowie einer schier endlosen Reihe philosophischer Termini, die sich von der Alltagssprache abheben, zum Thema Fachsprachen in The Ethics of Terminology (1903). 4  Ein gutes Beispiel aus der jüngeren Vergangenheit ist die Stellungnahme des Deutschen Ethikrats zum Tierwohl in der Coronakrise: www.ethikrat. org/mitteilungen/2020/ethikrat-fordert-staerkere-achtung-des-tierwohlsin-der-nutztierhaltung (Zugriff: 01. 02. 2021). Darauf antwortet ein Brief von 15 Tierethiker*innen: www.praefaktisch.de/002e/offener-brief-an-dendeutschen-ethikrat (Zugriff: 01. 02. 2021). 5  Mehr zur Aufgabe von Ethik findet sich in Kapitel 5. 6  Carruthers (1992) meint etwa, dass Tiere nur indirekt in Weiterführung von Kants Verrohungsargument zählten, weil er in seinem kontraktualistischen Modell von Moral keine Möglichkeit sieht, Tiere direkt zu berücksichtigen und mit moralischem Status auszustatten. Demgegenüber definiert Hsiao (2015; 2017) das Problem einfach weg, indem er sagt, dass Tiere aufgrund einer fehlenden Vernunftfähigkeit mit ihren Interessen am Wohlergehen schlicht und für immer außerhalb der moralischen Gemeinschaft stünden. Daher seien die Leiden, die etwa in der Nutztierhaltung entstehen, nicht als grausam zu verstehen. Beide Denker mit ihren Versionen des Kontraktualismus einerseits (Carruthers) und der Naturrechtstheorie andererseits (Hsiao) vertreten allerdings philosophisch Minderheitspositionen; der Meinung ist auch Fischer (2019, S. 156, Fn. 13). Solche Argumente sind auch im Lichte des Common Sense einigermaßen kontraintuitiv, da erstens viele Menschen das Schicksal von Tieren mindestens so tangiert wie das von Kindern. Zweitens

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dürften Gruppen wie die verschiedenen Gesellschaften zur Verhinderung von Grausamkeit gegen Tiere (Prevention of Cruelty against Animals) kaum bereit sein, ihren Kernbegriff der Grausamkeit einfach so aufzugeben. 7  Wolf (2012), S. 31. 8  Murdoch (1970). 9  James (1907), Lecture 1. 10  Papineau (2020). 11  Zu den geteilten naturalistischen Hintergrundannahmen bei Peirce und Dewey vgl. Hildebrand (2008), S. 49 – 53; zu Problemen bei der Auseinandersetzung mit und der Abgrenzung zu reduktionistischen, szientistischen Programmen vgl. Talisse/Aikin (2008), S. 85 – 90; zu Midgleys aus der Auseinandersetzung mit Darwin gewonnenem, aber eher vorsichtigem Naturalismus vgl. McElwain (2020), S. 153, Fn. 9. 12  Vgl. Hickman (1996), S. 51, McElwain (2020), S. 124-127. 13  CP 1 135 – 1 140. 14  Für einen Überblick siehe Talisse/Aikin (2008), S. 2). 15  Vgl. auch Parker (1996). 16  Zum Pragmatismus gibt es nichts in Midgleys Schriften, nichts im Archiv. Auch im persönlichen Austausch mit Gregory McElwain hat sich kein Hinweis darauf ergeben, dass Midgley, deren Lebenszeit sich sogar mit Deweys noch überlappt hat, ihn wahrgenommen hätte. McElwain selbst bezeichnet ihren Ansatz aber wiederholt als „pragmatic“ (McElwain [2018], S. 9 – 11) und Midgley hatte wohl gewisse Sympathien für William James. 17  So etwa Dewey (LW 1, S. 372): „We need a cautionary and directive word, like experience, to remind us that the world which is lived, suffered, and enjoyed as well as logically thought of, has he last word in all human inquiries and surmises.“

Teil 1 Leidenschaftliche Tiere 3 Tier werden: Menschen und andere Tiere 1  LW 6, 37. 2  CP 7 582. 3  Midgley (1973; 1979).

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Anmerkungen

4  Hull (1986), Downes/Machery (2013), Kronfeldner (2018). 5  Keil (2008). 6  Hull (1986), Kronfeldner (2018). 7  Wild (2018), S. 72. 8  Anderson (2004). Dazu mehr in Kapitel 7 und 10. 9  Godfrey-Smith (2014), Fesmire (2011). 10  Midgley (2004). 11  Putnam (1998), S. 41. 12  Putnam (1998), S. 42. 13  Vgl. Midgley (1973), S. 114. 14 ibid. 15  Vgl. Mütherich (2015). 16  Janich (2010), S. 14. 17  Diamond (1978), S. 470 (ÜS LN). 18  Midgley (1998), S. 19 – 21. Dazu konstruktiv noch einmal mehr in Kapitel 9. 19  Janich (2010), S. 13. 20  Vgl. Schmitz (2014), Midgley (1998), Wolf (2012). Mehr dazu in Kapitel 10. 21  Spengler (1931), S. 16. 22  Midgley (1973). 23  Vgl. Ascione et al. (2010). 24  MacIntyre (1999), S. 155 (ÜS LN). 25  MacIntyre (1999), S. 162. 26  Nagel wünscht eine Methode zum Verständnis tierlichen oder sonst fremden Bewusstseins, die frei ist von Empathie und Imagination (Nagel 1979, S. 179). Tatsächlich lässt sich mit Midgley dagegen sagen, dass wir in der Hinsicht, wie Menschen und andere Tiere eben auch Erfahrungswelten teilen und sich also gar nicht fundamental fremd sind, schon ziemlich viel über eine entsprechende Imagination herausfinden können (Midgley [1998], S. 133; 249 – 250). Das funktioniert aber gewiss nicht bei allen anderen Tieren. Und insofern Menschen beispielsweise schon Zeit nicht so erfahren wie Mauersegler, sind der experimentellen Reproduzierbarkeit tierlicher Erfahrung doch drastische Grenzen gesetzt. Dass damit andere Verfahrensweisen, Zugang zu tierlicher Erfahrung zu gewinnen, nicht ausgeschlossen sind, liegt auf der Hand. Dazu mehr noch einmal in Kapitel 10. 27 Darauf verweist etwa auch der englische Originaltitel Being a Beast von Charles Foster (2016).

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28  Midgley (1973), S. 114 (ÜS MDC). 29  Vgl. auch Bekoff  & Pierce (2009), S. 18 zu Grausamkeit – verstanden als bewusste physiologische oder psychologische Schädigung von Lebewesen – als ein möglicherweise ausschließlich menschliches Verhalten. 30  Midgley (1973), S. 118. 31  Midgley (1998), S. 14. 32  Midgley (1998), Kap. 9; mehr dazu in Kapitel 10. 33  Menschen haben mit nicht domestizierten Tieren wie etwa Bären, die mit ihnen den Lebensraum teilen, soziale Beziehungen, die auch symbolisch überhöht sein können, wie konflikthaft auch immer diese im Grundsatz sein mögen. Darüber hinaus gibt es ökonomisch überlebenswichtige Beziehungen mit nicht domestizierten Tieren, die manchmal erstaunlich freiwillig sein können, wie etwa mit Delfinen, die Fischern (www.livescience.com/20027-­dolphins-workfishermen.html [Zugriff: 01. 02. 2021]) oder suizidalen Menschen helfen (blog. nationalgeographic.org/2014/05/29/dolphins-guide-scientists-to-rescue-suicidal-girl [Zugriff: 01. 02. 2021]), oder mit asiatischen Elefanten, die zwar seit Langem zur Arbeit eingesetzt werden, aber nicht domestiziert sind. Wie auch im Falle von domestizierten Tieren bedeutet das Vorhandensein solcher Beziehungen natürlich nicht, dass Tiere in ihnen gut oder richtig behandelt würden. 34  Rorty (1991). 4 Leidenschaften: Warum wir uns kümmern – auch um andere Tiere 1  Dass Menschen sich mit anderen Tieren genetisch in einem evolutionären Kontinuum befinden, setze ich hier natürlich voraus (vgl. auch Midgley 1998, S. 140). Eine ausführliche Diskussion, wie genau diese Kontinuität zu verstehen ist, kann ich hier nicht leisten. Die Kontinuität von Emotionen, also der Umstand, dass bestimmte Tiere über ein Spektrum an Emotionen verfügen, durch die Menschen mit ihnen verbunden sind, wird in der Emotionstheorie spätestens seit Darwin nicht mehr bezweifelt. Ich lege mich hier allerdings noch auf kein spezifisches Verständnis von Emotionen fest, da das eine der Aufgaben im zweiten Teil des Buches sein wird. 2  Vgl. auch Prinz (2012), S. 534 – 537. 3  Bekoff  & Pierce (2009), Andrews (2013).

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4  Vgl. Frans de Waal (2007). 5  Mittlerweile sind die Berichte und Studien zu tierlichen Emotionen und entsprechender sozialer Intelligenz sehr zahlreich. Ich werde hier keine Studien erwähnen, die auf Tierversuchen basieren, welche einer gewissen Ironie nicht entbehren, da sie sozial organisierte Säugetiere qualvollen Experimenten unterwerfen, deren Ergebnisse nicht sonderlich überraschen, wenn man evolutionäre Kontinuität annimmt. 6  Bekoff  & Pierce (2009), S. 98. 7  Vgl. Bekoff  & Pierce (2009), S. 102 – 105; auch King (2013). 8  Bekoff  & Pierce (2009), S. 95. 9  Bekoff  & Pierce (2009), S. 102 – 106. 10 Aristoteles. Politik, 1253a; Höffe (2011). 11  Cojocaru (2020). 12  Bekoff  & Pierce (2009), S. 116. 13  Diamond & Bond (1999). 14  CP 5 451. 15  Blaffer-Hrdy (2011). 16  Vgl. schon Midgley, in: McElwain (2020), S. 118 – 120. 17  Das können auch kleine Gemeinschaften und Subkulturen sein. Als jemand, der auf Tierprodukte verzichtet, finde ich persönlich beispielsweise den Geruch von Kuhmilch aus dem Mund einer menschlichen Person ekelerregend, da ich mit ihm die Ausbeutung von Kühen verbinde, die ich persönlich moralisch ablehne. Meine moralische Erkenntnis beeinflusst, wie ich fühle. Meine Emotion Ekel erleichtert mir die Praxis, auf Tierprodukte zu verzichten. Zu einem bestimmten Zeitpunkt wurden Menschen dagegen an Milch von anderen Säugetieren gewöhnt, da man erkannt hatte, dass sie für Menschen eine Nahrungsquelle darstellen kann. Menschen waren nicht schon immer laktosetolerant. Einigen Kindern wird auch heute noch in der Ontogenese Ekel gegenüber Milch von anderen Säugetieren und entsprechenden Produkten abgewöhnt. 18  Vgl. LW 5, S. 243 – 262. 19  Horta (2013). 20  Midgley (1998), S. 30. Dazu in Kapitel 10 mehr. 21  Genau diesen Eindruck mag man manchmal auch haben, zumal, wenn unterschiedliche moralisch homogen verstandene Gruppen sich bekriegen. Dazu mehr im Kapitel zum leidenschaftlichen Streiten. 22  Vgl. Cojocaru (2020).

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23  Wissen verstehe ich hier nicht als wahre, gerechtfertigte Überzeugung. 24  CP 1 50. 25  Schon Charles Darwin formulierte: „Any animal whatever, endowed with well-marked social instincts, the parental and filial affections being here included, would inevitably acquire a moral sense or conscience, as soon as its intellectual powers had become as well-developed, or nearly as well-developed, as in man.“ Darwin (1981), S. 71f. 26  Kitcher (2011), S. 84. 27  Kitcher (2011), S. 309. 28  Midgley (2001), S. 190. 29  Um aber klar zu sein: Ich denke nicht, dass Zoophilie wie gemeinsamer Sport o. ä. als eine geteilte Praxis von Menschen und anderen Tieren zu sehen ist. Bei aller „Tierliebe“ und bei allem angeblichen Einverständnis des jeweiligen Tieres halte ich das für eine Form von Missbrauch. Argumente wie der Vergleich mit Kastration oder anderen Verzweckungen von Tieren, die Leid (und nicht, wie hier behauptet, Lust) hervorrufen, können an dieser Stelle nicht überzeugen, weil sie ein Übel mit einem anderen vergleichen bzw. rechtfertigen. 30  Vgl. Sperlin (2012). 31  Vgl. Aaltola (2013). 32  Vgl. Murdoch (1970), auch Broackes (2012), S. 33. 33  Vgl. Murdoch (1970), Aaltola (2019). 34  Zu der Unterscheidung der Begriffe sozial und ökologisch vgl. wieder Midgley (1998) und Kapitel 10. 35  Murdoch (1992), S. 493. 36  Murdoch (1992), S. 367. 37  Brambell (1965); vgl. auch welttierschutz.org/themen/tierschutz-im-weltzukunftsvertrag-verankern/die-fuenf-freiheiten-der-tiere (Zugriff: 01. 02. 2021). 5 Mensch werden: Elemente einer Moralpragmatik 1  Gettier (1963). Gettiers ursprüngliche Beispiele lassen sich m.  E. nicht so passend in tierphilosophische Überlegungen integrieren, und deswegen ist mein folgendes Beispiel demjenigen nachempfunden, das Chisholm (1977) in Reaktion auf Gettier formuliert hat. 2  Ich versuche mich mit dieser Nomenklatur möglichst nicht auf die Verwendung der Begriffe durch einen oder mehrere wichtige Denker*innen fest-

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zulegen, und mit diesem Einleitungssatz orientiere ich mich am meisten an Blackburn (2001), S. 5, der seinerseits eine Art ökumenische Perspektive zu etablieren versucht. Dabei weiß ich natürlich, dass etwa Habermas die Begriffe für sich anders definiert (Ethik = gutes Leben; Moralphilosophie = universal), dass manche die Begriffe „Ethik“ und „Moral“ synonym verwenden, andere die Begriffe „Ethik“ und „Moralphilosophie“ und dass das ganze Unterfangen zwischen verschiedenen Sprachen nicht einfacher wird. Dieses Wissen ist für meine Zwecke hier aber gerade nicht entscheidend. 3  Schwitzgebel & Rust (2014). 4  Allgemein gilt dann mit Luhmann: „Ethik warne vor der Moral“ (vgl. Luhmann & Horster [2008], S. 266; Großmaß & Anhorn [2013]). Speziell für die Bioethik vgl. den qualifizierten, bescheidenen Ansatz von Lillehammer (2004); vgl. auch Diamond (1983). 5  Ich spreche im Folgenden bewusst nicht nur von Tierethiker*innen, sondern auch von Ethiker*innen, da erstens die Frage nach dem Selbstverständnis grundsätzlich unklar ist und zweitens meine Argumentation insgesamt darauf angelegt ist, dass es nicht nur um einen irgendwie vom Rest des menschlichen Daseins abgegrenzten Bereich geht, in dem Menschen Tiere Probleme machten und andersherum. 6  Regan (2005), Cohen (1986), Kitcher (2015); vgl. dazu auch Cross (2016). 7  Wenn andere Kommissionsmitglieder keine philosophisch-ethische Expertise mitbringen, da sie beispielsweise einen anderen fachlichen Hintergrund haben, kann das zusätzliche theoretische Problem entstehen, dass man erst einmal die ethische Relevanz des jeweils anderen Wissens identifizieren und mit der (dann vertretenen) Ethik in ein Verhältnis bringen muss. Persönlich halte ich das für ein Pseudoproblem. 8  Ich bin in diesem Punkt ganz bei Kymlicka (1996), der, ohne explizit philosophisch-pragmatische Anleihen zu machen, sehr schön herausgearbeitet hat, dass sowohl die (wie er sie nennt) „absolutistische Position“, dass Ethiker*innen die zutreffenden ethischen Theorien liefern könnten, als auch die „bescheidenere Position“, dass Ethiker*innen dabei helfen können, ethische Argumente zu klären und auf ihre Konsistenz hin zu prüfen, in der Praxis einigermaßen zweifelhaft werden. 9  CP 1 573 (ÜS LN). 10  Peirce verwendet hier das Bild, dass die moralischen Überzeugungen, die in der Ethik theorieleitend sind, nichts weiter seien als ein „composite

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photograph“, also eine mehrfach übereinandergelegte und teilweise redigierte Abbildung der Gewissensinhalte der jeweiligen Mitglieder der Gemeinschaft derer, die da Ethik betreiben. Siehe Hookway (2002a), der auch die damals gerade von Francis Galton entwickelte Porträttechnik erläutert. 11  Vgl. CP 1 602, 1 615, und 5 433, dazu auch Erny (2005) und Liszka (2012). 12  Ich schreibe hier „im Grunde“, weil Deweyaner*innen und Peirceaner*innen sich heute auf fast schon unpragmatische Weise trefflich streiten, wer wessen Paradigma am besten vertritt und ob nicht etwa die Wahrheitskonzeption des einen oder die Vorstellungen zur Logik des anderen völlig indiskutabel und mit der Philosophie des jeweils anderen inkompatibel seien. 13  Auch in der Biologie gibt es verschiedene Methoden. Diese konkurrieren aber m.  W. nicht in der Weise miteinander, wie es ethische Methoden tun. 14  Vgl. Dewey (MW 5, S. 10): „if we can discover ethical principles, these ought to give some guidance for unsolved problems of life which continually present themselves for decision. Whatever may be true for other sciences it would seem that ethics at least ought to have some practical value“. 15  LW 5, 320 (ÜS LN). 16  Vgl. dafür exemplarisch die tugendethischen Positionierungen zum Thema Jagd und den guten Überblicksartikel von Borchers (2018), S. 107 – 111. 17  Cooper (2016), S. 25 (ÜS LN). 18  Cooper (2016), S. 24 (ÜS LN). 19 ibid. 20  Ich meine hier Sätze, die sich aus der Perspektive der philosophischen Ethik innerhalb eines bestimmten Paradigmas stimmig artikulieren lassen. 21  Birnbacher (2007), S. 62. 22 ibid. 23  Vgl. CP 1 630; CP 5 589; CP 1 55. 24  CP 5 589. 25  Liszka (2012), S. 46 – 48; 72 – 79. 26  CP 2 153. 27  Das Gleiche trifft aber übrigens auf Menschen zu, nur dass wir hier ein Set an moralischen und politischen Institutionen haben, die diese Überzeugungen stabilisieren – komme ich so sehr ins Zweifeln, dass ich diesen Überzeugungen entgegenstehende Absichten praktisch verfolge, interveniert mein soziales Umfeld und in letzter Konsequenz der Staat. 28  LW 7, S. 281.

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29  Williams (2008), Moody-Adams (1994). 30  Ich werde mich im Folgenden auf die Rolle von Emotionen in Moral und Politik konzentrieren, da ich mich damit in den letzten Jahren beschäftigt habe. Andere Aspekte wie die Rolle von Gewohnheiten im Sinne einer zweiten Natur oder von sozialen Normen und Formen des kollektiven Nachdenkens sind gleichfalls wichtig, um zu zeigen, dass vermeintlich „rein vernünftiges Nachdenken“ nicht genug ist. Gute aktuelle Arbeiten dazu finden sich etwa bei Lumsden (2017) oder Tam (2020). 31  CP 2 753. 32  „The belief that natural selection has ceased to operate rests upon the assumption that there is only one form of such selection […]. There is not only the trial by death, but there is the trial by the success or failure of special acts […]. We do not need to go here into the vexed question of the inheritance of acquired characters. We know that through what we call public opinion and education, certain forms of action are constantly stimulated and encouraged, while other types are constantly objected to, repressed, and punished. What difference in principle exists between this mediation of the acts of the individual by society and what is ordinarily called natural selection, I am unable to see.“ (EW 5, S. 233). 33  Williams (2009), S. 94. 34  Williams (2009), S. 95. 35  „This community, again, must not be limited, but must extend to all races of beings with whom we can come into immediate or mediate intellectual relation. It must reach, however vaguely, beyond this geological epoch, beyond all bonds.“ CP 2 654.

Teil 2 Emotionen und normative Überzeugungen 6 Leidenschaftlich denken: Die Rolle von Werten in systematischen Untersuchungen 1  Vgl. auch Mulligan (2012) und Deonna & Teroni (2012), Kap. 4. 2  Peirce sagt etwa, dass sich immer, wenn wir denken, unserem Bewusstsein ein Gefühl präsentiert, das eine indikative Funktion hat (vgl. CP 5 283). Dewey sagt, dass jedes Denken, welches die existenzielle Realität von qualitativen und mithin

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wertgeladenen emotionalen Dingen verneint, dazu verdammt ist, sich in Selbstwidersprüchen zu verstricken. Das gilt auch und besonders für wissenschaftliches Denken (vgl. LW 5). Die Sichtweise, dass Denken und Gefühl, Vernunft und Emotion, Kognition und Affekt eine Einheit bilden, wird auch von Kommentaren wie Thomas Short (Short [1986], S. 90) oder Jim Garrison (Garrison [2003], S. 418) vertreten. Und Midgley kann sich dem nur anschließen, wenn sie klipp und klar sagt: „all belief involves feeling“ (Midgley [1998], S. 35) und auch der Meinung ist: „Sensitivity requires rationality to complete it, and vice versa“ (ibid., S. 43). 3  De Waal (2006), Heney (2020). 4  Vgl. dafür vor allem CP 5 370-5 376 sowie Bain (1888) und Haack (1983), S. 241. 5  Eigene Formulierung von CP 5 370. 6  CP 5 265. 7  Ich weiß nicht, ob ich so weit gehen würde zu sagen, Sie hätten keine Überzeugung von etwas, an dem Sie nicht bewusst gezweifelt haben. Die Frage, ob es so etwas wie unbewusste Überzeugungen geben kann, ist in der Forschung offen. Und auf jeden Fall können Sie nicht an allem gleichzeitig sinnvollerweise gezweifelt haben. Zugleich ist es zumindest denkbar, dass Menschen vor allem, was sie an Aussagen als Ausweise ihrer Überzeugung gelten lassen würden, zu Beginn eine Art Fragezeichen hatten. 8  Hunde schätzen es nicht, von oben auf den Kopf getatscht zu werden, und wenn sie die Pfote geben, tun sie das auch nicht von sich aus zur Begrüßung. Andererseits würden sich die meisten Hunde sicherlich wundern, wenn Menschen Ihnen künftig den Hintern zur Begrüßung beschnüffelten. Aber es gibt gute Mittelwege. 9  CP 5 372. 10  CP 5 394. 11  CP 5 377 – 5 387. 12  CP 5 394. Der Gedanke liegt nahe, dass wir uns ein vollständiges Set von guten (im Sinne von klaren) Überzeugungen erarbeiten müssten und dann unsere Dispositionen – unsere Gewohnheiten zu denken und zu handeln – den Rest erledigen würden. Angenommen, wir hätten keine Zweifel mehr: Wir würden nicht mehr denken (vgl. Massecar [2016], S. 13). So ist die Welt aber für uns nicht. 13  CP 5 397. 14  CP 2 654.

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15  CP 2 655. 16  Atkin (2015) erläutert verschiedene Möglichkeiten, das peircesche Prinzip Hoffnung zu verstehen, genauer. Nicola Erny stellt sehr gut dar, wie diese Trias mit Peirces metaphysischen Überlegungen zusammenhängt (Erny [2005], Kap. 5, insb. S. 227 – 230). 17  Peirce erwägt diese Möglichkeit in folgendem Zitat: „I do aver, and will prove beyond dispute, that in order to reason well, except in a mere mathematical way, it is absolutely necessary to possess, not merely such virtues as intellectual honesty and sincerity and a real love of truth, but the higher moral conceptions.“ (CP 2 82). 18  So sagt Dewey etwa: „Emotion is, psychologically, the adjustment or tension between habit and ideal, and the organic changes in the body are the literal working out, in concrete terms, of the struggle of adjustment“ (EW 4, S. 185). In der Sekundärliteratur weist etwa Garrison (2003), S. 433 darauf hin, dass dieser Psychologie ein an Peirce angelehntes Verständnis mentaler Prozesse zugrunde liegt. 19  Ich übernehme dieses Beispiel von Julien Deonna und Fabrice Teroni (Deonna & Teroni [2012], S. 123) aus der zeitgenössischen Diskussion um emotionales Verstehen. 20  Midgley (1998), S. 35. 21  Der Kontraktualismus war insbesondere für Midgley lebenslang ein rotes Tuch. Ich komme in Kapitel 10 auf einen Teil ihrer Kritik zu sprechen. 22  CP 5 402. 23  Dieser an das Gemeinschaftsprinzip geknüpfte Realismus durchzieht Peirces gesamtes Werk, und die Gemeinschaft ist dabei gerade nicht meine Nachbarschaft oder Ihre Peergroup: „It is not ‚my‘ experience, but ‚our‘ experience that has to be thought of; and this ‚us‘ has indefinite possibilities.“ (CP 5 402). 24  Heney (2020). 25  LW 12, 112. 26  CP 5 367 27  CP 5 440 – 5 452. 28  CP 6 498. 29  Haack (1983), S. 238. 30  CP 5 507. 31  CP 5 378. 32  Midgley (1998), S. 79 (ÜS MDC).

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7 Leidenschaftlich streiten: Wut und warum sie nicht der Anfang vom Ende des zivilisierten Miteinanders ist 1  Platon, Euthyphron, in: Loewenthal (2014), 7d. 2  Dixon (2016), White (2012), Russell (1994). 3  So werden auch sogenannte Basic-emotion-Theorien vertreten, etwa von Srinivasan (2018), S. 15, ebenso wie Werturteilstheorien, etwa von Nussbaum (2015; 2016), aber auch sozialkonstruktivistische Ansätze finden sich etwa bei Sorial (2017), S. 122, und der Ausdruck des Gefühls kann sich analytisch von dessen Erfahrung trennen, siehe dazu etwa Bommarito (2017), S. 2 oder Sorial (2017), S. 121  f. 4  CP 5 292 (ÜS AMS). 5  Vgl. LW 1, S. 141. 6  Natürlich ist beides richtig: Die Erschütterung für wertvoll erachteter Gewohnheiten erzeugt Wut, aber Wut kann auch diese Gewohnheiten erschüttern. 7  Seitdem diese Unterscheidung in die Tugenderkenntnistheorie eingeführt worden ist, wurden auch schon Hybridmodelle entwickelt (vgl. Turri, Alfano & Greco [2019]). Für meine heuristischen Zwecke hier finde ich sie immer noch sehr hilfreich. 8  Zu den Philosophinnen, die diese Sichtweise vertreten, zähle ich neben Audrey Lorde (Lorde [1997]) aktuell vor allem Lisa Tessman (Tessman [2005]) und Amia Srinivasan (Srinivasan [2018]). 9  Srinivasan (2018), S. 9 (ÜS AMS). 10  Vgl. Brady (2016). 11  In dem Fall wäre meine Wut dann aus einem anderen Grund unzuverlässig, und zwar, weil sie mir nicht die Zeit gibt zu verstehen, dass ich die Situation missverstehe. Ein weiteres Problem an der Konzeption der Wut als Sensor besteht darin, dass sie getriggert werden kann, wenn ich in einer besonders schlechten Grundstimmung bin. 12  Zu diesen zähle ich neben Martha Nussbaum (Nussbaum [2016]) vor allem Sarah Sorial (Sorial [2017]) und Daniel Silvermint (Silvermint [2017]). 13  Nussbaum führt diese Idee ein, nachdem sie argumentiert hat, dass Wut an und für sich immer normativ problematisch ist, da sie ein Ausweis von Irrationalität und Dummheit ist, weil mit ihr immer die Vorstellung einer Heimzahlung verbunden sei. Transition anger oder „der Zorn des Übergangs“ ist die große Ausnahme (Nussbaum [2016], 35) und erfordert aber den unmittelbaren

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Sprung von der Wutreaktion in eine Sorge um das gemeinschaftliche Wohlergehen und Gerechtigkeit. Nussbaum betont, dass es sich hierbei um eine Seltenheit handeln dürfte. 14  Nussbaum (2016), S. 2 (ÜS AMS). 15  Vgl. Fricker (2007). 16  Ich meine den Film aus dem Jahr 1957, der unter der Regie von Sidney Lumet entstand. 17  Vgl. Jaspers (2017). 18  Zur kommunikativen Funktion von Wut vgl. etwa White (2012). 19  Vgl. Tessman (2005). 20  Cochrane (2018), Näsström (2011). 21  Ob Nationalstaaten als funktionale Einheit damit auch überflüssig geworden sind, ist damit nicht entschieden, vgl. Ypi (2008). 22  Heney (2020). 23  Tamoudi, Faets & Reder (2020). 24  Parker (1996), S. 24; 33 (ÜS LN). Ähnliche Positionen werden manchmal auch als epistemischer Anthropozentrismus bezeichnet (vgl. Steiner [2015]). 25  CP 7 379 n. 17. 26  Anderson (2004), S. 86. 27  Es wird zunehmend beklagt, dass Philosoph*innen ständig von ihren Hunden sprechen, wenn sie von Tieren sprechen. Ich verstehe das Problem daran. Gleichzeitig ist es so, dass Hunde auf eine besondere Art und Weise dem Menschen die Möglichkeit geben, über sich selbst als Mensch hinauszuwachsen. Vielleicht ließe sich manches davon auf andere Tiere übertragen, auf Schweine etwa; oder vielleicht ließe sich die Erfahrung mit Hunden nutzen, um ähnliche und doch ganz andere Tiere wie etwa Wölfe zu verstehen – und in Frieden zu lassen. 28  CP 2 86 (ÜS LN). 29  Meijer (2019). 8 Richtigliegen: Was man über Tierversuche und industrielle Nutztierhaltung wissen muss 1  Maehle (1990), Pulleyn (2018). 2  Rollin (2006), S. 285. 3  Midgley (1981).

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4 Die EU-Direktive 2010/63 spricht davon, „Verfahren mit lebenden Tieren für wissenschaftliche Zwecke und Bildungszwecke vollständig zu ersetzen, sobald dies wissenschaftlich möglich ist“ (European Parliament [2010], Erwägungsgrund 10). 5  European Parliament (2010), Art. 3 1. 6  Vgl. European Parliament (2010), Art. 1 3. 7  Vgl. European Parliament (2010), Art. 5. 8  Russell und Burch haben diese Prinzipien der humanen Forschung an Tieren erstmals 1959 publiziert (Russel & Burch [1959]). Seither wurden sie in vielen Kontexten zu den Standards guter wissenschaftlicher Praxis, und zum Teil wurden sie auch weiterentwickelt. Gleichzeitig haben wir es hier immer noch mit ethischen Reflexionsprinzipien zu tun, die mehr als ein halbes Jahrhundert alt sind (vgl. auch Herrmann [2019]). 9  Leibniz-Gemeinschaft 2012, Ständige Senatskommission für tierexperi­ mentelle Forschung der DFG 2016, Max-Planck-Gesellschaft 2016. 10  Eggel & Grimm (2018). 11  Meine Darstellung folgt Archibald (2018); darüber hinaus ist besonders das 5. Kapitel von Herrmann & Jayne (2019) zu empfehlen. 12  Nicht uninteressant ist in dieser Hinsicht, dass sogar Kitcher (2015) laut darüber nachdenkt, ob man nicht unter bestimmten, zum Teil sehr bewegend eruierten moralischen Vorzeichen besser mit Menschen experimentieren sollte. Wenn Sie sich an Kapitel 4 erinnern, dann wissen Sie, dass Kitcher nicht zur tierethischen und -politischen Avantgarde zählt, wohl aber zu den profiliertesten pragmatischen Denker*innen, die auch etwas zur Wissenschaftstheorie zu sagen haben. 13  Russel & Burch (1959), Kap. 8. 14  Vgl. Fine (2019), S. 3. 15  Vgl. Midgley (1998), Kap. 10; dazu hier weiter in Kapitel 10. 16  Gelles & Straus (1979). 17  Reese (2018), S. 20  f., Harrison (2013). 18  So werden etwa auch in dem Bericht der sogenannten Borchert-Kommission statt echter Tierschutzgründe zunächst zwei andere Herausforderungen für die Nutztierhaltung benannt: Umwelt und Klima (Borchert-Kommission [2020], 2  f. 19  ec.europa.eu/food/animals/welfare_en (Zugriff: 01. 02. 2021). 20  Borchert-Kommission (2020), S. 5.

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21  Forum Moderne Landwirtschaft (2018). 22  Ich habe die Geschmacksfrage an anderer Stelle ausführlicher diskutiert, vgl. Cojocaru (2018). 23  CP 1 644. 24  Timothy Hsiao (2017), vgl. dazu Puryear (2017). 25  Birnbacher (2017), Balcombe (2017). 26  Vgl. Huxley (2011), S. 236 – 238. 27  Ibid. 28  Birnbacher (2017), S. 48. 29  Ein ähnlicher Gedanke, allerdings philosophisch sehr anders ausgedrückt und operationalisiert, findet sich bei MacAskill (2014).

Teil 3 Alternativen denken 1  Ich beziehe mich hier offenkundig abermals auf Cora Diamond, die nicht zuletzt mit Verweis auf ein Gedicht von Walter de la Mare, in dem ein Hase vorkommt, diesen Punkt nahelegt. Hier ist nicht der Ort, um Diamond einen „Fehler“ in der Lesart des Gedichts nachzuweisen. Aber ich muss sagen, ich sehe es ganz anders, auch das Gedicht. 2  Mich interessieren hier nicht die historischen Bezüge (Stichwort Ramsey, vgl. Misak 2020) und Ähnlichkeiten der Philosophie nach Wittgenstein zum USamerikanischen Pragmatismus (Bakhurst & Misak [2016]) oder Midgley (www.­ womeninparenthesis.co.uk/then-and-now [Zugriff: 01. 02. 2021]). Diese exegetischen Untersuchungen lenken meines Erachtens von den systematischen Fragen ab. Ich glaube grundsätzlich nicht, dass Denker*innen wie Peirce, Dewey oder Midgley sich damit wohlgefühlt hätten, wenn man Philosophie über sie betrieben hätte, statt mit ihnen. Bei Witt­genstein weiß ich das nicht und ich weiß insgesamt zu wenig, um das zu beurteilen. 9 Instrumente und Herangehensweisen 1  Mit Midgley könnte man meinen, dass diese Denkweise in einer falsch verstandenen Gegenüberstellung von Idealismus und Realismus begründet ist. „Perhaps, in fact, Realism and Idealism are not alternatives but two inseparable aspects of any true practical attitude. Our tendency to divide them is, however,

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remarkably strong. It is shown, rather comically, when people say (as they so often do) that some proposal is ‚all right in theory but no good in practice‘. A proposal that really is no good in practice has surely got something wrong with it in theory too. And a theory that doesn’t fit the facts is a faulty theory. It needs changing.“ (Midgley [1996], S. 19). 2  CP 5 2 (ÜS MDC). 3  CP 5 402. 4  CP 1 615, Midgley (1996), S. 16. 5  Midgley (1996), S. 24 (ÜS LN). 6  Bertram (2016). 7  Ein guter Überblick über diese auch von Elizabeth Anscombe aufgeworfene Problematik findet sich bei Walsh (2013). 8  Dieses Gedankenexperiment findet sich in Julian Baggini’s (2010) und er hat es übernommen aus Douglas Adams‘ The Restaurant at the End of the Universe; (ÜS LN). 9  Midgley (1998), S. 20. 10  „Seit Midgley“ ist hier vor allem zeitlich gemeint. Obschon Midgley genau diesen Aspekt betont hat, haben sich in der Folge vor allem tugend- und fürsorgeethische Denker*innen diesbezüglich geäußert. Eine Übersicht über die Debatte kann ich an dieser Stelle nicht leisten, verweise aber auf die Einführung von Friederike Schmitz zu dem von ihr herausgegebenen Band mit Grundlagentexten zur Tierethik (Schmitz [2014]). 11  Moore (1989), S. 56f. 12  Midgley (1998), S. 98. 13  Midgley (1998), 98f., dazu weiter auch Mütherich (2015). 14  De Waal (2012), S. 97f. und CP 1 666. 15  MacIntyre (1990), S. 635. 16  Von Gall (2020). Mit dem Autor dieses Lexikons habe ich nicht nur schon mehrfach zusammengearbeitet, sondern ich habe ihn auch bei diesem Wörterbuch ein Stück weit beraten dürfen. Da ich dadurch auch die Gewissenhaftigkeit und pragmatische Verortung dieses Projekts gut kenne, möchte ich diesem Verständnis von Sprachkritik umso nachdrücklicher beipflichten und hoffen, dass es sich gegenüber der aktuell dominierenden Gedankenlosigkeit im Umgang mit der sprachlichen Zurichtung von Tieren und tierlichem Leben durchsetzt. 17  Von Gall (2020), S. 85.

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10 Tierethik und Tierpolitik: Von der Durchsetzung von Gesetzen zu privaten Experimenten 1  Dass das jeweilige Tierleid überdies nicht durch eine in der Zukunft liegende Konsumentscheidung kausal verursacht werden kann, vernachlässige ich hier, da ich den Einwand und auch die Diskussionen um die im Umkehrschluss kausale Unmöglichkeit, durch Konsumentscheidungen für tierfreie Produkte Tierleid zu vermeiden, etwas spitzfindig finde. 2  Vgl. dazu etwa Christien Meindertsmas Künstlerbuch mit Fotografien (Meindertsma 2009). 3  Vgl. Jasper & Nelkin (1992), Kap. 12. 4  Midgley (1998), S. 30. 5  Cochrane, Garner & O’Sullivan (2018). 6  Vgl. Midgley (1998), S. 89f. 7  Midgley (1998), S. 90. 8  Für eine Übersicht siehe die verschiedenen Aufstellungen und weiterführenden Hinweise zu Indikatoren für Empfindungsfähigkeit bei unterschiedlichen Insekten auf www.rethinkpriorities.­org/invertebrate-sentiencetable (Zugriff: 01. 02. 2021). 9  Midgley (1998), S. 73. 10  Es wäre ein eigenes interessantes Forschungsvorhaben, die Psychologie der Begeisterung für moralischen oder tierethischen Fortschritt, die sich schlicht nicht in stabile Überzeugungen übersetzt, zu untersuchen. Ich habe schon oft mit Studierenden über Zoopolis gesprochen und erlebt, wie Menschen mit großer Begeisterung Städte neu planen, um alle künftig mit negativen und positiven Rechten ausgestatteten Tiere zu beherbergen – und wie sie dann aber doch in der nächsten Sitzung wieder Zweifel an dieser weitgehenden Gleichstellung aller Menschen und aller Tiere äußern. Ähnlich interessant sind die Umfragen, bei denen sich Mehrheiten für Tierrechte (nicht Tierwohl oder Tierschutz) begeistern können – und dann passiert aber doch politisch nicht viel. 11  Zoopolis wurde natürlich schon intensiv diskutiert, im deutschsprachigen Raum besonders von Ladwig (2015a; 2015b). 12  Hookway (2002b), S. 235. 13  CP 1 405. 14  Herrmann (2019), S. 31. 15  Midgley (1998), S. 145.

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16  Midgley (1998), S. 120. 17  Midgley (1998), S. 118 (ÜS LN). 18  Vgl. auch Wemelsfelder (2016). 19  Midgley (1998), S. 112 (Übersetzung von Mara-Daria Cojocaru). 20  Midgley (1998), S. 90f., McElwain (2020), S. 87 – 90; 104f. 11 Postskript: „Be ignited, or be gone“? 1  Mary Oliver: „What I have learned so far“, in: Oliver (2004). Das ganze Gedicht lautet: „Meditation is old and honorable, so why should I / not sit, every morning of my life, on the hillside, / looking into the shining world? Because, properly / attended to, delight, as well as havoc, is suggestion. / Can one be passionate about the just, the / ideal, the sublime, and the holy, and yet commit / to no labor in its cause? I don’t think so. // All summations have a beginning, all effect has a / story, all kindness begins with the sown seed. / Thought buds toward radiance. The gospel of / light is the crossroads of  – indolence, or action. // Be ignited, or be gone.“ 2  www.dw.com/de/geiselnahme-in-der-ukraine-endet-unblutig/­a -­ 54255560 (Zugriff: 01. 02. 2021). Man beachte den Kommentar des ukrainischen Innenministers dazu: „The film this man is talking about is good. And you don’t have to … create such a nightmare for people all over the country. The film can be watched without it“, uk.reuters.com/article/uk-ukraine-hostages/hostage-standoff-ends-after-ukrainian-president-endorses-animal-rightsdocumentary-idUKKCN24M0UU (Zugriff: 01. 02. 2021). 3  Zum Beispiel Dominion von Chris Delforce (2018), Maximum Tolerated Dose von Karol Orzechowski (2012), The End of Meat. Eine Welt ohne Fleisch von Marc Pierschel (2017), My Octopus Teacher von Craig Foster (2020), Virus on the Poultry Line von Al Jazeera English (2020) oder Gunda von Viktor Kosakovskiy (2021).

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Nutztierhaltung und Tierversuche sind

M A R A-DA R I A C OJO C A RU

Dass moralisch zutiefst problematische

MENSCHEN UND ANDERE TIERE

Praktiken wie Tierversuche oder Massentierhaltung trotz Kritik fortbestehen, hat wenig damit zu tun, dass einzelne Menschen Tiere quälen wollten oder nicht

M A R A- DA R I A C O J O C A R U

tierlieb genug wären. Vielmehr entgleisen ethische und politische Debatten über

lehrt Praktische Philosophie an der Hochschule für Philosophie in München

diese Themen regelmäßig, weil es Menschen schwerfällt, mit Emotionen

und leitet dort aktuell das Projekt »Globale Solidarität - Schritte zu einer neuen Weltkultur«. Neben ihrer wissenschaftlichen Arbeit ist sie als Lyrikerin tätig und wurde 2017 mit dem Kunstförderpreis (Literatur) des Freistaats Bayern ausgezeichnet.

konstruktiv umzugehen. Mara-Daria Cojocaru zeigt aus einer pragmatischen Perspektive, wie Emotionen moralischen Wandel befördern oder behindern können. Sie skizziert Alternativen zu Tierversuchen und zur Massentierhaltung und setzt dabei mehr auf institutionellen Wandel durch Politik und Wissenschaft als auf individuelle moralische Verbesserung.

Umschlaggestaltung: Andreas Heilmann, Hamburg

wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27338-6

M A R A-DA R I A C OJO C A RU MENSCHEN UND ANDERE TIERE

M E N S C H W ER DE N – T I ER W ER DE N

zwei neuralgische Bereiche der MenschTier-Beziehungen. In Ethik, politischer Philosophie und Animal Studies ist so gut wie unstrittig, dass hier weitreichende Verbesserungen notwendig sind. Gleichzeitig bestehen diese Praktiken fort, und allein der Appell an Einzelne, tugendhafte Konsumbürger*innen zu werden, wird daran in absehbarer Zukunft nichts ändern. Deswegen ist es Mara-Daria Cojocarus Anliegen, aus der Perspektive des philosophischen Pragmatismus zu verstehen, wie ethische Erkenntnisse in der Praxis besser umgesetzt werden können. Ein besonderer Schwerpunkt liegt auf Überlegungen dazu, welche Rolle Emotionen dabei im Guten wie im Schlechten spielen und wie mittels Institutionen wie Politik und Wissenschaft echter Fortschritt unterstützt werden kann. Dabei

Plädoyer für eine leidenschaftliche Ethik

geht es nie nur um die anderen Tiere, sondern auch darum, wirklich Mensch zu werden.

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