Los primeros jesuítas 8427119682, 842931167X

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS John W. O'Malley

MENSAJERO • SAL TERRAE

LOS PRIMEROS

JESUÍTAS

J O H N W. O ' M A L L E Y

LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Traducción:

JUAN ANTONIO MONTERO MORENO

EDICIONES MENSAJERO

Sal T e r r a e

Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier m e d i o o procedimiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante el alquiler o préstamo públicos, así c o m o la exportación e importación de e s o s ejemplares para su distribución en venta fuera de la Comunidad Económica Europea.

Título original: Thefirst jesuits Traducción del inglés: Juan Antonio Montero

Moreno

© 1993 by the President and Fellows of Harvard College © Ediciones Mensajero - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao Apartado 73 - 48080 Bilbao ISBN: 84-271-1968-2 © Editorial Sal Terrae - Polígono de Raos - Parcela 14 - 39600 Maliaño (Cantabria) Apartado 77 - 39080 Santander ISBN: 84-293-1167-X Depósito Legal: BI-2272-95 Fotocomposición: Ediciones Aldecoa, S.L. - Pol. Ind. Villalonquéjar - 09001 Burgos Printed in Spain Impreso por Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 (DENAC) - Ariz-Basauri (Vizcaya)

Fratribus carissimis in Societate Jesu A mis queridos hermanos de la Compañía de Jesús

AGRADECIMIENTOS

Como muchos proyectos, este libro parecía relativa­ mente fácil de escribir y rápido de realizar cuando em­ pecé a concebirlo. El proceso se mostró largo y arduo y me hizo contraer deudas de gratitud, que nunca podré pagar adecuadamente. Debo, al menos, enumerar es­ tas deudas, no porque sean un peso sobre mi concien­ cia, sino por reconocimiento de lo que realmente tomo como signos de amistad y de compromiso en nuestra común causa de intentar comprender el pasado. El American Council of Learned Societies me con­ cedió una ayuda de investigación durante el curso 1988-89, que me permitió realizar la investigación bá­ sica y empezar a bosquejar el primer borrador, y poco después la Conferencia de Jesuítas me proporcionó fondos para un ayudante de investigación. Entretanto la administración de la Weston School of Theology se ingenió para aligerarme de la docencia y de otras res­ ponsabilidades, por lo que estoy especialmente agra­ decido al presidente Edward M. O'Flaherty. Casi todas las partes del libro tratan de materias al­ tamente técnicas, y quisiera agradecer a los colegas que leyeron secciones o capítulos, en los que sus co­ nocimientos especializados me han ahorrado errores clamorosos, en particular a Wietse de Boer, Paul Grendler, Margaret Guider, James Keenan y Thomas Tentler. Naturalmente, aprecio la generosidad (y ad­ miro la constancia) de quienes, en una fase u otra, le­ yeron el manuscrito completo y todavía tuvieron energías para ofrecerme sus comentarios y sugeren­ cias, como lo hicieron Brian Daley, Howard Gray, John Padberg, Philip Rule y Thomas Worcester. Los extensos y a veces detallados comentarios de William Bouwsma, Mark Edwards, George Ganss y John Headley fueron

de particular ayuda. Michael Buckley leyó el manuscrito con extraordinaria generosidad y compartió conmigo sus perspicaces puntos de vista sobre los materiales jesuíticos, corrigiendo y enriqueciendo mi tratamiento de ellos. Apenas puedo decir de cuánta ayuda me ha sido Benjamín Westervelt, mi ayudante de investigación. El realizó con agudeza las habituales búsquedas bibliográficas y tareas similares, y, lo que es más importante, se mantuvo en diálogo conmigo desde hace tres años, orientándome para replantear cuestiones y vías de solución e induciéndome a clarificar mi pensamiento e interpretación. Elizabeth Antébi, Andreas Falkner y Thomas Lucas me ayudaron a escoger y localizar ilustraciones. Andrew Cameron-Mowat se comprometió por mí en algunas maniobras complicadas relativas al proceso de datos. Estoy agradecido a mis amigos portugueses Nuno Tovar de Lemos y Herminio Rico por su ayuda en temas de lenguaje y de obtención de materiales. James Dunkly, director de la biblioteca de la Weston School of Theology, se dedicó a facilitarme el camino tanto como le fue posible y lo mismo hicieron los miembros de su equipo. El poema de Hopkins, que cito al comienzo de este libro, puede hallarse en el libro Gerard Manley Hopkins. Poemas completos, ed. Manuel Linares Megías, Mensajero, Bilbao 1988, p. 144. Cuando obtuve el Gasson Professorship en el Boston College, recibí muchas atenciones de James Cronin, catedrático del Departamento de Historia, y de Lois Dunn Bilsky, secretario del departamento, que me ayudaron en las últimas etapas de preparación del original. En especial quiero agradecer a Mary Francés Smith, mi ayudante de investigación en el Boston College, que ha sido absolutamente generosa y perspicaz en la corrección de pruebas, en la ayuda a la redacción del índice y en todas las demás tareas que requiere un libro como éste, cuando está a punto de ver la luz. Y, en la Harvard University Press, mi agradecimiento va a Lindsay Waters y a Christine Thorsteinsson.

JOHN W . O'MALLEY, S . J . Weston School of Theology Cambridge, Massachusetts

ÍNDICE

SIGLAS Y ABREVIATURAS

13

INTRODUCCIÓN

17

CAPITULO 1. Los cimientos de la fundación

41

1. Ignacio y los primeros compañeros 2. Los Ejercicios Espirituales CAPITULO 2. Prepararse para los ministerios 1. 2. 3. 4.

Los miembros de esta Compañía Autocomprensión Ideales y práctica pastoral Diversidad de ministerios

CAPITULO 3. Ministerios de la Palabra de Dios 1. 2. 3. 4. 5. 6.

41 55 73 74 86 95 112 119

Predicación Lecciones sacras Conversaciones y publicaciones Enseñanza del catecismo Misiones populares Los Ejercicios: su práctica

119 135 142 148 161 163

CAPITULO 4. Sacramentos, culto, oración

171

1. 2. 3. 4. 5.

Confesión y casuística Sagrada Comunión y Eucaristía Ordenes sagradas Música y culto Oración

173 192 198 200 204

CAPITULO 5. Obras de misericordia

207

1. Pacificadores 2. Hospitales y cárceles 3. Ministerios con los moribundos

211 214 218

12

ÍNDICE

4. 5. 6. 7.

Ministerios con las prostitutas Huérfanos e hijas de prostitutas Judíos y cristianos nuevos Cofradías y Congregaciones Marianas

CAPITULO 6. Los Colegios 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Mesina, el primer colegio Fe en la educación Más allá del modus parisiensis Educación jesuítica Fracasos, frustraciones y crisis Formación del clero El impacto de los colegios

CAPITULO 7. Cultura religiosa y teológica 1. 2. 3. 4.

Escolasticismo Humanismo renacentista Religiosidad católica El Luteranismo y el Imperio

CAPITULO 8. Los jesuítas y la Iglesia universal 1. 2. 3. 4.

Obispos y teólogos El papado y los papas Inquisición y libros prohibidos La Reforma y el Concilio de Trento

CAPITULO 9. Pautas para el futuro 1. Constituciones, reglas y tradiciones 2. Votos y grados de incorporación 3. Las casas de la Compañía

223 231 234 239 249 251 258 266 279 281 287 295 299 301 311 324 333 349 352 362 378 390 401 408 418 431

CONCLUSIÓN

441

ÍNDICE ONOMÁSTICO

455

SIGLAS Y ABREVIATURAS

MHSI Chron Epist. Mixtae FN Litt. Quadr.

M Bobad. M Borgia

M Bras. M Broét M Fabri MI Const. MI Epp. MI Ex.

Monumenta Histórica Societatis lesu Juan Alfonso de Polanco, Vita Ignatii Loiolae et rerum So­ cietatis Jesu histórica [Chronicon], 6 vol., Madrid, 1894-98 Epistolae mixtae ex variis Europae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae, 5 vol., Madrid 1898-1901 Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Jesu inítiís, 4 vol., Roma, 1943-65 Litterae Quadrimestres ex universis praeter Indiam et Brasiliam locis in quibus aliqui de Societate Jesu versabantur Romam missae, 7 vol., Madrid y Roma, 1894-1932 Nicolai Alphonsi de Bobadilla sacerdotis e Societate Jesu Gesta etscripta, Madrid, 1913 Sanctus Franciscas Borgia quartus Gandiae Dux et Socie­ tatis Jesu Praepositus Generalis tertius, 5 vol., Madrid, 1894-1911 Monumenta Brasiliae, 5 vol., Roma, 1956-68 Epistolae PP. Paschasii Broéti, Claudii Jaji, Joannis Coduri etSimonis Rodericii, Madrid, 1903 B. Petri Fabri primi sacerdotis e Societate Jesu Epistolae, memoriale etprocessus, Madrid, 1914 Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Jesu, 3 vol., Roma, 1934-38 Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola Societatis Jesu fundatoris epistolae et instructiones, 12 vol., Madrid, 1903-1911 Monumenta Ignatiana. Exercitia spiritualia S. Ignatii de Lo­ yola eteorum directoría, 2 edic. rev., 2 vol., Madrid, 1919; Roma, 1969 Monumenta Ignatiana. Fontes documentales de S. Ignatio de Loyola, Roma, 1977 Monumenta Ignatiana. Regulae Societatis Jesu 15401556), Roma, 1948 Monumenta Ignatiana. Scripta de Sancto Ignatio de Loyo­ la, 2 vol., Madrid, 1904-18 a

MI Font. Doc. MI Reg. MI Scripta

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Epistolae et acta Patris Jacobi Lainii, 8 vol., Madrid, 1912-17 Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Jesu ab anno 1546ad 1577,4 vol., Madrid, 1898-1905 y Commentarii de Instituto Societatis Jesu, Roma, 1962 Monumenta Paedagogica Societatis Jesu, 2 edic. rev., 5 vol., Roma, 1965-86 Patris Petri de Ribadeneira Societatis Jesu sacerdotis Confesiones, epistolae aliaque scripta inédita, 2 vol., Madrid, 1920-23. Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, 2 vol., Madrid, 1906-7 Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta, 2 edic. rev., 2 vol., Roma, 1944-45 Polanci Complementa. Epistolae et commentaria P. Joannis Alphonsi de Polanco, 2 vol., Madrid, 1916-17 a

a

Archivum Historicum Societatis lesu (publicación periódica) Archivum Romanum Societatis lesu (archivos centrales) Relato de los primeros años de Ignacio, sin título, ed. crítica en MI Scripta, 1: 31 -98 Constituciones de la Compañía de Jesús, ed. crítica en MI Const. Jerónimo Nadal, Orationis observationes, ed. Miguel NicoJau, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1964 Jerónimo Nadal, Pláticas espirituales del P. Jerónimo Nadal, S.J., en Coimbra (1561), ed. Miguel Nicolau, Granada, Facultad Teológica de la Compañía de Jesús, 1945 Jerónimo Nadal, Scholia in Constitutiones S.J., ed. Manuel Ruiz Jurado, Granada, Facultad de Teología, 1976 Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, ed. crítica en MI Ex., 1:140-417

Como el martín pescador se hincha, como las libélulas rastrean el fuego, como suenan los cantos rodados en los pozos redondos, como vibra cada cuerda pulsada, como dice su nombre cada lengua de la oscilante campana; así cada ser mortal hace siempre una sola cosa, la misma: expresa ese su ser que habita en cada uno; su ser consigo mismo va, y dice y expresa: soy yo mismo, y grita: yo soy lo que hago, para esto he nacido. Gerard Manley

Hopkins

INTRODUCCIÓN

"Siete diablos españoles" entraron en Italia después del año 1530. Así escribía el historiador y literato inglés John Addington Symonds en The Catholic Reaction, publicado hace poco más de un siglo. Entre los diablos de Symonds estaba el "jesuitismo, con su falsa erudición, sus desvergonzadas mentiras y su economía casuística de pecados" . Demonio particular que llegó efectivamente a Italia, a Venecia, el año 1535 en la persona de Ignacio de Loyola. A Ignacio se le unieron otros nueve compañeros, no todos españoles, que se habían conocido en la Universidad de París y se habían juntado para convertirse en el núcleo de la futura Compañía de Jesús. 1

En 1622, antes de cumplirse el siglo de la llegada del grupo a Italia, el Papa Gregorio XV canonizó a dos de ellos (Ignacio y Francisco Javier) proponiéndoles para ser imitados como modelos de piedad y rectitud. Los ocho restantes, simplemente como compañeros, compartieron de alguna manera la misma gloria; y uno de ellos, Pedro Fabro, fue, de hecho, declarado "beato" por el Papa Pío IX en 1872. También fueron santos canonizados de la primera generación de jesuítas, Francisco de Borja (1671) y Pedro Canisio (1925). Vilipendiados como demonios o reverenciados como santos, los jesuítas han evocado estos extremos de caracterización a través de los 450 años que lleva de existencia la Compañía de Jesús. Con el trascurso de los siglos han surgido a veces apreciaciones más equilibradas de la Compañía, pero siempre condicionadas por los prejuicios nacionales, culturales y religiosos de quienes las profieren. La historia de los jesuitas es, por supuesto, inseparable de la así llamada Contrarreforma y a los jesuitas se les ha mirado como emblemáticos de todo lo malo, y lo bueno, de ese fenómeno. Las últimas décadas han sido testigos de un interés renovado por el catolicismo del siglo XVI, inspirado en parte por la monumental erudición de Hubert Jedin y sus discípulos sobre todos los aspectos del Con1

John Addington Symonds, The Catholic Reaction, 2 vol. (vol. 5-6 de Renaissance in Italy), Londres, Smith, Eider, and Company, 1 8 8 6 , 1 : 6 5 .

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

cilio de Trento; y, en parte, por el enfoque muy diferente de los profesionales de los Annales de la Ecole Pratique des Hautes Etudes. Basándose en mejores métodos de investigación y menos movidos, que los eruditos anteriores, por prejuicios infundados, estos y otros historiadores nos están ayudando, poco a poco, a ver con nuevos ojos la complejidad de la situación católica en aquella era religiosamente perturbada. Acompañan al acervo de información nueva, presentada en estos estudios, reinterpretaciones de la información antigua y aun cambios totales de postura al evaluarla . Nuestra comprensión de la Reforma ha cambiado también, una vez que la erudición se ha desplazado desde las figuras cumbre, tales como Lutero y Calvino, a su impacto y el de sus movimientos, cuando fueron interpretados y puestos en práctica por las masas populares . 2

3

¿Dónde encajan los jesuítas en esta nueva configuración? Esperamos todavía una respuesta adecuada. Los escritos más populares sobre la Compañía de Jesús, tanto favorables como desfavorables, han sido lamentablemente inadecuados. Cada año aparecen artículos y monografías eruditas de calidad fidedigna, aunque quizá no en la cantidad que se podría esperar . Hasta hace relativamente poco, toda la erudición procedía prácticamente de los jesuítas. Caracterizada generalmente por una precisión técnica, tendía a ocuparse de asuntos conocidos y aun familiares y apenas se veía afectada por la nueva historiografía. Aun hoy esta erudición no siempre está libre de vestigios hagiográficos, especialmente al tratar de Ignacio, sobre el cual esperamos todavía una biografía que satisfaga los cánones refinados de una rigurosa investigación . 4

5

2

Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, ed., Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1988; y Anne Jacobson Schutte, "Periodization of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimori Paradigm Shifí", The Journal of Modern History, 61 (1989), 269-284. Cfr., por ejemplo, Steven Ozment, ed., Reformation Europe: A Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1982. Cfr., John Patrick Donnelly, "Religious Orders of Men, Especially the Society of Jesús", en O'Malley, Catholicism, p 147-162. La bibliografía más importante y completa es la de László Polgar, Bibliographie sur l'histoire de la Compagnie de Jésus, 1901-1980, 3 vol., Roma, Institutum Hlstoricum Societatis lesu, 1981-1990. Para investigaciones actuales ver AHSI. Para obras de jesuitas: Carlos Sommervogel, Bibliothéque de la Compagnie de Jésus, 11 vol., Bruselas, O. Schepens; Parts, A. Picard, 1890-1932. El mejor compendio de las biografías recientes es Ricardo García-Vllloslada, San Ignacio de Loyola: Nueva biografía, Madrid, BAC maior, 1986. Conciso y objetivamente fidedigno: Cándido de Dalmases, El Padre Maestro Ignacio. Breve biografía ignaciana. Madrid, BAC popular, 1986, 3 ed. Un estudio a fondo del período objeto de este libro: André Ravier, Ignacio de Loyola fundador de la Compañía de Jesús, Madrid, Espasa Calpe, 1 9 9 1 . Para el tratamiento de temas controvertidos: Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels Black and White: Loyola's Spiritual Discernment in Historical Perspective", Theological Studies, 44, (1983), 241-257, y Philip Endean "Who Do You Say Ignatius Is? Jesuit Fundamentalism and Beyond", Studies in the Spirituality ofJesuits, 19/5 (1987). Ver también: William W. Meissner, "Psichoanalitic Hagiography: The Case of Ignatius of Loyola", Theological Studies, 5 2 (1991), 3-33, y Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint, New Haven, Yale University Press, 1992. Varios estudios importantes sobre Ignacio y los je3

4

5

a

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INTRODUCIÓN

Hay muchas excepciones a estas generalizaciones, como, por ejemplo, los dos volúmenes de Mario Scaduto sobre los jesuitas en Italia durante el generalato de Diego Laínez, uno de los primeros compañeros de Ignacio y su sucesor al frente de la Compañía . Los niveles de investigación en el Archivum historicum Societatis Jesu, la revista del Instituto Histórico de los jesuitas de Roma, son altos, como lo son también los de las monografías publicadas por el mismo Instituto. Sin embargo, no existe ningún libro en ninguna lengua que trate de los ministerios y de la cultura de los primeros jesuitas en la forma comprensiva que yo intento realizar en este estudio. Las dificultades de semejante empresa atemorizan a todos menos a los más audaces. La cantidad de documentación es abrumadora. En 1565 la Compañía contaba con cerca de 3.500 miembros, a quienes se les recomendaba u obligaba a mantener correspondencia regular entre sí y, especialmente, con la dirección de los jesuitas de Roma. Gran número de estas cartas han sobrevivido y se han editado en los más de 125 volúmenes de Monumenta Histórica Societatis Jesu y en otras partes. 6

Sólo las cartas de Ignacio llenan 12 volúmenes en Monumenta, constituyendo la correspondencia más voluminosa que existe de cualquier figura del siglo XVI, sin excepción . A toda esta correspondencia hay que añadir otros numerosos documentos, oficiales o no, que los primeros jesuitas redactaron para utilizarlos como instrumento de sus ministerios, para guiarse en su misión y para explicar a amigos y enemigos quiénes eran. Las respuestas tanto de amigos como de enemigos son muchas, diseminadas en diversas fuentes. 7

La segunda dificultad proviene de la gran variedad de actividades a que se dedicaban los primeros jesuitas. Trataban con reyes y mendigos, con gente piadosa y con pecadores públicos, con papas y prelados, con modestos párrocos y conventos de religiosas. No excluían de su ministerio ninguna categoría de laicos. En 1565 ejercían su actividad en muchos países de Europa occidental, pero también en Brasil, India, Japón y en otras partes. Predicaban, enseñaban el catecismo, proponían nuevas prácticas sacramentales y se esforzaban en ayudar a los huérfanos, prostitutas y encarcelados. Fomentaban devociones origisuitas de su generación se encuentran en Andreas Falkner y Paul Imhof, eds., Ignatius von Loyola und die Gesellschaft lesu, 1491-1556, Würzburg, Echter Verlag, 1990, y Juan Plazaola, ed., Ignacio de Loyola y su tiempo, Bilbao, Ediciones Mensajero 1992. Interesante también, pero más extenso es Michael Sievernich y Günther Switek, eds., Ignatianisch: Eigenart und Methode der Gesellschaft lesu, Freiburg, Herder, 1990. Para una bibliografía más completa véase Ignacio Iparraguirre, ed., Orientaciones bibliográficas sobre San Ignacio de Loyola, 2 ed. rev., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1965, continuada en otros dos vols. editados por Manuel Ruiz Jurado, 1977 y 1990. Mario Scaduto, L'época di Giacomo Laínez (1556-1565), 2 vol., Roma, Edizioni La Civiltá Cattolica, 1964-74. Cfr. Dominique Bertrand, La politique de S. Ignace de Loyola: L'analyse sociale, París, Ed. du Cerf, 1985, 39. a

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7

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

nales sin importarles la tradición en que se fundaban sus elementos; asimilaron conocimientos tanto escolásticos como humanísticos, esforzándose por relacionar ambas culturas entre sí; escribieron obras de teatro y estuvieron presentes en el Concilio de Trento. Se enredaron en polémicas con los protestantes y, contra su voluntad, se vieron envueltos en controversias con los católicos. Apoyaron a diversas Inquisiciones y, con todo, ellos mismos, a veces, fueron objeto de investigaciones y censuras inquisitoriales. Enseñaban en universidades. A los siete u ocho años de la aprobación pontificia, fundaron y dirigieron colegios. Cada uno de los campos de actividad tratados en este libro me ha conducido a áreas técnicas de investigación frecuentemente controvertidas. Más aun, el modo como los jesuitas se dedicaban, incluso a las mismas actividades, era diferente según el lugar: Brasil no era Alemania; Italia no era Francia. Ante semejante dificultad, tanto el autor como el lector deben guiarse por objetivos claros y tener puntos de referencia seguros. Mi primer objetivo en este libro es entender a los primeros jesuitas como ellos se entendieron a sí mismos. Esto se consigue estudiando lo que ellos decían de sí mismos a sus compañeros y a los de fuera; y especialmente observando cómo traducían a la acción su mentalidad en sus muchos ministerios y en su estilo de vida. La exposición de las coherencias o incoherencias en dicha traducción entra dentro del mismo objetivo. Trato también de descubrir los orígenes de la autocomprensión que los jesuitas tuvieron de sí mismos, habida cuenta de los contextos en que se insertaron y que impulsaron su proceso de autodefinición. Este es mi segundo propósito. Los jesuitas no pensaban, sentían o actuaban en el vacío o en un coso intemporal de realidades eternas. En un estudio panorámico como éste es imposible desarrollar estos puntos con la amplitud que merecen. Sin embargo, una vez conseguida una visión de conjunto fiable, ese desarrollo puede quedar para otros estudiosos. Al tener en cuenta tantas situaciones, el libro cumple con una misión que cae fuera de los fines que me propuse. Sirve como una serie de ventanas a través de las cuales vislumbramos casi todos los aspectos concebibles del catolicismo romano de mediados del siglo XVI. Estas panorámicas son necesariamente fugaces y surgen desde una perspectiva especial, pero son altamente instructivas. Este libro abarca el primer cuarto de siglo de la existencia de la Compañía de Jesús, oficialmente fundada en 1540 por la bula Regimini militantis ecclesiae. La fecha final de 1565 es un tanto arbitraria; nos lleva a la muerte de Diego Laínez, el segundo Superior General y el único compañero de Ignacio, desde el principio, que ostentó este cargo. También nos lleva más allá del final del Concilio de Trento en 1563, y más allá de la muerte de Calvino en 1564. Hubiera sido más fácil concluir con la muer-

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INTRODUCIÓN

te de Ignacio en 1556, pero un horizonte más amplio esclarece más las direcciones que iba tomando la Compañía. Aunque ésta habría de afrontar muchos retos después de 1565 y sufrir futuros cambios, algunos significativos, su imagen quedaba ya entonces bien definida y establecidos los elementos fundamentales de su "modo de proceder". Entre los puntos básicos de referencia para mantenernos en esta trayectoria, hay, como se podía esperar, cinco documentos que dimanaron exclusivamente o en gran medida del mismo Ignacio. La importancia tradicionalmente atribuida a los Ejercicios Espirituales (que comenzó a escribir en Manresa poco después de su conversión en 1521 y que se publicaron, prácticamente en su redacción final, en Roma el año 1548) queda plenamente justificada en las páginas siguientes. Los Ejercicios reciben un tratamiento bastante amplio en los capítulos 1 y 3, bajo dos aspectos diferentes. Encierran, como en un pequeño frasco, la esencia de las propias transformaciones espirituales de Ignacio y la presentan en una forma que ayude a dirigir a otros a cambios análogos de visión y motivación. Ignacio usaba los Ejercicios como el medio principal para motivar a sus primeros discípulos, y los prescribía como una experiencia para todos los que más tarde quisieran entrar en la Compañía. Aunque en modo alguno estaban concebidos exclusivamente para los jesuítas, los Ejercicios quedaron como el documento que decía a los jesuítas, al más profundo nivel, lo que eran y lo que debían ser. Más aun, los Ejercicios configuraban el modelo y los fines de todos los ministerios en los que estaba comprometida la Compañía, aunque no siempre se reconociera de modo explícito obrando así. No se puede entender a los jesuítas sin alguna referencia a este libro. El segundo documento es mucho menos conocido y, por eso, requiere una descripción más detallada. En general se le llama la Fórmula del Instituto, y fue el resultado de las deliberaciones de Roma en 1539 entre los primeros compañeros y algún otro más. El objeto de las deliberaciones era ensamblar, para la aprobación pontificia, los elementos básicos de la nueva asociación que ya entonces esperaban fundar. En esta etapa la Fórmula constaba de "Cinco Capítulos" (Quinqué capitula), cada uno de los cuales no era mucho más largo que un párrafo. Después de algunos cambios, los capítulos quedaron incorporados a la Regimini militantis Ecclesiae del año siguiente. Estaban destinados a ser así, y lo han sido siempre, la carta fundamental de la orden, de la que todos los documentos oficiales posteriores fueron elaboraciones, y a la cual tuvieron que ajustarse. La Fórmula es para los jesuítas lo que la Regla es para otras órdenes religiosas . Fue compuesta por una comisión, pero el papel de Ignacio en su articulación fue, por supuesto, fundamental. 8

8

El comentario más conciso y fiel es el de Antonio M. de Aldama: Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, Roma CIS, 1981.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

A la luz de la experiencia, la Fórmula fue revisada en algunos puntos en 1550 e incorporada en una segunda bula, Exposcit debitum, promulgada por el Papa Julio III, que sirvió para la confirmación de la Compañía. Después de la muerte de Ignacio se consideraron algunos cambios, pero ninguno de ellos se llevó a cabo . La mayoría de las modificaciones de la segunda versión fueron clarificaciones o especificaciones de la primera o tuvieron en cuenta los cambios de orden práctico introducidos desde 1540. Por ejemplo, la Fórmula de 1540 indicaba el fin de la Compañía como "la propagación de la fe y el progreso de las ánimas en la vida y doctrina cristiana". En la versión de 1550, la primera frase fue significativamente abierta y así se lee "la defensa y propagación de la fe". 9

Con alguna discrepancia verbal, ambas versiones enumeraban los ministerios, con los que se daría cumplimiento a ese fin. La versión segunda es más completa: "(...) por medio de las públicas predicaciones, lecciones y cualquier otro ministerio de la palabra de Dios, de los Ejercicios Espirituales, de la doctrina cristiana a los niños y gente ruda y del consuelo espiritual de los fieles, oyendo sus confesiones y administrándoles los otros sacramentos. Y, con todo, se muestre disponible a la pacificación de los desavenidos, el socorro de los presos en las cárceles y de los enfermos en los hospitales, y al ejercicio de las demás obras de misericordia, según pareciere conveniente para gloria de Dios y el bien común" . 10

Aunque, en una primera lectura, esta lista pudiera parecer convencional, hacía sentir a la primera generación de Jesuitas que en sus ministerios se diferenciaban de los sacerdotes seculares y de los miembros de otras órdenes religiosas ya existentes. Con frecuencia se referían a esta lista - a estos "ministerios habituales" (consueta ministeria) de la C o m p a ñ í a - y la comentaban. La lista ofrece el trazado de la primera parte de este libro. Es necesario hacer notar que en ninguna de las versiones se mencionan los colegios. Además de los ministerios, la Fórmula también hacía una lista de las categorías de personas a las que habían de dirigirse los ministerios: "(...) a los turcos y a cualesquiera otros infieles, aun a aquellas partes que llaman Indias o a otras tierras de herejes, cismáticos o fieles cristianos" . 11

Más aun, la Fórmula establecía que, a diferencia de otras órdenes religiosas, la Compañía no obligaba a sus miembros a recitar o cantar en común las Horas Litúrgicas, como los maitines, laudes o vísperas. Las circunstancias forzaron con frecuencia a los primeros jesuítas a defender este rasgo de su vida y lo hicieron con todo vigor, porque lo veían como 9

Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Nadal y Polanco sobre la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, AHSI, 47 (1978) 225-239. MIConst 1 , 3 7 6 . Ibid, 377. 10

11

INTRODUCIÓN

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algo emblemático y que les distinguía a sí mismos y a su ministerio. Relacionada con esta medida, había otra que estipulaba que tenían que hacer un voto especial ante Dios que los obligaba a viajar por todo el mundo para ejercitar los ministerios, cuando así se lo ordenara el papa. Creían que estas dos disposiciones en su carta magna ayudarían a distinguirlos de sus predecesores de las Ordenes Mendicantes de la Edad Media, a quienes por otra parte se parecían tanto. Como ellos, los jesuítas tenían que hacer, por ejemplo, los votos comunes de pobreza, castidad y obediencia, pero con especiales disposiciones sobre cómo había de observarse la pobreza. La Compañía no había de tener penitencias obligatorias o ayunos y, en cuanto al vestido, la comida y materias semejantes, sus miembros se asemejaban al estilo de los sacerdotes ejemplares de la región donde se encontraran. La Compañía podría admitir novicios y cuidaría de la formación de sus miembros jóvenes. La segunda versión de la Fórmula determinaba diversos grados en la incorporación final a la Compañía, al permitir la admisión de "coadjutores", tanto sacerdotes como laicos que no llegarían a la incorporación total, reservada sólo a los miembros que hacían la profesión solemne. Ambas versiones estipulaban que, en consulta con sus hermanos, el superior que fuere elegido por los miembros tendría la autoridad de elaborar constituciones que concretasen estas normas más generales de la Fórmula. El tercer documento son las Constituciones de la Compañía de Jesús. A los seis meses más o menos después de la ratificación de la Fórmula original, con su incorporación substancial en la Regimini militantis Ecclesiae, Ignacio fue elegido superior sin ningún voto discordante, excepto el suyo propio. Entre sus muchas tareas, pocas fueron más importantes que la elaboración de las constituciones que prescribía la bula papal. A pesar de la importancia de este trabajo, Ignacio no lo llegó a hacer de una manera sistemática hasta aproximadamente el año 1547, después de haberse asegurado la valiosa ayuda como secretario de Juan Alfonso de Polanco. El papel de Polanco fue crucial. Aunque, según la interpretación tradicional, Ignacio en persona fue el inspirador principal de las Constituciones y documentos relacionados con ellas, muchas de las expresiones y arreglos y muchos detalles deben atribuirse al secretario. En el largo proceso de confección Polanco hizo sugerencias, suscitó cuestiones, realizó indagaciones para ayudar a resolverlas y bosquejó respuestas . Todo se remitía a Ignacio para su aprobación y revisión, pero, como en todo caso de colaboración tan estrecha, el problema de la autoría no puede resolverse atribuyendo sin más el contenido a Ignacio y la forma a Polanco. Polanco fue también casi el único responsable de la traducción latina oficial del autógrafo castellano. 12

1 2

Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma CIS,

1979,17-31.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Una traducción preliminar estaba ya lista para su promulgación en 1552, tarea que Ignacio encomendó a otro ayudante extraordinariamente capaz, un mallorquín llamado Jerónimo Nadal. Ignacio continuó modificando las Constituciones hasta que murió. La Primera Congregación General de la Compañía se reunió para elegir a su sucesor, aprobó el texto después de pequeños cambios y lo dio a la imprenta en su versión latina por primera vez en 1558-59. Su estilo y organización las distinguen inconfundiblemente de documentos anteriores del mismo género, tanto religiosos como civiles. Las Constituciones articularon los principios generales según los cuales la Compañía ha de conseguir sus objetivos y convirtieron las máximas abstractas de la Fórmula en estructuras y procedimientos concretos. Sin embargo, lo hicieron ante todo y sobre todo poniendo el acento en la calidad de las personas, factor esencial para que funcionara con éxito una tal asociación voluntaria. Por consiguiente, arrancan, de una manera más o menos cronológica, siguiendo al jesuíta desde el momento en que solicita ser miembro de la Compañía, a través de su formación, hasta los ministerios a los que habrá de dedicarse, y concluyen con consideraciones sobre las cualidades del superior general y del cuerpo de la Compañía como un todo. Así pues, están estructuradas en gran medida según principios de desarrollo, basados en la idea de que el jesuíta debería crecer" espiritualmente y, por consiguiente, en tiempos y etapas diferentes deberían aplicarse normas diferentes. Siguiendo este plan básico, las Constituciones están divididas en diez partes. En su estructura y lenguaje, así como en algunas intuiciones básicas que sirven de fundamento, se puede detectar la influencia de la cultura tanto escolástica como humanística que desde el principio ayudaron a formar la perspectiva de los primeros jesuitas. No obstante, habían de ser todavía más fundamentales las experiencias religiosas y pastorales que los jesuitas mismos habían vivido y que las Constituciones pedían a cada uno de los miembros de la orden. El término Constituciones se refiere, ante todo y sobre todo, a este cuerpo de legislación y de ideales, pero generalmente se completa con la inclusión del Examen General, un sumario compuesto por Ignacio, probablemente hacia 1546, para entregar, a quien contemplaba su entrada en la Compañía, una información esencial acerca de la organización en la que pensaba incorporarse . 13

A veces los jesuitas hablaban de su "Instituto", designando con esta palabra su manera de vivir y de trabajar, y así incluían en ese término todos los documentos oficiales de la orden, especialmente la Fórmula y las Constituciones. Sin embargo su expresión favorita, la más inclusiva y densa de contenido, sobre su estilo de vida y acción pastoral era noster modus procedendi, nuestro modo de proceder. Según 1 3

Cfr. el comentario de Ganss, Constitutions, 35-59.

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INTRODUCIÓN

14

Nadal, la expresión es original de Ignacio . Aunque, por supuesto, apuntaba a documentos oficiales, los transcendía, al sugerir ideales más espontáneos y actualizados y actitudes que distinguían la vida y ministerios del jesuíta de los de otros. Otro documento de Ignacio particularmente relevante para comprender esos ideales y actitudes es su Autobiografía, dictada en Roma en tres períodos de tiempo relativamente cortos a Luis Gongalves da Cámara en 1553 y 1555 . En ella narra Ignacio sucintamente la historia de su vida hasta 1538, en vísperas de la decisión de los compañeros de constituirse en una asociación permanente. Polanco y Nadal le importunaban a que dejase en esa narración una especie de "testamento" que mostrase a sus seguidores cómo y para qué le había llamado Dios. Sigue siendo nuestra fuente más fiable para los hechos esenciales de la vida temprana de Ignacio, a veces llamada "los años del peregrino", porque él se refería constantemente a sí mismo en la Autobiografía como "el peregrino". 15

La Autobiografía abunda, sin embargo, en problemas de crítica. El texto, tal como lo tenemos, comienza abruptamente en 1521 en el gran momento crucial de la vida de Ignacio, cuando fue herido en el castillo de Pamplona, lo que le llevó a la larga convalecencia, origen de su conversión religiosa. Sabemos, sin embargo, que Ignacio comenzó su narración en años anteriores, cuando era muy dado a "las vanidades del mundo" y, con todo, nunca se han encontrado rastros de ese período, probablemente porque da Cámara nunca lo publicó . El relato que hace Ignacio de sus muchas experiencias místicas suscita problemas de interpretación particular de tales fenómenos. Más aún, según iba narrando Ignacio en castellano a su confidente portugués, da Cámara escuchaba atentamente, pero sólo después, en su habitación, anotaba lo que había oído. Más tarde elaboró sus notas y en varias veces las dictó a un amanuense español que las escribió palabra por palabra. Este fue el proceso de la narración hecha en los dos primeros períodos. Sabemos que para el tercer período transcurrió un mes desde la narración hasta el tiempo en que da Cámara pudo dictar sus notas, en este caso a un amanuense italiano. En el documento original, por consiguiente, las dos primeras partes del texto están en castellano, la última en italiano. Aun concediendo que da Cámara tuviese la felicísima memoria que le atribuyen sus contemporáneos, el texto que poseemos viene filtrado a través de varias mentes y lenguas antes de plasmarse en la página escrita. Otros problemas de crítica son endémicos a todas las memorias biográficas. Una autobiografía, especialmente una tan breve como ésta, incluye y excluye datos, según motivaciones que el mismo autor fre16

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M. Nadal, 5: 304-305. Cfr. Const, 152, 216. FN, 1: 354-507. En castellano, cfr. José M Rambla, El Peregrino. Autobiografía de San Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990. Ver los comentarios de los editores, FN, 1:330-331 15

, 6

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

cuentemente ignora. La distorsión retrospectiva es inevitable. El género autobiográfico se logra al máximo, cuando la franqueza del autor rompe con las normas convencionales. A diferencia de Lutero, de quien con frecuencia es considerado el equivalente católico, Ignacio tiene pocas dotes en este aspecto; la persona que está detrás de la narración estilizada nunca se revela en su totalidad. No obstante, la Autobiografía es importante porque Nadal veía claro que a través de ella Ignacio pretendía proporcionar una encamación del sentido de la Compañía, que se podría proponer como estímulo y materia de asimilación. De hecho, Nadal emplearía más tarde el relato de Ignacio en ese sentido. "Nuestro modo de proceder" no podía tener mejor ejemplo. Pero Nadal también atribuyó una fuerza casi mística a lo que él llamaba "la gracia del fundador" . Para nuestro propósito, por consiguiente, la Autobiografía adquiere importancia más allá de la simple información sobre las correrías físicas y espirituales de Ignacio, durante sus "años de peregrinación". 17

El último documento ignaciano de importancia relevante es, naturalmente, su correspondencia . Contiene teoría e ideales, pero interpretados según la realidad cotidiana. De sus casi 7.000 cartas conservadas, todas, menos unas 175, datan de la época en que Polanco fue secretario y, muchas de ellas fueron explícitamente escritas por él "por encargo" de Ignacio. Por consiguiente, gran parte de la correspondencia tiene el mismo problema de atribución que las Constituciones. 18

Son ciertamente importantes para los fines de este libro los escritos de los nueve compañeros que se juntaron en París, principalmente bajo la inspiración de Ignacio, entre 1528 y 1536:" Javier, Laínez, Fabro, Alfonso Salmerón, Simón Rodríguez, Nicolás de Bobadilla, Claudio Jayo, Pascasio Broét y Juan Coduri. Javier, como es sabido, fue a la India en 1540, pasó dos años en Japón y murió a las puertas de la China Imperial en 1552. Fue el único del grupo primitivo que salió de Europa y, por eso, proporciona una perspectiva especial. Entre los ocho restantes, Laínez fue el mejor dotado y, al final, el que ejerció mayor influencia por su elección al generalato en 1558. Además de su correspondencia publicada en Monumenta, estos hombres dieron a luz cantidad de otros textos que han llegado hasta nosotros . 19

1 7

Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580). Sus obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 148-151, y John H. Wright 'The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vocation", Studies in the Spirituality ofJesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 . El único estudio importante es Bertrand, La Politique. Ver también Joseph A. Munitiz, "Communicating Channels: Letters to Reveal and to Govern", The Way, suplemento n 7 0 , 1 9 9 1 , 64-75 La mejor guía, aunque limitada y algo anticuada, es Jean-Frangois Gilmont, l e s écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté, Roma Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 6 1 , 1 1 3 - 1 6 6 . Ver también, por supuesto, Sommervogel, Bibliothéque de la Compagnie de Jésus. 1 8

s

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INTRODUCIÓN

Lo mismo se puede decir de otros que entraron después de 1540, como Pedro Canisio, "el apóstol de Alemania" , y Francisco de Borja, duque de Gandía y biznieto del papa Alejandro V I . Borja sucedió a Laínez como general, en 1565. Los escritos de personajes menos conocidos, como Gaspar de Loarte, Cristóbal de Madrid y Diego de Ledesma suministran datos adicionales. Para nuestro propósito, sin embargo, dos de entre los posteriormente reclutados (Polanco y Nadal), eclipsan con mucho a todos los demás. Ellos se comprendieron y presentaron a sí mismos como meros transmisores y promulgadores de "nuestro modo de proceder". Pero, dada la importancia de los cargos, que desempeñaron Polanco y Nadal, y la competencia con que los cumplieron, ninguno de sus compañeros tuvieron una influencia mayor, más inmediata o más profunda en su generación y en las futuras generaciones de jesuítas. Junto con Ignacio, por consiguiente, ellos son las figuras más importantes que guían este libro. 20

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Polanco nació en Burgos en 1516 de una rica e influyente familia . Algunos de sus antepasados fueron probablemente "cristianos nuevos", es decir, judíos convertidos al catolicismo, pero esto nunca se ha podido probar. A los trece años Juan empezó a estudiar las humanidades y filosofía en la Universidad de París, donde su tío sería más tarde rector. Permaneció en París durante ocho años. En 1541 consiguió un empleo como scriptor apostolicus en la curia papal en Roma. Ese año hizo los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Laínez y entró en la Compañía. Ignacio le envió casi inmediatamente a estudiar teología en la Universidad de Padua. Poco después le llamó a Roma como secretario del general de la orden, cargo que ocupó hasta pocos años antes de su muerte en 1576. Mucho más que un mero amanuense fue un consultor de confianza y guía no sólo para Ignacio, sino también para los otros generales - L a í n e z y Borja- a los que sirvió desde 1547 hasta 1572. Además de su papel de redactor de las Constituciones y de mucha de la correspondencia de los generales, Polanco bosquejó y compuso muchos otros documentos oficiales o semioficiales sobre una extensa variedad de temas, incluyendo la educación . En 1553-54, en consul23

2 0

Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press, 1962. Su correspondencia no está en MHSI, pero sí en Otto Braunsberger, Beati Petri Canisii Societatis lesu Epistolae etActa, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923. Cfr. también Gilmont, Ecrits, 2 0 9 - 2 3 1 . Cfr. Cándido de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid, BAC popular, 1983. Para una información biográfica básica, ver Antonio de Aldama, Imagen ignaciana del jesuíta en los escritos de Polanco, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1975,7-30; y Constance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús", The Historian, 53 (1991) 679-690. De especial Importancia es Angelo Martini, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie orígini della legislazione scolastica della Compagnia di Gesú", AHSI, 21 (1952) 225-281. Ver también Clara Englander, Ignatius von Loyola und Johannes von Polanco: Der Ordenstifter und sein Secretar, Regensburg, F. Pustet, 1956. Cfr. Gilmont, Ecrits, 196-208. 2 1

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

ta con otros jesuitas compiló y publicó a instancias de Ignacio un pequeño directorio sobre confesores y penitentes, uno de los primeros libros impresos por un jesuíta . En 1575 publicó, para uso de los jesuitas un tratadito sobre el servicio a los moribundos . Como secretario de la Compañía pronto inició la práctica de escribir cartas circulares a todos los miembros varias veces al año, en las que resumía las actividades más importantes de los jesuitas alrededor del mundo, según ellos mismos las describían en la monumental correspondencia que enviaban a Roma. Aunque el fin era la edificación, las circulares de Polanco están llenas de detalles concretos sobre las actividades de los jesuitas: cómo eran recibidos y cómo se enfrentaban a los problemas. Más importante todavía, inculcaban vigorosamente a todos los que las leían u oían - d a m o s por supuesto que eran, en su mayoría, miembros de la primera Compañía- lo que significaba ser jesuíta y cómo "nuestro modo de proceder" se ponía en práctica en todo el mundo. Su influjo hubo de ser grande. 24

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El trabajo más voluminoso, con mucho, que proviene de Polanco y el más profusamente utilizado en este libro sigue el mismo plan que las cartas circulares: su Chronicon Societatis Jesu, dictado a uno o más amanuenses al fin de su vida, 1573-74 . El trabajo, que llena seis gruesos volúmenes de Monumenta, es lo que indica el título, una crónica detallada de las actividades de los miembros de la Compañía, casa por casa, provincia por provincia, país por país, año por año, desde 1537 hasta la muerte de Ignacio en 1556. Fue emprendido a petición de Everardo Mercuriano, el nuevo general elegido en 1572, para guiarlo en su gobierno. En la crónica Polanco contaba, cuando le era posible, el número de jesuitas de una casa determinada, los éxitos y fracasos de sus ministerios y sus relaciones con las clases altas y bajas de la sociedad. Sazonaba su información con anécdotas que revelan mucho la mentalidad, tanto del autor como de los destinatarios, y que dan viveza al árido formato de la crónica. 26

El Chronicon destruye el estereotipo de una orden religiosa bajo una rigurosa disciplina militar, cada miembro actuando como un peón exclusivamente bajo las órdenes de su superior; sustituye esta imagen por un cuadro en el que aparece una vasta red de individuos emprendedores que, al mismo tiempo que guardaban una comunicación cercana con los que detentaban la autoridad y recibían de ellos dirección y "consolación", se adaptaban a las necesidades del lugar y trataban de aprovecharse de las oportunidades, según se presentaban. El Chro2 4

Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus rite obeundum, Roma, A. Blado, 1554 Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Macerata, Sebastiano Martellini, 1575. André Ravier, La Compagnie de Jésus sous le gouvernement d'lgnace de Loyola (1541-1556): D'aprés les Chroniques de J.-A. de Polanco, París, Desclée de Brouwer, 1990. 2 5

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INTRODUCIÓN

nicon suministra los datos de este período que permiten responder a la cuestión de hasta qué punto los jesuitas tenían una estrategia claramente formulada para su ministerio en una determinada área. Polanco escudriñaba para su información los archivos de la correspondencia que llegaba, que él conocía mejor que ningún otro. El Chronicon contiene las imperfecciones de esta clase de documentos. Se interesa más por las victorias que por las derrotas. A menudo omite información entre líneas, que nos encantaría conocer. Para tal información, cuando existe, debemos recurrir a la correspondencia misma y a otra documentación. Con todo, Polanco es un reportero sobrio, franco y equilibrado que nunca suprime la mala noticia por el simple hecho de ser mala. Mientras que Polanco nunca salió de Roma desde que fue nombrado secretario, la vida de Nadal como jesuíta quedó marcada por largos y frecuentes viajes por Europa para asuntos oficiales de la Orden . En sus viajes, casi en solitario, negoció las bases financieras de veinte colegios de los jesuitas. En los intervalos entre sus largos viajes mantuvo cargos importantes en Roma. 27

La frecuencia y el carácter de los viajes de Nadal significaban que prácticamente todos los jesuitas de Europa se habían encontrado con él y le habían escuchado y muchos habrían pasado una hora o más con él, en privado, al menos una vez en su vida. Así Nadal conoció e influyó en más miembros de la Compañía, con un contacto más inmediato, que el mismo Ignacio, y por un período más largo de tiempo. Continuó ocupado en estos viajes bajo los dos siguientes generales hasta 1572, ocho años antes de su muerte en 1580. Más que ningún otro, infundió en las dos primeras generaciones su espritde corps y les enseñó lo que significaba ser jesuíta. Nacido en una próspera familia de Palma de Mallorca en 1507, Nadal estudió durante unos cinco años en la Universidad de Alcalá. Luego fue a París en cuya Universidad conoció a Ignacio y a sus compañeros, pero rehusó sus invitaciones a unirse a ellos. En 1538 en Aviñón se ordenó de sacerdote y recibió de su universidad el doctorado en teología. Años más tarde en su Mallorca natal, después de una conversión espiritual intensa y después de leer una carta circular de Javier desde la India, comenzó a recapacitar y viajó a Roma, principalmente para conocer la nueva Compañía de primera mano. Allí en 1545 Ignacio y otros le urgieron a que hiciera los Ejercicios durante un mes, cosa que hizo con la ayuda de Jerónimo Doménech. Durante su retiro Nadal logró, después de muchas dificultades, resolver sus du2 7

Dermis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573", Tesis doctoral, Universidad de California, Los Angeles, 1980; Manuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del P. Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580)", AHSI, 48 (1979) 248-276; Willlam V. Bangert, Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First Generation ofJesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola University Press, 1992.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

das y se decidió a ingresar en la orden. Desde ese momento en adelante parece que nunca tuvo dudas de que Dios le había llamado a la Compañía. Desde el principio Ignacio reconoció sus talentos. Justo tres años después, fue elegido superior de los otros nueve jesuítas que fundaron en Mesina, Sicilia, el que fue efectivamente el primer colegio de la Compañía de Jesús. La confianza de Ignacio en Nadal fue en aumento y le movió en 1552 a enviarle de nuevo a Sicilia y el año siguiente a España y Portugal para la primera promulgación de las Constituciones. Con ocasión de este último viaje, Polanco escribió de él: "Tiene mucho conocimiento de nuestro padre maestro Ignacio porque le ha tratado mucho y pareze tiene entendido su espíritu y penetrado quanto otro que yo sepa en la Compañía, el instituto della" . El mismo Ignacio, casi al mismo tiempo, asentó la autoridad de Nadal al declarar por escrito que "él conoce en todo mi mente y goza (para este trabajo) de la misma autoridad que yo mismo" . 28

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El viaje a España y Portugal, modelo de los muchos que siguieron, duró dos años. Nadal visitó cada una de las comunidades, permaneció en ellas alguna semana o más, dependiendo de su importancia, exhortó, comentó el Instituto y se esforzó por hablar en privado con cada jesuíta que encontraba, incluyendo los novicios. Luego dejaba tras de sí recomendaciones y normas, a menudo en forma de "reglas", sobre lo que parecía necesario para adaptar el Instituto a las circunstancias del lugar. Además de promulgar y explicar las Constituciones, ocuparse de la fundación de colegios y atender a otras importantes tareas, Nadal tuvo que ayudar a restaurar la paz y el orden al surgir la primera crisis importante de la Compañía, que acababa de tener lugar en la provincia de Portugal. Salió bien librado en esta ocasión y en otras similares después, aunque su trato con Borja, Laínez, Rodrigues, con Bobadilla especialmente, y con otros, irritó a veces sus sensibilidades. Nadal, con su humildad característica, atribuía estos roces a sus propios modales bruscos y a veces impetuosos. Sin duda era hombre de sentimientos profundos, que expresaba con vehemencia, pero de hecho no siempre era él el principal culpable. De muchas maneras comunicó los ideales de la Compañía a todos los de Europa que no habían conocido a Ignacio, muchos de los cuales abrigaban ideas confusas y aun equivocadas sobre la organización a la que se habían adherido. Hasta que se imprimieron las Constituciones en 1558-59, el único documento genuino que los jesuítas podían fácilmente conseguir (después de 1548) eran los Ejercicios Espirituales, un instrumento, por definición, dirigido a todos los cristianos de verdad, no sólo a los miembros de la Compañía. 2 8

MIEpp.,

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M Nadal,

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En el círculo íntimo de los primeros jesuítas, Nadal era el más profundamente influenciado por el movimiento humanístico, y su importancia para los fundamentos de la tradición jesuítica en el campo de la educación difícilmente se puede sobrevalorar. Dotado de habilidad organizadora y con una fina visión del detalle (demasiado fina, según algunos), fue también un pensador y un orador, capaz de concebir y proyectar una visión amplia del papel y la misión de la nueva Compañía. Sus conocimientos de Buenaventura, Tomás de Aquino y otros pensadores medievales, le capacitaron para aportar una base teológica más explícita a algunas de las ideas de Ignacio . Como otros, entre estos primeros jesuítas, Nadal fue un escritor infatigable y confió sus ideas al papel en forma de pláticas, comentarios, instrucciones, meditaciones, diálogos, apologías, "reglas" y cartas, así como en reflexiones personales para su propio uso. Muchos de estos documentos circulaban manuscritos entre sus coetáneos y han sido publicados en ediciones modernas . Con muy pocas excepciones, se dirigían a una audiencia jesuítica. Estudios modernos reivindican la reputación de que gozaba Nadal en vida como un fiel intérprete de Ignacio y del Instituto . El fue, en todo caso, un intérprete. Esto quiere decir que hay rasgos en sus escritos que no encontramos en otras partes, aunque no sean más que desarrollos de ideas formuladas más sucintamente en otras fuentes. Aquí, como siempre, el fondo y la forma se entrelazan inseparablemente. El estilo de Nadal es más completo, menos reservado y retóricamente más efectivo que el de Ignacio. Estas cualidades se ponen especialmente de manifiesto en sus exhortaciones. Sus únicos trabajos con pretensiones literarias son los dos largos diálogos o coloquios que compuso entre 1562 y 1565, en los que imagina una conversación tripartita entre un luterano, un discípulo de los jesuítas y otro católico que sospecha de ambos . También tuvo oportunidad de escribir algún que otro comentario sobrio y técnico, como sus scholia sobre las Constituciones . 30

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Hasta aquí he intentado presentar mis objetivos, describir las fuentes más importantes e introducir a los dos jesuítas, además de Ignacio, más importantes en la formación de la Compañía de Jesús. Pero hay también otras consideraciones que nos serán útiles para la comprensión de lo que sigue. El libro se divide en dos partes que de algún modo se superponen. La primera parte (capítulos del 2 al 6) trata de los ministerios de los jesuitas. La segunda (del 6 al 9) trata de su cultura. El "modo de proceder" de los jesuitas es un tema que fluye a través de todo el libro. 3 0

Nadal, Jeróme en Dictionnaire de Spiritualité. Gilmont, Ecrits, 232-249; especialmente anticuado en lo que se refiere a Nadal. Cfr. Nicolau, Nadal. M Nadal, 5: 524-774. Scholia in Constitutiones S.I., ed. Manuel Ruiz Jurado, Granada, Facultad de Teología, 1976. 3 1

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He escogido esta estructura temática porque, a diferencia de la narrativa, permite tratar con cierta profundidad las cuestiones técnicas de las que con frecuencia este libro debe ocuparse. A lo largo del libro y en muchos puntos particulares, he intentado, sin embargo, indicar los desarrollos cronológicos, porque una de mis tesis es que la Compañía en 1565 era diferente en aspectos importantes de lo que era en 1540. Esta es una tesis que apenas puede sorprender, pero necesitamos saber qué significa esto en concreto. La Compañía se sometió a las leyes inevitables de la sociología que afectan a cualquier grupo que crece rápidamente, desde una vinculación informal entre amigos, hasta una organización mundial que cuenta sus miembros por millares. Doy esto por supuesto y trato de esclarecer, especialmente en el último capítulo, cómo sucedió, a través de preferencias deliberadas y de influencias sobre las cuales nadie tenía mucho control. Los jesuitas de esta generación nos han legado la documentación que permite el estudio de un magnífico caso de transición desde un grupo carismático a una institución. Pero los contextos en que nació la Compañía influyen en grado creciente en algunos cambios importantes, que de otro modo no hubieran tenido lugar y que marcaron a la Compañía tan profundamente, que según muchos la definen. En mirada retrospectiva podemos ver que estos cambios estaban virtualmente presentes desde el principio, pero no se hubieran realizado si las circunstancias hubieran sido diferentes. El movimiento humanístico, por ejemplo, tuvo efectos palpables en la Compañía desde su fundación. Incluso los miembros del grupo original de diez habían experimentado en diversos grados su influencia, bastante antes de llegar a Italia en 1537. Aunque ellos y muchos otros de los primeros compañeros estaban más profundamente imbuidos de la tradición escolástica de la Edad Media, todos habían aprendido a hablar y escribir en latín al estilo humanista y se sentían afectados por el criticismo humanista de la teología escolástica y sus profesionales. Influencias o concordancias más profundas se pueden detectar en el estilo retórico o "complaciente" que marcaba sus ministerios. Sin embargo, desde un punto de vista institucional la decisión, relativamente tardía, que adquirió una fuerza virtualmente irresistible hacia 1550, de ocuparse de la fundación y dotación de colegios según el estilo humanista, fue un reto a muchos rasgos de una visión anterior. Al comienzo, los miembros se imaginaban a sí mismos, ante todo, como "peregrinos", como "apóstoles", que como Pablo discurrían de lugar en lugar, bajo la urgencia de propagar el evangelio. Eran primeramente predicadores itinerantes, como Jesús y sus discípulos, y estaban comprometidos en un ministerio sagrado. Pronto empezaron a ver las ventajas de una labor mantenida en el mismo lugar, durante un período de tiempo más largo. De hecho, desde muy al principio, los jesuitas tenían la intención de establecer algu-

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ñas residencias permanentes, sostenidas sólo por limosnas. Sin embargo, suponían que la mayor parte de sus miembros no residirían, por mucho tiempo en las que vinieron a llamarse "casas profesas", sino que tenían que estar disponibles para, en el mismo instante del aviso, mudarse a otros lugares y aun para pasar la mayor parte de sus vidas en viajes y peregrinaciones en razón del ministerio, viviendo de las limosnas voluntarias que se les brindaran. Este ideal permaneció central en la herencia jesuítica , pero ahora tenía que conciliarse con el mantenimiento de instituciones permanentes y, lo que es tan importante, con la necesidad de continuidad en su personal. 35

Los colegios trajeron consigo otros cambios importantes en la Compañía: en su relación con la cultura, en un modelo de vivir de dotaciones más bien que de limosnas y hasta en los niveles sociales a los que los jesuitas dirigirían sus ministerios. Aunque los documentos jesuíticos más oficiales nunca lo anunciaron paladinamente, los colegios llegaron a ser una parte de la autocomprensión de los jesuitas. Ellos simbolizaron y ayudaron poderosamente a efectuar cambios que pusieron en marcha todo lo que siguió, desde los primeros ocho o doce años de historia jesuítica. El capítulo que trata de los colegios marca, por consiguiente, un hito tanto cronológico como cultural. Se encuadra en la primera parte del libro porque trata de uno de los ministerios de los jesuitas. Pertenece igualmente a la segunda parte porque los colegios influyeron significativamente en la cultura de los jesuitas. Los jesuitas fueron la primera orden religiosa de la Iglesia Católica que abordó la educación formal como un ministerio de primer orden. Se convirtieron en una "orden enseñante". Nos es difícil revivir la audacia de tal decisión en su día. Su importancia, para la cultura del temprano catolicismo moderno, fue incalculable. Cuando la Compañía fue suprimida por edicto papal en 1773, dirigía más de ochocientas universidades, seminarios y, especialmente, colegios de bachillerato en todo el mundo. El mundo no había visto antes, ni ha vuelto a ver desde entonces, una red tan grande de instituciones educativas actuando a nivel internacional. Los colegios estaban con frecuencia en el centro de la cultura de las villas y ciudades donde radicaban: podían anualmente representar varias obras de teatro y aun ballets y algunos mantenían importantes observatorios astronómicos. Casi al mismo tiempo que comenzó la fundación de los colegios, los jesuitas se comprometieron con más vigor y en mayor número con la Reforma en Alemania. No es necesario insistir en que la Reforma influyó en la imagen de la Compañía de Jesús, que de hecho es descrita a menudo como si hubiese sido fundada precisamente para oponerse al protestantismo. Tal descripción, por supuesto, es equivocada. En París los compañeros habían sido testigos de las incursiones del 3 5

Cfr. John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and the Jesult Vocation", Studies in the Spirituality ofJesuits, 16/2, (1984).

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"luteranismo" en la capital francesa y no mostraron ningún interés por entender cuáles eran las doctrinas del nuevo movimiento. Aunque conocían la Reforma, ésta no jugó un papel palpable en el futuro que ellos se habían diseñado y apenas la mencionan al describir sus años en París. Cuando en 1534 hicieron el voto de emplear algún tiempo de su ministerio en un lugar distante, pusieron los ojos en Jerusalén, no en Wittenberg. Jerusalén dominó su imaginación hasta que la imposibilidad del viaje les forzó a la alternativa de ir a Roma a buscar ayuda en una más amplia visión de las necesidades pastorales, que el Papa presumiblemente tenía. Con este cambio llegó la probabilidad, casi inevitable, de alistarse en la lucha contra el protestantismo. Fabro estaba ya en Alemania a finales de 1540, pero no por iniciativa jesuítica. Sin embargo, en 1550, la "defensa de la fe" se había colocado en lugar privilegiado en la Fórmula, porque los jesuitas habían caído en la cuenta de que la Reforma les señalaba una obligación pastoral de máxima urgencia. De hecho tendieron a comprender la Reforma, ante todo, como un problema pastoral. Vieron sus causas fundamentales, y su remedio, relacionados no tanto con temas doctrinales, como con la situación espiritual de las personas afectadas, y contribuyeron a mantener esta interpretación, que guardaba correlación con su propio conocimiento de lo más importante en la vida. Retrospectivamente, algunos jesuitas empezaron a interpretar su propio origen como una respuesta providencial a la Reforma. Al volver hoy la vista a esos orígenes, podemos quedar sorprendidos casi tanto por las semejanzas entre estos dos fenómenos, como por sus profundas diferencias, que todos admiten. De todos modos, aun con una historia muy diferente, la Compañía de Jesús habría existido, aunque no se hubiera producido la Reforma. No se puede definir a la Compañía principalmente en relación a ésta. En muchas partes del mundo el impacto directo de la Reforma en los jesuitas fue mínimo o nulo. El impacto indirecto es cuestión totalmente distinta y mucho más compleja. Esto nos lleva al fenómeno a veces llamado la Contrarreforma o, actualmente en forma generalmente más aceptada, la Reforma Católica. Cualquier término o combinación de términos que uno adopte a este respecto, tendrá que afrontar la tesis de que las medidas tomadas para contrarrestar la Reforma produjeron o promovieron cambios generalizados en la "vieja iglesia", vigentes incluso en épocas y lugares en los que el protestantismo como tal era desconocido, hasta en instituciones de larga historia . 36

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La tesis la formula agudamente Gottfried Marón, "Das Schicksal der katholischen Reform im 16. Jahrhundert: Zur Frage nach der Kontinuitát in der Kirchengeschichte", Zeitschrift für Kirchengeschichte, 88 (1977) 2 1 8 - 2 1 9 . Ver también Paolo Simoncelli, "Inquisizione Romana e Riforma in Italia", Rivista Storica Italiana, 100 (1988) 1-125.

INTRODUCIÓN

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En mi opinión no se puede negar la verdad de esta tesis. Tiene evidentemente inmensas implicaciones para la Compañía de Jesús, cuyo nacimiento coincidió con los inicios de estos cambios. Al seguir la evolución de la Compañía de Jesús durante sus primeras décadas nos vemos forzados a describir los comienzos de cambios significativos en talante religioso y en sensibilidades dentro del catolicismo. Los cambios en teoría y metodología de la catequesis son un caso puntual, como veremos. Para citar un ejemplo más palpable: aunque los aspectos más extremos de los esfuerzos del Papa Paulo IV para hacer cumplir una rígida disciplina eclesiástica fueron rechazados poco después de su muerte en 1559, significaron, no obstante, una nueva prontitud en la represión y en la unificación confesional de criterios. Más aun, la ejecución de los decretos del Concilio de Trento (1545-1563) comenzó precisamente cuando se cerró el período que abarca este libro. El aplicar esta tesis a la Compañía de Jesús exige un concienzudo examen de cómo afectaron estos cambios en este caso particular. Por eso me fijo en cómo los jesuitas se relacionaban con las instituciones católicas romanas, incluyendo el papado y el Concilio de Trento. No todas las características que asociamos con el "catolicismo tridentino" se verifican en la Compañía de Jesús. Más específicamente, a pesar de la implicación de unos pocos jesuitas de primera fila en el Concilio de Trento y el apoyo incondicional al Concilio por parte de la Compañía, los jesuitas, como cuerpo, adoptaron maneras significativamente diferentes de afrontar los fines genéricamente comunes, que compartían con el Concilio. En otras palabras, no debemos tomar los decretos de Trento y su ejecución directa como muestra de todo lo que sucedió en el catolicismo, ni, a pesar del gran impacto que el Concilio tuvo en la Compañía, debemos ver a los jesuitas primeramente como realizadores del programa del Concilio. Tenían su propio programa. ¿De qué programa se trataba? ¿No era la "reforma de la Iglesia? Este es, después de todo, el programa que comúnmente se les atribuye, tanto en la literatura popular como en la culta. Sin embargo, uno de los rasgos que sorprenden en las fuentes jesuíticas primitivas es que raras veces aparece esa expresión: nunca es virtualmente usada para describir el programa de la Compañía. Es que, en realidad, no expresa lo que ellos pretendían . 37

Cuando el simple término "reforma" (reformatió) aparece en la documentación jesuítica, como sucede a menudo, a veces se refiere a la reforma de instituciones específicas, como un monasterio o un con3 7

Cfr. John W. O'Malley, "Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How To Look at Early Modern Catholicism", The Catholic Historical Review, 77 (1991) 177-193. Ver también Roberto Rusconi, "Gli ordini religiosi maschili dalla controriforma alie soppressioni settecentesche: Cultura, predicazione, missioni", en Clero e societá nell'ltalia moderna, ed. Mario Rosa, Barí, Editori Laterza, 1992, 207-274.

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vento. Se refiere con más frecuencia y de modo característico a un individuo y es equivalente a conversión. Esto nos acerca mucho más al tema principal del programa jesuítico. La Compañía fue fundada para la "defensa y propagación de la fe" y "el progreso de las almas en la vida y doctrina cristiana". Fue fundada para "la mayor gloria de Dios" (ad maiorem Dei gloriam), frase o idea que se encuentra más de mil veces en las Constituciones y que con el tiempo fue adoptada extraoficialmente como su lema. Se veían a sí mismos como maestros de "Cristianismo" (Christianitas o Christianismum), es decir, de las creencias y prácticas básicas. Pero entre tales expresiones ninguna brota con más frecuencia en la documentación jesuítica -prácticamente en cada página-, que "ayudar a las ánimas". En la Autobiografía, en las Constituciones y en su correspondencia, Ignacio la usó una y otra vez para describir lo que le motivó a él, e iba a motivar a la Compañía. Sus discípulos la asimilaron e incansablemente la repetían, como la mejor y más sucinta descripción de lo que trataban de hacer. Ayudaban a las almas con sus ministerios y por eso precisamente los ministerios de la Compañía juegan un papel tan importante en este libro. Sus ministerios y el modo de realizarlos eran la quintaesencia de la autocomprensión de los jesuitas. Este libro tiene pocas tesis que discurran por él con más insistencia. Lo que hacían los jesuitas nos dirá lo que eran. Es necesario subrayar esto porque, en relación a los jesuitas y a otros grupos e instituciones religiosas del siglo XVI, los eruditos han dirigido sus investigaciones a otros temas, como a la política, organización, doctrina y teología, ética, aprendizaje espiritual, composición social y ambiente. Sin negar la importancia de estos temas, ésos no son los ministerios, la actividad por la que los jesuitas se autodefinían principalmente. "Ayudar a las ánimas". Por "alma" los jesuitas entendían la persona integral. Así podían ayudar a las almas de muchas maneras, por ejemplo, suministrándoles alimento para el cuerpo y doctrina para el espíritu. Por eso su lista de ministerios es tan larga que, a primera vista, parece no tener límites. No obstante, los jesuitas ciertamente querían, ante todo, ayudar a la persona a conseguir una relación siempre mejor con Dios. Buscaban ser mediadores de una experiencia inmediata de Dios que les conduciría a un cambio interior de corazón o a profundizar el sentido religioso ya existente. Este propósito brilla, a través de lo que escribieron y dijeron, con diversos grados de claridad, como la última meta que tienen en la mente cuando hablan de ayudar a las almas, ya sea por medio de la simple christianitas de sus catequesis o por algo más profundo. El entramado religioso y cultural en que vivían los jesuitas significaba que creían y aceptaban los dogmas básicos cristianos, como una

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INTRODUCIÓN

condición previa para que tal experiencia fuera completa y totalmente genuina. Por consiguiente el dogma lo estudiaban y lo inculcaban, pero no siempre del modo que podríamos esperar. Más aún, confiaban e intentaban ayudar a los demás, más allá de un asentimiento intelectual a las verdades dogmáticas, a aceptar la realidad vivida de la acción de Dios en sus almas. La necesidad y el anhelo de esta aceptación era su premisa básica. Su paradigma para confiar vida y voluntad al cuidado de Dios, fue la conversión de Ignacio y, más inmediatamente, el cambio de corazón que presumiblemente ellos mismos habían experimentado por medio de los Ejercicios Espirituales. Una señal de estar viviendo abierto a la acción de Dios era la "consolación", una palabra que aparece de forma destacada en la sección de la Fórmula que enumera los ministerios de la Compañía y se repite luego insistentemente en otros documentos jesuíticos. Los jesuitas en gran medida se consideraban a sí mismos inmersos en un ministerio de consolación. El vocablo tenía para ellos un significado bastante preciso, que no era el equivalente fácil de sentirse bien. Ignacio la describió varias veces en los Ejercicios, reconociendo que tenía diferentes manifestaciones, dependiendo del estado espiritual de la persona que la experimentaba. Traía paz, pero podría, al mismo tiempo, acarrear dolor y tristeza: "Llamo consolación quando en el ánima se causa alguna moción interior con la qual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y Señor y consequenter quando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra, puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Así mismo quando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea por el dolor de sus pecados o de la passion de Christo nuestro Señor, o de otras cosas ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente llamo consolación todo aumento de esperanza, fee y caridad y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador y Señor" . 38

Pedro de Ribadeneira refirió que Ignacio, ya de edad avanzada, la describió de una forma más genérica cuando dijo que creía que no podría vivir "sin consolación, es decir, sin encontrar dentro de sí mismo algo que ni era ni pudiera ser de sí mismo, sino que viniera puramente de Dios" . Otros jesuitas usaron palabras diferentes para indicar y describir la misma realidad, parafraseando muchas veces los Ejercicios. "Devoción" era uno de esos sinónimos. Pero los jesuitas siempre se referían a un movimiento del corazón que venía de Dios y los acercaba más a Dios. 39

Algunos estudios recientes, al examinar los sentimientos religiosos del siglo XVI, han continuado documentando la tesis de que esta épo38

Ejerc, 316.

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F/V2:338.

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ca se caracterizaba por sentimientos de culpabilidad y angustia y han más que sugerido que este estado de ansiedad continuó y aun se intensificó en el catolicismo, al tiempo que trataba de llegar a un acuerdo con la Reforma. No todo el mundo acepta esta t e s i s . Sin embargo, los eruditos que la sugieren atribuyen a menudo este sentido de culpabilidad y angustia directamente a la práctica y la doctrina respecto al sacramento de la penitencia, un sacramento que de alguna manera es la piedra angular de los ministerios jesuíticos. De ahí que la insistencia de los jesuitas en el aspecto consolatorio de ese sacramento y en la vida cristiana en general asuma un significado particular. El modo en que los jesuitas trataban el sacramento de la penitencia y su insistencia en su carácter consolatorio son un síntoma de cómo actuaban en muchas instituciones tradicionales. Los jesuitas eran, por un lado, muy tradicionales y aceptaban las instituciones y muchas prácticas que las rodeaban. Por otro, las empleaban e interpretaban dentro de un marco que en cierto punto las remodelaba, aun cuando no se daban perfecta cuenta de que lo estaban haciendo. Otra cuestión muy diferente es si esta remodelación bastaba, en cada caso, para superar los problemas inherentes a las instituciones que aceptaban sin pestañear. Aceptaban, por ejemplo, los varios tribunales eclesiásticos conocidos como Inquisiciones. A causa de la Reforma, principalmente, estos tribunales adoptaron un nuevo vigor y un nuevo programa a mediados del siglo XVI y actuaron de modo diferente . Esta evolución significaba que la angustia de que hablan los estudiosos no se ceñía al reino privado de la conciencia individual, sino que encontraba su expresión en las instituciones de la sociedad en general. 40

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En ciertos sectores, el catolicismo, a principios de la época moderna, era acosado y hostigado desde dentro. Estaban a la orden del día suspicacias repugnantes de los correligionarios católicos y denuestos y persecuciones públicas contra ellos. Mientras los católicos se regocijaban de las luchas encarnizadas entre los protestantes, a menudo eran culpables de lo mismo . 42

En otros sectores aparece una realidad muy diferente. Los jesuitas suscitaban con frecuencia, en aquellos entre quienes vivían, un fervoroso entusiasmo, inconsciente de las grandes batallas que rugían a su alrededor. Cuando los jesuitas trabajaban en confraternidades, cuando 4 0

Ver, por ejemplo, Jean Delumeau, El miedo en Occidente: siglos XIV-XVIII, Madrid, Taurus, 1989; también Robert Bireley, 'Two Works by Jean Delumeau", The Catholic Historical Review, 77 (1991) 78-88. Como señala Bireley, Delumeau desarrolla igualmente los temas de la paz y la seguridad, que destacan más en su reciente obra La confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992; un reciente estudio que contesta parte de esta tesis es el de Larissa Taylor, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Reformation France, New York and Oxford, Oxford Universlty Press, 1992. Cfr. Agostino Borromeo, "The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en O'Malley, Catholicism, 253-272. Cfr. Jean Delumeau, Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París, Fayard, 1981. 4 1

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INTRODUCIÓN

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instruían a los niños para que enseñaran el catecismo juntamente con ellos y cuando buscaban bienhechores para sus colegios y otras obras, nos revelan un compromiso previo con la religión del pueblo católico, que no era fruto del miedo, del odio o de campañas elitistas. Los primeros jesuitas reflejan su época porque eran hijos de ella. Pronto llegaron a ser reconocidos como sus líderes. Eran, sin embargo, líderes que pertenecían a una asociación voluntaria que no tenía ningún poder coercitivo directo, ni eclesiástico ni civil. A veces eran capaces de forzar los servicios de los reacios y recalcitrantes, bajo la presión de amigos influyentes. Pero, hablando en términos generales, la autoridad de que gozaban, fuere la que fuere, derivaba de su propia habilidad para persuadir a otros y para presentar a su "clientela" opciones más atrayentes que las alternativas. Por definición tenían que transigir con algunas costumbres, en las diversas situaciones en que se veían implicados, aunque se dedicaban a promover sólo lo que creían seguro y refrendado por el tiempo. Especialmente con el correr de los años aceptaron, por ejemplo, muchos de los atavíos de las órdenes religiosas antiguas y, a pesar de ello, no sin razón justificada, pensaban de sí mismos desde el principio que representaban un cambio considerable en la tradición de esas órdenes. Desde los mismos comienzos, por consiguiente, notamos un cierto carácter acumulativo en la manera como los jesuitas establecían su modo de proceder. Su vocación de predicadores itinerantes hizo que se les echaran encima los maestros del lugar. Su ministerio de consolación interior sufrió los ataques de los defensores de la ortodoxia confesional. Su insistencia en la acción directa de Dios sobre la persona humana tuvo que ajustarse a la preocupación por el orden y la disciplina que marca cada institución. Su deseo de ejercitar sus ministerios sin recompensa, pronto tuvo que acomodarse a la necesidad de contar con fuentes de ingresos seguros para las instituciones permanentes que esperaban fundar. Querían ser independientes en sus ministerios, pero, para alcanzar esas metas, se sentían agradecidos a los bienhechores y dependientes de la buena voluntad de los prelados y magnates seculares. Así, su historia no carece de ironías. Encontramos en los orígenes de la Compañía de Jesús rasgos que parecen inconsistentes o acomodaticios. Esto ayuda a comprender algunas de las reacciones totalmente divergentes que los jesuitas provocaron en sus primeros años y que continuaron provocando a través de los siglos siguientes. Cuáles son los rasgos realmente representativos, es cosa que hay que determinar en cada caso; pero, en todo caso, indican dos polaridades; señalan también paradojas, algunas de las cuales son casi endémicas en la religión cristiana. Las polaridades y paradojas, tal como se encuentran en la historia de la Compañía de Jesús, pueden ser simplemente indicaciones de la riqueza de la tradición y de una organización vibrante y atenta o, en

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

otros casos, expresiones de una lógica cultural y religiosa que casi nos es imposible sondear; tan diferente es de la nuestra. En todo caso, juntamente con polaridades y paradojas, existían ciertos presupuestos sobre Dios, el mundo, los seres humanos y sus relaciones, que eran casi tan constantes, como podría esperarse de una institución extensa y compleja. Estos principios eran el aspecto más importante de la Compañía de Jesús. Se manifestaban en gran número de formas, pero quizá en ninguna tan claramente como en los ministerios de los jesuitas, en sus intentos de "ayudar a las ánimas". Así pues, tras la mise-en-scéne del primer capítulo, este libro comenzará con la presentación de sus ministerios.

CAPITULO 1

Los cimientos de la fundación

La historia de los primeros jesuitas, no comienza, estrictamente hablando, hasta que la Compañía de Jesús comienza a existir oficialmente con la bula papal del 27 de Septiembre de 1540. Sin embargo no es posible entender la historia de la orden, si no se tienen en cuenta la vida de Ignacio hasta ese momento y los Ejercicios Espirituales, ya sustancialmente terminados de redactar unos años antes.

1. Ignacio y los primeros compañeros Iñigo López de Loyola nació -benjamín de una numerosa f a m i l i a muy probablemente en 1491, en el castillo de Loyola, en el país vasco del norte de España, cerca de Azpeitia, en la provincia de Guipúzcoa . Recibió la educación militar y la escasa formación académica propia de su clase. Cuando tenía unos trece años fue enviado por su padre a Arévalo, con la familia de Juan Velázquez de Cuéllar, tesorero mayor del rey Fernando de Aragón, donde fue instruido en las costumbres y en las artes propias de un cortesano. Residió en Arévalo durante varios años. En una visita a Loyola en 1515, Iñigo fue citado a juicio por alboroto; por aquel tiempo objetó que había recibido la tonsura y, por consiguiente, gozaba del beneficio de los clérigos. Este incidente y su confesión, mucho más tarde, de que había sido indiscreto en sus relaciones con mujeres -"satis liber in mulierum amore"-, indican que su estado clerical, conseguido no sabemos cuándo, funcionaba para él sólo como conveniencia legal . 1

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Para más detalles sobre las vidas de Ignacio y sus compañeros hasta 1540, ver el primer volumen de Georg Schurhammer, Francisco Javier. Su vida y su tiempo, 4 vol., Bilbao, Mensajero, 1992, y Ricardo García-Villoslada, San Ignacio de Loyola, Nueva Biografía, Madrid, BAC maior, 1986. Chron., 1 : 1 0 , 1 3 . Para el contexto cultural de los primeros años, cfr. Rogelio García-Mateo, "Ignatius von Loyola ¡n seiner sozio-kulturellen Umwelt: Spanien 1491-1527", en Ignatianisch: Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y 2

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Cuando murió Velázquez en 1517, Iñigo entró en el servicio de las armas bajo Don Antonio Manrique de Lara, duque de Nájera y virrey de Navarra. En 1521 el rey Francisco I de Francia inició la primera fase de sus largos enfrentamientos con el recientemente elegido emperador, Carlos de Habsburgo, que desde 1516 era también rey de España. Cuando las tropas francesas entraron en España y avanzaron hacia Pamplona, Iñigo estaba allí para defender la plaza y el 20 de mayo fue alcanzado por una bala de cañón que destrozó su pierna derecha e hirió malamente su izquierda. A pesar de varias operaciones dolorosas, los cirujanos fueron incapaces de librarle de una cojera permanente. Mientras se recuperaba en el castillo de Loyola, no encontró ninguno de los libros de caballería a los que era muy aficionado. Algo desesperado, se entregó a las únicas lecturas que tenía a mano: las vidas de santos en la Leyenda Áurea de Jacobo de la Vorágine y la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, ambas traducidas al castellano. La primera le llevó a discurrir sobre la posibilidad de adaptar su propia vida a la de los santos y de imitar sus hazañas, imaginadas por él según el modelo de los héroes de caballería que le eran tan familiares. Así fue como empezó su conversión. En su imaginación, sin embargo, debatió durante mucho tiempo las alternativas de o continuar, aun con su cojera, el camino anterior, o retirarse completamente de él a los ejemplos, especialmente, de San Francisco de Asís y de Santo Domingo. Descubrió que, cuando se enfrascaba en la primera alternativa, quedaba luego seco y con el espíritu agitado, mientras que la segunda le producía serenidad y satisfacción. Así, consultando su experiencia interior llegó gradualmente a la conclusión de que Dios le estaba hablando y resolvió comenzar una vida totalmente nueva. El proceso por el que llegó a esta conclusión se convirtió en un rasgo distintivo del modo como seguiría rigiéndose a sí mismo e igualmente se convirtió en el paradigma de lo que enseñaría a los demás. Una vez que recuperó suficientemente su energía física, se puso en marcha desde Loyola al monasterio benedictino de Monserrat, en Cataluña, como primer paso de su peregrinación a Jerusalén. En Montserrat, después de pasar una noche entera en vigilia delante de la famosa imagen de la Virgen Negra, se despojó de su espada y daga y tomó en su lugar el báculo de peregrino y la ropa de pordiosero. A principios de siglo, el abad García Jiménez de Cisneros había reformado el monasterio e introducido, entre otras cosas, al recibir novicios y antes que éstos vistieran el hábito benedictino, la práctica de emplear diez días Günter Switek, Freiburg, Herder, 1 9 9 0 , 1 9 - 4 1 . Para el contexto religioso, cfr. Mark Rotsaert, Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au debut du XVIé siécle, Roma, Centrum Ignatianum Splrltualitatis, 1982.

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o más para hacer una confesión general . Iñigo, bajo la dirección del maestro de novicios, siguió una versión modificada de esa práctica, tomándose tres días para escribir sus propios pecados antes de hacer una confesión similar. Este hecho cerró ritualmente en Montserrat, y de manera definitiva, la puerta de su vida pasada. La dirección precisa que tomaría su nueva vida permaneció, sin embargo, oscura, excepto el hecho de que, por el momento, Jerusalén seguía siendo su meta. Cuando partió de Montserrat, planeó pasar unos pocos días en la pequeña villa de Manresa, cerca de Barcelona, con el fin de reflexionar sobre sus experiencias hasta aquel momento. Por varias razones, entre ellas la primera, un brote de epidemia, prolongó su estancia allí durante casi un año. Según Pedro de Ribadeneira, más tarde llamaría a este período su "iglesia primitiva", queriendo sugerir probablemente la simplicidad y autenticidad evangélica que encerraba esta expresión para los reformadores desde el siglo once . 4

En Manresa Iñigo meditó en la vida de Cristo y descubrió La Imitación de Cristo, un libro del que fue devoto toda su vida. Por el mismo tiempo se dio a un régimen de oración, ayunos, disciplinas y otras austeridades, extremas incluso para el siglo XVI. Descuidó totalmente su aspecto, en desafío a las normas, y dejó crecer su cabellera y sus uñas. Poco después de su llegada a Manresa, por añadidura, comenzó a experimentar una agudísima aridez de espíritu, dudas obsesivas sobre la integridad de sus confesiones sacramentales y aun tentaciones de suicidio. Buscó remedio para estas aflicciones consultando a sacerdotes que conocía, pero sin éxito. Prestando atención de nuevo a su inspiración interior, comenzó a encontrar una orientación. Atemperó sus austeridades en gran medida, resolvió sus dudas sobre la confesión y gradualmente experimentó una vuelta a la serenidad, junto con una gran iluminación interior que a veces tomaba la forma de visiones, que creía provenir de Dios. Más tarde describió una de estas iluminaciones como tan poderosa, que estaba dispuesto a creer lo que contenía, "aunque no hubiera Escrituras" que enseñaran lo mismo . Esta descripción indica su propia convicción de que, según lo expresaba vigorosamente, era directamente "enseñado por Dios" . 5

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Durante este tiempo comenzó a hacer uso de sus experiencias para ayudar a otros, y tomaba notas con este fin. Tras certeras puntualizaciones, los comentadores están hoy de acuerdo en que los elementos esenciales de los Ejercicios Espirituales brotaron y comenzaron a 3

Cfr. Anselmo F. Albareda, "Intorno alia scuola di orazione metódica stabilita a Monsarrato dall'abate García Jiménez de Cisneros (1493-1510)", AHSI, 25 (1956) 254-316. FN, 2: 344. Autobiografía, 29. Autobiografía, 27. Ver también Chron., 1: 25. 4

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plasmarse aquí . El libro era una especie de destilación simplificada de su propia experiencia, estructurada de modo que pudiera ser útil para otros. Aunque Iñigo continuó revisando su libro durante los veinte años siguientes, ya tenía en mano fundamentalmente la mayor parte de él, cuando dejó Manresa para completar su peregrinación a Jerusalén. Tras muchas frustraciones, finalmente llegó allí desde Venecia en el otoño de 1523. Disfrutó durante una quincena de días visitando los lugares venerados por los cristianos, y comenzó a abrigar la esperanza de pasar allí el resto de sus días. Dada la situación creada por la ocupación turca, los franciscanos, que cuidaban de los peregrinos en Tierra Santa, sabían que no podrían aprobar tal plan y su superior comunicó a Ignacio que tenía que marcharse. Su resistencia fue tan grande, que los franciscanos le amenazaron con la excomunión, si no obedecía inmediatamente; cosa que hizo. Iñigo no reveló a los franciscanos que una de las razones por las que quería quedarse en Tierra Santa era para "ayudar a las ánimas", fuera cual fuera el significado que la expresión tenía para él en ese momento. Cuando se dio cuenta de que el plan era irrealizable, por entonces al menos, y de que tenía que volver a Europa, "se inclinaba más - s e g ú n nos dice él m i s m o - a estudiar algún tiempo", como medio para el mismo fin . Lo que no dice es cómo, precisamente, llegó a ver la relación entre la ciencia y el ministerio al que pensaba dedicarse. No nos dice aquí, ni en otro momento de su Autobiografía, que él veía estos estudios como camino hacia su ordenación sacerdotal; pero, en todo caso, la decisión de estudiar determinaría el resto de su vida. En el otoño de 1524 se encontró asistiendo a clase en Barcelona, tratando de aprender la gramática latina con niños a quienes doblaba en edad. Entre tanto pedía de limosna su alimento y por las noches compartía lo conseguido con los vagabundos que buscaba por las calles. Después de dos años se sintió lo suficientemente capacitado para aventurarse a estudiar en las aulas de la recientemente creada Universidad de Alcalá, donde el programa de estudios estaba muy influenciado, tanto por la Universidad de París como por ciertos aspectos del movimiento humanista de la Italia renacentista. Por aquel tiempo Alcalá fue, en España, el centro del entusiasmo por los escritos de Erasmo, e Iñigo trabó amistad con Miguel de Eguía, impresor del original latino del Manual del soldado cristiano de Erasmo (1525) y su traductor al castellano en 1526. 8

Con su indumentaria de peregrino todavía, Iñigo asistía, sin dirección y sin plan, a las clases de dialéctica, sobre la Física de Aristóteles, y las Sentencias de Pedro Lombardo. En su tiempo libre seguía men7

Cfr. Pedro de Leturia, "Génesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús (1521-1540)", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1957, 2, 3-55. Autobiografía, 50 6

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digando su sustento y comenzó también a orientar a unos pocos con los Ejercicios y a enseñar el catecismo a "muchas personas", que se juntaban, se supone que en las calles, para escucharle . Se le unieron varios hombres que vestían de modo parecido y seguían el mismo estilo de vida, que incluía la práctica sospechosa de recibir la comunión cada semana. 9

Pronto corrió el rumor de que estos "ensayalados" eran, en realidad, alumbrados. Los "alumbrados", secuaces de un movimiento especialmente extendido en Castilla, que exaltaba la búsqueda de la perfección espiritual a través de la iluminación interna, fueron perseguidos, por autoridades temerosas, como pseudomísticos que despreciaban las expresiones de piedad más tradicionales . Así, los rumores acerca de Iñigo y sus amigos atrajeron la atención de la Inquisión de Toledo, que finalmente metió en la cárcel a Iñigo y sus compañeros, durante cuarenta y dos días, mientras esperaban un veredicto. Aunque fueron declarados inocentes, él y sus compañeros fueron amonestados de que vistieran como los otros estudiantes y de que no hablaran en público de temas religiosos hasta que hubieran completado cuatro años más de estudio. 10

El veredicto sobre Iñigo fue correcto, porque no era un alumbrado. Tenía, sin embargo, relaciones amistosas con personas asociadas al movimiento y, en algunos aspectos poco importantes, sus enseñanzas se parecían a las de ellos . El y los primeros jesuitas tuvieron que emplear mucho tiempo y esfuerzo tratando de clarificar cómo se diferenciaban de los alumbrados, especialmente cuando a veces "luteranos", "erasmianos" y "alumbrados" eran considerados simplemente como denominaciones diferentes del mismo grupo despreciable. 11

Un poco perplejo, al experimentar las restricciones de su actividad pastoral, Iñigo fue reafirmado pronto por el consejo amistoso de Alfonso de Fonseca y Acebedo, arzobispo de Toledo, en su inclinación a dejar de estudiar en Alcalá y dirigirse a la más distinguida de las antiguas universidades españolas, Salamanca. Apenas llegados allí Iñigo y cuatro compañeros en el verano de 1527, fueron objeto de sospecha para los dominicos del prestigioso convento de San Esteban, donde algunos de ellos, al menos, veían el mundo plagado de los errores de Erasmo y de los herejes. En dos semanas volvió Iñigo a es9

Autobiografía, 57. Sobre los "alumbrados": Melquíades Andrés Martín, Los recogidos: Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975; Massimo Marcochi, "Spirituality in the Sixteenth and Seventeenth Centuries", en Catholicism in Early Modern History: A Guide to research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, Center for Reformation Research, 1988, especialmente 164-166. Para el período siguiente, Alvaro Huerga, Historia de los Alumbrados (1570-1630), 4 vol., Madrid, Fundación Universitaria Española, Seminario Cisneros, 1978-88. Cfr. Luis Fernández, "Iñigo de Loyola y los alumbrados", en Hispania Sacra, 35 (1983) 585-680. 1 0

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tar entre rejas. Esta vez le interrogaron cuatro jueces, todos los cuales habían examinado un ejemplar manuscrito de los Ejercicios Espirituales, prestando especial atención a la sección sobre el "discernimiento de espíritus", donde se trata de las fluctuaciones del alma entre la consolación y la desolación y su papel en la búsqueda y realización de la voluntad de Dios. Los jueces le absolvieron también esta vez y hasta le permitieron que siguiera enseñando el catecismo, pero con la prohibición de que, en su enseñanza, explicara la diferencia entre pecado mortal y venial hasta que completara más años de estudio. A pesar de haber sido absuelto, la experiencia convenció a Iñigo de que no debía quedarse en Salamanca. Determinó proseguir en París unos estudios, que ahora le parecían imperativos, aunque algunos amigos le advirtieron de los planes políticos y militares del rey francés, que hacían la ciudad peligrosa para los subditos de Carlos de Habsburgo. Después de un viaje de unos mil kilómetros, llegó solo a París, donde permanecería, con breves interrupciones, por espacio de siete años, hasta abril de 1535. La brevedad del relato de sus años parisinos en su Autobiografía no refleja la importancia de estos años para la futura Compañía de Jesús, y esas escasas páginas se distinguen más por lo que no dicen que por lo que dicen. En su mayor parte narran los intentos de Ignacio para mendigar su mantenimiento en París y en otros lugares, intentos que le llevaron a Flandes y a Inglaterra en cortas visitas; también ofrecen algunos detalles sobre su comunicación con los antiguos compañeros de España; pero apenas insinúan nada sobre el programa de estudios que le condujeron en 1535 a obtener el título de Maestro en Artes. No nos dicen, por ejemplo, que en París asistió a las lecciones sobre Santo Tomás de Aquino en el convento de Santiago de los dominicos, ni que probablemente estudió con los franciscanos cerca de allí. Nada dicen acerca de la tensa situación política sobre la que sus compañeros le habían puesto en guardia y, más sorprendentemente, no mencionan para nada el luteranismo en París, aunque precisamente en 1533-34 la universidad y el reino estaban desconcertados y temerosos, tanto por el sermón luteranizante del rector de la universidad, Nicolás Cop, en el que casi seguro colaboró Calvino, como por el revuelo subsiguiente de los Carteles la noche del 17 de octubre de 1534, que revelaba la terrible extensión de la infiltración luterana en París y en otros sitios. La Autobiografía indica que durante su estancia en París recortó sus ministerios a fin de poder seguir mejor sus estudios universitarios, pero que, no obstante, continuó ocupándose en conversaciones devotas con aquellos que sentían gusto por ellas. Hacia el fin, casi de pasada, nos informa de que Iñigo y su nuevo grupo de compañeros se decidieron a ir a Jerusalén a "gastar su vida en provecho de las almas" o, si aquel plan fracasara, ir a Roma a ofrecerse al papa para lo que él

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juzgara ser "la mayor gloria de Dios y provecho de las almas" . Sólo dos compañeros se mencionan por sus nombres, Francisco Javier y Pedro Fabro. Prácticamente todo lo que sabemos o conjeturamos sobre estos años está basado en otras fuentes. Matriculado en su primer año en el Colegio de Monteagudo, donde antes habían sido estudiantes tanto Erasmo como Calvino, Iñigo se esforzó en mejorar su dominio, aún inseguro, del latín . Luego ingresó en el Colegio de Santa Bárbara y comenzó a referirse a sí mismo unas veces como Ignacio, otras como Iñigo, porque erróneamente creía que el primero era una variación del segundo . En Santa Bárbara, Ignacio, como le llamaré en adelante, conoció y compartió alojamiento con otros dos estudiantes mucho más jóvenes que él: Fabro y Javier, un clérigo vasco, noble como él. Los dos fueron los primeros reclutados por Ignacio de modo estable para lo que llegará a ser la Compañía de Jesús. De los dos fue Fabro el que cayó más fácilmente bajo la influencia de Ignacio . A pesar de sus humildes orígenes como pastorcillo en una aldea de Saboya, había recibido una buena formación en los clásicos latinos y griegos, bajo la tutoría de Pedro Velliard, como también su amigo Claudio Jayo. De jovencito Fabro había hecho voto de castidad y decidió hacerse sacerdote. Sin embargo, al llegar a París a los diecinueve años, sintió dudas sobre su porvenir y estaba torturado por escrúpulos religiosos. Los Ejercicios Espirituales, bajo la dirección de Ignacio, ahuyentaron su turbación. 13

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Entre 1540 y su muerte en 1546, a la edad de cuarenta años, Fabro pasó casi todo el tiempo en Alemania en dos misiones pastorales de Paulo III. Estuvo presente en la famosa dieta de Regensburg, en 1541, el último y más prometedor esfuerzo de reconciliación entre luteranos y católicos antes del Concilio de Trento. Desde Alemania Fabro alertó a sus hermanos en Roma sobre los éxitos luteranos, pero sus contactos personales con ellos fueron mínimos y parece haber leído poco o nada de lo que escribieron. Sí que informó con énfasis, desde su experiencia como testigo presencial, sobre las escandalosas condiciones en que encontró a los católicos, especialmente al clero. Durante estos años Fabro fue componiendo a intervalos su Memorial, un diario espiritual concebido en forma de conversación consigo mismo y con Dios, que se asemeja vagamente a las Confesiones de 12

Autobiografía, 85. Ver Rodriguez-Grahit, "Ignace de Loyola et le Collége Montaigu: L'influence de Standonk sur Ignace", en Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance, 20 (1958) 388-401. Ver Gabriel María Verd, "De Iñigo a Ignacio. El cambio de nombre en San Ignacio de Loyola", AHSI, 60 (1991) 113-160. Hay una biografía popular de William V. Bangert: To Other Towns.A Life of Blessed Peter Favre, First Companion of St. Ignatius, Westminster, Md., Newman Press, 1959. No he podido consultar E. Niemann, Fierre Favre, Príester der Gesellschatt Jesu, und die Anfánge der katolischen Reform in Deutschland, Innsbruck, 1963. Para más bibliografía, ver Brian O'Leary, "The Discernement of Spirits in the Memoriale of Blessed Peter Favre", The Way, supplement n 3 5 , 1 9 7 9 . 1 3

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San Agustín . El documento revela la ecléctica formación teológica de Fabro, no sin influencias de Ockham y otros franciscanos, pero muy deudor de los místicos renano-flamencos, como Taulero y Herp; también revela en su Memorial su convicción de que la conversión interior bosquejada a lo largo de las páginas de los Ejercicios era el único y último remedio eficaz para los problemas que afligían a la iglesia de Alemania. Este convencimiento ayuda a entender el poco interés que mostraba por los temas estrictamente doctrinales y por los programas para la reforma institucional. La contribución más duradera de Fabro al catolicismo alemán fue la decisión que tomó en 1543 un joven holandés, estudiante de teología, Pedro Canisio, de entrar en la Compañía de Jesús, después de hacer los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Fabro. Javier, una personalidad más robusta y audaz que la de Fabro, al principio se resistió a la insistencia de Ignacio de que examinara su vida y sus motivaciones. A comienzos de 1533, sin embargo, se rindió con la consiguiente conversión, tan firme como la de Fabro, pero más dramática, porque su vida hasta ese momento había dado señales de ambiciones más humanas . Enviado por Ignacio como misionero a la India en 1540, respondiendo a la solicitud del Rey Juan III de Portugal, Javier escribía cartas a Europa, que electrizaban a sus hermanos y a todos los que las leían, con la magnitud de sus viajes y las noticias sobre los lugares extraños en que trabajaba. Esto dio origen a una imagen popular de él como el prototipo del misionero celoso y poco reflexivo, una imagen desmentida por su creciente conocimiento de los problemas con que tenían que enfrentarse los europeos, que querían introducir el cristianismo en las culturas no occidentales, especialmente en una tan orgullosa y antigua como la de los japoneses. Javier fue el líder, la inspiración y el superior oficial de los aproximadamente cuarenta jesuitas que, a la hora de su muerte, se encontraban en las "Indias". 17

El mismo año, 1533, Ignacio se encontró en las calles de París con dos jóvenes españoles que acababan de llegar a la capital: Diego Laínez y Alfonso Salmerón, de veinte y dieciséis años respectivamente. La pareja se pegó a él inmediatamente, porque no sabían nada de francés y sin duda también porque ellos, como Ignacio, habían estudiado en Alcalá, aunque habían llegado allí justo cuando acababa de marcharse Ignacio. En Alcalá, donde ellos permanecieron cinco años, antes de emprender su viaje a París, se hicieron amigos de por vida. Laínez había oído hablar de Ignacio de Loyola y quería conocerlo, lo cual dio a su encuentro con él en París un especial significado. En el invierno de 1534 los dos, Laínez y Salmerón, hicieron los Ejercicios Espirituales bajo la dirección de Ignacio y vieron cómo sus vidas desde entonces daban un giro radical. 1 6

La edición más fiable, con introducción, no es el texto latino de MHSI, sino la traducción francesa de Michel de Certeau, Memorial, París, Desclée de Brouwer, 1960. Cfr. Schurhammer, Javier, 1:1 -244. 1 7

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Entre estos primeros compañeros de París, Laínez gozaría del mayor respeto por su conocimiento de la filosofía y teología escolásticas, como indicaron bien pronto sus éxitos académicos en Alcalá y París y testificarían sus nombramientos posteriores . Provenía de una familia acaudalada de Castilla, todavía considerada como de "cristianos nuevos", aunque fue su bisabuelo el que se había convertido del judaismo al cristianismo. Su fácil elección en 1558 para suceder a Ignacio, como superior de la Compañía, aún complicada por las difíciles relaciones con el Papa Paulo IV, ponía de manifiesto que sus colegas reconocían sus cualidades de liderazgo. 18

Salmerón queda un poco desdibujado, porque su figura resultó un tanto ensombrecida por la de su más dotado amigo . Como se conoce poco de su familia, excepto que sus padres procedían de pequeños pueblos toledanos, presumimos que sus orígenes eran relativamente modestos. A pesar de su gran interés por la Sagrada Escritura y de haber estado tempranamente en contacto con la tradición humanística de Alcalá y París, tenía una confianza casi ilimitada en las posibilidades de la ciencia escolástica. Nada más llegar a Italia en su juventud, se mostró particularmente celoso en detectar y denunciar lo que creía que era luteranismo, fuera donde fuera, un celo que le causó, a él mismo y a Ignacio, algún sonrojo y que más tarde pareció haber mitigado. Aunque nunca tuvo cargos de alto relieve en el gobierno central de la Compañía, se defendió más que satisfactoriamente en otros puestos y en los ministerios acostumbrados, casi hasta su muerte en 1585. Sus dieciséis volúmenes de comentarios al Nuevo Testamento, publicados postumamente, son el monumento literario más extenso de un solo hombre, dado a luz por los jesuitas de esta primera hora . 19

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A principios de 1534, a estos cinco se les unieron otros dos estudiantes: Nicolás de Bobadilla, que llegó a París en 1533, después de graduarse en filosofía en Alcalá, de enseñar lógica y de estudiar teología en Valladolid; y un portugués que había estudiado en París desde 1527, Simón Rodrigues. De temperamento más voluble que el de los otros, destacan en la historia primitiva de la Compañía, no tanto por sus éxitos, que en el caso de Rodrigues fueron considerables, como porque él, primero, y luego Bobadilla, fueron el centro de las dos mayores crisis que sacudieron la nueva orden entre 1552 y 1557. Rodrigues fue acusado de ser el responsable de los desórdenes peligrosos de la provincia jesuítica de Portugal, una acusación que él so1 8

Ver Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565, 2 vol., Roma, edic. La Civiltá Cattolica, 1964-1974. Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits, Chicago, Loyola University Press, 1985. La edición que he utilizado es Commentarii in Evangelicam Historiam et in Acta Apostolorum, 12 vol. y su continuación, Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et canónicas, 4 vol., Colonia, A. Hierat e I. Gymnicus, 1612-15. Cfr. John de Willis, "«Love Your Enemies»: Sixteenth Century Interpretations", Tesis doct. University of Chicago, 1989. 1 9

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portó de mal grado . Bobadilla provocó, entre la Compañía y el Papa Paulo IV, la crisis que siguió a la muerte de Ignacio, crisis que encendió las iras de Nadal contra él y que le envolvió en una nube, que la historiografía subsiguiente está sólo comenzando a disipar . Naturalmente, estos problemas posteriores no aparecían en el horizonte en la primavera y verano de 1534, cuando los siete estudiantes se pasaban sus horas libres juntos, en devota conversación, tratando de imaginar hacia dónde se encaminaría su futuro. Entonces eran simplemente "amigos en el Señor". Fabro se ordenó de sacerdote en julio y ya entonces los otros habían decidido seguir el mismo sendero. Seguramente, bajo la dirección de Ignacio, habían tomado la decisión de ir a Jerusalén y de ofrecerse al papa para ser empleados en los ministerios que juzgase mejor. En la fiesta de la Asunción de María, el 15 de agosto de 1534, se obligaron con voto a cumplir este cometido, así como a una vida de pobreza. La intención de vivir en castidad estaba implícita en la ordenación sacerdotal. A pesar de estos votos y de la decisión de ordenarse, todos insistieron, en sus relatos posteriores sobre este episodio crucial de sus vidas, en que no tenían intención de fundar una nueva orden religiosa. En cuanto a Ignacio, sin embargo, una carta escrita posteriormente a su hermano indica que en ese tiempo, o poco después, ya había concebido una idea en esa dirección . 22

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Una mirada retrospectiva nos permite ver con seguridad en el acontecimiento de aquel día de agosto la piedra angular de la futura Compañía de Jesús. Los que la pusieron venían de diferentes naciones y de diferentes clases sociales y su edad fluctuaba entre los diecinueve y los cuarenta y tres años más o menos. Estaban vinculados mutuamente, bajo el liderazgo de Ignacio, por lazos de amistad (que en algún caso eran sólo de pocos frágiles meses), por sus estudios en la misma alma matery, más profundamente aún, por la experiencia religiosa de los Ejercicios, en la que cada uno fue guiado durante un mes por su autor. En la primavera de 1535 Ignacio se marchó de París para hacer el que resultaría ser su último viaje a su tierra natal, después del cual se juntaría con los otros en Venecia, desde donde tratarían de asegurarse un pasaje para Jerusalén. Antes de que aquellos seis partieran de París cerca de año y medio más tarde, se les unieron, con la misma determinación, otros tres franceses: Claudio Jayo (amigo de la infancia de Fabro, de Saboya), Pascasio Broét (de Picardía) y Juan Codu2 1

Cfr. José Carlos Monteiro Pacheco, Simáo Rodrigues, Iniciador da Companhia de Jesús em Portugal, Braga, Edif. A. O., 1987. No hay biografía ni estudios completos. Ver, sin embargo, Arthur L. Fisher "A Study in Early Jesuit Government: The Natur and Origins of the Díssent of Nicolás Bobadilla", Viator, 10 (1979) 3 9 7 - 4 3 1 . MIEpp., 1, 148-151. 2 2

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re (de Provenza), todos los cuales, como sus nuevos compañeros, poseían el título de Maestro en Artes de la universidad . Fabro había ganado a esos nuevos compañeros y los había guiado por medio de los Ejercicios. En su largo y precario viaje a pie hasta Venecia, los nueve compañeros vestían el mismo uniforme de estudiantes universitarios y, además de algo de ropa, llevaban consigo en sus mochilas de piel sólo sus Biblias y papeles personales. El 8 de enero de 1537 llegaron a Venecia, donde Ignacio les había estado esperando durante algo más de un año. Había empleado su tiempo estudiando allí teología privadamente, teniendo otro encuentro con la Inquisición y un primer y fatídico choque con el Cardenal Juan Pedro Carafa (el futuro Papa Paulo IV), guiando a algunos por medio de los Ejercicios y, como resultado, atrayendo al grupo a otro nuevo recluta, un sacerdote andaluz llamado Diego de Hoces, que murió inesperadamente dos años más tarde. 24

Como los barcos no navegaban a Palestina en los meses de invierno, los compañeros se dividieron en dos grupos de cinco para trabajar gratis en el Hospital de los Incurables, principalmente con víctimas de sífilis, y en el Hospital de los Santos Juan y Pablo. Cuidaban de los pacientes, fregaban los suelos, vaciaban cubos de basura, cavaban fosas, preparaban los cadáveres para la sepultura y los enterraban. Según una relación posterior de Rodrigues, se sentían a veces medio muertos de hambre, fatiga, repugnancia y temor al contagio . Los dos sacerdotes, Fabro y Hoces escuchaban las confesiones de los enfermos. Interrumpieron esta tipo de vida en la primavera para visitar Roma y conseguir la bendición del Papa Paulo III para su viaje. Ignacio, el único que no había trabajado en los hospitales, se quedó atrás porque temía una desagradable recepción para él de parte de dos figuras influyentes en la corte papal, el Cardenal Carafa y el doctor Pedro Ortiz, que le había denunciado a la Inquisición en París por posible herejía. Para sorpresa de los compañeros, Ortiz, ahora consejero de Catalina de Aragón ante la Santa Sede para la defensa de su matrimonio, se había formado entre tanto una opinión totalmente favorable sobre ellos y hasta les invitó a entablar una disputa teológica en honor del papa. En esta ocasión Paulo III bendijo su peregrinación, les proveyó de algunos fondos no solicitados para pagar el pasaje y les dio permiso para ser ordenados por cualquier obispo que eligiesen. Cuando volvieron a Venecia reanudaron su antiguo trabajo y el 24 de junio de 1537, siete de ellos, incluido Ignacio, fueron ordenados sacerdotes. Pronto abandonaron Venecia y se dispersaron en grupos de dos y de tres a Verana, Vicenza, Monselice, Bassano y Treviso, donde primero pasaron cuarenta días en retiro y oración y luego se ocu25

2 4

Cfr., para Jayo, Jay and Salmerón, de Bangert. No hay estudios completos sobre Broét y Codure. Cronologías de los diez en AHSI, 59 (1990) 179-344. M. Broét, 475. 25

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paron principalmente de la predicación por las calles, viviendo todo el tiempo de la limosna que pedían y alojándose donde les ofrecieran habitación gratis. Como el invierno se acercaba y la situación política cerraba toda posibilidad de viaje a Palestina, los compañeros se reunieron en Vicenza, desde donde, una vez más, se volvieron a dispersar a otras ciudades. Sin embargo, antes de separarse decidieron que a quienes les preguntasen quiénes eran, les responderían que eran de la "Compañía de Jesús", ya que no tenían otro superior que a E l . La palabra italiana compagnia en tal contexto no significaba otra cosa que una asociación y se usaba mucho en aquel tiempo, en Italia, para significar diversos tipos de confraternidades o hermandades. Su equivalente latino es societas; de ahí "Societas Jesu". No hay razón para creer que para los compañeros, en aquel tiempo, compagnia tuviera ninguna connotación militar, que aun intérpretes bien informados por otra parte, como Nadal y Polanco, a veces le atribuyeron . El término quizá se escogió simplemente por conveniencia, porque ellos seguramente no estaban preparados para señalarse a sí mismos como miembros de una orden religiosa. 26

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Al dispersarse de Vicenza, los compañeros buscaron especialmente ciudades donde podría haber esperanza de encontrar estudiantes universitarios, que quisieran ingresar en la compañía: Padua, Siena, Bolonia y Ferrara. En esta última ciudad Vittoria Colonna, el amigo reformista de Miguel Ángel, Reginald Pole y Gaspar Contarini recogieron a Jayo y Rodrigues para rescatarlos de una arpía del hospicio donde se alojaban, que insistía en inspeccionarles desnudos para ver si tenían piojos, antes de que fueran a acostarse . Este contacto con Vittoria Colonna fue el primero que tuvieron los compañeros con el grupo conocido como los evangélicos italianos o spirituali. También fue el primer contacto con el gobernador de Ferrara, el duque Ercole d'Este, a quien causaron una impresión favorable, que más tarde les sería provechosa. 28

Ignacio, Fabro y Laínez, sin embargo, se encaminaron a Roma a ofrecer sus servicios a Paulo III. Los ahora diez compañeros, habían, pues, decidido abandonar por entonces el proyecto de viaje a Jerusalén, al menos como medida provisional. El hecho de escoger un nombre para el grupo y su preocupación por buscar a otros que quisieran unirse a ellos, indica también que, ya en ese momento, contemplaban la posibilidad de alguna forma de asociación más duradera. En la pequeña aldea de La Storta, en las afueras de Roma, Ignacio, en oración, experimentó una de sus iluminaciones más conocidas. Las versiones del suceso difieren en detalle, pero en esencia fue una visión de 26

FN, 1: 204. Jesús Iturrioz, "Compañía de Jesús: Sentido histórico y ascético de este nombre", en Manresa, 27 (1955) 43-53. M. Broét, 495-496. 2 7

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Jesús, llevando la cruz con Dios Padre a su lado. "Deseo que nos sirváis" dijo Jesús. El Padre añadió: "Yo os seré propicio en Roma" e Ignacio fue colocado al lado de Jesús. Ignacio no sabía el significado de esto, pero conjeturó que él y sus compañeros podrían sufrir una eventual crucifixión en Roma. También tomó la visión como una confirmación del nombre de Jesús que habían decidido antes, un tema en el que nunca cedería, a pesar de las objeciones de que el nombre parecía altanero o de que todos los cristianos eran, por definición, miembros de la compañía de Jesús. Los tres caminantes entraron en Roma a fines de noviembre y disfrutaron de otra acogida benévola de Ortiz, que pronto hizo los Ejercicios durante cuarenta días bajo la dirección de Ignacio en el monasterio de Monte Casino al sur de Roma. El les consiguió otra audiencia con Paulo III, que inesperadamente nombró a Laínez y Fabro profesores de teología en la Universidad de Roma e hizo a los tres otros favores. Ignacio continuó orientando a más gente por medio de los Ejercicios. Entre las más importantes de estas personalidades hay que contar al Cardenal Gaspar Contarini, que muy poco después sería la persona clave para conseguir del papa la aprobación de la naciente Compañía de Jesús. Todos comenzaron a predicar y enseñar el catecismo en castellano o en su defectuoso italiano; enseguida se les unieron sus hermanos en estos y otros ministerios tan pronto como llegaron a Roma, sin nuevos refuerzos, desde otras ciudades donde habían estado predicando. Otra vez se esparcieron rumores, entre la influyente comunidad española de Roma, de que Ignacio y los otros eran alumbrados o luteranos disfrazados, pero a fines de 1538 Ignacio consiguió del gobernador de la ciudad una declaración de inocencia. Es aproximadamente en este momento cuando termina su Autobiografía con estas palabras "Y el maestro Nadal puede deciros lo demás". Los años de peregrino de Ignacio habían sin duda terminado, porque pasaría el resto de sus días en Roma. Sin embargo, hasta 1539, los miembros de la Compañía de Jesús nutrían esperanzas de conseguir pasaje para Jerusalén. Según una relación de Bobadilla mucho más tarde, Paulo III, durante una disputa teológica que algunos compañeros sostenían en su presencia, les reprochó este anhelo, diciendo que igualmente podrían ayudar a las almas donde estaban: Roma podría ser su Jerusalén . En todo caso, el tema de su futuro volvía a ser crucial y condujo a una serie de reuniones, que se prolongaron desde mediados de marzo hasta el 24 de junio y que desembocaron en los "Cinco Capítulos", es decir, en el borrador sustancial de la Fórmula del Instituto. 29

A través de Contarini presentó Ignacio el documento a Paulo III. Aunque en la curia papal surgieron fuertes objeciones en lo tocante a temas como la abolición del coro y el significado preciso de obedecer al 2 9

M. Bobad., 616.

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papa "acerca de las misiones", así como que la iglesia tenía ya demasiadas órdenes religiosas y que se había prohibido fundar otras nuevas, nada menos que desde el Concilio Lateranense IV (1215), Contarini defendió la integridad de los "Capítulos". Ignacio y sus hermanos se pusieron a orar, pero también consiguieron para su causa algunos de los influyentes amigos que habían hecho en Italia central. Quince meses después de que por primera vez se le presentaran al papa los "Capítulos", Paulo III los confirmó convirtiéndolos en la sustancia de la Regimini militantis ecclesiae el 27 de septiembre de 1540. Aun antes de las deliberaciones en 1539, origen de los "Capítulos", la Compañía había admitido nuevos miembros y continuaría admitiéndolos en los meses siguientes hasta la publicación de la bula papal. Al principio estos nuevos miembros eran principalmente oriundos de la península ibérica, que por diversos motivos se encontraban en Roma. Entre ellos estaba Antonio de Araoz, emparentado indirectamente con Ignacio. Inteligente y obstinado, llegó a ser el primer provincial de la provincia jesuítica de España en 1547, que por entonces contaba aproximadamente con cuarenta miembros. Diego y Esteban de Eguía, hermanos del impresor, se unieron por este tiempo. Diego, que había trabado amistad con Ignacio en Alcalá y fue entonces mismo su confesor, era sacerdote y Esteban, viudo. Jerónimo Doménech, rico canónigo valenciano de veintitrés años, que estaba en Roma por negocios familiares en la corte papal, había estudiado en París, donde había conocido a alguno de los compañeros. Influenciado especialmente por Javier, hizo los Ejercicios con Laínez en septiembre de 1539 y, a pesar de la gran oposición de su familia, optó por la Compañía, en la cual ocuparía un buen número de cargos hasta su muerte en 1592. Pedro de Ribadeneira, un paje al servicio del cardenal Alejandro Farnesio, un día hizo novillos de sus obligaciones y, temeroso de volver, buscó refugio en la casa donde estaban los compañeros. Le gustó lo que vio y en agosto de 1540 Ignacio le recibió en la Compañía. Ribadeneira tenía catorce años. De disposición viva e inteligente tuvo una relación muy estrecha con Ignacio y escribió su primera biografía en 1572. Por este tiempo empezaron a unírseles unos pocos italianos. Uno de ellos fue Pedro Codacio, chamberlán en la corte papal, que ayudó a transferir a la Compañía de Jesús la iglesia de Santa María della Strada, la primera iglesia que tuvieron los jesuitas, y emplazamiento de la futura iglesia del Gesú en el centro de Roma. La iglesia era pequeña e incómoda, pero su ubicación era ideal para hombres cuya dedicación a predicar y a otros ministerios les llevaba permanentemente a construir sus iglesias y casas lo más cerca posible del centro de las ciudades en que se encontraban . 30

30

P. Co., 2, 720. Ver Thomas M. Lucas, 'The Vineyard and the Crossroad: The Urban Vision of Ignatius of Loyola" Thesis doct. Gradúate Theological Union, Berkeley, 1991, 67-79.

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Sólo los diez compañeros de París se mencionaban en la bula papal y sólo ellos gozaron de la prerrogativa de votar en 1541 a su primer superior. Pero aun antes de que la bula fuese publicada, la Compañía había crecido sustancialmente y contaba ya con veinte miembros o más, internacionales por sus orígenes, variados en sus niveles sociales, pero casi exclusivamente provenientes de un selecto grupo académico. Este perfil de sus miembros era un presagio del futuro.

2. Los Ejercicios Espirituales Después de 1540 se hicieron pocos cambios en los Ejercicios antes de su impresión, con aprobación papal, en 1548 . Eran ya, junto a la Fórmula, el documento fundacional de la nueva orden. Sería preceptivo, para todos los novicios que entraran en la orden, hacerlos completos. Ayudarían al individuo a aprovechar sus recursos interiores para la motivación que suponía esa entrega de por vida; y le suministrarían principios claros y flexibles, tanto para su propio itinerario espiritual, como para el de aquellos a los que quisiera "ayudar". Ninguna orden religiosa anterior tenía un documento parecido. Uno de los libros mundialmente más famosos, los Ejercicios caen dentro de la categoría de los menos leídos y peor comprendidos . Las razones del hecho no son difíciles de encontrar. En primer lugar, los Ejercicios nunca se concibieron como libro de lectura, como podían leerse la Libertad del cristiano de Lutero o el Manual del soldado cristiano de Erasmo. Ni siquiera se pretendía, en general, que estuviesen en manos de quien los hiciera, si bien el texto a menudo lo sugiere. Eran, por el contrario, una serie de materiales, directrices, y sugerencias para la persona que ayudaba a lo largo del proceso. En este sentido se parecen más a un manual del profesor que a un libro de texto del estudiante. Hay otra razón por la que el libro no es capaz de entusiasmar. Consiste en fragmentos entrelazados de diferentes géneros literarios: directrices, meditaciones, oraciones, anotaciones, procedimientos, sabias observaciones y reglas. Aunque incluso una lectura casual revela que todos estos elementos están destinados de algún modo a una estructura central de cuatro "semanas", la misma diversidad de los géneros a primera vista sugiere una composición por ensamblado de textos preexistentes. El libro no se asienta sobre un discurso seguido y carece de gracia literaria. Aparecen a veces puntos críticos para su comprensión en lo que parecen ser secciones subordinadas o suplementa31

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3 1

Jean-Claude Guy, "Les Exercices Spirituels de saint Ignace: L'achévement du texte", en Nouvelle Revue Théologique, 107 (1985) 255-260. La bibliografía es Ingente. Para obras en castellano, cfr. Santiago Arzubialde, Ejercicios Espirituales de San Ignacio: Historia y análisis, Colección Manresa n 1, Bilbao/Santander, Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 859-884. 3 2

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rias. Esas características se deben en parte, sin duda, a las limitaciones del autor y a las condiciones en que nacieron los Ejercicios, pero también a la naturaleza del libro y a lo que se espera conseguir con él. Los Ejercicios anuncian su propósito en el primer párrafo al ser definidos como "todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar de sí todas las affecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima" . Este enunciado requiere dos comentarios inmediatos. Primero, las palabras en sí, pudieran sonar a pelagianas o semipelagianas, como si uno buscara y encontrara la voluntad de Dios sobre sí mismo, independientemente de la acción de la gracia. Algunos comentarios primitivos sobre los Ejercicios, de Polanco y otros, aunque generalmente insisten en la necesidad de la gracia en cada etapa del proceso, a veces suenan de la misma manera . Sin embargo, las premisas más básicas del libro tomado en su integridad, la consideración de otros escritos del corpus ignaciano, así como otros comentarios sobre los Ejercicios, especialmente los de Nadal, indican un significado ortodoxo. De hecho la premisa fundamental de los Ejercicios es la acción continua de Dios en todo el proceso, o "retiro", como vino a llamarse la práctica de los Ejercicios . 33

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Segundo, aunque el enunciado de su fin parece genérico y aplicable a cualquier momento de la vida de una persona, las partes siguientes del libro ponen de manifiesto que Ignacio, en un primer momento, pensaba en alguien dispuesto a hacer una elección acerca del futuro, como casarse, escoger una profesión, o vivir en adelante según otro estilo notablemente diferente. Los Ejercicios fueron diseñados para capacitar a uno a hacer esa elección con objetividad y libertad de espíritu y bajo la más inmediata inspiración de Dios. El proceso que lleva a la elección llega a su punto culminante al fin de la segunda semana en una larga serie de consideraciones que generalmente conciernen a esta "elección" . Es obvio, por el texto, que la decisión o la elección está en el mismo corazón o centro de los Ejercicios, cuando se hacen íntegramente, cosa que se preveía habría de durar aproximadamente un mes, en situación de poder dedicarse exclusivamente a su propósito, apartado de las ocupaciones habituales. El texto reconoce, sin embargo, que no todos, por diversas razones, podrían seguir el largo mes de su proceso, ni estarían en disposición de hacer un cambio radical en las circunstancias externas de su vida, pero indica que mucho de lo que los Ejercicios pretenden, podría ser de utilidad a tales personas. Tiene previsto, pues, que sólo ciertas par36

33

Ejerc. 1 Cfr. Juan Alfonso de Polanco, MI Ex., 2 : 2 7 7 , 279, 285, 286, 293. En una ocasión, Canisio da una resonancia estoica a estas palabras, ibid., 2 : 1 3 4 . Louis Dupré, "Ignatian Humanism and Its Mystical Origins", en Communio, 18 (1991) 164-182. Ejerc, 135-189. 3 4

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tes, especialmente las que pertenecen a la Primera Semana se presenten a algunas personas; y en general que "según la disposición de las personas que quieren tomar exercicios spirituales, es a saber, según que tienen edad, letras e ingenio se han de aplicar los tales exercicios" . A quienes no pudieren liberarse de sus ocupaciones para dedicarse una semana entera o un mes exclusivamente a los Ejercicios, el texto propone escoger hora y media todos los días durante un número de días o semanas . La serie de personas y de situaciones a las que se podrían acomodar los Ejercicios es amplia. 37

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Una mirada a los Ejercicios muestra, sin embargo, que presuponen dos cosas: buena voluntad de parte del que se ejercita y que las personas que los practican sean creyentes católicos. Su flexibilidad no admite componendas. Sin embargo, en 1553 Nadal, en su Apología contra los detractores de los Ejercicios, avanzó su opinión "personal" de que, al menos, hasta un cierto punto, podrían adaptarse a los herejes y aun a los paganos. Su justificación fundamental para este punto de vista era que los Ejercicios esencialmente no enseñaban nada más que el que los seres humanos estaban destinados a "amar a Dios sobre todas las cosas con todo su corazón, con toda su mente, con toda su alma y con todas sus fuerzas" . En los primeros días de la Compañía unos pocos protestantes hicieron de hecho los Ejercicios* . Entre las muchas piedras de escándalo que apartarían a los herejes, infieles y paganos de los Ejercicios completos, la confesión sacramental de los pecados de la vida pasada, recomendada al fin de la primera semana, aparece especialmente onerosa. El "Principio y Fundamento", antes de esa semana, presenta consideraciones sobre el fin fundamental de la vida y de todas las cosas creadas como ordenadas para alabar, hacer reverencia y servir a Dios . La primera semana sigue con consideraciones sobre la malicia del pecado y el estrago que causa en el individuo y en la sociedad, sobre el amor constante de Dios y sobre la necesidad y dulzura del volver de los viejos caminos y actitudes a la gratitud y el amor. La palabra "conversión" no aparece en los Ejercicios, pero es una dinámica que subraya la primera semana, significando la vuelta de una vida pecadora o, probablemente, con más frecuencia, la vuelta a una vida más devota. 39

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De ahí la importancia de la confesión "general". Los Ejercicios no la proponen como una obligación ritual, requerida para ser absuelto de los pecados propios, porque presuponen que al menos en muchos casos esto ya se ha hecho, quizá muchas veces. La confesión es algo di37

Ejerc, 18. Ejerc, 19. M Nadal, 4: 849-852; 5: 843-844. Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la Práctica de los Ejercicios Espirituales, 3 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 4 6 - 7 3 , 1 : 1 3 6 . Ejerc, 23 38 39

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ferente. Es la culminación del programa de la primera semana que consiste esencialmente en dos partes: primero, una revisión o inventario moral de la vida de uno hasta ese punto; y segundo, un conocimiento cada vez más profundo de la misericordia y amor de Dios, operante en cada momento a lo largo del camino, a pesar de los pecados y flaquezas de uno. En este contexto especial la confesión es una afirmación dramatizada ante sí mismo, ante Dios y ante el confesor, que aquí representa a Dios, de que en realidad se desea de corazón, y de hecho está en camino, un cambio importante en los modos de pensar de uno, en sus sentimientos y conducta. Obviamente tal afirmación no exige en sí misma un sacramento católico para conseguir sus fines, pero el sacramento era la manera que Ignacio había aprendido y practicado en Montserrat y aquí se lo transmitía a otros. No hay evidencia alguna de que fuera particularmente en Montserrat donde él hizo suyos los otros componentes de la primera semana; con toda seguridad, no en la forma en que los presentaba. Ignacio creía e inculcaba que los Ejercicios se podrían prolongar o acortar según la situación y las necesidades de los diversos individuos, hasta el extremo de que podrían no ser mucho más que una forma intensiva de catequesis del tardío medievo . Pero no pasó por su mente la posibilidad de omitir los elementos básicos de la primera semana para nadie que quisiera seguir adelante. Si se conseguía el fin de esta semana, el individuo habría encontrado una orientación nueva y más feliz en la misma entraña de su ser y estaría asentado, incluso más firmemente que antes, en el camino de salvación. Aun cuando, por cualquier razón, uno no pudiese continuar con el.resto de los Ejercicios, ya se había puesto en movimiento un mejor ordenamiento de su vida, empeño esencial de los Ejercicios. Para asegurar la perseverancia del movimiento interior, se proponen y explican ciertas prácticas, como el examen diario de conciencia. 42

Esa evolución continua constituye en realidad la condición básica para dedicarse a las otras tres semanas. Esas semanas están construidas con vistas a confirmar la primera, mientras van dirigiendo al ejercitante a lo largo de nuevos temas. ¿Qué otro cambio, especialmente en el marco externo de la vida o en el género de vida concebido para uno, debería hacerse posible, y deseable ahora? Tal cambio no sólo profundizaría la experiencia personal, sino que haría la propia vida más conforme con la vida y enseñanzas de Jesús, aceptada por Ignacio como incuestionablemente lo mejor a lo que el ser humano podría aspirar. En palabras más simples, estas semanas fueron diseñadas especialmente para que el ejercitante considerara su "vocación" o estado de vida, y para hacer una elección el que todavía estuviera libre 4 2

Ejerc,

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de hacerla. Polanco y otros, sin embargo, ampliaron el uso de los Ejer­ cicios cuando apuntaron que la elección podría concebirse referida a cualquier tema de gran importancia en la propia v i d a . 43

La estructura de las tres últimas semanas sigue básicamente la his­ toria de Jesús en el Nuevo Testamento. Y así la segunda semana pre­ senta contemplaciones de la vida de Jesús hasta la Ultima Cena. La inaugura una contemplación más sinóptica sobre el "Reino de Cristo" , que más tarde, en la misma semana, se complementa con una medita­ ción semejante de "Las Dos Banderas", a saber la de Cristo y la de Sa­ tanás . Esta semana presumiblemente será la más larga de las tres. La designación de "semana" fue en realidad un período de tiempo in­ determinado, que se puede alargar o acortar, según las necesidades del individuo y la materia de meditación, con tal de que en su totalidad las cuatro semanas no excedieran los treinta días más o menos . 44

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La tercera semana comienza con la Ultima Cena y finaliza con la muerte y sepultura de Jesús. La cuarta, que se supone la más corta, propone como meditación, la resurrección de Jesús y lo que sucedió después. Los Ejercicios terminan con la presentación de una "Contem­ plación para alcanzar amor" . 47

A la "Contemplación" la siguen materiales suplementarios. Algunos de estos materiales, como reglas "en el ministerio de distribuir limos­ nas" y notas "para sentir y entender escrúpulos", tienen una relación sólo indirecta con la sustancia del texto . Desarrollan puntos que, se­ gún la experiencia de Ignacio, brotan durante el curso de los Ejercicios, pero periféricos a la esencia del libro. No puede decirse lo mismo de las dos series de "Reglas para discernir espíritus" . Por ser codifica­ ción reflexiva de cómo Ignacio creía que había ocurrido su propia con­ versión en la casa-torre de Loyola y continuado en Manresa, y de su experiencia pastoral desde entonces, son parte esencial de los Ejerci­ cios Espirituales . 48

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Estas "Reglas" tratan de los movimientos internos de consolación y desolación, que se pueden sentir en diferentes momentos, durante los Ejercicios, especialmente cuando, en la primera semana, el ejercitante encara el reto de empezar una nueva vida o la elección en la segunda. En unas pocas páginas estas reglas logran, en cuanto es posible, re43

MI Ex., 2: 306-307; Ejerc, 170-174. Ejerc, 91-99. Ejerc, 136-148. Ejerc, 4. Ejerc, 230-237. Ejerc, 3 3 7 - 3 5 1 . Ejerc, 313-336. Hay abundante literatura reciente sobre el tema: por ejemplo, Leo Bakker, Liber­ tad y experiencia, Colección Manresa n 13, Bilbao/Santander, Mensajero/Sal Terrae, 1995, p. 2 5 5 - 2 6 1 . 4 4

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velar los principios más básicos que Ignacio profesaba sobre la dinámica de la relación de una persona con Dios, reforzada por la concienciación e intensidad de la experiencia del ejercitante durante este período de retiro, por la revisión, contemplación y, si todo discurre bien, por profundos cambios. La descripción de los Ejercicios hasta aquí ha tratado de sus aspectos formales, que podrían dar la impresión de ser, dentro del contexto de una fe religiosa, una combinación o serie de técnicas desapasionadas, casi estoicas, que uno ha de administrar. Sin embargo, las "Reglas para discernir espíritus" indican, sin género de dudas, que Ignacio pensaba que Dios y el demonio actuaban en todo el proceso. Y, quizá tan importante como esto, revelan con qué seriedad hay que tomar sentimientos tales como tristeza, confusión, felicidad y serenidad. Estas reglas son una introducción crítica al significado de todo el libro. De hecho, cuando se escudriña el texto de los Ejercicios desde esta perspectiva, aparece que la confrontación de emociones poderosas, como tristeza, temor, horror, compunción, compasión, satisfacción, admiración, gratitud, sorpresa, gozo y especialmente amor, es el final y previsible resultado de sus varias meditaciones y contemplaciones, especialmente las más culminantes. El ejercitante debería sentirse movido "con mucho afecto" y, en momentos apropiados, conmovido hasta las lágrimas . Las "Reglas para discernir espíritus" inculcan, como sugiere el término, que actuar impulsivamente basándose en los sentimientos es inapropiado, exactamente como las "Reglas para sentir y entender escrúpulos" inculcan lo inapropiado de actuar desde los sentimientos compulsivos que expresa el término. Es cierto, además, que, especialmente en la primera semana, el ejercitante entra en un proceso razonado de diálogo consigo mismo. Se proponen preguntas, que esperan respuestas. Estas respuestas, sin embargo, se dan no tanto para que sean confirmadas por las reacciones afectivas de uno mismo a ellas, sino para que sean revisadas y probadas con criterios más objetivos. Las razones del corazón tienen la primacía. En el texto se da el más claro y más importante ejemplo de esta confianza en la respuesta afectiva, en condiciones correctas, cuando los Ejercicios describen tres "tiempos" para llegar a una buena elecc i ó n . Los dos primeros no son un proceso razonado, sino una especial e imperiosa inspiración, o la atención a los sentimientos de consolación y desolación, al confrontarse con las alternativas de la elección. El tercero, que consiste en gran medida en sopesar los pros y los contras de las propias alternativas, hay que emplearlo en conjunción con el segundo, o cuando el segundo no ha conducido a una elección clara. 51

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Ejerc, 234. Ejerc, 55, 87, 195. Ejerc, 175-188.

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Polanco explícito más tarde lo que se sobreentiende claramente en el texto mismo, cuando observó que el segundo tiempo, por experiencia de consolaciones o desolaciones, es superior al tercero, porque en él la persona es guiada "por una luz mejor que la razón humana" . Esa luz, naturalmente, es la acción directa de Dios sobre el individuo, manifestada especialmente por sentimientos y deseos apropiados. Para una buena decisión, aun por el tercer tiempo (sopesando los pros y los contras), las condiciones previas son tranquilidad y calma. La atención, pues, a los propios sentimientos es crucial para la conversión del corazón, que es el centro de los Ejercicios; se termina los Ejercicios con el "corazón cambiado", como observó Polanco . 54

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Aunque, por supuesto, es importante examinar el texto de los Ejercicios para entender los presupuestos que lo sustentan, en sí mismos no pretendían transmitir un punto de vista teológico especial. Su origen no arranca de unos estudios eruditos, ni de una disputa académica, ni de un tribunal de la inquisición ni de un consejo eclesiástico. No es una declaración contra las tesis de Lutero, Erasmo o los "alumbrados". El texto tuvo su origen en una experiencia religiosa; primero del autor y luego de otros. Sus elementos básicos estaban ya bien cimentados antes de que el autor tuviera una formación teológica. No es, por consiguiente un libro de dogma, sino un libro dogmático, es decir, asume que su mensaje fundamental es la herencia cristiana común y que este mensaje, por consiguiente, es indiscutible. Lo que se necesitaba era una apropiación personal, un apropiarse el mensaje de todo corazón y luego traducirlo de todo corazón a la propia vida. En el fondo del "Discernimiento de espíritus" está el presupuesto básico de que se está librando una batalla por el corazón entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el demonio, que es "el enemigo de natura humana" . El corazón registra esa batalla en su experiencia de consolación y desolación y es tarea de cada uno discernir, en una situación dada, el origen de las mociones que siente el corazón, tratando de ver adonde le conducen esas mociones. La intención de los Ejercicios y la condición previa de su éxito en cada etapa es el situarse uno a sí mismo bajo la inspiración de Dios, el "buen espíritu". El proceso de "discernir" consigo mismo los varios movimientos de consolación y desolación marcó el modo de interpretar sus vidas los primeros jesuitas; su impacto se manifiesta claramente en los pocos fragmentos del diario espiritual de Ignacio que perduran, los correspondientes a los años 1544-45, y en los documentos más largos, pero semejantes de sus discípulos: el Memorial de Fabro y las Orationis Observationes de Nadal . 56

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MI Ex., 2:314-315. MI Ex., 2: 279. Ejerc, 327. Cfr. el texto del diario en MI Const, 1 : 86-158; Ver, Santiago Thló, La intimidad del peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Loyola, Colección MANRESA, n 3, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1990. 55

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Como Ignacio en Manresa, el ejercitante tenía que ser "enseñado por Dios". Esa era, sin duda, la razón por la que el ejercitante debía tener a mano sólo unos pocos libros, tales como los evangelios, la Imitación de Cristo y las vidas de los santos, y ni siquiera éstos, hasta el fin de la Primera Semana . Ignacio toca este punto crucial más explícitamente, pero una vez más en un lugar sin relieve, en el número 15 de las "Anotaciones" introductorias. En él advierte a la persona que guía a otra en los Ejercicios, que en el tiempo de la elección no debe tratar de influenciar el resultado en una u otra dirección, porque "más conveniente y mucho mejor es (...) que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota abrazándola en su amor y alabanza y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante". Debe dejar "inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor" . Esta inmediata acción de Dios en el individuo es la premisa fundamental de los Ejercicios. 58

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La precedente "Anotación", número 14, tiene relación con esto, en el sentido de que pone en guardia contra el permitir al ejercitante, en la atmósfera enrarecida de los Ejercicios, hacer promesas o votos apresurados, especialmente voto de entrar en una orden religiosa . La importancia crítica de estas dos "Anotaciones" queda realzada por la vehemencia con que los enemigos las atacaron y con la que los mismos amigos las cuestionaron, apenas empezaron a ser conocidos los Ejercicios. El teólogo dominico Tomás de Pedroche, que en 1553 fue urgido al ataque por el arzobispo de Toledo, Juan Martínez Guijeño (conocido como Silíceo) enlazó las "Anotaciones" con el segundo tiempo de hacer elección, es decir, según mociones de consolación y desolación. Para él, estas dos partes de los Ejercicios eran "escandalosas y heréticas", la doctrina de los alumbrados. En Trento ya en 1546-47, el Cardenal Marcelo Cervini, uno de los tres legados pontificios al Concilio, había oído quejas sobre la doctrina de la elección y entrevistó a Laínez y Salmerón acerca del tema. Otros propusieron nuevas objeciones en términos amistosos o inamistosos, con el espectro de los alumbrados revoloteando en el horizonte . 60

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Las objeciones de los críticos pueden reducirse a dos puntos. El primero fue la confianza, o una confianza demasiado exclusiva, en la inspiración interior, justo como los alumbrados. En los Ejercicios Ignacio, de hecho, proporcionaba remedios para los excesos en este sentido, y, paradójicamente, la "anotación" 14 era uno de ellos. El punto segundo era el rehusar exhortar a una vida de pobreza, casti68

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Ejerc, 100. Ejerc, 15. Ejerc, 14. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 83-115.

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dad y obediencia, que obviamente constituían una mejor elección. Los críticos decían que uno no podía mantenerse "indiferente", como los Ejercicios indicaban, porque equivaldría a negar que la pobreza, castidad y obediencia fueran mejores opciones espirituales. En esta objeción resonaban amargas controversias en las cuales, además de Lutero y otros reformadores, el centro de la tormenta era Erasmo, cuya doctrina al respecto, al contrario de la de los reformadores, era sustancialmente parecida a la de Ignacio, aunque no en su énfasis y contexto . De todos modos las razones por las que Ignacio prohibía al director de los Ejercicios urgir un tipo de vida con preferencia a otro, son fundamentales para entender los Ejercicios, y ahora debería ser obvio por qué lo hizo así. Como afirmó más tarde Polanco al referirse a esto, "dejar a Dios todo el asunto de llamar al que hace la elección a este o aquel estado de vida, en el que Dios es el único que puede sostener a la persona y prestarle la ayuda necesaria a lo largo del camino" . Sin embargo, en muchos momentos los Ejercicios explícitamente proponen que una vida de pobreza es objetivamente mejor camino, para conformarse más íntimamente a cuanto Ignacio imaginaba que Jesús había vivido. La meditación del "Reino de Cristo" y la de "Dos Banderas" evidencian claramente esta persuasión. En el "Reino de Cristo" el ejercitante imagina a Cristo como rey que llama a sus discípulos a seguirle en el trabajo, sufrimiento y pobreza, y en las "Dos Banderas" le imagina como "sumo y verdadero capitán" invitando a sus discípulos a alistarse bajo su bandera para ser enviados "por todo el mundo esparciendo su doctrina sagrada por todos estados y condiciones de personas" . El énfasis está en la pobreza que Ignacio mismo practicó "en el mundo" durante años, antes de que la Compañía fuera fundada. En otro pasaje atestigua claramente que no se necesita entrar en una orden religiosa para llevar una vida de pobreza o de castidad o incluso de obediencia . No obstante, como sus contemporáneos, Ignacio veía el ingreso en una orden como un medio especialmente recomendable para llevar tal vida. Además, la atractiva presentación de la evangelización por todo el mundo en las "Dos Banderas" evidentemente conviene más a una vida entregada al ministerio que a una más contemplativa. 62

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Los Ejercicios ayudaron a Ignacio a reclutar los primeros miembros de la Compañía, y sus discípulos los verían cómo un método para atraer más miembros a ella. A pesar de los muchos avisos para respetar la 6 2

Cfr., por ejemplo mi Introducción al vol. 66 (Spiritualia) de Collected Works of Erasmus, Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press, 1988, XVIII-XIX, XXXIIIXXXIV, XLVIIIXLIX. MI Ex, 2: 314. Ejerc, 145. MI Ex, 2: 78-79, 8 1 ; cfr. también ibid., 2: 313. 63

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libertad de la persona que hace la elección, la tentación de interferir en el proceso debe haber sido grande. Ignacio más tarde denunció, especialmente, cualquier manipulación para entrar en la Compañía "porque es contra la regla de los Ejercicios y contra la pureza de espíritu de la Compañía, que no busca miembros excepto los que vienen libremente y según la guía y beneplácito de Dios" . 66

Nadal vio en la meditación del "Rey Temporal" y de las "Dos Banderas" imágenes especiales de la vocación del jesuíta . Dijo en una exhortación a los jesuitas de Alcalá en 1576: "Quiero conocer mi Instituto y ver qué es la Compañía. En nuestros Ejercicios hay dos meditaciones de las que se puede extraer mucha consolación y fortaleza, porque nos ayudan a entender lo que es la Compañía: el "Reino" (o del Rey Temporal) y las "Dos Banderas" . 67

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Como estas dos meditaciones se sirven de metáforas militares, han contribuido a sugerir la interpretación de que la Compañía de Jesús fue concebida como un ejército. En esa misma exhortación, así como en otros pasajes, Nadal ofreció apoyo a tal punto de vista, cuando preguntaba, por ejemplo: "¿No veis que estamos en guerra, que estamos en campaña?" . Y lo subrayó con más énfasis aún cuando llamó a la Compañía "un escuadrón" . En otros documentos jesuíticos aparecen igualmente tales metáforas y hasta con un cierto relieve; pero no destacan como un leitmotiv. 69

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La Fórmula comienza describiendo al miembro de la Compañía "como un soldado de Dios bajo la bandera de la cruz": "militare Deo sub vexillo crucis". Militare Deo era un sinónimo medieval para designar a un miembro de una orden religiosa . Tal lenguaje figurado era, pues, patrimonio común, como lo indica también el título de Erasmo Manual del soldado cristiano. Algunos eruditos hasta han tratado de demostrar que Ignacio dependió de ese Manual para el lenguaje figurado de sus Ejercicios. Sus esfuerzos han sido vanos, pero sí han señalado paralelismos llamativos. Los jesuitas generalmente hacían uso de otras metáforas para describir su vocación y, aunque a menudo se pensaban a sí mismos en batalla (y quizá de una manera más intensa que otros "soldados cristianos"), sus referencias a la Compañía como un escuadrón o un ejército son extraordinariamente raras. Contra otro malentendido popular, el superior en Roma es "general" sólo en el sentido del adjetivo, es decir, él es el superior "sobre todos". Praepositus generalis, según el término técnico latino. 71

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MI Ex., 2 : 9 5 . Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 350-355. M Nadal, 5: 289. M Nadal, 5: 297. M Nadal, 5: 295. Cfr. Antonio de Aldama, La Fórmula del Instituto, Roma, CIS, 1981, 44. 6 7

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A pesar de la correlación entre ciertos aspectos de los Ejercicios y ciertos aspectos de la Compañía de Jesús, como en las dos meditaciones ya citadas, los Ejercicios fueron siempre destinados a una audiencia más amplia. La contemplación más emblemática de esta realidad es, quizá, la última, "La contemplación para alcanzar amor" : La idea básica de esa meditación es que Dios se muestra activo en todas las circunstancias de la vida, que son expresiones de su amor y providencia. La respuesta apropiada, expresada en la oración incluida en la contemplación, es entregarse uno sin reservas a ese amor y providencia. Con este sentimiento es como termina el ejercitante los Ejercicios. Implícitamente contenido en la contemplación está el ideal de "hallar a Dios en todas las cosas", como la sección correlativa de las Constituciones prescribe a los miembros de la Compañía . Este ideal tuvo que ser seguramente una de las inspiraciones de la repetida y audaz afirmación de Nadal de que para él y sus compañeros jesuitas "el mundo es nuestra casa" . 72

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La descripción precedente de los Ejercicios señala sus elementos esenciales. ¿De dónde provienen estos elementos? Al principio, algunos jesuitas atribuyeron los Ejercicios a inspiración d i v i n a . No necesitamos suscribir tal interpretación para convenir, con el sentir general actual, en que en algún sentido representan la "quintaesencia del proceso de la propia conversión de Ignacio y de su decidido cambio de v i d a " . 75

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Es posible ir más allá de esta generalización, pero no mucho más. La Vita Jesu Christi de Ludolfo de Sajonia tuvo un extenso impacto en la estructura de los Ejercicios, en el estilo y el contenido de los métodos de oración, tales como la contemplación y la "aplicación de los sentidos" y en unos cuantos detalles particulares. De las fuentes identificables, que influenciaron los Ejercicios, Ludolfo fue, sin duda, la más importante . Ludolfo, a su vez, fue tan dependiente de las Meditationes vitae Christi que, a veces, es difícil distinguir este texto del suyo propio. Las Meditationes, un tiempo atribuidas a San Buenaventura y cierta77

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Ejerc., 230-237. Const, 288. M Nadal, 5: 364-365, 469-470. Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirítuality ofJesuits, 16/2 (1984). MI Ex., 2: 60-64; Chron., 1 : 25. H. Outram Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, 45. Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolphe le Chartreux et les Exercises de S. Ignace de Loyola", en Revue d'Ascétique et de Mystique, 25 (1949) 375-388; Andreas Falkner, "Was las Iñigo de Loyola auf seinem Krankenlager? Zum Prooemium der Vita Jesu Christi, en Geist und Leben, 61 (1988) 258-284; Johannes Beutler, "Die Rolle der Heiligen Schrift ¡m geistlichen Werden des Ignatius" en Sievernich, Ignatianisch, 4 2 - 5 3 ; George E. Ganss, ed., Ignatius of Loyola: Spiritual Exercises and Selected Works, New York, Paulist Press, 1991, 19-26. 73

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mente influenciadas por él, fueron compuestas por un franciscano italiano a finales del siglo trece o principios del catorce y fueron el principal vehículo a través del cual la piedad franciscana penetró al principio en la tradición jesuítica . El Arte para servir a Dios de Alonso de Madrid, publicado en 1521, podría haber influenciado la formulación del "Principio y Fundament o " . El Monotessaron de Juan Gerson posiblemente hizo lo mismo para la meditación del "Rey Temporal" . Los Ejercicios, incluyendo el título mismo, recibieron influjo probablemente del Abad Cisneros con su Ejercitatorio de la vida espiritual, que pudo Ignacio haber visto en un compendio durante su estancia en Montserrat o Manresa, pero los dos libros son muy diferentes . 78

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De hecho la característica de lugar común de las ideas de los Ejercicios ha hecho que sea frustrante la búsqueda de sus fuentes . Por otra parte, aunque los Ejercicios derivaron de la piedad medieval, la modificaron y, en muchos aspectos la transcendieron. Ofrecieron meditaciones, eso sí, del sufrimiento y muerte de Jesús, pero no se explayaron en ellas ni las convirtieron en el centro de la oración del cristiano . Lo que hizo de los Ejercicios algo especial, no fueron temas concretos o su manera de articularlos. Fue, más bien, la coordinación de las partes en una totalidad integral y novedosa. Aunque la práctica de pasar un período de tiempo en retiro y contemplación es más antigua que la cristiandad misma, no existía codificación efectiva de un método así, hasta los Ejercicios; ciertamente ninguna con proyecto y dinámica tan claros. El libro, en efecto, creó la institución conocida como "Ejercicios Espirituales" (o "Retiro" en varias lenguas) y en esa creación se asienta su principal originalidad . Además de su múltiple influencia, en los primeros jesuitas, puso en sus manos un instrumento pastoral nuevo y peculiar suyo. Fue, por eso, una piedra de toque de su identidad 82

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Sobre las Meditationes, cfr. Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality, Athens, The University of Georgia Press, 1989,143-171. También Ewert H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Meditation", en Ignatian Spirituality in a Secular Age, ed. George P. Schner, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1984, 51-64. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Hacia las fuentes del Principio y Fundamento de los Ejercicios", en Gregorianum, 58 (1977) 727-756. Cfr. de Leturia, "El 'Reino de Cristo' y los prólogos del 'Flos Sanctorum' de Loyola", en Estudios, 2: 57-72, especialmente 62-64. Cfr. Terence W. O'Reilly, "The Exercises of Saint Ignatius Loyola and the 'Exercitatorio de la vida spiritual'", en Studia Monástica, 16 (1974) 301-323, y Manuel Ruiz Jurado, "¿Influyó en San Ignacio el Ejercitatorio de Cisneros?" en Manresa, 51 (1979) 65-75. Cfr. los comentarios de los editores en MI Ex., 1:34-60. Cfr. Dupré, "Ignatian Humanism"; Terence W. O'Reilly, "The Spiritual Exercises and the Crisis of Medieval Piety" en The Way, suplemento n 70 (1991) 101-113; y Mark Rotsaert, "L'originalité des Exercises Spirituels d'lgnace de Loyola sur l'arriére-fond des renouveaux spirituels en Castille au debut du seiziéme slécle", en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 3 2 9 - 3 4 1 . Cfr. "Retraltes Spirituelles" en Dictionnaire de spiritualité. 7 9

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pastoral, en formas, como veremos, que se extendían mucho más allá del ministerio de los Ejercicios. Además, en la era de libros, los jesuitas tenían su propio libro. A un nivel más pedrestre, los Ejercicios recomendaban prácticas espirituales que los primeros jesuitas adoptaron, adaptaron y promovieron de una manera que les distinguiría de otros sacerdotes y que causaría gran impacto. Uno de los rasgos más innovadores de los Ejercicios fue el papel que juega la persona que ayuda a otro a hacerlos . Si esa dirección ayudaba durante los Ejercicios, podría ser también beneficiosa durante la vida, en confesión o fuera de ella. Por supuesto, esta clase de consulta es anterior a los Ejercicios, pero, en gran parte por el libro de Ignacio, la "dirección espiritual" o el consejo espiritual comenzó a surgir con nueva fuerza en el catolicismo, como una relación formal y permanente entre las dos personas implicadas . La práctica de la confesión "general", del examen diario de conciencia y otras particularidades de la pastoral jesuítica encontraron su primerísima expresión entre los documentos de los jesuitas en el libro de los Ejercicios. Aun cuando el promover estas prácticas no era exactamente nuevo, el énfasis, la definición de objetivos, y el modo de configurarlas dentro de un plan para la vida religiosa de la persona las marcaba con frecuencia de características especiales. Entre éstas, la práctica de la oración en forma de meditación o contemplación, tan distinta de la mera recitación de fórmulas hechas, sería especialmente significativa. Sin duda, la influencia de la Devotio moderna y de otras tradiciones del tardío medievo es palpable en la doctrina de Ignacio sobre la oración, pero él reunió, reformuló y transmitió aquel legado de un modo, y hasta un grado, que no alcanzaron otros. A pesar de las muchas semejanzas entre él y Erasmo sobre cómo se debe vivir el mensaje cristiano, éste último no dice nada sobre este género de oración, ni siquiera en su De modo orandi Deum. Era, sin embargo, un punto tan central en los Ejercicios, que Nadal describía su intención simplemente como una respuesta a la súplica de los discípulos de Jesús: "Señor, enséñanos a orar" (Luc 1 1 , 1 ) . Enseñar a orar a la gente tuvo una gran importancia en los primeros ministerios de la Compañía, no sólo por el perenne valor que se le suponía, sino porque respondía a lo que los jesuitas creían que exigía, particularmente, su época. Cuando Nadal en su Apología de los Ejercicios repasaba las "calamidades" que afligían al entonces "mundo cristiano", enumeraba, entre las principales adversidades, la ignorancia de cómo orar. Afirmaba que Dios había llamado a la Compañía a renovar esta "antigua y perpetua gracia", que los católicos descuidaban y de la 85

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Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 32*-34*. Cfr. "Direction spirituelle", en Dictionnaire de spiritualité. M Nadal, 5 : 7 8 7 .

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que los herejes pensaban que no necesitaban por su doctrina de la sola fe. Los jesuitas tuvieron primero que apropiarse esta gracia y, después, servir de ocasión para renovarla en provecho de "todos", porque en Dios "no hay acepción de personas" (Gal 2, 6 ) . Para Nadal cada novicio que entraba en la Compañía tenía que hacer los Ejercicios completos, precisamente para aprender "nuestro modo de proceder" en la oración . Los Ejercicios tienen un apéndice especial sobre "Tres modos de orar" , a menudo considerados como la sustancia de la doctrina sobre la materia, aunque el cuerpo del texto ofrece otras muchas maneras de hacerla, incluido el uso de fórmulas hechas. Los Ejercicios se atreven a introducir en la meditación y contemplación a aquellos que antes apenas la han practicado. Como correctamente observó Doménech en 1569, en los Ejercicios no se prescribe ningún método concreto. Métodos diferentes, ayudan a personas diferentes . 88

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La doctrina fundamental de Ignacio era que cada persona tiene que encontrar el camino que mejor se le acomoda, pero él y los otros primeros jesuitas vieron que todos los métodos deben llevar a una "conversación familiar" con Dios . La conversación tenía que ser íntima y llevar al "lenguaje del corazón" . Como veremos, no todos sus contemporáneos católicos creían esta doctrina libre de sospecha. La dinámica general de los Ejercicios, desde la vergüenza y confusión por el pecado y los viejos hábitos en la primera semana, pasando por las contemplaciones de la vida, muerte y resurrección de Cristo, hasta la culminación en la "Contemplación para alcanzar amor" final, llevó casi inmediatamente a entender ese proceso como paralelo al de las "tres vías", o etapas, del crecimiento espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva, que entró en la tradición cristiana a través de Dionisio, el Pseudo-Areopagita, en el siglo sexto. El texto mismo de los Ejercicios sugiere esta correlación . Casi todos los primeros jesuitas aceptaron la creencia tradicional de que "Dionisio" era la persona que decía ser, es decir, la persona a quien Pablo predicó en el Areópago de Atenas (Heh 17, 34), y rechazaron las especulaciones impías (pero correctas) de sus contemporáneos de que era de una época muy posterior. 92

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Nadal creía que Dionisio había extraído su triple plan de los evang e l i o s y afirmaba también que "el orden y plan de evolución de los Ejercicios es purificación, iluminación y unión" . La correlación de los 95

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Chron., 3: 552-554. M Nadal, 5 : 4 8 4 . Ejerc, 238-260. MI Ex, 2 : 1 8 5 . MI Ex, 2 : 1 7 0 . MI Ex, 2 : 1 9 8 . Ejerc, 10. Chron., 3: 543. M Nadal, 5: 93.

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Ejercicios con las "vías" de Dionisio, servía, por consiguiente, a dos propósitos: convalidaba aún más los orígenes evangélicos de los Ejercicios y alargaba su ámbito más allá del mes de retiro, a un proyecto más general para un itinerario espiritual de la persona durante la vida. Para personas, por otra parte, poco familiarizadas con los Ejercicios, la sección más famosa de ellos se encuentra en los materiales suplementarios al final del libro, las "Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener" . Con seguridad no fueron compuestas hasta el fin de los días de Ignacio estudiante, en París, hacia 1534-35 y algunas de ellas, probablemente, hasta poco después de su llegada a R o m a . Son, pues, la única parte importante, que se añadió al libro. Este hecho corrobora la impresión de que se relacionan sólo indirectamente con lo que las precede en el texto. No es que, por eso, no tengan importancia; nos recuerdan el marco general de la fe y de la práctica católica en el que uno se sitúa en los Ejercicios, y colocan esa fe y esa práctica firmemente en el contexto del siglo dieciséis. Es una de las pocas indicaciones de que la situación religiosa en París tuvo su influjo en Ignacio. 97

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Estas reglas son, esencialmente, una afirmación de actitudes que conducen tanto a la práctica pastoral como a la apropiación íntima de algunos valores religiosos. Sus orígenes específicos, como los de tantos otros textos de los Ejercicios, son oscuros. En ciertos detalles guardan una semejanza con algunos decretos del Concilio de Sens, celebrado en 1528, justo poco después de que Ignacio llegara a París . Algunas reglas hay que interpretarlas, de todos modos, como oposición a las ideas peligrosas que circulaban entonces, mientras que otras simplemente trazan una línea de acción que Ignacio consideraba prudente. 99

No es claro contra quiénes se dirigen precisamente, aunque "los luteranos" están entre ellos. Algunas de las más antiguas reglas de la lista toman claramente posición contra las ideas defendidas por los alumbrados o atribuidas a ellos. Con su énfasis en los aspectos religiosos más institucionalizados, las reglas pueden interpretarse como un contrapeso al resto del texto, donde estos aspectos apenas cuentan. Son, así, un manifiesto de la propia ortodoxia de Ignacio, atacada precisamente sobre este punto. Polanco, sin embargo, y otros las vieron como un "antídoto" contra los herejes del momento y eso es lo que sugiere más obviamente la redacción de algunas de ellas . 100

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Ejerc, 352-370. Cfr. Pascual Cebollada, "Loyola y Erasmo: Aportaciones al estudio de la relación entre ambos", Manresa, 62 (1990) 49-60, especialmente 56-59. Cfr. Paul Dudon, St. Ignatius of Loyola, trad. William J. Young, Milwaukee, The Bruce Publlshing Company, 1949, 457-462. MI Ex, 2: 327-328. Cfr. Philippe Lécrivain, "Ignace de Loyola, un réformateur? Une lecture historique des 'Regles pour avoir le vrai sens de l'Eglise'", en Christus, 37 (1990)348-360. 9 8

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Aunque las palabras parecen a veces particularmente enfáticas, las implicaciones doctrinales que contienen no difieren de las que los ca­ tólicos del siglo XVI habrían suscrito. Incluso la regla 13 sobre "que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierárchica así lo determina", no es una excepción. Definiciones de la iglesia, en el senti­ do técnico en que presumimos que las tomó Ignacio, era admitido por todos que contradecían en algunos casos la evidencia de los sentidos, como cuando es definido que el cuerpo y la sangre real de Cristo están presentes en la Eucaristía, en lo que aparece como pan y vino. Ningún católico del siglo XVI atacó o criticó esta regla, que de hecho no va con­ tra la afirmación de Erasmo que usa palabras semejantes, con las que esta regla ha sido frecuentemente contrastada . 101

La única regla que trata de temas doctrinales y que levantó una con­ troversia en el siglo XVI, es la decimocuarta, que recomienda cautela al hablar de la predestinación. La traducción latina, hecha a petición de Ignacio, por Andrés Frusio, incautamente parecía favorecer una inter­ pretación de la predestinación propuesta por Ambrosio Politi (Catarino), teólogo dominico contemporáneo, con quien no estaban de acuerdo muchos de sus hermanos dominicos . Los católicos del siglo XVI en­ contraron algo más que criticar en las reglas relacionadas con la prác­ tica religiosa, especialmente la recomendación, en la segunda regla, de la comunión semanal. Sin embargo, los relativamente pocos comentarios y controversias suscitados en el siglo XVI por las "Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener" indican que no hay que atri­ buirles la exagerada ortodoxia que, más tarde, se presumió que repre­ sentaban. Más aún, aunque importantes en muchos aspectos, no se las consideró como parte integral de los Ejercicios. Polanco lo afirmó con otras palabras en su "Directorio" de los Ejercicios (1573-75), cuan­ do las agrupó con otras tres series de Reglas: sobre las limosnas, los escrúpulos y la comida. "Sobre estas cuatro se puede, en general, de­ cir lo siguiente. No deberían ser propuestas a todo el mundo, sino sólo a las personas que las necesitan y para las que vale la pena el es­ fuerzo" . Otros comentadores dijeron prácticamente lo m i s m o . El Directorio oficial (1573-75), no publicado hasta 1599, repitió lo mismo en términos algo más contundentes . Estas "reglas" no son, por con­ siguiente, la culminación o razón de ser de los Ejercicios, como si todo lo demás estuviese encaminado a llevar al ejercitante a que las acepte. 102

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Cfr. Marjorie O'Rourke Boyle, "Angels Black an White: Loyola's Spiritual Discemment in Historical Perspective", en Theological Studies, 44 (1983) 241-257. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 1 0 0 - 1 0 1 . La controversia causó mucho pesar a los jesuitas; cfr. MI Epp., 8: 258, 343, 413; Chron., 3: 335-336, 523-524; 4: 416, 473-474. MI Ex., 2: 292, 2 8 1 . MI Ex, 2: 403, 458, 505, 742. MI Ex., 2: 743. 1 0 2

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Son de hecho todo lo contrario, al estar entre las pocas partes que podrían omitirse, en ciertas circunstancias, aun en el caso de aquellos que hacen los treinta días completos. Como muchas de las "Reglas" tratan directamente de la práctica pastoral, se esperaba que los jesuitas las conocieran y, por consiguiente, las pusieran en ejecución. Por el año 1562 Nadal compuso una breve instrucción que fue, en efecto, un ligero comentario sobre cómo atañían a dicha práctica . Pero ni las "Reglas" ni la instrucción de Nadal resolvieron, ni intentaron resolver, a nivel teórico, ninguna de las grandes controversias doctrinales del momento. Las "Reglas" en su mayoría, simplemente urgían una atención circunspecta a lo que uno decía, predicaba y hacía en su ministerio. Dentro de ese marco cauteloso, la práctica pastoral de los jesuitas mostró con frecuencia una notable creatividad. 106

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MPaed,

2,129-133.

CAPITULO 2

Preparándose para los ministerios

Antes de examinar con detalle los ministerios de los jesuitas, ofreceré en los cuatro capítulos siguientes, una visión general de su perfil y de las normas más amplias e ideales que se suponía que debían guiarles. Los Ejercicios y la experiencia de Ignacio y de sus compañeros hasta 1540, anunciaron lo que iba a venir. La Fórmula codificó sucintamente algunas normas e ideales, que con mayor precisión desarrollarían más tarde las Constituciones y la Autobiografía habría de mostrar como estímulo. Entretanto, la experiencia obligaba a tomar nuevas decisiones y direcciones, que a veces hicieron inadecuados y anacrónicos ciertos aspectos de estos documentos, incluso al formularlos. Detrás de los modelos de ministerios, subyacían, sin embargo, otros modelos más generales de organización, afiliación y autodefinición, determinantes para comprender la visión y el proyecto pastoral de los jesuitas. Los teatinos, orden fundada en 1524 y parecida en algunos aspectos a los jesuitas, contaba a mediados del siglo con unos treinta miembros, todos ellos residentes en Italia. Los barnabitas y somascos, otras dos órdenes fundadas más o menos por las mismas fechas, tenían también, comparativamente pocos miembros y operaban igualmente en Italia. En 1565 la Compañía de Jesús contaba ya con más de tres mil jesuitas, dispersos por muchos países de Europa occidental así como en la India, Japón, Brasil y otros lugares exóticos. Al frente de este proceso estuvieron Ignacio y luego Laínez, asistidos por sus hermanos, y responsabilizándose ante todo de asegurar que el carisma original quedase a salvo y se promoviese. Al calor de las pruebas y de la experiencia, esperaban encauzar tal espíritu en unas formas que estabilizaran una organización siempre en expansión, cada vez más compleja y geográficamente más extensa, que se iba configurando ante sus ojos.

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1. Los miembros de esta Compañía En la primera década, las provincias se habían desarrollado como la unidad administrativa básica de la Compañía, un modelo que se tomó prestado de los dominicos, franciscanos y otras órdenes. En 1550 ya había tres funcionando: Portugal, España y la India. Cada una tenía su propio superior o "provincial", responsable directo ante Ignacio: Simáo Rodrigues, Araoz y Francisco Javier, respectivamente. Ignacio gobernaba directamente en los demás sitios (Italia, Sicilia, Alemania y Francia). En cada lugar, las casas que la Compañía establecía tenían un superior o rector que respondía ante el provincial o, en su defecto, ante el general. En ocasiones, las comunidades locales tenían un "colateral", un asistente del rector que era directamente responsable ante el provincial; pero esta idea no funcionó bien y pronto se abandonó . 1

Este era el proyecto básico del gobierno de la Compañía. Simple hasta el extremo, se vio en ocasiones complicado en estos primeros años por el nombramiento de "comisarios", oficiales nombrados para varias provincias, cuya autoridad podía anular la del provincial o interferir con ella. Este cargo de comisario fue extraordinariamente importante en la Compañía, tal como lo ejercieron Nadal y otros; pero los límites a veces nebulosos de su autoridad engendraban confusión y susceptibilidades. En España, por ejemplo, Nadal con frecuencia se sorprendía ante las reacciones que provocaba en Araoz y Borja, lo cual le hacía sentir posteriormente el aguijón del resentimiento de éstos. Por estas razones el cargo fue abolido oficialmente en 1565. En la estructura de su gobierno, la Compañía se apartó radicalmente de las tradiciones monásticas y mendicantes, eliminando "capítulos", asambleas de los miembros convocadas a intervalos regulares y específicos. Estos "capítulos" elegían a los superiores. También determinaban o revisaban el plan de acción para la comunidad local, la provincia o para toda la orden y tomaban otras decisiones sobre los miembros y sobre modos concretos de gobernar. Aunque, antes de que las Constituciones estuvieran terminadas, Ignacio permitió en alguna ocasión que los superiores fueran elegidos, propuso que en adelante los provinciales fueran nombrados por el general y los superiores locales por el provincial o general. Esa política para toda la Compañía fue, de hecho, sancionada por las Congregaciones Generales - e l equivalente entre los jesuitas de los Capítulos Generales de las órdenes mendicantes-, pero éstas serían convocadas pocas veces: a la muerte del general para elegir su sucesor y por otras 1

Const. 6 6 1 . Ver John Carroll Futrell, Making an Apostolic Community of Love: The Role ofthe Superior according to St. Ignatius Loyola, St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1970, 76-79.

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razones de singular importancia . Ignacio murió en 1556, pero la primera Congregación no pudo reunirse hasta pasados dos años por circunstancias especiales. La segunda tuvo lugar muy poco después de la muerte de Laínez en enero de 1565. Sólo treinta y cuatro han tenido lugar desde entonces. La razón ofrecida en las Constituciones para justificar la escasez de Congregaciones regulares es sencilla: "el Prepósito general con la comunicación que tiene con la Compañía toda y con ayuda de los que con él se hallaren, excusará este trabajo y distracción a la universal Compañía cuanto posible fuere" . La misma razón se aplicaba a las comunidades provinciales y locales. Esto concordaba con los motivos para eliminar el rezo en comunidad de las Horas Litúrgicas: los capítulos consumían mucho tiempo y requerirían convocar regularmente a los jesuitas a sus comunidades, desde sus ministerios. La eliminación de los capítulos contribuyó a perpetuar la imagen de la Compañía como un ejército religioso cuyos miembros actuaban sólo bajo las órdenes de sus capitanes, pero estaba en consonancia con la primacía de los ministerios en una organización originalmente concebida para actuar en gran parte en condiciones de diáspora. Esto no pretende negar que otros factores -temperamentales, culturales y eclesiásticos-jugaran un papel en la decisión. Como el papa y los abades en las comunidades monásticas, pero a diferencia de los más altos superiores de las órdenes mendicantes, el general de la Compañía era elegido de por vida. En tanto que la analogía con el gobierno papal es válida, sin embargo, las Constituciones optaron claramente por una posición más cercana al modelo conciliarista, porque sin ambigüedad alguna, colocaron al general de la Compañía bajo la autoridad de la Congregación General y le obligaron a actuar como fiel ejecutor de sus decretos. Los rectores y los provinciales, aunque recibían su autoridad de arriba, no eran simplemente delegados del superior inmediato, sino que ejercían su autoridad según su discreción. Como unidades administrativas, sin embargo, las provincias jesuíticas tenían menos poder para autoorganizarse que las de las órdenes mendicantes, porque la Congregación General de la Compañía disponía de más autoridad que los capítulos de las mendicantes. 3

Esta estructura del gobierno jesuítico tuvo una rápida evolución debido a la expansión numérica y geográfica de la Compañía. Según las cifras de Polanco, en 1549 los jesuitas vivían en veintidós ciudades y 2

Ver Antonio M. de Aldama, Unir a los repartidos: Comentario a la octava parte de las Constituciones de la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1976; Francisco Javier Egaña, Orígenes de la Congregación General en la Compañía de Jesús: Estudio histórico-jurídico de la octava parte de las Constituciones, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1972. Véase también J. Amadeo, "La Congregación General de la Compañía de Jesús: ¿Permanece o cambia en sus lineamientos básicos? Notas al libro del P. Francisco Javier Egaña, S.J.", Stromata, 35 (1979) 275-295. Const. 677. 3

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villas, pero sólo tenían casa propia {proprium domicilium) en siete: Goa, Lisboa, Coímbra, Gandía, Roma, Padua y Mesina . El año siguiente, se añadió un buen número de casas, especialmente en España, y los jesuitas habían entrado ya en Japón y Brasil . Sólo en 1552, se abrieron once nuevos colegios, incluido uno al norte de los Alpes, en Viena . 4

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A mediados de 1553 seis provincias trabajaban a pleno rendimiento: India, Portugal, Castilla, Aragón, Brasil e Italia. Ignacio seguía gobernando directamente las casas de Roma, así como a aquellos jesuitas cuyos ministerios les llevaban más allá de las fronteras de las provincias establecidas . Al morir Ignacio, en 1556, había doce provincias: Italia (excepto Roma), Sicilia, Alemania Superior, Alemania Inferior, Francia, Aragón, Castilla, Andalucía, Portugal, Brasil, India y Etiopía . 7

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La distribución del personal entre las provincias fue siempre desigual. Durante más de las dos primeras décadas, más del 10 ó 15% de todos los jesuitas vivían en la misma Roma. Ya en 1555, por ejemplo, había 180 o más en las tres principales instituciones romanas: 112 en el Colegio Romano (facultad y estudiantes), unos pocos en el Colegio Germánico y el resto en la casa profesa, de los cuales un gran número eran novicios que acababan de ingresar en la orden . En 1565 había cerca de 300: unos 143 en el Colegio Romano, 30 en el Germánico, 94 en la casa profesa (incluidos 30 novicios) y 14 en el recientemente fundado Seminario Romano. Esta desproporción reflejaba no tanto que Roma fuera la sede central, como que se había convertido en el centro principal de formación para los miembros de la orden. Sólo el 2 5 % de estos jesuitas, aproximadamente, eran sacerdotes . 9

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A pesar de la gran proporción de españoles en la Compañía en el momento de la bula de aprobación, el crecimiento en la misma España fue en sus inicios más lento que en Portugal, la provincia más floreciente hasta bien entrada la primera década. La expansión en España se aceleró hacia los años 1550. Los italianos entraron en la orden con paso firme y creciente, desde los mismos comienzos, debido a la concentración de fuerzas, que los jesuitas invirtieron en Italia. Como contraste, en 1549 había 13 jesuitas en París y 30 en la India . En 1555 había 55 en Goa: 20 sacerdotes y otros 35 de los que 7 eran novicios . El mismo año, había 25 en Brasil, la mayoría no sacerdotes. La provincia de Etiopía contaba con 15 jesuitas asignados a ella, pero existía só11

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Chron., 1:360. Chron., 2: 5-6. Chron., 2: 419. Chron., 3: 5. Cfr. Egaña, Orígenes, 163-64. MIEpp., 9 : 1 8 2 ; 8: 584, 657. P. Co., 1 : 5 5 0 . Chron., 1:419, 454. Chron., 6 : 7 8 1 .

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lo en el papel. Donde quiera que se establecían y florecían colegios nacía una comunidad de jesuitas proporcionalmente grande. En Mesina en 1550, sólo dos años después de abrirse el colegio, el núcleo original de 10 jesuitas se había ampliado a 30, de los cuales 10 eran novicios . La Compañía de Jesús, obviamente, reclutó nuevos miembros a un ritmo rápido. Los jesuitas querían crecer y no albergaban recelo alguno sobre la rapidez con que se producía el crecimiento. Los Ejercicios, desde muy temprano, demostraron ser un valioso instrumento para disponer a los posibles candidatos a considerar su ingreso . Después de que los jesuitas abrieron su primer colegio en 1548, comenzaron a reclutar más del 5 0 % de sus novicios de entre sus estudiantes, pero también los ganaban por otros medios, a veces a través de encuentros de lo más fortuitos . 13

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Algunas comunidades contaron con un número desproporcionadamente alto de vocaciones. En 1562, cerca de una cuarta parte de los jesuitas españoles habían ingresado a través de la comunidad de Alcalá. Aunque solamente podemos especular con las causas de este fenómeno, sabemos que en dicha ciudad los jesuitas se aplicaban con asiduidad a promover los Ejercicios™. Más aún, parece que había cierta correlación entre el tamaño de las comunidades y el número de aspirantes a ingresar en la orden. La comunidad de Alcalá era grande, como también lo eran las de Salamanca y Valencia; las tres eran ciudades universitarias; las tres juntas suscitaron casi el 5 0 % de las vocaciones que entraron en la Compañía en España. En el mismo 1562 el colegio de Colonia tenía 45 jesuitas. Era, con diferencia, la comunidad más numerosa allende los Alpes; la mayor parte de sus vocaciones procedían del mismo colegio . Los jesuitas no esperaban pasivamente a que los jóvenes llamaran a sus puertas. Ya en 1562 Nadal contaba más bien con que cada comunidad tuviera un promotor encargado especialmente de tener los ojos bien abiertos para posibles candidatos y guiar a aquellos que se acercaban en actitud de búsqueda. Insistía en que cada jesuíta tenía que comprometerse para que "los más posibles entre los mejores" entraran en la Compañía "quamplurimi et quam aptissimi". Aunque los jesuitas debían respetar la libertad del que pedía información, Nadal suministraba un programa de oración, lectura, conversación y reflexión para usarlo como fomento de la vocación, si es que ésta se daba . 17

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Chron., 2: 35. Chron., 1:169. Cfr. Thomas Vanee Cohén, "The Social Origins of the Jesuits, 1540-1600", 2 vol., (Tesis doctoral, Harvard University, 1973), 1 : 7 , 1 8 6 - 2 1 2 y "Why the Jesuits Joined, 15401600", Historical Papers (The Canadian Hlstorical Assoclation, 1974), 237-258. Chron., 4: 410-415. Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 3 vol., (Roma, Institutum Historicum Societatis lesu; Bilbao, El Mensajero del Corazón de Jesús, 1946-73) 1:144. Cfr. Cohén, "Social Origins", 1:134-159. M. Nadal, 4: 547-552. 14

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¿Por qué entraste? En 1561 -62 Nadal redactó y aplicó un interesante cuestionario de treinta y dos puntos para los jesuitas de España y Portugal, en el cual ésta era una de las preguntas. Adaptó los cuestionarios en sus otras visitas por otras partes de Europa hasta 1568 . Se conservan todavía unas 1250 respuestas. Ofrecen una extraordinaria muestra acerca de cómo pensaba y sentía de sí mismo un amplio abanico de jesuitas, cuyas respuestas han sido cuidadosamente analizadas . 19

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Los que habían entrado en la primera década expresaban con frecuencia que querían salvar sus almas huyendo de los peligros del mundo y rara vez aludían, como motivo de su ingreso, al deseo de ser enviados a convertir paganos o herejes. Aunque los que entraron más tarde estaban algo más inspirados por ideales misioneros y pastorales continuaba como predominante la otra motivación. En la encuesta de Nadal y en las informaciones autobiográficas que conservamos, los jesuitas mencionaban que se sentían específicamente atraídos a la Compañía antes que a otras órdenes por la alegría, refinamiento y afabilidad de los propios jesuitas - hilarítas, elegantia morum et suavitas. A veces también expresaban que se sentían impresionados por el entusiasmo de la comunidad jesuítica y por el afecto que los jesuitas se tenían mutuamente . 21

Pero no se admitía a todos los que solicitaban su ingreso. En ocasiones tenían que rechazar a posibles novicios porque la Compañía no disponía de dinero suficiente para sostenerlos y se negaban a recurrir a dotes . En 1549 Salmerón recibió en la Compañía, en Belluno, a dos jóvenes, pero tuvo que decir a otros que esperaran porque los jesuitas no podían proveerles de habitación ni de mantenimiento; a pesar de todo, siguió la práctica de los jesuitas, y en el mismo momento rechazó una gran suma de dinero que alguno de los ciudadanos le ofrecía como recompensa directa por su ministerio . 22

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También se podía rechazar la admisión por otros motivos de carácter general. En 1551 tres sacerdotes de Burgos pidieron ser admitidos, pero se les consideró demasiado ignorantes . Aunque en Portugal en 1547 los jesuitas rehusaron admitir algún candidato por el mismo motivo, aceptaron otros pocos porque mostraban cierta disposición para aprender . En Colonia en 1554, Leonard Kessel descubrió que un joven, que había hecho los Ejercicios y que quería ser jesuíta, 24

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M. Nadal, 1: 789-795. Cfr. Cohén, "Social Origlns"; "Why Jesuits Joined"; "Sociologle de la croyance: Jésuites au Portugal et en Espagne (1540-1562)" en Les jésultes parmi les hommes aux XVIé et Xvllé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrant (Avríl 1985), ed. G. y G. Demerson, B. Dompnier y A. Regond (Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1987), 21 -34; y "Molteplicitá desesperanza religiosa tra i primi 1259 Gesuiti, 1540-1560", Annali Accademici Canadesi, 1 (1985), 7-25. Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 243-247. Chron., 1:248. Chron. 1:410. Chron., 2 : 3 1 6 . Chron., 1:256. 2 0

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había seducido tiempo atrás a una joven y había tenido un hijo con ella. Kessel le mandó que cuidara de su hijo y se casase con la j o v e n . Los jesuitas se preocupaban especialmente del carácter y de la madurez emocional de los que querían incorporarse a la nueva orden. En 1556 un joven veneciano pidió ser admitido, pero fue rechazado porque parecía "inestable" . Aunque la edad mínima era en general baja, pero dado el compromiso de por vida que la admisión implicaba, rechazaron a algunos muchachos simplemente porque eran demasiado jóvenes . Durante la primera década especialmente, en alguna ocasión, aceptaron muchachos con sólo trece años . En 1551 Diego Miró admitió en Salamanca a un niño con tan sólo doce años, por su extraordinaria piedad, inteligencia, elocuencia y dominio del latín, cualidades éstas que desplegó cuando los jesuitas de la comunidad le invitaron por dos veces a predicar en su refectorio sobre un pasaje del evangelio del d í a . La edad de alguno de los novicios admitidos en Roma en 1549 nos ofrece un ejemplo de variedad típica: uno de trece y uno de catorce, ocho entre diecisiete y veintinueve y uno de cuarenta . Algunos años más tarde Nadal instruyó a los jesuitas que examinaban a los candidatos a la Compañía, para que no aceptaran a nadie menor de catorce años . En la década posterior a 1560 la edad media de los admitidos era de diecinueve años, y variaba de unos países a otros - a s í Alemania admitía a más del 3 0 % con menos de dieciséis y España a menos del 10% de esa edad . De los admitidos ¿cuántos salían más tarde? Los archivos, aunque a menudo fragmentarios e inexactos, revelan una imagen bastante uniforme en Europa . En Italia nos encontramos con el dato bastante fiable de que, entre 1540 y 1565, el 3 5 % de los candidatos o se marchaban o se les despedía, pero es posible que el porcentaje fuera más alto. De los que salieron y de quienes hay pruebas más claras, el 2 2 % marcharon o fueron despedidos de novicios (en dos años), 4 6 % en los siete años siguientes y 2 9 % después de haber estado en la Compañía diez años o más. De los que entraron antes de los dieciocho años, el 4 4 % saldrían más tarde . Estos porcentajes parecen ser aproximadamente los mismos en otras provincias más grandes . 26

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Chron., 4: 274-275. Chron., 6: 223. Chron., 1 : 272, 285. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, "Noticias inéditas sobre la casa profesa de Roma en tiempos de San Ignacio", AHSI, 53 (1984), 2 9 1 . Chron., 2:327-328, 2 5 1 . Cfr. Ruiz Jurado, "Noticias", 2 9 1 . M. Nadal, 4: 482. Cfr. Cohén, "Why Jesuits Joined", 2 5 1 . Cfr. Cohén "Social Origins", 2: 566-619, y A. Lynn Martin, "Vocational Crisis and the Crisis ¡n Vocations among Jesuits in France during the Sixteenth Century", The Catholic Historical Review, 72 (1986), 201 - 2 2 1 , espc. 205-206. Cfr. Martin, "Vocational Crisis", 205-206. Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 567-580 y Mario Scaduto, "II 'libretto consolatorio' di Bobadilla a Doménech (s/'c) sulle vocazione máncate (1570)", AHSI, 43 (1974), 85-102. 27

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Ignacio despidió a jesuitas de las casas romanas sin previo aviso y por faltas que pudieran parecer de poca importancia . Cuando en 1552 Javier volvió por breve tiempo a la India después de su estancia en Japón, despidió a seis miembros por "razones más que suficientes" . Sin embargo un despido perentorio después de que un jesuíta había hecho sus votos primeros, después de su formación como novicio, era relativamente raro. Si las cosas no funcionaban bien, primero se empleaban otros medios, incluso mudando a la persona de una comunidad a otra, recurso éste de éxito limitado . El personaje más conocido a quien se aconsejó abandonar la Compañía en estos primeros años fue el brillante y excéntrico Guillermo Postel. Entró en Roma en 1544 ya famoso por sus talentos, pero Ignacio le despidió el año siguiente por sus "opiniones y juicios", que se consideraban incompatibles con la Compañía . Sólo en 1549 reveló Ignacio que las opiniones y juicios de Postel eran sus estrafalarias predicciones y profecías . Aunque las dos partes se miraron en adelante con recelo, ninguno guardó rencor respecto del otro. En 1562 Postel pidió a Laínez que le readmitiera, pero éste no accedió . 37

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En la documentación que se conserva, las razones de las salidas o despidos se señalan en términos vagos, cuando se señalan, pero lo que sí se suele dejar claro es una creciente percepción de incompatibilidad por una parte o la otra o por a m b a s . En Florencia en 1553 Laínez despidió a un jesuíta por "ciertos pecados intolerables en la Compañía", una manera de referirse, probablemente, a faltas en materia de sexualidad . Pocos años después, en Palermo la Inquisición acusó de herejía a un joven y lo envió a una comunidad de jesuitas bajo arresto domiciliario. El joven aclaró sus malentendidos con la Inquisición y luego ingresó en la Compañía. Algo más tarde se convenció de que no podía "observar la continencia" y pidió ser dispensado de sus votos, petición que le fue concedida. Polanco observó que permaneció agradecido a los jesuitas por todo lo que habían hecho por é l . 43

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En 1556 un jesuíta de lengua alemana que acababa de obtener el doctorado en el Colegio Romano comenzó a oír confesiones en Roma. Poco después fue enviado a Alemania, donde se pasó al luteranismo y 37

MI Scripta, 1: 505-506. Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Javier: Su vida y su tiempo, trad. F.J. Zurbano, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 1992, 4: 613. Chron., 6: 200. MI Epp., 1: 344-345. Cfr. W.J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and Thought of Guillaume Postel (1510-1581) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957), 10-13. MI Epp., 12: 635; MI Scripta, 1: 708-712., M Broét, 289. M. Lain., 6: 2 6 8 - 2 7 1 . Cfr. FN, 3: 753-765. Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 600-619. Chron., 3 : 6 0 . Chron., 5: 203-204. 3 8

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se casó con una luterana; fue el primer abandono de la ortodoxia de la que Polanco tuvo noticia . No sería la última. En 1567, por ejemplo, dos escolares y un joven sacerdote, uno tras otro, abandonaron el colegio de los jesuitas de Dillingen para hacerse luteranos . De lo dicho no debe deducirse que la única razón de despido o dimisión voluntaria fuese un problema con el voto de castidad. El "modo de proceder" de los jesuitas imponía otras cargas, que no todos querían o eran capaces de echarse a los hombros. La mala salud fue, quizá, la razón aducida con más frecuencia para la salida. No es que los jesuitas no quisieran cuidar de sus enfermos: es que, más bien, había un mutuo acuerdo de que el enfermo podría recuperarse mejor y cuidar de su salud fuera de la o r d e n . Jaquecas crónicas, vértigos, insomnios, "melancolía" y "debilidad de estómago" eran síntomas frecuentemente mencionados, que sugieren orígenes psicosomáticos o psicopatológicos, que ayudan a explicar la salida de la orden, como una solución admitida y asumida por ambas partes como aceptable, aunque sus implicaciones no fueran totalmente comprendidas . 46

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Había otras razones. En Venecia en 1555, al enterarse los jesuitas de que un joven quería quedarse sólo lo suficiente para recibir una buena formación académica , lo despidieron. En 1556 Ignacio amenazó a Antonio Soldevilla con la expulsión por su permanente conducta intratable . En Bolonia en 1555 el rector, "movido a piedad", admitió como coadjutor temporal a un hombre mal vestido y necesitado de Flandes. Poco después, cuando el resto de la comunidad estaba en la iglesia, el hombre se dirigió a la caja fuerte, robó todo lo que encontró y h u y ó . 50

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Un incidente más serio ocurrió en Florencia en 1553. Un joven novicio napolitano, "inestable", había sido enviado a Florencia, donde era superior Laínez. Logró entrar en la habitación de Laínez y sustrajo cartas en las que Salmerón había escrito "libremente" sobre algunos ciudadanos importantes de Ñapóles que tenían prejuicios contra los jesuitas. El novicio volvió a su Ñapóles natal, donde intentó chantajear a Salmerón amenazándole con enseñar sus cartas al obispo y a otros. Aunque Salmerón podría haberle llevado a juicio, cuenta Polanco que, prefirió enviar a otro jesuíta para que le persuadiera a quemar las cartas. Parece ser que el jesuíta tuvo éxito en su misión, pero no quedó del todo convencido de que el joven hubiese destruido todo, tal y como 4 6

Chron., 6 : 5 4 . Cfr. Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herderische Werlangshandlung, 1907, 546. Un caso raro pero ilustrativo puede verse en A. Lynn Martin, "Madness among the Early Jesuits: The Case of Hans Winckler", AHSI, 56 (1987) 293-297. Cohén, "Social Origins", 2: 606-612. Chron., 5 : 1 6 9 . MI Epp., 1 1 : 275-277. Chron., 5 : 1 2 6 . 4 7

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había prometido. "Menciono este incidente, añade Polanco, para que nos demos cuenta de lo cautos que tenemos que ser acerca de lo que ponemos por escrito" . 53

Incidentes como éste, así como el gran número de salidas, llevaron a formular más directrices, para ser más cautos en la admisión de candidatos, normas éstas que con cierta probabilidad dieron algún resultado positivo . Como hemos visto, ya en 1546 Ignacio había redactado el Examen General para dar a los candidatos a la Compañía una descripción suficientemente detallada de la orden y del tipo de compromiso que se les exigía. Llegó a pensar hacia el final de su vida que había sido demasiado condescendiente en las admisiones . Una experiencia negativa enseñó poco a poco a los jesuitas una clara lección: no se debía volver a admitir a gente que había salido. Con demasiada frecuencia salían por segunda v e z . 54

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Las salidas se sentían de manera especial cuando se sospechaba que los jesuitas habían sido explotados o cuando venían seguidas de algún escándalo . La actitud de los jesuitas hacia los que salían en otras circunstancias parece haber sido resignada y aun benigna . Las Constituciones urgían amabilidad, compasión y consideración para con los despedidos y sugerían medios específicos con los que los jesuitas podían ayudarles a hacer la transición . 57

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En 1570 Bobadilla escribió a Jerónimo Doménech sobre la situación en Sicilia, donde un gran número de jesuitas habían sido despedidos por un provincial particularmente rígido, o simplemente se iban porque no podían aguantar la disciplina que les imponía. En un pasaje apasionadamente indignado contra el provincial, Bobadilla exclamó que muchos, que abandonaron la Compañía, irían al cielo, mientras que algunos de los que quedaban terminarían en el infierno . 60

Sobre la base del cuestionario de Nadal, se ha podido elaborar un perfil fiable de la procedencia socio-económica de los jesuitas que entraron en la orden entre 1540 y 1568 . Los padres de la mayoría de los sacerdotes o estudiantes pertenecían a la clase de los comerciantes o ejercían alguna profesión liberal: doctores, abogados, notarios. Estos profesionales eran altamente estimados en su campo y los mercaderes provenían de un comercio de prestigio. Algunos jesuitas eran de familia noble, pero había un gran contrapeso formado por aquellos cuyos orí61

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Chron., 3 : 1 7 8 . Chron., 1:248; 5: 562. FN., 2 : 4 7 5 - 4 7 6 ; 3 : 6 1 1 ; P. Co. 2 : 7 7 2 ; ver especialmente MI Scripta 1:444-446. Chron., 3: 20; 5: 103. Cfr. también Cohén, "Social Origins", 2: 580-582; Duhr, Geschichte der Jesuiten, 545. Cfr. Martin, "Vocational Crlses", 213-216. Cfr. Cohén, "Social Origins", 2: 573. Const, 223-229. Cfr. Scaduto, "Llbretto consolatorio", 1 0 1 . Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 214-274. 54

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genes eran muy modestos, como los que entraron del colegio de Bibona en Sicilia . En general, los jesuitas venían de familias urbanas y de categorías sociales que apreciaban (y reclamaban) habilidades literarias e intelectuales. 62

El modelo variaba de una región a otra. En Portugal y en el norte de Italia había más jesuitas provenientes de familias nobles, ricas o aristocráticas, que en otras partes de Europa, y en aquellas regiones prácticamente ninguno, excepto los hermanos coadjutores, venían de estratos sociales bajos. En el norte de Europa y en Italia central la Compañía se nutría preponderantemente de hijos de profesionales, renteros y mercaderes prósperos. En España el modelo era totalmente heterogéneo, sin predominio de clase alguna. Los jesuitas se sentían orgullosos de atraer a sus miembros de tan diversas capas sociales . También se enorgullecían de que gentes de diferentes naciones europeas pudieran vivir y trabajar juntos en una causa común, aunque los prejuicios nacionales y étnicos causaran a veces alguna fricción . El igualitarismo y la armonía social, nacional y racial eran los ideales que mantenían vivos entre ellos mismos, porque eso era precisamente lo que habían leído de las primeras comunidades cristianas. Ignacio justificaba la admisión en la Compañía de "nuevos cristianos" precisamenta aludiendo a la epístola a los romanos (10,12): "en la Compañía no hay distinción de judío y griego, etc." . Esta política habría de ser causa de grandes problemas en el seno de la orden. 63

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En Lisboa, el abad Pedro Doménech, fundador en 1549 del Hospicio Real y gran amigo de los jesuitas, tuvo interés en que, al menos, algunos de los muchachos, presumiblemente todos ilegítimos, fueran formados de modo que se les capacitara para entrar más tarde en la Compañía, si así lo deseaban . Se comenzó en 1550 cuando algunos de los huérfanos fueron a Brasil para ayudar a los jesuitas como catequistas: algunos de ellos fueron recibidos más tarde en la Compañía y ocuparon cargos de importancia . 66

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En India y Brasil, los jesuitas pronto se opusieron a admitir indios y brasileños nativos en la Compañía y, aunque Ignacio primero y Laínez después urgieron que se mitigara esa norma, en la práctica fue ésta la política que prevaleció. Con los hijos de padres portugueses y madres indígenas fueron algo más condescendientes, pero con todo mantenían que la experiencia les enseñaba a ser extremadamente cautos. En Bra6 2

Chron., 6:311-312. P. Co., 1 : 517; M. Nadal4:160. Para un caso especial, puede verse Hugues D¡dier, "Une vocation guidée par saint Ignace de Loyola: Juan de Mendoza, S.I.", AHSI, 46 (1977), 362-376. P.Co., 1:285-86, 517. MI Epp., 6: 569-570. Chron., 2 : 3 5 9 . Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos órlaos da Mouraria, Lisboa, Arquivo Histórico de Portugal, 1959, 22-23. 63

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sil la preocupación más urgente, sin duda alguna, era el voto de castidad. Aunque ésta era también la máxima preocupación en la India, allí las consideraciones que nacían del sistema de castas y sin duda los fuertes prejuicios raciales de algunos jesuitas, jugaron un papel determinante . Fuera de Europa, solamente entre los japoneses, comenzaron más tarde a reclutar vocaciones, de los que a finales de siglo había unos setenta jesuitas nativos . 68

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Fue poco después de definirse este criterio cuando los jesuitas sufrieron las más trágicas muertes en el siglo XVI. Ignacio de Azevedo reclutó en Portugal un gran número de jesuitas para la misión de Brasil. En 1570 una flota, bajo el mando del corsario hugonote Jacques Sore, interceptó un barco rumbo al Brasil en el que viajaban cuarenta de ellos, incluido el propio Azevedo. Cuando Sore y su tripulación supieron quiénes eran los pasajeros, los asesinaron y arrojaron sus cadáveres al mar. Este fue, con mucho, el mayor contingente de jesuitas reunidos para ser enviados a un lugar. El año siguiente doce jesuitas más fueron asesinados en alta mar casi en idénticas circunstancias. La distinción de clases no se eliminó radicalmente, ni aun por los mismos miembros de la Compañía. Los "coadjutores temporales" (o hermanos legos) provenían de orígenes sociales respetables y estables: hijos de artesanos (40%), agricultores propietarios de la tierra (25%) o pequeños mercaderes (12%). Prácticamente ninguno venía de familias de jornaleros, estivadores o de oficios semejantes. Llegaban a la Compañía, por consiguiente, o con alguna habilidad manual o con la intención de aprenderla. En su mayoría hacían de cocineros, sastres, jardineros, compradores, albañiles, carpinteros, incluso arquitectos, y de otras maneras diversas ayudaban en "oficios temporales" cada vez más esenciales, debido al progresivo crecimiento de las comunidades. En el siglo XVI constituían cerca del 2 5 % de la totalidad de los miembros de la Compañía . 70

Estos coadjutores vivían separados de los otros miembros de la Compañía por su falta de formación (al menos humanística); las Constituciones les negaban la oportunidad de conseguirla . Si eran analfabetos al entrar, así seguirían. Más aun, no podían ser superiores. Los "coadjutores espirituales" (que eran sacerdotes) también sufrían por el choque entre afirmaciones de hermandad y realidades socio-jurídicas. 71

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Cf. Wicki, J. "Der einheimische klerus in Iridien (16. Jahrundert)", In Dereinheimische Klerus in Geschichte und Gegenwart. Festschrift P. Dr. Laurenz Kilger OSB, ed. Johannes Beckmann (Schoneck-Beckenrled: Admin. der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950), p. 17-72, y "Franz Xavers Stellung zur Heranbildung des einheischen Klerus im Orient", Studia Misionalia, 5 (1950), 93-115; Leite, S., Historia da Companhia de Jesús no Brasil (Lisboa: Livraia Portugalia, 1938) 2 : 4 2 4 - 5 4 . Cfr. C.R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549-1650, Berkeley and Los Angeles: The University of California Press, 1951, 72-90. Cfr. Cohén, "Social Origins", 1 : 58, 214, 2 4 1 . Const. 117. 6 9

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A todos los que entraban, los jesuitas les inculcaban la importancia de la "indiferencia" en cuanto al lugar y al modo en que los nuevos miembros ejercerían su ministerio, pero al mismo tiempo insistían en que los superiores les emplearan según sus talentos e "inclinaciones naturales" . Tal vez era aún más importante el que animasen a sus estudiantes a cultivar sus dones al máximo. Así de claro lo expresaba Nadal en una plática en 1561 en Alcalá: 72

"Quiere la Compañía hombres consumados en todo lo que pueda ayudar a su fin, quanto fuera posible. ¿Puede uno ser buen lógico? Que lo sea. ¿Buen teólogo? Que lo sea. Y buen humanista; y así de otras facultades que puedan servir para nuestro Instituto... ¡y no se contente en ninguna dellas con medianía!" . 73

Los éxitos de la primera y segunda generación de jesuitas confirman que avisos como éste llegaron al corazón. De hecho, el éxito fue tan formidable, para un número relativamente pequeño de hombres, que se podía dar la impresión de que todos los que permanecían en la Compañía rendían plena y satisfactoriamente. No es ésa la verdad. Las exigencias que sus ministerios, especialmente los colegios, imponían a los jesuitas, eran considerables, y muchos revelaron falta de talento bien pronto, así como debilidad de carácter y espíritu. En general, las comunidades jesuíticas funcionaban bien, pero algunas eran un desastre. Se enviaron doce jesuitas a abrir un colegio en Praga en 1556. De los doce, según Polanco, uno se comportó tan mal, que tuvo que ser expulsado de la Compañía; otro dio tan poco resultado, que tuvo que ser enviado a otra comunidad; además otro sufría de dolores de cabeza; con otros tres apenas se podía tratar; y el rector era incompetente . 74

En sus últimos años se quejaba Nadal del número de jesuitas que eran ineptos, aquellos a quienes no se podía confiar un ministerio de cierta importancia y de otros de mala salud y psicológicamente débiles {defessi). Entre las recomendaciones de Nadal estaban las siguientes: un examen más cuidadoso de los candidatos, pruebas más concienzudas a los ya admitidos como novicios, despido más expedito de los inadecuados, y una moratoria para abrir nuevos colegios, cuyas necesidades de personal cada vez más numeroso habían llevado a niveles más bajos de admisión y una acción menos vigorosa en el despido . 75

No eran sólo los miembros ordinarios los que, mientras permanecían en la Compañía, se aseguraban un porvenir, o caían en un género de vida incompatible con lo que profesaba la orden. Francisco Estrada que se 72

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P. Co., 2: 765; M. Nadal, 4: 366; 5: 737; M. Lain., 4: 76-77. M. Nadal, 5 : 4 5 2 . Cfr. también M Paed., 3 : 3 0 . Chron., 6: 387. M. Nadal, 4: 633-635.

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unió a Ignacio y sus compañeros en Roma en 1538, llegó a ser en pocos años uno de los predicadores más enérgicos y aplaudidos de la Compañía, en Parma, Lovaina, Salamanca y en otros sitios. Pero después de la muerte de Ignacio mostró signos crecientes de apartamiento de la Compañía, pasando largos períodos de tiempo fuera de las casas de los jesuítas y rehusando invitaciones a predicar o hacer otro tipo de trabajos. Como notaban sus compañeros, no estaba bien y probablemente sufría tanto de depresión u otras enfermedades psicológicas, como de problemas físicos. Sus compañeros jesuitas le trataron cortésmente, pero su conducta les causaba perplejidad y escándalo. Más serio aún fue el caso de Antonio de Araoz, que había ostentado los más altos cargos en la Compañía en España. Especialmente desde 1565, puso el máximo empeño por entrar en la corte española, dejó a un lado el ejercicio de todo ministerio y con su insistencia consiguió que se le asignaran a su servicio dos hermanos coadjutores. Como tenía el apoyo total del conde Rui Gómez, el personaje más importante del reino después de Felipe II, sus contemporáneos jesuitas, se vieron forzados a considerarlo como un caso perdido . 76

2. Autocomprensión Si había que reclutar candidatos y conservar a los ya admitidos, éstos tenían que ser instruidos sobre las intenciones de la Compañía y sobre su "modo de proceder", y luego tenían que recibir ánimos para perseverar en su compromiso. Ignacio y sus colaboradores más cercanos estaban íntimamente convencidos de que la comunicación de los ideales, metas y estilo de la Compañía no se hacía automáticamente y que había que apuntalarlos sobre una base permanente y progresiva. Si exceptuamos los Ejercicios Espirituales (publicados solamente en 1548) y las Constituciones (no publicadas hasta 1559), los jesuitas para conseguir tal comunicación, topaban con la dificultad de la falta de material publicado sobre la Compañía, al cual, tanto los jesuitas como los candidatos, pudieran acudir en busca de información sobre sus ideales. Más aún, cuanto más se extendía la Compañía, eran menos los jesuitas que tenían contacto directo con Ignacio o con otros compañeros del núcleo original. Esta situación es la causa del extraordinario énfasis que las Constituciones ponen en la correspondencia como medio de conseguir la "unión de ánimos". En cuanto fuera posible, los rectores deberían escribir al provincial y el provincial al general nada menos que una vez por semana; el general debería responder a los provinciales al menos una 7 6

Sobre Estrada, Araoz y otros, ver Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1912-25, 2: 482-500.

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vez al mes y los provinciales responder con esa misma frecuencia a los rectores locales . Estas normas eran demasiado exigentes para ser observadas fuera de casos excepcionales, como durante los cruciales primeros meses de la inauguración de un colegio . Establecieron, sin embargo, un ideal de frecuente y franca comunicación. Siempre que les fue posible, los jesuitas llevaron adelante su correspondencia mutua oficial y no oficial, no en latín, sino en la lengua vernácula, lo cual significa que la mayoría de las cartas de este período están en español, portugués o italiano. 77

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Había problemas obvios con la correspondencia como medio de comunicación. Aunque las cartas de Roma a ciertas ciudades italianas no tardaban en llegar más de lo que tardan hoy en día, una carta y su respuesta entre Roma y la India podrían necesitar cuatro años . Hasta febrero de 1555 los jesuitas de Roma no recibieron información definitiva sobre la muerte de Javier, acaecida justo a las puertas de China continental en diciembre de 1552 . También eran motivo de preocupación las cartas que caían en manos de los enemigos, así como las que se perdían en naufragios o en otros desastres naturales. 79

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Además de dar información y de solicitar o dar consejos, algunas cartas o partes de ellas deliberadamente pretendían algo más. Profesaban un fin edificante para los mismos jesuitas o para otros, y con ese fin eran expurgadas en su misma f u e n t e . Los jesuitas esperaban con especial ilusión las cartas de sus hermanos de "las Indias" y las leían en los refectorios de sus c a s a s . En septiembre de 1553, por ejemplo, Nadal, lleno de entusiasmo, informó a Ignacio de que cuatro naves habían llegado a Lisboa con cartas de aquellas partes y de que las estaban copiando para su distribución. "Son muy edificant e s " . Los jesuitas hacían circular estas cartas para acallar a los enemigos, ganar amigos, atraer candidatos y avivar el propio entusiasmo por su vocación . 81

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Más importante aún, tanto los jesuitas como los extraños, comprendían así quiénes eran ellos con la lectura de lo que hacían, y es esto lo que hacía tan importante la carta circular que enviaba Polanco dos o tres veces al año "a toda la Compañía". La importancia que concedía Polanco al conocimiento que los jesuitas tenían de sí mismos no se detenía en esto, por supuesto. Parte por su propia iniciativa, parte "por encargo" de los respectivos generales, durante más de veintiséis 77

Const. 673-676. Chron., 1: 3 7 1 ; 2: 33, 6 1 . Chron., 1 : 263. Ver M. Scaduto, "La corrispondenza dei primi Gesuiti e le poste ¡taliane", AHSI, 19 (1950) 237-253. MIEpp., 1:481-483. MIEpp., 1:236-239. P. Co.,2: 593; Chron., 1: 422. M. Nadal, 1: 187. Chron., 1:160, 257-258; 4: 335; 6: 5 4 1 ; MI Epp., 6 : 1 7 1 . 78

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años, escribió una serie de documentos que, tomados en conjunto, proyectaban una "imagen del jesuíta", como los designó atinadamente un moderno editor . Durante este mismo número de años, aproximadamente, Nadal, actuando como comisario e investido de los más amplios poderes, promulgaba viva voce lo que Polanco ponía por escrito. Después d e aquella larga visita a Portugal y España en 1553-54, volvió a Roma. Al año siguiente se dirigió a Alemania y Austria y luego visitó los trece colegios ya establecidos en el norte de Italia. Al final de aquel año partió para la península ibérica a hacer otra visita, que incluía el solicitar dinero para financiar el titubeante Colegio Romano. A la muerte de Ignacio el 31 de julio de 1556, Nadal volvió a Roma, donde permaneció durante el turbulento período de la transición hasta finales del 1560, cuando fue de nuevo enviado por orden de Laínez a Portugal y España. Este viaje, turbado e impedido en España por sospechas que habían caído sobre Francisco de Borja, procedentes de la Inquisición y de la corte real, duró hasta abril de 1562. Nadal salió de España para visitar Francia, Países Bajos y Alemania, en un viaje que duró año y medio. No volvió a Roma hasta el doce de febrero de 1564. En 1566, bajo el nuevo general, Borja viajó durante dos años por Austria, Países Bajos, Alemania y Francia, y en 1571 -72 desempeñó en Roma el cargo de vicario general de la Compañía en ausencia de Borja, su último cargo importante . 85

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Nadal solucionaba con frecuencia los problemas específicos que se le presentaban en sus visitas, pero en su mente el propósito dominante y permanente de sus viajes era explicar a los jesuitas el significado de su Instituto y encender su entusiasmo por é l . En esta última tarea dio pruebas de su habilidad. Su modo de crear situaciones de adoctrinamiento y su valiente retórica sobre los orígenes y significado de la vocación jesuítica fueron productos de su propia inteligencia e imaginación. Ignacio le había dicho lo que había que hacer, pero no cómo hacerlo. La misma supervivencia de la Compañía se debió, en gran parte, a la eficacia con que él cumplió con su cometido. 87

En estas visitas Nadal llevaba consigo una colección de documentos, entre ellos las Constituciones. Hasta que éstas fueron finalmente impresas, empleaba copias escritas a mano y entregaba extractos para los superiores a su despedida, junto con un número de "reglas". Sin embargo, donde dejó impreso su sello más inmediato, fue en las pláticas o exhortaciones que dirigía a las comunidades y en las conversaciones formales e informales que personalmente mantenía con los jesuitas. 8 5

Cfr. Antonio M. de Aldama, Imagen ignaciana del jesuíta en los escritos de Polanco: Extractos, Roma, CIS, 1975. Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of th Society of Jesús, 1545-1573, tesis dotoral en la Universidad de California, Los Angeles, 1980, y Manuel Ruiz Jurado, "Cronología de la vida del padre Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580)", AHSI, 48 (1979) 248-276. M. Nadal, 5: 223. 8 6

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Durante el transcurso de una visita, Nadal podía llegar a dar en días alternos veinte o más instrucciones a la comunidad, en las que comentaba genuinamente cómo aconteció la fundación de la Compañía, ciertos aspectos de los Ejercicios, la admisión de novicios y su formación, los votos y los diferentes grados en la Compañía, los consueta ministeria y la oración. Al mismo tiempo mantenía entrevistas privadas con los compañeros; durante las comidas invitaba por turno a diferentes miembros de la comunidad a su mesa, colocada en una habitación aparte del refectorio, y se aprovechaba de otras ocasiones para hablar de modo informal, especialmente para decirles lo que los jesuitas estaban haciendo en otras partes . En las comunidades se respiraba un ambiente de satisfacción, más aun, de gran satisfacción debido al aspecto instructivo, exhortatorio y aun consolador de sus visitas. Llevaba "gozo", "mucho gozo y consolación", "gran felicidad y entusiasmo", "gran espíritu de cuerpo y paz" . 88

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¿Quiénes somos? ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? Estas eran algunas de las preguntas que se hacían los jesuitas. La última era, quizá, la más fácil de contestar, pero requería hacer un esfuerzo considerable para agrupar datos acerca de los acontecimientos que llevaron a la aprobación papal en 1540. Polanco intuyó la importancia de reunir información inmediatamente después de su nombramiento como secretario en 1547, y en pocos meses obtuvo de Laínez una carta larga que contenía la primera narración de lo que había sucedido, escrita para "nuestra edificación" . Al año siguiente, completando la narración de Laínez con otra información que había conseguido de otras fuentes, Polanco compuso un "sumario" de la historia básica, nunca publicado, pero que circulaba en manuscrito . 90

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Lo que faltaba, naturalmente, era una relación del mismo Ignacio, quien era parco en hablar de sí mismo. En 1552 Polanco y Nadal le insistieron para que pusiera por escrito cómo Dios le había guiado desde el tiempo de su conversión hasta el presente. Ese trabajo sería un "testamento" para los miembros de la Compañía. Argüían que los fundadores de otras órdenes así lo habían hecho y que le incumbía a él hacer lo mismo. Un año más tarde Ignacio comenzó a dictar "la historia del peregrino", lo que habría de ser su Autobiografía. Desde el comienzo, por consiguiente, esa historia tenía intención de ser, al menos tal como Polanco y especialmente Nadal la concebían, algo más que una mera relación de hechos. Para Nadal, se trataba de una historia que, respondiendo a la pregunta de dónde venía la Compañía - e s decir, de Ignacio- situaba a los jesuitas en el camino indicado para responder correctamente a la pregunta sobre quiénes eran y 88

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M. Nadal, 1 : 803-806; 2: 73. M. Nadal, 1 : 798-818; Chron., 4: 395. FN, 1 : 70-145. FN, 1 : 151-297.

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qué eran. Si se quería situar a la orden en un adecuado horizonte de referencias, la historia personal de Ignacio era un elemento clave en la elaboración del mito tan necesario. En una plática en Alcalá en 1561 Nadal desarrolló sucintamente el tema: en Ignacio se veía "la primera forma y gracia" que Dios dio a la Compañía . En Colonia en 1567 dijo prácticamente lo mismo: "Toda la vida de la Compañía se contiene en germen y está expresada en la historia de Ignacio" . 92

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Para Nadal, pues, la historia de Ignacio era de alguna manera, la historia de cada jesuíta y, de ahí, reveladora del más profundo significado de la Compañía en su conjunto. La historia era fundamentalmente la de la vida interior del alma. Se desarrollaba según esta secuencia: una conversión a Dios de una vida insatisfecha o desordenada: visitas de Dios en forma de consolaciones, claridad de visión, disposición para entregarse al servicio de Dios, que se traducía en una "elección" para seguir esta disposición, un período de prueba y tribulaciones como las que Ignacio experimentó en Manresa; y finalmente una vida desde entonces inspirada en el deseo de "ayudar a las almas". Justo como Dios había guiado y ayudado a Ignacio en este camino, así Dios guiaría y ayudaría a cada jesuíta. Por consiguiente, al guiar a Ignacio, Dios, tenía la intención de poner en pie a la Compañía. Nadal no daba argumentos en sus escritos y exhortaciones para probar la idea de que la fundación de la Compañía fue una aventura en colaboración con los primeros compañeros. Su interpretación se vio influida seguramente por las grandes crisis de 1553 y 1556-57, cuando Rodrigues y Bobadilla propusieron aquel argumento. Jesuitas de la primera generación como Nadal, Polanco y Laínez, no dudaron que la Compañía fuera en alguna manera de inspiración divina, como lo indicaban las mismas Constituciones . A veces hablaban de Dios, como su verdadero fundador, que utilizó a Ignacio como su instrumento . Creían, por supuesto, que Dios había hecho anteriormente lo mismo por medio de Benito, Domingo, Francisco y otros fundadores de órdenes religiosas. Los jesuitas eran, simplemente, los últimos en esta continuada serie de intervenciones divinas. Nadal con frecuencia reflexionaba con sus hermanos sobre estas iniciativas. Según él, lo esencial en la vida de un miembro de una orden religiosa era la búsqueda del bien espiritual más elevado. Esta premisa permitió a Nadal afirmar que en personas, como Adán antes 94

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M Nadal, 5: 287. Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.J. (1507-1580): Sus obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1 9 4 9 , 1 3 8 - 1 5 1 , y John H. Wright, "The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 3 / 1 , 1 9 7 1 . M. Nadal, 5:780. Cf. también Ibid. 5:623. Consf. 812. M. Nadal, 5: 4 1 , 287, 490, 623; Orat Obs., n. 136. 93

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de la caída y Abel y Set después de la caída, la vida religiosa era anterior a la venida de J e s ú s . "Ha habido vida religiosa desde el inicio de los tiempos" . Cuando vino Jesús, especificó cómo conseguir la santidad, especialmente en sus palabras al joven rico: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; y ven y sigúeme" (Mat 19, 21 ) . El centro de esta invitación era despojarse de posesiones terrenas, verificado en realidad o en espíritu. El énfasis que los Ejercicios ponen sobre la pobreza, en realidad, se hace eco de éste y otros pasajes semejantes del Nuevo Testamento. 96

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Nadal creía que Jesús hizo extensiva a todos la invitación a la perfección y que la "perfección evangélica" se podía conseguir en variedad de circunstancias y condiciones de vida y no requería hacerse miembro de una orden religiosa . Sin embargo, las circunstancias y condiciones englobaban como destacadas a la Compañía y a las órdenes religiosas en general, en las que la pobreza era más bien "real" que "espiritual" y a la cual se añadía la castidad del celibato y la obediencia a un superior . 99

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Lo que Jesús aconsejó al joven, a los doce discípulos especiales, o apóstoles, ya había sido puesto en práctica . Esto llevó a Nadal a la conclusión de que la especificación cristiana de la vida religiosa es anterior a la creación del sacerdocio cristiano y de la jerarquía eclesiástica por parte de Jesús, que no tuvo lugar hasta la Ultima Cena y después de la resurrección respectivamente. De consideraciones como éstas emergió el significado fundamental que Nadal confirió a la vocación jesuítica al calificarla de "apostólica". Esta vocación era una imitación y revivificación del estilo de vida de los primeros discípulos de Jesús. Los reformadores, religiosos y entusiastas, habían invocado desde el siglo XI la vita apostólica como garantía de sus programas y por esa expresión entendían cosas diferentes. Para Nadal, sin embargo, significaba esencialmente el abandono de los apegos mundanos y la aceptación del encargo de Jesús de predicar y curar "y todo esto antes de que hubiera sacerdotes y obispos" . 101

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Si Nadal veía a los jesuitas siguiendo el sendero pisado por Ignacio, también los veía siguiendo un sendero mucho más antiguo: "Nuestra vocación es semejante a la vocación y formación de los apóstoles*: primero, venimos a conocer la Compañía, y luego seguimos, somos ins96

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M. Nadal, 5: 233-235, 552-564, 778-779. M.Nadal, 5: 778. M. Nadal, 5: 346, 414, 588, 817; Chron., 3: 536-537. Nadal, Orat. Obs., 609, 699, 1003, 1004. M. Nadal, 4: 842-43. M.Nadal, 5:591-592. Nadal, Pláticas, 8 0 - 8 1 .

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truidos, recibimos nuestro encargo de ser enviados (a los ministerios), somos enviados, ejercemos nuestro ministerio, estamos preparados para morir por Cristo en el desempeño de esos ministerios" . Para Nadal, por consiguiente, la manera de entender la Compañía consistía en relacionar dos realidades: de una parte, el Antiguo y Nuevo Testamento, y de otra, los Ejercicios, las Constituciones, la tradición viviente de la vida y ministerios de Ignacio y de otros miembros de la C o m p a ñ í a . Esta última realidad era una auténtica actualización del mensaje fundamental y los modelos de la primera. 103

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Hasta este punto, a la caracterización nadaliana de la Compañía todavía le faltaba diferenciarla de muchas otras órdenes religiosas en la historia de la cristiandad. Con frecuencia, de pasada, revisaba Nadal su fundación y descubría en ellas una rica variedad de caminos por los que se podía conseguir la santidad. "En uno y mismo espíritu" había diversos d o n e s . 105

Nadal sabía que los mendicantes de la Edad Media se diferenciaban significativamente de los monjes. No obstante, los clasificó a ellos y a otras órdenes como monásticas, en cuanto que retenían el coro y los hábitos monásticos. Formaban a sus novicios para el "coro y otras ceremonias" y admitían a sus miembros a la profesión antes de ser probados en los ministerios. En esto radicaba la diferencia con la Compañía, porque aun los novicios ejercitaban algún ministerio y sus miembros no se incorporaban con la profesión solemne hasta después de largos años de experiencia en los ministerios de la Compañía . 106

En otras órdenes los religiosos vivían en monasterios o conventos. Los jesuitas vivían en "casas" o "colegios", pero diferían de los otros religiosos sobre todo en que sus "mejores casas" eran sus "peregrinaciones" y sus "misiones"; es decir, sus viajes pastorales . En estos modos variados los jesuitas siguieron más de cerca el estilo de vida de los primeros predicadores del evangelio. "Los apóstoles no llevaban hábito monástico (...) No gastaban su tiempo (en el coro) cantando salmos e himnos" . "¡Nosotros no somos monjes!", proclamaba Nadal continuament e . Si la huida de los peligros del mundo era la razón por la que tantos entraban en la Compañía, él necesitaba desengañarles de las ideas equivocadas sobre el carácter de la Compañía que esta motivación 107

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Nadal, Orat. Obs., 379. Ver también M. Nadal, 5:125-127. Nadal, Orat. Obs., 459. M. Nadal, 5: 3 7 , 1 1 1 , 335-336. M. Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 . Ver también Nadal, Scholia, 164. M. Nadal, 4 : 1 7 5 ; 5 : 5 4 , 1 9 5 - 1 9 6 , 364-365, 469-470, 673, 773-774; Nadal, Scholia, 175. Ver John W. O'Malley, "To travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984). M. Nadal, 5:126-127. M.Nadal, 5 : 4 1 3 , 608. 1 0 4

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parecía implicar. Necesitaba infundirles otra manera de pensar sobre la vida en una orden religiosa. Para Nadal, de hecho, la esencia de un monje era "huir la compañía de otros seres humanos", pero la esencia de un jesuíta era buscar su compañía "para ayudarles" . El mundo es "nuestra casa". Una y otra vez reiteraba Nadal esta afirmación . Ignacio nunca lo dijo tan audazmente. La expresión de Nadal penetró en la realidad con una profundidad que iba más lejos del contexto inmediato de sus palabras. La frase se refería al ámbito geográfico del ministerio jesuítico, pero, como veremos luego, tenía resonancias más profundas, como con su teología conciliatoria de la naturaleza y la gracia, la relación sistemática de los jesuitas con los studia humanitatis a través de sus colegios, y la "Contemplación para alcanzar amor" de los Ejercicios. 110

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"Nosotros no somos monjes... El mundo es nuestra casa". El mensaje parecía ser bastante sencillo. No obstante, no siempre se comprendió a Nadal satisfactoriamente, ni tampoco se le entendió hasta el último detalle. Nadal abrigaba sospechas de que alguien tan influyente como Borja, que había tenido un contacto poco frecuente con Ignacio, no lo comprendiera totalmente. Un síntoma de la dificultad de comprender lo que esta expresión significaba en la práctica fue el prolongado debate entre los jesuitas sobre cuánta, y qué clase de oración era la apropiada, un debate que comenzó con los orígenes de la orden y que continuó durante varias décadas. Los esfuerzos de los jesuitas para entender y explicarse a sí mismos cómo se ajustaban a la tradición cristiana del ministerio y de la vida religiosa, tenían su contrapunto en las etiquetas que otros les colgaban. Oficialmente, los jesuitas eran "miembros de la Compañía de Jesús", pero tal denominación era demasiado extensa para una rápida designación. Le faltaba una connotación familiar. De manera especial en Italia, la gente pronto comenzó a llamarles simplemente "sacerdotes reformados" o "santos sacerdotes romanos", apelaciones que ellos aceptaron de buen talante, aunque se desconocía cuántos no eran aún, o nunca serían, sacerdotes ordenados . Estos títulos, sin embargo, guardaban relación con lo estipulado en la Formula, donde se decía que, en lo exterior, la manera de vida se conformase con las costumbres de los "sacerdotes honestos" . 112

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En otros lugares, como en Portugal, se les conocía como "apóstoles" . Esta designación tampoco era desagradable, pero Nadal avisaba que este término sólo se aplicaba con propiedad a los discípulos escogi114

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Ai. Nadal, 5: 325. M. Nadal, 5: 54, 364-365, 469-470, 773-774. Ver O'Malley, "To Travel", 6-12. Chron., 2 : 1 8 7 ; 3: 3 1 ; M. Epp., 1:197. Const, 6. Ver Michel Dhortel-Claudot, Le genre de vie extérieur de la Compagnie de Jésus, Roma, Universitá Gregoriana Editrice, 1971. Chron., 1: 322, 444; 2: 362; 3; 2 1 . 111

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dos por Jesús y enviados a predicar el evangelio. Los jesuitas imitaban a los apóstoles y eran enviados "a desempeñar tareas apostólicas", pero no eran apóstoles . Lo que no agradaba a los jesutias era que les llamaran "teatinos", nombre del que no les resultó fácil desprenderse, especialmente en el centro de Italia . Era difícil a veces explicar en qué se distinguían precisamente de aquella orden fundada por Cayetano de Chieti y Giampietro Carafa, el futuro Papa Paulo IV, con quien tuvieron tantos p r o b l e m a s . Cuando en 1562 Martin Chemnitz, en un ataque a la Compañía - l a primera observación importante sobre los jesuitas por parte de un teólogo protestante- cometió la equivocación de afirmar que Carafa era su fundador, Nadal y otros se sintieron obligados a refutar el error . En algunas partes de España, a los jesuitas se les llamaba "ignacianos", ignistae o ignatianP . Usado a veces con sorna, el nombre habría hecho fortuna - c o m o el de "dominicos" para la Orden de Predicadores, y el de "franciscanos", para los Frailes M e n o r e s - si no hubiera sido porque a todos estos nombres rivales les dejó fuera de combate el de "jesuitas". Ya en 1544 Pedro Canisio comunicó a Pedro Fabro que así era como llamaban a los miembros de la Compañía en Colonia. La palabra latina jesuíta apareció en el siglo XV en textos del norte de Europa en un sentido positivo para denotar un buen cristiano, un seguidor de Jesús. Ludolfo, en su Vita Jesu Christi, con la que muchos jesuitas estaban familiarizados, decía: "y en el cielo seremos llamados por Jesús mismo jesuitas (Jesuitae), es decir, salvados por el Salvador" . A principios del siglo XVI esa designación fue usada también en sentido peyorativo para significar un religioso hipócrita; y seguramente, en ese sentido se aplicó a veces a los miembros de la Compañía de Jesús. Los jesuitas sacaron el mejor partido de esta situación adoptándolo para sí mismos como una abreviatura del nombre oficial de su organización, nombre en el que Ignacio insistió t a n t o . 115

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La obstinación de Ignacio tenía por objeto, naturalmente, el nombre de Jesús, que es lo que señalaba la palabra "jesuíta". "Compañía" no fue más que un término de conveniencia probablemente, pero Nadal se volvió a apropiar de su significado original cuando dijo que sus miembros estaban vinculados por hermandad . Sin embargo, una vez que 22

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M. Nadal, 5: 756. Chron., 1: 444; 3 : 1 8 1 ; 5: 523-524. Ver también FN. 1: 299; 2 : 1 7 , n 4. " Chron., 5: 523-524; P Co., 1 : 65-68. M. Nadal, 5: 646-647; FN, 2: 294-295. Chron., 1: 444; 6: 533. Cfr. Emmerich Raitz von Frentz, "Ludolph ie Chartreux et les Exercises de S. Ignace de Loyola", Revue d'Ascétique etde Mystique, 25 (1949) 338. Cfr. Pietro Tacchi Venturl, "La prova dell'indifferenza e del servizio negli Ospedali nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932), 18, n 4. M. Nadal, 5 : 3 4 8 . 1 , 6

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el término "Compañía" fue adoptado oficialmente, podía hacerse eco de ideas de las meditaciones del "Rey Temporal" y de las "Dos Banderas" de los Ejercicios y referirse a la visión de La Storta en 1537, después de la cual Ignacio no toleraría más discusiones sobre el nombre de la Compañía. Cuando Nadal describió el episodio de La Storta a sus hermanos, afirmó el común sentir de que Dios había inspirado el nombre de su organización. En ese nombre, Nadal encontró la esencia de su mensaje a los hermanos sobre quiénes eran y lo que eran: ser miembros de la "Compañía de Jesús" significaba ser "compañeros de Cristo Jesús", socii Christi Jesu . 1123

3. Ideales y práctica pastoral Hemos visto cómo, después de afirmar que la Compañía había sido fundada para "el provecho de las ánimas en la vida y doctrina cristiana y para la propagación de la fe", la versión original de la Fórmula continuaba inmediatamente con la lista de los ministerios con los que debía cumplirse ese doble fin. La primera parte de ese fin correspondía a la experiencia real de los jesuitas hasta aquel tiempo, mientras que la segunda expresaba la esperanza de trabajar por la conversión de los infieles, misión ésta que no había podido realizarse en Jerusalén, pese a que había sido esta esperanza la que les había juntado. Cuando Javier fue enviado a la India en 1540, tal esperanza se afianzó. Sin embargo, en el período que venimos considerando, la mayoría de los jesuitas no estaban dedicados a la conversión de infieles a la fe, ni aun de herejes u ortodoxos, sino que estaban trabajando con católicos por su "provecho en la vida y doctrina cristiana", en los tres países de donde eran originarios la gran mayoría de los jesuitas: Portugal, España e Italia. El hecho de que se diese un gran múmero de jesuitas en esas zonas no correspondía a las prioridades preconcebidas, sino que fue el resultado de algunas contingencias obvias. Nadal llegó a ver los ministerios de los jesuitas en las "Indias" y en Alemania, como las "dos alas" de la Compañía . No estaba claro el significado preciso de esta metáfora, pero sin duda que quería indicar la importancia de estas dos áreas. Fabro, Jayo, Canisio y otros insistirían también en la especial urgencia de la situación en Alemania. Los jesuitas no refutaron esas evaluaciones, ni argüyeron contra el envío del mayor número posible de hombres a las "Indias". Sin embargo, los problemas prácticos de aprender lenguas extranjeras y vivir en tierras extrañas, la amenaza de guerras, prisión y muerte, la falta de ayuda y aun la oposición de prelados y príncipes, y sobre todo, las solicitudes y oportunidades procedentes de muchas zonas en las que nu124

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M. Nadal, 4 : 6 5 0 .

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Nadal, Orat. Obs., 324; M. Nadal, 5: 322-323.

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merosos jesuitas habían nacido, eran razones para que se diese tan alta concentración en Italia y en la península Ibérica. Más aún, a causa de la semejanza en lengua y cultura, los primeros jesuitas podían moverse con relativa facilidad de un lado a otro por esas regiones. Las condiciones en las cuales trabajaban cuando se encontraban entre herejes y paganos afectaban, naturalmente, al estilo y contenido de sus ministerios. Los sermones y ministerios adoptaban un tono más apologético y agresivo en regiones protestantes, mientras que para los pueblos indígenas de ultramar había que hacer adaptaciones apropiadas. Tenemos que recordar, sin embargo, que, aun en estas situaciones, los jesuitas a veces trataban también con católicos. En buena medida el modelo general, diseñado para los ministerios, permanecía invariable, sin importar demasiado en qué parte del mundo actuaran. La conversión al cristianismo o la vuelta al catolicismo pueden parecer muy diferentes de la conversión del corazón de los Ejercicios. Los primeros jesuitas las vieron, sin embargo, como relacionadas: las primeras no son sino la consecuencia inevitable de esta conversión del corazón. Su epistemología les había llevado a creer que una vez que el corazón se había convertido, el velo de la ceguera caería de ios ojos de la mente y se abrazaría la verdad. Seguramente, por esta razón, no querían quedarse sin respuestas creíbles a las preguntas que pudieran proponerse, pero ellos generalmente no creían que la argumentación y los razonamientos por sí mismos bastaran para el fin deseado. Esta convicción hizo que no tomaran tan en serio como cabía esperar algunos de los argumentos escriturísticos y teológicos de los protestantes. Como otros pensadores cristianos, los jesuitas creían que la herejía era esencialmente el resultado de algún desliz moral. A pesar de su habilidad en la controversia teológica, mostraron, sin embargo, cierta ambigüedad sobre su eficacia. Tendían, especialmente en los primeros años, a considerarse a sí mismos como pacificadores y promotores de la reconciliación en todos los sectores de la sociedad, como sugería la Fórmula . Ignacio, nunca suave con la herejía, aconsejaba moderación y control en el trato con descreídos y especialmente urgía a los jesuitas a no entrometerse en controversias con los católicos, como muestran sus instrucciones a Laínez, Jayo y Salmerón en Trento . Sin embargo, ciertas fuerzas sociales, eclesiales y otras propias de la herencia jesuítica y de su comprensión de sí mismos, hicieron con frecuencia, que esa neutralidad resultara prácticamente imposible. Con todo, no fue en la controversia donde los jesuitas se encontraron haciendo su primera contribución al "ayudar a las ánimas", sino en sus consueta ministeria y en el modo como los ejercían. 125

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Fórmula, 3. M. Epp., 1: 386-389.

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Para esos ministeria, ciertos argumentos sugieren que los jesuitas ponían sus ojos, ante todo, en personas de alta posición social. Como hemos visto, ya muy pronto tuvieron acceso a personas influyentes en Roma, tales como Ortiz, Contarini y el mismo Paulo III. En la misma Roma en 1539, Codure fue el confesor de Margarita de Austria, hija del emperador, que se casó con Octavio Farnesio, nieto del papa. Los jesuitas entablaron buenas y rápidas relaciones con el rey de Portugal Juan III y pocos años más tarde con el rey Fernando de Habsburgo, hermano del emperador y él mismo futuro emperador. Mantenían relaciones cordiales con los Wittelsbach, duques de Baviera. Estos nombres no son sino la punta del iceberg, una somera exploración en la lista de direcciones que revela la correspondencia de Ignacio. Llevarían, sin embargo, a muy falsas conclusiones si se interpretasen en el sentido de que los jesuitas dirigían sus ministerios principalmente a una élite social y cultural. Casi es verdad lo contrario; lo es, con toda seguridad, hasta el momento en que las fundaciones de colegios alcanzaron un cierto número. La clase social de unos pocos de ellos, incluyendo Ignacio y Javier, el prestigio inherente a sus títulos académicos parisinos, la admiración que suscitaba su manifiesto desinterés por las comodidades personales y el medro social y los rumores sobre algo llamado Ejercicios Espirituales, fueron los factores que suscitaron la curiosidad al principio, la condescendencia más tarde y, por fin, el apoyo de los poderosos. Los primeros jesuitas buscaban esa ayuda, porque en ella veían el medio indispensable para cumplir con sus objetivos. De hecho, los jesuitas prosperaron notablemente en dos territorios donde tenían el apoyo más cálido y constante de sus soberanos: en el Portugal del rey Juan y de la reina Catalina y en la Sicilia del virrey Juan de Vega y su consorte Leonor Osorio . A veces, sin embargo, tuvieron éxito en lugares donde la ayuda de las autoridades más altas era a regañadientes, indiferente, inconstante o ausente, o donde la relación fue intermitentemente hostil, como con Felipe II de España o con Paulo IV en Roma. La clase gobernante abogaba por el orden y la estabilidad y los jesuitas venían de orígenes sociales que ayudaban a identificarse con esos valores. Las Constituciones enseñaban además que el bien mayor se conseguía influyendo en aquellos que estaban en situación de influenciar a otros . Los jesuitas concertaban alianzas. No siempre preveían cómo esas alianzas podrían comprometerles a corto o largo plazo. Nadal parece haber estado obcecado al no ver cómo los sicilianos odiaban al virrey español y no haber tomado en cuenta los problemas que acarrearían a los jesuitas las deferencias que éstos tenían para con 127

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Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal" en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Mensajero, 1992, 636-682. Const, 622d-e, 824. 128

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aquel. En París, lo mismo que en otras partes, los jesuitas aprendieron que la amistad con un magnate los hacía sospechosos ante los ojos de los demás. También intervenían otras motivaciones. Algunos documentos muestran una notable satisfacción por los favores recibidos de altos personajes. Antonio de Araoz y Simáo Rodrigues fueron criticados por sus hermanos jesuitas, y por otros, porque, según parece, se habían acomodado fácilmente a la vida de las cortes española y portuguesa. Mientras Ignacio fue general, ocasionalmente trataba a sus más íntimos colaboradores como Polanco y Nadal con sorprendente dureza, pero nunca, a pesar de los disgustos, a Francisco de Borja, el anterior duque de Gandía, quien, poco después de la muerte de su esposa en 1546, ingresó en la orden con gran satisfacción de Ignacio . Más aún, en 1550, recibió con entusiasmo el proyecto de Borja, nunca puesto en ejecución, de realzar la iglesia, que luego se convertiría en el Gesú, con los restos de su bisabuelo el Papa Alejandro V I . En España a los jesuitas se les acusaba de exhibir a Borja "como un trofeo" . (Sentían, por supuesto, vergüenza cuando se imputaba a miembros de su familia, con aparente justificación, un asesinato y crímenes violentos) . 129

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Sin embargo, uno de los rasgos más chocantes de los primeros jesuitas era la variedad de gente con la que tenían sus ministerios, incluyendo muchos pobres y marginados. Algunas de las líneas más apasionadas salidas de la pluma de Nadal versaron sobre el ministerio de los jesuitas, dirigido a personas "necesitadas", a aquellos que no tenían a nadie que se preocupara de ellos o que los ayudara. Al escribir así, creía que simplemente se hacía eco de las Constituciones y comentaba el significado profundo del voto de ponerse en viaje cuando así fuese ordenado por el papa, pero sus palabras tienen más fuerza a ú n . Poco después de la muerte de Ignacio, por ejemplo, escribió en su diario personal: "La Compañía se preocupa de aquellas almas a las que nadie ayuda o, si alguien tuviera que ayudar, la atención sería negligente. Esta es la razón de que se fundara la Compañía. Esta es su fuerza. Esta es su dignidad dentro de la Iglesia" . Para él la tarea por excelencia del jesuíta era buscar la "oveja perdida", fuera pagana, musulmana, herética o católica . 133

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Era más fácil para los jesuitas suspirar por la oveja perdida que definir quién era y calibrar sus necesidades, lo que ayuda a c o m prender la falta de discriminación de los jesuitas al escoger a las per129

MIEpp., 1:442-444. MI. Epp., 3: 255, 261 -262. Chron., 4: 478. Chron., 2: 653; 4: 486. M. Nadal, 5: 195-196; Nadal, Scholia, "To Travel". Nadal, Oral Obs., 316. M. Nadal, 5 : 1 2 6 , 195-196. 130

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167-168, 175. Ver también O'Malley,

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sonas con las que ejercían sus ministerios. La llamada más urgente era la de aquellos que no eran cristianos o de los que podrían abandonar el catolicismo y pasarse a la herejía. Por eso, como el apóstol Pablo y los primeros discípulos de Jesús, que eran modelos con más poder evangelizador en la imagen que de sí tenían los jesuitas, que el soldado cristiano, su vocación, como la presentan las Constituciones, "es para discurrir y hacer vida en cualquiera parte del mundo donde se espera más servicio de Dios y ayuda de las á n i m a s " . Nadal lo expresó más sucintamente: "Pablo significa para nosotros nuestro ministerio" . 136

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Sin embargo, en un nivel más práctico, los jesuitas hallaban necesidades espirituales y corporales dondequiera que se encontraran y les repugnaba no darles respuesta. Los superiores en alguna ocasión se veían en la obligación de frenarles, pero la mayoría de las veces les infundían ánimos. Las normas de las Constituciones sobre tales asuntos, aun las más explícitas, eran abstractas y generales, por lo que admitían interpretaciones más amplias . Los ministerios de la lista de la Fórmula parecen incluir todo, pero la redacción sugiere de hecho que la lista no agota todas las posibilidades. 138

¿No había por dónde trazar la línea? Los documentos eran muy claros en un punto importante. Las Constituciones ordenaban firmemente que los jesuitas no se dedicasen como beneficiarios de la "cura de almas" (cura animarum), en el sentido técnico y canónico del término . Esta condición cerraba la puerta, entre otras cosas, a ser párrocos. Aunque suena un poco simple, esta norma trazó una línea importante de demarcación de ministerios. 139

Por la misma época de la fundación de la Compañía, gran número de católicos buscaban todavía sus devociones en una amplia variedad de instituciones, como santuarios, capillas, predicaciones itinerantes, iglesias colegiatas y congregaciones. No obstante, la parroquia era, al menos en teoría, la institución primaria y normativa para el ministerio eclesial, y la legislación del Concilio de Trento intentó intensificar y promover aún más este estado y la figura del párroco. La preocupación de Trento por estas instituciones y la autoexclusión de los jesuitas de ellas, no es más que una indicación de cómo el Concilio y la Compañía fueron frecuentemente como dos vectores o trayectorias transversales y entrelazadas, pero independientes. Los jesuitas rechazaron la parroquia por varias razones. Creían que era cosa más propia del clero diocesano que de los miembros de una orden. El beneficio, o "vivir" ligados a él, entraba en conflicto con su comprensión del voto de pobreza. La estabilidad que una parroquia 136

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Const. Nadal, Const. Const.

304. Orat. Obs., 414. 622-626, 650. 324-325, 588.

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exigía, generalmente como un nombramiento vitalicio, restringía la movilidad intrínseca a la vocación del jesuíta. Implicaba, finalmente, un ministerio para aquellos que ya tenían pastores, para aquellos que ya tenían a alguien que cuidaba de ellos . Los párrocos pastoreaban su rebaño principalmente por medio del ritual y de la administración de los sacramentos. Especialmente desde el famoso decreto Omnis utriusque sexus del Concilio Lateranense IV, 1215, los párrocos, en virtud de su oficio, habían sido gradualmente investidos del poder de invocar sanciones canónicas sobre los fieles que, por ejemplo, no recibían los sacramentos de la penitencia y la eucaristía, al menos una vez al año, en la iglesia parroquial, según las estipulaciones del decreto. Trento reforzó este tipo de prerrogativas de los párrocos. 140

Como los jesuitas no eran párrocos, no podían en virtud de su oficio o estado jurisdiccional obligar a nadie a aceptar ninguno de sus servicios religiosos. Los que venían a ellos, por consiguiente, venían por su propia y plena voluntad. Vendrían sólo si estaban convencidos de que recibían mejor servicio de los jesuitas que de otros ministros, incluyendo sus párrocos. Los jesuitas, en otras palabras, no tenían una clientela ya hecha de la "gente del reclinatorio" y tenían que persuadir a los fieles para que se aprovecharan de lo que les ofrecían. Este rasgo de los ministerios de los jesuitas es fundamentalmente importante para comprenderlos y también para situarlos en el así llamado catolicismo tridentino. ¿Qué clase de gente acudía a los jesuitas? Polanco observó que en Mesina en 1548 los jesuitas atraían a "dos extremos": gente con una preocupación mayor de lo habitual por profundizar en su vida espiritual y otros, cuya vida, hasta ese momento, había andado notablemente descarriada . Su observación se podía aplicar más ampliamente, porque entre los católicos parece que sí se daban estos dos "extremos": los que buscaban a los jesuitas con un marcado interés y los que eran especialmente buscados por ellos. Basado en esta realidad, Polanco en otro documento generalizó que los jesuitas no deberían gastar demasiada atención con "la gente buena y sencilla", porque poco más se podría esperar que ofrecerles las consolaciones que tenían ya a mano en otros ministros . Presumiblemente podrían encontrar estos ministros en la misma parroquia o en otros sitios. 141

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Los jesuitas admitían sólo varones en sus colegios. Con el correr del tiempo comenzaron a dictar para su uso algunas restricciones en el oír confesiones de mujeres. Fuera de estas dos excepciones, no hicieron ninguna distinción de sexos en sus ministerios. Sin dudar, incluyeron mujeres en la lista de sus colaboradores y les confiaron puestos de respon1 4 0

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Nadal, Scholia, pp 167-168, 378, 440. Chron., 1:286. P. Co., 2: 786.

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sabilidad, en los que estaba previsto dirigir a otras personas hacia una vida espiritual más profunda . En cuanto a los varones, los dirigían en los Ejercicios y, fuera de los Ejercicios, les enseñaban a meditar . En 1551 informaban con cierto orgullo de un fructuoso ministerio en Florencia con viudas, matronas y mujeres solteras . Ministerios parecidos se desempeñaban en Bolonia . Ocasionalmente predicaban contra las costumbres discriminatorias de la libertad de las mujeres en prácticas religiosas y tuvieron éxito al lograr cambiarlas, como en 1565 en Huelva, España, donde la costumbre local prohibía a las jóvenes entrar en la iglesia hasta que se casasen, y lo mismo prohibían a las viudas hasta que pasaran uno o dos años después de la muerte de sus maridos . 143

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Esto no significa que estuvieran libres de los ordinarios prejuicios contra "el sexo débil", como delata el tratado de Laínez sobre el uso de cosméticos y joyas en las mujeres . El tratado es también un ejemplo de la severidad moral de Laínez en ciertos temas. En general, la práctica de los jesuitas en el trato con las mujeres era mucho mejor que lo que decían sobre el tema. Como pasó muchas veces, el vocabulario, que habían heredado, era inadecuado para la realidad en que vivían, o al menos en la que deseaban vivir. 148

Ignacio mantenía correspondencia con algunas mujeres, la mayoría de las cuales pertenecía a las capas altas de la jerarquía social . Aunque aprovechaba estas ocasiones para darles consejo espiritual, también trataba a menudo de alistarlas o confirmar su ayuda en las empresas pastorales de la o r d e n . En 1545, bajo la presión de Paulo III, hasta llegó a aceptar unas "pocas devotas mujeres" bajo su obediencia, como miembros efectivos de la Compañía, pero la aventura acabó sin éxito dos años más tarde. Ignacio, desde entonces, consiguió un decreto papal por el que se eliminaba la posibilidad de una rama femenina en la 149

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Chron., 2 : 2 1 . Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:137-138; Chron., 2: 683-684. Chron., 2:193-194. Cfr. Gabriella Zarri, "La Compagnia di Gesú a Bologna: Dalí' origine alia stabilizzazione (1546-1568), en Dalí' ¡sola alia cittá: I gesuiti a Bologna, ed. Gian Paolo Brizzi y Anna Maria Matteucci, Bologna, Nuova Alfa Editoriale, 1988,119-23. P.Co., 2 : 6 5 6 . Diego Laínez, "De fuco et ornatu mulierum" en Disputationes Tridentinae, Hartmann Grisar ed., 2 vol., Innsbruck, F. Ftauch, 1886, 2:464-500. Se escribió por sugerencia de Ignacio, pero no se publicó hasta esta edición. Ver Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1964-74, 2:485-487. Ver Hugo Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps: Correspondence avec les femmes de son temps, Collection Christus, nn. 13-14, París, Desclée de Brouwer, 1 9 6 3 , 3 7 8 y 360. Ver también Pedro de Leturia, "Damas vascas en la formación y transformación de Iñigo de Loyola", Estudios ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Ssocietatis Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 69-85. Cfr. Charmarle Blaisdell, "Calvin's and Loyola's Letters to Women: Politics an Spiritual Counsel in the Sixteenth Century" en Calviniana: Ideas and Influence of Jean Calvin, ed. Robert V. Schnucker, Kirksville, Mo., The Sixteenth Century Journal Publishers, 1988, 235-253. 1 4 4

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Compañía . Probablemente sólo podría imaginar tal rama, según los modelos de monjas de clausura ya existentes, como las "Ordenes Segundas" de las dominicas y franciscanas; una rama de mujeres en la Compañía requeriría, entre otras cosas, sacerdotes jesuitas como capellanes regulares y fijos y que fueran gobernadas por la rama masculina. En 1554, sin embargo, Juana de Austria, la inteligente y voluntariosa hija de Carlos V, hermana de Felipe II, y durante algún tiempo regente de España, se las arregló para presionar con tanta fuerza que hizo que Ignacio consultara con Nadal, Polanco y otros jesuitas de Roma. Este comité recomendó la aceptación dentro de la Compañía, bajo ciertas condiciones cuidadosamente establecidas, de "Mateo Sánchez", nombre codificado de la infanta. Juana, por consiguiente, llegó a ser jesuíta y perseveró hasta su muerte en 1573, secreto que solamente ella y unos pocos miembros de la Compañía conocían. La desazón que estos jesuitas sentían, Ignacio incluido, con esta situación anómala y con la posibilidad de las recriminaciones, que pudiera provocar de parte de su hermano, si llegaba a conocer el secreto, se compensaba con la esperanza de que ella podría prestar su ayuda y protección a la Compañía. De hecho, derrochó su ayuda en favor de los jesuitas en alguna materia importante, pero también les causó mucha tensión . Tal experimento no se volvió a repetir. 152

A los jesuitas se les urgía a adoptar una actitud positiva con todos aquellos hacia los que se dirigía su apostolado, que se fijaran en sus buenas cualidades y, si daba la impresión de que tenían pocas, que se acordaran de que habían sido creados a imagen y semejanza de Dios y redimidos por Cristo. Laínez repitió un tópico tradicional cuando, en una "lección sacra" en Roma en 1557, dijo a sus oyentes que los infieles y judíos avergonzaban a los cristianos por su fervor en sus creencias y que, si se convirtieran, serían mejores cristianos que ellos mism o s . Aunque los jesuitas no podían contener su ira contra los "heresiarcas", como Lutero, se esforzaban en excusar a los herejes de bajo rango como gente descarriada. 153

También trataban de ser positivos en sus juicios sobre los pueblos indígenas de la India, Japón y Brasil, pero en cuanto a aceptarlos como miembros de la Compañía, no podían vencer del todo los prejuicios raciales o pasar por alto las dificultades de la situación. Aunque pocos jesuitas de la primera generación trabajaron fuera de Europa, los que lo hicieron cumplieron con las aspiraciones evangelizadoras de los primeros compañeros, y dejaron un ejemplo memorable para las generaciones venideras. Javier llegó a la India el 6 de mayo de 1 5 4 2 . Du154

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MI Font. Doc, 6 9 6 - 7 1 1 . Ver Rahner, Ignatius: Letters, 276-295. Cfr. Rahner, Ignace de Loyola et les femmes de son temps, 53-70. "De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 151 v. Detalles completos de su vida en Schurhammer, Javier. Ver también Stephen Neill, en A History of Christianity in India: The Beginnings to A.D. 1707, Cambridge, Cambridge University Press, 1984,134-165. 1 6 2

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rante dos años catequizó a los pobres pescadores de perlas en la costa oriental del Cabo Comorín con las oraciones comunes de los cristianos, que hizo traducir al tamil. Al unírsele más jesuitas, poco a poco, estableció en Goa el principal centro de ministerios. Durante los cuatro años siguientes hizo muchas expediciones, llegando hasta las Islas Molucas, cuatro mil millas más allá de la India. En 1548 estaba de vuelta en Goa, donde durante un año se limitó a organizar las actividades de varias decenas de hermanos en religión allí y en otros lugares. El 15 de agosto de 1549 él y otros dos jesuitas habían desembarcado en Kagoshima, una ciudad al sur de Kyushu . Dos meses más tarde el entusiasmo de Javier era todavía desbordante: "Nunca encontraremos entre los paganos otra raza igual a los japoneses. Son gente de excelentes costumbres, buenos, en general, y no maliciosos" . Se quedó durante dos años y medio en Japón, donde consiguió permiso para evangelizar, impresionando a japoneses de alto rango regalando relojes, lentes, instrumentos musicales y vino. Esperaba entablar relaciones entre la clase culta de Japón y las grandes universidades de Europa, especialmente su alma mater, París. Cuando oyó a los japoneses decir que el pueblo más erudito del mundo era el chino, determinó entrar en el Celeste Imperio. Después de muchas frustraciones y dificultades, murió en la isla de Sancián, el 3 de diciembre de 1552, a pocas millas de su meta. 155

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Cuando Javier salió del Japón a finales de 1551, podía enorgullecerse de los varios miles de convertidos al cristianismo. Bajo la competente dirección de Cosme de Torres, sucesor de Javier como cabeza de la misión, el número aumentó hasta unos treinta mil en los veinte años siguientes. Como nunca hubo más de nueve jesuitas en Japón hasta 1563, el aumento era alentador. Los jesuitas llegaron a creer que Japón era el campo misionero más prometedor del oriente. Entre los que trabajaban en Japón durante estos primeros años, pocos eran tan importantes y ninguno tenía un pasado tan inusual como Luis de Almeida. Era judío de nacimiento, luego se convirtió del protestantismo al catolicismo. Vino como mercader al Japón en 1552 e ingresó en la Compañía poco después como hermano coadjutor. Entre los jesuitas gozaba de la reputación de ser el que mejor comprendía a los japoneses, quienes le tenían en gran estima por sus otras habilidades que se manifestaban de muchas maneras, incluyendo el establecimiento de varias clínicas médicas y orfanatos . 157

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Cfr. Boxer, Christian Century, Neii S. Fujita, Japan's Encounter with Christianity, The catholic Mission in Pre-Modern Japan, New York, The Paulist Press, 1 9 9 1 ; y especialmente, Josephus Franciscus Schütte, Introductio ad Historíam Societatis lesu inJaponia, 1549-1650, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1968. Citado en Boxer, Christian Century, 37. Cfr. Fujita, Japan's Encounter, 52-54. 1 5 6

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Cinco meses antes de la llegada de la Compañía al Japón en 1549, seis jesuitas portugueses habían desembarcado en Bahía do todos os Santos, en Brasil . Su superior era el inteligente y enérgico noble Manuel de Nóbrega, que en dos semanas había organizado a los hijos de los colonos portugueses y a los indígenas en clases de catecismo, que incluían también el cantar y aprender a leer y escribir. Nóbrega comenzó después a explorar las colonias al norte y al sur de la costa y en 1553 había escalado las montañas detrás de Sao Vincente, para establecer contacto con los indios tupí de la selva. Allí escogió un lugar que se convertiría en la ciudad de Sao Paolo. 158

Cuatro jesuitas más habían llegado entre tanto en 1550, pero en 1553 llegó el enfermizo y lisiado José de Anchieta, de diecinueve años, de ascendencia guipuzcoana, nacido en La Laguna, Tenerife (1534). A pesar de sus impedimentos físicos, Anchieta fue junto con Nóbrega, el centro neurálgico para el trabajo de los jesuitas con los indígenas brasileños, con los que trabajó hasta su muerte, cuarenta y cuatro años más tarde. A los seis meses de su llegada había compuesto un borrador de una gramática de la lengua tupien caracteres latinos. Sus habilidades en ritmo y en verso le capacitaron para componer la doctrina cristiana en melodías nativas y sacar fruto del maravilloso talento musical de los indios. El talento de los indígenas de la India, Japón y Brasil suscitó los elogios de los jesuitas que trabajaban con ellos, así como las comparaciones poco aduladoras hacia sus coetáneos europeos . Como hemos visto, también Javier hizo el panegírico de las virtudes e inteligencia de los japoneses , y sus sucesores en Japón continuarían reconociendo que, para convertirlos, tenían que poner de relieve cómo el cristianismo armonizaba con la "razón" . Para los chicos y chicas de la India y de Brasil, los jesuitas preparaban catequesis, clases de lectura y escritura y formación en las habilidades básicas, como hacían en Europa. Una vez fundadas las escuelas, aceptaban niños indígenas en las clases junto con los hijos de padres europeos . Cuando enseñaban catecismo a los niños brasileños, les enseñaban también portugués, mientras los niños les ensenaban a ellos su propia lengua . 159

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Para el s. XVI, cfr. los dos primeros volúmenes de Leite, Historia. Ver también Robert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moité du XVIé siécle (1549-1597): Méthodes missionnaires et conditions d'apostolat", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 321-366, 435-470, y "Aux origines de la mission du Brésil", Etudes, 239 (1939), 191-204. Chron., 1 : 200; 2: 383, 393-394; 3: 463; 5: 618, 656. Sus compañeros de Europa hicieron parecidas comparaciones. Ver también Adriano Prosperl, "Otras Indias: Missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi" en Scienze, Credence oculte, Livelli di cultura: Convegno internazionale, Florence, Olschki, 1982, 205-234. Chron., 1:461-464. Chron., 4: 649. Chron., 5: 657. Chron., 1:474. 1 5 9

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Aunque estos esfuerzos huelen a paternalismo y a un sentido descarriado de la superioridad cultural europea, con todos sus males inherentes, los jesuitas no se dedicaban a ellos sin cierto sentido de la reciprocidad e intercambio cultural y contrastan con las actitudes y prácticas de otros muchos europeos que se habían establecido en aquellas regiones. En Brasil los jesuitas se opusieron valientemente a los abusos de las redadas de esclavos y los mismos nativos se admiraron grandemente al correrse la voz de que entre los portugueses había algunos que les defendían . 164

Los jesuitas criticaban a los sacerdotes europeos por su escandalosa conducta y sus métodos de evangelización . Polanco escribió en 1550 que, cuando Ignacio se enteró del "modo militar" (militarem in modum) con que otros sacerdotes en la India estaban bautizando personas sin instrucción previa, determinó que se abrieran colegios y centros de catequesis . Nadal juzgó que uno de los grandes beneficios de los ministerios de los jesuitas en la India y Japón era que establecían las iglesias "a nuestro modo" es decir, de forma ordenada, con especial atención a la catequesis, e inspirando un gusto interior por las cosas espirituales . 165

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Los jesuitas no perdieron su sentido común. En Brasil, en 1556 el obispo Pedro Fernandes Sardinha insistía en que los nativos estaban violando la "ley natural" al caminar totalmente desnudos y reprochaban a los jesuitas que no aboliesen tal costumbre. En los informes que los jesuitas debían enviar a sus superiores de Europa sobre los diversos asuntos de la misión, observaron claramente que la petición del obispo era una exigencia irracional, porque los indígenas eran sencillamente demasiado pobres para vestirse y los jesuitas demasiado pobres para ayudarles . 168

Costumbres indígenas como ésta, junto con otros problemas derivados del trabajo en estas extrañas y difíciles situaciones, revelaron pronto que los mismos jesuitas necesitaban una fuerza de carácter especial para poder sobrevivir y conseguir sus objetivos. En su correspondencia insistían sobre este aspecto y expresaron la sospecha de que a los jesuitas, a los que no se les encontraba un empleo útil en sus propias provincias, se les enviaba, a veces, a ultramar . 169

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Cfr. Leite, Historia, 2 : 1 9 4 - 2 0 6 . Para la política de los jesuitas con Francisco de Borja, influenciado por Bartolomé de las Casas, cfr. Ernest J. Burrus, "Pius V and Francis Borgia: Their efforts on Behalf of the American Indlans", AHSI, 41 (1972), 207-226, y Helen Rand Parish, Las Casas as a Bishop: A New Interpretation Based on His Holograph Petition in the Hans P. Kraus Collection of Hispanic American Manuscripts, Washington, Llbrary of the Congress, 1980, XXIII, n 74. s

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Chron., 1 : 469-470; 2 : 1 5 9 , 384, 393; 5: 622, 624, 639. M. Paed., 1: 523-524. M. Nadal, 5: 323. Chron., 6: 761-762. Chron., 2: 418; 5 : 6 1 9 ; 6: 831 -833.

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Algunas regiones donde trabajaban requerían especialmente estómagos fuertes. Aunque al principio se complacían al saber que la idolatría era desconocida entre los brasileños, quedaban consternados al encontrarse con que eso significaba que no tenían concepto alguno de D i o s . En ciertas partes del país el alcoholismo tan arraigado de los hombres (desde mucho antes de la llegada de los europeos) y, de manera especial, su canibalismo repelían profundamente a los jesuitas y comenzaron a pensar que algunos de estos vicios sólo se podrían erradicar por la fuerza. Esto les llevó a expresar la esperanza de que el oro y piedras preciosas encontradas en aquellas regiones atraerían a los portugueses en número suficiente para hacer posible a estos aventureros el someter a los indígenas a su dominio . 170

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Pocas cosas desconcertaban tanto a los jesuitas como el hecho de que los brasileños parecían no tener idea alguna del matrimonio como una unión estable y monógama. Tanto los hombres como las mujeres cambiaban de pareja frecuente y caprichosamente, por lo que tampoco tenían noción de la fornicación ni del adulterio. Tal como Anchieta lo describió, el resultado era una especie de compromiso entre poligamia y promiscuidad. Esta situación dejó a los jesuitas perplejos sobre cómo afrontar el problema de los brasileños que se querían bautizar, pero que, por otra parte, parecían totalmente incapaces de cambiar sus prácticas sexuales. Por consiguiente, adoptaron una postura extremadamente cauta al admitir al bautismo a brasileños adultos y, como hemos visto, fueron prácticamente inflexibles en admitirles en la Compañía . 172

Al comenzar a centrarnos más en los ministerios, tenemos que notar un hecho que raramente ha suscitado comentarios. Cuando la Compañía fue aprobada en 1540, los diez primeros compañeros habían sido ordenados sacerdotes. Damos así por supuesto que los ministerios en que se ocupaba la primera generación de jesuitas eran ejercidos por sacerdotes. Esta suposición parece confirmada por el papel preponderante en su ministerio de la confesión sacramental que, por supuesto, sólo la podían administrar los ordenados. De hecho, no obstante, una buena cantidad de ministerios estuvieron protagonizados por "escolares", es decir, miembros que todavía estaban esperando ordenarse. Algunos otros los realizaban también, aquellos que nunca llegarían a ordenarse, los coadjutores temporales. No podemos ofrecer el número preciso, pero sabemos que de los mil miembros de la orden cuando Ignacio murió en 1556, la mayoría no eran sacerdotes. Los siguientes casos recogidos al azar son representativos de la Compañía en conjunto: en el colegio de Venecia en 1550, de los doce jesuitas sólo tres eran sacerdotes, y en 1554 el 170

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Chron., 5: 632-633. Chron., 4: 634; 5: 626, 633-634. Cfr. Ricard, "Jésuites au Brésil", 337-342.

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único sacerdote era el rector; en Alcalá aquel mismo año sólo seis de los treinta jesuitas estaban ordenados; en el colegio de Goa había cinco sacerdotes de un total de treinta; en Padua en 1555 había tres sacerdotes de un total de once; y en el colegio jesuítico de Viena en 1556, eran cinco sacerdotes de treinta y t r e s . Aunque en muchas de estas casas algunos de los miembros no ordenados estaban siguiendo sus propios estudios, aun ellos ayudaban, como se esperaba, en los ministerios de la comunidad. 173

El ministerio de los jesuitas cae dentro de cuatro categorías, sugeridas por la Fórmula y explicitadas en otros documentos . Las categorías son: 1) formas variadas del ministerio de la palabra; 2) administración de los sacramentos, como la Eucaristía y confesión; 3) ciertas obras de caridad; y 4) fuera de la Fórmula misma, los colegios. Aunque es obvio que la ordenación no era un requisito para las dos últimas categorías, quizá pudiera sorprendernos que el predicar, aun durante la misa, lo ejercían tanto los sacerdotes como los escolares. 174

Ya en 1545 el Papa Paulo III había concedido permiso a cualquier miembro de la Compañía para predicar en cualquier parte del mundo en cualquier ocasión, con tal de que lo hiciera con la aprobación de sus superiores . Los documentos que conservamos están llenos de ejemplos de escolares que predicaban, a veces en lugares solemnes, como en la catedral y en presencia del obispo local y de las autoridad e s . En alguna ocasión los escolares acompañaban a las personas en los Ejercicios Espirituales* , y eran especialmente activos en la catequesis y en las obras de misericordia. Eran ellos, por supuesto, los que desempeñaban la mayor parte de la enseñanza en los colegios. Hay, al menos, un claro ejemplo de un escolar nombrado superior en una pequeña comunidad en la que había también sacerdotes . 175

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Los coadjutores temporales, provenientes en su mayoría de clases humildes, se dedicaban también a los ministerios de la Compañía, pero según que las circunstancias que se presentasen favorables a su preparación. Esto quería decir comúnmente buscar o crear oportunidades para una conversación devota, lo cual de ninguna manera era considerado como un ministerio insignificante por los primeros jesuitas. También enseñaban a veces el catecismo, visitaban las cárceles y hospitales, e t c . El amplio espectro de ministerios ejercidos por los 179

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Cfr. las tablas para 1556 en Ladislao Lukács, "De origine collegiorum externorum deque controversia circa eorum paupertatem obortis: Pars prior, 1539-1556", AHSI, 29 (1960), 242-243. M. Nadal, 5: 820-865. "Cum inter cunetas" en Institutum Societatis lesu, 2 vol., Praga, Typis Unlversitatis Carolo-Ferdinandeae, 1 7 5 7 , 1 : 1 1 - 1 2 . Chron., 2: 244-245, 445-446. Chron., 1: 248; 6: 513. Ver también Iparraguirre, Historia, 1 : 33. Chron., 2: 330. M. Nadal, 1: 593; 5: 465; Chron., 5: 374. 174

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no sacerdotes es seguramente uno de los factores, que inducían a los jesuitas, con tanta frecuencia, a atraer a los laicos a trabajar con ellos hombro con hombro. Así, aunque la mayoría de los jesuitas se ordenarían más tarde, todos estaban profundamente inmersos en los ministerios de la Compañía casi desde el principio de su entrada. En 1572 Nadal notó este punto sobre los novicios jesuitas en un importante memorándum a Carlos Borromeo, con la intención de que llegara a manos del Papa Gregorio XIII. Según Nadal, lo que diferencia a los novicios jesuitas de los de otras órdenes es que se les forma no para "el coro y otras ceremonias", sino para el ministerio, y su práctica concreta en este terreno comienza desde el noviciado . 180

Al aceptar novicios, por consiguiente, a los jesuitas les preocupaba en gran medida el carácter, los talentos, la salud del candidato, cuáles eran sus aficiones, y cómo se podían adaptar al estilo de vida de la Compañía y al carácter de sus ministerios o "nuestro modo de proceder". La Parte IX de las Constituciones hace un elenco de las cualidades personales que el superior general debe p o s e e r . La lista debe tomarse como el perfil idealizado de lo que Ignacio esperaba de cada jesuíta: hombre de oración, virtuoso, compasivo, pero firme, magnánimo y valiente, no sin cultura, entregado incondicionalmente a la Compañía y sus fines, una persona de sano juicio. 181

Esta última cualidad era reconocida como especialmente necesaria en el jesuíta, que casi, por definición, se encontraría solo, apartado de sus hermanos y superiores, en nuevas, extrañas y difíciles situaciones. También concordaba con lo que se requería de uno de los principales caracteres del ministerio jesuítico: el acomodarse a las circunstancias, a las necesidades particulares y a la situación de las personas, objeto de los ministerios de los jesuitas. El principio, por supuesto, no era nuevo ni peculiar de la Compañía. Pero los jesuitas lo aprendieron de modo explícito en los Ejercicios, lo vieron como algo esencial a la luz de su ideal de servir a casi todas las categorías de personas, católicos o no, y recurrieron a él con singular insistencia. Se inculcaba en los documentos ignacianos y en otros. En la práctica, naturalmente, distinguirlo del oportunismo sería casi tan difícil como cortar un pelo en dos. Quizá, en parte, por esta razón, los jesuitas insistían en que la adaptación tenía que ser guiada por la prudencia, que no significaba precaución, sino buen juicio . La prudencia implicaba aprender de los propios errores. Era ésta una virtud que estos hijos de abogados y mercaderes habían oído ensalzar mucho antes de hacerse jesuitas. De todos modos el reflexionar sobre lo que uno había hecho o cómo había triunfado o fracasado o cómo había sido guiado por Dios en su ministerio y en su 182

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M. Nadal, 4 : 1 7 5 . Const. 723-735. P. Co., 2: 729.

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"modo de proceder" era algo que se les inculcaba con mayor insistencia como miembros de la Compañía . La ocasión más obvia para tal reflexión era el examen de conciencia, que el jesuíta escolar tenía que hacer dos veces al día. Lo que la prudencia y el buen juicio significaba en concreto era que el jesuíta debía ser "flexible", "no rígido" . Javier escribió desde la India pidiendo jesuitas que supieran cómo tratar con otros "de una manera amable" y que no fueran "rígidos", queriendo controlar a otros, infundiéndoles un temor servil, a lo que añadía su ideal de la Compañía de Jesús como "Compañía de amor y unión de corazones, no de temor rígido y servil" . A este respecto aparece en el Chronicon de Polanco una comparación un tanto parcial pero iluminadora entre los jesuitas y los teatinos: a los teatinos se les reconocía por el temor que suscitaban, que era muy diferente del estilo más amistoso y tratable de los jesuitas (familiariter)™ . 183

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En 1545, en un pasaje impresionante de su Memorial, Fabro comentaba con tristeza el espíritu farisaico que animaba a algunos prelados y magistrados civiles, cuando trataban de eliminar abusos. Se habían olvidado de que Pablo había dicho: "la caridad es paciente, es servicial" (1 Cor 13, 4). "Tanto en la iglesia como en la sociedad civil, mucha gente suprimiría totalmente los abusos, pero se mueven, más por una impaciencia glacial y por un celo amargo de la justicia, que por un celo tierno que procede del amor" . No hay duda de que los jesuitas no llegaban al ideal que recomendaba Fabro, pero este ideal se les comunicaba implícita y explícitamente de varias maneras. Nadal lo expresó muchas veces, como cuando dijo: "Por las virtudes y las buenas obras de otros, regocijaos; por lo opuesto, si fuere conocido con seguridad, compadeceos, pero no juzguéis" . Hacia 1550, Polanco compuso una lista de dieciséis cualidades deseables en los candidatos a la Compañía. La tercera era la flexibilidad, que insistía poseyeran en el juicio tanto especulativo como en el práctico, porque los "duros de cabeza" no eran aptos para la vida de jesuít a . En un caso, relacionado con Carlos Borromeo, Polanco mostró una actitud semejante. En 1563 en Roma, el joven cardenal Borromeo comenzó a experimentar su famosa conversión, que le llevó a adoptar un estilo de vida extraordinariamente austero, y por ello, en opinión de su tío, el Papa Pío IV, a descuidar sus deberes en la curia papal. El 187

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P. Co., 2: 624, 748-753. Chron., 1:455; 3: 99. Chron., 1:455. Chron., 5: 523-24. M. Fabri, 688-689. Nadal, Orat. Obs., 526. Ver también Ibid, 14, 30. P. Co., 2: 729-730.

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papa echó la culpa a los jesuitas por este cambio no deseado y, molesto por ello, les prohibió tener contacto alguno con su sobrino. En una carta privada a un compañero jesuíta, Polanco expresó consternación por la perplejidad que la prohibición estaba causando a los jesuitas de Roma. Al mismo tiempo deploraba los "extremos" de Carlos, que se estaba privando a sí mismo de una "honesta recreación" y llegó a decir que eran el resultado del contacto no con jesuitas, sino con otros "más estrictos y más rígidos" . Intransigencia, mojigatería, un moralismo estrecho, y a veces obsesiva preocupación por las normas de conducta y reglas, para exigirlas, están muy presentes en la práctica pastoral de los primeros jesuitas, pero el ideal, dentro del contexto del siglo dieciséis, seguía una orientación más cortés y más flexible. Las fuentes, para llegar a ese ideal eran muchas, pero la más importante era el énfasis de los Ejercicios en la consolación interna, que marcaba a la persona que había dado la espalda al pecado y se había rendido a la voluntad de Dios. "Consolación": pocos términos aparecen con más frecuencia en la documentación de los primeros años de los jesuitas. A veces es un mero saludo convencional y no significa más que "bendiciones". Sin embargo, era una palabra que tenía resonancias especiales para los jesuitas, aun cuando no se empleara en el sentido más técnico de las "Reglas de discreción de espíritus", porque casi sugiere forzosamente ese origen. Otros lo reiteran y lo parafrasean, por ejemplo, cuando Nadal describía la consolación como "un gozo interior, una serenidad de juicio, un deleite, una luz, un firme paso adelante, una clarificación del discernimiento" . Desolación era lo contrario. Los jesuitas querían vivir ellos mismos según esa consolación y ayudar a los demás también a disfrutar de ella. Esta era de hecho la meta de los Ejercicios, plasmada en los términos más generales. Si esto significa al comienzo amenazar con fuego y azufre, que así sea. No era la intención de los jesuitas, si se mantenían fieles a su tradición espiritual, dejarlo ahí. En los Ejercicios aun las meditaciones de la primera semana sobre el pecado y el infierno se encaminaban a suscitar gratitud y esperanza, no temor. 190

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En un pasaje de su Memorial Fabro dio una expresión sencilla al ideal pastoral consonante con esta tradición: "Con gran devoción y nueva profundidad de sentimientos, también yo esperaba y pedí esto (a Dios), que se me concediera finalmente ser el siervo y ministro de Cristo el consolador, el ministro de Cristo el ayudador, el ministro de Cristo el redentor, el ministro de Cristo el sanador, el libertador, el enriquecedor, el fortalecedor. Así sucedería que yo también podría, por su medio, ayudar a muchos: a consolarlos, liberarlos, darles fortaleza, iluminarles no sólo en su espíritu, sino tam1 9 0

P. Co., 1: 4 4 9 - 4 5 1 .

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Nadal, Pláticas, 1 9 1 .

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bien (si uno pudiera suponerlo en el Señor) en sus cuerpos y traerles también otras ayudas para el cuerpo y para el alma de todos y cada uno de mis vecinos" . 192

Ignacio probablemente sacó el concepto de consolación, en primer lugar, de la Imitación de Cristo, donde es casi un leitmotiv. Pero la idea estaba por todas partes. Los aspectos consolatorios de la confesión sacramental los recalcaban todos los teólogos escolásticos a finales de la Edad Media, al menos en parte, para contrarrestar la ansiedad y tensión asociados, a veces, con el sacramento de la penitencia . La consolación era una idea que primaba en la teología del influyente Jean Gerson en sus últimos a ñ o s . Bajo aspectos muy diferentes, se encontraba en la literatura humanista . Ninguno de estos ejemplos, sin embargo, se corresponde exactamente con las descripciones que Ignacio y sus compañeros dieron de ella. 193

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Los jesuitas, de todos modos, extendieron la aplicación del concepto, mucho más allá de la confesión, a un tema especial e insistemente característico de su ideal pastoral. Esperaban que la manifestación de la presencia de Dios en el alma fuera accesible, en algún grado a todos los seres humanos. Según las Constituciones, el ministro jesuíta no era en sí mismo más que un "instrumento" unido con Dios, en la mano de D i o s . 196

Subrayando los ideales pastorales y la práctica de los jesuitas, había, en consecuencia, ciertas teorías sobre Dios y sobre la manera como es gobernado el universo. Al menos algunos de los jesuitas más influyentes compartían la apreciación de la íntima inmediatez y poder de la presencia de Dios en el mundo y en el alma humana, una apreciación indudablemente relacionada con lo que ellos habían aprendido de la "Contemplación para alcanzar amor de Dios". Esta apreciación llevó a conclusiones sobre el poder eficaz de la presencia divina para conducir al individuo por el camino de la salvación y de la paz. En su mayoría, creían en un mundo en el que abundaba la gracia de Dios. Dios quería que todos los hombres se salvaran y había abrazado el mundo, con mayor amor aún, por la vida, muerte y resurrección de J e s ú s . Cuando Nadal comentaba el pasaje que se refiere a los pocos que se salvan por la estrechez de la puerta y la an197

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M. Fabrí, 569. Cfr. Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformaron, Princeton University Press, 1977, especialmente 12-15 y 347-349. Cfr. Mark S. Burrows, Jean Gerson and "De Consolatione Theologiae" (1418): The Consolation of a Biblical an Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen, J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1991. Cfr. por ejemplo, George W. McCIure, Sorrow and Consolation in Italian Humanism, Prlncetown, Princetown University Press, 1991. Const. 30, 813-814. Nadal, Annotationes et meditationes in Evangelia, Antwerp, Martlnus Nutius, 1595, 65. 1 9 3

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gostura del camino que lleva a la salvación (Mat 7,14), concedía su verdad, si uno mira al "resultado", es decir, los pocos que se salvan; sin embargo, el camino es de hecho ancho, "por la abundancia de la gracia de Dios" . Los primeros jesuitas eran libres para defender explicaciones teoló­ gicas diferentes de la predestinación . Aun así, raras veces arriesga­ ron opiniones sobre los pocos o muchos escogidos, posiblemente por­ que las "Reglas para pensar con la Iglesia" advertían contra tal especulación . Nunca se olvidaron de que la condenación era una po­ sibilidad real aun para ellos, pero generalmente hacían hincapié en la posibilidad de lo contrario. Actuando así, se hacían eco de los Ejerci­ cios, que hablan de "prepararse", de "disponerse" para la gracia, que siempre está a mano. Tales expresiones indicaban sin ambigüedades la parte de responsabilidad humana en la gran empresa de la salvación . La apuesta en los ministerios era, pues, alta y la posibilidad de fra­ caso, real. Tanto los jesuitas, como ministros, como los administra­ dos, cargaban con alguna responsabilidad por el éxito, pero todos ellos tenían que reconocer que la ayuda divina estaba siempre pre­ sente en mayor medida de lo que ellos pudieran imaginar. El impacto de reflexiones como éstas explica la seriedad, la energía y aun el en­ tusiasmo con que los jesuitas se entregaban a sus muchos ministerios e informaban sobre ellos. 198

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4. Diversidad de ministerios El mismo número y variedad de la lista de los ministerios, especial­ mente en la segunda versión de la Fórmula, sugiere la complejidad del compromiso pastoral de los jesuitas; pero puede parecerse a la lista de la compra, como si los elementos tomados individualmente no tuvieran relación alguna entre sí. A este respecto, es esencial recordar que los jesuitas creían que en sus ministerios estaban siguiendo el modelo "apostólico", es decir, estaban imitando y reproduciendo en su tiempo los rasgos esenciales de los ministerios, de que dieron ejemplo los dis­ cípulos de Jesús en el Nuevo Testamento. Las meditaciones de la se­ gunda semana de los Ejercicios les brindaban amplia oportunidad para reflexionar sobre los textos pertinentes. El modelo fundamental estaba expuesto en unos pocos pasajes, in­ cluyendo el encargo hecho a los Doce en el capítulo diez de Mateo y el 1 9 8

Nadal, Orat. Obs., 1005. Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551) alia soppressione della Compagnia del Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Grego­ riana, 1954, 75-76. Ejerc. 366-367. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-2.109.6 ad secundam. 1 9 9

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noveno de Lucas. En tales textos descubrían cuatro puntos clave para su propio conocimiento. Primero, como los Doce, ellos eran "enviados", es decir, se les instruía para que buscaran personas necesitadas, eran comisionados, al menos de un modo general, por sus superiores. Segundo, iban a "predicar el evangelio", es decir, a comprometerse en los diversos ministerios de la Palabra de Dios. Tercero, iban a "curar a los enfermos", lo que significaba curarlos del pecado por la confesión y otros medios, pero también aliviarles de sus males físicos, cuando fuera posible. Cuarto, iban a hacer todo esto sin buscar recompensa económica: interpretaban su voto de pobreza especialmente en este sentido. Los jesuitas traducían estas normas generales en instituciones pastorales que encontraban en el lugar o que ellos establecían y adaptaban. Heredaban muchas particularidades de estas instituciones de las órdenes mendicantes de la Edad Media. Algunas de estas instituciones que ellos incorporaron a su ministerio -colegios, por ejemplo- parecen estar lejos del Nuevo Testamento, pero los jesuitas trataron de este problema solamente concediendo, por supuesto, que todo tenía que adaptarse a las necesidades de los tiempos, lugares y otras circunstancias. Si acercamos más nuestra mirada a las instituciones en las que trabajaban, podemos distinguir tres programas entre los ministerios de los jesuitas. Pero conviene recordar, que estos programas se influenciaban mutuamente y que sus distinciones eran más claras en teoría que en la práctica. El primero de los programas consistía en los ministerios de la Fórmula, incluidos los Ejercicios según la "annotación" 18, es decir, concebidos como una catequesis intensiva. El segundo eran los Ejercicios siempre que se tratase de "retiros" completos. Ambos programas remitían claramente a la vida de Ignacio y de sus compañeros, anterior a la fundación de la Compañía. El tercer programa eran los colegios, que se emprendieron más tarde. El primer programa lo constituía una tríada: ministerios de la palabra, de los sacramentos y de las obras de misericordia. La estructura tripartita es importante. Conforme a esto, la Fórmula agrupó, más o menos, los ministerios; así los entendieron los primeros jesuitas y así de claro lo expone Nadal en sus comentarios sobre la Fórmula. Así serán presentados en los capítulos siguientes. La correlación entre la palabra y los sacramentos era una de las premisas fundamentales de la tradición teológica cristiana. No sorprende, por consiguiente, el encontrar estos dos tipos de ministerios tan íntimamente yuxtapuestos. Dado el contexto en que nació la Compañía, las obras de misericordia podrían parecer una afirmación acerca de las "buenas obras" en contra de Lutero, a quien los católicos malinterpretaron, como si Lutero hubiera negado que tales obras tuvieran un lugar en el planteamiento cristiano. Aunque las obras de misericordia iban a ser interpretadas, a veces, en un sentido antiluterano por los mismos jesuitas, tuvieron su origen en una fuente absolutamente tradicional.

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Como la Autobiografía sugiere, esa fuente fue la experiencia pastoral más temprana de Ignacio, cuando era todavía un laico. Se entregaba a conversaciones espirituales, guiaba a algunas personas en los Ejercicios y enseñaba la "doctrina cristiana", es decir, el catecismo. Estas tres actividades se diferenciaban sólo en leves matices y la relación entre los Ejercicios y el catecismo era especialmente estrecha. Lo que Ignacio enseñaba en la "doctrina cristiana" se puede deducir de un buen número de indicaciones. Primero, se puede colegir que en su mayor parte relacionaba el catecismo con la primera semana, que trata de temas como los orígenes del hombre, el pecado y la conversión. Segundo, sus problemas con los más críticos giraban alrededor de la distinción entre pecado mortal y venial. Tercero, los temas que había que tratar cuando se daban los Ejercicios, según la "annotación" 18, eran los mandamientos y pecados capitales, los usos de los cinco sentidos, los mandamientos de la iglesia y las obras de misericordia, todos ellos temas tradicionales de los catecismos de finales de la Edad M e d i a . Los mismos temas, además de oraciones básicas, como el "Padre Nuestro", reaparecen en los Ejercicios en las consideraciones tituladas "Tres modos de orar, y primero sobre mandamientos" . La última de las indicaciones que nos sirve como confirmación de las otras, es una lección que nos ha llegado de Ignacio sobre la "doctrina cristiana" . La lección trataba de lo que en la Edad Media también se llamaba "Christianitas" o "Christianismus", sinónimos de "doctrina cristiana", que aparece en los documentos jesuíticos . Por consiguiente, desarrollaba no tanto "doctrinas" abstractas, como la vida que un cristiano debía llevar. Christianitas trataba de la formación de un buen cristiano, no de ideas como tales. 202

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La catequesis de fin del medievo retenía la tradicional conexión entre catequesis y sacramento, pero mientras que en la iglesia patrística el sacramento había sido específicamente el bautismo, en la iglesia del fin del medievo era la penitencia, es decir, la confesión. La enseñanza de la "doctrina cristiana" se convertía así, en gran medida, en una instrucción de cómo examinar uno su conciencia para preparase a la confesión y, por consiguiente, en un "espejo" de los elementos que constituían un buen cristiano . Aunque al fin del medievo y durante el Renacimiento la distinción entre predicación e instrucción catequética era, en general, clara, en la práctica las dos formas de esa actividad se influenciaban mutuamente y a veces se solapaban. Según cierta mentalidad, por consiguiente, el catecismo se convirtió en una expresión del ministerio de la palabra de Dios. 206

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Ejerc, 18. Ejerc, 238-260. MI. Epp., 12: 666-673. Para la importancia de Christianitas, cfr. John Van Engen, 'The Christian Middle Age as an Historiographical Problem", American Historical review, 91 (1986), 519-552. Cf. Tentler, Sin and Confession, 84. 203

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En los exámenes de conciencia se profundizaba, a veces hasta rayar lo patológico, en los modos como un cristiano se podía apartar del camino verdadero. El sacramento de la penitencia requería confesión de los propios pecados. De aquí que la "doctrina cristiana" en esa época encerrase una exposición de los siete Pecados Capitales, exposición que gradualmente se vio desplazada por el Decálogo . La redacción en forma negativa de numerosos mandamientos del Decálogo -"no harás"- daba razones suficientes para preocuparse por las desviaciones del ideal . Pero también se enseñaban las oraciones básicas, tales como el credo de los apóstoles y otras materias. Esta era, pues, otra cara de la Christianitas. ¿Qué puede decirse de la enseñanza de la "Doctrina Cristiana" en España, antes de que Ignacio fuera a París? Tal enseñanza se había convertido ya en una preocupación seria, se orientaba de manera general, pero no exclusiva, a la confesión, se enseñaba en algunos sitios de forma dialogada y aun se le ponía música, y contenía los elementos acostumbrados del decálogo, el credo y las oraciones básicas. Podían enseñarse también los sacramentos, las virtudes, las bienaventuranzas y las obras de misericordia corporales y espirituales . Esta catequesis es la fuente más obvia de los "trabajos" indicados en la Fórmula. 207

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Los catecismos españoles parecen, casi invariablemente, haber guardado un espacio para las siete obras de misericordia espirituales y las siete corporales, partes crucialmente importantes en el lado positivo del "espejo". Cualquier otra cosa que la Christianitas pudiera haber abarcado, con toda seguridad incluía estas obras. No cabe duda de que éste fue el aspecto de la catequesis de finales del medievo que encontró una expresión más viva en la institución religiosa, tal vez, más activa de la sociedad española (así como italiana): las cofradías . Esas obras de misericordia gozan de un papel preponderante en las "lecciones de doctrina cristiana" de Ignacio; y se mencionan específicamente en la "annotación" 18, en los Ejercicios. 210

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Cfr. John Bossy, "Moral Arithmetic: Seven Sins ¡nto Ten Commandments", Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Edmund Leites (ed.), New York, Cambridge University Press, 1988, 214-234. Cfr. el Catecismo alemán, anterior a la Reforma, de Dietrich Kolde en Denis Janz, Three Reformation Catechisms: Catholic, Anabaptist, Lutheran, New York y Toronto, The Edwin Mellen Press, 1982, 31-130. Cfr. Alvaro Huerga, "Sobre la catequesis en Espafla durante los siglos XV-XVI", Analecta Sacra Tarraconense, 41 (1968), 229-345; José Ramón Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI: La obra catequética del Dr. Constantino Ronce de la Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969; y Carlos María Nannei, La "Doctrina Cristiana" de San Juan de Ávila (Contribución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ed. Univ. de Navarra, 1977. Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charíty: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989, especialmente 44-74; Linda Martz, Poverty and Welfare in Habsburg Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 159-168; y Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, especialmente 151-233. 2 0 8

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Las obras de misericordia son importantes para conocer el contexto y desarrollo del ministerio de los jesuitas y por eso entran en la lista. Las obras corporales se refieren directamente al capítulo 25 del Evangelio de Mateo y son: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar al enfermo, visitar al cautivo, enterrar a los muertos. Las obras espirituales: dar consejo al que lo necesita, enseñar al que no sabe, consolar al triste, perdonar las ofensas e injurias, corregir al que yerra, sufrir con paciencia las adversidades y flaquezas de nuestros prójimos y rogar a Dios por los vivos y los muertos. Dar buenos consejos, enseñar a los ignorantes, corregir a los pecadores y consolar a los afligidos constituían, de hecho, las metas más importantes del ministerio de la palabra de los jesuitas, ya sea que ejercieran personalmente este ministerio o animaran a otros a comprometerse en él. Entendían que prácticamente las siete obras de misericordia eran aspectos de su llamada "apostólica" a "curar a los enfermos". Contenidas, pues, en una instrucción catequética básica, estaban las tres puntas de lanza del primer programa de ministerios de los jesuitas: palabra, sacramento y obras, una tríada pastoral universalmente reconocida y practicada en la é p o c a . Esa instrucción ofrecía también una explanación parcial de por qué para los jesuitas la confesión gozaba de tal preeminencia entre los siete sacramentos; el "sermón" comienza, de hecho, con una instrucción de cómo hacer una confesión. Las tres puntas de lanza del primer programa estaban sufriendo profundos cambios durante la época que venimos considerando. Los cambios se debían, en alguna medida, a las iniciativas de los jesuitas, pero más generalmente a otras influencias que afectaban a la manera como los jesuitas ejercían estos ministerios tradicionales, y tenían que ver con los ideales cristianos y las prácticas que implicaban. Los cambios a veces ocurrían ostensiblemente con plena independencia mutua, pero eran generalmente el resultado de los mismos grandes cambios de rumbo en las sensibilidades religiosas y culturales, que ocurrieron en toda la Europa occidental en el siglo XVI. Los Ejercicios, cuando se va más allá del mínimo indicado en la "Annotación" 18, constituyen un programa diferente de ministerios, un programa que tuvo su origen en los jesuitas y fue su distintivo. Cuando los Ejercicios se alargan por un período de considerable duración bajo un guía espiritual, se afirman como una entidad independiente de otros ministerios. Aunque los jesuitas de la primera hornada no promovían o cultivaban este ministerio con la asiduidad que se podría esperar, fue después de la primera década más o menos, cuando se dieron cuenta, al menos en teoría, de lo importante que era para ellos. 211

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Cfr. Roberto Rusconi, "Dal pulpito alia confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma, Paolo Prodi y Peter Johanek (eds.), Bolonia, II Mulino, 1984,259-315.

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Los Ejercicios no sólo crearon, en el retiro, un único programa de ministerios, sino también causaron un gran impacto en los otros ministerios que ejercían. Ningún otro grupo tenía un libro que con claridad y con todo detalle indicase lo que perseguían en los ministerios. En otras palabras, los Ejercicios para los jesuitas no eran simplemente una modalidad más de ministerios entre otros, sino que proporcionaban el plan para un proyecto básico o para una acción, que los jesuitas pretendían convertir en operativo en todo lo que hicieran: acción que en primera instancia implicaba el volverse a Dios de una manera nueva y más profunda, que traía consigo un proceso de crecimiento espiritual y un reconocimiento creciente de la actividad de Dios en todos los acontecimientos del mundo. Acompañando esa acción o movimiento interior y como prueba de su autenticidad, estaba la experiencia íntima de consolación o, como decía Nadal, "un gozar de cosas espirituales". Cuando los jesuitas relacionaban, por ejemplo, la catequesis con la primera semana de los Ejercicios, lo que pretendían era cambiar la llamada moral aritmética, que caracterizaba buena parte de la piedad católica del momento, en un proceso de apropiación interna de valores . 212

Con la aparición de los colegios se entregaron a un programa radicalmente diferente de ministerios. Hicieron lo posible por relacionarlos con los otros dos programas, pero las diferencias entre ellos dejaban en un segundo plano las semejanzas. Aquí dieron un paso más allá del ministerio y la piedad, tal y como esas realidades se habían entendido hasta entonces, a un mundo cultural, que, en su componente humanístico, era, en cierta medida, una ruptura consciente con ellas. Por otra parte, es cierto que los jesuitas imbuyeron sus colegios de humanidades, de rasgos peculiarmente propios, pero también aceptaron las premisas básicas compartidas con sus contemporáneos acerca del propósito y alcance de tales colegios. La más fundamental de esas premisas era que los colegios se dirigían a la pietas, es decir, al desarrollo del carácter, a través del estudio de la literatura clásica, como preparación para una vida de servicio público. La formación del carácter, a través de un largo proceso de enseñanza formal, inspiración moral desde fuentes paganas, consecución de la elegancia estilística a través de las mismas fuentes, promoción del bien común a través de instituciones educativas estables, todas esas metas, aunque compatibles con los otros dos programas del ministerio, significaban un profundo cambio. Todos estos objetivos suponían para los jesuitas un reajuste en la manera de comprenderse a sí mismos y un apartarse de su más evangélica y carismática orientación hacia un compromiso institucional que les invitaba y aun les forzaba a tratar de temas culturales más amplios. 2 1 2

Cfr. Bossy, "Moral Arithmetic" y E. Delaruelle, E.-R. Labande y Paul Ourliac, L'Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), 2 vol., París, Bloud y Gay, 1964, 2: 871-874.

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Con todo, los aceptaron, a ciencia y conciencia de que afrontaban un nuevo tipo de responsabilidad social. No obstante, el inculcar la pietas, que los humanistas vieron como meta de la educación, tenía decididas afinidades con la Christianitas de la catequesis jesuítica y de otros mi­ nisterios, y los colegios ofrecían a los jesuitas una base única desde la cual se comprometerían en esos ministerios.

CAPITULO 3

Ministerios de la Palabra de Dios

El programa pastoral básico de los jesuitas consistía en la tríada palabra-sacramento-obras. Concebían "la palabra" en un sentido amplio, de modo que para ellos significaba mucho más que el predicar o enseñar: de hecho, después de estas dos designaciones, la Fórmula hablaba de "cualquier otro ministerio de la Palabra de Dios". Los Ejercicios eran algo especial por diversas razones, y ya Nadal había expresado un aspecto esencial de cómo los jesuitas los entendían, al afirmar que en ellos "se expone la Palabra de Dios" . El énfasis particular que daban los jesuitas al "enseñar la doctrina cristiana", es decir, enseñar el catecismo, y su íntima relación con el predicar y los Ejercicios permite que se le considere en el mismo contexto . 1

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Cada uno de estos ministerios tenía su propio objetivo, más o menos claramente reconocido por los mismos jesuitas, pero también se influenciaban mutuamente, y en ocasiones llegaban a mezclarse imperceptiblemente uno con otro. Más aún, todos conseguían su fin a través de alguna forma de conversación; en efecto, la conversación era un distintivo de casi todos los ministerios de los jesuitas, no sólo los que estamos considerando en este capítulo. Era, de hecho, un distintivo del modo como ellos se comprendían a sí mismos. Los jesuitas eran, en ese sentido, así como en el sentido teológico del término, primero y ante todo, ministros de la palabra.

1. Predicación La preeminencia que los reformadores protestantes concedieron a la predicación y la atención que los especialistas prestaron luego a sus demandas, dejaron la impresión de que, en la división de los despojos de las controversias religiosas del siglo XVI, los protestantes se que1

M Nadal, 5: 343.

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Const. 645.

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daron con el pulpito y los católicos con el altar. Esto no hace justicia a ninguna de las partes en ninguna de las dos adjudicaciones. En cuanto a la predicación, tanto los protestantes como los católicos, eran herederos de un despertar, que comenzó con las órdenes mendicantes en el siglo XIII, de las críticas de estilo y contenido de aquella predicación, que se había inflado en un continuo "crescendo" a fines del siglo XV, y de las alternativas que se defendían y practicaban en ciertos círculos aun antes de 1517 . 3

En ambas versiones de la Fórmula, la predicación era el primer ministerio de la lista. Este lugar preferente no fue accidental. "Predicar el evangelio" era el mandato "apostólico" de los jesuitas. Entendieron el contenido de aquel mandato y las formas que podría adoptar de un modo diferente a como lo entendieron muchos de sus contemporáneos, especialmente los protestantes, pero ningún grupo estaba más convencido de su primacía que ellos. Las Constituciones colocan la predicación y la enseñanza, hablando en general, como algo más importante que oír confesiones y dar Ejercicios Espirituales . 4

No obstante, los primeros jesuitas no legaron ninguna declaración prescriptiva u oficial en la que se indicara de manera precisa cómo entendían el mandato de predicar. Lo que querían hacer, por medio de la predicación, lo que pensaban que estaban haciendo, y lo que en realidad hicieron, se puede atestiguar recurriendo a una amplia variedad de fuentes. Quizá lo más llamativo que revelan estas fuentes es la inmensa actividad que ejercieron los jesuítas como predicadores, aun después de la primera década, cuando los colegios comenzaron a exigirles más tiempo y preocupaciones. A veces predicaban dos o tres veces al día. Polanco recomendaba brevedad, excepto para los predicadores más competentes, pero los sermones duraban, según los informes, dos, tres y aun cuatro horas . Esto hizo que en Italia, y probablemente en otras partes también, adoptaran la costumbre de hacer una pequeña interrupción . Gomo predicar era físicamente agotador, Ignacio acon5

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3

Cfr., por ejemplo, John W. O'Malley, "Luther the Preacher", The Martin Luther Quincetennial, ed. Gerhard Oünnhaupt, Detroit, Wayne State University Press, 1985, 316; "Erasmus and History of Sacred Rhetoric: The Ecclesiastes of 1535", Erasmus of Rotterdam society Yearbook, 5 (1985), 1-29; y Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine and Reform in the Sacred Orators of Papal Court, ca. 1450-1521, Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies 3, Durham, Duke University Press, 1979. Ver también John M. McManamon, "Innovation in Early Humanistic Rhetoric: The Oratory of Pier Paolo Vergerio (the Eider)", Rinascimento, NS 22 (1982), 3-32; Hervé Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale á la fin du Moyen Age (13501520), París, Editions du Cerf, 1988; y Larissa TAYLOR, Soldiers ofChrist: Preaching in Late Medieval an Reformation France, New York y Oxford, Oxford University Press, 1992. Para Italia, ver Roberto Rusoni, "Predicatori e predicazroni (secoli IX-XVIII", Storia d'ltalia: Annali 4, Corrado Vivanti (ed.), Turín, Giulio Einaudi, 1984, 3/2:1041-1074. 4

Const. 6 2 3 y ss. P. Co., 2: 805, Chron., 1 : 1 4 1 , 1 9 6 , 397: 2: 9 8 ; 3: 3 1 ; 5: 559. Alfonso Salmerón, Bibliotheca Apostólica vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 348v. Ver también Chron., 1 : 209; 2: 178. 5

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sejó a algunos jesuitas que lo dejasen por algún tiempo para no dañar su salud . También les permitía recortar u omitir la predicación durante los calores estivales . La frecuencia con que se predicaba al comienzo del siglo XVI variaba mucho en diferentes partes de Europa. Los jesuitas normalmente se adaptaban en este aspecto a las normas locales, pero tendían a extenderlas cuando podían. El ejemplo más conocido fue el haber introducido en Roma, poco después de su llegada, la predicación en la iglesia todos los domingos, no sólo los de adviento y cuaresma, como había sido la costumbre hasta entonces . Durante esos dos tiempos sagrados, siguieron la costumbre, extendida por todas las ciudades a fines de la Edad Media, de predicar diariamente, o al menos tres veces por semana . Predicaban, por supuesto, en muchas de las fiestas que les ofrecía el calendario litúrgico y en otras ocasiones que ellos se encargaban de buscar o de crear. 7

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Así, por ejemplo, en algunas iglesias de Italia en 1520 se introdujeron las llamadas Cuarenta Horas. Los jesuitas apoyaron esta práctica de dedicar, una o dos veces al año, cuarenta horas consecutivas, durante las cuales, los fieles, en turnos de una hora, hacían la guardia en una iglesia para impetrar de Dios la ayuda o el perdón. Aunque las Cuarenta horas se fueron desarrollando según una fórmula fija de cuarenta horas de oración en silencio delante del Santísimo expuesto en el altar en una custodia, con un sermón o dos, intercalados cada día, los jesuitas aprovecharon para predicar más. En Perugia en 1554, dos escolares jesuitas predicaron, cada hora, durante tres días, a diversos grupos sucesivos . Este no fue el único ejemplo . 11

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La predicación descrita hasta ahora tenía lugar en las iglesias. Los sermones no se desarrollaban ordinariamente durante la misa, sino antes o después de ella o en alguna otra hora del día. En la primera década de la orden, cuando los jesuitas tenían pocas iglesias propias, tal predicación se hacía unas veces en una sola fecha por invitación casual, y otras en una serie de predicaciones como, por ejemplo, d u rante el tiempo de cuaresma. Los jesuitas luego se trasladaban a otra iglesia o a otra ciudad, como convenía a su estilo itinerante. En Portugal, en 1548, se dio el caso de un jesuíta que predicaba un sermón en un pueblo o aldea diferente cada día de la semana, según iba caminando por la campiña. Para convocar al pueblo a oír los sermones, 7

M.l. Epp., 7: 39; 8: 412. M.l. Epp., 7: 39. M.l. Epp., 1:139. Chron., 6: 554. Chron., 4 : 1 4 7 . Chron., 2: 2 0 - 2 1 ; 4: 200; 5 : 1 8 3 ; 6: 227. Ver también Ibid., 6: 81 y Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesú in Italia, 2 vol. in 4, Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1938-51, 1/1: 229-248. 8

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los hombres del lugar hacían hogueras en las colinas . Una vez que la Compañía adquirió en propiedad más iglesias, especialmente cuando la fundación de un colegio llevaba aparejada una iglesia, surgió, junto a éste más antiguo, sin desplazarlo completamente, un modelo más estable. Cuando en 1537 los compañeros de París comenzaron a predicar en la región veneciana, lo hacían al aire libre y en las calles, práctica que continuó durante el período que estoy considerando y que explica la abundantísima predicación a que se dedicaban los jesuitas. Creían que con ello imitaban la práctica de Jesús, de sus discípulos y de Pablo. Tal práctica se ajustaba al concepto que ellos tenían de su propia vocación, de buscar a los necesitados, sin esperar que ellos se acercaran a las puertas de las iglesias. Predicaban, pues, en las calles, en las plazas públicas y en los mercados, en los hospitales, en las cárceles, en los barcos junto a los muelles, en los fuertes, en los campos de juego, en los hospicios o albergues, en las cofradías . Según un informe de Polanco en 1547, el Padre Silvestre Landini predicaba "dondequiera que se juntaran hombres y mujeres y también en las iglesias" . Cuando predicaban en sitios como éstos, estaban imitando a sus predecesores, los frailes de las órdenes mendicantes, pero además introdujeron la práctica en lugares donde era desconocida y, al parecer, le infundieron un nuevo entusiasmo. 14

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Pero no a todos agradaban estas predicaciones al aire libre. En Ñapóles en 1552, por ejemplo, los jesuitas desistieron de hacerlas, porque algunos de sus amigos seglares les dijeron que era inapropiado . También suscitaron críticas en Medina del Campo, en 1553, porque alegaban que esa práctica no era cosa acostumbrada en España . 16

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Allá donde se dedicaron a esta modalidad de predicar al aire libre, conservaron algunos recuerdos emocionantes, especialmente de los primeros años. En Coimbra, en la fiesta de María Magdalena en 1545, los jesuitas marcharon por las calles de noche gritando a los pecadores que hicieran penitencia y, cuando una multitud se reunió en la plaza del mercado, Francisco Estrada predicó sobre el arrepentimiento y el amor a Jesús, a la manera de la Magdalena. La gente se agolpaba en las ventanas y se subía sobre los bancos, para ver y oír "este nuevo y maravilloso espectáculo" . 18

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Chron., 1:324-235. • Chron., 1: 162, 222, 384; 2: 113, 192-193; 3: 24; MI Epp. 6: 268-269; 7: 256; 9: 1 0 : 9 ; M Nadal, 1 : 8 1 . Chron., 1: 234. Chron., 2: 5 2 1 . Chron., 3: 309. M. Fabri, 340-341. 5

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En Valencia, durante el carnaval de 1552, ocurrió una escena más dramática aún, cuando seis jesuitas recorrieron las calles de la ciudad con los pies descalzos, llevando crucifijos, con sogas alrededor del cuello. Se paraban en ciertos sitios para predicar sobre "la muerte, el juicio, la vanidad del mundo y los buenos frutos del arrepentimiento" . En Italia central en 1549, un sermón de Landini incitó a un grupo de mujeres a arrojar a la calle sus "vanidades": perfumes, cosméticos y objetos semejantes . 19

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Polanco da cuenta de un rumor que circulaba en 1550, según el cual en Roma algunos jesuitas iban por las calles "desnudos", llevan­ do calaveras y predicando "infantilidades". Polanco no verificó tal ru­ mor, pero de todos modos, Ignacio hizo saber que desaprobaba tales manifestaciones, cuando se hacían sin consultar a los superiores y que las predicaciones al aire libre deberían hacerse sólo por personas muy cualificadas . En tales exhibiciones los jesuitas, de nuevo, no hacían sino imitar a los franciscanos, carmelitas, y miembros de otras órdenes medievales. En general, su manera de predicar revela el impacto que ejerció sobre ellos la tradición medieval. El capítulo noveno de la Segunda Regla de San Francisco instruía a los frailes en predicar "el vicio y la virtud, el castigo y la gloria" . En ese capítulo cristalizó una tradición anterior, que fue transmitida con extraordinario éxito a las generaciones poste­ riores, llegando más allá de los confines franciscanos, y conduciendo en 1546 a la incorporación de una paráfrasis, sin reconocer la fuente, en el único decreto del Concilio de Trento que trató sobre el contenido de la predicación . Aunque algunos jesuitas pudieron haber estado influidos por el de­ creto, su persuasión de que la predicación debía tratar en gran medida sobre el "vicio y la virtud" era parte de la herencia medieval, que prece­ dió al decreto tridentino. Esta persuasión indica también la íntima rela­ ción, a veces explícita, que su predicación tenía con su catequesis . Cuando Ignacio permitía en la "Annotación" 18 de los Ejercicios una aplicación más amplia de los materiales allí indicados , daba pie para tomarlos como lugar de inspiración para sermones a una audiencia más variada, como lo hacía al principio Landini, a quien siguieron mu­ chos otros. De hecho, en 1550 un obispo italiano encomendó a Landi21

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Chron., 2: 6 5 1 . Chron., 1: 394. Chron., 2: 87-88. Cfr. Saint Francis of Assisi, Writings and Early Biographies: English Ómnibus of the Sources for the Life ofSt. Francis, ed. Marión A. Habig, Chicago, Franciscan Herald Press, 1 9 7 7 , 6 3 . Cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., Was­ hington, Georgetown University Press, 1990, 2: 669. MIEpp., 7 : 6 1 2 . Ejerc, 18. 20

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ni que enseñase a los párrocos de su diócesis cómo predicar con acierto las meditaciones de la primera semana, que, además de las meditaciones que insistían sobre el fin del hombre, la destrucción del pecado, el inagotable amor y paciencia de Dios, incluía puntos fijos del catecismo, tales como los mandamientos y las obras de misericordia, como hemos visto . Ignacio mismo creía que los sermones, en gran medida debían tratar de los vicios y de las virtudes . Cuando Polanco hacia el año 1550, redactó unos avisos para los ministerios de los jesuitas, sugirió también que para la predicación tuvieran a mano una lista de temas sobre vicios y virtudes, pecados y sus remedios, el decálogo y obras de caridad o de misericordia . Al año siguiente compuso una lista de cincuenta y un temas apropiados para la predicación de jóvenes jesuitas, cuando practicaban la retórica en sus comunidades jesuíticas, lista que era simplemente una explanación de sus avisos anteriores . Las Constituciones, en las que él e Ignacio estaban trabajando por entonces, hacían hincapié en lo mismo . Los vicios y los remedios del pecado tenían, pues, mucha importancia en las charlas de los jesuitas sobre la predicación, y debe suponerse que tales prescripciones reflejaban la práctica real de los jesuitas. Sin embargo, las virtudes y la consolación de una vida virtuosa, recibían igual o mayor atención en las fuentes jesuíticas. Cómo se equilibraban exactamente estos dos acentos y cuáles eran de hecho las razones aducidas para uno u otro, es objeto de conjeturas, porque aun los relativamente pocos sermones que sobreviven de esta generación no han sido nunca estudiados. Ningún sermón de Ignacio ha llegado hasta nosotros . Desde que fue elegido general, parece que abandonó totalmente la predicación. Lo poco que sabemos de su predicación anterior proviene de otros recuerdos, como cuando Ribadeneira dijo que era "siempre una exhortación a las buenas costumbres y a entrar dentro de uno mismo y llegar al conocimiento y amor de Dios y de la oración" . 26

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Más aún, mientras los jesuitas podían, por diversas razones, haber encontrado la primera semana de los Ejercicios especialmente atrayente para sus sermones, se supone que habían aprendido que las otras tres semanas llevaban a una realidad más profunda. Todos los cristianos, según su lugar en la sociedad, debían "seguir a Cristo" en sus sentimientos más íntimos y en la curación que obraba en los otros. 26

Chron., 2 : 2 6 . MI Epp., 9: 404-405; 1 2 : 6 7 7 . PCo., 2: 749-750. MIReg., 276-280. Consf.,404. Pero ver Mario Scaduto, Lépoca di Giacomo Laínez, 2 vol., Roma, Edlzloni la C¡viltá Cattolica, 1964-74, 2: 4 6 9 - 5 3 1 . FN., 2 : 4 2 0 . 27

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Las bienaventuranzas (Mt 5, 3 - 1 1 ; Le 6, 20-26), concretadas y desarrolladas en las tradicionales obras de misericordia espirituales y corporales, encontraban así un lugar adecuado en sus sermones. Ignacio prescribía a los jesuitas que no debían predicar sobre "materias dudosas" . Al hacerlo, autorizaba indirectamente temas de la tradición cristiana que transcendían las controversias de "escuela" de la teología escolástica. Cuando urgía a los jesuitas de Praga que no entraran en polémicas con los protestantes en el pulpito, recomendación con poca probabilidad de ser observada, indirectamente encargaba una presentación positiva de la fe católica y de su práctica . 33

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En lugares donde el protestantismo era un peligro, la presentación de la "Fe Católica" por los jesuitas obviamente subrayaba puntos controvertidos. En otros sitios, "Fe Católica" probablemente significaba los artículos del Credo de los Apóstoles, pero ésta es, no obstante, una suposición basada en el papel básico que desempeñaba el Credo en la enseñanza de la Christianitas. Lo que es completamente claro es que tanto los jesuitas, como sus colegas católicos, no escogieron ninguna doctrina o enseñanza específica como condensación de la esencia del "Evangelio", que fuera, por consiguiente, como el mensaje que centrara su predicación. A este respecto se diferenciaban marcadamente de sus contemporáneos luteranos, para los cuales la proclamación de la justificación por la sola fe y de la relación consiguiente entre la Ley y el Evangelio constituían la definición misma de la predicación . Con tal definición, la predicación tendía, casi necesariamente, a tener primariamente como objetivo la instrucción. Era éste otro punto en el que la concepción luterana difería de la de los jesuitas. Estos, por supuesto, creían que la instrucción era parte integrante de un buen sermón, pero de los tres fines tradicionales de la predicación -enseñar, mover, agradar-, los primeros jesuitas consideraron el segundo como el más apropiado. Por eso no es sorprendente que quisieran "mover" a la gente a veces a acciones muy específicas. En 1549 cerca de Foligno, Landini predicaba contra las supersticiones y "encantaciones mágicas", y en 1550 en la diócesis de Trani, Cristóbal de Madrid consiguió que once sacerdotes despidieran a sus concubinas, dejasen de usar el uniforme militar y adoptasen el traje que convenía a su estado . En Bolonia en 35

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MI Epp., 9: 404-405; 12: 677. MI Epp., 10: 6 9 0 - 6 9 1 . Cfr. John W. O'Malley, "Luther the Preacher" y "Content and Rhetorical Forms in Sixteenth-Century Treatlses on Preaching", Renaissance Eloquence: Studies in the Theory and Practice of Renaissance Rhetoric, ed. James J. Murphy, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1983, 238-252; Bernd Moeller, "Was wurde in der Frühzelt der Reformation in den deutschen Stádten gepredigt?", Archive for Reformation History, 75 (1984), 176-193. Chron., 1:396; 2: 28. 34

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1552 Francisco Palmio predicó sobre el ayudar con comida y vestidos a los pobres que sufrían por la crudeza del invierno . En Genova en 1554, como resultado de un sermón de Laínez, la ciudad examinó los contratos con el fin de eliminar ganancias excesivas y usureras a favor del que los hizo . 37

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Abundan en la correspondencia de los jesuitas de aquel tiempo resultados semejantes de su predicación, indicando cómo ellos se complacían en evaluarlos por el cambio de conducta que producía. Querían especialmente que sus sermones acercaran a la gente a los sacramentos de la penitencia y eucaristía o que les persuadieran a recibirlos con más frecuencia. Si sus sermones se ordenaban a "mover", la eficacia de los jesuitas podría juzgarse por la respuesta emocional que exteriorizaba su audiencia. Los predicadores jesuitas acogían favorablemente un desmayo ocasional, y hallaban consolación y confirmación en sollozos, gemidos, y especialmente lágrimas, fueran de tristeza o de alegría . A veces ellos mismos estaban tan conmovidos, que se les saltaban las lágrimas . En 1550 Canisio se quejaba de que aun en días festivos los católicos de Alemania oían sermones "fríos" , pero en 1555 Nicolás de Lanoy informó a Ignacio desde Viena que los propios sermones de Canisio no suscitaban con suficiente fuerza las emociones . No todos los jesuitas, seguramente, podían conmover a sus oyentes hasta una manifestación perceptible de emociones; es probable que alguno de ellos no tuviese el mínimo deseo de hacerlo, y otros reconocían que tal manifestación se consideraba extraña en ciertos lugares. Con todo, parece que coincidían sin excepción en que un sermón, que no tocara de alguna manera los sentimientos del oyente, no era propiamente un sermón. 39

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En 1576-78 Gregory Martin, el inglés que rechazó la reforma de Inglaterra y el traductor de la Biblia de Rheims-Douay, visitó Roma y describió la predicación que oyó allí. Aunque su relación es algo posterior a nuestro período y trata de la predicación de otras órdenes además de la de los jesuitas, indica la correspondencia que se daba entre teoría y práctica: "Y escuchar la manera de hablar del predicador italiano, con qué espíritu tocaba el corazón y movía a compunción (porque a ese fin dirigían su discurso y no a disputar materias controvertibles que, gracias a Dios, no eran necesarias) eso es un placer singular y algo maravillosamente edificante para un buen cristiano (...) ¿Qué debe oír un hom37

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Chron., 2: 504. MI Epp., 6: 663. Chron., 1:192-193, 284, 2 9 1 , 322; 4 : 1 4 7 ; 6: 299. Chron., 2 : 1 1 3 ; 5: 502. Chron., 2: 73. Epist. Mixtee, 5: 78.

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bre sino la condenación del vicio y la exhortación a la virtud, el temor de la justicia divina, la esperanza de su misericordia, el amor de sus beneficios? Estas cosas se manejan con tal gracia viniendo de la boca del predicador que convocaba toda suerte de grandes multitudes y obraba maravillosos efectos en los corazones" . 43

También dejó una relación de la predicación callejera de los jesuitas, que manifiesta el mismo propósito y el mismo énfasis: "Y estos llamados comúnmente jesuitas que desean permiso de sus superiores para estar bien ocupados y que van luego cada uno con su compañero, separándose en esas diversas asambleas referidas, hacen incluso del balcón su propio pulpito y sin más ceremonias, sólo con un crucifijo en sus manos o junto a ellos, comienzan algún tema de edificación, agradable a su audiencia, con constante flujo de los lugares más sencillos de las escrituras y sentencias hirientes de los padres antiguos y notables ejemplos de otros tiempos, exhortando dulcemente a una vida ejemplar y arrancándoles con terrible lenguaje del pecado y la maldad, poniendo muchas veces delante de ellos los sufrimientos del infierno y los gozos del cielo. Tan pronto como ellos oyen su voz o le ven en el lugar, tantos como están a la vista, se reúnen alrededor de él con gran silencio y atención y (yo no lo dudo, porque no es necesario) con gran fruto" . 44

¿Cómo componían los jesuitas sus sermones para conseguir ese "gran fruto"? ¿Cómo utilizaban los principios de la retórica clásica y las homilías patrísticas en el estilo y estructura de su predicación? Estos eran temas candentes en su día. En las Constituciones sólo hay una línea dedicada a este tema: cuando los jesuitas prediquen o tengan sus "lecciones sacras", no deben hacerlo a "la manera escolástica" . Esta prescripción era un repudio cabal del escolástico Artes predicandi óe la Edad Media y una recomendación indirecta de las nuevas teorías que se estaban introduciendo, especialmente por parte de humanistas como Erasmo. 45

Polanco fue, probablemente, la fuente inmediata de esta prescripción en las Constituciones. Cuando era estudiante de teología en la Universidad de Padua estudió el Ecclesiastés de Erasmo y copió extractos de él para uso propio . Este tratado, el trabajo más voluminoso de las obras de Erasmo, era un compendio amplio de su inmensa erudición en lo relativo a la predicación, la primera alternativa importante al medieval Artes praedicandi desde círculos humanistas . Aun46

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Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 71-72. Ibid. Const, 402. Cfr. Angelo Martlni, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origlni della legislazione scolastica della Compagnia di Gesú", AHSI, 21 (1952), 266. Cfr. O'Malley, "Erasmus and Sacred Rhetoric". 4 4

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que Polanco fue el único jesuíta importante, de quien sabemos que estudió el Ecclesiastés, los diez compañeros habían sido influenciados, en mayor o menor grado, por ciertos aspectos de la tradición humanística de Alcalá, París o de ambas Universidades. Nadal y otros que entraron más tarde en la Compañía fueron, en algunos casos, aún más influenciados por ella. Un testimonio indiscutible prueba, además, que Salmerón, al menos, había asimilado los principios humanísticos de tal modo que le capacitaron para pronunciar en Trento, en la fiesta de San Juan Evangelista de 1546, un discurso latino estructurado según esos principios . En 1556 ya se invitaba a los jesuitas a predicar en presencia del papa durante las cappelle pontificie en la Capilla Sixtina y luego se les designaba el Viernes Santo cada año, tal como las otras órdenes mendicantes tenían asignados sus días para predicar coram papar* . Dado el estilo humanista de predicación, prevalente entonces en la corte papal, los jesuitas sin duda alguna se esforzaron por adaptarse a é l . Hay, sin embargo, pruebas evidentes de que, durante este período, los jesuitas no se guiaban por una sola teoría o línea en su predicación en lengua vernácula a auditorios generales como, por supuesto, se hacía en la mayoría de los c a s o s . El dominico Luis de Granada y el franciscano Diego de Estella publicarían en 1576 sus grandes obras clásicas sobre el arte de predicar . Pasaría mucho tiempo hasta que los jesuitas se pusieran a la misma altura. 48

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Ignacio quería que Laínez compusiese un comentario sobre los evangelios dominicales para ayudar a los jesuitas en su predicación, pero Laínez nunca se puso a la tarea . En la década de 1550 Borja escribió su Tratado breve del modo de predicar el santo Evangelio, publicado postumamente por Ribadeneira en 1592 . Esta o b r a - l a más frecuentemente reeditada y traducida de los escritos de Borja- presenta la predicación como un acto religioso, eficaz sólo en tanto en cuanto Dios opere por medio de ella. El tratado, por consiguiente, contiene reflexiones sobre la dignidad y el elevado carácter del oficio de predicar y sobre las virtudes que se requieren en el predicador. Aunque ofrece sugerencias prácticas sobre la preparación y declamación, no da directrices sobre temas téc53

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Alfonso Salmerón, Oratio... nuper in concilio Tridentino habita, in qua ad exemplar divi loannis Evangelistae vera praelatorum forma describitur, Roma, S. Nicollnus, 1547. P Co., 2: 582, 615, 686-687. Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 36-76. Ver, por ejemplo, los sermones de Salmerón en ARSI, cod. Opp. NN 63 (198 fol.; ver Scaduto, Laínez, 2: 506n); ver también Ibid., cod. Instit. 110, fol. 73:82v; Bibliotheca Apostólica Vaticana, cod. Urb. lat. 5 6 1 , fol. 338-361 v; los sermones de Francisco Estrada en la Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 70-110. Cfr. O'Malley, "Content and Rhetorical Forms". MI Epp., 1 1 : 283. Para una obra sobre la predicación de Benedetto Palmio, que no se publico nunca, cfr. Scaduto, Laínez, 2: 514-517. Para la moderna edición de esta obra, cfr. San Francisco de Borja, Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flores, 1964, 438-459. 49

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nicos de retórica. Como parte de la preparación del sermón, sí que recomienda el uso de "los Santos Padres Agustín, Jerónimo, Gregorio y Crisóstomo" y algún comentario interlinear de la Biblia. Un trabajo más ambicioso, de Juan Ramírez (1563), titulado Mónita pro iis qui concionandi munus suscipiunt, por largo tiempo atribuido a Laínez, tuvo alguna divulgación, en manuscrito, dentro de la Compañía . Ramírez era un asceta arisco, antiguo discípulo de Juan de Avila. Casi inmediatamente después de su entrada en la Compañía, en 1555, se dio mucho a conocer por su predicación, discutible por sus abiertas críticas de personajes públicos. La mejor manera de interpretar sus Mónita es ver en ellos un espejo, algo limitado, de la práctica e ideales corrientes en la Compañía de aquel tiempo. Consta de preceptos y sugerencias y, aunque diferente de las Artes, está a mucha distancia del Ecclesiastés, y de otras obras influenciadas por ella. 55

Aunque Ramírez insistía en la necesidad de la teología escolástica para una predicación efectiva y recomendaba algunas fuentes medievales para ayudar al predicador, no mencionó ni abogó por el estilo "temático" desarrollado en las Artes. En su lugar, aprobaba con poca convicción la forma homilética de la edad patrística. Hizo un gran esfuerzo para demostrar la diferencia entre el predicador y el orador profano, aunque presuponía alguna correlación de la oratoria sagrada con los principios más generales de la retórica clásica. El mismo escribió en un estilo latino directo, purgado de vestigios medievales. Otras pruebas indican que la mayoría de los sermones de los jesuitas eran lo que sugiere el tratado de Ramírez: una complaciente o incómoda mezcla de elementos patrísticos, medievales y renacentistas con predominio alternativo de unos o de otros. Las notas de Polanco sobre su propia predicación en Padua, Bolonia y Pistoya en 1545-47 muestran que a veces estudiaba una homilía de San Bernardo y luego la empleaba como modelo para lo que quería decir. En otras ocasiones tomaba un pasaje del evangelio de la misa del día, lo explicaba y lo aplicaba a sus oyentes, de modo que todo se centrara en un solo tema, como el amor a Cristo, el sufrir las tribulaciones, el recibir el Espíritu Santo o conseguir la contrición de corazón . Andrés de Oviedo, en tres sermones del Viernes Santo de 1550, cerca de Gandía, tomó prestados, al menos, algunos de los rasgos de la estructura "temática" de los escolásticos; y al hacerlo, probablemente representa la regla más bien que la excepción de esta generación de jesuítas . 56

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Comenzando por el mismo Ignacio, sin embargo, en un punto no hay ambigüedad alguna. Los jóvenes miembros de la Compañía tenían que estudiar a los oradores griegos y latinos y los tratados clásicos de 5 6

En Diego Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2: 506-542. Cfr. Martini, "Studi Polanco", 262-264. Chron., 2: 98. 5 6

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retórica. Los jesuitas necesitaban conocer estas obras por muchas razones, pero la más importante de todas era su utilidad para formar predicadores. Más específicamente, los primeros jesuitas se apropiaron esta tradición clásica por su poder para enseñar al predicador a conmover y a provocar las emociones. Cuando Nadal comentaba sobre la disposición de las Constituciones de no predicar al estilo escolástico indicaba que el problema de ese estilo era precisamente que era "especulativo" y "seco" . 58

Nadal, como otros de su época, anhelaba el momento en que pudiera componerse un arte de oratoria "propiamente cristiano", pero creía que tal arte todavía tendría que inspirarse en las partes de los tratados clásicos que tratan del "mover las emociones" . La vieja disputa sobre si los clásicos eran compatibles con el cristianismo era un tema superado para los jesuitas, como lo era ya en ese tiempo para la mayoría de sus contemporáneos. La norma de las Constituciones sobre no predicar "a la manera escolástica" podría no haber reflejado perfectamente la práctica real de la primera generación, pero anunciaba el futuro . Los jesuitas estaban de acuerdo con Cicerón, Quintiliano y otros preceptores de retórica en que, si una persona no tenía talento innato para la oratoria, no lo podría suplir a fuerza de entrenamiento; de aquí que no se esperaba que todos los jesuitas fueran predicadores . También estaban convencidos de que una formación adecuada realzaba el talento, y de que esta formación incluía lo que se pudiera aprender de los clásicos. Esta formación llevaba aparejado el escuchar buenos sermones y analizarlos, practicar delante de los compañeros y solicitar críticas y ayuda . En las casas de los jesuitas los jóvenes de la orden predicaban ordinariamente durante la comida y la cena y recibían consejo y corrección sobre sus sermones. Los mismos jesuitas varias veces a la semana practicaban los "tonos", breves sermones compuestos, según parece, por Ignacio, concebidos como ejercicio de los estilos de oratoria, llano, medio, solemne o vehemente . En 1551, sin embargo, los jesuitas en el nuevo colegio de Viena contestaron a Roma exponiendo sus dificultades para aplicar los tonos a sus sermones, porque el pueblo estaba acostumbrado a un enfoque más tranquilo . Presumimos 59

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Nadal, Scholía, 1 1 1 . Nadal, Scholía, 386-387; M Nadal, 5: 828. Ver también Ibid, 4: 645; 5: 824-830; Nadal, Orat. Obs., 7. Pero ver Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétorique chez les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et littérature, 18 (1980), 37-48. M Nadal, 5 : 8 2 7 . P Co., 2:749-750. MI Epp., 12: 686-688; M Nadal, 4: 594, 5: 826-827; Nadal, Scholía, 74-75. Chron., 2: 279. 5 9

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que en Viena y en otros sitios se hicieron los ajustes oportunos porque, según Nadal, el mismo Ignacio sostenía la posibilidad de que los tonos aprendidos en Roma no fuesen apropiados para todos los lugares . Como fundamento de la retórica, tenía que haber, por supuesto, una base sólida de conocimientos. Ya en 1548 Canisio escribió a Leonard Kessel en Colonia que la principal razón por la que se imponía a los miembros de la Compañía tantos años de estudio era para hacerles predicadores eficaces . Nadal insistía en que los jesuitas escogidos para este oficio fueran especialmente doctos, doctissimos . Decía que Ignacio enseñaba y prescribía que no debía descuidarse ninguna disciplina académica, que pudiera ser de utilidad para los predicadores . Los conocimientos requeridos para la predicación incluían seguramente teología, pero de hecho los escolares jesuitas que no habían estudiado aún la teología, se daban con frecuencia a la predicación. También predicaban otros jesuitas con un bagaje de teología sorprendentemente escaso y a veces parece que no eran capaces más que de repetir los sermones de otros jesuitas, como Laínez y Salmerón, de los que habían conseguido manuscritos . No tenemos pruebas de que esta clamorosa discrepancia entre teoría y práctica haya sido nunca objeto de comentarios. Esto revela algo de cómo los jesuitas enfocaban la teología y también de cómo entendían la "Palabra de Dios" que predicaban. 65

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Creían, naturalmente, que la "Palabra de Dios" era la de ambos Testamentos de las Escrituras y prescribían el estudio directo de la Biblia como parte esencial de la teología para los miembros de la orden. Es casi superfluo decirlo, pero también era importante para ellos la Palabra de Dios dirigida al interior de uno mismo. La experiencia de Ignacio en Manresa, de ser directamente enseñado por Dios, pensaban que no era algo exclusivamente suyo. Para los jesuitas el ministerio verdaderamente aceptable se fundamentaba, como insistían las Constituciones, no en el talento natural ni en los conocimientos adquiridos ni en las habilidades, sino en la unión ("familiaridad") del ministro con Dios en la oración y en realidades semejantes, que le convertían en instrumento de la gracia divina en las manos de Dios . Los primeros jesuitas aceptaron esta enseñanza tradicional sin discusión, pero a veces le dieron sorprendentes interpretaciones y aplicaciones. 70

En una carta de 1554 a uno de sus subditos, Ignacio le felicitaba por comenzar su estudio de la Escritura, pero también le aseguraba que, en su predicación, el Espíritu Santo le compensaría por los años de es65

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M Nadal, 5:826-827. M Paed, 1: 382. MPaed, 2:112. M Nadal, 5 : 8 2 6 . Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 524-530. Const. 813.

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tudios teológicos de que carecía . Cuando el joven Estrada predicaba mientras estudiaba filosofía en la Universidad de Lovaina, Fabro le suministraba algunos rudimentos de teología para sus sermones, pero él predicaba también con las luces que recibía en su oración cotidiana y en sus meditaciones . Una vez, Nadal se encontró, en Sicilia, con un hermano coadjutor "que no sabía cosa". Le enseñó a meditar y le recomendó que pidiera ayuda a Dios. Cuando más tarde, en otra ocasión, Nadal le envió a predicar, dijo "cosas maravillosas" . 72

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En Mesina en 1548, Leonor Osorio recomendó a los jesuitas a un chico de trece años que tenía "un especial don de Dios" para la predicación . Los jesuitas se hicieron amigos de él y con la aprobación de Ignacio comenzaron a darle alguna formación. Dos años más tarde, sin embargo, les desilusionó, pues mostró más interés en conseguir dinero que en aumentar su piedad. Polanco observó que la experiencia estaba enseñando a los jesuitas que no podían confiar demasiado, ni siquiera en los predicadores más dotados, hasta que hubieran llegado a la madurez, tiempo en el que se podrían examinar más de cerca sus virtudes . 74

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Sin embargo, en 1552, en un orfanato para unos doscientos niños del Brasil, los jesuitas se enorgullecían de la manera como los niños asimilaban la formación que les daban, para predicar tanto en portugués como en su lengua indígena, hecho éste que demostraba que la educación de allá era igual a la que se les daba en Portugal . 76

En Goa también animaban a los muchachos a su cargo a que predicasen; en 1552, por ejemplo, los jesuitas mandaron a un huérfano que predicase sobre la pasión de Cristo en las escaleras exteriores de la iglesia . En ejemplos como éstos por supuesto, no se trataba de dones carismáticos extraordinarios, como tampoco de conocimientos más allá del catecismo básico. 77

El aspecto carismático del aprecio jesuítico por la predicación necesita recalcarse, porque con mucha frecuencia se pasa por alto y porque refleja los orígenes carismáticos de la misma Compañía. Este aspecto es un componente esencial para comprender lo que hacían los jesuitas. Era una expresión sincera del papel central que la conversión del corazón y sus resultados habían de desempeñar en sus vidas y en las vidas de aquellos a quienes ayudaban. ¿Compartían entonces una teología común sobre la predicación o sobre el ministerio de la Palabra de Dios? Si la pregunta implica un programa sistemático y completamente articulado, la respuesta es 71

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MI Epp., 7: 440. M Fabri, 458-459. Nadal, Pláticas, 196-197. Chron., 1: 288. Chron., 2: 51 -52. MPaed., 1:546. Chron., 2 : 7 3 5 .

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ciertamente "no". La pregunta misma hubiera sido casi ininteligible para ellos, porque, a pesar de todos los opúsculos y tratados que produjo la Edad Media sobre la teología de los sacramentos, los jesuitas no debieron encontrarse nunca con enfoques semejantes sobre la predicación en las fuentes que leían habitualmente. Pero sí compartían la convicción práctica de que la naturaleza y la gracia funcionaban de alguna manera juntas, en este caso, los dones naturales y adquiridos entran en conjunción con las fuerzas sobrenaturales, para tocar el corazón. Esta convicción impregna todas las Constituciones y, si no la hubieran poseído ya, la habrían recibido de alguna otra manera. Lo primordial, sin duda alguna, era la comunicación de los dones de lo alto, en el interior del corazón. Nadal explicó en unos pocos pasajes que aquellos dones estaban ordenados a la predicación. En su diario, por ejemplo, anotó: "Fuerza en el Espíritu, significa hablar desde el corazón y hablar con la gracia poderosa de la palabra s a g r a d a " y "la fuerza del Evangelio no se puede explicar con palabras, pero puede sentirse y gustarse o entenderse en el corazón y en el espíritu" . Al tratar de la predicación en una de sus exhortaciones, ya anciano, dijo: "Que Cristo hable en vosotros, que su palabra sea eficaz en vosotros y por vuestro medio, porque, siendo como es infinita, contiene toda la divina majestad, dulzura, poder y consolación" . 78

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En esa misma exhortación ofrecía otra comprensión de la "Palabra de Dios", de la que los jesuitas eran ministros. Esta vez no era la palabra de la Escritura o la palabra interior comunicada en el corazón, sino Cristo mismo, el logos o Palabra de Dios, como se describe en los versículos del principio del evangelio de Juan (1,1 -18). "Es una gran gracia en la Iglesia de Dios y un excelente oficio ser ministro de la Palabra de Dios; que entendamos espiritualmente, hermanos, que Cristo es también la Palabra infinita de Dios. De esta Palabra somos ministros, pues El nos envía, El nos enseña, El es nuestra palabra interior, El nos concede el que oigamos la palabra de la doctrina y que sintamos que procede de El; El nos da eficacia nos concede la caridad y la fuerza divina de la palabra" . 81

Sentimientos como éstos se encuentran ocasionalmente en otros documentos jesuíticos, como en los Mónita de Ramírez . En un sermón en Roma en 1561, Estrada se explayaba sobre el oficio del predicador, con el ejemplo de Juan Bautista, y sobre la fuerza apremiante de la Palabra de Dios. El efecto de la predicación de la Palabra de Dios, 82

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Nadal, Orat. Obs., 568. Nadal, Orat. Obs., 610. M Nadal, 5: 826. M Nadal, 5:832. Pasajes relacionados: Nadal, Orat. Obs. 568,914; Nadal, Scholia, 111. Ver también M Fabri, 548. Juan Ramírez, Mónita pro iis, qui concionandi munus suscipiunt (1563), 512-514. 7 9

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decía, era dar esperanza a los pusilánimes y consolarles . Polanco y otros, sin duda, admiraban además a aquellos jesuitas que predicaban, según parecía, "inflamados del fuego del Espíritu Santo" . 84

¿Implicaba este fuego del Espíritu el don profético de la confrontación con los poderosos y sus fechorías? Ramírez afirmaba en su Mónita de 1563 que sí; y que ésta era una de las diferencias entre los predicadores y los oradores seculares . El año anterior se había quejado en una carta a Laínez, entonces general, de que los jesuitas en España suscribían las opiniones de moral laxa y de que en su predicación "palidecían con el espíritu de prudencia" como "perros mudos, incapaces de ladrar" (Is 56,10). Daba lecciones a Laínez de cómo los jesuitas deberían estar listos para morir por la verdad, denunciando el mal en las alturas, incluso en R o m a . 85

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Cuando Laínez le contestó, le describió su propia conducta en Roma, poniendo de relieve fácilmente su propia crítica implícita en relación con la corte papal. Dijo que en privadas conversaciones y en su predicación pública, oída por cardenales, había hablado claro "contra los abusos de la corte" y que había hecho lo mismo en otros lugares. No pudo resistir el hacer la observación a Ramírez de que todavía no le habían dado muerte por ello . 87

Así pues, la predicación con el fin de denunciar abusos en la Iglesia fue considerada como una obligación por algunos jesuitas de esta generación y se comprometieron, a veces, en ella. Pero el cambio en la atmósfera religiosa, sobre todo en Roma, desde la mitad del siglo XVI en adelante, puso sordina a las críticas públicas y las hizo menos frecuentes y ya menos tolerables . La décima de las "Reglas para sentir con la Iglesia" anticipaba la nueva atmósfera, abogando por que tal crítica se hiciera a puerta cerrada . 88

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Durante este período, desde 1540 a 1565, los jesuitas no produjeron predicadores sobresalientes, según los cánones de la época. Pero muchos de ellos arrastraban constantemente grandes multitudes y unos cuantos tenían mayor éxito del normal; por ejemplo, Ramírez en España y Estrada en España, Portugal y otras regiones. Laínez, Salmerón y Benito Palmio eran los más estimados en Italia . Sin embargo, lo importante para estos miembros de la primera generación, y lo que les carac90

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Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 84v-90v. Chron., 2: 363. Ramírez, Mónita, 507-508. MLain., 6:313-325. M Lain., 6: 509-513. Ver Scaduto, Laínez, 1 : 369. Comparar, por ejemplo, O'Malley, Praise and Blame, 195-237, con Frederlck John McGinnes, "Rhetoric and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the Construction of the Catholic World View, 1563-1621", Ph.D. diss., University of California, Berkeley, 1982. Ejerc, 362. Ver MI Scripta, 1 : 467-468. Cfr. Scaduto, Laínez, 1:316-325; 2: 4 6 9 - 5 2 1 . 8 4

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terizaba en general, fue la combinación de una buena formación académica con un encendido entusiasmo, que les llevaba a lugares donde otros con una formación comparable no se molestaban en ir.

2. Lecciones sacras Algo antes de 1485 el humanista Aurelio Brandolini, mientras comentaba coram papa la liturgia en la Capilla Sixtina, deploró que algunos predicadores no conocían la diferencia entre una instrucción o conferencia (lectió) y un sermón u oración sagrada (oratio) \ Los primeros jesuitas conocían bien la distinción, como lo indicaba la última versión de la Fórmula, al poner en la lista la lectio como un ministerio diferente, justo después de la predicación. Aunque la instrucción o conferencia era un componente de mucha importancia en la actividad pastoral de los jesuitas, se ha reparado poco en ella y nunca ha sido estudiada . 9

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El Concilio de Trento en su Sesión Quinta, 1546, legisló la institución de beneficios en las iglesias catedrales y en las parroquiales para dar conferencias sobre la Escritura . Estas conferencias estaban abiertas a los seglares. Se sabe poco acerca del origen de este decreto y su ejecución (o falta de ella) pero, como la mayor parte de la legislación tridentina, el decreto no creaba nada nuevo sino que promovía una práctica ya conocida en ciertas localidades. Puesto que la "lectio" o conferencia no estuvo de modo explícito en la Fórmula hasta 1550, podemos pensar que el añadido se debió a influencia tridentina, pero los jesuitas ya habían estado dando esa clase de conferencias mucho antes de la promulgación del decreto . El añadido hay que tomarlo simplemente como la formulación de una práctica jesuítica anterior, independiente del Concilio, y a la que se dedicaban los jesuitas desde sus mismos orígenes. No consta claramente hasta qué punto, antes de ellos, otros habían practicado las lecciones sacras, en parte porque los eruditos, desorientados por las mismas fuentes, se han equivocado permanentemente al hacer la distinción entre estas lecciones sacras y los sermones. La evidencia sugiere, sin embargo, que las lecciones sacras eran bastante corrientes en algunas ciudades de Italia en las iglesias de los mendicantes. Savonarola, por ejemplo, dio en Florencia una serie de lecciones sobre el Apocalipsis, sobre la primera epístola de Juan y sobre otros libros de la Escritura. Algunas de estas lecciones se publicaron 93

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Cfr. O'Malley, Praise and Blame, 41 -48n. Pero ver Scaduto, Laínez, 2 : 5 3 2 - 5 3 4 . Tanner, Decrees of the Councils, 2:667-670. Cfr. G. Pelliccia, La preparazione ed ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo XVI, Roma, Pia Societá San Paolo, 1946, 155-157. Chron. 1:150. 9 2

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en latín y en lengua vernácula en 1536, cuatro décadas después de su muerte . Más aún, las fuentes jesuíticas ocasionalmente mencionan que en la misma ciudad donde ellos daban las lecciones algún mendicante estaba haciendo lo mismo . Así, en 1540, Fabro afirmaba en una carta escrita a Codure y Javier que en Bresanone un cierto Fray Raphael había estado predicando durante dieciocho meses y al mismo tiempo daba lecciones sacras diariamente sobre la Escritura . En 1541, antes de entrar en la Compañía, Nadal dio una serie de lecciones sobre la epístola a los Romanos y otra sobre el canon de la misa en la catedral de Mallorca. 95

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Estas lecciones no eran desconocidas en el norte de Europa. Erasmo describió la costumbre de John Colet, durante las dos primeras décadas del siglo, de dar series de lecciones (condones) a los seglares en la catedral de San Pablo de Londres sobre temas desarrollados de forma continua, como el Evangelio de Mateo, el Credo y el Padre Nuestro. Erasmo da a entender que esta práctica era innovadora en Inglaterra . En 1519 Lutero, cuando todavía era fraile agustino, comenzó dos series de "sermones" (gemina concio) sobre el Génesis y el Evangelio de Mateo . 98

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Los jesuitas, pues, no inventaron las lecciones sacras. A lo que sí contribuyeron fue, en primer lugar, a una mayor difusión de ellas. Donde predicaban, tenían también lecciones y, al menos en algún lugar, comenzaron a ser imitados, como por los dominicos en Mesina en 1 5 4 9 . 100

Según los jesuitas, sus lecciones diferían de las de los demás en que iban orientadas a una vida devota. Cuando Polanco comparaba las lecciones dadas por los jesuitas con las que daban otros, juzgaba que aquellas eran mejores, porque iban ungidas de mayor devoción y de exhortaciones más frecuentes a "todo lo que es bueno" . Las lecciones no eran, por consiguiente, un mero traslado de material desde un aula universitaria, que es lo que sugiere Polanco que hacían otros; 101

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Ver Armando F. Verde, "Le lezioni o ¡ sermoni sull' Apocalisse di Girolamo Savonarola (1490): 'Nova dicere et novo modo'", Memorie Domenicane, NS 19 (1988), 5109, y Elettra Giaconi, "II volgarlzzamento toscano dei 'Sermoni sopra la Prima Lettera di S. Giovanni' di Frate Girolamo Savonarola", Ibid., 111-189. Ver también Rusconi, "Predicatori", 990, y Adriano Prosperi, Tra evangelismo e contraríforma: G.M. Giben' (14951543), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 242. Chron., 1 : 408; 4: 2 0 1 ; 5 : 1 1 6 . M Fabri, 27. Ver Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Alien, H.M. Alien y H.W. Garrod eds., 12 vol., Oxford, Clarendon Press, 1906-58, 4: 516. Ver también P.S. Seaver, The Puntan Lectureships: The Politics of Religious Dissent, 1560-1662, Stanford, Stanford University Press, 1970, especialmente 72-87. Cfr. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Weimar, H. Bóhlau, 1893, 9: 321-323. Chron., 1:372. P Co., 2: 804. 96

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más bien, eran una adaptación de estas materias a las preguntas y necesidades del pueblo común. Dirigidas generalmente a seglares en una iglesia, deben distinguirse claramente de las lecciones sobre la Bi­ blia para una audiencia universitaria, de las cuales las de Lutero son las más conocidas de aquel período. Nadal permitió que el término en la Fórmula incluyera tales lecciones académicas, pero ni él ni otros hi­ cieron comentarios sobre ellas, probablemente porque constituían un género bien definido . 102

A pesar del elemento exhortatorio, que cultivaban los jesuitas, vie­ ron que una lección se diferenciaba principalmente de un sermón en que la lección tenía por fin primario el instruir. El sermón, por supuesto, se suponía que también instruía, pero su objetivo inmediato era susci­ tar emociones en orden a conseguir un objetivo relacionado directa­ mente con la práctica o el sentimiento religioso. El carácter más ins­ tructivo de la lección queda indicado por el hecho de que gente del auditorio a veces iban equipados con material de escribir para tomar nota de lo que o í a n . Las pocas series de lecciones de los jesuitas que nos han llegado de este período, no son de sus autores, sino de las notas de los oyentes . 103

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En la teoría y en la práctica jesuítica había otras diferencias entre una lección y un sermón. Las lecciones se impartían como parte de una serie y, cuando eran sobre la Escritura, independientes de las lecturas litúrgi­ cas. La diferencia, sin embargo, se apreciaba más fácilmente en que el conferenciante (de la lección) se sentaba en un banco o en una silla en medio de la iglesia y al mismo nivel que su audiencia, a no ser que el au­ ditorio fuera tan grande que requiriera un pulpito; el predicador, en cam­ bio, siempre hablaba desde el pulpito, si lo había . El predicador siem­ pre llevaba un roquete y, cuando lo pedía la costumbre del lugar, también una estola; el conferenciante no llevaba ningún ornamento litúrgico y utilizaba un estilo más llano y más directo, pero "complaciente y agrada­ ble" . En los sermones, sin embargo, los jesuitas a veces hacían una pausa para permitir a los oyentes un corto descanso . 105

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A causa de estas diferencias, los jesuitas cayeron en la cuenta de que algunos de sus miembros podrían estar dotados para dar con efi­ cacia estas lecciones, pero que no tendrían el talento necesario para 1 0 2

M Nadal, 5 : 8 3 2 . PCo., 1:290. Por ejemplo Laínez, "De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23-91 v; "De Oratíone", Ibid., fol. 63-204v; Salmerón, "Lettloni" (sobre la Eucaristía), Bibliotheca Apos­ tólica Vaticana, cod. Vat. lat 4625, fol. 76-243v; "Lectiones super psalmum 118", Biblio­ teca Casanatense, Roma, cod. 476, fol. 1 -67v. Algunos pasajes del "De oratione" de La­ ínez se publicaron en sus Disputationes Tridentinae, 2: 543-560. Chron., 1: 408. Ver Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1 7 5 7 , 1 : 4 7 8 . M Nadal, 5: 8 3 1 . Laínez, "De Oratione", fol. 163v. 103

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predicar, y.viceversa . No obstante, realizaban ambos ministerios, pero se les aconsejaba que no confundieran el uno con el o t r o . Polanco, aun en el tiempo en que fue secretario de Ignacio, frecuentemente predicaba en la iglesia de los jesuitas por la mañana y daba lecciones sacras por la tarde. Los jesuitas, obviamente, consideraban estas lecciones como el complemento indispensable de su predicación. 110

De hecho, impartían generalmente sus lecciones en relación con su encargo de predicar en una iglesia. El modelo de Polanco era típico. Por la mañana, por ejemplo, los jesuitas predicaban sobre el evangelio del día, antes, durante o después de la misa; y por la tarde daban una de su serie de lecciones. Aunque lo normal era impartir las lecciones en una iglesia a una audiencia de hombres y mujeres, a veces con asistencia de algunos clérigos, ocasionalmente las daban a una audiencia exclusivamente clerical o a algún otro grupo determinado. Pero esto era la excepción, más que la r e g l a . En ocasiones más extraordinarias, hasta llegaban a dar la serie en otro escenario distinto de la iglesia, como cuando Bobadilla en 1554 dio lecciones sobre la Epístola a los Gálatas en la residencia episcopal de Ancona en presencia del obispo, su capítulo y una nutrida audiencia de seglares notables . 111

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Aunque escasean datos directos sobre el contenido específico de las lecciones, disponemos de datos abundantes sobre la frecuencia con que se daban y sobre los temas que se trataban. Una serie podría constar de veinte o más lecciones, normalmente dadas los domingos, martes y viernes, generalmente por la tarde, pero a veces por la mañana. Sin embargo, no se excluía que se diesen sólo los domingos y días festivos; en Roma, en esos días iban seguidas de las vísperas, una vez que el canto de las horas litúrgicas se había introducido en la iglesia de los jesuitas . En los demás lugares se acomodaban a otras fórmulas según las preferencias locales. Sin embargo, dondequiera que los jesuitas eran llamados a una iglesia para más de una semana, más o menos, daban casi tantas lecciones como sermones. 113

En general, se daba por supuesto que las lecciones trataban de algún libro de la Escritura o de un pasaje especifico como el "Sermón de la Montaña", pero a veces tocaban puntos de la "Doctrina Cristiana", es decir, temas del catecismo y a menudo "casos de conciencia", ambos tan importantes, como para llegar a constituir casi géneros característicos. Las lecciones ocasionalmente trataban de temas tales como la oración, soportar las tribulaciones, la Eucaristía, o la vida de Jesucrist o . Cuando los jesuitas hablaban de las "lecciones" se referían, no obstante, a las lecciones sobre la Biblia. 114

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M Nadal, 5 : 8 3 1 . MBpp., 5: 696. Chron., 1:383, 489, 490. Chron., 4 : 1 4 1 . PCo., 1:375. Chron., 2 : 1 7 5 , 2 2 0 ; 3 : 5 9 ; M Nadal, 5 : 3 4 2 . Ver también, más arriba, la nota 104.

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En 1556 dieron lecciones sobre el "Cántico de Salomón", tanto en Siracusa como en Florencia, y la serie fue tan popular en la última ciudad, que tuvo que mudarse a la catedral . En el mismo año Borja dio lecciones en Valladolid sobre el libro de las Lamentaciones . En Ñapóles en 1552 Bobadilla dio cuarenta lecciones sobre J o n á s . A veces los jesuitas daban conferencias sobre el Antiguo Testamento, pero mostraban mayor preferencia por el Nuevo. Probablemente por el hecho de que predicaban con más frecuencia sobre pasajes de los cuatro evangelios según los textos litúrgicos de la misa, tendían a escoger otros libros del Nuevo Testamento para sus lecciones y de manera especial las Epístolas de Pablo. En Regensburg en 1542, Jayo dio lecciones sobre los Gálatas , en Mesina en 1549, André des Freux (o Frusio) dio conferencias sobre una de las Epístolas a los Corintios ; el mismo año Salmerón habló sobre los Efesios en Belluno ; en Ñapóles en 1551 Laínez dio lecciones cuatro o cinco veces a la semana sobre los Gálatas . A veces lo único que sabemos es que daban lecciones "sobre Pablo" . Dentro del Corpus paulino, preferían la Epístola a los Romanos. Bobadilla platicó sobre ella, por ejemplo, en Viena en 1542 y de nuevo en el reino de Ñapóles en 1550 y 1 5 5 2 ; Laínez hizo lo mismo en Ñapóles en 1 5 4 9 , como lo hizo Nicolás Floris en Ingolstadt el año siguient e ; en 1551 André des Freux conferenció sobre los Romanos en Venecia y Paolo d'Achille en Palermo ; otro jesuíta hizo lo mismo en Ferrara en 1 5 5 4 . Nadal dio lecciones sobre la Epístola a los Romanos en la catedral de Mesina en 1548 a una nutrida audiencia que incluía al virrey, y repitió la serie allí durante el verano de 1 5 5 0 . Más aún, en sus otros escritos mostró un especial interés por la carta a los Romanos. 115

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Para Lutero, la Epístola a los Romanos era el libro más importante de la Biblia, "el Evangelio en su expresión más pura", la fuente primaria para su enseñanza sobre la justificación por la fe sola. La elección de ciudades en Alemania y en algunas de Italia, en las que los jesuitas tenían lecciones sobre esa epístola, sugiere que aprovechaban la oca115

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Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron., Chron.,

6: 1 4 9 , 1 5 2 , 299. 6: 579, 663. 2:519. 1:100. 1:369. 1:412. 2:168. 2: 573; M Nadal, 1 : 8 1 . 1 : 1 0 0 ; 2: 27-28, 519. 1 : 390. 2: 80. 2 : 2 1 0 , 242. 4:83. 1:282; 2: 33.

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sión para refutar la interpretación de Lutero. Esta sospecha queda confirmada explícitamente en las lecciones de Floris "sobre Pablo" en Viena en 1554. El, "abiertamente, brevemente y eruditamente, hizo una exégesis de los pasajes difíciles desmontando los errores de los herejes y confirmando espléndidamente la verdad católica" . Floris no fue, ciertamente, la excepción de la regla. 129

Ninguna de las numerosas lecciones de los jesuitas sobre la carta a los Romanos pertenecientes a este período ha sobrevivido, pero Salmerón compuso un voluminoso comentario sobre esa epístola entre 1575 y 1580, que refleja seguramente sus lecciones . El comentario justifica la suposición de que las lecciones sobre la carta a los Romanos proporcionaban una ocasión irresistible para entrar en las controversias religiosas de la época, pero cierra el paso a la conclusión de que ésta era la única o la principal razón por la que los jesuítas escogían como tema esta epístola. La epístola a los Romanos había sido reconocida desde mucho antes como especial, dentro del corpus de Pablo y había sido tema de muchos comentarios en las décadas anteriores a la Reforma. Salmerón recalcó en varias ocasiones la importancia y preeminente "dignidad" de la carta a los Romanos, pero al comienzo del comentario resumió las razones por las que merecía especial estima: Contiene la verdades básicas de la doctrina Cristiana y los principios de nuestra fe. Distingue el Evangelio de la Ley y la filosofía. Pone de manifiesto los beneficios de Cristo, por cuyo ofrecimiento Dios fue aplacado hasta concedernos la remisión gratuita del pecado, la liberación de la muerte, la verdadera justificación a los ojos de Dios, el don del Espíritu Santo, la esperanza segura de la futura inmortalidad, la paciencia y perseverancia, y otros frutos de buenas obras por los que conseguimos la vida eterna. Esta Epístola describe las tres situaciones humanas: vida en el evangelio con nuestra naturaleza restaurada por Cristo, vida en el judaismo bajo la Ley y vida en el estado de naturaleza caída y del viejo Adán, donde ni la Ley ni el Evangelio eran conocidos. En esta Epístola, por consiguiente, queda aplastada la soberbia humana, que piensa que merecemos algún mérito, mientras que la gracia de Cristo es ensalzada, de modo que toda la gloria debe ser atribuida a D i o s " . 130

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El imperativo que Nadal se dirige a sí mismo en su diario es tajante: "¡Estudia a Pablo!": "Paulus legendus" . En el contexto de esta anotación queda claro que Nadal no estaba pensando en Lutero, sino en algo 132

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Chron., 2: 573. Vol. 13 de Comentara in Evangelicam Historiam, et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vol., Cologne, A. Hierat e I. Gymnicus, 1612-15. Salmerón, Commentarii, 1 3 : 1 0 . Nadal, Orat. Obs., 507. 1 3 0

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importante para su propia vida espiritual que él, varias veces en su diario, describió con expresiones tomadas de los Romanos. En una ocasión, es verdad, diferenció específicamente a los católicos de los protestantes en que para los primeros "nuestra voluntad" concurría en la consecución de la gracia y de la gloria . Pero parece más cautivado por los pasajes que hablan de la inhabitación del Espíritu Santo en los corazones de los fieles (5, 5; 8,11) y funda en ellos lo esencial del mensaje paulino . 133

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Mientras comenta brevemente los capítulos tercero y cuarto de la Epístola, describe el origen de la justificación de un modo típico en él, que equivale a una afirmación antipelagiana: "Entendemos [a través de estos capítulos] esto sólo: que el principio de la justificación no son las obras de la Ley o nuestras obras (si extendemos el significado de Pablo a nuestras obras y no entendemos que se refiera sólo a las obras de la Antigua Ley), como si provinieran de nosotros; sino que entendemos que el principio de justificación y su suficiencia vienen de Dios a través de Cristo, que es lo que profesamos por nuestra fe, el principio y raíz de toda justificación" . 135

En otro pasaje decía que la fe, que Jesús predicaba cuando curaba a los enfermos, no era de la misma naturaleza que la fe por la que creemos en la Trinidad, por ejemplo, sino una simple adhesión a Dios . Sólo pasajes como éstos, al azar, nos hacen vislumbrar cómo debió dar sus lecciones Nadal sobre los temas cruciales de la Epístola. El comentario de Salmerón indica la misma interpretación fundamental, que era también una fiel y erudita reflexión sobre la doctrina del Concilio de Trento. 136

La forma de la lección sacra parece haber sido una exégesis versículo tras versículo, una explicación del texto. Si se generaliza, sobre la base de las lecciones de Salmerón y Laínez que han llegado hasta nosotros, se puede inferir que el comentario no había sido concebido, en el sentido humanístico, como un examen histórico-crítico del texto de acuerdo con una metodología uniforme. Las lecciones eran, más bien, una concatenación flexible de información filológica, comentario patrístico, enseñanzas espirituales medievales, divisiones escolásticas de la materia, digresiones y sabias reflexiones, en las que se incrustaban aplicaciones específicas y prácticas a las diferentes clases de gente que podría haber en el auditorio. A veces se apostrofaba a los jueces, doctores, padres y madres de familia y sacerdotes hambrientos de beneficios. El tono era sin pretensiones y generalmente moderado; el estilo coloquial, casero, "como cuando las mujeres van a comprar comida y el carnicero añade un hueso para cubrir la medida", decía Laínez . 137

De estas lecciones la única serie existente, sobre la Escritura, es la de Salmerón sobre el salmo 118(119), pronunciada en Roma en el ¡n1 3 3

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Nadal, Oral Obs., 444. Nadal, Oral Obs., 304, 449. Nadal, Oral Obs., 713. Nadal, Oral Obs., 716. "De Oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 156v.

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vierno de 1561-62 . Aunque diferentes, en su lenguaje no técnico, de los comentarios escolásticos sobre la Escritura, todavía, en numerosos pasajes, traicionan la formación escolástica de Salmerón y su actitud mental. S o n , así, más típicas suyas, que las alturas clásicas a las que se elevó en su discurso en Trento. Algunos de estos mismos apuntalamientos escolásticos se encuentran en las dos series, que se conservan, de Laínez. Este comenzó sus series de veintisiete lecciones "sobre la tribulación" en Roma en febrero de 1558, poco después de ser elegido superior general. Dijo que había escogido ese tema, no para añadir sufrimiento al sufrimiento, - l o s romanos habían sufrido mucho aquel a ñ o - , sino para consolar a los afligidos y sugerir algunos remedios . A esta serie le siguieron inmediatamente treinta lecciones sobre la oración, que él mismo había comenzado el otoño anterior. 139

En fecha desconocida Laínez compuso un breve trabajo sobre "cómo interpretar bien la Escritura" . Fuera de los comentarios de Nadal acerca de las lecciones sacras en sus exhortaciones sobre la Fórmula, éste es el único informe extenso de la época sobre cómo se deben tener las lecciones sacras más específicamente, sobre cómo debe hacerse la exégesis, cuando las lecciones traten de la Escritura. El conferenciante tenía que exponer el sentido literal del texto y no apartarse demasiado de él; el sentido místico era más propio de los sermones. Laínez no prescribió ninguna doctrina particular que exponer, pero insistía en que la que se enseñase fuera sólida, sencilla, e incontrovertible, basada en el claro testimonio de la Biblia misma o en las tradiciones ciertas de la iglesia. 140

Aunque las "lecciones sacras" eran conocidas y practicadas antes de que los jesuitas las asumieran, éstos les dieron un nuevo sabor y difusión por la cantidad de tiempo y energía que los jesuitas les dedicaron. Llegaron a constituir una parte esencial de la autocomprensión pastoral de los jesuitas. Son difíciles de evaluar, ya que han sido tan poco estudiadas, pero quizá no erramos mucho el tiro, si las describimos como uno de los primeros intentos de "formación de adultos" acometida sistemáticamente y en gran escala.

3. Conversaciones y publicaciones Después de los ministerios de la predicación y lecciones sacras, la segunda versión de la Fórmula añadía "y cualquier otro ministerio de la Palabra de Dios": "et aliud quodcumque Verbi Dei ministerium". De la ex1 3 8

"Lectiones super psalmum 118", Biblioteca Casanatense, Roma, cod. 476, fol.

1 -67v. 1 3 9

"De tribulatione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 23. Laínez, "Documenta ad bene interpretandas scripturas", Disputationes Tridentinae, 2: 501 -505. 1 4 0

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periencia de la primera década, los jesuitas aprendieron que el ministerio de la Palabra se extendía más allá de la predicación y de las lecciones sacras y con esta frase parecían querer evitar una prematura exclusión al definir sus límites. Sin embargo, ningún documento oficial expresa claramente cuáles podrían ser esos ministerios adicionales. Cuando Nadal fue comisionado para promulgar las Constituciones y cuando en otras ocasiones tuvo que hablar del Instituto, no pudo evitar algún comentario sobre esa expresión. Al examinar las actividades de sus compañeros, aun antes de la fundación de la orden, pudo señalar, como algo distintivo, su práctica de la conversación devota entre ellos y con otros, como algo que "cualquier persona" podía observar. Aunque esta práctica se recomienda varias veces en las Constituciones, nunca consiguió el rango de ministerio . Con Nadal sí, y desde entonces entró de una manera más formal en el canon de los consueta ministeria™ . Más aún, entró como un ministerio de la palabra, lo que indica, una vez más, que los jesuitas no concebían tal ministerio como inmediatamente vinculado al texto de la Biblia. 141

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En los dos diálogos, que Nadal escribió en la década de 1560, aportó implícitamente una lista de temas abundantes y muy idealizados para tales conversaciones, que tenían lugar entre gentes de diversos sentimientos religiosos . Sin embargo, Nadal no fue la única persona que vio tales conversaciones como parte integral del ministerio jesuítico. En 1583, ya anciano, Pedro Canisio escribió una carta importante a Claudio Aquaviva, entonces prepósito general, en la que recomendaba la conversación devota y alababa a Pedro Fabro como modelo en su práctica . Y, más importante aún, el Chronicon de Polanco narra miles de ejemplos de este ministerio, aceptados, de hecho, como una parte normal y significativa del trabajo diario de todo jesuíta. 143

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Nadal recalcó su importancia al interpretarlo como el origen mismo de la Compañía. Con tales conversaciones Ignacio reunió a sus compañeros en París, y sólo después les guió a través de los Ejercicios Espirituales. En el plan general de la práctica pastoral jesuítica, las conversaciones piadosas constituían con frecuencia para Nadal el primer paso. Para él se trataba de un ministerio de la Palabra de Dios, porque requerían "prácticamente todas las habilidades del predicador". Pero se diferenciaban de la predicación y eran en algunos aspectos más efectivas porque, a través de ellas, uno se esforzaba en introducirse suave y afectuosamente en los pensamientos de una persona determinada. 141

Const, por ejemplo, 115, 349, 648. Véase una amplia exposición en su exhortación , 1573-76 M Nadal, 5: 832-837, traducida al inglés por Thomas H. Clancy, The conversational Word of God, St. Louis, Institute of Jesuit Sources, 1978, 51-56. Ver también Darío Restrepo Londoño, Diálogo: Comunión en el Espíritu. La "conversación espiritual" según San Ignacio de Loyola (1521-1556), Bogotá, Centro Ignaciano de Reflexión y Ejercicios, 1975. M Nadal, 5: 524-774. Beati Petri Canisii, Societatis Jesu, Epistulae etActa, ed. Otto Braunsberger, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 8: 117-154. 1 4 2

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Para este proceso, Nadal tomó a Ignacio como modelo y mentor. Según Nadal, Ignacio con frecuencia hablaba de tales conversaciones y de cómo implicarse en ellas. Primero requería acercarse a las personas con simpatía y con un deseo de su bien espiritual, mientras se observaba cuidadosamente el temperamento y carácter de cada individuo. Se comenzaba la conversación con temas de interés para el otro, de modo que con un comerciante se hablara de negocios, con un noble del gobierno y, sólo gradualmente, uno iba trayendo la conversación a temas del espíritu. Ignacio citaba con frecuencia el proverbio español que aconsejaba "entrar por su puerta para salir por la nuestra". Si el jesuíta descubría que la persona insistentemente desviaba la conversación de temas religiosos, debería entonces dirigirle a ellos con franqueza, pasando de temas agradables, al infierno y al juicio divino. La persona entonces, o aceptaba volver y aprovecharse de esos temas, o se marchaba y no hacía perder más tiempo al jesuíta . Esta era una táctica pastoral, no el arte de la conversación, y como tal táctica implicaba control y cálculo. Era también un ejemplo de la regla cardinal del ministerio jesuítico: acomodarse a las circunstancias de las personas con quienes se trata. Los jesuitas, de hecho, parecían ser más directos en sus conversaciones devotas de lo que sugiere el consejo de Ignacio. Estas conversaciones podían agruparse en dos categorías. La primera incluía a aquellas que surgían más bien espontáneamente entre ellos mismos y con otros, en las que no actuaba ningún esquema u objetivo prefijado, fuera del mutuo animarse en "las cosas de Dios". 145

El diálogo de Erasmo titulado "Convite religioso" {Convivium religiosum) es el modelo más conocido de tal conversación que nos ha llegado del Renacimiento, pero los jesuitas recibieron probablemente una influencia más directa de los modelos que ofrecía el Nuevo Testamento, como el de los discípulos cuyos "corazones se abrasaban", al conversar con Jesús en el camino a Emaús (Le 24,13-35). A veces provocaban situaciones en las que podían tener lugar tales conversaciones. Poco después de su llegada a Mesina para abrir su nuevo colegio, organizaron un grupo de personas que frecuentaba su iglesia. Una de éstas leía en voz alta un libro religioso que le ofrecía el sacristán y luego conversaban entre ellos de temas espirituales. Sin nombrarle explícitamente, Nadal atribuyó a Felipe Neri, su contemporáneo y fundador del Oratorio Romano, la creación del modelo para tales grupos . En 1549 un grupo semejante se reunía los sábados por la tarde en Valenc i a , y desde que Nadal recomendó esa práctica en sus exhortaciones sobre la Fórmula, probablemente otros se reunirían en distintos lugares. 146

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M Nadal, 5:833-835. M Nadal, 1: 8 1 , 123; 5: 836-837. Ver Louis Ponnelle y Louis Bordet, St. Philip Neri and the Román Society of His Times (1515-1595), trad. por Ralph Francis Kerr, Londres, Sheed and Ward, 1979,171-173. Chron., 1:444. 146

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Sin embargo, más propio de los jesuitas era otro tipo de "conversación", mejor caracterizada como su práctica de "ir a pescar", generalmente de dos en dos. Nadal usaba esta expresión en sus exhortaciones y Polanco en sus cartas circulares a la Compañía. Todos los jesuitas entendían lo que significaba en su contexto esta alusión a los discípulos de Jesús convertidos en "pescadores de hombres" . Era la práctica de salir a la plaza pública, a las cárceles, a los barcos del muelle, y a otros lugares, no a predicar a un grupo, sino a contactar con la gente. En teoría, el fin de la salida a pescar era simplemente iniciar una conversación devota y exhortar al interlocutor a "una vida espiritual y cristiana" . Pero de hecho el fin era generalmente muy concreto: encaminar a esa persona a un sermón o a la confesión. Al menos un jesuíta, además del sacristán, permanecía a la entrada de la iglesia para continuar la conversación mientras llegaba la g e n t e . Se trataba en estos casos de una conversación devota. El tiempo preferido para ir de pesca era la tarde de los domingos y días de fiesta cuando los jesuitas, sacerdotes, escolares o hermanos coadjutores, podían tener tiempo libre, y cuando presumiblemente se podía encontrar un mayor número de gente en las calles y en lugares públicos. Aunque los jesuitas pescaban a cualquiera, parece que echaban sus redes con más frecuencia a personas de las clases sociales más bajas: obreros, marineros y "gente rústica", que quizá se desplazaban a la ciudad en su día libre . 148

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Ellos seguían atentamente sus logros. En su carta circular a toda la Compañía, el 20 de julio de 1559, Polanco contaba, como testigo ocular, cómo en un período de cinco días los jesuitas escolares del Colegio Romano llevaron a confesarse a la iglesia unas cuatrocientas pers o n a s . Tales éxitos, tan espectaculares, eran excepcionales, pero los jesuitas quedaban suficientemente animados por las posibilidades de este ministerio para alistar a otros a seguir su ejemplo. 152

Nadal fomentó la idea, mientras aconsejaba a hombres y mujeres que no fueran a pescar juntos, salvo que estuvieran casados y, en general, que restringieran esta práctica al círculo de sus familiares, amigos y s i r v i e n t e s . En Módena, sin embargo, el año 1553, animadas por los jesuitas, unas "matronas" fueron a pescar tanto a hombres como a mujeres para llevarlos a los sermones, a la confesión y a la c o m u n i ó n . En Padua en 1556 tres o cuatro mujeres, por 153

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MNadal, 1 : 9 2 , 1 2 1 , 1 2 3 , 4 9 6 ; 4:496; P Co., 1:209-212,263-264; MPaed., 3:115. M. Nadal, 1 : 1 2 1 . M Nadal, 1:123. PCo., 1 : 2 0 9 - 2 1 1 . P Co., 1 : 209-210. M Nadal, 5 : 8 3 6 . Chron., 3: 149.

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consejo de los jesuitas, iban en busca de prostitutas para exhortarlas a la confesión y a darles alimento, si lo n e c e s i t a b a n . Los jesuitas a veces convertían las expediciones de pesca en ataques al vicio, especialmente al juego y las cartas. El problema moral no era el juego, sino el hecho de que los trabajadores, en unas pocas horas del domingo, perdían sus salarios de toda la semana. Los jesuitas podían abordarlos mientras jugaban para persuadirles a dejar el vicio . Polanco refiere un caso en el que escolares jesuitas reprendieron a timadores del juego de naipes, y luego "con la espada de la Palabra de Dios" lograron interrumpir el juego. Consiguieron que algunos de los jugadores de naipes fueran a confesarse y luego al catecismo. Otros, según se cree, dejaron el vicio. El resto, según cuentan, simplemente huían cada vez que veían a los escolares aparecer por su calle . 155

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De todos modos, siempre que Nadal explicaba a sus compañeros jesuitas el significado de "cualquier otro ministerio" de la Fórmula, hablaba principalmente de "conversaciones devotas" en sus muchas y variadas formas, incluyendo la practicada en el sacramento de la confesión y en "ayudar a los moribundos". En el segundo?,Diálogo, 156263, añadió unas cuantas maneras más al "cualquier otro". Creía, sin saber muy bien por qué, que entre los principales ministerios de la Palabra de Dios, estaba el buen ejemplo de los jesuitas, porque, por lo general, el ejemplo vale más que las palabras. La idea de que el buen ejemplo de vida era el mejor sermón era un dicho trillado entre cristianos, pero recibió un nuevo vigor al ser adoptado por humanistas como Erasmo. Los jesuitas lo tomaron de ellos y de otras muchas fuentes, en que se encontraba. Era uno de sus temas favoritos . Nadal también afirmó en este Diálogo que los colegios de los jesuitas eran una forma del ministerio de la Palabra. Así les hizo un sitio en la Fórmula, pero sin llegar a especificar esa idea, fuera de que la razón general de su fundación fue promover la pietas. Sin otro explicación, mencionó también la publicación de libros, ya para refutar a los herejes, ya simplemente para "ayudar a las ánimas" . Dada la inmensa cantidad de publicaciones de los jesuitas a través de los siglos y el cúmulo de lo que finalmente se publicó, aun por miembros de la primera generación, la lentitud con que captaron la utilidad de la imprenta para sus fines no deja de ser una sorpresa, aunque ya nos hemos llegado a acostumbrar a la idea de que los protestantes explotaron la imprenta con más imaginación y vigor que sus antagonistas católicos . De hecho, en los primeros años de la Compañía, al menos algunos jesuítas 158

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Chron., 6: 233. Chron., 5 : 9 5 , 1 1 0 - 1 1 1 . Chron., 6 : 1 6 7 - 1 6 8 . Const, 637; M Nadal, 5: 666; MI Epp., 6 : 1 3 1 - 1 3 2 ; 7: 284-285; Chron., 1: 236. M Nadal, 5:665-666. Ver también Ibid, 5 : 8 4 1 , y Nadal, Scholía, 188-189. Cfr. Mark U. Edwards, Jr., "Catholic Controversial Literature, 1518-1555: Some Statistics", Archive for Reformation History, 79 (1988), 189-205. 156

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consideraron que las publicaciones eran incompatibles con su vocación. A Salmerón le disgustó el que se imprimiera el discurso que hizo en Trento en 1546 precisamente por esa razón, según explicó por carta a Paolo d'Achille, un compañero jesuíta: "Estamos llamados a un estilo de vida caracterizado principalmente por su sencillez, modestia y caridad sin límites para nuestro prójimo. Es cierto que la publicación de libros no es en sí incompatible con estas características; pero sí puede ser un obstáculo para obras de caridad más excelentes y a veces una distracción de ellas" . Unos años más tarde, incluso las Constituciones no hicieron más que una ligera mención sobre "escribir libros útiles para el bien común" . Era inevitable, sin embargo, que los jesuitas echaran mano de la imprenta y el mismo Ignacio dio un impulso, que las Constituciones no reflejan, a esta actividad. Apoyó especialmente dos categorías de publicaciones: escritos para refutar a los herejes y escritos para ayudar a los jesuitas en sus ministerios. En una carta a Canisio el 13 de agosto de 1554, animó a los jesuitas de Alemania a contrarrestar los folletos protestantes con los suyos propios, e hizo lo mismo el año siguiente en carta a Nadal . Animó a Polanco a compilar el manual para los confesores jesuitas, a Canisio a que escribiera su catecismo y a Laínez a escribir un compendio de teología adaptado a las necesidades pastorales. Esas dos categorías comenzaron a ampliarse aún en vida de Ignacio y seguramente con su aprobación. Justo a raíz de la muerte de Ignacio, por ejemplo, Gaspar de Loarte publicó un manual breve de piedad cristiana para la gente humilde, Esercitio della vita chrístiana; y luego continuó publicando obras semejantes . En 1573 Nadal recomendaba explícitamente escribir libros "que puedan guiar a la almas a la bondad y a la devoción" . Y por esa época, más o menos, siguió su propio consejo y él mismo compuso para su publicación las Adnotationes et meditationes in Evangelia. Fueron los colegios, sin embargo, los que encendieron la chispa del mayor cambio en las actitudes y en la práctica de los jesuitas respecto a las publicaciones. Se necesitaban libros de texto, a precios asequibles para los estudiantes. Motivado por este fin, Ignacio, el último año de su vida, tuvo que afrontar inmensos problemas para conseguir una buena imprenta para el Colegio Romano, que se instaló y se puso en funcionamiento unos pocos meses después de su muerte . Los pro161

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M Salm., 1: 46-47. Const, 653. Ver Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma, CIS, 1979, 246. MI Epp., 12: 261 -262; 9 : 1 1 6 . Gaspar de Loarte, Esercitio della vita chrístiana, Genoa, 1557. Sobre Loarte, ver Jean-Frangois Gilmont, Les ecrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté, Roma, IHSI, 1961,260-268. M Nadal, 5 : 8 4 1 . Cfr. G. Castellani "La tipografía del Collegio Romano", AHSI, 2 (1933), 11 -16; y Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1954,44-46. 162

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fesores jesuítas, entre tanto, descubrieron que los textos a su alcance no siempre eran apropiados y comenzaron a componer los suyos propios. Entre los primeros libros publicados por esta primera imprenta dirigida por los jesuitas, se encuentra la edición de los Epigramas de Marcial, un clásico pagano, obra de André des Freux (Frusio) (1558). Ya en 1564 la imprenta del Colegio Romano había adquirido caracteres arábigos y, en 1577, hebreos. Instalaron imprentas en otros colegios, no sin la preocupación de que pudiera parecer un negocio en su propio provecho . Las imprentas eran de modestas dimensiones, pero llevaban a cabo servicios importantes para los jesuitas y su clientela. En 1563, Nadal dio órdenes a la imprenta del colegio de Viena para que imprimiera mil quinientos ejemplares de los Ejercicios Espirituales . En 1556, el mismo año que comenzó a funcionar la imprenta del Colegio Romano, los jesuitas introdujeron la imprenta en la India y la instalaron en su colegio de Goa. Así el primer libro impreso en la India fue la Doutrina Christam de Javier . Los jesuitas de esta generación escribieron y publicaron libros de gran influencia, como los catecismos de Canisio . Sin embargo, el número de publicaciones en vida de ellos y especialmente en las dos primeras décadas de la existencia de la Compañía, fue relativamente pequeño. Eran escritores infatigables, como testifican la cantidad y variedad de los documentos citados en este libro, pero la mayor parte de lo que escribieron eran o correspondencia o documentos internos de la Compañía, sin intención de publicarlos. La publicación de obras teológicas se incrementó mucho en la década de 1570. En sus actividades pastorales, sin embargo, los jesuitas preferían la palabra hablada a la escrita, el contacto humano directo a la página impresa. 167

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4. Enseñanza del catecismo Como hemos visto, apenas había llegado Ignacio a Alcalá en 1526, cuando comenzó a enseñar la "Doctrina Cristiana". Así continuó haciéndolo en otros lugares durante sus "años de peregrino". Pedro de Ribadeneira, muchos años más tarde, recordaba cómo Ignacio, como , e 7

Cfr. Institutum, 1 : 477. Cfr. Denis Edomnd Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573", Ph.D. dlss., Univ. of California, Los Angeles, 1980, 308. Cfr. J.B. Primrose, 'The First Press in India and Its Printers", The Library, 4th Series, 20 (1939), 241 -265, y Jean Muller y Erns Róth, Aussereuropáische Druckereien im 16. Jarhundert: Bibliographie der Drucke, Baden-Baden, Verlag Librairie Heitz, 1969, 39-44. Ver, por ejemplo, las obras que se citan en Gilmont, Ecrits spirituels, que no incluye obras teológicas ni libros de texto. 1 6 8

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si fuese uno más, estaba en Roma entre los niños y ancianos, hombres y mujeres, gente culta y analfabeta a los que enseñaba el catecismo, y cómo, mientras lo hacía, le corregían su italiano . Es difícil erradicar el prejuicio de que, antes de que Lutero publicase sus Kleiner Katechismus y Grosser Katechismus, la instrucción en los rudimentos de la fe cristiana estaba muerta, y de que, después de sus publicaciones, toda la catequesis subsiguiente dependía de ellas. Ahora, sin embargo, resulta claro que a comienzos del siglo XV había empezado a despertar por diversas partes de Europa, un nuevo interés por instruir a los fieles en el "arte de la vida y de la muerte cristiana" . 171

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En España esa preocupación comenzó a cobrar fuerza a finales del siglo, debido en parte, desde luego, a los esfuerzos del gran reformador, el Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. A ésta, siguieron otras iniciativas, y llegaron a su culminación hacia 1525 y 1 5 5 0 . El sistema establecido de catequesis, que los franciscanos estaban e m pleando en México (1525), sugiere que se emplearían métodos semejantes en su España nativa . Juan de Ávila, un reformador influenciado por Erasmo, había publicado su catecismo quizá ya en 1527, escrito en verso y arreglado para la música, Doctrina cristiana que se canta. De importancia similar, fueron sus claros principios de pedagogía catequética que subrayaban la necesidad de acomodación del profesor y la lección al auditorio, y que insistían en establecer una relación cordial y confiada entre el profesor y el discípulo . Otros catecismos se pusieron en circulación, incluyendo en 1540 los de Constantino 173

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FN, 2: 3 4 0 - 3 4 1 . Ver Martin, Métier de prédicateur, 2 9 5 - 3 5 1 ; Ghy Bedouelle, "Das Entstehen des Katechismus", Internationale Katolische Zeitschrift, 12 (1983), 25-40; Alvaro Huerga, "Sobre la catequesis en España durante los siglos XV-XVI", Analecta Sacra Tarraconensia, 41 (1968), 299-345; Jean-Claude Dhótel, Les origines du catéchisme moderne d'aprés les premiers manuels imprimes en France, París, Aubier, 1967; Elisabeth Germain, Langages de la Foi á travers l'histoire: Mentantes et catéchése. Approche d'une étude des mentantes, París, Fayard-Mame, 1972 y Deuxmille ans d'éducation de la Foi, París, Desclée, 1983; Pierre Colin, Elisabeth Germain, Jean Joncheray y Marc Venard (eds.), Aux origines du Catéchisme en France, París, Desclée, 1989; Robert I. Bradley, The Román Catechism in the Catechetical Tradition of the Church: The Structure of the Román Catechism as lllustrative of "Classic Catechesis", Lanham, Md.: University Press of America, 1990; Paul F. Grendler, Schooling in Renaissance Italy: Literacy and Learning, 13001600, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989, 333-362. Ver Huerga, "Catequesis" y Dedieu. J. P., "'Christianisation' en nouvelle Castille: Catéchisme, communlon, messe et confirmation dans l'archeveche de Toléde, 15401650", Mélanges de la Casa de Velázquez, 15 (1979), 261-294. Robert Ricard, The Spiritual Conquest of México: An Essay on the Apostolate and the Evangelizing Methods of Mendicant Orders in New Spain: 1523-1572, trad. Lesley Byrd Simpson, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1966, 96-108. Cfr. Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Ávila (Contribución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1977, y Jodi Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a SixteenthCenturyCity, Ithaca, Cornell University Press, 1989, 80-87. 1 7 2

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Ponce de la Fuente, que era aún más erasmiano que Á v i l a . En aquella misma década se establecieron cofradías para la enseñanza de la doctrina cristiana . En Italia en los primeros años del siglo XV, el Obispo Nicoló Albergati de Bolonia organizó una cofradía de adolescentes y adultos para enseñar el catecismo. Uno de los incunables más tempranos y más reimpresos fue el Libreto della dotrina chrístiana per i putti piccoli e giovanetti. Hasta 1536, sin embargo, no organizó Castellino da Castello en Milán "Escuelas de Doctrina Cristiana", que tuvieron una influencia duradera y extensa . Estas "Escuelas", que rápidamente se extendieron a otras ciudades italianas, eran en realidad clases de catecismo que se impartían los sábados y días festivos, en su mayoría por seglares, tanto hombres como mujeres. 177

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Este contexto explica el temprano interés de Ignacio y sus compañeros por la catequesis y el hecho de que la primera versión de la Fórmula ponga en la lista "la instrucción de los jóvenes y rudos en la fe cristiana" como un ministerio específico de la Compañía. Todos los documentos jesuíticos de la época entendieron claramente que la expresión se refería al catecismo, no a los colegios que más tarde establecerían los jesuitas, interpretación ésta que sólo más tarde la historia de la Compañía impuso, a veces, erróneamente. El siglo XVI marcó, sin embargo, el gran cambio en la catequesis, que se le ha atribuido durante mucho tiempo y que no puede considerarse simplemente como una continuación de un movimiento anterior, sólo modificado en su intensidad. Aunque hay que evitar la falacia de que los catecismos de Lutero aparecieron sin precedente alguno, tenemos que reconocer que simbolizaron y estimularon poderosamente un cambio radical en la historia de esta institución tradicional cristiana. Los jesuitas aparecieron, justamente, cuando este cambio estaba teniendo lugar, pero al principio eran un aspecto independiente de él. Más aún, hacia 1555, su catequesis comenzó a sentirse afectada por preocupaciones y suposiciones que se originaron en la Reforma y en otras modificaciones de sensibilidades religiosas. 1 7 6

Ver José Ramón Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI: la obra catequética del Dr. Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969. Ver Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1 9 8 9 , 1 2 4 . Ver Grendler, Schooling in Renaissance Italy, 333-362; Roberto Rusconi, "Dalí pulpito alia confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma, ed. Paolo Prodi y Peter Johanek, Bologna, II Mulino, 1984, 297; Miriam Turrlni, "Riformare il mondo a vera vita chrístiana: Le scuole di catechismo nell'ltalia del Cinquecento", Annali dell'lstituto storico italo-germanico in Trento, 8 (1982) 407-489; Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 223-228. 1 7 7

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El cambio, que el siglo XVI operó en la catequesis, fue esencialmente doble. Primero, lo que antes era una preocupación de relativamente pocas personas y de círculos escogidos estalló en una agitación y en una acción extensa que iba a afectar a todos los estratos de la sociedad. La enseñanza del catecismo se convirtió en una empresa mucho mejor organizada que en tiempos anteriores. Se difundió desde el hogar a las plazas públicas. La imprenta y la nueva fe en la educación, que caracterizó esa época, motivaron la chispa del cambio y le otorgaron mucho de su nuevo carácter. El entusiasmo por la catequesis fue parte de la "guerra contra la ignorancia y la superstición" que tanto los católicos como los protestantes combatieron implacablemente. La importancia que la naciente Compañía atribuyó a la instrucción catequética era así típica de la época, pero quizá con mayor énfasis aún. Una articulación clara de ello, peculiar a la Compañía de Jesús, fue, por ejemplo, el que las Constituciones determinaran que los miembros de profesión solemne se obligaran, como parte de su voto de obediencia, a tener un "especial cuidado por la instrucción de los niños" . Si esto era explícito sólo para los profesos, el hecho es que todos lo observaban. Cuando murió Ignacio, sólo cuarenta y ocho jesuitas, del millar que había, habían hecho la profesión solemne, y sin embargo, los jesuitas cultivaban este ministerio con la mayor intensidad dondequiera que iban. 179

La Primera Congregación General aprobó, sin embargo, que alguna vez se obligara a los profesos en virtud de su voto a enseñar el catecismo y apoyó esta postura recordando que Ignacio les obligaba a hacerlo una vez durante un período de cuarenta días seguidos . La Segunda Congregación, 1565, hizo extensiva esta obligación a los coadjutores espirituales, reconociendo implícitamente su ejemplaridad para todos los jesuitas y sugiriendo inconscientemente la confusión ya operativa, en la Compañía, sobre la distinción entre los dos "grados", es decir, entre los dos modos de pertenencia . La segunda característica, en el siglo XVI, consistió en algunos cambios en el carácter de la catequesis desde sus antecedentes medievales e incluso desde el cristianismo primitivo. Estos cambios, aunque generalmente efectivos, tanto en la catequesis protestante como en la católica a lo largo del siglo, tuvieron lugar de formas diferentes, con diferentes énfasis y valoraciones y según tiempos también diferentes entre protestantes y católicos, incluyendo por supuesto, muchos subgrupos, como los jesuitas, en medio de esas amplias categorías. ¿Cuáles fueron algunos de esos cambios? Se dio un movimiento para apartarse del carácter fundamentalmente oral de la catequesis, en el que la instrucción se impartía por medio de charlas o sermones y era aprendida en verso, a menudo con música, hacia un estudio basado en 180

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Const., 527, 532. Cfr. Antonio M. de Aldama, "Peculiarem curam circa puerorum eruditionem", Cahiers de spiritualité ignatienne, 13 (1989), 147-164. lnstitutum,-\:W\. Institutum, 1:498. 180

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el texto impreso. El formato pregunta-respuesta prácticamente eliminó otras formas. El catecismo se enseñó menos a los adultos y, en muchos sitios, casi exclusivamente a niños. Los pastores protestantes y en algunos sitios los sacerdotes católicos, comenzaron a ser considerados como los preferidos y adecuados maestros de catecismo. Se empezaron a introducir en los textos ciertas subestructuras, según el punto de vista teológico particular, aunque se conservaron los materiales tradicionales como el Credo y el Decálogo. Esto condujo a intentos abiertos o encubiertos de convertir el texto en instrumento de polémicas religiosas o en un resumen de ortodoxia confesional. El resultado fue una tendencia a hacer de la catequesis más bien un ejercicio de entendimiento y de memoria que una continuación de su función más tradicional, la de ser una iniciación a la vida cristiana y a la práctica religiosa. Los jesuitas llegaron a reflejar esos cambios, promoverlos, ignorarlos y, a veces, a resistirse a ellos; su práctica de la catequesis variaba según las regiones, aunque la eficaz red de comunicación dentro de la Compañía ayudó a mantener una cierta perspectiva común. De manera especial, durante los primeros quince años, estaban más en contacto con las tradiciones catequéticas anteriores, a las que infundieron energía y entusiasmo. Fuera de lo que Ignacio y otros jesuitas de la primera hornada aprendieron acerca de la catequesis en España, París y en Italia del norte, en 1554 admitieron en la Compañía a dos discípulos eminentes de Juan de Ávila - D i e g o Guzmán y Gaspar de Loarte- que dieron vigor, aun en aquellas fechas, a la continuación de las tradiciones anteriores. Desde 1554 hasta su muerte en 1585, Guzmán trabajó como el catequista más importante e influyente en Italia . Más aún, hasta finales de siglo los colegios de los jesuitas en España usaron el catecismo de Ávila, no los escritos de Pedro Canisio u otros miembros de la Compañía . 182

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En la India, los jesuitas en el año 1552 estaban usando, entre otros, un catecismo de Constantino en el que Javier, al contrario que la Inquisición española, no advirtió ninguna heterodoxia y quería llevárselo a C h i n a . Pero Javier, llevado de la tradición ibérica, tal como él la conocía, había compuesto él mismo algunos catecismos. Entrelazó en su enseñanza elementos que sacó directamente de los Ejercicios Espirituales. Muchas veces enseñaba sin ningún texto y se servía de versos y canciones, diálogos y lecciones según le sugiriera la o c a s i ó n . 184

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Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 4 - 6 2 1 . Cfr. Nannei, Juan de Avila, 96-99,183-196. MXav., 2 : 4 4 3 . Cfr. Guerrero, Catecismos, 338-339. Para las relaciones entre jesuitas y Constantino años más tarde en Sevilla, ver Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1912-25, 2 : 9 4 - 9 8 . MXav., 1 : 93-116, 303-307, 348-370, 441 -460. Ver Georg Schurhammer, Francisco Javier: Su vida y su tiempo, 4 vol. Bilbao, Mensajero, 3:219-220; Hofinger, J., "Saint Francis Xavier, Catechist", Lumen Vitae, 8 (1953) 537-544. 1 8 3

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Los jesuitas, especialmente en los primeros años, hacían uso frecuente de la "lección", por lo general, una forma de lección sacra en la que el maestro simplemente enunciaba y explicaba el tema a sus discípulos, a quienes después se les podía pedir que repitieran, según una fórmula fija, lo esencial de lo que se les enseñaba. El año 1546, Javier escribió con fines catequéticos una "Declaración" sobre el Credo de los Apóstoles. Es el único documento que nos ha llegado de los primeros jesuitas, para que podamos ver lo más cerca posible cómo desarrollaban una "lección" sobre este t e m a . Va siguiendo el credo artículo por artículo, y desarrollando los pasajes bíblicos pertinentes y haciendo frecuentes, pero breves, aplicaciones a la vida cristiana. De hecho, la "lección" parece haber sido el modo como se hacían la mayor parte de las catequesis públicas al final de la Edad Media. Lutero la usó en Wittenberg en 1516, al "exponer" el Decálogo y el Padre Nuestro . Observó muchos años después que el "predicar sobre el catecismo era entonces cosa nueva y poco común", pero su experiencia se limitaba a Alemania . Sin embargo, Polanco relató que en Burgos en 1556 la enseñanza de la "Doctrina Cristiana" era prácticamente desconocida. Por ello, uno de los jesuítas aparentó dar una serie de lecciones sobre la Epístola de Santiago, pero de hecho la sustituyó por la Doctrina Cristiana . La audiencia, suponemos, era predominantemente adulta. El mismo año en Valladolid, los jesuitas dieron lecciones sacras sobre las "Lamentaciones" de Jeremías, pero el Provincial ordenó que se cambiara de tema por el de la enseñanza del catecismo. La lección de Ignacio sobre la Doctrina Cristiana confirma que se servía del formato de la lección sacra; y su contenido es típico de la catequesis primitiva de los jesuítas . Comienza con unas palabras sobre cómo hacer la confesión a un sacerdote y luego continúa con una breve explicación del Decálogo, de los cinco mandamientos de la Iglesia, que tocan materias tales como el ayuno cuaresmal, los siete pecados capitales, los cinco sentidos del cuerpo y las obras de misericordia corporales y espirituales. Como la catequesis medieval que refleja, no pretende ninguna unidad literaria y no revela ningún punto de vista teológico. Aunque sin fecha, es probablemente del año 1540, pero casi con seguridad refleja la doctrina de Ignacio de tiempos muy anteriores. Nada contiene que sugiera conocimiento alguno del protestantismo o esfuerzos para contraatacarlo. Quizá sea más importante el hecho de que se dirige obviamente a la v i d a cristiana y a la práctica de los sacramentos, dando especial atención a los temas fundamentales de la moral. No 186

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MXav., 1:348-370. Cfr. Luther's Works, ed. Helmut T. Lehmann, Philadelphia, Fortress Press, 1963, 48:113n. Ibid., 1967, 5 4 : 2 8 2 . Chron., 6: 584. MI Epp., 12: 666-673. 1 8 7

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contiene el Credo, pero la omisión se debe probablemente a un accidente de transmisión textual, porque sabemos que en Alcalá Ignacio enseñaba "los artículos de la fe", en 1526-27 . 191

Los jesuitas, aun después de comenzar a servirse en muchos casos de los catecismos impresos, se fijaban en los mismos puntos que Ignacio, no tanto por imitarle, sino por la fuerza de la tradición. Junto con el Credo enseñaban también el "Padre Nuestro", el "Ave María", el Decálogo, remedios para el pecado, obras de misericordia, las bienaventuranzas y concluían con una exhortación . Así lo hacían para niños y niñas, hombres y mujeres. Ocasionalmente sustituían o incluían instrucciones sobre cómo orar, como hacía Javier en la India en 1548 y Nadal en Mesina en 1 5 5 0 . 192

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Siempre que Nadal hablaba de este ministerio, insistía de hecho en que, como la vocación jesuítica misma, la catequesis no era "especulativa, sino práctica", de modo que al mismo tiempo que la mente se instruía, se moviera la voluntad a la acción y el alma se encendiera en devoción . Esta fue una adaptación de los jesuitas a la tradición anterior que continuaría como una señal distintiva de lo que ellos entendían por catequesis genuina. Así, una vez que los adultos eran suficientemente catequizados, estaban ya dispuestos para seguir un libro algo más avanzado de la vida espiritual, como el Esercitio de Loarte . 194

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Cuando los jesuitas tenían lecciones sobre la doctrina cristiana, a veces variaban de estilo. En Florencia en 1553, por ejemplo, dos escolares la enseñaban en forma de diálogo entre ellos mismos . Cuando, el año 1555, Nikolaas Floris enseñaba el catecismo a los adultos y a los niños en la iglesia de los jesuitas de Venecia, instaló dos pequeños pulpitos desde los cuales dos niños exponían la lección durante un rato. Luego él continuaba desde donde lo habían dejado. Nadal, que escribió a Ignacio después del hecho, comentaba que al pueblo le había gustado . 196

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Durante el Renacimiento los italianos estaban acostumbrados, especialmente en las cofradías, a que los niños les predicaran. Eso explica, sin duda, por qué Floris no hirió la sensibilidad local. Más aun, como lo demuestran las "Escuelas de Doctrina Cristiana" de Milán, los seglares desempeñaron en Italia un papel central en la reactivación de este antiguo ministerio desde el mismo comienzo. Sin embargo, llama la atención hasta qué límite comprometían los primeros jesuitas a los se1 9 1

Cfr. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, 3 vol. con títulos diferentes, Roma, IHSI, Bilbao, el Mensajero del Corazón de Jesús, 1947-73, 1: 3. " Chron., 2: 395, 560; 5: 97; M Fabri, 122. MXav., 1 : 441 -460; Chron., 2: 33. M Nadal, 5: 850. Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 2 0 - 6 2 1 . Chron., 3: 7 0 - 7 1 . M Nadal, 1:313. 2

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glares, especialmente a los jóvenes, para que les ayudaran en la catequesis. En resumen, parece que, con toda inocencia, les importó poco que esto estuviera reservado para los sacerdotes, párrocos o miembros de las órdenes religiosas. El servirse de los seglares significaba por lo general emplear métodos diferentes al de las lecciones sacras. Una de las diferencias era la enseñanza y el aprendizaje de la lección, puesta en verso, y otra la enseñanza a partir de un texto escrito. Los jesuitas utilizaban los textos ya en circulación y, en casos necesarios, los traducían a otras lenguas, como cuando tradujeron el catecismo de Ávila en versos italianos. También componían sus propios textos, como fue el caso de Laínez en Parma el año 1540, de Doménech en Sicilia en 1552, de Adriaan Adriaenssens en Lovaina en 1550, de Giovanni Araldo en Ñapóles en 1552 y del mismo Polanco en Perugia en 1 5 5 7 . Otros jesuitas escribieron y publicaron catecismos, de los cuales no sabemos nada concreto . Acostumbrados como estaban los jesuitas a informar sobre sus logros a Roma, se superaron a sí mismos al narrar sus triunfos catequéticos desde países en los que no competían ni con Lutero ni con Calvino. De todos los consueta ministeria, parecía que con éste disfrutaban con más frecuencia y con más sinceridad. Esto era particularmente cierto una vez que descubrieron los efectos potencialmente multiplicadores que conseguían al enseñar a sus discípulos a enseñar a otros, especialmente cuando los textos de la catequesis eran musicales, práctica que aprendieron en España y que exportaron a todos los demás lugares. Sin duda deben de haber enseñado a estos discípulos que, al impartir la Doctrina Cristiana a otros, estaban realizando una importante obra de misericordia espiritual, la de instruir al ignorante, ya que el catecismo de Ávila así de claro expresaba este punto . En su Chronicon de 1555, Polanco narró lo que estaba sucediendo en la lejana Goa. El catecismo lo enseñaban "los nuestros" en muchos lugares, pero más frecuentemente los que lo enseñaban eran sus alumnos, "que se mostraban también como maestros". Un "espectáculo nuevo y encantador" esperaba a los jesuitas que acababan de llegar de Portugal al ver la variedad de estos alumnos-profesores, unos blancos, otros negros, otros amarillos, unos vestidos, otros "desnudos, aunque cubrían con taparrabos sus partes más privadas" . En 1550 los jesuitas llevaron a Brasil desde Lisboa a siete huérfanos que se habían ofrecido a ejercer de catequistas . Los jesuitas quedaron más que satisfechos con el éxito del experimento. Ál año siguiente fueron a la India nueve huérfanos con el mismo propósito . 198

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Scaduto, Laínez, 2 : 6 1 9 ; Chron., 2: 86. Chron., por ejemplo, 6: 84, 88, 98. Cfr. Nannei, Juan de Ávila, 234. Chron., 5: 658. Cf. O Colegio de "Jesús" dos menimos óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo Histórico de Portugal, 1959,16-24. to/d., 24-27. 199

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Los jesuitas estaban haciendo cosas semejantes en sus tierras de origen. Ignacio recomendó a Canisio en 1550 que los estudiantes del colegio de los jesuitas de Viena fueran enviados los sábados y días festivos a enseñar el catecismo . En Plasencia en 1555, un sacerdote jesuíta enseñaba el catecismo a los adultos los domingos y días de fiesta y un escolar lo enseñaba a ios niños y niñas diariamente. Estos muchachos lo enseñaban a su vez a otros que, por una razón u otra, no podían asistir a las lecciones regulares . Ya en 1556, en Genova los jovencitos ayudaban a los adultos de una manera permanente . Con la ayuda de las canciones los niños se encontraban como pez en el agua. Polanco relata lo que sucedió en Gandía en 1554. Uno de los escolares jesuitas acompañado de dos muchachos paseaba por las calles tocando una campanilla. Los chicos entre tanto cantaban partes del catecismo "en una dulce melodía". Los chicos que se juntaban detrás de los tres que iban en cabeza, eran conducidos a la iglesia donde se les daban clases y aprendían las canciones. Tanto la música como la letra se hicieron tan populares que "día y noche en toda la ciudad niños y adultos no cantaban otra cosa más que la Doctrina Cristiana": la cantaban niños y adultos, artesanos y obreros en la ciudad, campesinos en los campos y las madres que la habían aprendido de sus hijos en casa. Las lecciones se daban en la iglesia todos los días en invierno y una vez a la semana en verano, a veces hasta a cuatrocientos niños. Se premiaba a los mejores, pero el entusiasmo era tan grande que a veces había que distribuir setenta u ochenta premios . 204

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En Mesina en 1555, el virrey decretó que las diez parroquias de la ciudad impartieran lecciones de catecismo a los niños de seis a doce años. Encomendó la tarea al provincial de los jesuitas, que designó a dos de la Compañía para cada parroquia. A la hora señalada los domingos y días de fiesta comenzaban a doblar las campanas. Normalmente se reunían alrededor de treinta o cuarenta muchachos en cada iglesia , donde "con gran regocijo" los muchachos mayores enseñaban la música y letra a los más jóvenes que "noche y día no cantaban otra cosa en las calles y plazas de la ciudad" . En Valencia, aquel mismo año, los padres estaban tan impresionados, que se reunían a cantar el catecismo con sus hijos, como si fuera un responsorio: un grupo respondiendo con sus canciones al o t r o . En aldeas apartadas en el norte de España, no se cantaba otra cosa "en aquellas montañas" fuera del Padre Nuestro y otras oraciones aprendidas en las lecciones de catecismo. En Murcia, en Siracusa y en otras ciudades los niños desfilaban por las calles cantando sus lecciones . 208

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MI Epp., 12: 2 6 1 . Chron., 5: 469. Chron., 6 : 1 6 2 . Chron., 4: 350-351. Chron., 5:184-185. Chron., 5: 362. Chron., 4: 432-433, 6: 301-302, 555, 697.

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Los jesuitas introdujeron las canciones en Alemania bastante más tarde y a cuenta gotas, pero en su iglesia de Viena, en 1569, era la práctica semanal después de las vísperas del domingo en presencia de los padres. Podía comenzar con el Padre Nuestro cantado por un niño desde un estrado elevado y el resto de los niños lo repetían luego. A continuación una niña cantaba el Credo de los Apóstoles y así sucesivamente hasta que se completara la lección. El servicio duraba una media h o r a . 211

A la primera Congregación General, en 1558, se le hizo esta pregunta: "¿Es pertinente enseñar la Doctrina Cristiana con música, porque la experiencia enseña que a los niños se les atrae más fácilmente con ella y el éxito es mayor?" La Congregación presentó la pregunta, que obviamente pedía una respuesta afirmativa, al recientemente elegido Laínez. El respondió que, sin duda alguna, era pertinente, dondequiera se ponga en práctica . 212

Los informes de los jesuitas sobre sus éxitos catequéticos suscitan, claro está, un buen número de preguntas. La retórica, un tanto rimbombante, en que a veces envuelven sus informes, deja escépticos a los lectores modernos. Sin embargo, aun concediendo que hay exageraciones, esas narraciones suenan a verdaderas en los aspectos más básicos de la información que transmiten, y en su penetración psicológica de la diversión que encuentran los niños, al enseñar unos a otros y en especial al enseñar a sus padres y a otros adultos. No es nada fácil calibrar la efectividad pedagógica. El único intento de hacerlo, en cuanto a la instrucción del catecismo en esta época, se ha realizado en las zonas luteranas de Alemania. Llevó a conclusiones negativas, ardientemente discutidas, y a la hipótesis de que un examen de la catequesis en la católica Baviera mostraría los mismos resultad o s . Sería impropio hacer más especulaciones, hasta que dispongamos de más información. Más aún, a pesar de las semejanzas entre la 213

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Ver Bernard Duhr, Gechichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 455-456. El canto del catecismo no se menciona en Karl Schrems, "Der 'modus catechizandi' der katholischen Kirchenkatechese in Deutschland ¡m 16. und 17. Jahrhundert" in Beitráge zur bayerischen und deutschen Geschichte: Hans Dachs zum Gedenken, Regensburg, Historischen Verein für Oberpfalz und Regensburg, 1 9 6 6 , 2 1 9 - 2 4 1 . Institutum, 1: 4 8 1 . Cfr. Gerald Strauss, tuther's House of tearning: Indoctrination of the Young in the Germán Reformation, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1978, especialmente 171-172, 288-291 y "The reformation and Its Public in an Age of Orthodoxy", The Germán People and the Reformation, ed. R. Po-Chia Hsla, Ithaca, Cornell University Press, 1988,194-214. Pero ver también J.M. Reu, Catechetics, or Theory and Practice of religious Instruction, Chicago, Wartburg Publishing House, 1918, especialmente 83-136. Sobre la catequesis protestante en general, puede verse William P. Haugaard, 'The Continental Reformation of the Sixteenth Century", A Faithfully Church: Issues in the History of Catechesis, ed. John H. Westerhoff III y O.C. Edwards, Jr., Wilton, Conn., MorehouseBarlowCo., 1981, 109-173. 212

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catequesis católica y protestante, estos dos esfuerzos masivos de indoctrinación no se vaciaban en el mismo molde, no se basaban en los mismos principios sobre la naturaleza humana y revelaban actitudes diferentes con relación a procesos establecidos; a veces actuando recíprocamente con sus grupos adictos, según diversos modelos y variando, según las diferentes culturas. Cuando los jesuitas trabajaban en aquellas partes de Europa donde estaba en uso el catecismo de los reformadores protestantes, sin embargó sus propios catecismos producían efecto, y cuando el catecismo ideado por Pedro Canisio para responder al de Lutero conseguía una aceptación más amplia en la Compañía, especialmente en sus colegios, los cambios se dejaban sentir, en cierta medida, en otros lugares. Por eso el año 1554 es una fecha crucial, año en que Canisio entregó al rey Fernando, hermano del emperador, la primera versión de su catecismo titulado Summa doctrinae christianae, un proyecto solicitado por Fernando y encomendado a Canisio por Ignacio . 214

No fue este "gran catecismo", o sus posteriores revisiones, el que disfrutó de un gran éxito, ni siquiera el Catechismus minimus del mismo Canisio (1556-57) dirigido a niños pequeños, sino el Catechismus parvus o minor, un texto intermedio, publicado en 1558, y destinado a reeditarse en innumerables ediciones y traducciones. Este "Pequeño Catecismo" iba a desplazar del mercado a la mayoría de los competidores católicos en Alemania y, aunque no se publicó hasta casi tres décadas después de la primera edición del Kleiner Katechismus de Lutero, se convirtió en su respuesta católica más sobresaliente . 215

El rey Fernando fue de gran ayuda en la difusión del catecismo de Canisio, a través de su edicto, publicado como prefacio a la primera edición de la Summa, ordenando a todos los catequistas de sus dominios usar ése y no otro. Sin embargo, los catecismos de Canisio tenían ciertos rasgos que los distinguían de sus predecesores medievales y que los hicieron populares. Adoptaron la presentación en forma de preguntas y respuestas, que por aquel tiempo estaba muy extendido. Aunque acentuaban vigorosamente la moral, no se dirigían directamente a la confesión. Contenían los elementos tradicionales, pero fundidos dentro del marco de las dos virtudes de sabiduría y justicia o rectitud (iustitia, Gerechtigkeit), lo que parece ser al menos un intento inconsciente de romper con la preocupación por el pecado en algunos catecismos anteriores. Al tratar de la sabiduría, exponía la fe (el Credo de los Apóstoles), la esperanza (el Padre Nuestro), la caridad o amor (el Decálogo) y los siete sacramen2 M

MI Epp., 12:259-262. Para una colección de textos pertinentes, Christoph Moufang, Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpreso ed. Hlldesheim, Georg Olms, 1964. 2 1 5

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tos. A los sacramentos generalmente no se les daba un tratamiento se­ parado en los catecismos de fines del medievo, pero esa situación ha­ bía cambiado ya en los textos católicos alemanes. Canisio adoptó y adaptó radicalmente el esquema fe-esperanza-caridad del Enchiridion de Agustín. Dividió la justicia en dos partes: "evita el mal" (los pecados capitales, pecados contra el Espíritu Santo, etc.), y "haz el bien" (las obras de misericordia espirituales y corporales, las virtudes cardinales, las bienaventuranzas y materias semejantes). Los catecismos de Canisio no eran abiertamente polémicos, y en al­ gún contexto hasta podrían pasar por alejados de las disputas de la épo­ ca. Así, se ajustaban al consejo insistente de Ignacio de presentar la doc­ trina católica de una manera positiva y de evitar la confrontación, en cuanto fuera posible. Con todo, la definición y tratamiento de la fe y es­ pecialmente de la justicia, eran obviamente una réplica a estos mismos temas de Lutero. Más aún, los catecismos de Canisio hacían mención explícita del papa en sus descripciones de la Iglesia, una diferencia im­ portante respecto a la mayoría de los otros que le precedieron . En otras palabras, aunque los catecismos de Canisio tenían puesta la mira­ da en la práctica de una vida cristiana devota, eran también afirmaciones de una predisposición confesional . 216

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Todos estos factores ayudan a comprender el éxito que por largo tiempo tuvieron los catecismos de Canisio entre los católicos de Ale­ mania y el que, a pesar de su apologética implícita, fueran aptos para la exportación. Pero otros jesuitas continuaron componiendo textos pa­ ra la catequesis. Poco después de la primera edición de los catecismos de Canisio, Diego de Ledesma publicó en Italia un catecismo para los "muy ignorantes" y otro para "los menos ignorantes". Ledesma, hombre de muchos talentos había estudiado en las universidades de Alcalá, París y Lovaina y fue otro gran arquitecto del programa educativo para los colegios de los jesuítas . Sus catecismos parecen haber sido in­ fluenciados por los de Canisio en su estructura general. Tuvieron mu­ chas ediciones y traducciones hasta bien entrado el siglo diecisiete, cuando, por ejemplo, estaban en uso entre los indígenas de Nueva Francia . 218

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Ibid., Martin Ramsauer, "Die Kirche in den Katechismen", Zeitschrift für Katholische Theologie, 73 (1951), 129-169, 313-346, especialmente 134-140; Karlheinz Diez, Christus undsiene Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paderborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255. Cfr. Dhotel, Origines, 66-82 y Franz Josef Kótter, "Zur Eucharistlekatechese des 16. Jahrhunderts: Dargestellt an den Katechismen des Petrus Canisius und dem Catechismus Romanus", Reformatio Ecclesiae: Beitráge zu kirchlichen Reformbemühungen von der Alten Kirche bis zur Neuzeit, ed. Remiglus Baumer, Paderborn, F. Shóningh, 1980, 713-727. M Paed., 2: 686-762. Ver Alian P. Farrell, The Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee, The Bruce Publishing Company, 1938, 153-187. Cfr. Dhotel, Origines, 9 9 - 1 0 1 . 2 1 7

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Los méritos de los esfuerzos de Canisio y de Ledesma se hacen evidentes, al compararse con el Catéchisme et sommaire de la doctrine chrétienne, publicado en 1563 por el jesuíta francés Edmond Auger . Escrito expresamente contra "los errores de nuestro tiempo", era una respuesta al Formulaire d'instruire les enfants en la chrétienté (1541) de Calvino, al que trataba de refutar punto por punto. Para responderle, adoptó, el formato y adquisiciones sobre la naturaleza de la catequesis del enemigo que estaba atacando. Estas fueron las razones del éxito inmediato, en Francia, de las versiones grandes y pequeñas, así como luego de su rápido declive en popularidad. Ya en 1576 este último había sido desplazado por las traducciones del "Pequeño Catecismo" de Canisio, aun en los colegios de los jesuítas de Francia, porque era demasiado polémico y enredado en nociones abstractas, es decir, no suficientemente orientado a la "piedad" . No obstante, la versión más amplía de Auger se tradujo pronto al castellano, italiano y holandés e influenció luego a los catecismos franceses. 220

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Las obras catequéticas de Canisio, comenzando por la Summa, se empezaron a traducir al italiano en 1558. Antonio Possevino fue su primer promotor en el Piamonte y Saboya. Aunque Polanco sentía recelos acerca del uso en Italia de catecismos concebidos para territorios de herejes, en 1565 informó en su carta circular a toda la Compañía que los jesuitas tenían tres mil ejemplares del, presumiblemente, "Pequeño Catecismo" editado en Roma en la imprenta del Colegio Romano junto con dos mil de otra Dottrina Cristiana, probablemente de Ledesma, para su distribución en los centros de catequesis de los jesuitas de la c i u d a d . En una carta a Cristóbal Rodríguez, dos años más tarde, observó que los jesuitas estaban usando en Roma cuatro catecismos diferentes: dos de Canisio y dos de Ledesma . 222

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Después de 1548 los jesuitas enseñaban el catecismo a los estudiantes de sus colegios, normalmente durante una hora más o menos a la semana y a veces también a estudiantes de otros colegios. Otras veces intentaban persuadir a los maestros de otros colegios a que enseñasen catecismo a sus alumnos . Esta incorporación del método dentro de un curriculum más amplio es una señal de la formalización posterior del proceso, que era parte del desarrollo general de la época. Más aún, el enseñar el catecismo en un aula ayudó a promover un cambio sutil -generalmente no pretendido por los jesuítas-: de "aprender la propia religión" (para practicarla) a "aprender las verdades acerca de la propia religión" (para incorporarlas al depósito de información propio). 224

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Ibid, 44-64. Todavía útil por las largas citas de Auger es Friedrich H. Brand, Die Katechismen des Edmundus Augerius, S.J., in historischer, dogmatischmoralischer und katechetischer Bearbeitung, Freiburg, Herder, 1917. Cfr. Guy Bedouelle, "L'influence des catéchlsmes de Canisius en France", Aux origines du catéchisme, 67-86. P Co., 1 : 5 6 1 ; 2: 4. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 619. PCo., 1:653. Chron., 1: 242; 4:183-184. 2 2 1

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Cuando los jesuitas enseñaban el catecismo fuera de sus colegios, el uso de textos impresos llevaba consigo el enseñar a leer y escribir también, especialmente cuando trabajaban en poblaciones indígenas de la India y Brasil. En esto obraban de acuerdo con sus contemporáneos de Europa, donde el impacto cultural de la nueva catequesis era tan significativo como el religioso. Este breve examen de la promoción jesuítica de la Christianitas o "Doctrina Cristiana", deja necesariamente muchas preguntas sin responder, pero unas cuantas cosas quedan bien claras. Este ministerio fue para los jesuitas, tanto en teoría como en la práctica, de suma importancia desde el mismo momento de su fundación. A este respecto generalmente obraban por propia iniciativa, y su ayuda al virrey de Sicilia en 1555 fue la excepción más bien que la regla. Aunque en algunas partes de Europa sus catequesis se convirtieron en un instrumento de defensa de la ortodoxia confesional, no fue ése su propósito original, ni siquiera esa defensa en aquellos lugares apartaba substanciaimente a los jesuitas de su ideal anterior de la catequesis como instrucción para una vida y práctica cristiana. Christianitas permaneció como el fin y orientación fundamental. La tradición catequética de Juan de Avila arraigó fuertemente en la orden. Con todo, y aunque los jesuitas apreciaban mucho los trabajos de Canisio, no adoptaron ningún texto oficial, como tampoco un método o proceso uniforme, sino que lo "acomodaban a tiempos, personas y lugares". Sin embargo, especialmente hacia 1565, su práctica mostraba claramente las características de la nueva pedagogía y de las nuevas adquisiciones, en materia de catequesis, introducidas en el siglo XVI.

5. Misiones populares Una de las estrategias pastorales más distintivas ideadas en el catolicismo, al principio de la época moderna, fue la llamada misión en pequeños pueblos y aldeas, que en el siglo XVII se extendió hasta incluir ciudades y diócesis enteras . Más tarde estas misiones incorporaron un programa cuidadosa y minuciosamente diseñado de predicación, confesión, y fundación o reforma de cofradías y podían tener ocupados a varios "misioneros" en el mismo lugar durante un mes o más. Aunque tenían algún vago precedente en la predicación de los frailes en las ciudades al final de la Edad Media, eran en realidad instituciones nuevas. Eran reanimaciones religiosas, como las llamarían más tarde sus inconscientes imitadores protestantes. 225

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Ver, por ejemplo, Rusconi, "Predicatori", 1006-07; Jean Delumeau, Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation, trad. J. Moiser, Londres y Philadelphia, Burns y Oates, Westminster Press, 1 9 7 7 , 1 8 9 - 1 9 4 ; E. Dos Santos, "Les missions des temps modernes au Portugal", Histoire vécue du peuple chrétien, 2 vol., ed. Jean Delumeau, Toulouse, Editions Privat, 1: 431-555.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Los jesuítas fueron de los primeros, si no los primeros, que desarrollaron esta institución e influyeron en sumo grado en su evolución . Sus comienzos aparecen casi con la fundación de la Compañía, pero ni Nadal, ni ningún otro contemporáneo, escogió las misiones como una forma especial de actividad pastoral, porque estaban en período de incubación. 226

Contenían en sí prácticamente todos los consueta ministeria. Sin embargo, lo que las convertiría más tarde en una institución distintiva, fue el integrarlas en el conjunto de una estrategia organizada, con objetivos claramente definidos. Al menos los perfiles básicos ya habían surgido en 1556, cuando, por ejemplo, en Sevilla los jesuitas se concentraron en nueve pueblos vecinos. Se quedaban en los pueblos un día, varios días o una semana, viviendo en los hospitales del lugar o en cualquier otro albergue conveniente, que pudieran encontrar. Por la mañana predicaban. Por la tarde, marchaban por la villa rodeados de niños cantando el catecismo, hasta que llegaban a la iglesia, donde daban sus conferencias. En el momento oportuno oían confesiones de hombres y de mujeres. Fundaban o renovaban cofradías. Antes de partir de la villa escogían a un hombre que supiera leer, le daban un catecismo y le enseñaban a dar instrucción religiosa. Algunos quedaban tan impresionados, que seguían a los jesuitas al pueblo siguiente y aun más lejos - c o m o c o n t a b a n - para repetir la experiencia . 227

Los jesuitas comenzaron a hacer lo mismo casi al mismo tiempo en Italia, donde Silvestro Landini había sentado un precedente, antes aún, de predicador itinerante por los pueblos . Roma y Loreto eran los dos centros de donde irradiaban los viajes apostólicos durante estos años experimentales. Los escolares jesuitas del Colegio Romano se contaban entre los que participaban. En 1564 cuatro jesuitas se dedicaron a un tipo de misiones muy diferente, durante seis meses en los pueblos de Baviera. El duque mismo había pedido predicadores a Canisio con el propósito expreso de combatir a los luteranos y, por supuesto, confirmar a los católicos vacilantes. Dio a los jesuitas amplias facultades para tratar con los conventos, colegios, y otras instituciones. Los jesuitas estaban totalmente impresionados, como de costumbre, por la ignorancia de las creencias fundamentales y por el odio contra la iglesia católica. Su 228

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Véase, por ejemplo, C. Faralli, "Le missioni dei Gesuiti in Italia (sec. XVI-XVII): Probleml di una ricerca in corso", bolletino delta Societá Valdesi, rfi 138 (1975), 97-116; E. Novi Chavarrla, "L'attivitá missionarla del Gesuiti nel Mezzogiorno d'ltalia tra XVI e XVII secólo", Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno d'ltalia, ed. G. Galasso, y C. Russo, Naples, Gulda Editore, 1982, 2 : 1 5 9 - 1 8 5 ; Raimondo Turtas, "Missioni popolari in Sardegna tra '500 e '600", Rivista di Storia delta Chiesa in Italia, 44 (1990), 369-412; y especialmente Armando Guidettl, Le missionipopolari: I grandi Gesuiti italiani, Milán, Rusconi, 1988. Chron., 6: 692. Cfr. Guidetti, Missioni popolari, 21 -35. 2 2 7

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predicación estaba condicionada por esta desesperada y a menudo polémica situación; y tenían que defender la autoridad de la iglesia, la naturaleza de los sacramentos, el carácter sacrificial de la misa y otros puntos de doctrina controvertidos. Pero se puso también de manifiesto un programa social y político promovido por el duque, porque los jesuitas indefectiblemente predicaban sobre el deber de obedecer a las autoridades seculares legítimas . 229

6. Los Ejercicios: su práctica El único instrumento distintivo que los jesuitas poseían para su ministerio eran los Ejercicios . La primera generación, bajo la influencia de Ignacio, sabía que tenía en este libro un medio excepcional para "ayudar a las ánimas". Polanco veía en los Ejercicios un "compendium" (epilogus) de todos los medios que tenían los jesuitas para ayudar a las almas en el crecimiento espiritual . Más aún, por el ejemplo de Ignacio y por el texto mismo, los jesuitas sabían también que los Ejercicios eran un instrumento extraordinariamente manejable que se podía acomodar a una gran variedad de circunstancias e individuos: "Multiplex est modus tradendi Exercitia", decía una fuente c o n t e m p o r á n e a . La primera impresión del texto en 1548, editado en Roma por la imprenta de Antonio Blado y sufragada por el duque de Gandía, Francisco de Borja, marcó un hito. Hasta entonces solamente unas pocas copias del texto castellano circulaban en manuscrito dentro de la Compañía. Contenían errores de transcripción, cosa que parece haber motivado a Ignacio a hacer imprimir el texto. André des Freux, un consumado clasicista, hizo la traducción latina de la edición, que algunos comenzaron a considerar como el texto original. (El texto castellano no se publicó hasta 1615). El libro llevaba la aprobación oficial de Paulo III, una protección que la experiencia había demostrado y continuaría demostrando necesaria. Con ejemplares del texto ahora más o menos a su alcance, los jesuitas hicieron uso directo de los Ejercicios en sus ministerios con mucha más frecuencia que antes, pero las pautas fundamentales de acomodación y aplicación no cambiaron sustancialmente. Variaban desde los ejercicios relativamente simples o "ligeros" (leves), descritos en la "Annotación" 1 8 , hasta los Ejercicios completos de treinta días o más, hechos en retiro y en conversación directa con un consejero es230

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Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 471 -472. Iparraguirre, Historia. Es el estudio básico, fiable y completo. MI Ex., 2: 274. Probablemente es de Nadal; Cfr. MI Ex., 2 : 1 7 6 . Ejerc, 18.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

piritual. Entre estos dos extremos había numerosas variaciones que se añadían a las posibilidades más simples o que se reducían desde la escala más elaborada . La "Annotación" 18 dice cómo los Ejercicios se pueden adaptar a personas que quieren ayuda para conseguir "se instruir y para llegar hasta cierto grado de contentar a su ánima". Recomienda enseñar cosas como el examen de conciencia y algunos métodos de oración que se encuentran en la primera semana e instruir a esas personas en los elementos básicos del catecismo. Hay que recomendarles también la confesión y comunión semanal. Este era el método que más frecuentemente seguía Ignacio al principio, desde Manresa hasta su llegada a París. Aunque en ese primer nivel los Ejercicios parecen ser sólo una catequesis intensiva, las conversaciones diarias que Ignacio mantenía con los que los hacían indican que la verdadera meta era una profundización en el sentimiento religioso, y un nuevo nivel de entrega y asimilación . Por eso la "Annotación" 18 es de importancia crucial para entender no sólo este método de "dar los Ejercicios", sino también para entender la práctica catequética de los jesuitas y los "otros ministerios de la Palabra de Dios" tratados en este capítulo. 234

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Cuando, después de 1540, otros jesuitas comenzaron a hacer uso de los Ejercicios en sus ministerios, también ellos seguían normalmente alguna forma de este procedimiento simple. En Parma en 1540, por ejemplo, Fabro y Laínez informaban sobre el gran número de ejercitantes y luego decían que estos discípulos, a su vez, guiaban a otros: párrocos que así ayudaban a sus parroquianos, profesores a sus estudiantes, y mujeres a sus amigas y conocidas . Esta sencilla lista de personas que dirigían a otras, significaba que había tenido lugar una simplificación todavía más allá de la temprana práctica de Ignacio. Esta simplificación significaba también que los Ejercicios comenzaron muy pronto a darse a más de una persona al mismo tiempo, como cuando unos niños huérfanos de Mesina hicieron los Ejercicios bajo la dirección de Jerónimo Doménech en 1 5 4 7 . Lo mismo acontecería en Bolonia en 1549, cuando Broét se los daba con frecuencia a mujeres jóvenes "a veces a doce o trece a la v e z " y en Chieti el mismo año, cuando Landini se los dio a ocho sacerdotes, o el año siguiente a catorce mujeres jóvenes . Son ejemplos típicos. En tales casos la oportunidad para una conversación privada con el jesuíta quedaba necesariamente muy reducida y el contenido doctrinal aparecería, probablemente, transformado en conferencias. 236

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MI Ex., 2: 220-223. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 3-5 y Cándido de Dalmases, La 18 Anotación. Los Ejercicios y la catequesis, Roma, CIS, 1 9 8 0 , 1 1 2 . Cfr. Iparraguirre, Historia, 1: 25. Chron., 1:241-242. Chron., 1: 489. Chron., 1: 397; 2: 24. 2 3 5

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En 1546 Polanco dirigió al Obispo Pier Francesco Galigari da Gagliano de Pistoya en un curso de Ejercicios según la "Annotación" 19, la cual permitía al ejercitante seguir con sus ocupaciones ordinarias a condición de que dedicara unas pocas horas al día a este fin e s p e c i a l . Es probable que fuese así como Ignacio solía dar los Ejercicios los primeros años, especialmente cuando se limitaban a la primera s e m a n a . 240

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La mejor disposición era, sin duda, que el individuo dejase el ambiente familiar y sus ocupaciones para concentrarse más enteramente en los Ejercicios y continuar así durante una o más semanas. Cuanto más se diesen condiciones como ésta, tanto más claramente emergían los Ejercicios como un programa de ministerios autónomo, distinto de las lecciones o de la catequesis. Pero tales condiciones eran difíciles de encontrar, problema que tenían que afrontar los jesuitas, allí donde trabajaban. Una solución era que la gente se alojara y comiera en algún convento o monasterio cercano. Los varones iban luego a ver al jesuíta a su habitación o a algún otro sitio de la casa, en tanto que las mujeres, aun en el caso de que hicieran los Ejercicios más de una al mismo tiempo, lo veían en la iglesia, en el "confesionario", que en aquella época era generalmente un simple sillón sin rejilla o encerramiento alguno . 242

Después de algunos experimentos anteriores, en 1553 los jesuitas construyeron su primer edificio en el colegio de Alcalá con el fin específico de albergar a los hombres que hacían los Ejercicios y más tarde se edificaron casas parecidas en otros lugares . En Alcalá había a veces una lista de espera de hasta veinte . Más aún, una vez que los jesuitas comenzaron a disponer de casas más espaciosas necesarias para el profesorado de sus colegios, reservaron habitaciones para este fin, práctica aprobada por Polanco . En Valencia, por ejemplo, ya en el año 1555 los jesuitas tenían, para este fin, tres o cuatro habitaciones . Por razones de decoro ni siquiera se pensó en hacer algo semejante para las mujeres. 243

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Nadal sugirió que los hombres alojados en casas de los jesuitas pagaran su comida y bebida, pero nada más. En las casas más espaciosas se esperaba que comieran lo mismo que se servía a la comunidad, pero en las pequeñas podrían normalmente pedir lo que quisieran y tanto como quisieran, para ajustarse más a las "Reglas para ordenarse 2 4 0

Cfr. Martini, "Studi Polanco", 266. FN, 1:163-164, 440, 446; Chron., 4: 545-546; MI Ex., 2 : 1 0 6 . Cfr. Iparraguirre, Historia, 1 : 147-148, y Wietse de Boer, "Ad audiendi non videndi commoditattem: Note sull'introduzione del confessionale soprattutto ¡n Italia", Quaderni Storici, NS 77 (1991), 543-572. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:144. Chron., 4 : 4 1 0 . MI Ex., 2: 2 8 1 . Chron., 5: 367. 241

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en el comer" de los Ejercicios. Comían en sus habitaciones, no en el refectorio de los jesuitas. Se asignaba a uno de los hermanos coadjutores para que atendiera a sus necesidades materiales: limpiar la habitación, hacer la cama, suministrarles material para escribir y servirles en cualquier cosa que pudieran necesitar . A Roma llegaron informes desde Mesina, Florencia, Tournai, Praga y otras ciudades sobre las dificultades que tenían para encontrar gente que quisiera hacer los Ejercicios, e Ignacio tuvo que animar a los jesuitas para que fueran más diligentes en invitar a la gente a que los hiciera, una situación desacostumbrada para otros consueta ministeria **. La novedad de la idea y la dificultad de encontrar locales apropiados, fueron los obstáculos principales con los que toparon los jesuitas al tratar de cumplir con la orden. Más aún, los Ejercicios mismos indicaban que éstos, en su totalidad, no eran para todos; y las Constituciones lo puntualizaban, queriendo dar a entender que eran para unos "pocos" . 247

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Se constataron avances y los jesuitas lanzaron lejos las redes. La Reina Catalina de Portugal, hermana del emperador, hizo los Ejercicios en 1554, así como otros miembros de la corte r e a l . Al llegar a Brasil en 1557, como gobernador general, Mem de Sá pasó una semana en Ejercicios bajo la dirección de Nóbrega . Conventos enteros de monjas comenzaron a solicitarlos, así como religiosos de otras órd e n e s . Cuando Nadal hacía comentarios de la sección de las Constituciones en la que se restringía el método completo a unos "pocos", interpretaba la palabra en su sentido más amplio. "Decimos pocos en relación a la población total, pero con todo esperamos en el Señor que esos pocos sean muchos". Luego indicaba cómo partes diferentes de los Ejercicios ayudaban a gente diferente con necesidades diferent e s . Polanco insistía en que los Ejercicios se dirigían a todas las clases de la sociedad, y de hecho habían ayudado a todas ellas, cosa que ni la predicación, ni la exhortación, ni el temor a la condenación habían conseguido . En 1564 Nadal había comenzado a proponer que todos, o al menos los mejores estudiantes de los colegios de los jesuitas, no se fueran sin haber hecho de alguna manera los Ejercicios* . Esta idea no cuadra exactamente con la observación de Polanco, en un contexto diferente, 250

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Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 247-253. Chron., 4 : 1 6 0 , 1 9 8 , 3 0 1 ; 6 : 1 7 1 , 275, 378. Const. 649. Chron., 4: 545-546. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:267-296. Cfr. Robert Ricard, "Les Jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé siécle (1549-1597)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 4 6 1 . Chron., 5 : 2 0 1 . Nadal, Scholia, 446. MI Ex., 2 : 1 0 6 , 275. Cfr. Iparraguirre, Historia, 2 : 2 2 1 . 248

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en 1554, de que la experiencia le había enseñado que los Ejercicios deberían hacerse siempre "libremente y no de manera casi obligada" . Poco después de que los jesuitas fundaran el Colegio Germánico de Roma en 1552, se esperaba de los estudiantes que dedicaran ocho o diez días, después de su entrada en el colegio a "cosas del espíritu", que era, más o menos, otra forma de hacer los Ejercicios. De todos modos, cuando el Colegio se trasladó a una sede nueva y más espaciosa en 1563, se reservaron algunas habitaciones para los de fuera que quisieran hacer algún retiro, y de esta manera se convirtió en la primera "Casa de Ejercicios" de R o m a . La gente tenía diferentes razones para hacer los Ejercicios, aun en su forma más completa, de modo que la elección no siempre jugaba en la práctica el papel que indica el libro. Aun las Constituciones indican "un aumento de devoción" como algo que puede perfectamente ser buscad o . La gente, pues, se dedicaba a los Ejercicios para aprender a orar, para recibir una dirección espiritual más intensa, para avanzar más en la vida espiritual, para reformar su vida dentro de su estado, y, por supuesto, para hacer una "elección" sobre su nuevo estado . Es posible que algunos se acercasen por pura curiosidad. A causa de esta variedad de motivos, así como por otras razones, los comentarios insistían en que quien dirigía los Ejercicios conociera a los ejercitantes lo mejor posible, de modo que pudiera adaptar los Ejercicios a las necesidades particulares y a los deseos de tales personas. 256

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La función del director era triple. A veces actuaba como maestro, sobre algún punto de doctrina o en materias prácticas, tales como métodos de oración. Se entregaba a conversaciones espirituales escuchando atentamente y luego dando consejo espiritual, atendiendo especialmente a los estados de "consolación y desolación", proponía breve y objetivamente puntos para la meditación y la oración, como el texto mismo lo prescribe . Polanco sólo se hacía eco de este texto y otros cuando decía que "los puntos propuestos para la meditación no deberían ampliarse mucho, porque como indica la 'Annotación' segunda "es de más gusto y fructo spiritual lo que el ejercitante descubre por sí mismo, y porque así hay más espacio para la iluminación y otros movimientos de arriba" . 260

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La persona que guiaba a otros en los Ejercicios pronto llegó a conocerse por el nombre de "director" y así quedó, como término tradicional a través de los siglos. Tal designación no viene en el texto. Ignacio suele referirse a esa persona como "el que da los Ejercicios" o en 256

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Chron., 4: 49-50. Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 6-8. Const. 277. Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:168. Ibid, 1:174-180. Ejerc, 2, 6-16; MI Ex., 2 : 2 8 7 . Ver Nadal, Scholia, 159.

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la versión latina "tradens exercitia". Esta expresión, aunque genérica y un poco torpe, expresa mejor la función real tal como se describe en el texto y le falta la insinuación de predeterminación que sugiere "director". Ignacio vio la relación fundamentalmente como dialogal, como un "coloquio" . Una vez comenzados, los Ejercicios iban a estar principalmente en las manos o en el corazón y en la mente del que los hacía. Ese era el presupuesto básico. 262

Desde el comienzo se comprendió lo delicado del papel del "director". Además de las cautelas que Ignacio dejó en el texto de los Ejercicios, él mismo en sus conversaciones avisaba del daño que causaban muchos guías espirituales a otros al insistir en que siguieran sus caminos y al creer que lo que era bueno para ellos sería bueno para todos . 263

Por consiguiente, y al menos en los primeros años, los jesuitas a quienes se juzgaba adecuados para ese papel, lo asimilaban, como en un sistema de aprendizaje, de otros jesuitas, siendo Ignacio el primero y principal maestro. Cuando daban los Ejercicios en Roma, mientras él vivía, charlaban con él por las noches sobre el modo como habían tratado temas que habían surgido y los sometían a su aprobación. La misma práctica se seguía en otros sitios con otros de reconocida habilidad y experiencia. Para sensibilizarse más con la situación, los jesuitas a veces hacían ellos mismos los Ejercicios, mientras se los estaban dando a otros. En Viena en 1560, Juan Alfonso Vitoria, que a su vez había sido supervisado por Ignacio en Roma, dio a sus hermanos jesuitas una serie de conferencias sobre el papel del director, después de las cuales le entregaban una composición por escrito para mostrar que habían entendido lo que se les había explicado y cómo lo aplicarían a casos particulares. Situaciones parecidas se dieron más tarde en otros sitios, aunque no se extendió mucho la práctica . 264

Los jesuitas reconocían que los Ejercicios que incluían una "elección" requerían directores más capacitados y experimentados, pero aun Ignacio admitió pronto que alguna explicación de los consejos que dan los Ejercicios sería útil para tales personas en cada situación. En 1552 Polanco compuso un memorándum para él, en el que indicaba que una de sus tareas como general era componer un "directorio" para los Ejercicios. Cuando Ignacio murió en 1556 dejó unas notas sobre el tema, pero nada más. La Congregación General de 1558 solicitó tal documento, pero no apareció ningún texto oficial hasta el Directorium de 1599, que no fue nunca revisado ni revocado. Entre 1539 y 1541 Jean Codure había compuesto un comentario sobre los Ejercicios para los ejercitantes, no para el director . Después 265

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MI Epp., 1: 388. MI Scripta, 1: 470. Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 378. Cfr. Cándido de Dalmases, "Juan Codure, autor probable de la explanación de los Ejercicios atribuida a Polanco", AHSI, 37 (1968), 145-152. 263

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de 1556 otros jesuitas, incluso Polanco, presentaron comentarios o "directorios" según las ideas que Polanco había indicado a Ignacio, bien para llenar una laguna hasta que apareciera el directorio oficial, o como una contribución para el mismo. Dos tradiciones de interpretación aparecieron pronto, representadas respectivamente por los directorios de Polanco y de Diego Miró. El primero insistía en la necesidad de acomodarse al ejercitante y a la situación, y en el poder de las "razones del corazón". El otro defendía la aplicación literal de los detalles del texto y tomó como norma un ideal teórico de aprovechamiento espiritual. Polanco y Miró se encontraron con que era imposible trabajar juntos en la composición de un documento común. El texto de Miró, en detalles particulares, es una contradicción disimulada del de Polanco, que él tenía a su disposición cuando compuso el suyo propio . El Directorio de 1599 fue un compromiso entre los dos. 266

Muchos de los modelos prácticos habían comenzado en vida de Ignacio y se extendieron en años sucesivos. Otros comenzaron a cambiarse o deteriorarse poco después de su muerte, dos de los cuales merecen mención especial. Primero, la única categoría de personas cuyo número de ejercitantes disminuyó fue la de mujeres, debido sin duda a las normas cada vez más estrictas sobre el trato con mujeres en general. Segundo, a pesar de la preocupación por una cuidadosa selección de directores, su calidad generalmente disminuyó, y hubo numerosas quejas por las interpretaciones del texto demasiado literales y demasiado mecánicas. Los directores más cualificados estaban ahora gobernando provincias, cada vez más crecientes, enseñando en los colegios o dirigiendo las comunidades cada vez más numerosas, agregadas a ellos . 267

Cuando los jesuitas se autodefinían principalmente como ministros de la Palabra de Dios, ¿qué querían decir? Querían decir, por supuesto, que eran predicadores, y también que impartían lecciones sacras. Pero, por extensión, incluyeron en esa categoría prácticamente toda forma de discurso o conversación religiosa. Nadal incluía hasta aquella parte del sacramento de la penitencia que podría considerarse "una clase de conversación privada". ¿Qué era la "Palabra de Dios"? Era el texto de la Sagrada Escritura, pero era también, quizá en un sentido ligeramente mitigado, todo lo que se derivaba de la Escritura o era considerado su equivalente, como los artículos del Credo o las obras de misericordia. En un nivel de contenido, por consiguiente, era lo equivalente a Doctrina Cristiana. A otro nivel, llegaba sobre todo de la luz interior recibida por medio de la oración, contemplación y especiales visitas del Espíritu. Los jesuitas creían 2 6 6

Cfr. Iparraguirre, Historia, 1:129-130; 2 : 3 5 1 - 3 7 3 , 4 1 5 - 4 6 1 ; y Antonio Alburquerque, A., "Los directorios de Ejercicios: síntesis histórica y contenidos. Utilidad y posibilidades de actualización de los Directorios hoy", Manresa, 62 (1990), 401-438. Cfr. Iparraguirre, Historia, 2: 213-227, 389-398. 2 6 7

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

y enseñaban que esta luz, si era genuina, nunca iría contra la enseñanza de la Escritura o de la Iglesia. Pero la enseñanza de los Ejercicios en este punto iba, sin embargo, a crearles problemas con algunos de los vigilantes católicos contemporáneos. La Palabra de Dios no era para ellos sólo una instrucción de la mente. Aunque el entendimiento pudiera necesitar instrucción, el corazón necesitaba todavía más que se le inflamase, que se le curase y que luego se dirigiera a las necesidades del prójimo. Aun las "lecciones sacras" debían tener en cuenta esta realidad, y no había adecuada enseñanza del catecismo si no se apreciaba su efecto en "una vida y muerte cristianas". La mayoría de estas condiciones y la mayoría de las maneras como los jesuitas ejercían los ministerios descritos en este capítulo, permanecieron inmutables durante estos primeros veinticinco años, pero ya estaban en marcha cambios importantes de diverso género; no siempre porque los jesuitas deliberadamente decidieran hacerlos, sino porque las situaciones en que se encontraban les llevaban a tales cambios, a veces inconscientemente.

CAPITULO 4

Sacramentos, culto, oración

Después de la lista de ministerios que hemos comentado en el último capítulo, la Fórmula de 1550 continuaba con "el consuelo espiritual de los fieles cristianos oyendo sus confesiones y administrándoles los otros sacramentos". Era éste un añadido a la primera versión, que enunciaba de una manera más restrictiva "la consolación espiritual de los fieles cristianos oyendo sus confesiones". Esta última frase, a su vez, se había añadido a los "Cinco Capítulos" originales en 1540, probablemente por sugerencia de su revisor papal, el cardenal Girolamo Ghinucci. Los "Capítulos" se habían reducido a "ministerio de la Palabra, de Ejercicios Espirituales, y de obras de caridad, y concretamente la educación en el cristianismo de los niños e ignorantes" . Es importante el hecho de que los "Capítulos" no mencionen los sacramentos, porque ello sugiere un énfasis en los ministerios, que realmente se citan. Sin embargo, la confesión y la comunión estaban, de hecho, implícitos prácticamente en todos y la confesión era ya un punto crucial y central del ministerio de Ignacio y sus compañeros. Entre los otros seis sacramentos, la Eucaristía tenía una relación más inmediata con la confesión, es decir, con el sacramento de la penitencia. Los jesuitas creían que la Eucaristía era el único sacramento, además de la penitencia, que ellos podían administrar en circunstancias normales. Cuando Nadal comentaba esta parte de la Fórmula, en su última versión, se limitaba sólo a estos dos sacramentos y, a causa de los problemas prácticos que acarreaba, dedicaba casi toda su atención a la penitencia. Como a los jesuitas les prohibía su Instituto aceptar prelacias de cualquier género, Nadal sostenía que el término "otros sacramentos" en la Fórmula quería simplemente decir aquellos que podrían ser administrados "por simples sacerdotes". Así eliminaba la confirmación y las órdenes que sólo podían conferir los obispos. Lue1

1

Cfr. Antonio M. de Aldama, Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, Roma, CIS, 1 9 8 1 , 13 y 50; y Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol, Roma, Ed. la Clvlltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 1 / 2 : 1 9 2 n .

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

go eliminaba el bautismo, matrimonio e incluso la unción de enfermos (ritos para los moribundos), fundándose en que, según el derecho canónico, éstos entraban en la jurisdicción de los párrocos. Los jesuitas no eran "párrocos" en ese sentido propio y canónico del término. Por consiguiente podían oficiar en estos sacramentos sólo en casos de necesidad o cuando trabajaban en partes del mundo donde no se habían establecido parroquias. Así sólo quedaban la penitencia y la Eucaristía y aun éstas no podían ser administradas por los jesuitas cuando los fieles las recibían en cumplimiento de la obligación anual impuesta por el decreto del Concilio Lateranense IV, Omnis utriusque sexus, que estipulaba que había que recibirlas de los párrocos o sus delegados durante el tiempo de Pascua . Ese era el común sentir de los jesuitas en su relación con los siete sacramentos y, de hecho, obraron de acuerdo con é l . 2

3

Los jesuitas eran sacerdotes en la época tridentina, pero no se ajustaban totalmente a lo que el Concilio de Trento había dictado como norma respecto a los deberes de los sacerdotes. La razón de la discrepancia era que el Concilio legislaba para los párrocos y sus coadjutores. Eso significaba que el Concilio se preocupaba sobre todo de los derechos y deberes de los párrocos en la administración de los sacramentos del Bautismo, Matrimonio, Extrema Unción y del sacramento de la Penitencia y Eucaristía, cuando se administraban como cumplimiento del decreto lateranense. El Concilio se interesaba por la disciplina externa tanto para el clero como para los laicos, relacionada con todos estos ritos sagrados. Los jesuitas, al no ser párrocos, no caían bajo esta legislación; tenían sumo cuidado en no invadir lo que entendían que pertenecía por derecho a los párrocos. A instancias del cardenal Ghinucci se hizo un cambio en los "Capítulos" respecto a otro punto litúrgico. Los "Capítulos" establecían que los miembros de la Compañía que fueran sacerdotes "estarán obligados a rezar el Oficio divino según el rito de la Iglesia, pero no en coro, para que no se aparten de los oficios de la caridad a los que nos hemos dedicado enteros. Por lo cual tampoco utilizan órganos ni música en las misas o en otros oficios religiosos suyos". Admitiendo que era digno de encomio el que otros lo hicieran, "son para nosotros no pequeño impedimento, puesto que, según nuestra vocación, tenemos que estar frecuentemente ocupados, aparte de otros oficios indispensables, durante gran parte del día e incluso de la noche en consolar a los enfermos de cuerpo y alma" . 4

Ghinucci temía que esta declaración confirmase a los luteranos en sus críticas al culto católico. Por eso se sustituyeron estas líneas que eran casi un párrafo, por la simple frase de que los sacerdotes de la 2

3

4

M Nadal, 5, 850-852. PCo., 2 : 7 4 9 . Cfr. de Aldama, Fórmula,

21,107-108.

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orden "estarán obligados a rezar el oficio divino, según el rito de la Iglesia, cada uno en privado". La Fórmula de 1550 especificaba "no en común o en coro". Los primeros jesuitas eran inflexibles en que no se les obligase a recitar las horas "en común o en coro" y se resistieron, lo más que pudieron, a los esfuerzos posteriores para imponérselo. En el siglo XVI la mayoría de los católicos no concebían una orden religiosa sin el canto coral de las horas y, de hecho, lo veían como lo que más claramente distinguía a los miembros de las órdenes religiosas del resto de la población. La razón práctica que daban los diez compañeros era realista y, con diferentes énfasis a veces, se repetiría frecuentemente al correr de los años. La solemne renuncia al coro tenía también una función más profunda. Se enarbolaba como un símbolo concreto de la quintaesencia de su vocación: estar de lleno al servicio de los necesitados en "la viña del Señor". Si, al final, los primeros jesuitas consiguieron librarse de las obligaciones del coro, no obtuvieron una victoria tan clara a la hora de rechazar la música en sus iglesias durante la misa y las vísperas. Las presiones dentro y fuera de la Compañía fueron demasiado grandes como para poder resistirse. Gradualmente fueron viendo con sus propios ojos la función pastoral que desempeñaban unas ceremonias más elaboradas, incluso en Europa; pero se dieron cuenta especialmente del poder que la música ejercía con los pueblos indígenas de Brasil y de otros lugares . Desde la oposición a la música en el culto de sus iglesias, pronto llegaron a tolerarla y luego a promoverla, pero con limitaciones y a veces con recelo. 5

1. Confesión y casuística La confesión frecuente ya había tenido sus defensores entre los teólogos de finales de la Edad Media. A comienzos del siglo XV, Jean Gerson la recomendaba a la mayor parte de la gente, con una frecuencia mensual o semanal en días festivos . La idea no arraigó. Aunque los jesuitas en las primeras décadas tuvieron muchos disgustos por promover una mayor frecuencia en la recepción de la Eucaristía, también experimentaron resistencia al promover una más frecuente confesión. En ciertas regiones no suscitaba entusiasmo alguno, pero sí despertaba comentarios por tratarse de algo desacostumbrado . A pesar de la oposición y de ceños fruncidos, persistieron en el empeño. ¿Por qué atribuían tanta importancia a la recepción frecuente de este sacramento? 6

7

5

Cf. P Co., 2: 658. Cfr. D. Catherine Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, 57-58. Chron., 1:175; FN. 2 : 4 4 3 . 6

7

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Los jesuitas heredaron y aceptaron plenamente las conclusiones de los teólogos medievales sobre la necesidad de la confesión ante un sacerdote para el perdón de los pecados graves, y no se inmutaron lo más mínimo por las objeciones, que aducían los protestantes en relación con los orígenes del sacramento y la forma que había tomado a través de los siglos. Si estas objeciones consiguieron algo fue el llevarles a insistir en la doctrina medieval y, a su debido tiempo, en la tridentina, sobre el sacramento . Cualquiera que deliberadamente cometiera un pecado grave y que, teniendo un confesor disponible, no lo confesara, se condenaba. Esta persuasión era tan fundamental para los jesuitas, como para no admitir excepción en doctrina católica . 8

9

Su defensa de la confesión frecuente y especialmente de lo que llamaban "confesión general" no puede, sin embargo, reducirse a promoción de un rito periódico, que se hacía para salvarse de las consecuencias eternas de repetidas infracciones propias. Nunca se olvidaron de la necesidad de la confesión para el perdón de los pecados graves y generalmente suponían que para mucha gente tal perdón podía ser, quizá, requerimiento frecuente en sus vidas. En conformidad con los catecismos de finales del medievo y los textos para los confesores, componían para sus penitentes y para sí mismos listas de pecados, para asegurarse de que sus conciencias estaban instruidas respecto a lo que estaba bien y lo que estaba mal y lo que se requería para que la confesión fuese "íntegra", es decir, que todos los pecados graves se confesaran claramente al confesor. Enfocado, en parte, a la confesión promovían, por consiguiente, el examen diario de conciencia. 8

El estudio más completo y estimable sobre el sacramento de un jesuíta de la época es el de Alfonso Samerón, Comentara! in Evangelicam Historiam et in Acta Apostolorum in omnes Epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vols., Colonia, A. Hierat y Gymnicus, 1612-15, 1 1 , 3 4 - 2 1 2 . Por lo que se refiere a los jesuitas, el estado de la cuestión lo propone juiciosamente, Angelozzi, G. "Interpretazioni della penitenza sacraméntale in etá moderna", ñ e ligioni e Societá, 2 (1986), 73-87. El estudio más reciente y completo de los temas relacionados con el sacramento en la bibliografía italiana es el de Turrini, M., La conscienza e la leggi: Morale e diritto nei testiper la confessione della prima Etá moderna, Bolonia, II Mulino, 1991. Puede verse también Tentler, Th. N., Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princetown, Princetown Univ, Press, 1977; Martin, H., "Confession et controle social á la fin du Moyen Age", Practiques de la confession des Peres du désert á Vatican II: quinze études d'histoire, Groupe de la Bussiére ed., París, Ed. du Cerf, 1983, 117-36; Bossy, J., "The Social Hlstory of Confession ¡n the Age of Reformation", Transactions of the Royal Historical Society, ser. 5, 25 (1975), 21 -38; Rusconi, R., "Dal pulpito alia confessione: Modelll di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa", Strutture ecclesiastiche in Italia e in Germania prima della Riforma, Prodi, p. y Johanek, P. eds., Bolonia, Mulino, 1984, 259-315; Briggs, R., "The Sins of the People: Auricular confession an the Imposition of Social Norms", Communities of Believe: Culturáis and socials tensions en Early Modern France, Oxford, Oxford Univ. Press, 1989,277338. Historiador clásico pero muy parcial es Charles, H., A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church, 3 vols., Philadelphia, Lea Brothers and Company, 1986. 9

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El acento peculiar de la confesión residía, sin embargo, en verla como un medio para comenzar una nueva vida, que podía en algunos casos significar el convertirse del pecado grave de un modo más resolutivo que nunca. La mejor manera de entender este tratamiento es examinar el papel que atribuían a la "confesión general". El término en sí da lugar a confusión, porque en el siglo dieciséis designaba varias cosas diferentes, pero relacionadas entre sí. A veces significaba un texto o modus confitendi, es decir, un examen detallado de conciencia . A veces significaba una práctica, de la que existen al menos tres géneros conocidos. El primero, la confesión litúrgica de los pecados al principio de la misa . El segundo, la confesión individual de los pecados a un sacerdote en el sacramento de la penitencia, que suponía que en anteriores confesiones se habían ocultado deliberadamente pecados graves, lo que era en sí pecado. En tal caso, la confesión del ocultamiento era un requisito, al que seguía la confesión de todos los demás pecados graves, desde el momento en que tuvo lugar la ocultación. 10

11

El tercer género, recomendado en los Ejercicios, era una revisión con el confesor de toda la vida, no por haber ocultado pecados en confesiones previas, sino para lograr un mejor conocimiento de sí mismo y para volverse más decididamente a Dios y apartarse del camino errado y nocivo. Aunque uno podría inferir de los Ejercicios que ésta era una experiencia única en la vida, los jesuitas comenzaron a fomentarla como algo que se podía hacer periódicamente, como ayuda del progreso espiritual. Las Constituciones prescribían, por ejemplo, que los escolares jesuitas tenían que hacer tal confesión cada seis meses "por muchas utilidades que en esto hay" . En estos casos uno revisaba no toda su vida entera, sino lo que aconteció en el semestre transcurrido. 12

Este tercer género de confesión general, es necesario notarlo, en circunstancias normales, sobrevolaba la maraña de legislación medieval con relación a ciertos aspectos del sacramento, porque podía suponerse que estas complicaciones jurídicas, si existían, habían sido abordadas en confesiones anteriores. La clave es que esta confesión general se hacía, no para cumplir con una obligación, sino por deseo de progreso espiritual. Era una práctica devota, no un deber. 1 0

Cf. Michaud-Quantin, P„ Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age (Xllle-XVIe siécles), Louvaine, Lille, Montreal, Ed. Nauwelaerts etc., 1962, 71 - 7 2 , 8 6 - 9 1 ; Boyle, L. E., "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The Etienne Gilson Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1982; y especialmente Rusconi, R., '"Confesslo generalis': Opuscoli per la pratica penitenziale nei primi cinquanta anni dalla introduzione della stampa", / Frati Minori tra '400 e '500; Atti del XII convegno internazionale, Assisi, 18-19-20 ottobre 1984 Assisi: Universitá di Perugia, Centro di Studi Francescani, 1 9 8 6 , 1 8 9 - 2 2 7 . Más relacionado con Ignacio es Calveras, J., "Los confesionales y los Ejercicios de san Ignacio", AHSI, 17 (1948), 51 - 1 0 1 . Cf. Tentler, Sin and Confession, 111 - 1 , y Lemaitre, N., "Practique et signification de la confession communautaire dans les paroisses au XVIe siécle", Pratiques de la confession, 139-64. Const. [98]. 11

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

No se sabe dónde y cómo comenzó esta práctica, y su historia aun en la época pos-tridentina está sólo esbozada . Si Ignacio no la había oído nombrar antes de ir a Montserrat, cosa probable, aprendió allí su práctica. En aquella fechas parece que se conocía y que se practicaba poco. Dada la influencia de la Devotio moderna en el Abad Cisneros, es razonable deducir que sus orígenes brotan de aquel movimiento. Una vez que Ignacio la conoció, se convirtió en su principal propagandista y por medio de él penetró en la corriente católica. Aunque no existen todavía, ni siquiera después de esta fecha, estudios detallados sobre su difusión y práctica, se generalizó en círculos devotos. 13

Además de prescribir la confesión general a sus propios miembros, los jesuitas la recomendaban insistentemente a otros creyentes de cualquier condición social como la clave y expresión de su conversión. Fabro la propuso "más que cualquiera otra cosa" como el fundamento de una vida nueva y más feliz . En 1549 Javier la recomendó a los penitentes junto con meditaciones correspondientes a varios días de la Primera Semana. Insistía de manera especial en que el confesor intentara no infundir temor a los penitentes sino moverles con consideraciones de la "abundante misericordia de Dios". Para aliviar la vergüenza y confusión de los penitentes sugería que el confesor revelara "en términos generales" algo de su propia vida pasada de pecado . Gaspar de Loarte escribió su Esercitio della vita christiana para la gente sencilla, incluso para analfabetos, que lo escuchaban de boca de otros. Ya al comienzo del capítulo primero trataba de la confesión general, recomendándola como una manera "de comenzar a escribir un nuevo libro" de su vida . La confesión general ponía los cimientos de todo lo que seguía. 14

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Loarte urgía a reservarse uno o dos días fuera de las ocupaciones habituales para revisar el pasado, práctica recomendada por los cuestionarios de la confesión, aun para la confesión anual obligatoria. Sugería el uso de un breve confessionario como ayuda para su revisión y si no sabes leer, pide que alguien te lo lea. Busca al confesor más sabio y virtuoso que puedas encontrar, busca al mejor médico para tu alma. Para este oficio no menciona al párroco de la parroquia. En otras palabras, no se interesa por una rutina habitual o por una obligación eclesiástica, sino por una dirección y consejo personalizado, que el confesor adecuado podría presumiblemente ofrecer. 1 3

Cf. por ejemplo, "Penitence" en Diccionario de spiritualité, 1 2 / 1 , 985-86, y Ceyssens, L , "La practique de la confession genérale: La 'confession coupée' suivant le P. Christophe Lutbrewer", Jansénius et le Jansénisme dans le Pays-Bas: Mélanges Luden Ceyssens, Bavel, J. van y Schrama, M. eds., Louvain, Univ. Press, 1982, 93-113. Puede verse también Gervais, P., "Ignace de Loyola et la confession genérale", Communio [edición francesa], 8 (1983), 69-83. M. Fabri, 119-20. M. Xav.,2, 89-90. Puede verse la traducción española de Gaspar de Loarte, Exercicio de la vida christiana, Cagliari, V. Sembrino, 1567 [1568], fols. 5-7. 14

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Loarte especificaba lo que se podía esperar de ésta y de otras con­ fesiones, si uno escogía bien el confesor: instrucción en las dudas, for­ taleza en la debilidad, estímulo en las vacilaciones, consolación en la aridez, calma en la tentación, guía en el peligro y, en general, dirección en el camino recto. Esto es lo que el pueblo de Israel encontró en Josué cuando era conducido a la tierra prometida. Las obras del fin del medievo sobre la confesión prestaron la aten­ ción debida a sus aspectos consoladores y terapéuticos, en parte como compensación por la ansiedad y aversión asociada frecuentemente con ella: tanto Lutero como Ignacio sufrieron mucho por las dudas ob­ sesivas acerca de la integridad de lo que confesaban y de la suficiencia de su arrepentimiento . Loarte y otros jesuitas también subrayaban los aspectos terapéuticos de la confesión, pero lo más característico de ellos era su especificación de la dirección, el consejo, y la animación, como los medios de conseguir la curación. 17

Esto condujo a Nadal, en alguna de sus exhortaciones a las comu­ nidades de jesuitas, a proponer la confesión como una forma de "mi­ nisterio de la Palabra". Concretó ese ministerio no en las preguntas que pudiera hacer el confesor sobre los pecados confesados, sino en las palabras de aviso, consejo y consuelo dadas al penitente. Esas pala­ bras eran como "sermones privados": "privatas (ut ita dicam) condo­ nes". En estas ocasiones el confesor debe ayudar a evocar no alguna simple veleidad para acabar con el pecado, como creía Nadal que ocu­ rría frecuentemente, sino un deseo ferviente y firme de comenzar una nueva vida y "revestirse de una nueva alma" . En otro contexto, ha­ blando del ministerio de la palabra, describía la confesión como una oportunidad "para ablandar el corazón del pecador y moverlo con la Palabra de Dios" . 18

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La relación intrínseca entre la predicación y la confesión, que suge­ ría Nadal en sus exhortaciones, la explicitan otras fuentes. Polanco in­ formó que Javier en la India cosechaba en la confesión el fruto de su predicación . Cuando Nadal trataba de explicar a Ignacio en una carta de 1549 por qué la gente venía a la iglesia de los jesuitas de Mesina, afirmaba que era debido a una búsqueda de "consejo, de confesión y para oír la Palabra de Dios" . Para él, la conversación con el penitente no era sino otra forma de intercambio "amoroso y familiar", que tenía lu­ gar en todas las conversaciones espirituales, y "del mismo modo que el predicador siembra (la semilla de la Palabra de Dios) a la multitud, así los confesores y todos los que tratan con la gente (en tales conversa20

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Ver, por ejemplo, Lawrence G. Duggan, "Fear and Confession on the Eve of the Reformation", Archive for Reformation History, 75 (1984), 153-175; Jean Delumeau, La confesión y el perdón, Madrid, Alianza, 1992. M Nadal, 5 : 8 1 1 - 8 1 2 , 838. M Nadal, 5: 787. Chron., 1:105. M Nadal, 1: 70. Cfr. Rusconi, "Dal pulpito alia confessione". 18

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ciones) recogen la cosecha" . Fue en gran medida debido a estas "con­ versaciones (en confesión) que los nuestros sostienen" como el conse­ jo espiritual o dirección espiritual, según es llamado a veces, comenzó a introducirse en una nueva y clásica fase del catolicismo de la segunda mitad del siglo X V I . Los jesuitas no fueron ni los primeros ni los únicos en utilizar la confesión como una ocasión para la dirección espiritual. Que fueran expertos en ella y sensibles a esta única y personal expe­ riencia de cada penitente, eso lo apoya el estímulo constante que mu­ chos de ellos dieron a Teresa de Avila, desde 1555: Diego de Cetina, Francisco de Borja, Juan de Prádanos, Baltasar Alvarez, Dionisio Váz­ quez. Los pasajes que se refieren a ellos en la autobiografía de Teresa son de las pocas fuentes que describen la práctica confesional de los jesuitas, desde la perspectiva del penitente; y coinciden en alabarla . 23

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Había, sin embargo, otra cara de la práctica confesional. El sacra­ mento se había desarrollado en la Edad Media juntamente con la reno­ vación del derecho canónico. La confesión se había llegado a concebir como un tribunal, en que el confesor era el juez y el penitente el acu­ sado; en este caso, autoacusado. El modelo del tribunal se extendió en gran medida a partir de lo que el Concilio de Trento había decretado acerca del sacramento de la Penitencia en su Sesión XIV (1551), y el canon noveno de aquella misma Sesión afirmó explícitamente . 25

Esta interpretación del sacramento afectó naturalmente a los jesui­ tas, que no tenían que esperar a Trento para saberlo. Empleando tres categorías tradicionales, Nadal describía la función del confesor como "alentadora con palabras amables como un padre, a veces exigente y represiva como un juez, a veces curativa, como el médico que aplica la medicina al enfermo" . La insistencia en el aspecto consolador del sa­ cramento dentro del marco jurídico desarrollado en la Edad Media, ca­ racterizó la actitud de los jesuitas hacia la confesión y la marcó con sus numerosas ambivalencias. 26

La función, que surgió más explícitamente con los jesuitas, fue la de consolador y alentador. La explícita correlación entre confesión y con­ solación de la Fórmula llamó inevitablemente la atención de los jesuitas 22

M Nadal, 5 : 7 8 6 . MI Ex., 2: 9 1 . Ver Chron., 2: 272 y M Paed. 2: 875-876. Ver "Direction spirituelle en occident", Dictionnaire de spiritualité, 3:1106-1119. Obras Completas de Sta. Teresa de Jesús, Edición manual, Efrén de la Madre de Dios O.C.D. y Otger Steggink O. Carm., Madrid, B.A.C., 6 ed. 1 9 7 9 , 1 0 4 - 1 2 7 , 1 4 7 - 1 5 2 ; Ver también Bilinkoff, J., The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth Cen­ tury City, Ithaca, Cornell Univ. Press, 1989,116-23. Cfr. Turrini, La coscienza, 190-212. Sobre la legislación tridentina, ver Hans-Peter Arendt, Busssakrament und Einzelbeichte: Die tridentinische Lehraussagung über das Sündenbekenntnis und ihre Verbindlichkeit für die Reform des Busssakramentes, Freiburg, Herder, 1 9 8 1 , y especialmente Louis Vereecke, De Guillaume d'Ockham á saint Alphonse de Liguori: Etudes d'histoire de la théologie morale moderne 1300-1787, Rome, Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1986, 495-508. M Nadal, 5: 343. 23

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sobre esta función. Si no hubieran percibido la indicación, Nadal estaba presto a señalársela. En una de sus exhortaciones este mensaje fue inequívoco, cuando llegó a las palabras "especialmente la consolación espiritual de los fieles cristianos". Se refieren, sostenía él, a todos los consueta ministeria, no sólo a la confesión. Eso significaba que los jesuitas no debían contentarse en sus ministerios con lo que se requería para la salvación, sino que debían siempre esforzarse por el progreso espiritual y la consolación de aquellos a quienes servían. La consolación era de hecho la mejor señal de que una persona caminaba por el recto sendero. Cuando la Fórmula dice "especialmente", significa que el progreso espiritual y su correlativo, la consolación, ocupan el primer puesto y deben ser la primera intención y meta del jesuíta . 27

Con un poco menos de énfasis se repiten ¡deas semejantes en otras fuentes. En su Breve directorium para los confesores jesuitas, afirmó Polanco que el oficio del confesor era el de consolar a aquellos que intentaban cambiar sus vidas y subrayó la consolación de manera más llamativa, como veremos, en su obra sobre la asistencia a los moribundos . En la confesión, decía Loarte en su Esercitio, se recibe consejo y consolación . No puede sorprendernos que a los jesuitas les gustara relatar que los penitentes dejaban el confesionario consolados y reconfortados, y hasta alegres . También contaban que a veces eran tan solicitados como confesores, que tenían que dejar la celebración de la misa para complacer a aquellos que se les acercaban a ellos, comentario impresionante de la importancia que otorgaban a este ministerio . 28

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Eran conscientes, sin embargo, de la dificultad que entrañaba el ministerio del confesor; una conciencia intensificada, quizá, por los abusos en el sacramento, sometido, en aquella época, a tanta crítica y ridiculización. Lo que significaba que, al menos en teoría, incluso en la Compañía, sólo deberían administrar ese sacramento personas cualificadas. Comentando las Constituciones, Nadal advertía que era mejor que se dejaran de oír confesiones que emplear en ello personas inadecuadas . En su Directorium, Polanco ofrecía una lista de las cualidades que se requerían en un buen confesor, tales como sabiduría, humildad y prudencia. Esta última cualidad significaba que el confesor jesuíta sabría cómo adaptarse a los casos particulares, pero que, en caso de duda "se inclinaría siempre hacia la dirección más humana": "semper in humaniorem partem declinando" . 32

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M Nadal, 5 : 8 6 2 . Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus recte obeundum, Liége, H. Hovlus, 1591, 8, 9, 29. Exercicio, fol. 92v. Chron., 2 : 4 8 4 ; 5: 78, 82. Chron., 1:103; 5: 80. Const. 407; Nadal, Scholia, 388. Polanco, Directorium, 11-16. 2 8

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Repetidamente se aconsejaba a los jesuitas ser "mansos", ser "sua­ ves, accesibles y sensibles", ser "bondadosos, mansos, corteses", mostrar "compasión y amabilidad" . En su Memoríale, Fabro reflejó el caso de una confesión general que acababa de oír. Como muestra de la misericordia para con el otro en este sacramento, rompió a llorar, co­ mo ayuda para que descubriera una vez más la misericordia de Dios, concedida al mismo Fabro. Concluía con esta observación: que si una persona quería que Dios mostrara su bondad y no actuara con el rigor que pedía la justicia, esa persona debía ser amable e indulgente con todos, "no severa y justa en demasía" . En Colonia en 1544 compuso un librito para confesores, que sólo circulaba en manuscrito. El hecho de que concluyera citando el famoso capítulo 13 de la primera epístola a los Corintios - " E l amor es pacien­ te y servicial"- refleja esta línea. Su tema fundamental insistía en que los confesores eran "vicarios del Cristo manso". No debían ser nunca ásperos, sino suaves en todo momento. Deberían defenderse de toda santurronería farisaica. Aunque a los penitentes debería animárseles a que se confesaran como quisieran, el confesor debería ayudarles a lo­ calizar primero su pecado más característico y causa de los demás. El confesor además debería indicar los remedios posibles e instruirles en algún modo adecuado de oración . Cuando los primeros jesuitas escribieron sobre el sacramento de la Penitencia, tendían a considerarlo como una manera de "ayudar" indi­ vidualmente a los cristianos, y hablaron poco de sus ramificaciones y de su impacto social. En un apasionado pasaje de una exhortación, Nadal se apartó de esta norma. El pecado, dijo, es lo que deforma a la iglesia. "En la frecuente administración y recepción de este sacramen­ to es donde se encuentra la reforma del cristianismo, reformatio christianismi. Por medio de la confesión, la Iglesia restauraría su belleza, esplendor, perfección y luz divina, y se afirmaría en ellas . Este pasaje de Nadal suscita el tema del impacto sobre la religión de una difusión más sistemática y extensa de la información sobre la necesidad del sacramento y sobre los requisitos para su correcta re­ cepción, especialmente a raíz del Concilio de Trento. Es claro que, desde fines de la Edad Media en adelante, muchos católicos deplora­ ban profundamente la obligación de la confesión anual a su párroco y, de una manera u otra, la evitaban . El tema es demasiado complica­ do para tratarlo aquí; pero los jesuitas estaban al frente, por supuesto, de aquellos que subrayaban la importancia del sacramento y daban instrucciones sobre su adecuada recepción. 34

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M Nadal, 5: 812; M Paed., 2 : 9 0 9 ; M Fabri, 2 5 1 ; Polanco, Directorium, 26. M Fabri, 655-656. M Fabri, 245-252, "Mónita P. Fabri circa confesslones". M Nadal, 5: 8 6 0 - 8 6 1 . Cfr. Vereecke, De Guillaume d'Ockham, 468-472; Bernard Dompnier, "Missions et confession au XVIIé siécle", Pratiques de la confession, 201-222; Jean Delumeau, Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París, Fayard, 1981,173-180. 35

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Una vez que se publicó el Directorium de Polanco en 1554, asumió casi categoría oficial dentro de la Compañía. Dividido en dos partes desiguales, constaba de unas 150 páginas pequeñas. La primera parte, más breve, presentaba, de una manera simple y directa, lo que se requería, tanto de parte del confesor como del penitente, para una confesión íntegra y espiritualmente provechosa. Se instruía al confesor sobre las preguntas que había que hacer para conseguir ambos fines. Aunque esta parte era moderada en sus consejos al confesor sobre el interrogatorio pertinente a la integridad, todavía evidenciaba los problemas inherentes a un sistema basado en tales listas y medidas morales. La parte segunda, mucho más larga que la primera, era una serie de quasi-apéndices. La mayoría de ellos inventarios más detallados de pecados en relación, por ejemplo, con los diez mandamientos, o con las responsabilidades de las personas según su estado profesional, amos, jueces, estudiantes, personas casadas, comerciantes, niños, etc. La lista más larga, con mucha diferencia, es la que se refiere a los obispos y sacerdotes. Ninguna sección se refería a los campesinos o asalariados. Sólo una pequeña parte se dedicaba a pecados sexuales. Las otras secciones de esta segunda parte, que tenía, obviamente, la intención de ser un manual de consulta, trataban de problemas j u rídicos y sociales originados a partir de ciertos pecados como los casos de fraude y hurto, cuándo y cómo había que hacer la restitución, bajo qué condiciones podrían los herejes y otras personas públicamente excomulgadas reconciliarse con la Iglesia; cómo había que tratar con penitentes de un lugar bajo interdicto eclesiástico; y situaciones semejantes. La concepción del sacramento de la penitencia como un tribunal y del confesor como un juez en ninguna otra parte aparecía con tanta claridad. En la Edad Media había surgido un cúmulo de legislación inmensamente enmarañada sobre este tipo de pecados. El carácter público y a veces complejo de tales pecados condujo a la práctica de "reservarlos" al obispo del lugar o, en algunos casos, incluso a la Santa Sede. En otras palabras, un sacerdote ordinario no podía impartir la absolución, excepto en caso de extrema urgencia, como ante un moribundo. Si intervenía directamente un "control social", durante esta época, en la práctica de la confesión, se hizo más evidente aún con esta legislación. Más aún, la impracticabilidad de gran parte de esta legislación significaba, en muchos casos, que las excepciones sobrepasaban con frecuencia la regla. Los papas habían concedido estas excepciones y estos "privilegios" a manos abiertas a las órdenes mendicantes, especialmente a partir del último cuarto del siglo XV y de ahí en adelante. Cada una de las órdenes tenía su Mare magnum de privilegios pastorales, que a veces excedía la autoridad de los obispos, y para tratar de estos casos y de otros parecidos traspasaban lo que los pastores de las diócesis consideraban

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ser sus derechos y obligaciones. El resentimiento de los obispos estalló en el Concilio Lateranense V (1512-17); y de nuevo, en el de Trento. Las órdenes recurrieron al Papa en busca de protección, mientras luchaban ferozmente entre sí tratando de aumentar sus privilegios. En 1545 Paulo III otorgó extensos privilegios de este tipo a la Compañía de Jesús y tanto él como sus inmediatos sucesores, los ampliaron. En 1552, por ejemplo, Julio III concedió de manera específica a los sacerdotes de la Compañía permiso para absolver a cualquiera del pecado de herejía, permitiéndoles así puentear a los tribunales de la Inquisición, y hasta prohibió a los obispos interferir con esta autoridad . Tales concesiones ofrecieron a los jesuitas campo abierto en su predicación y especialmente en su administración del sacramento de la Penitencia; e inevitablemente suscitaron en los obispos y en órdenes más antiguas razones para el resentimiento, al tiempo que estrechaban los lazos de gratitud de los jesuitas hacia el papado. Los privilegios también daban ocasión, dentro de la orden, a especulaciones precisamente sobre cómo y cuándo podrían prudentemente emplearse, especulaciones que se unieron a otra serie de teorías sobre cómo se debía comportar el confesor de la manera pastoralmente más eficaz en casos concretos de conciencia y diferentes tipos de penitentes. La "consolación espiritual de los fieles cristianos oyendo sus confesiones" podía ser de hecho un asunto complicado. Esto nos lleva a la casuística, es decir, al estudio de los "casos de conciencia" (casus conscientiae). La necesidad que sentían los jesuitas de estudiar estos casos de conciencia nació de la naturaleza compleja de la misión del confesor. Si el confesor era un juez, entonces tenía que evaluar la moralidad de las acciones del penitente y asignarles una penitencia apropiada; si era un médico del alma, necesitaba información sólida para la instrucción de la conciencia del penitente. Según doctrina ampliamente aceptada en derecho y en ética, las circunstancias difieren según los casos e influyen en las cuestiones de culpabilidad y moralidad. Un crimen cometido en un momento de pasión no es lo mismo que otro premeditado. El matar a una persona está prohibido, pero ¿está también prohibido si se hace en legítima defensa? El estudio de los casos, por consiguiente, tenía por fin facilitar la aplicación de las normas generales, como el decálogo, a circunstancias diferentes, según principios uniformes. ¿Lo que estoy haciendo es bueno o malo en estas circunstancias? ¿Puedo o debo continuar haciéndolo? 39

La confesión era el sacramento en el que la función del sacerdote podía, con más facilidad, derivar hacia un ejercicio de manipulación y control. La casuística - e s t o le ha sido frecuentemente achacado- expresaba y promovía una transferencia de la responsabilidad. La acusación tiene su parte de razón, pero la intención primera, que se escondía 39

Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Unlversitatls Carolo-Ferdinandeae, 1757, 1:11-20, 26-28.

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tras la casuística, era el deseo de clarificar puntos morales complicados, ordenar las exigencias de obligaciones morales aparentemente conflictivas y hacer descender absolutos morales de los altos cielos de la abstracción a la más humilde realidad humana, según "tiempos, lugares y circunstancias". Era éste un noble y humano impulso, que también se vio atrapado en los "tiempos, lugares y circunstancias" de su propia historia. El arte de la casuística se desarrolló, se aplicó, como si dijéramos, en el marco de un escolasticismo, que buscaba atar todos los cabos sueltos y resolver todas las dudas posibles. La casuística, encaminada a liberar la conciencia, se complacía en una búsqueda charlatana de soluciones que, sin pretenderlo, podía atarla exactamente con la misma facilidad. La casuística era, de todos modos, el sistema de razonamiento ético que los jesuitas heredaron, aceptaron y luego promovieron. Medio siglo más tarde fue el sistema que transformaron por su amplia adopción de los principios del probabilismo, un extraordinario cambio de enfoque en relación con la conciencia y los problemas morales, más conocido entre nosotros por las críticas que le dirigió Pascal que por estudios serios. Paradójicamente, el estudio de "casos de conciencia" condujo a veces a los jesuitas a respuestas estereotipadas y a un enfoque prescriptivo sobre los puntos concretos que surgían en las confesiones que oían, siendo esos resultados, precisamente, los que el estudio pretendía evitar. En otras palabras, en el centro de la casuística estaba el principio retórico de acomodación a los tiempos, lugares, personas y otras circunstancias. Hoy en día se ha llegado a la convicción de que la casuística, a pesar de que su origen más cercano se encuentra en la escolástica medieval, proviene, en última instancia, de otra disciplina clásica: la retórica. Como ha observado un reciente estudio: "Retórica y casuística eran aliadas mutuas. No es sorprendente encontrarnos con que los jesuitas, que se dedicaban a enseñar la retórica clásica en sus colegios, se convirtieran en los principales exponentes de la casuística" . 40

Más directamente, la entrega de los jesuitas al sacramento de la Penitencia y su comprensión de la naturaleza "práctica" de su vocación hizo que el estudio de los casos de conciencia les atrajera de manera intevitable. Lo necesitaban para sí mismos como confesores, pero comenzaron muy pronto a pronunciar lecciones sobre casos de conciencia, unas veces en sus colegios, otras en sus iglesias o en la catedral, para una amplia audiencia tanto de seglares como de cléri4 0

Ver Albert R. Jonsen y Stephen Toulmin, The Abuses of Casuistry: A History of Moral Theology, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1988, 88. Contra lo que el título parece sugerir, este libro defiende las premisas básicas de la casuística. Ver también Edmund Leites, ed., Conscience and Casuistry in Modern Early Europe, New York, Cambridge University Press, 1988.

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g o s . Ya en 1555 los jesuitas impartían lecciones a un auditorio mixto de clérigos y laicos en la lejana G o a . Este tipo de lecciones lo utilizaban también miembros de otras órdenes, pero desconocemos en qué medida . Debido a su contenido eran, en gran parte, una ramificación de las "lecciones sacras", una versión ampliada y más sofisticada de las lecciones de catequesis de fines del medievo, lo que ayuda a explicar la atracción que ejercían sobre los seglares. La sección de los Ejercicios, que trata del "Examen General de Conciencia", da alguna idea de cómo podían haber sonado . 42

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Las lecciones eran especialmente apropiadas para el clero, que hasta entonces no había podido disfrutar de tales oportunidades. Los casos de conciencia no eran parte del curriculum de las universidades medievales, y, si los sacerdotes querían estudiarlos, lo hacían por su cuenta. En 1546 el vicario episcopal de Faenza hizo los preparativos para que Bróet diera conferencias diarias sobre ellos a sus ignorantes sacerdotes . En este caso, las lecciones se encaminaban principalmente a la práctica confesional . 45

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Según iba creciendo el número de sus miembros, los jesuitas comenzaron a dar conferencias sobre casos en sus propias comunidades jesuíticas. Ya en 1556 en el Colegio Romano el rector prescribió conferencias diarias sobre el tema, y Diego de Ledesma fue nombrado profesor de casos de conciencia, un paso significativo en la regularización curricular de la disciplina . En 1557 Nadal los prescribió en el Colegio Romano aun los días en que no se daban otras conferencias . En 1563, tras años de experiencia con los escolares jesuitas, instituyeron un curso abierto a todos los estudiantes. Asistieron unos doscientos, algunos de ellos jesuitas . Un año más tarde el curso tuvo que trasladarse a la iglesia, porque atrajo a un auditorio de "no menos de ochocientos", incluyendo párrocos y coadjutores de las parroquias vecinas . Se estaba forjando una fecunda tradición. 47

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Cfr. Johan Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstándige Disziplin, Regensburg, F. Puset, 1 9 7 0 , 1 1 9 - 1 2 2 , y Giancarlo Angelozzi, "L'insegnamento dei casi di coscienza nella pratica educativa della Compagnia di Gesü", La "Ratio Studiorum": Modelii culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, ed. Gian Cario Brizzi, Roma, Bulzoni Edltore, 1981,121-162. Chron., 5 : 6 5 4 , 6 6 1 . Chron., 5 : 4 6 6 . Ejerc, 32-42. Chron., 1:176. Cfr. Theiner, Entwicklung, 119-122. El desarrollo en Angelozzi, "Casi"; Theiner, Entwicklung, 97-145; y Vereecke, De Guillaume d'Ockham, 501 -508. Angelozzi, "Casi", 144-145. P Co., 1: 422. Ver Ricardo García Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alia sopprressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1954, 7 1 . 4 2

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Tales lecciones ayudaron al progreso de la teología moral hasta convertirse en una asignatura independiente dentro del curriculum teológic o . Más aun, cuando se dio en forma de curso en las universidades de los jesuitas, se trató de la ejecución concreta de su deseo de reformar el curriculum tradicional haciéndolo menos "especulativo" y más adaptado a las preocupaciones pastorales. Al multiplicarse sus colegios, fueron capaces de hacer esta reforma más efectiva a nivel europeo. 51

En los años que venimos considerando, los jesuitas daban sus lecciones a partir de textos asequibles. El proceso era un comentario (explicación del texto), que iba avanzando párrafo por párrafo, categoría por categoría. Entre los textos preferían la Summula peccatorum de Cayetano (Tomasso de Vio, muerto en 1534), el famoso dominico comentador de Tomás de Aquino . También usaban otras obras de autores contemporáneos, especialmente la Summa quae Áurea Armilla inscribiturde Bartolomeo Fumo y el Manual de confessores et penitentes de Martín de Azpilcueta, conocido como "el Navarro" . Estos eran algunos de los textos más importantes e influyentes de la época. 52

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Cuando Polanco estudiaba teología en la universidad de Padua, se sirvió de la Summa confessionalis de San Antonino de Florencia y d é l a Summa de virtutibus et vitiis de otro dominico, Guillaume Peyraut, así como de las obras de Cayetano . Los jesuitas comenzaron, pues, a construir su edificio moral sobre la tradición bajomedieval y contemporánea, tal y como la encontraron. La predilección por Cayetano, así como por otros autores dominicos se ajustaba a la temprana predilección de los jesuitas por el teólogo de Aquino. Ignacio recomendó concretamente a los jesuitas el estudio de la parte segunda de la Summa theologiae de Santo Tomás, la parte que trata de las virtudes y los vicios, y, ya en 1548, recomendó la Summula de Cayetano a Nadal para las conferencias sobre los casos de conciencia que había solicitado el ayuntamiento de Mesina . 54

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Ver Theiner, Entwicklung; Vereecke, De Guillaume d'Ockham; Bernard Háring y Louis Vereecke, "La Théologie morale de s. Thomas d'Aquin á s. Alphonse de Liguori", Nouvelle Revue Théologique, 77, (1955), 673-692; John Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Román Catholic Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1987, y John A. Gallagher, Time Past, Time Future: An Historical Study of Catholic Moral Theology, New York, Paulist Press, 1990. Chron., 4 : 4 4 5 ; Angelozzi, "Casi", 140-145. Sobre estos tres libros, ver Theiner, Entwicklung, 77-88, y Turrini, La coscienza, especialmente 151 -155,262-65. Ver también Michaud-Quantin, Sommes de casuistique; Leonard E. Boyle, "The Summas for confessors as a Genre, and Its Religious Intent", The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religión, ed. Charles Trinkaus y Heiko Oberman, Leiden, E.J. Brill, 1 9 7 4 , 1 2 6 - 1 3 0 , como también las respuestas de William J. Bouswma y Thomas N. Tentler, Ibid., 131-137. Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alie origini della legislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952), 247-250; sobre Peyraut, ver A. Dondaine, "Guillaume Peyraut: Vie et oeuvres", Archivum Fratrum Praedicatorum, 1 8 ( 1 9 4 8 ) , 162-236. MI Epp., 2 : 1 5 3 ; 1 2 : 1 8 6 ; ver Theiner, Entwicklung, 117. 5 2

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Algunos jesuitas se oponían a Cayetano: Juan Ramírez le juzgaba demasiado laxo, lo mismo que Laínez, en algunos temas específicos . La Summula de Cayetano sigue un orden alfabético, según las materias, la mayoría de las cuales se refieren a pecados. Al igual que hace con las otras materias, primero se definen los pecados, luego se dan las razones por las que una acción es pecaminosa y, por fin, se presentan brevemente las circunstancias que hacen que una acción sea más o menos pecaminosa o no pecaminosa en absoluto. El libro mostraba la tendencia de la teología escolástica hacia un refinamiento cada vez mayor de los conceptos y la preocupación por el pecado por parte de autores de textos como é s t o s . Al tener lecciones sobre tales textos y al adoptar sus presupuestos, los jesuitas tuvieron que hacer malabarismos entre una tradición centrada en torno al pecado y la ley y su deseo de potenciar los aspectos consoladores del sacramento. 56

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En los primeros años los jesuitas no hicieron más que estudiar los textos disponibles sobre casos de conciencia y, cuando se presentaba la ocasión, tener lecciones sobre ellos. Ya por el año 1560 se comenzaron a introducir cambios en el método, tales como una discusión general en la que cada participante presentaba sus propias soluciones del c a s o . En 1563, una carta circular a la Compañía informaba que en el Colegio Romano había un tiempo para las preguntas después de cada conferencia, y así "uno tras otro se iban introduciendo casos diferentes" . Nadal sugirió que cada confesor jesuíta dedicase al menos una hora diaria al estudio privado de cas o s . Como se ha observado con acierto, los casus conscientiae representaron un papel mucho más importante en la Compañía de Jesús, que el que, casi desde el comienzo, señalan las Constituciones y otros documentos oficiales . 58

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La indicación más completa de cómo eran estas lecciones de los jesuitas en esta época se encuentra en la Instructio sacerdotum de Francisco de Toledo . Aunque no se publicó hasta 1599 se fue componiendo en su mayoría con los apuntes de los estudiantes tomados en el Colegio Romano durante la década de 1560. Más amplia que la Summula de Cayetano y organizada según principios diferentes es, evidentemente, una continuación inmediata de la tradición sobre el modo de tratar los temas morales. 62

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M Lain., 6: 319-322; Laínez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartman Grisar, 2 vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2: 487. Ver Mahoney, Moral Theology, especialmente 27-36. Ver Theiner, Entwicklung, 122-124. P Co., 1: 373. M Nadal, 4: 5 2 0 - 5 2 1 . Ver Angelozzi, "Casi", 139. La edición que he utilizado es: Francisco de Toledo, Instructio Sacerdotum loepletissima, Lyons, Fr. Anissoniorum y Joan, Posvel, 1679. 5 7

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Quitando una fuente privilegiada como la Autobiografía de Teresa, hay poca información disponible sobre cómo aplicaban los jesuitas lo que habían aprendido a las confesiones que oían. La única evidencia es indirecta, fundada en la frecuencia con que acudían a ellos personas que tenían fácil acceso a otros confesores, y en el estilo y contenido de los diversos "exámenes de conciencia" que componían para los que pudieran acudir a ellos. Aun con las debidas concesiones a la predisposición de las fuentes, los jesuitas, desde el comienzo, eran solicitados como confesores por toda clase de personas. Durante todo este primer cuarto de siglo, las mujeres acudían a ellos en gran número para ser oídas en confesión, en algunos sitios con más frecuencia que los hombres. En los primeros doce años, más o menos, los jesuitas simplemente tomaron nota del hecho y, en ocasiones, se resistieron a los esfuerzos por restringir las confesiones a mujeres. En 1551, por ejemplo, uno de sus amigos de la aristocracia de Venecia intentó persuadir al rector de los jesuitas a que ordenase a sus subditos que desistieran de oír tantas confesiones de mujeres, a causa del peligro de su reputación en el senado de Venecia. El rector rehusó complacerle porque la práctica era "esencial y propia de nuestro Instituto". Entonces él se dirigió al maestro Ignacio, quien confirmó la decis i ó n . Los jesuitas comenzaron a preocuparse, sin embargo, por lo que los "sectarios", presumiblemente simpatizantes de los luteranos, comenzaban a divulgar sobre ellos a este respecto . 63

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En 1553 otro prominente amigo veneciano urgió a los jesuitas a que gradualmente dejaran de oír confesiones de mujeres a causa de posibles calumnias. Ignacio replicó de nuevo que no había por qué considerar ninguna reducción; en el caso de que se ocasionara algún escándalo cierto, inmediatamente se tomarían medidas adecuadas . Polanco relató que en 1555, de nuevo en Venecia, los jesuitas habrían oído más confesiones de mujeres, si no hubiera sido porque los inquisidores y el legado papal prohibieron esa práctica a todos los sacerdotes de menos de treinta y seis años . 65

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No obstante aplicaron más cautelas. En 1552 Javier escribió una instrucción sobre "evitar escándalos" al oír confesiones de mujeres, en la que implantaba restricciones que sus compañeros de Europa comenzaron a recomendar insistentemente, casi al mismo tiempo . En 1553 Ignacio escribió a los jesuitas de Ñapóles y de algún otro lugar que, cuando oyeran confesiones de mujeres y de muchachos jóvenes, se aseguraran de que los penitentes se arrodillaran al lado de su sillón, no enfrente y que los confesores mantuvieran la mano sobre la frente 67

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para no ver el rostro de sus penitentes . En 1555 avisó a los jesuitas de Goa que no fueran sin compañero a casa de las mujeres a oír sus confesiones cuando estaban enfermas . Nadal comenzó a oponerse totalmente a oír confesiones de mujeres en sus casas y propuso remitirlas a sus pastores. Incluso cuando se trataba de un caso urgente o especial, de acuerdo con las propuestas de Nadal, los jesuitas debían acudir siempre con un compañero . Al menos hasta 1561, los jesuitas en Roma todavía oían confesiones de mujeres en sus casas y parece que hacían lo mismo con frecuencia con penitentes de ambos sexos . Además, no hay pruebas de que en este período comenzaran a oír menos confesiones de mujeres en sus iglesias. En 1560, Laínez reprendió a Bartolomé de Bustamante, provincial de Andalucía, por introducir la "nueva costumbre" de poner una rejilla o cortina entre el confesor y las penitentes . Sin embargo, estaba ya en camino una nueva, y a veces estricta, cautela. El deseo de proteger de las murmuraciones el buen nombre de la Compañía fue, sin duda, una de las razones de este cambio, pero una preocupación más intensa por el decoro había comenzado a marcar tanto a la Compañía como a la cultura católica en general. 69

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Antonio de Araoz, que pronto sería nombrado primer provincial de España, había escrito a Roma en 1545 que nada sería más beneficioso para la Compañía que tener a un jesuíta residente en la corte real . Ciertamente no iba a ser el último en manifestar tal sentimiento, pero la irregularidad de planes como éste no dejó de sorprender a sus compañeros. De hecho, la Segunda Congregación General prohibió, en 1565, a los jesuitas comprometerse a oír confesiones de reyes y otros magnates, laicos o clérigos, si esto llevaba consigo vivir en la corte o acompañar regularmente los cortejos regios . Al principio de su estancia en Lisboa, Simón Rodrigues fue nombrado confesor de Juan III y estableció su residencia en la corte, mientras simultaneaba el cargo de provincial de los jesuitas de Portugal. Esta situación anómala creaba dificultades y se extendió el rumor de que era un hombre que no podía vivir sin los "palacios y la pompa del mundo" . 73

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Cuando Rodrigues fue substituido como provincial en 1553, el rey pidió a Diego Miró y Luis Gongalves da Cámara que ejercieran como confesores suyos. Ninguno de los dos quiso aceptar el cargo, que juz68

Chron., 3: 189. Ver Wietse de Boer, "Ad audiendi non videndi commoditatem: Note sull'introduzione del confesslonale soprattutto in Italia", Ouaderni Storici, NS 77 (1991), 543-572. Chron., 5 : 1 1 5 . M Nadal, 5:854-856. PCo., 1:255-256. M Lain., 4 : 6 4 9 . Cfr. de Boer, " A d audiendi'". Chron., 1:160. Institutum, 1: 496. Ver Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 0 2 - 2 5 , 1 : 6 1 9 - 6 2 1 . 69

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gabán incongruente con la naturaleza humilde de la vocación de jesuíta, pero Ignacio les ordenó que lo aceptaran . Ignacio respaldó con esta decisión una política que más tarde iba a dar muchos disgustos a la Compañía, pero el incidente reveló una diferencia de opinión en la Compañía sobre la conveniencia de ser "confesores de reyes", que saldría a la superficie una y otra vez. 76

Entre las razones, sin duda, que empujaban a la gente desde situaciones muy diversas a acudir frecuentemente a los confesores jesuitas, estaba el hecho de rechazar obstinadamente el cobro de sus servicios. Nada menos que hasta 1556 esta práctica impresionó a los genoveses, que pensaban que no quedaban verdaderamente absueltos de sus pecados, si no ofrecían algo de dinero al confesor . Nadal insistía en que un jesuíta no debía aceptar regalo de ningún género de ninguna persona cuya confesión hubiera oído, ni siquiera regalos que se le enviaran más tarde, sin pretender relación directa ninguna con el sacramento . 77

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Los jesuitas trataban de inculcar a otros sacerdotes lo que ellos practicaban. En la primavera de 1544 Laínez dirigió los Ejercicios a unos doce sacerdotes de la diócesis de Bressanone. Quedó muy complacido cuando ellos pidieron luego a su vicario episcopal que les autorizara a oír en adelante confesiones gratis . La actitud de los jesuitas en relación con el pago, debe contarse como una de sus mayores contribuciones a la "reforma" de la confesión. 79

Podemos también captar otro rasgo de su práctica a través del examen de conciencia que ofrecían a los fieles. Al mismo tiempo que esperaban que el confesor estuviera bien informado sobre las diversas categorías y subcategorías de pecados y sobre las implicaciones jurídicas que pudieran ocasionar algunos de ellos, con los penitentes eran mucho menos exigentes. Aun el examen de conciencia, que proponía Ignacio para la confesión general durante los Ejercicios, llama la atención por su falta de detalles . 80

Como hemos visto, la lección de Ignacio sobre la Doctrina Cristiana trata de las categorías tradicionales del Decálogo, los cinco "mandamientos de la Iglesia", los siete pecados capitales, los cinco sentidos y las obras de misericordia espirituales y corporales. Aunque los numerosos títulos en la lista pudieran sugerir la omnipresente posibilidad del pecado, el tratamiento de cada título es breve, sin tecnicismos, directo. "No cometerás adulterio" prohibe la fornicación de deseo y de hecho. Ignacio no dice más, ni al instruir sobre el pecado capital de lujuria . 81

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MI Epp., 4: 625-628. Chron., 6 : 1 6 5 . M Nadal, 5: 855. Chron., 1 : 1 3 1 . Ejerc. 32-42. MI Epp., 1 2 : 6 7 0 , 672.

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Loarte en su Esercitio recomendaba el uso de un interrogatorio como preparación para las confesiones periódicas, pero él mismo sólo sugería que uno revisase sus pensamientos, obras y acciones o que se examinara según el Decálogo . Trataba los pecados de la carne con la máxima discreción y en los términos más generales . El repaso del Decálogo y el examen de conciencia en los catecismos de Canisio y Ledesma eran también relativamente breves e igualmente muy comedidos en lo concerniente a pecados relacionados con el sexo. 82

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Aunque, en general, los jesuitas se esforzaban por evitar los extremos en su doctrina moral, Laínez y Canisio defendían posiciones más rigurosas sobre la usura que sus contemporáneos católicos . En 1554 en el gran emporio comercial de Genova, Laínez compuso su Disputatío de usura, uno de los tratados más completos sobre la usura en el siglo XVI. En 1560 en Augsburgo, la ciudad de Fuggers, Canisio lanzó una campaña contra el, así llamado, Triple Contrato, según el cual un inversor podría obtener un cinco por ciento de interés sin riesgo. Aunque la oposición de Canisio al contrato no era absoluta, su postura entonces y más tarde hizo perder penitentes a los jesuitas y les ocasionó también otros problemas. Esto sucedió precisamente cuando la exégesis de Calvino de los problemáticos versos del Deuteronomio (23,19-20), que prohibían el préstamo con interés - e l "locus classicus" en el que se centraba la discusión teológica del t e m a - ofrecía la solución al problema que traía de cabeza a los católicos . De todos modos, incluso Laínez, siendo general, ponía en guardia a Canisio sobre su práctica pastoral en este punto y ninguna de sus posiciones teóricas acabó por triunfar en la Compañía. 84

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El examen diario de conciencia, que los jesuitas recomendaban con tanta frecuencia en sus obras de devoción, no se encaminaba necesariamente a la confesión. El examen era ya un tema común en la tradición cristiana de ascetismo. La contribución de los jesuitas fue su promoción del llamado examen particular de conciencia, recomendado en los Ejercicios . Junto con el examen general del día, se hacía hin86

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Exercicio, fol. 73v-75v. Para los confessionarios entonces en uso en Italia, ver Anne Jacobson Schutte Schutte, "Consiglio Spirituale e contrallo sociale: Manuali per la confessione stampati in volgare prima della Controriforma", Cittá italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988, 45-59. En 1579 Loarte publicó su libro de ayuda al confesor: Avisi di sacerdoti et confesson, Parma, apud Sethum Viottum, 1579. Ver Turrini, La coscienza, 200-201,207-210. Ver John T. Nooman, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1957, 202-229; Klaus Hansen, "Petrus Canisius's Stand on Usury: An Example of Jesuit Tactics in The Germán Counter Reformation", Archive for Reformation History, 55 (1964), 192-203; y especialmente Clemens Bauer, "Rigoristische Tendenzen in der katholischen Wirtschaftsethik unter dem Einfluss der Gegenreformation", Adel und Kirche: Gerd Tellenbach zum 65. Geburstag dargebracht von Freunden und Schülern, ed., Josef Fleckestein y Karl Schmid, Freiburg, Herder, 1968, 552-579. Cfr. Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury: from Tribal Brotherhood to Universal Otherhood, Princeton, Prlnceton University Press 1949, 73-82. Ejerc. 2 4 - 3 1 . 8 3

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capié en un "pecado o defecto particular", que, por ser especialmente frecuente o característico, era raíz de otros. El cómputo que Ignacio recomendaba de este pecado o defecto es otra manifestación del cimiento moral, que él y sus discípulos consideraban esencial para el edificio espiritual. Pero tal cálculo humano sobre el rendimiento moral no implicaba que Dios fuera un contable riguroso. Según Nadal: "El Padre Ignacio dice que Dios actúa con nosotros de manera diferente a los hombres; si hay algo malo o imperfecto en nuestras obras, se fijan en ello y lo observan y lo tienen en cuenta; pero Dios, si hacemos algo bueno lo contempla, pero pasa por alto nuestras imperfecciones" . 87

En algunos lugares donde los jesuitas, como miembros de una organización internacional, se encontraban presentes, la confesión de los pecados presentaba problemas peculiares cuando el confesor no conocía la lengua del penitente. En 1552 los jesuitas de Brasil ya habían empleado una solución práctica. Entrenaban a niños para que actuasen de intérpretes. Los penitentes decían sus pecados al muchacho quien, a su vez, se los contaba al sacerdote y luego transmitía al penitente lo que el jesuíta le decía . Aquel año Pedro Fernandes Sardihna había sido nombrado obispo de Brasil. Aunque externamente amigo de los jesuitas, éstos le juzgaban hostil. Particularmente se oponía a este método, porque no era la costumbre de la iglesia "aunque lo aprueben trescientos navarros y seiscientos Cayetanos" . Nóbrega, el provincial de los jesuitas, defendió la práctica fundándose en que los muchachos estaban bien instruidos, que la experiencia les enseñaba que funcionaba bien y que teólogos competentes la aprobab a n . Dos años más tarde los jesuitas mantenían esta práctica, arguyendo todavía que "la experiencia les enseñaba que era sumamente útil" . Los jesuitas de la curia de Roma no pusieron ninguna objeción, insistieron solamente en que el secreto de lo confesado se guardase cuidadosamente. La presión sobre los jesuitas desapareció cuando Fernandes Sardinha fue llamado a Portugal en 1556. Después de padecer un naufragio en su viaje cerca de las costas Brasil fue muerto y comido por los indígenas de Caetité. Hasta el obispo permitía que un intérprete pudiera hacer su labor cuando la necesidad lo pedía, pero insistía en que fuera un "hombre recto y prudente". Se habría llevado las manos a la cabeza si hubiera 88

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Orat Obs. 6. Cfr. Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesús no Brasil, Lisboa, Livraria Portugália, 1938, 2: 282-287. Ver M Bras., 1 : 357-366, su carta resume sus muchas objeciones a la práctica pastoral de los jesuitas. Chron. 3: 465-466. Chron., 5: 630. 8 8

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sabido que los jesuitas, ocasionalmente, se servían de mujeres brasileñas para este oficio, de una de las cuales escribía un jesuíta en 1552: "Yo creo que ella es mejor confesor que yo" . 92

2. Sagrada Comunión y Eucaristía Dentro del contexto de la devoción eucarística y de la teología de finales de la Edad Media, lo más característico de los jesuitas fue su fomento de la recepción más frecuente de este sacramento . Ignacio aprendió las ventajas espirituales de esta práctica probablemente en Montserrat, pero, de todos modos, durante el tiempo que pasó en Manresa, recibía la comunión cada domingo . Más aún, en Manresa descubrió La imitación de Cristo y él y los primeros jesuítas se lo recomendaron a todos los que venían a ellos. El libro IV en su totalidad trata de la Eucaristía y el capítulo quinto de este mismo libro de la Imitación recomienda su frecuente recepción. 93

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La idea de la comunión frecuente, por consiguiente, no era nueva . En los Países Bajos tuvo su origen una promoción eficaz a finales del siglo XIV, como sugiere la Imitación. Aunque la comunión frecuente no era característica de la Devotio moderna en su conjunto, la Imitación, el documento de ese movimiento que tuvo con mucho la más amplia difusión, dio a esa idea su más vigoroso impulso. Al despuntar el siglo XV, otros también la promovieron, incluido Jean Gerson. Como la mayoría de los primeros jesuitas creían que él era el autor de la Imitación, su querido "Gersoncito", encontraban una doble confirmación cuando citaban sus obras auténticas en relación con este tema . Por "frecuente" Gerson y otros querían decir alrededor de una vez al mes. Como sucedió con la confesión frecuente, la idea no se afianzó en muchos sitios. La mayoría de los predicadores nunca la mencionaban. Cuando los jesuitas aparecieron en escena, eran pocos los seglares en la mayor parte de Europa que recibían la comunión más de una o dos veces al año, y en muchos conventos las religiosas la recibían sólo alguna vez más. Las razones que se daban habitualmente para estas restricciones eran la suma santidad del sacramento, la gran indignidad del comulgante, y el gran peligro de que la frecuencia engendrara el desdén o indiferencia. 96

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Cfr. Leite, Historia, 2 : 2 8 2 , n5. Para el contexto, ver Mlri Rubín, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, New York, Cambridge University Press, 1990. Autobiografía, 2 1 . Cfr. "Communion fréquente", en Dictionnaire de Spiritualité, 3 : 1 2 6 1 -1273. Cfr. Cristóforo de Madrid, De Frequenti usu Sanctissimi Eucharistiae Sacramenti libellus, Roma, in aedibus Societatis lesu, 1557; rpt. Vienna, 1909, ed. J.P. Bock, 1 0 , 1 8 , 64, 73 y 74; Paul Dudon, "Le 'Libellus' du P. Bobadilla sur la communion fréquente et quotidienne", AHSI, 2 (1993), 273. 9 3

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Por los años 1530, sin embargo, Antonio María Zacearía prescribió para sus barnabitas en Milán que recibieran la comunión, al menos, los domingos y días festivos. Gaetano da Chieti, cofundador con Carafa de los teatinos, apoyaba del mismo modo la frecuente recepción y poco más tarde el excéntrico Bonsignore Cacciaguerra se dedicó a la causa en Palermo, Ñapóles y R o m a . Los jesuitas, por consiguiente, participaron en un movimiento que ya estaba en marcha, pero, por la simple fuerza de su número y por su carácter internacional, se convirtieron en sus portavoces más eficaces. Como la mayoría de los demás defensores, recomendaron en estas primeras décadas la comunión una vez por semana, más o menos, pero, con la notable excepción de Bobadilla, no diariamente. En la década de 1570 alguno de ellos, incluido Salmerón, la promovieron, para algunos seglares hasta diariamente . 97

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Sus exhortaciones a la comunión frecuente levantaron sospechas contra ellos y suministraron a sus enemigos una excusa suficiente para denunciarles. En Valencia en 1548, por ejemplo, un jesuíta, que predicaba sobre la materia, causó tal controversia en los pulpitos de la ciudad, que el obispo convocó una consulta de teólogos para resolverla. Oída la consulta, el obispo tomó firme partido por los jesuitas, pero un año más tarde "muchos eclesiásticos y gente culta" continuaron manifestando sus objeciones . En Bolonia en 1550, miembros de otras órdenes criticaron a los jesuitas por su postura y dos años más tarde en Perugia, nada menos que el ministro general de los franciscanos avisó al vicario episcopal que, por la predicación y la práctica de los jesuitas, los seglares estaban recibiendo la comunión con demasiada frecuencia. En Zaragoza en 1554 los críticos eran contundentes: la comunión frecuente prepara el camino al infierno . A pesar de tanta oposición, los jesuitas persistieron. ¿Por qué? Ignacio se convenció pronto de que él y sus compañeros estaban reinstaurando, de una manera un tanto moderna, una práctica de la "iglesia primitiva", cuando los fieles comulgaban todos los d í a s . Una de sus fuentes inmediatas para esta idea fue la Summa theologiae de Tomás de Aquino . Bobadilla en su "Libellus" sobre el tema, en 1551, acudió a la misma fuente . La práctica de la iglesia primitiva era un argumento con fuerza propia. 99

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Ver Tacchi Venturi, Storia, 1/1, 249-290 y "Cacciaguerra, Bonsignore", Dizionario biográfico degli italiani, 15: 786-788. Salmerón, Commentarii, 9, 355-56. Ver también Ibid., 3 4 3 . 6 1 , argumentos favorables para la comunión frecuente. Chron., 1:308, 445. Chron., 2: 53; 4 : 1 5 4 - 1 5 5 , 363-364. MI Epp., 1: 164, 275-276. Aquino, Summa, 3. 8 0 . 1 0 , ad 5am. Dudon, "'Libellus' Bobadilla", 269. 9 8

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Los primeros jesuitas, no obstante, se hicieron eco de la doctrina tradicional sobre los beneficios espirituales otorgados por la recepción de la Eucaristía. Generalmente, añadieron poco al libro IV de la Imitación, excepto, quizá, un mayor énfasis en la consolación espiritual. El Esercitio de Loarte era típico: la Eucaristía es tan necesaria para el alma, como el alimento para el cuerpo; trae salud y fortaleza, perdona los pecados, disminuye las tentaciones; confiere dulzura y provee de alivio y consuelo . 104

En su diario personal, Nadal ahondó más profundamente en la tradición sacramental y litúrgica. "Cuando se recibe devotamente la sagrada Eucaristía, no sólo los misterios de la pasión y muerte de Cristo se imprimen en nosotros, sino también los de toda su vida y resurrección. Así podemos decir que vivimos, más aún, Cristo vive en nosotros (Gal 2, 20). Y aún podemos esperar más, así que podríamos decir que tenemos la misma mente y sentimientos que Cristo Jesús (Flp 2, 5 ) " . Sin embargo, en sus exhortaciones a los jesuitas sobre sus ministerios, hablaba poco de la Eucaristía y sus beneficios, quizá porque consideraba innecesaria la explicación. 105

Con todo, al recomendar una recepción más frecuente, los jesuitas tenían que defenderse de sus muchos contradictores. Ignacio finalmente impulsó que se publicase un libro sobre el tema. En junio de 1554 Salmerón recogió apresuradamente pasajes apropiados de los Padres, pero tuvo que abandonarlos, cuando, un poco más tarde, marchó de Roma a España. Andrés de Oviedo tuvo que abandonar sus notas sobre el tema, cuando hubo de prepararse para marchar a Etiopía. Cristóbal de Madrid se encargó del proyecto y publicó su De frequenti usu santissimae Eucaristiae sacramenti libellus, en una edición limitada en Ñapóles en 1555. Después de revisiones, publicó la edición definitiva dos años más tarde en la imprenta del Colegio Romano. Fue el primer libro que se publicó con el propósito manifiesto y exclusivo de defender y promover la más frecuente recepción de la Eucaristía. Escrito en latín clásico, pero en forma inequívocamente escolástica, era una obra polémica y apologética. En el Proemium, Madrid deploraba los ataques de los protestantes a la Eucaristía, pero claramente dirigía su obra a los católicos que se oponían a la comunión frecuente. Su blanco especial era la idea de que uno debe hacerse digno antes de acercarse a la Eucaristía; pero él replicaba que virtud y mucha devoción no eran prerrequisitos, ya que, precisamente para conseguirlas, se distribuía la comunión. En respuesta a la objeción de que la Iglesia no urgía la comunión frecuente, invocaba la práctica de la iglesia primitiva, nascentis ecclesiaé* . Según la legítima moda escolástica, puso en orden de combate el testimonio de la Biblia, y los Padres griegos y lati06

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Exercitio, fol. 75v-78v, 166v-177v. Nadal, Orat. Obs., 742. Madrid, De frequenti, 3 0 - 3 1 .

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nos, pero -típico de los primeros jesuitas- argüyó también con la "experiencia". Se oponía, claro está, a la recepción de la Eucaristía de una manera rutinaria, "como vemos hoy día en muchos sacerdotes que por obligación o esperanza de ganancia económica celebran la misa irreverentemente y con negligencia" . No quería condenar a los que se abstenían por reverencia, pero argüía en favor del aumento de consolación y de gozo espiritual de los que comulgaban con frecuencia. 107

A este respecto invocaba la "libertad cristiana" de una forma que, a pesar de todas sus diferencias, contenía frases que recordaban a Lutero: "Los que se abstienen (de comulgar) por un temor necio de irreverencia están lejos de la libertad cristiana, que está totalmente llena de confianza en Cristo y sus promesas. Gente como ésta se hace demasiado escrupulosa, se hacen perezosos para la acción, fríos en el amor, tibios en la oración. Sin embargo, los que comulgan frecuentemente, están llenos de confianza y esperanza evangélica, se regocijan en su libertad cristiana, se vuelven fuertes y perspicaces para la acción y ardientes y fervorosos en la oración" . 108

El libro de Madrid se imprimió numerosas veces y tuvo una difusión bastante amplia fuera de la Compañía, especialmente en las ediciones conjuntas con el directorio sobre la confesión de Polanco. La obra más temprana de Bobadilla sobre la comunión, la primera de un jesuíta sobre el tema, circuló sólo en manuscrito y no se publicó hasta 1 9 3 3 . Escrita en 1551, era la respuesta específica a una pregunta de un tal Virgilio Zinguino: ¿Puede un párroco negar la comunión a los seglares que quieren recibirla diariamente? Bobadilla respondió con un rotundo "no". 109

Aunque tanto Ignacio como Polanco vieron la obra y fueron de parecer de aprobarla, no quisieron encargar a Bobadilla la revisión y ampliación apologética, puesta más tarde en manos de Salmerón, Oviedo y finalmente Madrid. Bobadilla era ya una figura polémica, tanto dentro como fuera de la Compañía, pero su vigorosa posición en favor de la comunión diaria fue, quizá, lo que inclinó la balanza contra él en este caso. Ignacio y otros primeros jesuitas vieron la comunión diaria como una excepción a la regla, y las Constituciones repetidamente aludían a la comunión semanal o algo más frecuente, como la norma para los miembros no sacerdotes de la Compañía . 110

La obra de Bobadilla era fundamentalmente un ataque abierto contra las doctrinas de la "dignidad". Su enseñanza era directa. Las personas que no se arrepientan de un pecado grave, ni lo hayan confesado, no pueden recibir la comunión; los demás, sí. Ningún sacerdote, ni 1 0 7

/h/d.,35.

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Ibid, 75. Dudon, "'Libellus' Bobadilla". Const. 80, 261, 342, 343 y 584.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

obispo, ni papa puede negarle a uno la libertad de comulgar: libertatem communicandP". Atacó especialmente la idea de que tenía que pasar cierto período de tiempo después del acto matrimonial o de otros actos sexuales, aun "poluciones nocturnas" involuntarias, antes de acercarse a la comunión. Los teólogos dan otra razón para abstenerse de la Sagrada Comunión, la polución nocturna, sobre la cual filosofan con mil distinciones. Mi opinión, sin embargo, es que ni las poluciones nocturnas o diurnas, ni las que tienen lugar durmiendo o despierto, ni por los unidos en legítimo matrimonio, ni por los lujuriosos, ni las mortalmente pecaminosas ni las venialmente, son de por sí ningún obstáculo, siempre que la persona esté arrepentida de cualquier pecado y lo haya confesado. El perdón no ocurre en un período de tiempo, sino en un instante . 112

Para reforzar su defensa de la comunión diaria, citaba a Tomás de Aquino, pero más específicamente remitía al lector al "Magníficat" de Gerson y La imitación de Cristo" . Si tienes frío ven al fuego; si estás enfermo ven a la medicina. Al romper con la doctrina de la "dignidad", Bobadilla presentaba una imagen de Dios o de Cristo como amigo y amante, constantemente fiel, perseverantemente misericordioso. 3

Los primeros jesuitas no resolvieron con los católicos la controversia sobre la comunión frecuente. El decreto del Concilio de Trento, en su Sesión XIII sobre la Eucaristía, año 1 5 5 1 , trató directamente las cuestiones controvertidas con los protestantes y reiteró el decreto Omnis utriusque del Concilio Lateranense IV obligando a los católicos a recibir la comunión anual. Aunque, en una alusión de pasada, el decreto exhortaba a los fieles a la "comunión frecuente", no especificaba lo que significaba "frecuente" . Según Gregory Martin, durante el tiempo de su estancia en Roma (1576-78), la comunión semanal e incluso diaria se practicaba en muchas de sus iglesias, pero tenemos poca información sólida sobre lo extendida que estaba generalmente esta costumbre . 114

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La controversia siguió arrastrándose con intensidad decreciente a lo largo del siglo XVI, arreció de nuevo entre jesuitas y jansenistas en el XVII y se resolvió finalmente en 1912 con el decreto de Pío X, que urgía la recepción frecuente y aun diaria del sacramento. La defensa de los jesuitas de la comunión frecuente, de todos modos, no se originó como una respuesta al protestantismo o como una respuesta al Concilio de Trento, que en realidad no mostró un interés real por el te1 1 1

Dudon, "'Llbelus' Bobadilla", 274. Ibid, 267-268. Ibid, 273. Ver Norman P. Tanner, Decrees ofthe Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2: 697. Ver Gregory Martin, Roma Santa (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 65-68. 112

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ma. Más aún, cuando los jesuitas hablaban en favor de la comunión frecuente, hacían notar precisamente que no estaban hablando de la asistencia a misa, tema diferente aunque relacionado. Normalmente administraban el sacramento antes o después de la misa o en otro tiempo por la mañana, según la costumbre habitual . Reservaban, por lo tanto, el sacramento en sus iglesias, de modo que pudieran tener hostias para la gente que deseaba recibir la comunión. No dijeron mucho sobre la adoración del sacramento reservado o de otras preces en su presencia. Y no fue hasta 1562 cuando Francisco de Borja ordenó ampliar la capilla del Colegio Romano y que el sacramento se reservase allí para que los escolares jesuitas lo pudieran tener presente durante sus oraciones . 116

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Aunque, en general, los jesuitas mostraron relativamente poco interés por otras formas de piedad eucarística, que se habían desarrollado al final de la Edad Media, con toda seguridad no se opusieron a ellas . Tenían una devoción especial a la fiesta del Corpus Christi. Nadal urgía la liturgia solemne, con procesión, en las iglesias de los jesuitas para esta fiesta. Aunque indicó que las ceremonias elaboradas estaban "más allá del fin de nuestro Instituto", permitió una excepción en este caso "a causa de los tiempos", es decir, por la crítica protestante de lo que la fiesta implicaba . Los jesuitas, probablemente, no necesitaban los ánimos de Nadal para poner en escena las grandes celebraciones del Corpus Christi, que casi se convirtieron en una de sus características propias. La fiesta era demasiado popular para ser ignorada, pero ofrecía maravillosas oportunidades para implicar en la liturgia a todos los miembros de la comunidad eclesial, especialmente a los niños . La procesión de Viena en 1565 fue típica. Se detuvo en cuatro altares erigidos en el camino, en los que los niños seguían la "costumbre romana" de recitar versos y diálogos en honor de la Eucaristía. En 1567 los niños representaron el "Sacrificio de Isaac" y en 1569 el "Ofrecimiento de Melquisedec" . En un pueblo cerca de Bahía en Brasil, en 1559, la procesión seguía su curso por calles decoradas con flores y plantas, mientras los niños cantaban himnos en tupí y en portugués. Las procesiones en Brasil, en ésta y otras festividades, eran mucho más elaboradas que en los demás lugares, con poesías, diálogos, banderas, antorchas, tambores, flautas, trompetas y bailes . 118

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Chron., 2: 589; 3 : 1 3 3 ; 5: 532. PCo., 1:326. " Chron., 2: 56. M Nadal, 4: 494. Cfr. Rubin, Corpus Christi, 243-287. Cfr. Beranrd Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Lándern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 325-326. Cfr. Robert Ricard, "Les jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIé siécle (1549-97)", Revue d'Histoire des Missions, 4 (1937), 321-366,435-470, especialmente 347-353. 1 . 7

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Además de promover la comunión frecuente, los jesuitas promovieron también la asistencia frecuente a misa, tema distinto, aunque obviamente relacionado . Las Constituciones la prescribían diaria o casi diaria para los miembros no ordenados de la Compañía y para los estudiantes en las universidades de los jesuítas . Recomendaban, al menos, la celebración semanal de la misa a los sacerdotes jesuitas, dando por supuesto que los otros días asistirían a m i s a . No obstante, ya en 1554, Nadal informó a los jesuitas de España que la celebración diaria de la Eucaristía por parte de los sacerdotes de la Compañía se había convertido en una "costumbre firme" . 123

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3. Sagradas Ordenes Como la Compañía prohibía estrictamente a sus miembros que aceptaran obispados, los jesuitas obviamente no podían administrar el sacramento del orden. Esa prohibición ayuda a explicar la escasa mención del sacramento en las fuentes. La mayoría de los jesuitas, sin embargo, o eran ya sacerdotes o estaban destinados a la ordenación. Lo que sorprende de esta realidad fundamental es que se comente tan poco, de forma singularizada . La ordenación sacerdotal, por ejemplo, no se menciona, de hecho, en las Constituciones. Ciertamente los primeros jesuitas hablaron tan poco del sacerdocio porque lo daban por supuesto. Heredaron la idea medieval de que el sacramento del orden confería el poder de consagrar la Eucaristía y proporcionaba la base para la jurisdicción, que permitía a los sacerdotes oír confesiones. Dado que estos dos sacramentos eran el centro del ministerio de los primeros jesuitas, resultaba obvio que necesitaban ordenarse para ejercer ese ministerio tal y como ellos lo entendían. 127

Como ya habrá quedado claro a estas alturas, muchos de estos ministerios de la Compañía los hacían de hecho personas que no estaban ordenadas. Más fundamentalmente, la garantía de todos los ministerios derivaba, en su opinión, no tanto de la ordenación, sino de la aceptación de la llamada a ser miembro de la Compañía de Jesús. Los jesuitas discutían con frecuencia y amplitud sobre esa llamada, pero rara vez hablaban de una "vocación al sacerdocio". 1 2 3

Nadal, Orat. Obs., 278. Const, 342, 343, 4 8 1 . Const, 80, 584. M Nadal, 5 : 7 9 , 805; Nadal, Scholía, 161. Ver Manuel Ruiz Jurado, "La Santa Misa diaria en la espiritualidad ignaciana", Gregorianum, 72 (1991), 349-356. El único estudio importante es Luis de Diego, ta opción sacerdotal de Ignacio de toyola y sus compañeros (1515-1540): Estudio histórico e interpretación teológico-espiritual, Caracas, Centrum Ignatianum, 1975. Ver también André de Jaer, "Ignace de Loyola et le ministére des prétes", Nouvelle Revue Théologique, 109 (1987), 540-553; y John W. O'Malley, "Priesthood, Ministry and Rellgious Life: Some Historical and Historlographical Considerations", Theological Studies, 49 (1988), 223-257. , 2 4

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Podrían encontrar una justificación de estas actitudes en la Summa de Tomás de Aquino y en los escritos de otros autores de las órdenes mendicantes. Más aun, las encontraban, ai menos indirectamente, confirmadas en varios documentos papales que permitían a todos los miembros de la orden predicar y dedicarse a los consueta ministeria, excepto oír confesiones y distribuir la comunión. Cuando Nadal en sus exhortaciones revisó con sus compañeros je-^ suitas el hilo conductor de la vida de Ignacio, no tuvo prácticamente nada que decir sobre su ordenación, como lo refleja la propia Autobiografía de Ignacio con su relativo silencio. En una ocasión, Nadal comenzó una exhortación pidiendo perdón, de manera significativa, por su narración de lo que sucedió en Venecia en 1537: "A propósito, debo decir lo que ayer olvidé contarles: que el Padre Ignacio se ordenó sacerdote" . 128

En un pasaje más meditado describía cómo en 1539 los diez compañeros tuvieron que dar cuenta de su Instituto cuando solicitaron la aprobación de Paulo III. Dijeron que seguían un estilo de vida en el que el "monacato" se unía al sacerdocio . "Monacato", en su acepción amplia, se entiende aquí como "vida en una orden religiosa". Durante la primera década aproximadamente, la situación fue un tanto fluida. Polanco relataba cómo en 1550, en Tívoli, un escolar español ejercía un provechoso ministerio predicando y enseñando el catecismo. El pueblo estaba tan conmovido, que quería que oyera sus confesiones "aunque no tuviera todavía las sagradas órdenes". Como respuesta "a los piadosos deseos de tanta gente" fue ordenado sacerdote y comenzó a oír muchas confesiones" . 129

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Ese mismo año en Meldola un escolar italiano predicó, tuvo exhortaciones, dio los Ejercicios y organizó a varias mujeres para que aconsejaran a muchachas jóvenes que querían entrar en un convento. Lo hizo tan bien, que Ignacio le preguntó si quería ordenarse sacerdote. Al replicar el escolar que estaba "indiferente", es decir, listo para una de las dos alternativas, Ignacio decidió por él en favor de la ordenación . Algunos jesuitas jóvenes pensaban que la ordenación comportaba el peligro de especial honor y privilegio y, por eso, preferían no ordenarse a no ser que sus superiores se lo mandaran expresamente . 131

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A lo largo de estos años, la necesidad práctica de suministrar un número suficiente de confesores se aducía muchas veces como una razón para la ordenación . Al regularizarse más el programa de estudios para los escolares, se fueron tomando medidas para su ordenación. Po133

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Nadal, Pláticas, 7 1 . Nadal, Pláticas, 69. También M. Madal, 5, 549. Chron., 2: 17. Chron., 2: 2 1 . Chron., 2:127. Chron., 1 : 388; 2: 629; 4: 372.

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lanco en su Chronicon mencionó ocasionalmente, al tratar otro tema, la primera misa celebrada por un neosacerdote jesuíta, pero aquí y en otras fuentes jesuíticas el sacerdocio, como tal, nunca era un tema frecuente de conversación. No se puede decir que los jesuitas, como los somascos, otra orden religiosa fundada más o menos al mismo tiempo, fueran una institución seglar que se llegó a "clericalizar". Los diez primeros compañeros eran ya sacerdotes en 1540 y, cuando Polanco años más tarde preguntó a Ignacio si todos los profesos debían ser sacerdotes, Ignacio replicó con mucho énfasis que s í . Los jesuitas nunca intentaron dejar de lado, como si tal cosa, a esta realidad, ni pensaron en la posibilidad de que la mayoría de los jesuitas no fueran ordenados. Eran, por definición, una orden de "clérigos regulares". No obstante, la realidad psicológica que cimentó principalmente sus vidas y su ministerio, fue la de ser miembros de la Compañía, no la de ser ordenados. 134

4. Música y culto Las objeciones del cardenal Ghinucci eliminaron de los "Cinco Capítulos" la prohibición explícita de instrumentos músicos y las razones para no cantar o recitar las horas en el coro, pero aquellas ideas continuaron teniendo fuerza en la Compañía. Gradualmente, sin embargo, Ignacio y sus sucesores tuvieron que hacer concesiones. La presión para el cambio procedía de fuentes diversas. Apenas habían llegado a Brasil los jesuitas, cuando descubrieron el talento y el entusiasmo de los nativos por la música. En una carta a Roma en 1549, Nóbrega hablaba del placer de los brasileños al oír a los jesuitas cantar y tocar instrumentos. Al año siguiente aceptó a los siete voluntarios del hospicio real recién fundado en Lisboa, para que ayudaran como catequistas. Los muchachos se cortaron el pelo al estilo indígena (con gran disgusto del obispo Fernandes Sardinha, que decía que los hacía parecer como monos), emplearon canciones e instrumentos indígenas (con gran disgusto del obispo) y en general se unieron a los jesuitas en el lanzamiento de una tradición musical y litúrgica . 135

En Sao Vicente por el año 1553 los jesuitas habían fundado "la primera escuela de música en el hemisferio occidental" donde, además de leer y escribir, enseñaban a los niños a cantar y a tocar la flauta . En 1553 el provincial informaba que en Bahía había funcionando tres coros diferentes para las vísperas de los sábados y días festivos: uno acompañaba con el órgano, otro con el clavicordio y el tercero con flautas. La dirección de los jesuitas de Roma no hizo pregunta alguna. 136

134

MI Const, 1:310, 329. Cfr. de Aldama, Formula, 9 1 . Chron., 3: 460; M Bras., 1 : 357-366. 136 y Thomas D. Culley, y Clement J. McNaspy, "Music and the Early Jesuits (1540-1565)", AHSI, 40 (1971), 213-245, especialmente 238. 135

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Para las iglesias de los jesuitas en Europa Ignacio trataba de ser estricto: por una parte, como las Constituciones observaban, había ya muchas iglesias donde se cantaba en los servicios religiosos ; y por otra, cantar en la misa y las horas bien y de forma regular, apartaría a los jesuitas de los consueta ministeria. Ignacio permitió gradualmente cantar vísperas en días señalados por una buena razón: en algunos sitios la gente prácticamente lo exigía. Las Constituciones resumieron bastante bien esta actitud y práctica: 137

"Si en algunas casas o colegios se juzgase así convenir, al tiempo que se ha de predicar o leer a la tarde, para entretener el pueblo, antes de las tales lecciones o sermones, se podrían decir vísperas solamente. Así mesmo por ordinario los domingos y fiestas, sin canto de órgano, ni canto llano, sino en un tono devoto, suave y simple; y esto con fin y en quanto se juzgase que el pueblo se movería a más freqüentar las confesiones, sermones y lecciones, y no de otra manera" . 138

Todavía en 1556, Ignacio se mostró disgustado porque los jesuitas cantaban en las misas solemnes en la iglesia de Viena y decidió prohibirlo a partir de ese a ñ o . Después de su muerte, la Primera Congregación General tuvo que responder a preguntas sobre misas cantadas, al igual que hizo la Segunda en 1 5 6 5 . Aunque en sus respuestas ambas Congregaciones reservaron al General el conceder permiso para hacerlo regularmente, las excepciones a la prohibición, obviamente, iban en aumento. En 1565, fin del período que venimos considerando, el canto de las vísperas los domingos y días de fiesta se había convertido en la norma, más bien que la excepción, en las iglesias de los jesuitas a las que estaba unida una comunidad suficientemente numerosa. Este fenómeno no era de hecho una desviación tan dramática de la prohibición original, como pudiera parecer a primera vista. La prohibición se dirigía a los miembros de la Compañía, especialmente a los sacerdotes. Una vez que se fundaron colegios, sin embargo, los estudiantes eran los que cantaban. Esto incluía a los escolares jesuitas, a los que se les restringía el tiempo de los ensayos. En los colegios el canto de vísperas se convirtió en parte del programa espiritual normal para los estudiantes que no eran jesuitas, como había sido para los seglares devotos durante siglos, y tenían acceso a la función todos los que frecuentaban la iglesia del colegio. 139

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La relación que hizo el provincial de los jesuitas de la India en 1556 sobre lo que había ocurrido en Goa es indicativa de lo que acontecía en otros lugares: "los actos litúrgicos cantados se introdujeron en nues137

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Const., 587. Const, [587]. Chron., 6: 353. Institutum, 1: 464, 4 9 1 .

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tro colegio porque no había esperanza de hacerlo de otro modo, tan grande es el apego que tiene el pueblo a ellos. Sin embargo, fuera de uno de nuestros sacerdotes, que preside los domingos y días de fiesta, todos los cantores son muchachos del colegio" . Ahora bien, los jesuitas de la India se habían servido de la música desde el primer momento en los servicios religiosos con mayor frecuencia y con más esmero que sus hermanos de Europa. La misa de inauguración del año académico en el colegio de Goa en 1558 fue especial, pero no inusitada. El virrey y otros altos cargos de la iglesia y del estado estaban presentes. El celebrante tenía de asistentes un diácono y un subdiácono. No sólo era una misa cantada, sino que las chirimías, timbales, trompetas, flautas y violines creaban la música instrumental. Después de la misa, se recorrieron las calles en procesión, durante la cual se tocaron los mismos instrumentos, así como "la música acostumbrada de los niños del colegio" . 141

142

Como dan a entender los informes sobre este tema, un buen número de jesuitas sabía leer música y tocar instrumentos con la habilidad suficiente para enseñar a otros, al menos lo más elemental, y en ocasiones algo más. Sin embargo, en los colegios, cuando se necesitaba la música no sólo para la misa y las vísperas, sino también para las celebraciones académicas y otras ocasiones, preferían llamar a profesores más competentes. Al fundar el Papa Pío IV el Seminario Romano para la archidiócesis de Roma, encomendó su dirección a los jesuitas. Dos años más tarde contrataron como maestro di capella a Giovanni Pierluigi Palestrina, que desempeñó el cargo durante cinco a ñ o s . ¡Eso sí que fue un gran cambio respecto a lo que los compañeros habían imaginado en 1540! Aunque la ambivalencia que marcó las primeras décadas no llegaría nunca a resolverse totalmente, los colegios de los jesuitas y las iglesias comenzaron a organizar programas musicales impresionantes, con los que consiguieron renombre . 143

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Chron., 6: 834. Cfr. Josef Wicki, "Gesang, Tánze und Musik im Dienst der alten indischen Jesuitenmisslonen (ca. 1542-1582)", Missionskirche im Oríent: Ausgewáhlte Beitráge über Portugiesisch-Asien, Immensee, Neue Zeitschrlft für Missionswissenschaft, 1976, 138152, especialmente 144. Ver Ricardo García Villoslada, "Algunos documentos sobre la música en el antiguo seminario romano", AHSI, 31 (1962), 107-138, y T. Frank Kennedy, "The Musical Tradition at the Román Seminary during the First Sixty Years (1564-1621)", Bellarmino e la Controriforma: Atti del simposio internazionale di studi, Sora, Centro di Studi Sorani "V. Patriarca", 1990, 631-660. 144 v villoslada, "Algunos documentos"; Culley y McNaspy, "Music"; Thomas D. Culley, Jesuit and Music: I. A Studiy of the Musicians Connected with the Germán College in Rome during the 17th Century and Their Activities in Northern Europe, Roma, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1970; Culley, "Musical Activity in some Sixteenth-Century Jesuit Colleges with speclal Reference lo the Venerable English College in Rome from 1579 to 1589", Analecta Musicologica, 19 (1980), 1-29; G. Dixon, "Musical Activity in the Church of the Gesü in Rome during the Early Baroque", Ibid., 49 (1980), 323-337; T. Frank Kennedy, "Román Seminary" y "Jesuits and Music: Reconsldering the Early Years", Studi Musicali, 17( 1 9 8 8 ) , 71-99. 1 4 2

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Para los mismos jesuitas, recitar o cantar las horas en el coro resultaba cuando menos problemático; no porque vacilaran sobre lo que se debía hacer, sino por presiones exteriores, especialmente del Papa Paulo IV (1555-59). Sus relaciones con el papa eran, en el mejor de los casos, incómodas, desde aquel misterioso encuentro de Venecía en 1536 entre Ignacio y el entonces cardenal Giampietro Carafa. Como gesto para aplacarle siendo ya papa y para prevenir manipulaciones con el Instituto, Ignacio decidió en 1555 permitir que los jesuitas cantaran vísperas en Roma los domingos y días festivos y renovó la decisión para la Semana Santa de 1 5 5 6 . 145

Con la intención obvia de que fuera una medida provisional, no logró detener el golpe. En 1558, justo cuando los jesuitas sentían que sus dificultades con el papa desde antes y durante su Primera Congregación General se habían mitigado, les informó de que en adelante la Compañía estaría obligada a recitar o cantar las horas en común. Las objeciones resultaron inútiles. Cuando al año siguiente murió el papa, Laínez consultó a "sabios teólogos" y obtuvo de ellos la opinión de que la obligación cesaba con la muerte del papa. Los jesuitas volvieron a su anterior práctica, o, mejor dicho, "no práctica" . Más tarde tuvieron que hacer frente y superar problemas semejantes con Pío V (1566-72). La misma extensión del comentario de Nadal sobre el párrafo de las Constituciones, que prohibía las horas en coro o en comunidad, sugiere, sin embargo, que aún los jesuitas necesitaban instrucciones repetidas de por qué ellos en este aspecto diferían tan marcadamente de muchos otros sacerdotes y miembros de las demás órdenes religiosas . En el fondo de toda esta compleja cuestión, estaba, naturalmente, una visión particular del ministerio, del sacerdocio y de la vida religiosa. Dejando de lado lo que los jesuitas pensaron sobre estos temas, no los definieron como si consistieran principalmente en las prácticas cultuales, tal como se expresan en la celebración de la misa y en las horas. Habían heredado ideas medievales bien conocidas sobre la misa, que hacían hincapié en su aspecto inmolatorio e impetratorio, especialmente en cuanto podrían ser útiles o necesarios para el creyente individual; y también para el sacerdote en particular . Decir que para ellos la misa era básicamente una de las muchas maneras de oración que podía practicar una persona - l a suprema y más poderosa de estas formas era "El Sacrificio de la Cruz"- sería simplificar mucho, pero no de146

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Chron., 5: 33; 6: 8. Cfr. Scaduto, Laínez, 1:116-120. Const.,586; Nadal, Scholia, 162-167. Ver Joseph A. Jungmann, The Mass of the Román Rite: Its Origins and Development, trad. por Francis A. Brunner, 2 vol., New York, Benzinger Brothers, Inc., 1950 (ed. revisada y ampliada 1961) y John Bossy, "The Mass as a Social Institution, 1200-1700", Pasí and Present, 100 (1983), 2 9 - 6 1 . 1 4 6

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m a s i a d o . Tardaron mucho en ver cómo la celebración de la misa y las horas, realzadas por la música, podría ser un instrumento para sus ministerios. En el plano prescriptivo, la primera generación asignó de modo permanente a tales celebraciones un papel auxiliar. Nadal no pudo haber sido más claro. Donde se haya establecido la costumbre de cantar la misa y las vísperas los domingos y días festivos, los jesuitas deberían participar sólo a condición de que un número suficiente de sacerdotes "no falten para oír confesiones, predicar sermones, dar lecciones sacras y para todos los otros ministerios que son propios de la Compañía. Los ministerios nunca deben omitirse a causa del canto litúrgico" . 150

5. Oración En sus sermones, lecciones sacras, consejos de confesionario y catequesis, los jesuitas recomendaban constantemente la oración a aquellos con quienes trataban. Esto, naturalmente, incluía la oración litúrgica de la misa y las horas; y los Ejercicios daban por supuesto que las personas que los hacían asistían regularmente o diariamente a ambas funciones . No obstante, cuando los jesuitas hablaban de la oración y la recomendaban, generalmente querían decir algo más. Se referían a la recitación de una serie de fórmulas, como el "Padre Nuestro" y otras plegarias, que se encuentran en los catecismos. Con frecuencia recomendaban el rezo del Libro de las Horas de Nuestra Señora, una forma de devoción bien establecida y sumamente popular entre la gente culta de toda Europa . Al decir oración, querían decir también meditación, contemplación o alguna otra forma de oración interiorizada practicada por una persona. Con frecuencia, con un término poco feliz, denominan estas formas "oración mental". Trataban de enseñarla a la gente simple, como testifican los muchos capítulos dedicados a ella en el Esercitio de Loarte. Las series de lecciones sacras de Laínez sobre la oración en Roma, en 1558, recomendaban las fórmulas de oraciones, recitación diaria de las Horas de Nuestra Señora, y el rezo de otras oraciones de los libros. Pero él recomendaba en particular la oración mental a un auditorio mixto de seglares . 151

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Ai Fabri, 524; M Nadal 4 : 5 1 1 ; Nadal, Pláticas, 200; Nadal, Oral Obs., 278. M Nadal, 4: 492. Ejerc, 20. Const. 342. Cfr. Pedro de Leturia, "Libros de Horas, Anima Christi y Ejercicios Espirituales de San Ignacio", Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 7 , 2 : 9 9 - 1 4 8 , y Roger S Wieck, Time Sanctified: The Book ofHours in Medieval Art and Life, New York, George Braziller, 1988. "De Oratione", ARSI cod. Opp. NN 73, fol. 183-188. 150

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Los jesuitas no fueron los primeros en dedicarse a esto. Tomaron prestadas o adaptaron, de las tradiciones anteriores, las técnicas y métodos para tal oración. Sin embargo, su peculiar insistencia en ella, su persuasión de que podía ser útilmente realizada por personas de toda condición y su acceso a la práctica codificación y explanación de los métodos de los Ejercicios, todo indica que precisamente, por ellos, se puso en marcha para muchos católicos una remodelación significativa de las prácticas de la vida espiritual. El Modus orandi Deum de Erasmo (1524) ofrecía modelos de plegarias, que cada uno podía componer por sí mismo, y trataba especialmente de fomentar cierta disposición para que rezaran juntos el corazón y los labios . El Modus se propagó profusamente y se leía en Roma en 1558, como lo prueba un comentario casual de Laínez . Sin embargo, no recomendaba ni explicaba la oración mental, omisión típica de Erasmo. 154

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Pero para los jesuitas la enseñanza y fomento de la oración mental fue una de sus campañas especiales. Habían aprendido en los Ejercicios cómo hacerla y sin duda habían experimentado sus beneficios. Se esperaba que hicieran esos beneficios extensivos a otros. Al explicar por qué los Ejercicios generalmente producían tan grandes cambios en las personas que los hacían, Nadal afirmaba que los métodos de oración de los Ejercicios capacitaban a la persona para hacer penetrar en su corazón y en su espíritu los misterios interiores de la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. De ahí nacía el significado histórico de los Ejercicios: "En resumen, vemos que la oración casi ha muerto, la devoción ha perecido, la contemplación es ignorada, la sensibilidad espiritual ha desaparecido... Quiso Dios, por los Ejercicios Espirituales, acudir en defensa de esta parte (que trabaja en su iglesia). Pero tú objetas: ¡Eso es demasiado!, como si nosotros predicáramos que somos los únicos que, por medio de los Ejercicios, vamos a salvar la oración de un colapso total" . Nadal negaba, por supuesto, una atribución tan arrogante. De hecho, esperaba que Dios pudiera inspirar a otros para que descubrieran un método aún mejor para enseñar a todo el mundo a hacer oración, un descubrimiento, deducimos fácilmente, que él pensaba que muy probablemente no iba a ocurrir. 156

En pasajes como éste, nos acercamos a comprender cómo los primeros jesuitas pensaban que ellos habían venido a rescatar la religión "colapsada" en su época. Como la Devotio moderna y movimientos similares, querían fomentar una vida interior más intensa y encontraron en la oración mental el medio más directo y eficaz para conseguirlo a largo plazo. No es que profesaran ser antilitúrgicos, 1 5 4

Cfr. Hilmar H. Pabel, "Prayer in Erasmus's pastoral Ministry through the Printing Press", Ph.D., diss., Yale University, 1992. "De Oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73 fol. 188. M Nadal, 5: 844-845. 1 5 5

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como se les ha acusado a veces, sino que pusieron el énfasis en otras formas de oración, como parte integrante de una auténtica vida cristiana. Este énfasis necesariamente reflejaba las prioridades que ellos habían establecido para sí mismos como jesuitas. Nadal reveló, y quizá resaltó en demasía, las prioridades, cuando describió para sus compañeros jesuitas la diferencia entre oración privada y pública: "La oración pública es, principalmente, la de la misa, que tiene suma virtud por el santo sacramento y sacrificio. También la que se hace comúnmente en las iglesias y en nuestras casas los domingos y fiestas, y cuando tenemos letanías u otra oración semejante. La particular es la que cada uno tiene en su cámara; y ésta, para que vaya bien, debe tomar siempre autoridad y orden de la pública, para tener della virtud; y máxime cumple esto a nosotros que no tenemos la pública a lo común, pues no tenemos coro. Sucede a cada uno su cubículo en lugar del coro . 157

En la práctica, sin embargo, los jesuitas se esforzaban por encontrar maneras de unir la "oración privada" con la oración pública que era la misa. La primera generación escribió tres obras extensas que ilustraban en detalle la correlación que fomentaban. Es significativo que cada una de ellas tomara los textos de los evangelios leídos en la misa durante el ciclo litúrgico anual como materia de estas meditaciones. Borja, Nadal y Canisio fueron los autores. Entre 1563 y 1566 Borja escribió Meditaciones para todas las dominicas y ferias del año, que no se publicó hasta 1 6 7 5 . Parece ser la primera colección de meditaciones que se haya escrito nunca, organizada según los textos del ciclo litúrgico. Como hemos visto, unos diez años más tarde Nadal compuso Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosancto missae sacrificio toto anno leguntuf . La magnífica serie de 153 ilustraciones en láminas de cobre, que acompañaron al texto en la primera edición (Amberes, 1594), es la primera de tales series de todo el Nuevo Testamento de cualquier tamaño o importancia que jamás se hayan impreso; el texto identificaba personas, lugares y cosas en las ilustraciones y luego las usaba como materiales para la meditación. Aunque el último de estos trabajos en ser escrito fueron las Notae in evangélicas lectiones* de Pedro Canisio, fue el primero en ser publicado, en dos volúmenes, 1591-93. 158

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Nadal, Pláticas, 189-190. Francisco de Borja, Meditaciones para todas los dominicas y ferias del año, moderna edición, El Evangelio meditado, ed. F. Cervós, Madrid, Administración de Razón y Fe, 1912. Jerónimo Nadal, Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosanto missae sacrificio toto anno leguntur, 1 ed. de D. Ximénez, Antwerp, Martin Nutius, 1594. Peter Canisius, Notae in evangélicas lectiones, moderna edición de F. Streicher, 2 vol., Munich, Off. Salesiana, 1939-55. , 5 8

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CAPITULO 5

Obras de misericordia

En 1552 Polanco hacía notar que las mujeres y los hombres que regularmente se confesaban con los jesuitas de Mesina comenzaron pronto a visitar a los enfermos de los hospitales, a pedir limosnas para los pobres y a realizar otras obras de caridad y de misericordia . No se trataba de un ejemplo aislado, sino del modelo que los jesuitas y otros esperaban que surgiera como consecuencia de una vida espiritual más profunda. El entregarse a obras de misericordia completaba el ciclo comenzado con los ministerios de la palabra. La predicación y los Ejercicios llevaban a la conversión, que se expresaba en la confesión y se nutría con la oración y la recepción de la Eucaristía. La conversión, a su vez, florecía en la dedicación al alivio de las necesidades físicas y espirituales de otras personas. La "Contemplación para alcanzar amor", culminación de los Ejercicios, enviaba al ejercitante de vuelta al mundo con la observación de que "el amor se debe poner más en las obras que en las palabras" . El modelo, en sí, no era excepcional en la tradición cristiana; pero, tal como lo proponían los jesuitas, presentaba tres rasgos característicos. Primero, era más vigoroso, por ser tan simple y tan claramente diseñado en sus documentos fundacionales: los Ejercicios y la Fórmula. Los jesuitas sabían, casi paso a paso, lo que pretendían realizar y el fin de todo el proceso. Segundo, para algunos de esos pasos adaptaron o crearon instrumentos, tales como la confesión general, que llevan sello y forma propios para sí mismos y para otros. Tercero, las obras de misericordia asumían un carácter especial por el contexto particular en que estaban insertas y del que extraían mucho de su proyecto. Se las menciona en la Annotación 18 de los Ejercicios, pero no figuran explícitamente en el texto . Sin embargo, ocuparon un puesto destacado en los "Cinco Capítulos" y en la Fórmula, escritos más tarde y dirigidos específicamente a los jesuitas y su ministerio. 1

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Chron., 2: 535. Ejerc, 230. Ejerc, 18.

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Probablemente, como fundamentales, incluso para los mismos jesuitas, las obras de misericordia espirituales y corporales eran un aspecto esencial de la Christianitas, que aparecía explícitamente en las catequesis de finales del medievo en España e Italia. La Doctrina Cristiana de Juan de Avila, tan recomendada por los jesuitas, había puesto en verso tanto las listas y como la fuente de las muchas obras contenidas en ellas. La fuente era, como hemos visto, la sección correspondiente del capítulo 25 del Evangelio de Mateo: cuando vistes, alimentas, consuelas y haces bien a los pobres y marginados, dijo Jesús, me estás vistiendo, alimentando y consolando a mí . La motivación no podía ser más eficaz. 4

Ignacio inició algunas medidas para el alivio de los pobres en su Azpeitia natal durante su última visita en 1535. Y, muy poco después, él y sus compañeros acometieron estas actividades intensamente al llegar a Venecia. Hasta entonces, su condición de estudiantes ponía límite al tiempo y energías que podían consagrar a estas actividades. La importancia que iban a asignarles luego en su nueva Compañía se puso de manifiesto en la sección de los "Capítulos", que adujo el servicio en los hospitales como la razón principal por la que no podían vincularse al coro . 5

Cuando los compañeros dirigieron su atención en Venecia a las obras de misericordia corporales, tenían que haber descubierto las complejas y variadas redes de asistencia a los pobres y enfermos en aquella ciudad densamente poblada . Se habrían dado cuenta, especialmente en Venecia, de los nuevos problemas creados por la aparición de la sífilis varias décadas antes y por el impacto que aquella "enfermedad incurable" seguía teniendo en la conciencia y en la realidad social. En Venecia y otras partes de Italia central, por donde anduvieron peregrinando entre 1537 y 1540, se encontraron, sin duda, muchas cofradías llenas de vida, -compagnie o scuole-, que se contaban entre los rasgos más salientes de la vida social y religiosa de las ciudades italianas, y que eran frecuentemente el principal o único canal que suministraba ayuda organizada para las necesidades del municipio. Su reciente experiencia de estas realidades sociales contribuyó sin duda a la formulación de los "Capítulos" y de la Fórmula. Estas instituciones eran el contexto inmediato que proveía los instrumentos y mentalidad básicos, que dieron forma a las obras de misericordia, que los 6

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Ver Carlos María Nannei, La "Doctrina cristiana" de San Juan de Avila (Contribución al estudio de su doctrina catequética), Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1977, 225-226. Ver André de Jaer, "Ignace de Loyola et le ministére des prétres", en Nouvelle Revue Théologique, 109 (1987) 540-553. Ver Brian S. Pulían, Rich and Poorin Venice: The Social Institutions oía Catholic State to 1620, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971. 5

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jesuítas mismos comenzaron a emprender, y a las que animaron a otros . Las actitudes y actividades de los jesuitas ponían de relieve tres rasgos a este respecto. En primer lugar, los jesuitas comprendieron que la imitación del ministerio de Jesús y sus discípulos incluía o reproducía de alguna manera la curación de los cuerpos, como parte de aquel ministerio: "curad a los enfermos" (Le 10,9). Fabro se hizo portavoz de todos ellos, cuando dijo que quería proporcionar ayuda al prójimo "no sólo para su espíritu, sino también (si uno puede presumir en el Señor) para sus cuerpos" . Las visitas de los jesuitas a los hospitales y actividades semejantes eran más que "buenas obras", meritorias para la salvación; eran intrínsecas a su sentido de la pastoral. 7

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De hecho, los jesuitas trabajaban constantemente por mejorar la situación material de los necesitados que encontraban, dando por supuesto, sin muchas explicaciones, que ésta era parte integral de su ministerio. Empleaban mucho tiempo y energías en las obras de misericordia. Nadal, por ejemplo, fue considerado, con razón, como el "primer organizador de ayuda social en Sicilia", durante los años que estuvo allí, de 1548 a 1553 . Con la misma constancia comprometían a otros en sus empresas para que trabajaran a su lado o, a la larga, se encargaran de ellas. 9

Segundo, aunque en este aspecto sus actividades estaban inspiradas en el Nuevo Testamento, los jesuitas estaban también formados en la filosofía medieval y en el derecho canónico, sobre sus obligaciones de contribuir al "bien común", como indicaba el uso destacado de este término en la Fórmula. No se trataba de un término o una noción bíblica; reflejaba toda una filosofía social presente en su mentalidad. El aspecto social del ministerio jesuítico tomaba frecuentemente la forma de una asistencia directa física o económica a los que sufrían por desastres ocasionales como el hambre, inundaciones o epidemias; por ejemplo, en el crudo invierno romano de 1538-39, los compañeros mendigaron comida y vestido y procuraron alojamiento a cientos de personas durante meses . Sin embargo, su forma más llamativa se 10

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El fenómeno no ha sido estudiado sistemáticamente. Ver, sin embargo, Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4, Roma, Edizioni La Civiltá Cattolica, 1938-51, 2/2: 147-209; Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 1556-1565, 2 vol, Roma, Edizioni La Civiltá Cattolica, 1964-1974, 2: 631-650; Pedro de Leturia, Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol. Roma, Instltutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 7 , 1 : 257-283; Abel Athouguia Alves, "The Christian Scoial Organism and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola" en The Sixteenth Century Journal, 20 (1989) 3 - 2 1 . M Fabri, 569. Ver Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paberborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 8 6 - 9 1 , 178, 367-368. Ver Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573", tesis doctoral, University of California, Los Angeles 1980,105. Cfr. George Schurhammer: Francisco Xavier: Su vida y su tiempo, Bilbao, Mensajero, 1992, 1: 579-580. 8

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apoyaba en las instituciones: hospitales, cárceles, orfanatos, refugios para mujeres en peligro, y especialmente en confraternidades. Este es el tercero de los rasgos particularmente relevantes de su entrega a las obras de misericordia. Unas veces los jesuitas ejercían su ayuda social dentro de las instituciones existentes; pero otras las creaban de nueva fundación. En ambos casos, una cofradía dirigida por los seglares entraba en el proyecto antes o después, casi invariablemente, como el instrumento más natural y viable para asegurar el mantenimiento del ministerio o de la institución. La cofradía se convertía así generalmente en "una institución detrás de la institución", y aseguraba una línea de continuidad en los compromisos diversificados de los jesuitas y con la realidad de la situación local. Una de las muchas anécdotas que cuenta Polanco a este respecto servirá como introducción al tema, porque ilustra los diferentes papeles desempeñados típicamente por los jesuitas, sus relaciones con las autoridades locales y con otros seglares y el carácter, muchas veces espontáneo, de estos proyectos. En Palermo, en 1550, los jesuitas pidieron limosna al virrey y a otros, con la cual libraron de la cárcel a veinte deudores. Al descubrir a otros encarcelados enfermos, casi a punto de morir por una fiebre contagiosa, se aprovecharon de su influencia para que algunos de ellos fueran llevados a un hospital. Sin embargo, la posibilidad de que estos criminales se escapasen, hizo que muchos de los enfermos quedasen en la cárcel. Un escolar belga, llamado Julián llevó a estos enfermos presidiarios "los sacramentos y la Palabra de Dios", así como más limosnas que él había conseguido de los miembros de la familia del virrey. Luego, comenzó a construir para ellos pequeñas chozas o refugios {habitatiuncula) en la misma cárcel o cerca para proporcionarles mejores condiciones sanitarias. El mismo pronto contrajo la fiebre y murió. El virrey quedó tan impresionado con lo que Julián había hecho que hizo que se construyeran más refugios a sus expensas y les proporcionó camas y medicinas. Luego, convocó a algunos notarios públicos para exhortarles a que continuaran este trabajo, sugiriéndoles que pidieran consejo a los Padres Laínez y Doménech para hacerlo de la mejor manera posible; cosa que hicieron. Poco después los hombres se reunieron para formular los estatutos de su nueva cofradía, que comenzó con más de cincuenta miembros, y para elegir los cargos. Las obligaciones de los miembros eran visitar a los prisioneros enfermos y cuidarles, pedir y ofrecer ellos mismos dinero para liberar a los deudores y tratar de persuadir a los acreedores a que perdonasen sus deudas. Reformaron sus propias vidas por medio de la confesión más frecuente. Con lo que contribuyeron "no poco al bien común" . 11

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Chron. 2: 37-38.

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La historia pone de manifiesto el carácter multiforme del compromiso de los jesuitas con las obras de misericordia, designado en la Fórmula como "Obras de caridad": opera caritatis. Este capítulo describe los más importantes aspectos de ese compromiso. Había en algunas localidades otras actividades importantes, pero no extendidas, ni típicas de la Compañía. Los jesuitas mantuvieron y fomentaron, por ejemplo, los Montes pietatis, bancos a bajo interés, de inspiración franciscana, que tuvieron su origen en Italia a fines del siglo XV para aliviar a los pobres, así como el Ufficio di Carita en Sicilia . Pedían dinero para redimir a los cautivos de los turcos . Sirvieron como enfermeros-capellanes en expediciones militares y navales . En 1551, en Brasil, predicaban con tanta eficacia contra las incursiones de caza de esclavos de los portugueses, que, al menos por entonces, se detuvo esta práctica y hasta consiguieron que los raptores dejaran libres a algunos brasileños . 12

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1. Pacificadores La Fórmula de 1540 mencionaba las "obras de caridad" sin especificar, a no ser que interpretemos que el término incluía la enseñanza del catecismo y el oír confesiones. La versión de 1550 amplió la lista de ministerios y alteró en cierto sentido el orden. Mientras retenía genéricamente las opera caritatis, especificaba entre ellas "la pacificación de los desavenidos" y "el socorro de los presos en las cárceles y de los enfermos en los hospitales". La última categoría había aparecido ya antes en los "Capítulos", como hemos visto, pero la reconciliación aparece explícitamente por primera vez en 1550; y en primer lugar. La experiencia de diez años de ministerio movió, sin duda, a esta específica mención. "Perdonar ofensas e injurias" era una de las siete obras espirituales de misericordia. Aunque esa obra de pacificadores apareció ya en el ministerio de los mendicantes a finales de la Edad Media y desempeñó su papel en algunas cofradías, no sabemos mucho sobre ella ni en detalle ni como un fenómeno general . Por eso es imposible hacer un juicio comparativo de los jesuitas como pacificadores, más alia de la observación de que los jesuitas tenían precursores en el oficio y que, al menos en ciertos lugares, no estaban desafiando las expectativas de la gente, sino 16

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Chron. 2: 537; M Nadal, 1:132-133; Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 647-650. Chron. 1:448; 2: 44, 137. P Co., 1: 547-549; 2: 699, 712-713. Chron. 2: 380, 384. Ver, sin embargo, Daniel R. Lesnick, "Clvic Preachlng in the Early Renaissance: Dominici's Florentine Sermons", en Christianity and the Renaissance: Image and Religious Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and John Henderson, Syracuse, Syracuse University Press, 1990, 208-225, y Ronald F.E. Weismann, Ritual Brotherhood in Renaissance Florence, New York, Academic Press, 1982, 44-45, 50-56, 89-90. 13

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cumpliéndolas. Cuando Nadal comentaba esta parte de la Fórmula en sus exhortaciones, comenzaba naturalmente con la dissidentium reconciliatio. Recordaba que ésta era la séptima de las bienaventuranzas citadas en el evangelio de Mateo: "Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios" (Mt 5, 9). Y generalizaba: "Cuando esta bienaventuranza se toma en su sentido pleno, todos los ministerios mencionados previamente están a su servicio" . Desgraciadamente falta, al menos, una página entera de este texto, explicando este juicio. Sin embargo, el hecho de que él en una ocasión dijera que los jesuitas se dedicaban fundamentalmente al "ministerio de la reconciliación", es importante para comprender los otros ministerios y su fuerte carácter social. La correspondencia y otros relatos de los jesuitas primitivos no alcanzan este nivel de generalización, pero narran caso tras caso cómo los miembros de la Compañía llevaron a cabo reconciliaciones entre facciones en lucha, especialmente en aldeas apartadas de las dos grandes penínsulas. Otras fuentes de la época confirman lo violentas que eran las venganzas en estos lugares . Los jesuitas tal vez exageran, a veces, su papel y su éxito, pero no exageran el problema, por muy increíbles que pudieran parecer estas situaciones. Ya en 1540 informaba Jayo que, por medio de la predicación y la confesión en Bagnorea, cincuenta millas al norte de Roma, logró convencer a los campesinos para que renunciaran a la lucha encarnizada y sangrienta que había rugido allí durante años . Polanco en su Chronicon describió un buen número de ejemplos dramáticos, pero ofreció un relato especialmente detallado de lo que sucedió en 1549 en Correggio, que distaba de ser una aldea apartada . Landini comenzó a predicar allí durante el verano. La villa estaba dividida en dos facciones. Esto había llevado a cuarenta y cinco homicidios o asesinatos en años recientes, siendo sacerdotes tres de las víctimas. Los hombres iban a la iglesia armados hasta los dientes. Después de haber predicado Landini allí, durante cierto tiempo, a veces dos sermones diarios, consiguió que los dos jefes de las facciones opuestas se confesaran. Acordaron hacer las paces y cumplir con lo que Landini les propusiera a este efecto. Un atardecer se envió un mensajero por todo Correggio para convocar al pueblo en la iglesia al día siguiente. Una vez que se reunió la multitud, guardaron enseguida silencio para la misa y el sermón; y fueron tantos los que quisieron confesarse, que tuvieron que llamar a más sacerdotes. Después del sermón, en el que "la Palabra de Dios había ablandado los corazones de los cabecillas de las facciones", Landini desde el pulpito se dirigió, por su nombre, a uno de los jefes, que le 17

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M Nadal, 5: 862 Cfr. Lauro Martines, ed., Violence and Civil Disorderin Italien Cities, Berkeley and Los Angeles, The University of California Press, 1972. M Broét, 265-267. Chron. 1 : 3 9 9 - 4 0 1 . 1 8

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1200-1500,

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preguntó: "Padre ¿qué quiere que haga?" Landini le dijo que llamara a sus enemigos, les pidiera perdón y les diera la paz. El hombre así lo hizo, después de arrojar sus armas al suelo. Landini entonces bajó del pulpito y le dijo que siguiera su ejemplo; comenzó a dar un abrazo a los enemigos de aquel hombre y a ciarles el beso de paz. Pronto todos los que estaban en la iglesia le siguieron. "Toda la iglesia -jóvenes y viejos, hombres y mujeres, con las lágrimas en sus o j o s - resonó con los cantos de paz y aquellos corazones, que sólo unos pocos días antes, como leones, estaban sedientos de venganza y muerte, ahora se habían reconciliado como corderos mansos en amor recíproco". Decidieron conmemorar en adelante ese día con una fiesta anual. En Faenza en 1545 Broét reunió a cien hombres en la catedral para una liturgia de reconciliación parecida, durante la cual se perdonaron recíprocamente "los homicidios, injurias, y otros males que brotaban de odios de esta clase" . En 1548 uno de los sacerdotes fue enviado a predicar a una aldea de Portugal con el fin de reconciliar a veinte hombres en presencia de todos los habitantes. Los hombres lo hicieron con tantas lágrimas y abrazos de afecto, que lo que el "poder" (energía) de la palabra divina había conseguido internamente, se manifestó externamente . En 1551 Landini predicaba en aldeas cerca de Módena. La zona estaba tan desgarrada por facciones rivales, que en un sitio habían sido asesinados cerca de cincuenta personas, en otro sesenta y en otro hasta cien. El asesinato, el robo y la sed de venganza estaban a la orden del día. En todas y cada una de las aldeas Landini obtuvo algún éxito; y, antes de marcharse, estableció una "Cofradía del Cuerpo de Cristo" (Corporis Christi Societas), integrada tanto por hombres como por mujeres, que acordaron recibir la comunión semanal o, al menos, mensualmente. Eligieron sus propios cargos, entre los cuales los más importantes eran dos, que tenían como misión trabajar por la "reconciliación de los enemigos" . Con variantes en los detalles, los jesuitas informaron repetidamente de escenas como éstas . Su actuación de pacificadores se extendía, a veces, más allá de la eliminación de venganzas brutales. En Valencia en 1549 Antonio de Araoz consiguió la reconciliación de un matrimonio separado, el duque y la duquesa de Calabria . En Monreale, a las afueras de Palermo, Laínez, a petición de Alejandro Farnesio, solucionó una prolongada disputa entre los monjes y el clero local mediante un cuidadoso examen de documentos de archivo . Quizá más admira21

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Chron. 1:152. Chron. 1:322. Chron. 2 : 1 9 9 Chron., 2 : 2 4 6 ; 3: 89; 5:471 -472. Cfr. Nigel Griffen, "A Curious Document: Baltasar Loarte, S.I., and the Years 1554-1570", en AHSI, 45 (1976) 56-94. Chron. 1 : 4 4 1 . Chron. 1:382. 22

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ble aún, los jesuitas de Ingolstadt consiguieron en 1550 reconciliar a algunos de los profesores de la universidad, cuyo odio mutuo se había visto reflejado en letra impresa . 27

2. Hospitales y cárceles A mediados del siglo XVI en Italia central, los hospitales, incluso los de "enfermos pobres" eran, con frecuencia, instituciones, al parecer, más avanzadas de lo que se estilaba en otras partes de Europa . El servicio que prestaron los primeros compañeros en los hospitales de Venecia sentó un precedente para los futuros miembros de la orden. Donde quiera que fueran los jesuitas, finalmente iban a parar a los hospitales, como testifica el Chronicon. A veces lavaban y daban de comer a los pacientes y de modos diversos se esforzaban por que se sintieran físicamente cómodos. Les predicaban y, si eran sacerdotes, oían sus confesiones. Esto se convirtía casi en una rutina para los miembros de una comunidad jesuítica de cierta entidad. 28

En algunos pocos casos, esta entrega llegó a cotas heroicas. Durante la peste de Perugia de 1553, los jesuitas se quedaron casi solos para asistir y cuidar a los enfermos en el hospital y en sus casas . Como, al correr de los años, comenzó a elevarse el número de jesuitas que morían en tales circunstancias, se inició una política más prudente durante el generalato de Laínez . Aun con esa nueva política, los jesuitas seguían poniéndose, a veces, en peligro por ayudar a los enfermos. Durante la epidemia de Roma de 1566 y de nuevo en 1568 salían en gran número a cuidar de los apestados, teniendo cada jesuíta asignada una calle a su particular cuidado . En Lisboa en 1569 diecisiete jesuitas murieron mientras atendían a las víctimas de la peste . Como parte de su preocupación por los enfermos, echaban, a veces, sobre sus hombros tareas que no esperaríamos de ellos. Por ejemplo, en 1555 el Padre Bartolomé de Torres, que era doctor en 29

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Chron. 2: 78. Cfr. Pulían, Rich and Poor, 197-215; Katharine Park, Doctors and Medicine in Early Renaissance Florence, Prlnceton, Princeton University Press, 1985; Park, "Healing the Poor: Hospital and Medical Assistance in Renaissance Florence, en Medicine and Charity before the Welfare State, ed. Jonathan Barry and Colin Jones, London, Routledge, 1991, 26-43; Park with John Henderson, "The First Hospital among Christians: The Ospedale di Santa Maria Nuova in Early Sixteenth-Century Florence", en Medical History, 35 (1991) 164-188. Chron. 3 : 4 4 . M Nadal, 2 : 1 3 3 , n 8; Beati Petri Canisii Societatis lesu, Epistulae et Acta, ed. Otto Braunsberger, 8 vol., Freiburg, Herder, 1896-1923, 3: 547-548; 4: 264. Estoy muy agradecido a A. Lynn Martin por una conversación sobre su estudio de próxima aparición en torno a los jesuitas y la peste. PCo., 2 : 6 6 6 . 6 9 1 . P Co., 2: 707. Para una presentación elogiosa, cfr. Philippus Alegambe, Héroes et victimae charitatis Societatis lesu, Roma, Ex typographia Varesii, 1658, especialmente 1 -40. 2 8

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medicina, instaló una farmacia y una pequeña enfermería para los enfermos en Roma, cerca de Torre Rosso . Pocos años más tarde, en un hospital de Roma, los jesuitas, además de barrer todo el hospital dos veces al día, de hacer las camas y servir la comida, intentaban persuadir a los empleados para que fueran menos rencorosos entre sí y trataran a los enfermos "de una manera más humana" . En Palermo, en 1551, Nadal trabajó con éxito hasta conseguir que los fondos de una dotación a beneficio de un hospital para pobres, volvieran a ese fin, después de que los nobles los hubieran desviado en su propio provecho . 33

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Cuando los jesuitas llegaron a Mozambique en 1548, se alojaron primero en un hospital donde la mayoría de los 120 pacientes tenían enfermedades contagiosas. Solicitaron medicinas para ellos y luego uno de los jesuitas tomó a su cargo la triple "función de cocinero, predicador y farmacéutico" . En Goa en 1546 dirigían un hospital para los nativos . En 1576 bastantes jesuitas eran médicos, lo que movió al papa Gregorio XIII a promulgar una exención (para los casos en que no hubiera otros médicos disponibles) del canon que prohibía practicar la medicina a clérigos y religiosos . Este ministerio, que exigía mucho tiempo y fatiga y que frecuentemente era peligroso, sufrió un pequeño eclipse al crecer el número de Colegios. Otros factores contribuyeron a una cautela y restricción mayores. Las Constituciones determinaron que una de las pruebas, a la que los novicios tenían que someterse, era la de servir en un hospital durante un m e s . Los primeros años, a veces los novicios comían y dormían en el hospital todo el tiempo, pero la práctica ocasionó muchos problemas. En 1547 Cornelius Wischaven y un hermano coadjutor llamado Pascasio fueron enviados de novicios a Santa Maria della Consolazione en Roma, donde recibieron una desagradable bienvenida, incluso por parte de los enfermos. Prácticamente no tenían tiempo de dormir. Lo peor de todo, el encargado del hospital trató de seducir a Pascasio y continuamente le instaba a que fuera a vivir con él. Wischaven y Pascasio soportaron la prueba, pero no todos lo consiguieron. Unos pocos murieron, más enfermaron, algunos simplemente se fueron y otros cedieron a las seducciones . Así pues, poco a poco, se atemperaron los experimentos de los novicios y podemos deducir que se hicieron cambios parecidos para los otros miembros de la orden. 36

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Chron. 5 : 2 1 - 2 2 . P Co., 1: 295-296. Chron., 2: 247. Chron., 1: 340. Chron., 1: 474-475. Cfr. Schurhammer, Javier, 2, 257-266. Institutum Societatis lesu, 2 vol., Fragüe, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757, 1:53-54. Const., 66. Cfr. Pietro Tacchi Venturi, "La prova dell'indifferenza e del servizio negll Ospedali nel Tirocinio ignaziano", AHSI, 1 (1932) 7-23. 34

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Nadal, por ejemplo, más tarde, dejó la norma explícita de que los jesuitas no debían cuidar de las mujeres, sino sólo predicarles y oír sus confesiones . En 1542-43 Ignacio trató de iniciar un cambio de mayor alcance en la práctica médica y pastoral. No tuvo éxito, al menos en Roma, pero su intento ilustra llamativamente un aspecto de la relación de los jesuitas con los enfermos, que equilibra los relatos de sus servicios humanitarios. El Concilio Lateranense IV, en 1215, promulgó un decreto, canon 22, titulado Cum infirmitas, que prohibía a los médicos tratar a los enfermos hasta que un sacerdote les oyera en confesión. El papa Gregorio IX hizo que más tarde, en el siglo XIII, se insertara el canon en sus Decretan, acentuando así su promulgación; pero en el siglo XVI parece que ya no se observaba. Ignacio se puso a trabajar por reactualizarlo . Argüía que, puesto que el decreto fue promulgado por un concilio general y legítimo, bajo la autoría y presencia del Espíritu Santo, era imposible que proveyese o determinase algo contra la caridad . 41

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Cuando llegaron a los médicos de Roma rumores de lo que se estaba tramando, comenzaron a recoger opiniones legales y teológicas opuestas al decreto, fundamentando su causa sobre el argumento de que era suficiente exhortar a que llamasen a un confesor, y que el médico no necesitaba suspender sus visitas hasta que el paciente lo hubiera hecho. Ignacio, a su vez, reunió opiniones de obispos y teólogos favorables a una interpretación del decreto que requería que el médico suspendiese sus servicios después de tres días, si el paciente no se había confesado. No sorprende encontrar entre éstos al apasionado dominico Ambrogio Politi (Catarino), pero también fueron favorables Girolamo Seripando y los teólogos de Capítulo General de los agustinos, que él presidía en Roma en la primavera de 1543. En ese mismo año, Paulo III ordenó la observancia del decreto en Roma, pero parece que nunca se hizo cumplir de una manera eficaz. Rodolfo Pió ordenó su cumplimiento en su diócesis de Faenza, así como el nuevo obispo de Módena, Giovanni Morone. Juan de Vega, el gran amigo de los jesuitas, ordenó, como virrey, su cumplimiento en Sicilia y Jerónimo Doménech informaba desde allí en 1547 que la promulgación fue "muy beneficiosa" . 44

No sabemos con qué rigor se pusieron en práctica tales medidas en estas diócesis y territorios, pero no en todos los sitios fueron letra muerta. En todo caso, Paulo III nunca ordenó la promulgación fuera de Roma misma, aunque Ignacio esperaba de él una extensión "más universal" del decreto. En el capítulo diecisiete de su obra sobre el mi45

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M Nadal, 5 : 8 6 3 . Cfr. Tacchí Venturi, Storia, 212: 190-195. MI Epp., 1: 265. Chron., 1 : 240. MI Epp., 1: 286.

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nisterio con los moribundos, publicado por primera vez en 1575, Polanco hizo de paso una mención a este "decreto saludable", sin m á s . En su Directorium para los confesores, no habló de él, ni en el examen de conciencia para los médicos . Nadal solamente aludió a é l . Por lo que fuere, el decreto no se convirtió en un "¡cierren filas!", ni siquiera en la Compañía. 46

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Los jesuitas prestaban a los prisioneros en la cárcel los mismos servicios que a los enfermos en los hospitales; y dieron a este trabajo la misma importancia. En algunos aspectos el ministerio de los prisioneros era menos exigente, porque los prisioneros no requerían normalmente una atención sostenida las veinticuatro horas del día. Esto lo hacía más compatible con los horarios de los jesuitas, que enseñaban en los colegios. ¿Quiénes eran estos presos? En el siglo XVI los encarcelados de toda Europa se dividían en dos importantes categorías: deudores y gente que esperaba sentencia o ejecución. El encarcelamiento por un período específico, como castigo duradero por un crimen, era generalmente desconocido. En Roma, aproximadamente después de 1550, más de la mitad de los detenidos eran deudores de las clases más pobres, aunque también las clases altas tenían cuantiosas deudas. La mayoría de los otros presos esperaban el juicio o la sentencia y su culpabilidad, por consiguiente, estaba sin determinar. En Venecia, Roma y en otras partes, los retrasos, la clara ineficiencia y la corrupción de los magistrados era objeto de atención de gobiernos y de religiosos comprometidos, como los jesuitas, pero la "reforma penitenciaria" era tan difícil de poner en práctica en el siglo XVI como lo es en el X X . 49

Esta situación explica el carácter del compromiso de los jesuitas con los presos y el recibimiento que con frecuencia recibían de ellos. No trataban, generalmente hablando, con criminales endurecidos. Predicaban a los presos, les enseñaban el catecismo, oían sus confesiones, les llevaban comida, pedían limosna para ellos. Nadal sostenía que deberían ser más diligentes en solicitar limosnas para los presos que para los enfermos, porque en general los hospitales estaban mejor atendidos . Al menos en una ocasión, en Plasencia, en 1556, fueron a casa de los presos en Navidad y les hicieron la limpieza . Trataban de con50

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Juan Alfonso de Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, Liége, H. Hovius, 1587, 133. Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus recte obeundum, Liége, H. Hovius, 1591, 77-78. M Nadal, 2: 3. Cfr. Pulían, Rich and Poor, 394-397; Vincenzo Paglia, T a Pietá dei carcerati":Confraternite e societá a Roma nei secoli Xvl-XVIll, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1980, 3-73; Christopher Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 214-223. M Nadal, 5: 863-864. Chron., 6: 608. 4 7

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seguir que los presos dejaran el juego y las palabras soeces . En Roma, en 1565, tenían vidas de santos sólidamente encuadernadas, sujetas a las paredes de la cárcel con cadenas, de modo que los presos pudieran leerlas . 53

Muchos de los esfuerzos de los jesuitas en Italia y en España iban dirigidos a liberar a los deudores, solicitando limosnas para pagar a los acreedores o negociando directamente con los mismos acreedores . A veces intervenían con éxito para que se mitigaran las penas de criminales convictos y ocasionalmente consiguieron que se suspendiera la pena de muerte y se liberase al preso, como a una mujer condenada a muerte por adulterio en Valladolid en 1 5 5 1 . 54

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No tenían un plan de reforma del sistema. El componente institucional de sus actividades era la cofradía tradicional. Sus miembros ejercían más o menos los mismos servicios corporales y espirituales que los jesuitas, excepto los reservados a los sacerdotes. La única cofradía de esta clase que ha sido detalladamente estudiada es la Confraternitá dei carcerati (Cofradía de los encarcelados), fundada en Roma en 1575 por el jesuíta francés Jean Tellier . Aunque se estableció algo más tarde del período que estoy considerando, sus estatutos y actividades reflejan con bastante fidelidad las instituciones paralelas anteriores. Era gobernada enteramente por sus miembros seglares. Se admitía a las mujeres, pero no con el mismo status que los hombres. Su considerable éxito despertó la imitación en otras ciudades de Italia, como Ñapóles, Turín, Florencia, Milán, Bolonia y Rímini. 56

3. Ministerios con los moribundos En hospitales y cárceles los jesuitas se encontraban frecuentemente con moribundos o condenados a muerte, privados generalmente de la atención regular de un sacerdote. Aunque no administraban los últimos ritos de la Iglesia cuando el párroco estaba disponible, eran obviamente libres de hacerlo en otros casos. Más aun, la asistencia a gente en peligro de muerte se extendía más allá de la administración de los sacramentos. Como hemos visto, Nadal incluyó este ministerio en la categoría de conversación espiritual. Los jesuitas empezaron pronto a ver que este ministerio les era especialmente apropiado, porque en ninguna otra circunstancia había ne52

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P Co., 1: 425. P Co., 1: 559. Chron., 1: 2 4 1 , 283, 425-426; 6: 565. Chron., 2: 322; 3: 58; 6: 306-307. Paglia, "La pietá dei carcerati".

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cesidad más obvia y apremiante. Polanco observaba que algunos ministerios eran para ayudar a las personas a vivir bien, otros a morir bien. Los últimos debían ser preferidos . La mayoría de las cofradías se preocupaban especialmente de sus miembros moribundos y hasta de la justa ejecución de sus testament o s . Desde el siglo XV al XVII se produjo un cúmulo inmenso de literatura sobre "el arte de bien morir" . El hecho de que Erasmo pusiera manos a la publicación de su obra De preparatione ad mortem, traducida a todas las lenguas importantes de Europa y reimpresa en latín o en lengua vernácula unas sesenta veces en los veinticinco años siguientes, confirma la importancia del tema en su propia época. Sin embargo, la única obra que se lee todavía hoy, fuera del estrecho círculo de especialistas, es su coloquio El funeral (Funus). En él Erasmo contrasta la temerosa y supersticiosa muerte de Jorge, que parte alborotadamente de este mundo, rodeado de sacerdotes y cargado de indulgencias, con la muerte serena de Cornelio, que simplemente se encomienda a sí mismo y encomienda a su familia a Dios. 57

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La mayoría de los escritos sobre el bien morir (como las secciones pertinentes del Esercitio de Loarte y las reflexiones de Borja, tituladas Algunos remedios para que los siervos de Dios no teman la muerte) se dirigían a personas que querían preparar sus propias muertes . Algunos, sin embargo, eran para los ministros que ayudaban a la gente en sus últimos días y horas, como ciertos apartados de las exhortaciones de Nadal sobre los ministerios de los jesuítas y especialmente el Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur de Polanco. Estos cuatro documentos proporcionan la información más concreta sobre las actitudes y la práctica de los jesuítas . Se pueden sacar, sin embargo, algunas conclusiones de la actitud serena que adoptó Nadal con respecto a su propia muerte . La actitud de Fabro fue parecida . 60

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PCo., 2 : 7 8 3 . Cfr. James R. Banker, Death in the Community: Memorialization and Confraternices in an Italian Commune in the Late Middle Ages, Athens, The University of Georgia Press, 1988; y Nicholas Terpstra, "Death and Dying in Renaissance Confraternities" en Crossing the Boundaries: Christian Piety and the Ans in Italian Medieval and Renaissance Confraternities, ed. Konrad Eisenbichler, Kalamazoo: Medieval Institute Publlcations, 1991,179-200. Cfr., por ejemplo, Mary C. O'Connor, The Art of Dying Well: The Development of the Ars Moriendi, New York, Columbia University Press, 1942; Rainer Rudolf, Ars moriendi: Von der Kunst des heilsamen Lebens und Sterbens, Cologne, Bóhlau, 1957; Roger Chartier, "Les arts de mourir, 1450-1600" en Annales Economies Sociétés Civilisations, 31 (1976) 51-75; Remo L. Guidi, La morte nell'etá umanistica, Vicenza, L.I.E.F., 1983; Erik Lips, "Sur la populante de \'Ars moriendi aux Pays-Bas (1450-1530)" en Revue du Nord, 70 (1988) 489-500. Más en general, cfr. Jean Delumeau, Sin and Fear: The Emergence of a Western Guilt Culture, 13th-18th Centuries, trad. Eric Nicholson, New York, St Martin's Press, 1990, 55-66, 317-326, 348-356. En Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flors, 1964, 461-469. M Nadal, 5: 8 3 8 - 8 4 1 . Ver también, sin embargo, Martin, Jesuit Mind, 172-183. Nadal, Orat. Obs., 5 7 1 , 6 9 1 , 964. Ver también M Nadal, 1: 47-50. M Fabri, 612. 5 8

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De treinta y dos capítulos, Loarte dedicó uno a "lo que un cristiano debería hacer en enfermedad y peligro de muerte" y otro a "remedios para las tentaciones en tiempo de muerte" . Como el resto del libro, estos capítulos presentan una relación con Dios "familiar" y confiada, parecida a la que Erasmo describió para Cornelio. Loarte repetía la doctrina común entre el pueblo, de que en el momento de la muerte los demonios intensificaban sus ataques, y explicaba brevemente los remedios normales para las tentaciones contra la fe y la esperanza. Pero exhortaba a recordar especialmente que Dios, los ángeles y los santos (contra los que los demonios no pueden prevalecer) están al lado de uno. Finalmente aconsejaba a las personas, al aproximarse la muerte, llamar a algunos devotos amigos que le pudieran consolar con sus buenas palabras y leerle algo de algún libro piadoso, especialmente de los relatos de los sufrimientos y muerte de Jesús en el Nuevo Testamento. 65

El folleto de Borja, publicado postumamente, fue escrito en 1568 cuando era general, muy pocos años antes de su muerte. Aun reconociendo la muerte como un mal, ofrecía consideraciones y prácticas para prevenir o disminuir el temor de ella en quienes han tratado de vivir como cristianos sinceros. Entre las consideraciones estaba, por supuesto, el recuerdo de Cristo, que "con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida". Llena de citas de los Padres, la obrita se lee casi como una homilía patrística. Los consejos de Nadal al ministro eran sobrios, incluso fríos y rituales. Eran también breves, invitando a sus oyentes a solicitar el consejo de personas experimentadas en asistir a los moribundos. Aunque rechazaba la idea de que todo el mundo, a las puertas de la muerte, era tentado en la fe y veía al diablo, afirmaba que estas cosas ocurrían. El ministro debe ayudar al enfermo a vérselas con tales turbaciones del espíritu, asegurarse de que hace un testamento recto y, si es necesario, avisarle de la muerte inminente. La persona debería, por supuesto, ser fortalecida con la confesión, la comunión y la extrema unción. Los veinte capítulos del Methodus de Polanco ofrecen un cuadro más completo. Como manual para los llamados a asistir a los moribundos, representa un género que se remonta, al menos, a Jean Gerson con su La medicine de l'áme de inicios del siglo XV. El libro de Polanco, publicado por vez primera en 1575, fue muchas veces reeditado y tuvo una influencia especial cuando, después de 1591, fue añadido, en un solo volumen, a su Directorium para los confesores y al libro de Madrid sobre la comunión frecuente. Sugiere insistentemente una preparación para la muerte como la de Cornelio, pero, a diferencia del De preparatione de Erasmo, desciende a detalles prácticos y a sugerencias para ayudar al ministro en su asistencia al moribundo. 6 5

Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida chrístiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567, fol. 130-143V.

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En ningún lugar se expresan, con más énfasis que en el Methodus, esos dos ideales, constantemente inculcados, de la teoría pastoral jesuítica: la necesidad del ministro de acomodarse a la situación y su papel como portador y administrador de consolación. Polanco enunció esos principios en el primer capítulo y frecuentemente recurre a ellos. Los resumió en dos adverbios: el ministro debe actuar, siempre y hasta el mínimo detalle, "prudente y amorosamente" (prudenter et amantef). El estilo latino del Methodus era correcto, conforme al uso clásico, pero lleno de alusiones e imágenes de la Escritura, como también las muchas oraciones que Polanco compuso y que sugirió para usarlas y adaptarlas, en diferentes situaciones, a la cabecera del enfermo. En otras palabras, no eran plegarias según fórmulas hechas. Proponía a Cristo como "hermano" del enfermo y como "el amigo más fiel". Por otra parte, lo que en definitiva consolaba a una persona en la hora de su muerte era "el amor de nuestro Padre eterno". Cuando el enfermo esperaba la muerte, el sacerdote o uno de los presentes podría leer un relato de la pasión y muerte de Jesús según uno de los evangelios, la primera o segunda carta a los Corintios, la carta a los Filipenses, la segunda carta a Timoteo o el último capítulo del Apocalipsis. Una vez se mencionan en el libro las indulgencias; los demonios, así como María y los santos, algo más frecuentemente. Entre los deberes de quien atiende a un moribundo estaba el asegurarse de que la persona había hecho un testamento mirando por su familia. Estos eran los consejos normales. Una vez satisfechas las obligaciones para con la familia y con los acreedores, la persona podría desear dejar algo para "los pobres o alguna obra pía". Si la persona quería sugerencias, los jesuitas debían ser cautos y no mencionar a la Compañía directa o indirectamente; podían, sin embargo, indicar ayudas para las almas del purgatorio, limosnas para los pobres, para el rescate de cautivos, para huérfanos de ambos sexos, para deudores presos y para hospitales. El capítulo 18, uno de los más largos del libro, trata de cómo ayudar a los criminales condenados a muerte. Refleja y exalta el creciente interés existente en el siglo XVI por estos casos . Sabemos, sin embargo, que las cofradías se habían ocupado de esta obra de misericordia al menos durante dos siglos. Una de las más antiguas y más importantes había sido fundada en Florencia por un grupo de jóvenes piadosos (fanciulli) en 1343. Su contrarréplica romana fue fundada allí por florentinos expatriados en 1488. Llamada de San Juan Degollado, su más famoso cofrade fue Miguel Ángel, afiliado como miembro desde 1514 hasta 1564. Al morir aquel año Miguel Ángel, la cofradía se encargó de su fu66

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Cfr. Black, Confraternities, 2 1 7 - 2 2 1 .

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neral en Roma. Como muchas otras cofradías, las dedicadas a confortar a los condenados encargaban importantes obras de arte para sus capillas, oratorios y lugares de reunión . 67

Polanco, ai menos indirectamente, se aprovechó de la experiencia de estas cofradías. La difícil y delicada naturaleza de su cometido llevó a las cofradías a exigir formación y adoctrinamiento para los miembros seglares, a quienes se confiaba este oficio de confortar, y ellos recogían por escrito las instrucciones . Especialmente, después de que el libro de Polanco fue traducido en lenguas vernáculas (por ejemplo, italiano, parcialmente en 1576; alemán, 1584; francés, 1599), influyó esta literatura, causando impacto fuera del mundo clerical. Los historiadores no han sido reacios en señalar las limitaciones y ambivalencias de tales actividades de las cofradías, especialmente en el período postridentino . Las cofradías representan, sin embargo, un notable esfuerzo para mitigar el severo sistema de justicia; y el capítulo 18 del libro de Polanco es un documento notablemente compasivo, en el que el ministro, siguiendo la tradición, es descrito constantemente más como "consolador", simplemente, que en ningún otro capítulo. Nunca debía abandonar al condenado, incluso en el último momento. Una vez que el criminal era ejecutado, el ministro continuaba su oficio de consolador visitando a la familia del criminal, intentando enjugar su dolor y aminorar su vergüenza. Polanco prestó tanta atención al ministerio de los criminales condenados porque, al principio de la década de 1550, los jesuitas estaban dedicados a él, a veces en lugares donde otros sacerdotes lo rehusaban a causa de la superstición o del miedo a la infamia, como en ciertas partes de Sicilia . En Sevilla en 1565 los jesuitas introdujeron la práctica de permitir a los presos recibir la comunión, antes de ser ajusticiados . Aunque los jesuitas actuaban normalmente según su propia iniciativa, en 1555 el cardenal inquisidor de Lisboa pidió al provincial de 68

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Cfr. Samuel Y. Edgerton, Jr., Pictures and Punishment: Art and Criminal Prosecution during the Florentine Renaissance, Ithaca, Cornell University Press, 1985, especialmente 165-221. Ibid. 165-210; Giancarlo Angelozzi, Le confraternite laicali: Un'esperienza cristiana tra medievo e etá moderna, Brescia, Editrice Queriniana, 1978, 184-220; Adriano Prosperi, "II sangue e l'anima: Ricerche sulle Compagnie di Giustizia in Italia", en Quaderni Storici, 51 (1982) 959-999; Kathleen Falvey, "Early Italian Dramatic Traditlons and Conforting Rituals: Some Initial Considerations", en Eisenbichler, Crossing the Boundaries, 33-55; Jean S. Weisz, "Caritas/Controriforma: The Changing Role of a Confraternity's Ritual", ibid., 221-236; Nicholas Terpstra, "Plety and Punishment: The Lay Conforterla and Civic Justlce in Sixteenth-Century Bologna", en The Sixteenth Century Journal, 22 (1991)679-694 Cfr., por ejemplo, Prosperi, "II sangue e l'anima; Terpstra, "Plety and Punishment"; Vincenzo Paglia, La morte confortata: Riti della paura e mentalitá religiosa a Roma nell'etá moderna, Roma Edizione di Storia e Letteratura, 1982; Lionello Puppi, Lo splendore dei supplizi: Liturgia delle esecuzione capitali e iconografía del martirio neil'arte europea dal XII al XIX secólo, Milán, Berenice, 1990. Chron., 6: 308. P Co., 2: 655. 68

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los jesuitas que enviara a alguien a oír las confesiones de ocho hombres condenados a muerte. Los jesuitas lo hicieron así, quedándose luego en la cárcel con ellos tres días y tres noches hasta su ejecución . En Roma, en 1561, dos jesuitas atendieron al duque de Paliano y a otros familiares del papa Paulo IV, recientemente fallecido, que habían caído en desgracia y deshonor y esperaban su ejecución por crímenes cometidos durante aquel pontificado . Polanco cuenta también cómo los jesuitas disuadieron del suicidio a "personas de ambos sexos". En algún caso, al menos, los jesuitas tuvieron éxito persuadiendo a un hombre a que hiciera una confesión general y a poner así su pasado a sus espaldas . 72

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En sus ministerios con moribundos, los jesuitas animaron a sus discípulos a hacer lo que ellos estaban haciendo, cuando se presentara la ocasión. Polanco en su carta circular a toda la Compañía, a finales de 1565, habló con evidente aprobación de una mujer ("una donna devota") que frecuentaba la iglesia de los jesuitas de Roma. "Encontrándose al lado del lecho de una persona moribunda, donde no había ni párroco, ni otro sacerdote, ni ningún otro que asumiera el deber de caridad de ayudar a la persona a bien morir, se puso a hacerlo ella misma. Con gran admiración de los presentes, le confortó, ayudó al moribundo y encomendó su alma a Dios" . 75

4. Ministerios con las prostitutas La prostitución, así como las actitudes cristianas con relación a ella y las instituciones que se ocupan de ella, tienen una larga historia . Al comienzo del siglo XVI, especialmente en Italia, estas historias iniciaron una nueva fase . En Venecia y en Roma había surgido la "cortesana" con un nuevo status y aceptación social . Simultáneamente con éstas, relativamente pocas, había gran cantidad de otras mujeres que se dedicaban a su negocio en condiciones miserables y forzadas por la desesperación . 76

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Chron., 5: 559. M Nadal, 1:408. Chron., 3 : 1 1 7 ; 5: 360. P Co., 1: 554. Cfr. Charles Chauvin, Les chrétiens et la prostitution, París, Les Editions du Cerf, 1983, y Jean-Guy Nadeau, La prostitution, une affaire de sens: Etudes de pratiques sociales et pastorales, Montreal, Fides, 1987. La literatura es amplia. Ver, por ejemplo, Elisabeth Pavan, "Pólice des moeurs, société et politique á Venise á la fin du Moyen Age", en Revue Historique, 264 (1980) 241-288; R.C. Trexler, "La prostitution florentine aun XVé siécle" en Memoria, 17 (1986) 983-1015; Sherrill Cohén, "Convertite e Malmaritate: Donne 'irregolari' e ordini religiosi nella Firenze rinascimentale", ibid., 5 (1982) 46-63. Cfr. Cathy Santore, "Julia Lombardo, 'Somtuosa meretrice': A Portrait by Property", en Renaissance Quaderly, 41 (1988) 46-63. Cfr. Paglia, T a Pietá dei carcerati", 69, 214. 73

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Casi en todas partes, incluidas Roma y Venecia, la prostitución suscitaba más preocupación oficial y extraoficial que antes. En parte, era simplemente una consecuencia del crecimiento urbano: las prostitutas eran más numerosas y más visibles y, por consiguiente, aparecían más como una amenaza a la decencia pública. Pero, con la aparición de la sífilis a finales del siglo XV, se convirtieron en una amenaza para la salud pública. La enfermedad disparó la alarma que centró la atención en las prostitutas de manera nueva y encendió la chispa de esfuerzos adicionales de los gobiernos locales y de otras entidades para afrontar el problema . En algunos casos eran inevitablemente visibles y muchas veces ostentosamente detestables. 80

En 1543 Ignacio fundó en Roma la Casa Santa Marta y los jesuitas en otros sitios siguieron el ejemplo, dedicándose de diversas maneras al ministerio con mujeres. Como otros entusiastas religiosos antes que ellos, creían que uno de los mejores medios de persuadirlas a dejar sus vidas pecaminosas, era la predicación. En muchas, o en la mayoría de las ciudades de Europa, las autoridades municipales habían apoyado esta idea desde hacía mucho tiempo. En el siglo XVI impusieron a los burdeles y a las personas que los dirigían un número creciente de restricciones y regulaciones, algunas de las cuales se referían a la práctica religiosa. En Sevilla, por ejemplo, los burdeles se cerraban los domingos y se obligaba a las prostitutas a asistir a misa . En otras ciudades la policía forzaba a las prostitutas en ciertos días a oír sermones dirigidos especialmente a ellas . 81

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Sin embargo, desde nuestra perspectiva contemporánea, quizá el aspecto más curioso de todo este fenómeno es la piedad y la práctica religiosa normal de un buen número de prostitutas y cortesanas. Es verdad que muchas de ellas iban a la iglesia a buscar clientes, hecho bien conocido por las autoridades, tanto eclesiásticas como municipales. Otras eran acusadas de ser "paganas de corazón, aunque cristianas de palabra" . Sin embargo, parece indiscutible que algunas de estas mujeres, especialmente las empujadas a esta situación por la pobreza o ya en ella por la inercia del sistema familiar, eran sincera83

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Cfr. Pulían, Rich and Poor, 374-394; Black, Confraternities, 206-213; Sherrill Cohén, "Asylums for Women ¡n Counter-Reformation Italy", en Women in Reformation and Counter-Reformation Europe: Public and Prívate Worlds, ed. Sherrin Marshall, Bloomington, Indiana University Press, 1989,166-188; y The Evolution of Women's Asylums: Ex-Prostitutes and Unhappy Wives, New York, Oxford University Press, 1992. Cfr. Vern Bullough y Bonnie Bullough, Women and Prostitution: A Social History, Buffalo and New York, Prometheus Books, 1987, 153-154; ver también Mary Elizabeth Perry, '"Lost Women' in Early Modern Seville: The Polltics of Prostitution" en Feminist Studies, 4 ( 1 9 7 8 ) 195-214. Chron., 2:349-350. Cfr. Paul Larivaille, La vie quotidienne des courtisanes en ítalie au temps de la Renaissance (Rome et Venise, XVé etXVIé siécles), París, Hachette, 1975, 163-165. Cfr. Rita Casagrande di Villaviera, Le cortigiane veneziane nel Cinquecento, Milán, Longanesi, 1968, 32-33. 8 1

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mente religiosas . Este factor, al que se añadían mala salud, amenaza de enfermedad, edad avanzada, inseguridad económica, abuso físico y económico de sus proxenetas, las hacía más inclinadas a cambiar de camino, de lo que podríamos imaginar a primera vista, especialmente si se les ofrecía una alternativa concreta a su estilo de vida. En Florencia los funcionarios públicos reunían a las prostitutas de la ciudad en la catedral cada año el jueves de la quinta semana de cuaresma. Durante la misa de ese día se recitaba el pasaje del evangelio de Lucas referente a la mujer pecadora que lavó los pies de Jesús con sus lágrimas en la casa de Simón el fariseo (7, 36-50). Cuando Laínez predicó en esta ocasión, en 1548, atrajo un nutrido número de prostitutas y otros ciudadanos ordinarios. Polanco contaba que, como resultado de la predicación de Laínez, siete u ocho se arrepintieron y fueron recibidas "en casas de matronas honradas, que las ayudarían a encontrar una manera honrada de ganarse la vida" . Deducimos que parte del sermón de Laínez proponía a las matronas sus responsabilidades u oportunidades a este respecto. No es éste el único ejemplo de tal asistencia de parte de "matronas honradas". Pedro de Ribadeneira recordaba cómo, cuando él era joven, vio a Ignacio acompañando a cortesanas (nobiles meretrices) por la calle, a las casas de algunas de las más prominentes mujeres de Roma . Recordaba en concreto por su nombre a Leonor Osorio, esposa de Juan de Vega, entonces embajador de Carlos V, que continuó interesándose especialmente por estas mujeres, cuando su marido fue nombrado virrey de Sicilia, lo mismo que había apoyado generosamente la Casa Santa Marta en Roma. Laínez predicaba en Palermo el mismo jueves de cuaresma exactamente el año siguiente, 1549. El virrey ordenó a las prostitutas que asistieran y "muchas se convirtieron al Señor". Leonor recibió a dieciséis en su casa. Su intención era procurarles dote, para que algunas pudieran casarse, y ayudó a otras siete, después de un singular y emocionante encuentro con las religiosas, a ingresar en el monasterio de Conversae, es decir, prostitutas reformadas. Ella se quedó con unas pocas como parte de su servidumbre . La relación de Polanco de cómo las siete llegaron a ingresar en el monasterio merece ser reproducida. Leonor alojó nueve de las prostitutas en el monasterio, con la promesa de que se quedarían allí sólo hasta que pudieran casarse; pero, nada más llegar, dijeron que querían ser religiosas. Pocos días más tarde, el lunes de Semana Santa, las futuras novicias se comportaron tan mal en el coro, que las 85

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Cfr. Larivaille, Vie quotidienne, 158-165; Casagrande, Le cortigiane, 32-33; Santore, "Julia Lonbardo", 56-57. Chron. 1: 2 7 1 . FN, 2: 346. Chron., 1 : 377-378. Ver también 1: 289. 85

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religiosas les ordenaron salir fuera de la capilla. Una de las "más endurecidas" se escondió en un rincón del monasterio donde, por casualidad y sin ser vista, pudo ver a las monjas disciplinarse después del coro. Quedó tan tocada por el Señor y por lo que vio, que, "llena de compunción y consolación", declaró que quería entonces y allí mismo que le cortaran el cabello y tomar el velo. Otras seis siguieron pronto su ejemplo y las religiosas asintieron a su petición. El virrey envió a Laínez y Doménech pocos días más tarde para ver si todo estaba en orden. Sólo dos de las nueve primeras se decidieron en favor del matrimonio. Estas historias revelan tres soluciones al dilema de la prostituta arrepentida: matrimonio, servir como empleadas de hogar en alguna casa noble, o ingresar en un monasterio de Conversae. ¿Quién querría casarse con estas mujeres? Una vez que tuvieran una dote, tal matrimonio podría ser atractivo, aun para sus proxenetas, de modo que la tarea de los reformadores era el asegurar que el matrimonio era en sí mismo "honrado". Aunque los motivos sórdidos eran un peligro constante, casarse con una prostituta, con seguridad, no en todas partés llevaba el mismo estigma, que se le había asignado, en otros tiempos y regiones. En 1199 el Papa Inocencio III había declarado que el casarse con ellas era de hecho una obra de gran piedad y esa persuasión persistió durante el siglo X V I : ¡cásate con una prostituta y salva tu alma! . 88

Sin duda, podrían encontrarse, con frecuencia, maridos respetables para estas mujeres. Manuel de Nóbrega prometió buenos maridos a las prostitutas que emigraran a Brasil . Aunque los jesuitas hayan exagerado, quizá, las cifras, informaron, incluso desde Goa, sobre sus éxitos en encontrar maridos para concubinas . Un caso muy poco corriente ilustra este punto. En Roma en 1565 un judío fue encarcelado por las acusaciones de una prostituta. Uno de los jesuitas descubrió que el hombre quería convertirse al cristianismo. Así que fue a la prostituta y le dijo que si ella había sido la causa del encarcelamiento, debería ser en esta feliz circunstancia la causa de su libertad. Retiró su acusación y se ofreció voluntaria a pagar luego todos los gastos en que él había incurrido en la cárcel, para poder tener mayor parte en su conversión. Luego el neófito, instruido por el jesuíta, fue a visitarla y le dijo que, puesto que por medio de ella había llegado al cristianismo, ella debía abandonar su vida de pecado "por amor a él". Así lo hizo y pronto se casó con él "para vivir como una cristiana buena y honrada" . 89

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Cfr. Chauvin, Les Chrétiens, 79-80; A. Rabutaux, De la prostitution en Europe depuis l'antiquité jusqu'á la fin du XVIé siécle, París, A. Duquesne, 1 8 6 9 , 1 3 1 . MBras., 1:120, 166. Chron., 2 : 7 4 0 - 7 4 1 . PCo., 1:563 89

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Los monasterios de las Conversae tenían algunos antecedentes me­ dievales: había uno, por ejemplo, en Bolonia en el siglo XIII . Pero se multiplicaron hacia el fin del siglo XV y el inicio del XVI. Uno se fundó en París en 1492 y se abrieron varios en ciudades francesas, en Lombardía, Piamonte, otras provincias del norte de Italia y en otros lugares . En 1520 se abrió uno en Roma. La pecadora arrepentida era puesta normalmente bajo el patronazgo de María Magdalena, y los conventos le imponían una vida de penitencia severa y estricta clausura, que no era, obviamente, una alternativa atractiva para todas las mujeres, que querían cambiar de vida o escapar de su situación. No obstante, había mujeres que escogían esta alternativa libre­ mente o desesperadas. En Ferrara en 1548 algunas prostitutas co­ menzaron, al parecer como grupo de propia iniciativa, a ir a confesar­ se con Jayo. El resultado fue que decidieron, no sólo dejar la prostitución, sino ingresar en un convento de Conversae . Los jesuitas informaron, sin embargo, que ellos mismos se preocupaban de colocar a estas mujeres, según su elección, o en un convento o en matrimonio; a ve­ ces, ya sea en Gandía, en Valencia, Goa, Palermo, Sevilla o Roma, to­ do lo que cuentan es que ayudaron a estas mujeres "a escoger un me­ jor estado de vida" . El ingreso en un convento de Conversae no garantizaba, evidentemente, la perseverancia, ni siquiera la probidad moral, como descubrió el jesuíta Benedetto Palmio, con gran pesar, cuando estalló un escándalo en 1561 en las Convertite alia Giudecca en Venecia . 92

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Los jesuitas en Italia predicaban frecuentemente en los conventos de las Conversae y a veces se comprometieron en su reforma. En Palermo en 1547 Doménech descubrió el convento de la ciudad desgarrado por luchas internas. Se las arregló para deshacerse de la abadesa, abierta­ mente odiada por todas las religiosas, e instalar provisionalmente "una matrona viuda". Entre tanto pedía limosna para el sustento temporal de las religiosas . En 1555, en Módena, donde los jesuitas no tenían iglesia, comen­ zaron a oír confesiones en la capilla del convento de las Conversae, pero se dieron cuenta de que algunos de sus otros penitentes se ne­ gaban a acudir a ellos, porque no querían que les asociaran con tal lu­ gar . Algunos de los que frecuentaban la iglesia de los jesuitas en Fe97

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Cfr. Gabriella Zarri, "I monasteri femminili a Bologna tra il XII e il XVII secólo", cita­ do en Lucia Ferrante, "'Malmaritate' tra assistenza e punizione (Bologna secc. XVI-XVII)", en Forma e soggetti dell'intervento assistenziale in una cita di antico regime, Bologna, Istituto per la Storia di Bologna, 1986, 72. Cfr. Chauvin, Les chrétiens, 8 0 - 8 1 . Chron., 1 : 278. Chron., 2: 342, 349-350, 740-741; 3: 204-205; P Co., 2: 655, 669. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 643-644; Pulían, Rich and Poor, 385-394. Chron., 1:238-239, 3 8 1 . Chron., 5 : 1 4 9 . 9 3

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rrara se dedicaban, desde 1556, a exhortar a las prostitutas a una mejor forma de vida, cosa que les llevó a ser rehuidos por muchos de sus amigos". Aquel mismo año, en Venecia, el rector dirigía, de vez en cuando, grupos de diez o doce personas en la primera semana de Ejercicios. En una ocasión incluyó una prostituta, que hizo una confesión general y abandonó su anterior v i d a . En Goa y en otras partes de la India los jesuitas incurrieron en el odio de los portugueses por predicar contra la venta de esclavos y el concubinato . Sin embargo, en 1556, en algunos pueblos cerca de Sevilla, los jesuitas parecían alegrarse de que las autoridades civiles impusieran penas a las prostitutas que fingían arrepentimiento; y antes, en Evora, Portugal, contribuyeron a que se aseguraran otros castigos a las prostitutas . 100

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Dos características de la manera como afrontaban los jesuitas la prostitución son fácilmente discernibles: la simple cantidad de tiempo dedicado al compromiso con estas mujeres y la variedad de actitudes y relaciones que este compromiso comportaba. Los jesuitas con frecuencia actuaban por propia iniciativa, pero según un acuerdo general con las políticas y expectativas de otros reformadores y de las autoridades civiles. En algunas ocasiones, como en la India, se opusieron a la política oficial o cuasi oficial; en otras, actuaron casi como sus agentes o promotores. Fundaron, sin embargo, una institución que fue una innovación: la Casa Santa Marta en Roma y sus imitaciones en otras ciudades, como Florencia, Pisa, Padua, Bolonia, Módena, Milán, Palermo, Agrigento, Trapani, Valladolid y Mesina . A finales del 1542 o principios de 1543, Ignacio concibió la idea de establecer una casa que admitiera de forma temporal a mujeres y les buscara situaciones y recursos para que pudieran escoger su futuro. Tenía en su mente dos clases de mujeres: prostitutas solteras y mujeres separadas de sus maridos que habían entrado en la prostitución. Para las primeras, había que conseguir dote a fin de que pudieran escoger libremente o casarse o ingresar en un convento de Conversae (o incluso en otro monasterio) . A las otras se les ofrecía una oportunidad de reconciliarse con sus maridos o, si esto fracasaba, de vivir en adelante como religiosas, aunque todavía ligadas por sus promesas matrimoniales . Paulo III aprobó la idea y en 1543 103

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Chron., 6 : 1 9 2 . Chron., 6: 224-225. Chron., 2 : 1 4 7 . Chron., 4: 515; 6: 694. Chron., 1:127-128; 3: 204-205; 5 : 1 0 1 . Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 641 -643; Tacchi Venturi, Storia, 1/2:284-313; 2/2:160-182; y especialmente Charles Chauvin, "La maison Sainte-Marthe: Ignace et les prostituées de Rome", en Christus, 149 (1991) 117-126; también "Ignace et les courtisanes: La Maison Saínt-Marthe, (1542-1548)", en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1991, 551-562. Sobre dotes, cfr. Black, Confraternities, 178-184. FN., 2: 348-349; Laínez, "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN. 73, fol. 168v. 100

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estableció la Compagnia della Grazia, cofradía para la vigilancia y financiación de la institución, que se inauguró aquel año en un edificio en frente de la actual Piazza del Collegio Romano. El documento más conciso, fiable e informativo sobre los orígenes y primeros años de la Casa Santa Marta es un memorándum de Polanco (1551). La casa fue fundada - e s c r i b i ó - para mujeres solteras que querían apartarse de una vida de pecado y para mujeres casadas descubiertas en pecado fuera de sus casas. Añade que, en 1546, la dificultad de colocar en otros conventos a las mujeres que querían hacerse religiosas condujo a segregar una parte de la Casa como convento para ellas. Todas las que vivían en la casa estaban bajo una "madre abadesa y sus vicarias" y seguían una disciplina apropiada a su vida en común. Una cofradía "de toda clase de personas" gobernaba la casa y era responsable de proveer de limosnas y consejo. Polanco narraba que, durante los años que llevaba funcionando, había ayudado a unas trescientas mujeres. En la actualidad había unas veinte religiosas y otras cuatro personas en la casa, pero el número llegó a alcanzar hasta cuarenta o más. La Compañía creó la casa y ayudó a su funcionamiento de cuatro maneras: 1) Para su fundación expidió las bulas papales, recogió limosnas, dio dinero de sus modestos recursos. 2) Buscó a las primeras mujeres y seleccionó a las primeras gobernantas. 3) Organizó la cofradía, en cuyas manos quedó confiado enteramente el trabajo. 4) Ayudó a diseñar las reglas de conducta y proporcionaba los predicadores y confesores para el provecho espiritual de las mujeres . Aunque a Ignacio se le atribuye generalmente el haber sido la primera persona que concibió esa institución, parece que una mujer llamada Laura Baliarda había intentado establecer una semejante en Módena en 1 5 3 5 . En 1542 Giammatteo Giberti, el obispo reformador de Verona, estableció un fondo especial para prostitutas arrepentidas que no querían hacerse religiosas . Ignacio pudo haber conocido o no estos precedentes, si es que eran realmente precedentes. De todos modos, Santa Marta emerge con perfiles mucho más claros, porque tenemos documentación más amplia sobre ella; es más importante, porque bajo la inspiración de los jesuitas se abrieron casas semejantes en otras ciudades. Santa Marta fue, aun con posibles antecedentes, una institución de asistencia social sorprendentemente original . Trató de reinsertar en la sociedad a las que lo desearon. 106

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Santa Marta de Roma podía albergar aproximadamente sesenta mujeres. Su disciplina era como la de un convento. Las mujeres que ingresaban allí tenían que prometer, bajo pena de perder las pertenen106

P Co., 1 : 63-65. Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 6 4 1 . Cfr. Adriano Prosperi, Tra evangelismo e controríforma: G.M. Giberti 1543), Roma Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, 265. Cfr. Chauvin, "La maison Sainte-Marthe", 1 2 1 . 1 0 7

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cias que traían consigo, no marcharse hasta que se ajustaran a una de las diversas alternativas, a satisfacción de la cofradía. Cuando solicitaban el ingreso, eran interrogadas sobre su familia, salud, situación matrimonial y otros factores que se necesitaban para la "historia del caso", según un cuestionario un tanto sofisticado. El mismo nombre de la institución sugería la intención de diferenciarse de las Conversae. En esta última las mujeres estaban bajo el patronazgo, y bajo el estigma, de la Magdalena, destinadas a una vida de penitencia por sus pecados. La Casa estaba bajo el patronazgo de Marta, a la que no se le asociaba ningún estigma o intencionalidad. Ignacio escogió este nombre porque, como muchos otros contemporáneos, creía que su hermana María era la Magdalena. La Casa Santa Marta no pudo, sin embargo, mantener su carácter original. A los cuatro años de su fundación, una docena de mujeres alojadas pidieron a Paulo III que les permitiera continuar allí permanentemente, como verdaderas convertite. La casa se dividió en dos secciones, pero en menos de una década las otras mujeres fueron trasladadas a otra casa, llamada "Casa Pía". En 1573 Santa Marta se convirtió en un convento de pleno derecho, reservado para vírgenes . La "Casa Pía" continuó, sin embargo, la tradición original, al menos, durante varias décadas más y añadió, a las dos opciones para las mujeres, la nueva posibilidad de dedicarse al servicio doméstico. La descripción que hace de la Casa Gregory Martin, por los años 1576-78, es por el momento nuestra única fuente para la historia que tuvo luego la obra: 110

"Hacen una elección franca y libre, o de vivir una vida sencilla al servicio de nobles y honradas matronas de la ciudad o casarse o hacerse religiosas. Una elección libre, digo, entre estas tres posibilidades, todas honestas y suficientes, de manera que la carencia de un estado particular no pueda impedir su conversión, sino que valoren su propia elección con gozo, más que considerarla un premio a su bondad presente, o penitencia por su anterior travesura. Y mira la caridad de los romanos regocijándose por un pecador que se arrepiente, más que por los otros noventa. Si luego les apetece servir en una vida de solteras, cuántas nobles matronas están deseosas de tenerlas y de dar de comer a Cristo en sus pequeñas tan extraordinariamente, como antes no perdieron ocasión de ayudarlas en su conversión. Si se casan, no carecen de dote (de la que hablaré aparte, después) ni de hombres de posición honesta y de posición social, que las hagan o las conserven como honestas y castas mujeres, sin pensar (aunque italianos y romanos) que el tomarlas por esposas pudiera dañar su reputación. Y, aun en este caso, prefieren esta acción meritoria. Pero si escogen con María Magdalena la mejor parte, sentarse a los pies de Cristo en silenciosa contemplación y en penitencia lavar sus pies con sus lágrimas de verdadero arrepentimiento y dar 1 1 0

Tacchi Venturi, Storia, 2/2:175-176.

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satisfacción de su vida pasada, y amar más porque mucho les es perdonado; brevemente, si, dejando las cosas del mundo a Marta, hacen continua penitencia con María entrando en religión voluntariamente (porque obligarlas de cualquier modo directa o indirectamente es no menos que materia de excomunión), entonces se las coloca en el convento de S. María Magdalena y allí continúan por siempre en el servicio de Dios día y noche, como está ya dicho, generalmente, de mujeres religiosas" . 111

La Casa del Soccorso, fundada en Venecia en 1577, siguiendo la pauta de Santa Marta, sobrevivió con su fin original hasta principios del siglo XVII, cuando comenzaron a dar por supuesto que las internas pasarían siempre a un convento de Conversae" . Poseemos solamente cabos sueltos de información sobre las casas de otras ciudades. Nadal, por ejemplo, contaba cómo en Mesina "mujeres de vida honrada" iban por la ciudad intentando conducir a las prostitutas al arrepentimiento y, presumiblemente, a ingresar en la casa que él mismo fundó allí poco antes de 1 5 5 3 . La casa fundada en Palermo en 1554 logró que se casaran unas cuarenta mujeres en los primeros cinco meses de su existencia . 2

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En Italia, España y Portugal durante este período, a pesar de todas las restricciones impuestas a las prostitutas, se les reconocían, como cristianas, ciertos derechos, que generalmente eran respetados, aun a las más desgraciadas entre ellas, y tenían acceso a la iglesia, al menos hasta el fin de la época que estoy considerando, privilegio que seguramente no se les ha concedido en otros tiempos. Para ayudarlas a salir de su desgraciada situación, algunas personas, religiosamente motivadas, inventaban medios concretos que, aunque muy limitados, verificaban las ramificaciones sociales, económicas e incluso psicológicas de decidirse a empezar un nuevo estilo de vida. Los jesuitas mostraban y fomentaban por estas mujeres un interés que, en la larga historia de la prostitución, parece, por complejas razones de demografía y actitudes sociales, haber alcanzado cotas altas en Italia, a mediados del siglo XVI.

5. Huérfanos e hijas de prostitutas Durante la Edad Media los hospicios concentraban casi exclusivamente los esfuerzos por atender a los niños que no tenían ni casa ni padres; un fenómeno del que estamos razonablemente bien informa1 1 1

Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969,144-145. Pulían, Rich and Poor, 391 -394. M Nadal, 1 : 275; Chron., 3: 204-205. Chron., 4: 208. 1 1 2

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d o s . En las primeras décadas del siglo XVI, especialmente en Italia, se comenzó a dirigir la atención también a los "niños de la calle", chicos y chicas huérfanos desde edad temprana o abandonados por sus padres para que se las ingeniaran por sí mismos. La peste, el hambre, la depresión económica y el crecimiento de la población en las zonas urbanas, todo contribuía a una situación en la que parecía haber tal clase de niños más que nunca. El problema y los esfuerzos por aliviarlo han sido poco estudiados . Según parece, la primera persona en enfrentarse al problema de un modo eficaz fue el patricio veneciano Gerolamo Miani (o Emiliani), por medio de su Compañía de los siervos de los pobres. En 1525, cuando tenía unos cuarenta años, se obró en él una conversión religiosa, que le llevó a los pobres y a los enfermos. Después del hambre de 1527-29, comenzó a prestar especial atención a los niños mendigos huérfanos y en 1531 abrió cerca de San Rocco un refugio para ellos y luego un albergue más adecuado en el Hospital de los Incurables. Así, tiene el honor de ser el fundador de instituciones propias para esos niños, que, hasta aquel tiempo, en el mejor de los casos, se habían alojado en dependencias frecuentemente sórdidas de los hospitales. Miani poco después abandonó Venecia para continuar su trabajo en otros lugares. El programa de estas instituciones era, además de proveer de comida y alojamiento, enseñarles a leer, escribir y algún oficio. Miani más tarde se instaló en Somasca, a las afueras de Milán, donde murió en 1537, pero su Compañía (los "Somascos") le sobrevivió . Más o menos desde esta época, comenzaron a aparecer documentos de instituciones semejantes. Mientras Ignacio y sus compañeros estaban en la zona de Venecia a finales de la década de 1530, cuatro trabajaron en el Hospital de los Incurables, donde conocieron de primera mano la obra de Miani. No es sorprendente, pues, que sólo unos pocos años después de la llegada de los compañeros a Roma, Ignacio fuese, con éstos, instrumento para establecer, en 1541, la Compañía de los Huérfanos con el objetivo de cuidar niños y niñas en dos instituciones separadas. El orfanato para niños en Santa María in Aquiro, cerca del Panteón, ha seguido funcionando desde su fundación . 116

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Esta primera aventura presagiaba otras, de la mayoría de las cuales prácticamente no sabemos nada, aunque frecuentemente se menciona en las fuentes la fundación de tales instituciones y sus cofradías res1 1 5

Cfr. John Boswell, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, New York, Panteón Books, 1988, y Philip Gavit, Charity and Children in Renaissance Florence: The Ospedale degli Innocenti, 1410-1536, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1990. Ver, sin embargo, Black, Confraternities, 178-184, 200-206. Cfr. "Gerolamo Miani", en Dizionario degli Istituti di Periezione; "Jeróme Miani", en Dictionnaire de spiritualité; Pulían, Rich and Poor, 259-263. FN., 1:127. Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:195-198. 1 1 6

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pectivas. Parece que los jesuitas actuaron especialmente en Sicilia. Jerónimo Doménech ya muy pronto se aplicó a la fundación de un orfanato para niños y niñas en Palermo y en 1550 Laínez animó a una cofradía a financiarlo y encargarse de é l . En 1552 se fundó una cofradía parecida en Mesina y aquel mismo año Nadal dio los pasos para la financiación de orfanatos en Catania y en Caltagirone . En 1549 Pedro Doménech fundó en Lisboa, bajo el patronazgo de la Reina Catalina, un orfanato para treinta niños. El era entonces sacerdote diocesano, pero trabajaba en íntima colaboración con los jesuitas, como hemos visto. Inspirados en este orfanato, los jesuítas, ya en 1552, habían establecido instituciones parecidas en las colonias portuguesas de India y Brasil . 119

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En Gandía, Mesina y en otros lugares solicitaban dotes para muchachas que querían casarse, aunque no siempre aparece claro si las muchachas estaban afiliadas a alguna institución o n o . El aspecto de la actividad jesuítica, del que estamos mejor informados son las instituciones para las hijas jóvenes de prostitutas. 122

En 1546 la Casa Santa Marta ya era, económica y administrativamente, lo suficientemente estable, para que Ignacio dirigiera su atención de modo eficaz a estas niñas, que casi parecían predestinadas a seguir la profesión de sus madres, una profesión que abundaba en Roma. Entendía, pues, que las familias transmitían, de generación en generación, modelos de conducta difíciles de modificar o de romper. Esto llevó, ese año, a la fundación del Conservatorio [Compagnia] delle Vergini Miserabili en la iglesia de Santa Catarina de Funari, sostenida y administrada, por supuesto, por una cofradía de hombres y mujeres, fundada con este propósito. La idea era recoger niñas de entre diez y doce años, educarlas de un modo modesto y proveerlas de dote, con la que pudieran o casarse o entrar en un convento . La institución pareció florecer casi desde el comienzo; y en 1585 fue lo suficientemente grande como para alojar a unas 150 niñas. No sabemos cómo se reclutaban para el Conservatorio estas niñas, pero deducimos que hasta el pontificado de Pío V (1566-72) se requería el permiso de sus madres. Pío determinó que las niñas pudieran ingresar en el Conservatorio contra los deseos de los padres; no sabemos por qué procedimiento. 123

Parecidas instituciones se fundaron en otras ciudades italianas, directa o indirectamente bajo la influencia de los jesuitas. En Florencia, por ejemplo, entre 1557 y 1558 una señora llamada Marietta Gondi es119

Chron., 1 : 240; 2: 39; Litt. Quadr., 1: 5 1 . Chron., 2: 543, 556. M Sras.,1: 25-26; M Paed., 1 : 546-547. Cfr. O Colegio de "Jesús" dos meninos óríáos da Mouraria, Lisboa, Arquivo Histórico de Portugal, 1959,1-29. Chron., 2 : 1 0 0 , 543. Cfr. Tacchi Venturi.Sforá, 2/2: 185-189; Scaduto, Laínez, 2: 645-647; Pulían, Rich and Poor, 385; Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié duXVIé siécle, 2 vol., París, E. de Boccard, 1 9 5 7 , 1 : 429. 120

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tableció las Fanciulle della Pietá; y Francesco Rosati y su esposa las Poverine di Borgo S. Niccoló. En 1564 se fundó una institución semejante en Ñapóles y en breve espacio de tiempo se dice que albergaba cuatrocientas niñas . En 1560 Benedetto Palmio fue el primer responsable de la fundación en Venecia del Conservatorio [Casa] delle Zitelle Periclitanti. Se abrió aquel año con unas 30 niñas bajo la dirección de varias señoras nobles, principalmente Maria Bernardo e Isabella Contarini. Floreció y fue desarrollando más tarde un programa completo de ayuda a niñas, desde el momento en que entraban, hasta su matrimonio o entrada en un convento; y, a veces, hasta más tarde. Las niñas normalmente se quedaban en el Conservatorio durante cinco o seis años. En 1567 había 90 niñas y quince años más tarde 1 8 0 . 124

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La evaluación que hace Brian Pulían del Conservatorio es apropiada y es aplicable a otras instituciones de asistencia social a las que estaban asociados los jesuitas y otros: "Palmio y sus discípulos no intentaban meramente una caridad de mano a boca, con el alivio momentáneo de las necesidades físicas: por el contrario, pretendían una oferta total, montando una institución que asumiría, en interés del alma, todas las funciones de un padre celoso y exigente" . 126

6. Judíos y cristianos nuevos Los judíos, un grupo minoritario largo tiempo acosado por injusticias civiles, entró en una fase de su historia particularmente angustiosa en el mundo mediterráneo con la promulgación de los decretos que los expulsaban de España en 1492 y de Portugal en 1496. Los decretos enfocaron dramáticamente la atención sobre ellos y tuvieron repercusiones en Italia, donde, junto con otros factores, impulsaron un despliegue creciente y un aumento práctico de prejuicios, incluyendo el establecimiento de guetos en lugares donde nunca habían existido. En 1516, por ejemplo, Venecia forzó a los judíos a vivir en un barrio de la ciudad, y medidas parecidas comenzaron a aplicarse rápidamente en otros lugares . Los judíos habían disfrutado tradicionalmente de mayor libertad en los Estados pontificios, y habían estado sujetos tal vez a menos vejámenes que en ninguna otra parte de Europa, pero el pontificado de Paulo III marcó el comienzo de una nueva campaña de proselitismo. El proselitismo se convirtió en persecución cuando en 1555 Paulo IV creó 127

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Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2 / 2 : 1 8 9 ; Scaduto, Laínez, 2: 645. Cfr. Pulían, Rich and Poor, 385-391. Ibid, 390. Ibid. 486-488.

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el gueto romano y comenzó a poner en vigor alguna de las restricciones a la libertad de los judíos más severas de toda Italia y a tolerar atropellos judiciales contra ellos en los Estados pontificios . 128

Los primeros jesuitas, aunque lo hubieran querido, no habrían podido evitar el p r o b l e m a . En España la feroz hostilidad contra los j u díos se extendió a los "cristianos nuevos" (judíos convertidos al cristianismo) y aun a sus descendientes por varias generaciones . El resultado, a mediados del siglo XVI fue que las mayores y más importantes órdenes religiosas de España rehusasen admitir novicios de origen judío. La presión, para que la nueva y frágil Compañía de Jesús siguiera el ejemplo, fue casi irresistible, de modo que hubo que deliberar sobre la dirección que convenía seguir. 129

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Ignacio se negaba a ceder. Si las condiciones locales de España y Portugal hacían desaconsejable el que los "cristianos nuevos" fueran recibidos allí, él quería que fueran enviados a Italia o a algún otro sitio neutral para su formación y ministerio. Tanto él, como sus dos sucesores inmediatos en el generalato, mantuvieron la misma política para los "moriscos", cristianos de ascendencia mahometana en España . A pesar de la creciente presión dentro de la Compañía, su política prevaleció, en principio, hasta 1593, cuando la Quinta Congregación General, al salir de una grave crisis interna, prohibió absolutamente la entrada en la orden a personas de ascendencia judía o mahometana. Pedro de Ribadeneira y Antonio Possevino, veteranos de los primeros días, se quejaron amargamente de la decisión como de una traición a Ignacio y al espíritu de la Compañía. (Possevino era, casi con toda seguridad, de ascendencia judía) . La prohibición se mitigó en 1608 y de nuevo en 1923, pero no se abolió totalmente hasta 1946. El hecho de que Laínez 131

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Cfr. Kenneth R. Stow, Catholic Thougt and Papal Jewry Policy, 1555-1593, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1977, y Nicolás Davidson, "The Inquisition and the Italian Jews", en Inquisition and Society in Early Modern Europa, ed. y trad. Stephen Haliczer, London and Sydney, Croom Helm, 1987,19-46. Cfr. Francisco de Borja Medina, "Ignacio de Loyola y la limpieza de sangre" en Ignacio y su tiempo, 579-615. Ver también José Luis Orella Unzue, "La Provincia de Guipúzcoa y el tema de los judíos en tiempos del joven Iñigo de Loyola (1492-1528)", ibid., 847-868; Euseblo Rey, "San Ignacio de Loyola y el problema de los cristianos nuevos" en Razón y Fe, 153 (1956) 173-204; James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the Jews", en Studies in the Spirituality of Jesuits, 1 3 / 4 , 1 9 8 1 ; John Patrlck Donnelly, "Antonio Possevino and Jesuits of Jewish Ancestry", en AHSI, 55 (1986) 3 - 3 1 ; y el todavía útil resumen de Salo Wittmayer Barón, A Social and Religious History of the Jews rev. ed. New York and London, Columbia University Press, 1 9 6 9 , 1 4 : 9-17. Cfr. Stephen Haliczer, "The First Holocaust: The Inquisition and the Converted Jews of Spain and Portugal", en Haliczer, Inquisition and Society, 7-18, y Catherine Brault-Noble and Marie-José Marc, "L'Unificatlon religieuse et sociale: La répresslon des minorltés" en ¡.'Inquisition espagnole, XVé-XIXé siécle [sic], ed. Bartolomé Bennassar, París, Hachette, 1 9 7 9 , 1 4 3 - 1 9 5 . Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)", en AHSI, 57 (1988) 3-136. Cfr. Ribadeneira, "De prognatis genere hebraeorum societatis aditu non excludendis", M Rib., 2: 374-388, y Donnelly, "Antonio Possevino". 1 2 9

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fuera fácilmente elegido como sucesor de Ignacio en el generalato indica que, al menos en la dirección de la Compañía, la actitud de Ignacio prevaleció durante el período que estoy considerando y que la limpieza de sangre no era un obstáculo para los cargos más elevados. En Italia, de hecho, los jesuitas estaban orgullosos de sus novicios judíos. Polanco relata con satisfacción cómo un joven judío había comenzado el catecismo con luteranos en Venecia, pero luego había caído bajo la influencia de los jesuitas, hasta ser admitido en la Compañía en 1552, bajo el nuevo y significativo nombre de Baptista Romanus. Era una maravilla, porque podía recitar prácticamente todo el Antiguo Testamento de memoria en hebreo, había viajado por toda Palestina y Alemania, y sabía castellano, alemán y t u r c o . Este era, en realidad, Giovanni Battista Eliano, nieto del gran Elijah Levita. Luego fue profesor de hebreo y árabe en el Colegio Romano y más tarde estuvo muchos años de misionero en el Oriente Próximo entre coptos y maronit a s . Después de 1563 compuso y publicó en Roma un documento extraordinariamente importante, un catecismo para los analfabetos, que constaba casi exclusivamente de ilustraciones . 133

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Nadal, que muchas veces tuvo que aguantar el peso de los ataques por la política de los jesuitas en España, la ejecutó fielmente y la defendió tanto ante el clero como ante los seglares. Entre aquellos, a los que tuvo que enfrentarse en este tema, estaba Silíceo, el temible arzobispo de Toledo, pero también, repetidamente, encontró oposición en otros sitios. Anotó, por ejemplo, en su diario en 1561: "El conde Rui Gómez reprendió severamente el que admitiéramos 'neófitos' en la Compañía. Le respondí seriamente con argumentos que confirmaban nuestra libertad en este aspecto" . Después del rey, Rui Gómez era quizá la figura política más influyente de España. Cuando la polémica con Silíceo estaba en su punto más álgido, 1552-54, la Compañía seguía aceptando cristianos nuevos, entre los cuales había dos casos sobresalientes. El primero fue Gaspar de Loarte, autor del Esercitio y a quien Ignacio nombró pronto rector del colegio de Genova. El segundo fue Alfonso de Pisa, un renombrado doctor en medicina y matemático, a quien Ignacio nombró profesor de física en el Colegio Romano en 1555. 136

En 1558 los jesuitas recibieron a Francisco de Toledo, un joven y brillante profesor de la Universidad de Salamanca, que después de unos meses de noviciado en Simancas comenzó a enseñar lógica en el Co133

Chron., 2 : 2 1 6 . Cfr. José C. Sola, "El P. Juan Bautista Ellano. Un documento autobiográfico Inédito", AHSI, 4 (1935) 2 9 1 - 3 2 1 . La edición que he empleado fue publicada bajo el nombre de Giovanni Baptista Romano, Dottrina chrístiana nella quale si contengono li principan misterí della nostra fede rappresentati con figure per instruttione de gl'ldioti & di quelli che non sanno leggere, Roma, Vincentio Accolti, 1587. M Nadal, 1: 69. , 3 4

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legio Romano en 1559 y se convirtió en uno de los jesuitas más famosos en Italia por su predicación y ciencia. Un buen número de cristianos nuevos españoles y portugueses ingresaron en la provincia jesuítica de la India, comenzando por Henrique Henriques, que empezó a trabajar allí a las órdenes de Javier en 1547. Algunos de estos misioneros entraron en Europa, pero otros lo hicieron en la India misma, donde, dentro y fuera de la Compañía, se manifestaban los mismos problemas que en España y Portugal . Pero nunca sabremos cuántos cristianos nuevos fueron admitidos en la Compañía, porque no conservaron registros de forma continuada. 137

Una carta del rector del colegio de los jesuitas de Córdoba a Borja revela la reputación que los jesuitas se habían ganado en la ciudad. El colegio tenía cerca de seiscientos alumnos, muchos de ellos de las mejores familias de la ciudad. Todos los alumnos que creían que tenían vocación religiosa ingresaban en el convento de los dominicos de San Pablo, que decían que era un convento de caballeros. Según ellos, nadie entraba en la orden de los jesuitas, excepto los "judíos" . 138

Nadal, antes de entrar, se había visto envuelto en un incidente grotesco en Avignon. Los judíos querían hacerle su rabino jefe, por su buen conocimiento del hebreo, pero estalló indignado ante la invitación, llamándoles "espíritus diabólicos y herejes a la ley de Moisés" . Después de varios años en la Compañía, superó, al menos, algunos de sus prejuicios, pero hasta el fin siguió siendo hijo de su tiempo . Entre los principales jesuitas de la primera generación, Araoz tenía profundos prejuicios en favor de la limpieza de sangre y se opuso a la política de Ignacio. 139

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En varias ocasiones, Ignacio expresó su deseo de ser de sangre judía, para así ser de la misma raza que Cristo . Dejó a sus oyentes, al menos a los españoles, asombrados, si no escandalizados. Era, naturalmente, entusiasta de un proselitismo activo entre los judíos y, participando de otros prejuicios de sus contemporáneos, apoyaba algunas de las medidas severas dictadas contra ellos por Paulo I V . 141

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Desde sus primeros días en Roma fue responsable de la conversión de algunos judíos y estimuló a otros a trabajar por el mismo fin. También fue, en gran medida, responsable de la bula Cupientes iudaeos de Paulo III en 1542, que permitía a los judíos conversos conservar sus propiedades, aun las conseguidas por usura, si era imposible de1 3 7

Cfr. Josef Wicki, "Die 'Cristáos-novos' ¡n der ¡ndischen Provinz der Gesellschaft Jesu von Ignatius bis Aquavlva" en AHSI, 46 (1977) 3 4 2 - 3 6 1 . Arsi, cod. Epist. Hisp. XVIII, fol. 314, citado en Rey "Ignacio y cristianos nuevos", 1 9 1 . M Nadal, 1 : 2 9 - 3 1 . Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers, Martin Nutius, 1594, 378. FN, 2: 476-477; M Rib., 2: 375. MI Epp., 9 : 3 5 1 , 362-363; P Co., 1: 181-182. 138

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volverla. Esta bula suprimió un obstáculo importante para la conversión e indirectamente dio alas al proselitismo, al incrementar la probabilidad de éxito. Cuando los futuros cristianos de Roma eran instruidos en su nueva fe por los jesuitas, se alojaban al principio con ellos en la comunidad. En 1543, sin embargo, Ignacio había convencido a Paulo III para que estableciera una institución independiente, donde en secciones separadas para hombres y mujeres, pudieran ser alojados, alimentados, e instruidos hasta su bautismo. Como la Casa Santa Marta, ésta estaba concebida como una casa puente, pensada para facilitar la entrada del converso dentro de la sociedad cristiana. Ignacio recibió mucha ayuda en esta empresa de Margarita de Austria ("Madama"), hija ilegítima de Carlos V y esposa del nieto del papa, Ottavio Farnesio; así como de Giroloma Orsini, una de las nueras del papa, madre del joven cardenal Alessandro Farnesio . 143

Cuando se inauguró la Casa de los Catecúmenos, los jesuitas contribuyeron con sus muebles y le asignaron limosnas que habían estado recogiendo para este fin. Ignacio conservó alguna influencia directa sobre la gestión de la Casa durante varios años. Desde el principio, sin embargo, estaba oficialmente bajo una cofradía de sacerdotes, a la que en el plazo de un año una constitución papal convirtió en cofradía de seglares . La cofradía gradualmente asumió plena responsabilidad sobre los fondos y la dirección. 144

La comunidad judía sintió un profundo resentimiento por la Casa. En 1554 el papa Julio III exigió a cada sinagoga de Roma una contribución de diez ducados al año para su mantenimiento y cuando, más tarde, el número de sinagogas se redujo a una, Paulo IV impuso un tipo diferente de contribución financiera a la comunidad judía. La Casa continuó siendo, a través de los siglos siguientes, una fuente de tensión entre el papa y los judíos de R o m a . No obstante, la idea se exportó, y se abrieron instituciones parecidas en Venecia, Bolonia, Ferrara y P a d u a . 145

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En Italia los jesuitas aceptaban con gusto las oportunidades de predicar a los judíos cuando, como a las prostitutas, se les reunía a todos juntos contra su voluntad. Polanco, en una de sus cartas circulares a toda la Compañía, en 1561, calificó de acontecimiento el hecho de que el cardenal vicario de Roma ordenara a todos los judíos de la ciudad estar presentes en San Pedro, para oír un sermón de Laínez. Desde el pulpito, colocado en una nave del templo, Laínez les predicó en presencia de catorce o quince cardenales por espacio de dos horas. El re1 4 3

Cfr. Stow, Catholic Thought, 51 -54. Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 1/2: 270-273; 2/2:149-160. Cfr. A. Milano, "L'impari lotta della Communitá di Roma contra la casa dei catecumeni" en La Rassegna mensile di Israel, 16 (1950) 355-368, 408-419. Cfr. Tacchi Venturi Storia, 2/2:159. 1 4 4

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sultado fue que algunos judíos se dispusieron a aceptar el cristianismo y otros, al menos, concedieron que su sermón era el mejor que habían oído en cincuenta a ñ o s . 147

Uno de los jesuitas de Roma, al final de este período parece haberse especializado en la conversión de los judíos; y Polanco contó varias veces su método de trabajo, con tácticas discutibles a veces, primero con uno, luego con otro, para asegurar su conversión . Los jesuitas tuvieron ocasionalmente éxito en hacer que se conmutase la pena de muerte para judíos criminales, cuando decían que querían hacerse cristianos . A primeros del 1554 Bobadilla presidió en Ancona la quema del Talmud, una medida recientemente ordenada por la Inquisición Romana bajo el cardenal Carafa y sancionada por el Papa Julio I I I . 148

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Los diez primeros compañeros y sus primeras conquistas eran, en su mayor parte, ibéricos que vivían fuera de su patria. Por ello eran especialmente sensibles a las tensiones judeocristianas al llegar a Italia, donde estaban también alcanzando nuevas cotas. La primera generación de jesuitas no estuvo en absoluto exenta de los prejuicios de su tiempo, aunque, en casos concretos y en la política oficial de la Compañía, se movió por encima de algunos de ellos. Trabajaron por facilitar a los judíos que lo deseaban su paso al cristianismo. Su interés en hacer prosélitos ocasionó un cambio en la política oficial de Roma a este respecto y prestó, al menos, un apoyo indirecto a las medidas severas contra la comunidad judía, en Roma y en los Estados pontificios, por parte del papa Paulo IV y sus sucesores. Estas medidas tuvieron repercusión en el resto de Italia, como confirmación e intensificación, muchas veces, de las políticas antijudías, que los gobiernos locales ya habían adoptado. Aunque el ministerio de los jesuitas con los judíos fue importante en Italia, estuvo prácticamente confinado allí. En el norte de Europa, los jesuitas eran pocos y se dedicaban a otros problemas. En la península ibérica no había judíos que convertir.

7. Cofradías y Congregaciones Marianas En todas partes de Europa y durante varios siglos, las cofradías habían estado profundamente implicadas en la vida religiosa y social . En Lyon, por ejemplo, en 1496 había, al menos, treinta asociaciones de 151

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P Co., 1: 254. P Co.,1: 61 -62, 561 -563, 624-627. Chron., 1:191-192, 235. MI Epp., 6: 308; Chron., 4 : 1 4 1 - 1 4 2 . Cfr. Stow, Catholic Thought, 54-58, y "The Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Xixteenth-Century Catholic Attltudes toward the Talmud" en Bibliothéque d'Humanisme et Renaissance, 34 (1972) 435-459. La bibliografía sobre las cofradías medievales es extensa. Sigue siendo fundamental Gilles-Geerard Meerseeman, Ordo Fraternitatis: Confraternite et pietá dei laici nel medievo, 3 vol., Roma, Herder 1977. Ver también estudios más recientes como Banker, 148

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esta clase "organizadas por razones que eran en parte religiosas" y con densidad semejante proliferó el modelo en las ciudades de Francia y del Imperio . Eran especialmente numerosas en España, donde, igual que en otras partes, revelaban, junto con otros rasgos comunes, una variedad casi infinita en sus modelos de piedad, en las "obras" que emprendían para sus propios miembros y para otros, en sus relaciones con las instituciones civiles y eclesiásticas, y en la composición social y económica de sus miembros . A veces en la práctica, el principal propósito de estas asociaciones voluntarias era la mutua ayuda entre sus propios miembros o no mucho más que vecindad y convivencia, pero siempre dentro de un marco religioso. En muchas de ellas, ese elemento religioso era el predominante. Las así llamadas Ordenes Terceras, afiliadas con los dominicos o franciscanos, formaban parte de este conjunto y originalmente constituyeron el modelo de muchas cofradías . 152

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Cuando Ignacio y sus compañeros llegaron por primera vez a Italia se debieron encontrar con que las cofradías eran una realidad tan numerosa y bien establecida que, desde un cierto punto de vista, a veces parecían casi definir a la iglesia italiana; desde otro punto de vista, parecían instituciones cívicas o municipales, con motivación religiosa; distinciones prácticamente sin sentido en el siglo X V I . Con todo, mírense por donde se miren, no eran sucursales ni de la parroquia, ni del 155

Death in the Community, Eisenbichler, Crossing the Boundaries; Lester K. Little, Liberty, Charity, Fraternity: Lay Religious Confraternities at Bergamo in the Age of the Communes, Northampton, Smith College, 1988; Le fraternite medievali di Assisi: Linee storiche e testi statuarí, ed. Ugolino Nicolini, Enrico Menestó and Francesco Santucci, Assisi y Perugia: Accademia Properziana del Subasio e Centro di Ricerca e di Studio sul Movlmento dei Disciplinati, 1989. Más generales en sus consideraciones y horizontes cronológicos son, por ejemplo: Angelozzi, Confraternite laicali; Isidoro Moreno, Cofradías y hermandades andaluzas: Estructura, simbolismo e identidad, Sevilla, Editoriales Andaluzas, 1985; cfr. especialmente Roberto Rusconi, "Confraternite, compagnie e devozioni" en Storia d'ltalia: Annali 9, ed. Giorgio Chitollini y Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi, 1986, 469-506 con amplia bibliografía sobre Italia. 1 5 2

Cfr. Philip T. Hoffman, Church and Community in the Diocese of Lyon, 15001789, New Haven: Yale University Press, 1984, 25; Jean Delumeau, Rassurer et proteger: Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, París, Fayard, 1989, 248-254; R. Pocchia Hsia, Society and Religión in Münster, 1535-1618, New Haven, Yale University Press, 1984, 98-102. Cfr. Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400-1700, Ithaca, Cornell University Press, 1989. Cfr. Meerseeman, Ordo Fraternitatis, especialmente 1: 355-409; 2: 578-920. Cfr. Pulían, Rich and Poor, 33-193, y "The Scuole Grandi of Venice: Some Further Thougts", en Christianity and the Renaissance, 272-301; Weissman, Ritual Brotherhood, y "Sacred Eloquence: Humanist Preachlng and Lay Plety in Renaissance Florence" en Verdun, Christianity and the Renaissance, 250-271; John Henderson, "Penitence and the Laity in Fifteenth-Century Florence", ibid., 229-249; Black, Confraternities; Paglia, "La pietá dei carcerati"; Le confraternite romane: Esperienza religiosa, societá, committenza artística, ed. Luigi Fiorani, Roma, Edizioni di Storia el Letteratura, 1984; Danilo Zardin, "Le confraternite in Italia settentrionale fra XV e XVIII secólo" en Societá e Storia, 10 (1987) 81-137; Alison Bideleux, "Devozione popolare e confraternite a Lucca nel Cinquecento", en Cittá italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988,165-180. 1 5 3

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ayuntamiento, sino entidades autónomas en su gobierno y en sus decisiones, que trabajaban por el "bien común" de modos bien definidos por ellas mismas. La atención que los historiadores han prestado a la cofradía conocida como el "Oratorio del Amor Divino" fundada en Genova en 1497, ha oscurecido desgraciadamente, aun concediendo sus rasgos especiales y su importancia, en qué grado encaja en un modelo más antiguo y extendido de manera casi increíble . Sólo en esa ciudad, entre 1480 y 1580, había al menos 134 instituciones de este t i p o . Ya en los comienzos del siglo XVI las nuevas cofradías, al menos en las grandes ciudades como Venecia y Roma, iban introduciendo cambios en el carácter de la institución, que, en algunos casos, incluían un desplazamiento de la ayuda mutua hacia un mayor énfasis en la asistencia a los de f u e r a . Otros cambios fueron ocurriendo durante el siglo, pero el papel de los jesuitas en este fenómeno no ha recibido el honor de ser analizado y, lo menos que se puede decir es que "apenas ha sido mencionado" . De todos modos, las cofradías siguieron jugando un extraordinario papel en la vida religiosa y social, como lo indica el hecho de que entre 1540 y 1600 sólo en Roma se fundaron unas sesenta . 156

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Los jesuitas, ya desde el principio, establecieron relaciones con las cofradías existentes. En 1540 Ignacio promovió por carta, en su Azpeitia natal, la Cofradía del Santísimo Sacramento, fundada en Roma por el dominico Tommaso Stella, justo dos años antes . En 1541 él y otros cinco jesuitas se afiliaron a esa misma cofradía en la iglesia de Santa María della Strada, donde se asienta hoy el G e s ü . Más o menos por ese mismo tiempo, Ignacio ingresó en la Cofradía del Espíritu Santo, agregada al hospital del mismo nombre y pagó dinero suficiente para garantizar su afiliación durante los siguientes veinte a ñ o s . Se afilió a estas instituciones probablemente por los beneficios espirituales, como las indulgencias especiales, a los que accedían ios miembros, porque no parece haber jugado un papel activo en ninguna de las dos. Los anales de la primitiva Compañía están llenos, sin embargo, de ejemplos de un compromiso más vital de los jesuitas con las cofradías, de los cuales sólo se puede ofrecer aquí una muestra muy modesta. Hacia el año 1545, por ejemplo, Polanco predicó en Pistoya a una cofradía cuyos miembros se reunían regularmente durante una hora por la noche 161

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Cfr. Rusconi, "Confraternite", 481-482.

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Cfr. Zardin, "Le confraternite", 84. isa p || Rjch ¡ p 280, y especialmente Terpstra, "Death and Dying" 187-190. Black, Confraternities, 70. Ver, sin embargo, Scaduto, Laínez, 2:624-629; Paglia, "La pietá dei carcerati"; Luigi Fiorani, "L'esperienza religiosa nelle confraternite romane tra Cinque e Seicento" en Fiorani, Le confraternite romane, especialmente 160-166. leo y Paglia, "La pietá dei carcerati", 86-87. MI Epp, 1:162-163; MI Font. Doc, 655-657. MI Font. Doc, 647-650. MI Font. Doc, 642-647. V

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antes de la cena, para una exhortación y para orar; quisieron elegirle rector, pero Ignacio no concedió su aquiescencia . En Gandía, el año 1550, los jesuitas consiguieron una capilla para una cofradía de flagelantes; y, a veces, ellos mismos les predicaban . Por el mismo tiempo, en Palermo, predicaban a una cofradía de mujeres dedicadas a ayudar económicamente a "incurables", es decir, a víctimas de la sífilis . Una cofradía de Foligno, el año 1555, urgió a los jesuitas a que abrieran allí un colegio . Otra en Terni, fundada para prestar ayuda a los pobres, oyó hablar de la Compañía y, en 1554, con la promesa de ofrecer una casa y otros medios necesarios, pidió a Ignacio que enviase cinco o seis jesuitas para hacer los ministerios acostumbrados (consueta ministeria), petición secundada luego por el obispo y las autoridades de la ciudad . 164

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La negativa de Ignacio a permitir a Polanco asumir el rectorado en Pistoya estaba en consonancia con su política general. En 1551 una cofradía seglar, instituida en Salamanca para cuidar a niñas huérfanas hasta que pudieran casarse convenientemente, quería que un jesuíta asumiera su dirección; él estaba dispuesto, pero Ignacio "no quería que él ni ninguno de los nuestros" aceptara tales encargos . El año siguiente, el vicario episcopal de Perugia quería que los jesuitas se encargaran de una cofradía, pero ellos resistieron con éxito a la petic i ó n . En Venecia, en 1556, miembros de otra cofradía pidieron que algunos jesuitas, al menos, estuvieran presentes al elegir sus cargos, pero Ignacio desoyó la petición y más tarde determinó que los jesuitas no estuvieran presentes en ninguna de sus ceremonias o reuniones . 169

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Esta política, tras la cual se escondía el temor de que la movilidad de la Compañía pudiera quedar comprometida si los miembros aceptaban cargos en las cofradías, encontró su expresión en las Constituciones, que, al menos implícitamente, disuadían a los jesuitas incluso de afiliarse a ellas, lo que significa un cambio de actitud de Ignacio respecto a 1 5 4 1 . Esta política indicaba también que los jesuitas creían que los seglares eran capaces de dirigirlas por sí mismos. Los jesuitas, cuando menos, no manifestaron ningún deseo de encargarse de ellas. Aunque en los dos siglos siguientes hubo un control clerical más cerrado sobre las cofradías, pasó mucho tiempo hasta que eso sucediera, incluso después de las normas de Trento en 1562 y las decisiones de Clemente VIII en 1604, que impulsaron oficialmente esta tendencia . 172

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Chron., 1:173. Chron., 2 : 9 7 Chron.,1: 3 8 1 ; 2 : 5 0 - 5 1 . Chron., 5 : 6 5 . Chron., 4 : 1 4 5 . Chron., 2: 324. Chron., 2 : 4 4 0 - 4 4 1 . Chron., 6: 225. Cfr. también MI Const, 1 : 1 8 1 . Const, 6 5 1 . Cfr. Paglia, T a pietá dei carcerati", 79, y Norman P. Tanner ed., Decrees of the Ecuménica! Councils, 2 vol., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2: 740. 166

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Los jesuitas no sólo colaboraron con las cofradías existentes de maneras muy variadas, incluso ayudando a "reformarlas" , sino que se responsabilizaron directamente de la fundación de muchas nuevas. Mantuvieron la misma política de no inmiscuirse en el gobierno de estas últimas, pero en casi todos los casos influyeron en las prácticas estatutarias de piedad, en favor de la frecuente confesión y comunión y en otros puntos que reflejaban las normas prescritas a los miembros de la Compañía misma. Cuando el tiempo y las circunstancias lo permitieron, por decirlo así, intentaron moldear estas cofradías o compagnie a imagen y semejanza de su propia Compañía de Jesús. En 1539-40 Pedro Fabro fundó una cofradía en Parma, seguramente entre las primerísimas de las que se responsabilizaron los jesuitas. Sus miembros, tanto sacerdotes como seglares, se comprometían a hacer meditación y examen de conciencia diariamente, a confesarse y recibir la comunión semanalmente y a hacer obras de caridad, especialmente cuidar de los pobres, instruir a los ignorantes en la doctrina cristiana y asistir a los criminales condenados a muerte. No sin razón, pues, la cofradía tomó el nombre de Compagnia di Gesü. En poco tiempo algunos de sus miembros ingresaron en la Compañía de Jesús mayor, por ejemplo, Jerónimo Doménech, Paulo d'Achille y Benedetto Palmio . En 1549 un grupo de estudiantes, bajo el influjo de Silvestre Landini formaron una cofradía y "le dieron el nombre de nuestra Compañía", es decir, Compagnia di G e s ü . Cuando Polanco designaba los estatutos o documentos fundacionales de cofradías como éstas (su vivendi formula o regla de vida), usaba el mismo término que designaba la carta magna de la Compañía de Jesús, la [vivendi] Fórmula . Las cofradías que debían sus orígenes a los jesuitas manifestaban de esa manera un "parecido familiar", en cualquier parte del mundo donde hubieran sido fundadas, sea la fundada en Goa en 1552, cuyos miembros por sus "conversaciones espirituales" intentarían disuadir a la gente de vivir en concubinato y reconciliar enemigos; sea la fundada en Mesina en el mismo año por hombres que se confesaban a menudo en la iglesia de los jesuitas, que visitaban de noche las casas de los pobres para ayudar a los vivos y para enterrar a los muertos, sea la fundada en Valencia en 1554, en la que los hombres se comprometían, por turnos de dos, a trabajar de noche en un hospital para los pobres; sea la de Sevilla fundada en 1555 para cuidar a los convalecientes en sus casas una vez dados de alta en el hospital . 174

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Las confrarias fundadas por los jesuitas en Japón a los pocos años de su llegada, podían tener rama masculina y femenina y se dedicaban 174

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Chron., 1: 279. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 627-628. M Fabri, 39-43. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 625. Chron., 1:395. Chron., 1 : 6 9 - 7 1 , 150. Chron., 2: 539, 742-743; 4: 334; 5: 489.

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a obras de misericordia tanto corporales como espirituales. Cuando comenzaron las persecuciones en el siglo XVII, pudieron ser la institución clandestina en que se mantuvieron la fe y las prácticas cristianas y se transmitieron a la generación siguiente. El guía de la cofradía actuaba como párroco secular . 179

La afiliación a las cofradías inspiradas por los jesuitas de la primera generación seguía diversos modelos. A veces los hombres y las mujeres estaban separados, como en Mesina en 1549, donde ambas cofradías se dedicaban a ayudar a los pobres y encarcelados . La cofradía de la Santísima Virgen de la Caridad fundada en una villa portuguesa en 1551 tenía hombres y mujeres (y, de los primeros cincuenta miembros, treinta eran prostitutas que se habían convertido en aquella cuaresma). No sorprenderá, por consiguiente, que designaran a algunos de sus miembros para "hablar contra los pecados públicos" . En Evora, en 1554, los miembros se comprometían a confesarse cuatro veces al año, como un grupo heterogéneo (promiscué), que amalgamaba todas las clases sociales: nobles, sus sirvientes, gente de la ciudad y campesinos de los pueblos de alrededor . 180

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Sin embargo, ¿revelan estas asociaciones, en embrión, al menos, las características que los estudiosos atribuyen a las "Cofradías de la Contrarreforma"? ¿Rebajan o eliminan, por ejemplo, los aspectos fraternos y festivos en favor de prácticas piadosas privadas e insisten sobre la disciplina moral de sus miembros, para trabajar después por un cambio casi puritano de las normas sociales? ¿Imponen así la piedad de una élite religiosa sobre modelos más populares? ¿Hacen el juego, consciente o inconscientemente, a los planes de los magnates seglares y eclesiásticos para controlar por estos y otros medios los disturbios sociales, religiosos y políticos? ¿Contribuyen a iniciar el proceso por el que las decisiones pasan de las manos de los miembros ordinarios a las de "los más sabios"? 183

Hasta que se estudien las pruebas de una manera sistemática y completa, para el período que vengo considerando, la respuesta a estas preguntas complejas debe ser ponderada. El establecimiento de las "Congregaciones Marianas" en 1563 señaló, indudablemente, para los 1 7 9

Cfr. Neil S. Fujita, Japan's Encounter with Christianity: The Catholic Mission in Pre-Modern Japan, New York, Paulist Press, 1 9 9 1 , 1 6 8 - 1 7 1 . M Nadal, 1: 68-69. ' Chron., 368-369. Chron., 4 : 5 1 8 . Ver, por ejemplo, Welssman, Ritual Brotherhood, 195-235; Black, Confraternities; Flynn, Sacred Charity, 115-145; Rusconi, "Confraternite"; Robert R. Harding, "The Mobilization of Confraternities against the Reformation in France", en The Sixteenth Century Journal, 11 (1980) 85-107; Andrew W. Barnes, "Religious Anxiety and Devotional Change in Sixteenth-Century French Penitential Confraternities", ibid., 19, (1988) 3 8 9 - 4 0 5 ; Nicholas Terpstra, "Women in the Brotherhood: Gender, Class and Politics in Renaissance Bolognese Confraternities" en Renaissance and Reformation, 26 (1990) 193-212. 180

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jesuítas una nueva fase. Pero, ya desde el principio, quisieron que las cofradías mantuvieran y fomentaran una vida ética y religiosa más profundamente interiorizada. Mientras las cofradías más antiguas tuvieron también, a veces, este fin, la dependencia de los jesuitas respecto a los Ejercicios les dio una forma clara, y su especial insistencia en la confesión y comunión frecuente, aunque no exclusiva de ellos, orientó el futuro. Sin embargo, el hecho de no estar las cofradías vinculadas a parroquias fue de una importancia crucial en el "fenómeno jesuitas". La afiliación a ellas era, por consiguiente, el resultado de una decisión deliberada, y las prácticas religiosas propuestas por la cofradía se presumía que eran aceptadas más libremente. De todos modos, los jesuitas se comprometieron a veces a erradicar juegos de azar, festivales de mofa de obispos, canciones públicas y bailes cerca de los santuarios durante la cuaresma; y ciertamente infundieron estas actitudes a sus discípulos . En Valencia en 1556 los jesuitas y el arzobispo, Tomás de Villanueva, colaboraron a "cambiar la cara" de la ciudad, del vicio a la piedad, especialmente por medio de la eliminación del juego y de los naipes. Pero junto con la eliminación del vicio vinieron las obras de misericordia. Los hombres de la ciudad visitaban los hospitales, pedían comida y vestido para los pobres, y unos cincuenta de ellos formaron una cofradía para recoger dotes para matrimonios honestos que salvaran a las muchachas jóvenes de la prostitución . 184

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En Ñapóles, en 1554, Giovanni Francesco Araldo fundó una cofradía masculina y otra femenina, que siguieron la norma común de los jesuitas en ejercicios de piedad y obras de misericordia; la de mujeres incluía el recibir prostitutas arrepentidas en sus casas, hasta que pudieran encontrar un lugar apropiado en otro sitio. Sin embargo, no se admitía a nadie, en ninguna de las dos cofradías hasta haber hecho una confesión general y ambas cofradías recibían la autorización del obispo cuando elegían sus propios cargos. Más aún, las mujeres acordaron ¡no maquillarse ni asociarse con quienes lo hacían! El nombre mismo, con que nació la rama masculina indicaba un cambio de la piedad medieval: la Congregación de los Comulgantes . No fue ésta la única, en este sentido, entre las cofradías de inspiración jesuítica . 186

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Aquel mismo año, tanto en Barcelona como en Alcalá de Henares, los jesuitas persuadieron a algunos hombres a fundar cofradías, cuyo fin específico era hacer una campaña contra el vicio de jurar y blasfemar, bastante extendido, al parecer, en esas ciudades. Los miembros se imponían penitencias a sí mismos, si caían en él. La institución de 184

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Chron., 3: 306; 5: 80, 422. Chron. 6: 502-504. Chron., 4: 174-175, 181-182. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 624.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Alcalá se llamaba Cofradía del Nombre de Dios, precursora de las "Compañías del Santo Nombre", tan características del catolicismo moderno . Los miembros de la cofradía de la Santísima Virgen de la Caridad, que se comprometían a hablar contra los pecados públicos en aquella villa portuguesa, determinaron que, si no tenían éxito, recurrirían al obispo y al rey en busca de a y u d a . La cofradía asociada con la Casa de los catecúmenos de Roma tuvo aprobación papal desde el principio. La Casa Santa Marta, a la que estaba unida la Compagnia della grazia, fue erigida por bula papal. Pero se trata, más bien, de excepciones a la regla. Por consiguiente, en lugares diferentes las cofradías adoptaban acentos diferentes y mantenían relaciones diferentes con las autoridades eclesiásticas y civiles, en aspectos que sustancialmente no se apartaban de lo que prevaleció desde el principio. 188

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Una vez que los jesuitas comenzaron a fundar colegios, casi inevitablemente comenzaron a utilizar y adaptar la cofradía a sus alumnos. Las cofradías de estudiantes no eran una idea nueva; habían existido, por ejemplo, en Roma y en Florencia desde el siglo XV. Y ya en 1557 los jesuitas iniciaron una en su colegio de Genova y en 1562 en Perugia. Sin embargo, la institución decisiva se puso en marcha en el Colegio Romano, el año siguiente, bajo la dirección de un joven jesuíta belga, Jan Leunis . La carta circular fechada el 14 de julio de 1564, de Roma a toda la Compañía, describía la nueva societas . Surgió bajo el patronazgo de la Virgen María y se componía especialmente de muchachos jóvenes (pueri) del colegio, que se comprometían a misa diaria, confesión semanal, comunión mensual, así como a media hora de meditación diaria y a otras prácticas piadosas. También "deberían ayudar a los pobres". Lo que suena muy familiar. La carta añadía, sin embargo, que "uno de los Padres dirige" la cofradía, aunque entre los muchachos "mayores y más prudentes" se elige al prefecto. Como la mayoría de los miembros no sobrepasaban normalmente los dieciséis años, el papel de los jesuitas no puede sorprender, pero supuso un cambio de la práctica precedente. Aunque la carta mencionaba el servicio a los pobres, tanto ése como otros documentos contemporáneos sugiere que la vida de 190

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Chron., 358-359, 423. Cfr. Jean Delumeau, El miedo en Occidente: Siglos XIVXVIII, Madrid, Taurus, 1989, y Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation, París, Fayard, 1 9 8 1 , 1 5 2 , 1 7 2 - 1 7 3 ; pero ver también Jean- Pierre Dedieu, "Le modele religieux: Les disciplines du langage et de l'action", en Bennassar, L'lnquisition espagnole, 241-267. Chron., 2: 369. Cfr. Scaduto, Laínez, 2, 464-467; Emile Villaret, Les Congregations mariales, I: Des origines á la suppression de la Compagnie de Jésus (1540-1773), París, Beauchesne, 1947; Josef Wlcki, Le pére Jean Leunis, S.J., (1532-1584): Fondateur des Congregations Mariales, Roma, Instltutum Historicum Societatis lesu, 1 9 5 1 . Una colección de documentos oficiales en Eider Mullan, The Sodality of Our Lady: Studied in the Documents, New York, P.J. Kennedy, 1912. P Co., 1: 470-471. 189

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piedad de los estudiantes era el centro de esta "Congregación Mariana" o Sodalicio de Nuestra Señora, como llegó a ser conocida. Una vez más, la edad de los miembros casi dictó este énfasis. ¿Qué hacía, entonces, el estudiante-prefecto? Su tarea principal era seleccionar doce oficiales entre los niños para vigilar la conducta de los otros miembros y asegurar su aplicación a los estudios. La elección del patrón reflejaba el fuerte componente mariano en la piedad personal de Leunis, pero también se pensó probablemente que se adaptaba a la edad de sus miembros . Hasta entonces, como hemos visto, muy pocas de las otras cofradías, con las que habían estado vinculados los jesuitas, estaban consagradas a la Virgen. 192

En 1563 el Colegio Romano era un lugar de encuentro internacional para los jesuitas, sacerdotes y escolares de toda Europa, y la particular adaptación de la Congregación del colegio a los jóvenes estudiantes comenzó a difundirse en otros colegios de jesuitas, llegando a convertirse más tarde en parte integrante de la educación que se ofrecía en ellos. Lo que hizo surgir la idea de que las otras eran o deberían ser como ramas de la Congregación Mariana "primaria" de Roma y motivó la bula del Papa Gregorio XIII, en 1584, estableciendo esa primacía . Ya había "agregadas" a la Congregación de Roma unas cincuenta más en ciudades como Ñapóles, Genova, Barcelona, Madrid, México, Praga, Colonia, Lisboa y Lucerna. Este desarrollo significó, a la larga, que los jesuitas tenían ya una cofradía, reconocible como suya, como las "Ordenes Terceras" lo eran de las Ordenes mendicantes. Tuvo su primera casa en un colegio de jesuitas, pero el modelo se extendió pronto a los adultos. Como se ha demostrado recientemente, las Congregaciones Marianas fueron extraordinariamente importantes para formar modelos de piedad laica en muchas zonas de Europa en los siglos siguientes; y deben distinguirse claramente de otras cofradías, especialmente las vinculadas a parroquias locales . 193

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La bula papal de 1584 trajo consigo muchas y variadas indulgencias accesibles a sus miembros en virtud del documento mismo, pero concedía también al general de la Compañía la supervisión de todas las Congregaciones agregadas. Tres años más tarde Claudio Aquaviva, entonces general, clarificó en las "Reglas Comunes", que estableció para las Congregaciones, que el prefecto elegido estaba subordinado al director jesuíta en todas las materias ("in tutte le c o s e " ) . Esta puntualización probablemente no hacía más que codificar la 195

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Cfr. Wicki, Leunis, 42. Institutum, 1: 8 8 - 9 1 . Cfr. Louis Chátellier, The Europe of the Devout: The Catholic Reformation and the Formation of a new Society, trad. Jean Birrell, Cambridge, Cambridge University Press 1989. ' Cfr. Mullan, Sodality, 36*-37*. 193

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

práctica real de aquel tiempo, pero ella y el papel, que en la bula se atribuía al general, significaron un gran cambio respecto a la manera como los jesuitas trataron con las cofradías en los primeros años. La bula papal y los otros documentos oficiales que la siguieron ayudaron a cristalizar lo que las cofradías iban a significar para los miembros de la Compañía, y, en lugar del cúmulo de normas que habían prevalecido hasta entonces, promovieron un modelo fijo. La bula y las "Reglas Comunes" ayudaron a dar a los miembros de las Congregaciones Marianas un sentido de pertenencia que transcendía el contexto local. En este desarrollo importante, como en tantos otros, los colegios tuvieron un papel determinante.

CAPITULO 6

Los colegios

El 10 de agosto de 1560 Polanco escribía a todos los superiores, en nombre de Laínez, una carta que revelaba un desarrollo sumamente significativo sobre el modo como habían sido concebidos los ministerios de la Compañía hasta aquel momento. Decía que "hablando en general, hay (en la Compañía) dos maneras de ayudar a nuestros prójimos: una, en los colegios por medio de la educación de los jóvenes en letras, en la doctrina y en la vida cristiana, y otra, en cualquier lugar ayudando a toda clase de personas con sermones, confesiones, y otros medios de acuerdo con nuestro modo de proceder". La carta reconoce así, explícitamente, que los colegios eran considerados, ya en aquella fecha, no simplemente como un ministerio entre otros muchos, sino como una supercategoría, equivalente a aquella que comprendía todos los otros consueta ministería. Respecto a esa supercategoría Polanco hizo esta observación crucial: "cada jesuíta debe llevar su parte del peso de los colegios": "portar parte del peso delle scuole" . Luego precisó debidamente esta generalización, pero toda la orientación de la carta manifestaba la prioridad práctica que los colegios habían asumido entre los ministerios. Aproximadamente desde el año 1551, los jesuitas comenzaron a abrir colegios a ritmo de unos cuatro o cinco por año y llevaban camino de abrir muchos más. Aproximadamente, en la primera década de su historia, los jesuitas no tuvieron ningún colegio. Esta es la diferencia mayor que distinguió esa década de todas las siguientes. Sabemos mucho sobre los orígenes del compromiso jesuítico con la enseñanza en los colegios y el contexto en que tuvo lugar . No todas las preguntas han recibido respuesta, pero el entramado esencial está claro. Sin embargo, lo sorprendente todavía es con qué facilidad los 1

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MPaed., 3:305-306. Sobre los antecedentes generales, ver R.R. Bolger, The Classical Heritage and Its beneficiarles: From the Carolingian Age to the End of the Renaissance, New York, Harper and Row, 1964; Paul F. Grendler, Schooling in the Renaissance Italy: Literacy 2

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

primeros jesuitas llegaron a una decisión de tal magnitud y qué poca conciencia parecen haber tenido de su múltiple impacto sobre ellos mismos. Las fuentes no ofrecen plena satisfacción en este punto. Una vez que los jesuitas adoptaron este ministerio, no titubearon. Esta línea fue constante en Ignacio mismo, cuya precedente historia de "peregrino" y arquitecto principal de la Fórmula apuntaba hacia una orientación bien diferente. No obstante, como indicó Polanco en 1551, ante la perspectiva de abrir un colegio en Bolonia, "la idea agradó a Ignacio, que siempre se inclinaba mucho a la idea de educar a los jóvenes en letras y materias del espíritu" . En la prosecución de este programa, Ignacio relegó a un segundo plano las "casas profesas", una de sus ideas predilectas y principal salvaguarda del tipo de pobreza que iba a marcar a la Compañía. Como Polanco escribió a Borja en 1555, justamente un año antes de la muerte de Ignacio, "la intención de nuestro padre es, especialmente para los principios, que los colegios se multipliquen y no las casas" . 3

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En otras palabras, Ignacio estaba dispuesto a hacer enormes ajustes para acomodar este nuevo ministerio y para enfrentarse con los muchos problemas y frustraciones que ocasionaba. No veía a los colegios incompatibles con su visión original ni con la Compañía, resultado de tal visión. Tanto esa visión como la Compañía tenían, de hecho, and Learning, 1300-1600, Baltimore and London: The Johns Hopkings University Press 1989, especialmente p. 3 6 3 - 3 8 1 ; Gerald Strauss, Luther's House of Learning: Indoctrination ofthe Young in the Germán Reformation, Baltimore and London, The Johns Hopkings University Press, 1978; Anthony Grafton and Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth and Sixteenth-Century Europe, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1986; George Huppert, Public Schools in Renaissance France, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1984; Marie-Madeleine Compére, Du collége au lycée (1500-1850): Généalogie de l'enseignement secondaire trancáis, París, Editions Gallimard, 1985, y la revista bibliográfica editada por Grendler, "Education in the Renaissance and Reformation", en Renaissance Quarterly, 4 3 (1990) 774-824. Sobre los jesuitas, ver, especialmente, Alian P. Farrell, The Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum, Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1938; George E. Ganss, Saint Ignatius' Idea oía Jesuit University, Milwaukee: Marquette University Press, 1954; Ladislaus Lukács, "De origine collegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis", en AHSI, 2 9 (1960) 189-245; 30 (1961) 1-89; John W. Donohue, Jesuit Education: An Essay on the Foundation oflts Idea, New York, Fordham University Press, 1963; Mabel Lundberg, Jesuitische Anthropologie und Erziehungslehre in der Frühzeit des Ordens (ca. 1540ca. 1650), Uppsala, Almquist & Wiksells, 1966; Gabriel Codina Mir, Aux sources de la pédagogie des jésuites: Le "Modus parisiensis", Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1968; Frangois de Dainville, L'éducation des jésuites (XVIé-XVIllé siécles), ed. Marie-Madeleine Compére, París, Les editions de minuit, 1978; Karl Hengst, Jesuiten an Universitáten und Jesuitenuniversitaten: Zur Geschichte der Universitaten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschatt Jesu im Zeitalter der konfesionellen Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 ; Gian Paolo Brizzi, ed., La "Ratio Studiorum": Modelli culturan e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, Roma, Bulzonl Editore, 1 9 8 1 ; Aldo Scagiole, The Liberal Arts and the Jesuit College System, Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1986. 3

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Chron., 2 : 1 9 5 . M. Epp., 9: 83.

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desde el comienzo una plasticidad que estimulaba a avanzar más allá de una interpretación rígida de la Fórmula. Además él y los primeros compañeros, titulados de la Universidad de París, habían considerado siempre al saber relacionado con la piedad que encarnaban y que deseaban inculcar en otros. Lo veían incluso como más intrínsecamente relacionado con su particular "modo de proceder" en el ministerio y, por eso, esencial para los que quisieran más tarde ingresar en la Compañía para dedicarse a sus ministerios. Estos son los elementos esenciales que les permitieron avanzar gradualmente por un sendero que les condujo en 1548 al gran cambio de rumbo, la apertura del colegio de Mesina.

1. Mesina, el primer colegio Poco después de llegar a Roma Laínez y Fabro con Ignacio en 1537, dieron clases de teología en la Universidad de Roma, a petición de Paulo III. En 1542-43 Fabro explicó los salmos en la Universidad de Maguncia y en 1543-44 Jayo ocupó la cátedra de teología en Ingolstadt, vacante por la muerte de Johannes Eck . En 1545 Ignacio asintió a que Rodrigues fuera tutor del hijo de Juan III de Portugal . La bula Licet debitum de 1547 concedía permiso al superior general para que delegara en miembros de la Compañía el poder enseñar teología y todas las otras disciplinas "en cualquier lugar", un permiso difícil de conseguir en aquel tiempo . En 1549 Ignacio respondió a las negociaciones que inició el Duque de Baviera Guillermo IV, y asignó tres jesuitas como profesores de teología en la Universidad de Ingolstadt: Jayo, Salmerón y Canisio. Consiguió, por medio del cardenal Marcello Cervini y Giammaria del Monte, que se sometieran a un examen doctoral en la Universidad de Bolonia, examen que superaron a primeros de octubre. Poco después de la llegada de los jesuitas a Ingolstadt, Canisio fue elegido decano le la facultad de teología, luego rector, y en 1551 -52, vice-canciller. Pero en febrero de este último año todos recibieron nuevos destinos y se marcharon a otra parte . 5

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Sin embargo no fueron destinos ocasionales como éstos los que cimentaron principalmente el compromiso jesuítico con la educación formal, sino la prJvisión de la Fórmula, de que los jesuitas establecieran colegios cercafde universidades donde los futuros miembros de la orden pudieran formarse. La idea parece haber sido de Laínez y la discusión se centró en cómo financiar las instituciones de modo que se ar5

Cfr. Hengst, Jesuiten, 80-86. Chron., 1: 156-157. Institutum Societatis lesu, 2 vol., Prague, Typis Universitatis Carolo-Ferdinandae, 1757, 1: 18. Chron., 1:410; cfr. Hengst, Jesuiten, 86-90. 6

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monizaran con la pobreza que los jesuitas profesaban . Aun antes de septiembre de 1540, los compañeros resolvieron el problema, permitiendo a estos "colegios" - a l contrario de otras casas de jesuitas, que tenían que vivir de limosna- estar dotados y así tener ingresos fijos. Aunque en los colegios de la Universidad de París, con los que los primeros compañeros estaban familiarizados, se daban clases, los colegios para los futuros jesuitas, que ellos preveían en 1539-41, serían simples domicilios, donde no se impartirían clases "no estudios ni lectiones en la Compañía" . El colegio jesuítico, que no tendría ninguna relación formal con la universidad, proveería de alojamiento a los escolares que asistieran a las clases de la universidad o de alguno de sus colegios. A los primeros escolares se les envió, según la preferencia de los compañeros, a la Universidad de París, donde la casa se tambaleó por falta de fondos y chocó con grandes dificultades en 1542 cuando, al estallar la guerra, los subditos del emperador tuvieron que abandonar París. Estos jesuitas se dirigieron entonces a Lovaina. 10

En 1544 había siete colegios o residencias de este tipo: en las universidades de París, Lovaina, Colonia, Padua, Alcalá, Valencia y Coimbra. Fuera de este último, todos eran pequeños y de economía inestable. Bajo los auspicios y la generosidad del Rey Juan III de Portugal, el colegio de Coimbra se abrió en 1542 con doce escolares. En 1546 tenía ya casi cien y en un año estaba totalmente dotado: el único de los siete que cumplía el proyecto original. El obstáculo fundamental para su financiación radicaba en persuadir a los bienhechores para que ayudaran a una institución reservada exclusivamente a los jesuitas, un grupo de hombres sin probar aún y prácticamente desconocidos. Jayo escribió a Salmerón desde Alemania a principios del 1545 precisamente comentando esta dificultad. Seguramente, pensaba él, nada se podría esperar de los obispos alemanes, cuyo propio clero necesitaba urgentemente esos recursos. Jayo, convencido de la necesidad de que se reformara el sistema de formación del clero diocesano en Alemania, fue pronto un tenaz y solitario portavoz de la idea ante los obispos alemanes, como lo mostró durante el primer período del Concilio de Trento . El impacto de la deplorable condición del clero alemán le llevó incluso a proponer, en la carta a Salmerón, que la Compañía fundara o dotara de personal algunos colegios en Alemania, para su futura formación. Advertía, antes de hacer su propuesta, que opinaba así a sabiendas de que "nuestra vocación no está ordenada a tener a su cargo cátedras o lecciones como profesor 'ordinario' en las universidades" . No se hizo nada, de inmediato, a favor de esta sugerencia. 11

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FN, 1:610; cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma, CIS, 1979, 145, n. 29. Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 197-199. Cfr. James A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation: Its Sources and Formation, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1957, 35-37, 64-73. M Bróet, 2 8 6 - 2 9 1 . 1 0

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La idea, no obstante, de que los miembros de la Compañía podrían dar algunas clases, a nivel restringido y en circunstancias extraordinarias, continuó surgiendo una y otra vez. Desde 1543 unos pocos jesuitas habían dado clases de lectura, escritura, gramática y catecismo en una especie de "seminario", en Goa, a unos seiscientos estudiantes varones entre los diez y veinte años de edad. Pronto estuvieron en condiciones de responsabilizarse totalmente de la institución, cosa que hicieron en 1548. Más aún, en 1545 Ignacio consultó a Laínez sobre la posibilidad de que algún jesuíta impartiera clases a otros jesuitas, según el modelo de los colegios de París. El tema surgió al ver la situación de Padua, donde Polanco y otros jesuitas estaban matriculados. Aunque Polanco se encontró con que los profesores y las lecciones estaban bien, creía que había que complementarlas si se quería progresar más rápidamente, como él mismo había aprendido a hacer mientras estudiaba filosofía en París . Ignacio decidió que en tales circunstancias los jesuitas podrían dirigir conferencias, repeticiones y ejercicios parecidos para otros jesuitas. Se trataba de una desviación importante de una decisión anterior, pero también de un momento clave en la progresiva conciencia de los jesuitas de que el modus parisiensis tenía algo característico que ofrecer a las escuelas italianas. Entretanto, el duque de Gandía, Francisco de Borja, que había supervisado la fundación del colegio de los jesuitas en la Universidad de Valencia, había pedido a finales de 1544 a Paulo III que asignara alguna renta eclesiástica al colegio de los jesuitas de Gandía. Pero el colegio de Gandía era especial por dos motivos: primero, porque no había universidad en Gandía, lo que significaba que los jesuitas impartirían toda la enseñanza; segundo, porque el duque quería que, junto con los jesuitas, se educasen también otros estudiantes (en realidad el fin principal era la educación de los hijos de sus subditos moriscos) . Ignacio, siempre inclinado a satisfacer las sugerencias del duque, asintió, y en 1546 los jesuitas comenzaron a enseñar "públicamente", es decir, a estudiantes no jesuitas. Poco después Paulo III concedió a esta modestísima institución el rango de Studium genérale, que significaba que era una universidad . Jerónimo Doménech estaba, entretanto, trabajando en Sicilia, donde encontró "una ignorancia tan inmensa en el clero que no lo creerías, si no lo vieras". Al saber lo acontecido en Gandía, dijo a Ignacio que Leonor Osorio estaba ansiosa de que los jesuitas fundaran un coleg i o . Tras alguna maniobra, su marido, el virrey, se preocupó de que 13

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Cfr. Angelo Martini, "Gil studi teologlci di Giovanni de Polanco alie origini della legislazione scolastica della Compagnia di Gesü", AHSI, 21 (1952) 272. Cfr. Francisco de Borja Medina, "La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)", AHSI, 57 (1988) 3-136, especialmente 32-38. MPaed., 1:373-375. Lltt.Quadr.,1:^. 1 4

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no él, sino las autoridades de la ciudad de Mesina, pidieran formalmente a Ignacio, el 19 de diciembre de 1547, que enviara cinco escolares jesuitas a estudiar allí y cinco profesores para impartir clases de teología, casos de conciencia, "artes", retórica y gramática: "Todas las disciplinas, como decía Nadal, excepto derecho y medicina" . Las autoridades prometieron proveer de comida, vestido y alojamiento a los jesuitas, según sus necesidades, de modo que la enseñanza pudiera darse gratis. 17

En marzo de 1548, Ignacio no sólo había accedido a la petición, sino que había escogido los diez jesuitas: cuatro sacerdotes y seis escolares. Seleccionó algunos de los de más talento que pudo encontrar en Roma, pero pareció preocuparse también de formar un grupo lo más internacional posible: los sacerdotes, por ejemplo, eran Nadal, Canisio, André des Freux y Cornelius Wischaven. Les permitió elegir a su superior, Nadal. Nunca hasta entonces se había reunido un grupo tan numeroso para "enviarlo" a ministerio alguno. Y nunca antes se había concentrado tanto talento en una misión única. Ignacio, evidentemente, cifraba sus esperanzas en esta aventura. La solemnidad de la empresa se recalcó en una audiencia con Paulo III, que estimuló a los jesuitas a que combatieran los errores de los luteranos. Para Ignacio el acuerdo resolvió el problema de la financiación de los estudios de los miembros jóvenes de la Compañía, pero no está claro si le motivó otra razón en este punto. Para los fundadores de Mesina, la formación de sus hijos en "buenas letras" fue, evidentemente una consideración de suma importancia. Casi desde el momento en que el colegio abrió sus puertas se impuso su prioridad. Ambas partes tenían sumo interés en que la aventura tuviera éxito. Las energías de los jóvenes jesuitas, sin embargo, se orientaron a enseñar a los otros estudiantes antes que a su propia educación. Estos factores, más el éxito palpable de la empresa desde muy a los comienzos, distinguió al colegio de Mesina de sus predecesores de Goa y Gandía . El entusiasmo de Nadal era contagioso y, aunque han sobrevivido pocas de sus cartas de este período, deben haber convencido a Ignacio y a otros a caminar a una velocidad audaz, y hasta casi precipitada, por una senda en la que, hasta entonces, sólo habían dado unos pocos pasos a modo de prueba . 18

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Pocos meses después de la apertura del Colegio de San Nicoló en Mesina en 1548, los treinta senadores de Palermo hicieron una petición a Ignacio para establecer un colegio parecido en su ciudad. 17

M Nadal, 2: 3. También FN, 3: 746-753. Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573", tesis doct. University of California, Los Angeles, 1980, 53136; y Mario Scaduto, "Le origini dell'Universitá di Messina: A proposito del quarto centenario", AHSI, 17 (1948) 102-159. M Nadal, 1: 53-63. 1 8

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En su solicitud les apoyaba fervorosamente, como era de esperar, el virrey, que escribió tanto a Ignacio como a Paulo III sobre ello, y especialmente su esposa, que asignó una cuantiosa herencia para la dotación del colegio. El 1 de junio de 1549, Ignacio respondió afirmativamente a los senadores, designó a Laínez y a Doménech para que atendieran a los detalles inmediatos y pronto seleccionó once jesuitas de cinco naciones diferentes para que comenzaran el colegio. El 25 de noviembre Pedro de Ribadeneira, un escolar de veintidós años, inauguró el curso académico en una asamblea de dignatarios municipales y regionales con un discurso humanístico típico en loor del estudio. Los jesuitas habían escogido para el colegio un edificio que encontraron admirablemente adecuado para sus fines, lo que llevó a Paolo d'Achille a afirmar que no se podían encontrar mejores aulas, ni siquiera en París . 20

Hasta la lejana Colonia llegó el rumor de lo que estaba sucediendo en Gandía, Mesina y Palermo y, el 4 de octubre de 1549, Leonard Kessel, rector del colegio, escribió a Ignacio haciéndole notar su sorpresa, pero al mismo tiempo su entusiasmo. "Si esto ha llegado hasta el punto d e q u e los hermanos han comenzado a dar clases a los de fuera", él abrigaba las más altas esperanzas por ello, como medio de "ganar a toda la juventud para Cristo" . Hasta 1557 no se abrió en Colonia un colegio para estudiantes no jesuítas , pero, al mismo tiempo que Kessel escribía a Ignacio, ya estaba éste estableciendo colegios en Ñapóles, Venecia y posiblemente en otros sitios . El año siguiente la oferta de apoyo económico del duque de Gandía hizo posible que el 22 de febrero de 1551 se abriera, en condiciones modestas, el Colegio Romano. Sobre sus puertas colgaba la inscripción: Escuela de Gramática, Humanidades y Doctrina Cristiana, Gratis: "Schola di Grammatica, d'Humanitá e Dottrina Christiana, gratis". ' El entusiasmo por los colegios se había apoderado, en muy pocos años, de la dirección de los jesuitas de Roma. El 1 de diciembre de 1551, Polanco, por encargo de Ignacio, escribió una breve carta a Simáo Rodrigues, entonces provincial de Portugal, animándole a abrir colegios, como los abiertos en Italia . El mismo día escribió otras dos cartas, más importantes aún. La primera, dirigida a Antonio de Araoz, provincial de España, le animaba en términos parecidos a abrir colegios . Polanco recordaba también algunos ejemplos de cómo se podían financiar: por las autoridades de la ciudad, como sucedió en Mesina y Palermo; por algún príncipe, como en Ferrara y Florencia por sus respectivos duques, o como en Viena por el Rey Fer nando; 21

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Chron., 1:385. Litt. Ouadr., 1:172. Cfr. Hengst, Jesuiten, 99-109. Chron., 1: 390, 404-405. MI Epp., 4 : 1 1 - 1 2 . MI Epp., 4: 5-9.

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por individuos particulares, como en Venecia y Padua por el prior de la Trinidad, Andrea Lippomano; por un grupo de personas, como en Ñapóles, Bolonia y en otros lugares . Aparte de las variadas fuentes de financiación, es extraordinariamente revelador el alto número de colegios inaugurados o a punto de inaugurarse entre 1548 y 1551, de los que ésta no es una lista completa. Pero la carta de Polanco a Araoz es particularmente importante por otras razones. Describía sucintamente, por ejemplo, cómo el currículo de estudios tenía que edificarse sobre la base de la gramática y cuál era la disciplina y la práctica religiosa que se debía esperar de los estudiantes. Concluía con una lista de quince objetivos que la Compañía confiaba lograr por medio de los colegios. 26

La segunda carta, dirigida a todos los miembros de la Compañía, resumía el programa religioso tanto para los estudiantes jesuitas como para los otros . Los jesuitas no debían ser enviados a los colegios, a no ser que estuvieran firmes en su vocación; debían asistir a misa cada día, dedicar algún tiempo a la oración y al examen de conciencia diariamente, recibir los sacramentos de la confesión y de la comunión cada semana, y asistir a los sermones y a la clase de catecismo todos los domingos y días de fiesta. Debían también ayudar a la predicación y a otros ministerios en el colegio. El programa para los otros estudiantes era más simple, pero discurría en la misma línea. Polanco lo iniciaba con esta afirmación: "Ante todo, aceptamos en nuestras clases a todo el mundo, pobres y ricos, gratis y por caridad, sin aceptar remuneración alguna". 27

Ambos documentos revelan de manera indirecta, pero clara, una concepción nueva del potencial pastoral, más amplio, de los colegios. Hasta el año 1550 aproximadamente, prevalecía la teoría de que los consueta ministería de la Fórmula no había que realizarlos ni en los colegios ni desde los colegios, sino que habían de reservarse para las otras casas. La experiencia de Mesina rompía esta teoría, cuando se vio cómo los colegios en su nueva forma podían convertirse con éxito en una base para tales ministerios. Esto significaba, entre otras cosas que, aun cuando los escolares fueran enviados a los colegios para continuar sus estudios propios, se esperaba de ellos que enseñaran y ayudaran en los otros ministerios. En la mayoría de los colegios, por su reducido tamaño, esta segunda expectativa desbordó casi inmediatamente a la primera, por lo que, de hecho, los escolares jesuitas estudiaban solamente en colegios con profesorado y alumnado numeroso. Estudiaban, por consiguiente, codo con codo con sus condiscípulos seglares. Por esto, entre otras causas, su formación era 2 6

Cfr. Miguel Batllori, Culture e Finanze: Studi sulla storia dei Gesuiti da S. Ignazio al Vaticano II, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983, especialmente 121-138. MI Epp., 4: 9 - 1 1 . 27

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radicalmente diferente de la que, inspirada en la legislación del Concilio de Trento, tenía el clero diocesano en la mayoría de los seminarios . Los colegios se convirtieron en los centros principales de todo el ministerio jesuítico, cosa que ayuda a explicar por qué disminuyó el interés de Ignacio por las "casas profesas", a pesar del papel que les asignó en las Constituciones. Con el correr del tiempo aceptaba de mala gana un colegio que no tuviera una iglesia adjunta . En otras palabras, aunque la carta de Polanco del 10 de agosto de 1560 dividía los ministerios de la Compañía en dos categorías: los colegios y los ministerios acostumbrados (consueta ministeria), estas categorías no eran en la práctica tan distintas como sugería la carta. 28

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A la muerte de Ignacio, la Compañía dirigía treinta y cinco, o más, colegios, dependiendo de la definición que se diera de "colegio". Diecinueve estaban en Italia, con negociaciones en curso para otros en lugares distantes . En 1565, solamente en Italia, los jesuitas tenían treinta colegios y acababan de abrir dos en Polonia en Braniewo y Pultusk. En los primeros años el número de estudiantes en los colegios variaba considerablemente. En 1556 las matrículas fluctuaban, desde solamente 60 en Venecia, a 800 en Billom y 900 en Coimbra. El mismo año había 120 en Bolonia, 160 en Ñapóles, 170 en Perugia, 280 en Palermo y 300 en Córdoba. En Viena había más de 320, los padres de algunos de ellos estaban "apartados de la fe católica", cosa que también sucedía en Módena . La matriculación tendía a ser mayor en los colegios fuera de Italia, excepto en el Colegio Romano. 30

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Se esperaba que los estudiantes protestantes siguieran el programa religioso, pero se hacían concesiones. En Praga, por ejemplo, los jesuitas admitían niños luteranos y hussitas junto con los católicos, sin distinción (promiscué) e incluso los aceptaban como internos. A los luteranos se les eximía de la recitación de las letanías de los santos. Los padres de los hussitas insistieron con éxito en que los jesuitas no hablaran a sus hijos de la fe y les eximieran de recibir la comunión, pero accedieron a que asistieran a misa y en algunos casos a que se confesaran. Los jesuitas confiscaron y quemaron algunos libros heréticos que tenían los alumnos y les daban otros luego en compensación . 32

Vieron, pues, inmediatamente que los colegios podían ser, en ciertas localidades, instrumentos para ganar jóvenes conversos del protestantismo y para influir, del mismo modo, en sus padres. En aquellas 2 8

Cfr., por ejemplo, Thomas Deutscher, "Seminarles and the Education of Novarese Priests, 1593-1627, en The Journal of Ecclesiastical History, 32 (1981) 303-319, y "The Growth of the Secular Clergy and the Development of Educational Institutions in the Diocese of Novara, 1563-1772", ibid, 40 (1989) 381-397. M Paed, 1: 606; Nadal, Scholia, 384. Chron., 5 : 5 5 0 ; Lukács enumera 46, "De origine", 1960, 2 4 1 ; Scagllone, 33 antes de 1556, Liberal Arts, 6 1 . Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 242-243; Chron., 2: 460; 6: 3 4 0 - 3 4 1 . P Co., 2: 657; Chron., 6: 373-374. 379-380. 29

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mismas localidades, los colegios podrían ser, y serían de hecho, un instrumento poderoso para confirmar a los católicos vacilantes y, lo que era aún más importante, para construir el futuro por medio de un laicado y un clero organizados. Cuando en 1554 Canisio preguntó a Ignacio con qué medio podría la Compañía ayudar mejor a Alemania, replicó: con "los colegios" . 33

No obstante, a pesar del encargo de Paulo III para Mesina, los jesuitas no emprendieron, en primer lugar, la obra de los colegios con un fin apologético y, mucho menos, polémico. El impulso original vino de la necesidad de dar una formación sólida a sus propios miembros, junto con la necesidad de idear una fórmula que asegurara una financiación adecuada para tal empresa. Pero en el mismo momento en que se estaba fundando Mesina, aparecieron ya con fuerza otros motivos, que con el tiempo se intensificarían. Como demuestra la carta de Polanco a Araoz, los jesuitas se convencieron pronto de que los compañeros seglares se aprovecharían de un programa de estudios y de unas prácticas de piedad que les reportarían, como esperaban, los mismos beneficios que a sus propios miembros. Esta persuasión concordaba perfectamente con su "modo de proceder", desde el comienzo. En pocos años, después de 1548, la mayoría de las instituciones en las que se encarnó esta persuasión, estaban dirigidas por jesuitas exclusivamente para estudiantes seglares. Vieron en esta actividad un verdadero ministerio y claramente lo aceptaron como tal . Más aún, al menos algunos de ellos se dieron cuenta de que, aunque existían algunos vagos antecedentes, estaban emprendiendo algo que nunca había sido acometido por ninguna orden religiosa . 34

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Las Constituciones describían los colegios como una "obra de caridad" . Al usar este término, sugerían que era una forma de las obras de misericordia tradicionales, espirituales y corporales, entre las cuales, la primera, "enseñar al que no sabe". No aparece claro hasta qué punto eran conscientes de ello, pero, al catalogar los colegios como "obra de caridad", señalaban la motivación que creían les impulsaba. Era una formulación alternativa de la descripción favorita de sus ministerios, "ayudar a las ánimas". 36

2. Fe en la educación Ignacio narra en su Autobiografía que, después de volver de Palestina en 1524, se había sentido inclinado a estudiar durante algún tiempo con el fin de "ayudar a las ánimas" mejor. Era tradicional la creencia en 3 3

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Cfr. Lukács, "De origine", 1960, 234-235. M Nadal, 5 : 4 6 2 , 832. MPaed., 2: 872. Const. 440, 4 5 1 .

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una relación entre saber y eficacia en el ministerio, creencia que subyace a esta decisión. Con todo, Ignacio había nacido en una época en que los argumentos en favor de esa relación y, desde luego, en favor de una relación intrínseca entre educación y una vida recta habían sido planteados con nueva insistencia y desde un punto de vista nuevo, desde que Petrarca, "padre del humanismo", los popularizó antes, a mediados del siglo XIV. Que existía una relación entre la "buena literatura" y la virtud, era una premisa impulsora del movimiento humanista. Aunque no desconectada, en absoluto, de la tradición educacional de la Edad Media, esa premisa significó un reto a muchas concepciones medievales sobre textos, programas y materias relacionadas, especialmente en cuanto dichas concepciones habían encontrado, desde el siglo XII, una expresión concreta en las universidades. En su crítica de la educación universitaria (o "escolástica"), los humanistas aireaban especialmente su fracaso en relacionar el saber con una vida de virtud y de servicio público. La encarnación institucional de las inquietudes educativas de los humanistas se centró en las escuelas primarias y secundarias, inspiradas por sus ideales, que comenzaron en Italia en el siglo XV y se extendieron luego gradualmente a otras partes de Europa. Estas instituciones originaron una de las grandes revoluciones en el campo de la educación en el mundo occidental, una revolución cuyo influjo perdurable fue evidente en el estudio de autores griegos y latinos, situado en el centro de la "mejor" educación secundaria, hasta bien entrado el siglo XX. Estamos bien informados sobre el tamaño y forma de estos colegios en la Francia del siglo XVI, de donde los jesuitas tomaron muchos elementos de su pedagogía, y en Italia, donde fundaron sus primeros colegios y se dedicaron a esa t a r e a . En todas las ciudades de Italia se podían encontrar escuelas de dos tipos: la "Escuela Vernácula", donde se impartía la enseñanza práctica de la lectura, escritura y cálculo, necesarios para los negocios y el comercio; y la "Escuela de Latín", que funcionaba más o menos según los principios propuestos por los humanistas. 37

Las Escuelas de Latín, no importa las que pudiera haber en una villa o ciudad, a menudo sólo contaban con un maestro, acompañado quizá por un ayudante, contratado por el municipio, por una cofradía o por un grupo de padres. En muchos casos el maestro simplemente trabajaba por su cuenta. Podía ser un seglar o un sacerdote y muchas veces impartía las lecciones en su casa. Por esmeradas o modestas que pudieran ser estas escuelas en una localidad concreta, en Italia se trataba ya de instituciones establecidas en el momento en que los jesuitas fundaron su colegio en Mesina. No obstante sus programas de latín, al3 7

Cfr. Huppert, Public Schools; Grendler, Schooling in Italy, Codina Mir, Aux sources; Scaglione, Liberal Arts.

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gunas de ellas pueden haber estado relativamente ajenas a las grandes proclamaciones de los humanistas sobre este estilo de educación. ¿Hicieron los jesuitas esas mismas proclamaciones? Por insistencia de Ignacio, Pedro de Ribadeneira escribió a Felipe II de España el 14 de febrero de 1556 para explicarle por qué la Compañía se dedicaba tan de lleno a sus colegios. Una frase destaca en este texto: "Todo el bienestar de la cristiandad y de todo el mundo depende de la educación conveniente de la juventud" . Era un lugar común entre los humanistas. Por consiguiente, el reclamo de Ribadeneira es digno de notarse, no por su originalidad, sino porque indica que la fe en el poder formativo de la buena literatura, promulgado por el movimiento humanista, encontró fuerte eco en la Compañía. Esa fe motivó a los jesuitas, y se sirvieron de ella para motivar a otros. Sin embargo, los orígenes de los colegios para los miembros de la Compañía, e igualmente para otros, no se pueden identificar precisamente con esa fe. Los orígenes fueron más pragmáticos y tradicionales para ambos grupos. Estaban así básicamente de acuerdo con los valores de las clases sociales de las que provenían, en su mayor parte, los primeros jesuitas; clases para las que era indispensable la formación literaria y profesional a fin de mantener su status social. El programa académico iniciado en Mesina, incluía además la teología y los casos de conciencia, que no eran asignaturas de un currículo humanista estricto. La primera de estas asignaturas se enseñaba, de hecho, solamente en las universidades; exigía por consiguiente una institución más compleja que la de una Escuela de Latín y, por definición, implicaba una actitud amistosa hacia la teología escolástica; es decir, un estilo universitario. No obstante, en Mesina, y en los colegios que siguieron, las disciplinas típicas de humanidades, como la gramática, la retórica y el cultivo del latín, griego y, en muchos sitios, el hebreo, se convirtieron en la parte más popular del programa de estudios; o en su única parte. La enseñanza de estas disciplinas y lenguas era, mediado el siglo XVI, inseparable de cierta creencia en el poder formativo del programa educativo, del cual eran la expresión más distintiva. El programa jesuítico era una especie dentro del género y estaba de acuerdo, cada vez más, con la fe en la educación, propuesta, con tanta fuerza, por Ribadeneira. 38

La propaganda, que en el Renacimiento exaltaba el poder de la educación para formar o reformar las mores de los individuos y de sociedades enteras excedía, sin duda, la realidad y no siempre se correspondía con los cansinos y pedestres métodos de instrucción en las aulas . Con todo, aunque a veces la propaganda era un tanto desmesurada, no era totalmente infundada, y poseía un cierto dinamismo autocomplaciente. De todos modos, los jesuitas en su mayoría estaban 39

38

M Paed., 1:475.

3 9

Cfr. Grafton and Jardine, From Humanism,

1-28.

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LOS COLEGIOS

de acuerdo con ella. La propaganda ofrecía un objetivo inmenso para su misión educativa, así como una lente a través de la cual podían ver lo que en realidad iban consiguiendo. Los jesuitas, sin embargo, no estaban dispuestos a ser arrastrados por el entusiasmo, sin razones más palpables y pragmáticas, especialmente en sus propios estudios de cosas de humanidad. Poco después de que Polanco fuera nombrado por primera vez secretario en 1547, escribió, precisamente sobre este tema, una carta a Laínez, con el fin de disipar sus recelos . Las razones, aducidas por él en favor de tal estudio, eran las de los humanistas, pero no las de un propagandista. El estudio de humanidad, decía Polanco, ayuda a la comprensión de la Escritura, es una propedéutica tradicional para la filosofía, ofrece una introducción pedagógicamente sana a otros temas, capacita a una persona para expresar mejor sus pensamientos, fomenta la pericia en la comunicación que exigen los ministerios de los jesuitas, y desarrolla la facilidad para diferentes idiomas que pide el carácter internacional de la Compañía. 40

Algunos de estos argumentos valdrían para estudiantes seglares de humanidad, pero otros no; los jesuitas, con todo, como los humanistas, miraban a las aplicaciones cívicas y sociales para sus estudiantes de disciplinas "humanas". Cuando abrieron su colegio en Tívoli en 1550, lo hicieron por la "conveniencia de la ciudad": "ad civitatis utilitatem" . Cuando urgieron al obispo de Murcia a que estableciera en 1555 un colegio, le dijeron que sería de gran provecho para la "república" el formar buenos sacerdotes, buenos funcionarios civiles y buenos ciudadanos de toda condición social . Este era, naturalmente, el discurso típico de los humanistas, pero su aceptación por los jesuitas indica la fuerza que caracterizaba su deseo de "ayudar a las ánimas". Como sus otras obras de caridad (opera caritatis), su ministerio de educar tenía dimensiones cívicas y sociales, que llevaban a los jesuitas más allá de los modelos evangélicos que principalmente les inspiraban. Cuando Polanco indicaba en 1552 a Valencia que los colegios eran instrumentos poderosos "para la reforma de las ciudades" , aducía un artículo de fe. Una fe que no derivaba de una actitud confesional, sino de un amplio consenso de la élite intelectual de Europa sobre el poder de la educación. Por una parte, la fe asumía criterios formulados por esta élite, pero, por otra parte, esos criterios no se podían imponer sin el consentimiento de los padres, dado el carácter voluntario de la inscripción en los colegios. Si los jesuitas estaban interesados, como fin 41

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MI Epp., 1 : 519-526. Cfr. Mario Fois, "La giustificazione cristiana degli studi umanistici da parte di Ignazio di Loyola e le sue conseguenze nei gesuiti posteriori", en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,405-440. Chron., 2,19. Chron., 5 : 5 3 5 . Chron., 2 : 6 5 1 . 41

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

último, por ejercer en sus colegios un "control social", como han objetado apasionadamente algunos críticos, ciertamente estaban lejos de ser los únicos, en este aspecto, entre sus contemporáneos . Los ideales de los jesuitas eran socialmente conservadores. Nunca se les ocurrió que debían aunar sus esfuerzos para echar por tierra las funciones tradicionales y las estructuras de clase. Como ya hemos visto, dependían, para la dotación de sus colegios, de los ricos y poderosos. Abrían sus colegios, no obstante, a todos los cualificados que aceptaran sus normas. Tenían que ser "para todos, ricos y pobres". Ignacio ordenó a los jesuitas de Praga en 1552: "per tutti quanti, poveri e ricchi" . Polanco dijo a los jesuitas de Ingolstadt en 1556 que aceptaran "todo tipo de personas" ("ogni sorte di persone"), con el fin de "animarlas y consolarlas" . 44

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Con una o dos excepciones notables, los colegios de los jesuitas, en el período que estoy considerando, no favorecieron a los hijos de los ricos más que a otros estudiantes. Aunque tenían generalmente una mezcla de clases sociales, algunos ayudaban especialmente a los pobres, incluso a los pobres de zonas rurales. Nadal, en 1561, describía el colegio de Monreale, a las afueras de Palermo, como "pequeño, incómodo, sin iglesia y sin dotación (...) De las aldeas vecinas vienen unos cuatrocientos estudiantes, la mayoría de los pobres más humildes (pauperculi)"* . Aun sin ser revolucionarios sociales, los jesuitas en teoría y prácticamente promovieron la mejora del estado social por medio de la educación. 7

Sin embargo, su decisión de adoptar el programa humanista en vez del vernacular, orientó sus colegios hacia las clases de la sociedad en las que ese programa ejercía una atracción particular . Más aún, en 1552, Ignacio decidió para el Colegio Romano que los niños tenían que poseer los conocimientos básicos de lectura y escritura antes de ser admitidos, porque creía que la Compañía no tenía suficientes efectivos disponibles para emplearlos en tal instrucción; más tarde, ese mismo año, lo hizo regla general . Las Constituciones, que fueron compuestas casi al mismo tiempo, dispusieron más suavemente, que los jesuitas "ordinariamente" no enseñaran las primeras letras . No obstante, siguieron haciéndose excepciones, pero, dondequiera que se exigía esa norma, tendía a excluir de los colegios de los jesuitas a muchachos de las clases sociales más bajas, que de otro modo tenían pocas oportunidades de aprender esos conocimientos básicos indispensables. 48

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Cfr. Gian-Mario Anselmi, "Per un' archeologia della Ratio: Dalla 'pedagogía' al governo'", en Brizzi "Ratio studiorum", 11 -42. MI Epp., 1 2 : 3 1 0 . MPaed., 1:485. M Nadal, 2 : 7 1 . Sobre estos dos tipos de escuelas del Renacimiento, cfr. Grendler, Schooling in Italy, 111-329. M Paed., 1: 89-90, 284-285, 526; MI Epp., 3: 722-724. Const, 4 5 1 . 4 5

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Pero la determinación de los jesuitas de servir a todos los miembros de la sociedad sin considerar su nivel, tenía que chocar con el dinamismo intrínseco al programa humanista como tal y con las consecuencias de la decisión de no enseñar las primeras letras . Los jesuitas adoptaron el programa humanista por varias razones, pero especialmente porque creían, como sus contemporáneos, que los estudios humanísticos formaban un carácter recto, la pietas. Aunque diferente en muchos aspectos de la Christianitas, que los jesuitas querían inculcar con su enseñanza del catecismo, la pietas se relacionaba con ella en que las verdades aprendidas se esperaba que habían de tener un impacto en la conducta del alumno y en su visión de las cosas. En este aspecto sus colegios reflejaban la inspiración primera. Cuando en 1552 Nadal reafirmó la primacía de la pietas en el sistema educativo que los jesuitas estaban emprendiendo, hablaba por todos ellos: "Omnia vero selecte ita ordinanda, ut in studiis primum locum pietas obtineat" . Se hacía eco, sencillamente, de uno de los sentimientos más extendidos de su tiempo . Más aún, los jesuitas daban por supuesto que el saber y la cultura literaria eran bienes en sí mismos y por sí mismos; y se sentían a gusto fomentándolos. La motivación que subyace a la decisión de los jesuitas de acometer la enseñanza formal como uno de sus ministerios, no puede, por consiguiente, reducirse a una fórmula simplista, como lo indica la lista, que hace Polanco, de los quince beneficios que proporcionan tales colegios . La lista es reveladora tanto por lo que menciona, como por lo que no menciona. Polanco la dividió en tres partes: beneficios para la Compañía, para los estudiantes y para la ciudad: 51

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Para la

Compañía

1. Los jesuitas aprenden más enseñando a otros. 2. Se aprovechan de la disciplina, la perseverancia y la diligencia que requiere la enseñanza. 3. Mejoran su predicación y otras habilidades necesarias en el ministerio. 4. Aunque los jesuitas no deben intentar persuadir a otros para que entren en la Compañía, especialmente a los jóvenes, sin embargo, su buen ejemplo y otros factores ayudarán a ganar "trabajadores para la viña". 5 1

Cfr. Scaglione, Liberal Arts; Grendler, Schooling in Italy, 381-399; Gian Paolo Brizzi, La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento: I seminaria nobilium nell'ltalia centro-settentrionale, Bologna, II Mullno, 1976; Gian Paolo Brizzi, Alessandro D'Alessandro y Alessandra del Fonte, Universitá, Principe, Gesuiti: La política farnesiana dell'istruzione a Parma e Piacenza (1545-1622), Roma, Bulzoni Editore, 1980. M Paed, 1:136; M Nadal, 5: 462, 832. Scaglione, Liberal Arts, 43. MI Epp., 4: 7-9. 52

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Para los

estudiantes

5. Progresarán en sus conocimientos. 6. Los pobres, que no podrían pagar a sus profesores, mucho menos a tutores particulares, podrán hacer lo mismo. 7. Los estudiantes recibirán ayuda en materias espirituales al aprender la doctrina cristiana y oír sermones y exhortaciones. 8. Progresarán en pureza de conciencia y en toda virtud por medio de la confesión mensual y al inculcarles buenos hábitos. 9. Sacarán mucho mérito y provecho de sus estudios al aprender a dirigirlos al servicio de Dios. Para la ciudad 10. Los padres sentirán alivio al ser liberados del peso de educar a sus hijos. 11. Podrán satisfacer sus conciencias de la obligación de educar a sus hijos. 12. La gente de la comarca recibirá ayuda de la predicación de los jesuitas y de la administración de los sacramentos. 13. Los padres recibirán la influencia del ejemplo positivo de sus hijos para vivir como buenos cristianos. 14. Los jesuitas estimularán y ayudarán en el establecimiento de hospitales, casas de convertidas e instituciones semejantes. 15. Los que ahora son solamente estudiantes serán de mayores párrocos, funcionarios públicos, administradores de justicia, y cubrirán otros puestos importantes para el provecho y ventaja de todos. El punto de vista práctico que subyace a esta lista parece estar a años luz de la grandilocuente propaganda de Ribadeneira en su carta a Felipe II, y expresa mejor lo que dirigió a los jesuitas hacia esta forma de ministerio y más tarde les mantuvo en él. La lista no revela preocupación alguna por la ortodoxia, ni menciona la "reforma". Espera de los colegios solamente los beneficios que podían esperarse realístamente que se produjeran. Reconoce sin ambages las ventajas que los colegios acarrearán a la Compañía misma. Los jesuitas se movían en esta dirección por otras consideraciones. Las ventajas de trabajar con el mismo grupo de gente durante un largo período de tiempo, en vez de realizar un bombardeo pastoral, fueron resaltadas y recomendadas en las Constituciones, y equilibraron el énfasis sobre la movilidad . Como tantos otros educadores, también los jesuitas llegaron a creer que los valores que ellos abrazaban se podían comunicar más fácil y eficazmente a los jóvenes todavía no contaminados por otras influencias . 55

56

Const., 623g. Nadal, Pláticas, 132.

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LOS COLEGIOS

Desde sus comienzos, los jesuitas publicaron para sus colegios una enorme cantidad de documentación. Casi toda sobre programación, libros de texto, principios y técnicas pedagógicos y el papel de las prácticas religiosas como misa y confesión. Mucho influyó, como primera codificación de tales materiales, la carta de Annibal du Coudret a Polanco, el 14 de agosto de 1551, que describía en detalle el programa de Mesina . Documentación como ésta expresaba, ocasionalmente en forma de aforismos, el ideal y los objetivos en los que se estaban consumiendo tantas energías y esfuerzos; por ejemplo, la esperanza de inculcar una "piedad ilustrada" (docta pietas), o de formar "buenos ciudadanos", pero algo más. En otras palabras, a pesar de la gran fe de los jesuitas en la educación, no elaboraron una filosofía de la educación en el sentido ordinario del término, probablemente porque los humanistas lo habían ya hecho por ellos . 57

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Sin embargo, entre las excepciones a esta generalización, está la Ratio studendi, escrita en el Colegio Romano en 1564 por el profesor de filosofía español, Benito Pereda . Peréfra comenzaba con la importante afirmación de que la meta del estudio era el conocimiento de la verdad, que es la perfección de la mente humana. Recordaba que Aristóteles había dicho que, aunque estaba bien ser amigo de Sócrates o Platón, era más importante aún ser amigo de la verdad. Eso significa que uno a veces no sólo tiene que estar en desacuerdo con otros, sino que, si la verdad lo exige, tiene que cambiar y retractarse de sus propias opiniones. 59

Continuaba con otras reflexiones, que iban más allá de las técnicas sobre lo que ayuda a una enseñanza y a un aprendizaje efectivo y describía cómo cuerpo y mente tenían que disponerse para el estudio. Aportaba reglas para la crítica literaria. Daba por supuesto que la meta de los colegios era cultivar los talentos intelectuales del individuo y elevarlos hasta el punto más alto de perfección. Existen, según él, tres talentos propiamente tales: inteligencia, memoria y juicio. Todos necesarios, pero lo más valioso en una persona madura es un buen juicio; la educación debería concentrar sus esfuerzos en cultivar esa facultad. Perelra captó en esto algo central en el esfuerzo educativo de los jesuitas. Bajo la influencia de Quintiliano y de otros teóricos, los jesuitas miraban más a la formación de la mente y el carácter (a la Bildung), que a la adquisición de una información siempre mayor o al progreso de las disciplinas . 60

La Ratio de Perejra es una síntesis de las ideas clásicas, medievales y renacentistas sobre la educación. No es, por consiguiente original, pero es importante en el contexto jesuítico, porque se elevó sobre los de57

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MPaed., 1:93-106. Cfr. Donohue, Jesuit Education, 125-136, y Strauss, Luther's House of Learning,

48-70. 59

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MPaed., 2:670-685. Cfr., por ejemplo, Scaglione, Liberal Arts, 57.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

talles de programación y técnicas pedagógicas, sin proclamar que la educación era la panacea para todos los males de la Iglesia y de la sociedad. Pereira terminaba con una sección de "tópicos" o "lugares comunes", útiles para hablar y escribir, que culminaban con consideraciones típicamente humanistas sobre la "dignidad humana". Ese tema concordaba con la relación favorable entre naturaleza y gracia, que los jesuitas profesaban y, por tanto, encajaba de una manera genérica con la visión positiva de la naturaleza humana que, al menos en teoría, apuntalaba el entusiasmo de los jesuitas por la educación al modo humanista . Las últimas palabras del tratado eran típicas de tal apreciación: "A causa de la excelencia y casi divina categoría de sus virtudes y acciones, muchos hombres fueron venerados en tiempos pasados no sólo con los más altos honores humanos, sino divinos y por los antiguos fueron contados entre los dioses". 61

3. Más allá del modus parisiensis Las Constituciones indicaban dos clases de instituciones educativas que podían funcionar en la Compañía . La primera era el colegio, en el que "las letras humanas, lenguas y Doctrina Cristiana" así como, posiblemente, "los casos de conciencia" componían el programa de estud i o s . La segunda era la universidad, donde se enseñarían también las disciplinas más elevadas, como lógica, metafísica, ética, las ciencias, matemáticas y teología . En las universidades dirigidas por los jesuitas se excluían, en circunstancias normales, las facultades de derecho y medicina . En esta Parte Cuarta de las Constituciones se daban normas sobre el orden de enseñanza de las disciplinas, las técnicas de enseñanza, los libros de texto, los grados conferidos, los valores morales y espirituales que debían ser inculcados y los deberes que tenían que cumplir los oficiales encargados de la institución. Una de las primeras fuentes de estas normas fue un extenso documento compuesto hacia 1552 por Nadal, tras su reciente experiencia en Mesina, pero con los ojos puestos en las posibilidades mayores del Colegio Romano. De studii generalis dispositione et ordine fue el primero de sus muchos escritos importantes sobre este tema general . El detalle y la complejidad del De dispositione sólo podía venir de alguien que, como Nadal, tenía una amplia experiencia de las instituciones educativas de toda Europa: las universidades de Alcalá, París, Avignon, Mallorca y el experimento jesuítico en Mesina. 62

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Cfr. Lundberg, Jesuitische Anthropologie. Cfr. de Aldama, Iniciación, 139-182. Const, 394, 392-439. Const, 4 4 6 - 4 5 1 , 440-509. Consf., 452. MPaed., 1:133-163.

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LOS COLEGIOS

Las Constituciones y otros documentos legislativos, incluyendo el De dispositione pueden, sin embargo, decepcionar cuando sugieren que muchos o la mayor parte de los colegios que dirigían los jesuitas contenían todas las disciplinas que describen. Pocas de las escuelas de este período enseñaban algo más que las "disciplinas inferiores", es decir, tres años de "gramática", otro de "humanitas" (poesía, historia) y otro de "retórica", esto es, oratoria clásica. Las mejores, como Mesina, eran trilingües porque, además del latín y el griego, enseñaban también el hebreo. (En Italia el programa de los jesuitas difería notablemente de la práctica italiana anterior, en que el griego era elevado a un puesto seguro en el programa de estudios) . 67

Los estudiantes entraban a los diez años de edad para un programa de aproximadamente seis años. Estos "colegios" equivalían así al actual "high school" de Estados Unidos, pero en cuanto que preparaban a los estudiantes para las escuelas profesionales incorporadas a la universidad, correspondían también a los colegios americanos de bachillerato. En estos primeros momentos, el ejemplo destacado de una escuela que hacía algo más que enseñar las "disciplinas inferiores" era el Colegio Romano, que, a pocos años de comenzar, enseñaba el programa completo descrito en las Constituciones y era efectivamente una "universidad" . Lo cual significa, sin embargo, que enseñaba también las "disciplinas inferiores". Los dos grados más allá de las "letras humanas", que se enseñaban en el Colegio Romano, la futura Universidad Gregoriana, eran "artes" o "filosofía" (lógica, metafísica, ética, matemáticas y física, la mayoría según los textos de Aristóteles) y finalmente, teología, considerada la cúspide del programa . 68

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Como se ha señalado muchas veces, el modelo de esta pirámide que culminaba en la teología era la Universidad de París, que los arquitectos del sistema jesuítico conocían tan b i e n . La estructura piramidal, sin embargo, era sólo un elemento en la realidad compleja del modus parisiensis que los jesuitas introdujeron en sus colegios de Italia y de allí exportaron, algo modificado por la experiencia italiana, a sus colegios de otras partes del mundo. Su persuasión primera de cuánto difería del mos italicus y su convicción de la superioridad de aquel les dio un sentido de misión cultural a propagarlo. En muchas partes de Europa la diferencia era un factor de mucha importancia, que hacía a sus colegios distintos y atractivos. 70

En 1553, sólo dos años después de la apertura del Colegio Romano, Polanco escribió a todos los superiores jesuitas sobre las esperanzas 6 7

Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 379. Cfr. Ricardo García Villoslada, Storia del Coltegio Romano dal suo inizio (1551) alia soppressione della Compagnia di Gesü (1773), Roma Pontificia Universitá Gregoriana, 1954. Const, 446. Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 282-288. 6 8

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que abrigaba la Compañía en la nueva institución . Entre ellas, que "se distinguirá académicamente por tener profesores que no sólo son eruditos, sino también pedagogos diligentes, que introducirán en el colegio el estilo de los ejercicios académicos usados en la Universidad de París. Esto será una ayuda maravillosa para Italia, en cuyos colegios hay dos cosas que faltan manifiestamente: un programa bien ordenado de lecciones y ejercicios para asegurar la asimilación de los materiales. Esperamos, pues, que los estudiantes diligentes conseguirán más con nosotros en corto tiempo que en otros sitios en un largo período; y quizá otros colegios mejorarán, inspirados en nuestro ejemplo". Al describir el sistema italiano, Polanco se basaba en su experiencia en la Universidad de Padua, pero él y otros jesuitas aplicaron la misma crítica a la educación primaria y secundaria de Italia; no estaba suficientemente estructurada según la edad y aprovechamiento de los estudiantes y no empleaba suficientemente las prácticas y otros medios de participación activa de los estudiantes para asegurar la asimilación de las materias y otras habilidades. El modus parisiensis era, tal como los jesuitas lo vieron, el polo opuesto de mucho de lo que encontraron en las escuelas y en los maestros de Italia. Se fundamentaba en un programa exigente de lecciones, complementado por una serie completa de ejercicios, repeticiones y disputaciones -exercitia o exercitationes-, en las que los estudiantes demostraban el dominio de las materias. Los estudiantes de todos los niveles se dividían en clases según un plan progresivo desde el dominio de un tema o autor hasta el dominio del siguiente. Los exámenes determinaban quién estaba preparado para pasar a la clase siguiente. Una "clase" representaba una unidad de trabajo que había que dominar, no un período de tiempo. De ahí que niños más inteligentes podían pasar a través del programa más rápidamente que otros. Si las clases eran numerosas, se dividía a los estudiantes en grupos de diez bajo un condiscípulo más aprovechado (el decurio), que les guiaba en las prácticas e informaba al profesor sobre su progreso o n o . 72

Estos principios y técnicas, aunque aplicados a las "letras humanas", se desarrollaban en París como parte de la tradición escolástica, con su gran afición al orden, al sistema y al "debate" (disputatio) . El modus parisiensis abarcaba muchas cosas, pero lo que contribuyó más ampliamente al sistema de los jesuitas fue un plan organizado para el progreso del estudiante a través de materiales cada vez más complejos y una codificación de técnicas pedagógicas encaminadas a estimular una respuesta activa del discípulo. 73

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MPaed., 1:425-426. Cfr. Farrell, Jesuit Code, 119-121, y Scaglione, Liberal Arts, 13-14. Cfr. Codina Mir, Aux sources, 109-131.

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LOS COLEGIOS

A pesar de su denominación "parisiense", estos principios y prácticas habían experimentado un desarrollo importante en los Países Bajos, en el siglo XV, con los Hermanos de la Vida Común, que a su vez habían sido influenciados por diversas tendencias en Francia y en Italia. De los Hermanos fueron exportados otra vez a Francia a algunos colléges de la Universidad de París, entre ellos el Collége de Montaigu, donde estudió Ignacio al principio, así como a otros colegios del reino . Fueron exportados a otros lugares, como a la escuela de humanidades fundada por Johannes Sturm en Estrasburgo en 1535 . Fueron introducidos en Coimbra por el Rey Juan III de Portugal . Se abrieron camino hasta la Universidad de Alcalá, donde habían estudiado Ignacio, Laínez, Salmerón, Bobadilla, Nadal, Ledesma y otros jesuitas de la primera hornada. En otras palabras, el así llamado modus parisiensis, o elementos de él, estaban ya en camino de convertirse en un fenómeno internacional en la época en que los jesuitas los introducían en Italia, y ellos mismos los habían encontrado, incluso antes de ir a estudiar a París. 74

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La semejanza entre los colegios de los jesuitas en Italia y los de Sturm en la protestante Estrasburgo condujo a acusaciones de que los jesuitas le habían plagiado sus ideas. No hay prueba alguna de que así fuera. Aun antes de que los jesuitas pensaran en abrir sus propios colegios, Polanco, entonces estudiante en Padua, había resaltado las ventajas del modus parisiensis. La semejanza entre Sturm y los jesuitas se debía a un común origen, como hoy día lo reconocen los investigadores. Más aún, la semejanza apunta a la convicción, generalmente compartida por los dirigentes de la Europa del siglo XVI, de la necesidad de la "Guerra contra la ignorancia", por el bien de la religión y de la sociedad. La necesidad era tan obvia para estas generaciones, que no necesitaba argumentos que la justificaran. Polanco adujo ejemplos en Italia, donde los nuevos métodos introducidos por los jesuitas influyeron positivamente en otros profesores. En Palermo en 1552, uno de los maestros de más edad vino a las clases de los jesuitas para aprender de primera mano "la recta manera de enseñar", por la cual los niños adelantaban tanto en tan poco tiempo. Sin embargo, no se le escapó a Polanco el que otros preferían permanecer en la ignorancia, una prueba ocasional del resentimiento que los maestros sentían con frecuencia hacia los jesuitas, que les arrebataban sus estudiantes . Después de que el Colegio Romano llevara ya unos años funcionando, Polanco dijo que la gente comenzaba a obser77

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Cfr. Huppert, Public Schools, 47-60, y James K. Farge, "The University of Paris in the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio y su tiempo, 221 -243, especialmente 2 3 0 - 2 3 1 . Ver también Scaglione, Liberal Arts para corregir a Codina Mir, Aux sources. Cfr. Antón Schlndling, Humanistische Hochschule und frei Reichsstadt: Gymnasium und Akademie in Strassburg, 1538-1621, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977. MPaed, 1:599-602. Chron., 2: 544. 7 5

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var que la enseñanza que se impartía en la institución rival, la Universidad de Roma, era "fría y, en comparación, inútil"; pero aun allí los profesores comenzaron a ser más diligentes a causa del ejemplo de los jesuitas; y por rivalidad . Cuando se abrió el colegio de Viena en 1551, los jesuitas ofrecieron un revoltijo de cursos que "desagradó a Ignacio" cuando oyó hablar de él. Dejó bien claro que los estudiantes tenían que echar los cimientos en "letras humanas", luego estudiar atentamente la "filosofía" y solamente entonces afrontar la teología . Dos años más tarde, el modus parisiensis era considerado en Viena como distintivo de la enseñanza que ofrecían los jesuítas . En Córdoba en 1554 la gente reconocía el mérito de los jesuitas por introducir la "nueva" práctica de frecuentes ejercicios escritos y orales . Sin embargo, había rasgos en los colegios que no encontraban su modelo en el modus parisiensis. Uno de éstos era la introducción de clases de Doctrina Cristiana, una vez por semana, dentro del programa. Aunque en teoría era precisamente la teología la disciplina hacia la que las otras se orientaban, no se enseñaba en los colegios, esto es, en las escuelas secundarias, y su lugar lo ocupaba, en cierto sentido, este ejercicio mucho más elemental. Sturm introdujo también el catecismo en el plan de estudios, en forma más exigente que los jesuítas . Otra diferencia era la práctica extendida de impartir clases de "casos de conciencia", incluso en estos colegios más modestos, aunque no se sabe bien quiénes eran los estudiantes y cómo funcionaban estas clases. En 1553 los colegios de Evora y Lisboa impartían solamente el programa inferior en "letras humanas", pero también se enseñaban los "casos de conciencia" . Aunque el programa de clases y ejercicios académicos en los colegios de los jesuitas era exigente y el año académico largo, había vacaciones regulares y frecuentes, y los jesuitas se mostraban sensibles, de muchas maneras, a las necesidades de relajación, recreo y deportes de los estudiantes . En las instituciones en que había internado, el "prefecto de salud" se encargaba de proporcionar "buenas comidas, bien condimentadas con alimentos de buena calidad" . 78

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Algunas ciudades y municipios de Europa habían ideado medios para proveer de educación sin "gasto directo" a los hijos de sus ciudadanos; pero aun en estos lugares los colegios de los jesuitas general78

M Paed., 1:458. Chron., 2: 270. Chron., 3 : 2 4 1 . Chron., 4: 445. Cfr. Codina Mir, Aux sourcas, 2 2 0 - 2 2 1 . M Nadal, 2 : 8 . Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 92-93, y Jacqueline Lacotte, "La notion de jeu dans la pédagogie des jésuites" Revue des Sciences Humaines, 158 (1975) 251-268. MPaed.,2:910. 79

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mente aceptaban más estudiantes y eran mucho más baratos para el municipio, ya que los jesuitas no exigían salario alguno y sólo necesitaban dinero suficiente para cubrir los gastos de comida y vestido. En este aspecto de su empresa eran verdaderos innovadores. Inauguraron en Italia y en otros muchos sitios el primer esfuerzo sistemático y extenso para proporcionar educación gratis a un gran número de estudiantes en determinadas villas y ciudades . Más aún, los jesuitas concedían, sin ningún gasto, todos los grados superiores, que podían costar "una pequeña fortuna en universidades normales" . Rehusaban el pago de la matrícula por los motivos religiosos que desde el principio les llevaron a no aceptar pago alguno por sus ministerios. Esta actitud hizo a los colegios de los jesuitas económicamente atractivos para los padres y para los gobiernos locales y fue un factor determinante en su difusión. 86

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Los jesuitas implantaron en sus colegios el programa religioso, cuyos elementos básicos los describió Polanco en su carta de 1 de diciembre de 1551, resumida arriba. Los precedentes del programa eran las prácticas en los colegios de las universidades de Alcalá y París, distintas de colegio a colegio, que incluían la asistencia a misa frecuente o diaria, ayunos y otras penitencias, participación diaria en parte, al menos, de las horas litúrgicas, examen diario de conciencia y confesión y comunión en determinados tiempos . 88

Los jesuitas empleaban muchos de estos mismos elementos, pero, como hemos visto, con un sentido de cierta cohesión intrínseca entre ellos. Más aún, aplicaban este programa a estudiantes que seguían viviendo en casa o en algún otro lugar fuera de la institución, que eran la gran mayoría, porque pocos colegios en ese tiempo ofrecían internado. Este factor, añadido al tenor general de la espiritualidad de los jesuitas, significa que el programa eliminaba o mitigaba algunas de las prácticas de Alcalá y París. El programa no tenía réplica en los colegios preuniversitarios dirigidos por los municipios ni en la mayoría de los dirigidos por otros educadores. El programa era voluntario, al menos en teoría, y las Constituciones prohibían la expulsión de los estudiantes simplemente por no acatarlo . 89

Polanco describió el programa del colegio de Palermo el año siguiente después de su fundación . Todos los estudiantes se confesaban cada mes, algunos cada dos semanas. Asistían diariamente a misa y oían un sermón los domingos y días de fiesta. Por las tardes de los días de clase, algunos iban privada y espontáneamente a hablar con los jesuitas sobre su vida espiritual. Pero lo que era especialmente im90

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Cfr. Grendler, Schooling in Italy, 365. Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 68-69. Cfr. Codina Mir, Aux sources, 141 -147. Const, 482. Chron., 2 : 3 7 .

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

portante, según Polanco, era la charla semanal que daba Laínez "so­ bre materias que les concernían en relación con su progreso en virtud y ciencia". Las Vísperas, los domingos y días festivos, se convirtieron en norma; se inculcaba el examen diario de conciencia y, en algunos sitios, se es­ timulaba o se obligaba a los estudiantes a hacer parte de los Ejercicios Espirituales. Se daba por supuesto constantemente que a los estudian­ tes, según su edad, se les animaba a practicar las obras de misericordia que los jesuitas promovían . Al introducir las Congregaciones Marianas en los colegios, después de 1563, el programa se amplió e intensificó. Como el modus parisiensis, esas Congregaciones se convirtieron en una marca distintiva de los colegios de los jesuitas. 91

Gioseffo Cortesono fue rector del Colegio Germánico de Roma de 1564 a 1569. Poco antes de terminar su período de rectorado, compu­ so por orden de Borja las Constitutiones Collegii Germanici, otro docu­ mento que se elevaba por encima de estipulaciones particulares . El tí­ tulo resulta un tanto desafortunado, porque era menos un instrumento jurídico, que una reflexión, "basada en la experiencia", sobre temas educativos en general. Las varias secciones, que presentan el progra­ ma espiritual, hablan, por supuesto, de las prácticas de devoción que se esperan de los estudiantes, pero también manifiestan una preocu­ pación por la interiorización de los valores religiosos y morales a través de esas prácticas y mediante la dirección, que los estudiantes, jóvenes seglares italianos en su mayoría, iban a recibir de los jesuitas. 92

En la "entrevista de admisión" para los estudiantes, por ejemplo, los jesuitas explicaban en qué consistía la piedad: liberación de la ti­ ranía del pecado, paz de conciencia, amistad con Dios, "caminar en la luz" y "gustar de la dulzura, gozo y contentamiento de las cosas del espíritu" . Esta es otra versión de lo que los jesuitas entienden por consolación. 93

Los jesuitas debían animar a los estudiantes a ir a los sermones en su iglesia, pero no hacerlo de manera o hasta tal grado que pudieran resultarles pesado. Los estudiantes, además, debían ser estimulados a tomar nota especialmente de las partes del sermón que "hubieren mo­ vido sus afectos" y luego discutirlas entre sí. De mayor ayuda aún se­ rían las exhortaciones especiales para ellos en el colegio, bien a todos reunidos en asamblea, bien a grupos particulares entre ellos . Del Co­ legio Germánico, por ese mismo tiempo, llegó una recomendación de Michele Laurentano de que se sirvieran de los estudiantes mayores pa­ ra hablar a los más jóvenes sobre la vida espiritual, así como para dar­ les ejemplos de cómo progresar. Describía lo que parece haber sido la 94

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Chron., 2: 223-224. M Paed., 2: 864-934. MPaed., 2: 877. MPaed.,2:911.

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LOS COLEGIOS

práctica observada por él mismo: "Este método de ayudar a los seglares por medio de seglares tiene mucho éxito cuando se hace bien, y ellos generalmente consiguen más que los religiosos" . La preocupación por la salud espiritual de los estudiantes se daba por supuesto que se manifestaría en el aula. Las Constituciones exponen la materia simplemente: "Y tengan los Maestros particular intención, así cuando se ofreciere ocasión en las lecciones como fuera de ellas, de moverles al amor y servicio de Dios nuestro Señor y de las virtudes con que le han de agradar" . Fabro contaba cómo, cuando él era niño, su profesor hacía "cristianos" a los autores clásicos, que él estaba estudiando . Los documentos oficiales sobre la educación jesuítica nunca van tan lejos, pero Nadal repetidamente urgía a los profesores a que encontraran la pietas en todos los autores y asignaturas estudiadas y a extraer el significado "espiritual" incrustado en los textos . Polanco informaba que estas "pequeñas digresiones", que él consideraba una forma de conversación espiritual, producían enorme efecto, aun en muchachos "muy adictos a los vicios de juventud" . Las "letras humanas", a las que se aplicaba una interpretación espiritual, eran los clásicos, y aunque los jesuitas no excluían por principio obras de los Padres de la Iglesia, tales como Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno, de hecho nunca formaron parte del programa . Los colegios calvinistas estaban volviéndose, por este tiempo, más decididamente en favor de la Biblia y los textos cristianos . Los jesuitas hicieron totalmente suya la persuasión humanista de que la cultura y la responsabilidad moral estaban inseparablemente unidas . 95

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Los documentos educativos de los jesuitas hablaban de la salud espiritual de los estudiantes, sin tener en cuenta las controversias religiosas de la época; pero en su correspondencia los jesuitas a veces revelaban que veían en la sana espiritualidad un baluarte contra los "errores de los tiempos", confirmando la visión tradicional de que la inmoralidad era semillero y paso previo para la herejía. Esta visión surgía más frecuentemente referida al norte de Europa, pero no era desconocida en otros lugares. Luis Gongalves da Cámara, líder del grupo más riguroso de la provincia de Portugal, escribía a Nadal desde Lisboa el 29 de mayo de 1561: "Deseo que nuestros colegios se preocupen es95

M Paed., 2: 949. Const., 486. M Fabri, 4 9 1 . M Paed., 1:158; 2 : 2 9 , 95; M Nadal, 4: 490; Nadal, Scholia, 383. Chron., 2: 242-243. Cfr. Codlna Mir, Aux sources, 306. Cfr. Scaglione, Liberal Arts, 48-49. Cfr., por ejemplo, Charles Trinkaus, "Themes for a Renaissance Anthropology" en The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1983, 364-403. 96

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pecialmente de las virtudes necesarias para el reino y en particular trabajen contra los vicios (...) porque éstos suelen abrir la puerta y predisponer a la entrada de la herejía" . Las clases y el programa de prácticas religiosas formaban la espina dorsal de los colegios de los jesuitas, pero también eran importantes, desde el principio, las obras de teatro y las celebraciones académicas en las que los estudiantes desplegaban sus talentos y habilidades ante un público más amplio. En París y en otros sitios, los primeros jesuitas habían aprendido que tales actos académicos eran parte del exercitium exigido, en buena pedagogía, a los estudiantes y, por consiguiente, una parte integral de su e d u c a c i ó n . Los jesuitas llevaron consigo el recuerdo de tales "espectáculos" a Italia, donde algunos de estos acontecimientos, como discursos en las universidades para inaugurar el curso académico, se venían practicando ya desde hacía mucho tiempo. Sin embargo, los jesuitas conscientes de dónde habían tomado su modelo, inauguraron el curso académico en Ferrara en 1552 con poemas latinos y discursos recitados por los estudiantes en un programa "celebrado al estilo parisiense" . A partir de su experiencia, observaron el entusiasmo que suscitaba, especialmente entre los jóvenes estudiantes, y se dieron a explotarlo como una ayuda para asimilar las habilidades aprendidas en el a u l a . Estas celebraciones eran también una propaganda eficaz del colegio y les ganaron apoyo público para el mismo. 103

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En Florencia, el mismo año y para la misma ocasión, tres jesuitas hicieron, en lengua latina, panegíricos sobre las virtudes y sobre sus mutuas relaciones, un tema significativo, pero tradicional . En 1553, dos años justo después de su fundación, en el Colegio Romano se inauguró el curso académico con disputas filosóficas, teológicas y retóricas, a las que asistieron un buen número de "cardenales, obispos y otros hombres de gran autoridad" . Dos años más tarde las actuaciones públicas duraron ocho días: tres se dedicaron a la teología y el resto a las "artes" (lógica, ética, física, matemáticas, metafísica) y a las "humanidades" . 107

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La concesión de grados doctorales en el Colegio Romano emuló rápidamente las ceremonias de otras universidades, como podemos ver en las descripciones de Polanco del 6 de febrero y del 2 de mayo de 1556, y de una ceremonia celebrada valde solemniter el 1 de septiembre de 1557, que presidió N a d a l . Pero durante el calendario académico se intercalaban "recitales", tanto en Roma como en los colegios 110

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M Nadal, 1:473. Cfr. Codina Mir, Aux sources, 128-130. Chron., 2: 5 0 1 . Chron., 6 : 1 6 4 . Chron., 2: 514. Chron., 3 : 8 . Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 29. M Nadal, 1 : 2 7 1 . P Co., 2: 582, 584, 605.

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LOS COLEGIOS

más modestos. En Bolonia, por ejemplo, en 1555, un alumno, de once años, declamó un discurso en latín sobre "El Niño Jesús" al comienzo del año; otro hizo lo mismo en Navidad sobre "El Nacimiento de Cristo" y otros en Pentecostés sobre "La Ascensión de Cristo" o "La Venida del Espíritu Santo", y temas parecidos . A veces se enviaba a los estudiantes a otros lugares para demostrar sus talentos. En 1556 el obispo de Genova expresó a los jesuitas su deseo de oír un discurso sobre el "Buen gobierno". El domingo de Pentecostés en la catedral, después de un largo acto litúrgico, un alumno de doce años declamó un discurso sobre el tema, escrito por su profesor jesuíta. Tuvo tal éxito, según informa Polanco, que Andrea Doria, el gran almirante y jefe de la política genovesa, llamó al niño para que se lo repitiera en privado . Pocas semanas más tarde, el obispo invitó a otros dos niños a que declamaran discursos, después de Vísperas, sobre la fiesta del Corpus Christi . Dentro de los colegios este tipo de discursos se combinaba con otros ejercicios y aun con el catecismo, como escribe Polanco de nuevo sobre el colegio de Genova ese mismo año: "El pueblo asistía gustosamente cuando los niños recitaban la doctrina cristiana, mientras al mismo tiempo se insertaban discursos en latín, que los mismos niños componían y declamaban con gran admiración de los espectadores, que no habían visto cosas semejante en otros colegios. Esto animaba más a los mismos niños y a sus padres que se movían a enviarles a tal colegio" . 111

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Discursos y poesía estaban a la orden del día en todos los colegios para las ocasiones festivas y, en las más importantes, se utilizaban también disputas filosóficas y teológicas, según el clásico estilo escolástico. En algunos colegios comenzaron a aparecer formas más elaboradas, como "diálogos", en los que se combinaba verso y música cantada en los entreactos . En Bolonia en 1556 durante las navidades, los estudiantes actuaron en una sacra representatio, un espectáculo teatral que representaba el nacimiento de Cristo y la adoración de los Magos; y por Pascua, en otro, con acompañamiento de poesías, representando el descendimiento de Jesús desde la c r u z . Los italianos estaban muy familiarizados con el género, porque las cofradías habían venido representando tales espectáculos teatrales durante muchas generaciones . De estas rappresentazioni al drama completo no había más que un corto paso. 115

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Chron., 5 : 1 2 0 - 1 2 1 . Chron., 6:163-164. Chron., 6 : 1 6 4 . Chron., 6 : 1 6 3 . " P Co., 1: 267-268; 2: 582. Chron., 6:179. Cfr., por ejemplo, Nerida Newblgin, "The Word Made Flesh: The Rappresentazioni of Mysteries and Miracles in Fifteenth-Century Florence", en Christianity and the Renaissance: Image and Religious Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdón and '

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Hay numerosos estudios sobre el teatro jesuítico, entre ellos una obra detallada de muchos volúmenes sobre las regiones de habla alemana, desde 1554 hasta casi finales del siglo XVII, así como un repertorio de dos volúmenes sobre el siglo X V I I I . En general estos estudios no prestan suficiente atención a la música y la danza (ballet incluido), una parte integral de la actuación, normalmente, que con el paso del tiempo ha ido siendo cada vez más cultivada e importante . De todos modos muestran que el significado del teatro en todos sus aspectos, en los colegios de los jesuitas, difícilmente puede ser sobrevalorado. Los jesuitas, claro está, no inventaron el "drama colegial", pero lo cultivaron en grado extraordinario, durante un largo período de tiempo, en una vasta red de colegios extendidos por casi todo el globo. A los pocos años de haber abierto el colegio de Mesina, estaban inmersos en él. 118

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John Henderson, Syracuse, Syracuse University Press, 1990, 361-375; Cyrilla Barr, "Music and Spectacle in Confraternity Drama of Fifteenth-Century Florence", ibid., 376-404; Paola Ventrone, "Thoughts on Florentine Fifteenth-Century Religious Spectacle", ibid., 405-412; Konrad Eisenblchler, ed. Crossing Boundaries: Christian Piety and the Arts in Italian Medieval and Renaissance Confraternities, Kalamazoo, Medieval Institute Publications, 1 9 9 1 , 11-107, 237-262. Jean-Marle Valentin, Le théátre des jésuites dans les pays de langue allemande (1554-1680), 3 vol., Bern, Peter Lang, 1978, y Le théátre des jésuites dans les pays de langue allemande: Répertoire chronologique des piéces représentées et des documents conserves, 1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984. Ver también "Gegenreformation und Literatur: Das Jesuitendrama im Dienste der religiósen und moralischen Erziehung", en Historisches Jahrbuch, 100 (1980) 240-256; Ruprecht Wimmer, Jesuitentheater, Didactik un Fest: Das exemplum des ágyptischen Joseph auf den deutschen Bühnen der Gesellschaft Jesu, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982; Géza Staud, "Les décors du théátre des jésuites á Sopron (Hongrie)", AHSI, 46 (1977) 277-298; Jan Okon, "Sul teatro dei gesuiti nell'antica Polonia: Dopo i primi volumi di una pubblicazione fondamentale", ibid., 51 (1982) 319-328; L. E. Roux, "Cent ans d'expérience théátrale dans les colléges de la Compagnle de Jésus en Espagne", en Dramaturge et société: Rapports entre l'oeuvre théátrale, son interprétation et son public aux XVIé et XVIIé siécles, ed. Jean Jacquot, 2 vol., París, Centre national de la recherche scientifique, 1 9 6 8 , 2 : 479-517; Florencio Segura, "El teatro en los colegios de los jesuitas", en Miscellanea Comillas, 43 (1985) 299-327; en Francia, cfr. de Dainville, L'éducation des jésuites, 473-517. Un estudio de conjunto en inglés, de confianza, pero anticuado, es William H. McCabe, An Introduction to the Jesuit Theater.A Posthumous Work, ed. Louis J. Oldani, St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1983. Ver también Michael C. Halbig, The Jesuit Theater of Jacob Masen: Three Plays in Translation with an Introduction, Bern, Peter Lang, 1987; Joseph Simons, Jesuit Theater Englished: Five Tragedles of Joseph Simons, ed. Louis J. Oldani and Philip C. Fisher, St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1989, y especialmente Nigel Griffin, Jesuit School Drama: A Checklist of Critical Literature, London, Grant & Cutler, 1976, y el suplemento bajo el mismo título, 1986. Para comparar, ver Edith W e ber, "Le théátre humaniste protestant á participation musicale et le théátre jésulte: Influences, convergences, divergences", en Les jésuites parmi les hommes aux XVIé et XVIIé siécles: Actes du Colloque de Clermont-Ferrand, avril 1985, ed. G. and G. Demerson, B. Dompnier and A. Regond, Clermont-Ferrand; Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1987,445-460, y Marguerlte Soulié, "Le théátre et la Bible au XVIé siécle, en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle and Bernard Roussel, Bible de tous les temps, 5, París, Beauchesne, 635-658. 1 , 8

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Cfr., sin embargo, Raymond Lebégue, "Les ballets des jésuites", en Revue des cours et conférences, 37 (1935-36) 127-139, 2 0 9 - 2 2 2 , 3 2 1 - 3 3 0 , y Judith Rock, "Terpsíchore at Louis Le Grand: Baroque Dance on a Jesuit Stage In París", tesis doct., Gradúate Theological Union, Berkeley, 1988.

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LOS COLEGIOS

Una de las primeras obras de teatro de las que se conserva una clara referencia escrita es Jefté sacrificando a su hija, escrita por el jesuíta escolar José de Acosta y representada en Medina del Campo en 1555. La pieza tuvo mucho éxito, tanto más por el hecho de que - c o m e n t a P o l a n c o - Acosta nació y se crió en M e d i n a . El año siguiente Acosta escribió y representó otras dos más, una de ellas, José vendido a Egipto™. Nacido en una familia de cristianos nuevos, Acosta tenía sólo quince años cuando se representó Jefté y llevaba ya tres años como miembro de la Compañía. Más tarde continuó una brillante carrera en España y en Perú como administrador y escritor. Su obra más conocida y más celebrada fue la Historia natural y moral de la Indias ( 1 5 9 0 ) . 120

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El año 1556 se representó en el colegio de Siracusa una "comedia" titulada Sobre buenas morales. Enseguida corrió la noticia y ciudadanos ilustres de una villa vecina pidieron al rector que dejara a los estudiantes representarla allí. El rector denegó la petición dando como razón que esas obras se representaban en los colegios "para animar a los estudiantes al amor de la literatura, no como espectáculos para el público" . Opinión que no prevaleció. En 1560 partes de estas obras se daban en lengua vernácula para acomodarlas a un más amplio a u d i t o r i o , y ocasionalmente se representaban obras en lengua vernácula en su t o t a l i d a d . En Munich en 1 5 6 1 , dos años después de la fundación del colegio, la obra se representó primero para el gran público y luego para el duque y su corte. Dos años más tarde en Innsbruck la primera actuación tuvo lugar en la Rathaus; la segunda en la corte imperial delante del emperador y de la emperatriz . 123

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Cuando Robert Claysson escribió a Roma en 1558 sobre las obras de teatro, églogas, academias y eventos parecidos en el colegio de Billom, el primer colegio de los jesuitas en Francia, interpretó amplia y positivamente sus intenciones, afirmando que el impacto espiritual, que causaban, era equivalente al de un buen s e r m ó n . La mayoría de los jesuitas compartían este entusiasmo, pero no todos. Ese mismo año un jesuíta de Bolonia se quejaba de que los estudiantes pasaban el tiempo sólo preparándose para el teatro y que era impropio que miembros 127

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Chron., 5:421-422. Chron., 6, 567. Cfr. Obras del P. José de Acosta de la Compañía de Jesús: Estudio preliminar y edición, ed. Francisco Mateos, Madrid, Ediciones Atlas, 1954. Chron., 6: 303. Cfr. Segura, "El teatro", 326-327; Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in der Lánder deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 337. Cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 77. Para ejemplos de un período más amplio, cfr. Staud, "Les décors á Sopron", 279-282. Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten, 339, 342. M Paed., 3: 269-271. 121

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de órdenes religiosas patrocinaran tales acontecimientos. De hecho, los niños ridiculizaban a los jesuitas en las calles gritando: "¡Ahí vienen los sacerdotes comediantes!": "Ecco li preti delle comedie!" . Otros jesuitas, como Juan Ramírez, siempre ojo avizor, se quejaban de que las representaciones eran demasiado costosas y de que ocasionaban escándalo . En el Colegio Germánico en 1570 se suscitó una pelea entre los estudiantes y los actores del Colegio Romano. Se blandieron espadas. El incidente hizo que el general Borja destituyera al rector y expulsara a uno de los estudiantes, "autor de la sedición" . 128

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Desde 1560, las autoridades de los jesuitas impusieron a las representaciones una serie de normas, que no fueron exigidas permanentemente y a veces fueron revocadas; en raras ocasiones se opusieron totalmente a las representaciones. En general el entusiasmo por el teatro fue grande. En algunos colegios se presentaban regularmente dos o tres obras por año durante el siglo X V I . 131

Los jesuitas componían sus propias piezas teatrales y representaban las escritas por otros, antiguos o contemporáneos. En Viena, por ejemplo, representaron una adaptación de Adelphi de Terencio en 1556 y 1566 y una adaptación de Aulularis, de Plauto en 1565 . Bajo la égida de Nadal, en 1557, los estudiantes del Colegio Romano representaron el Heautontímoroumenos de Terencio. Aún se conservan veinticinco obras escritas entre 1556 y 1572 por el jesuíta español Pedro Aceved o . En Mesina, Stefano Tucci escribió y representó en 1562 Nabucodonosor, cuando era sólo un escolar de veintiún años; siguió en años sucesivos con Goliat y Judif *. En Como, por el mismo tiempo, los estudiantes actuaron en Los Rebeldes del dramaturgo neolatinista holandés Jorge Macropedius (1486-1558) . En 1555 Acolastus, del humanista holandés Gnaphaeus, fue representada en los colegios de Córdoba y de Lisboa . Euripus: Tragedia christiana del franciscano Levin Brecht se hizo especialmente popular en los colegios alemanes . Al parecer fueron típicas en Colonia obras abiertamente polémicas, con Lutero, Calvino y el Diablo entre los personajes principales . 132

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Estos no son sino ejemplos de un fenómeno que, en el primero o segundo año del comienzo de cualquier colegio, se convirtía en un elemento principal de su programa educativo. Las limitaciones estéticas 128

MPaed. 3 : 2 6 7 - 2 6 8 . M Paed, 3: 390-392, 439-440. P Co., 2 : 7 1 0 ; cfr. García Villoslada, Collegio Romano, 76-77. Cfr. Valentín, Le théátre: Répertoire, 1,1 -48. Ibid. 1:1-7. Ver Melveena McKendrick, 7heafre in Spain, 1490-1700, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 52. Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 3 5 8 . Ibid. 2 : 4 3 2 . Cfr. Segura, "El teatro", 324. Cfr. Duhr, Geschichte der Jesuiten, 331 -332, 337, 339, 340. Ibid. 337-338. 128

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del "drama escolar" son bien conocidas, pero, para situarlo en perspectiva, necesitamos recordar que Lope de Vega, Calderón, Andrés Gryphius, Jacob Bidermann, Corneille y Moliere, recibieron su primera formación teatral en colegios de jesuitas.

4. Educación jesuítica A pesar de que hubo problemas, a veces serios, los colegios de los jesuitas gozaron de éxito en la mayoría de las localidades, aun durante estos primeros años, y pronto asumieron el lugar preeminente entre los ministerios de la Compañía, que les atribuyó Polanco en 1560. Algunas razones de su éxito deberían quedar claras desde ahora. Los jesuitas, a veces, fundaban los colegios donde no había todavía ninguno. Con más frecuencia ofrecían sencillamente algo que parecía mejor que sus alternativas. Como sucedió frecuentemente en otras intentos, los jesuitas crearon relativamente pocos de los componentes de su programa educativo, pero ensamblaron las piezas de una manera y en una proporción, como nunca antes se había h e c h o . Era la combinación, no un único rasgo, lo que distinguía la educación que se impartía en los colegios de los jesuítas, de la que se ofrecía en otros centros. Los jesuitas produjeron una cantidad inmensa de documentación referente a su actividad educativa, según iban avanzando hacia la edición definitiva de la Ratio studiorum en 1599. La enorme cantidad de sus escritos hace que los árboles no dejen ver el bosque. Los jesuitas mismos muchas veces no podían encontrarlo. Los documentos tienden, además, a mezclar embarulladamente características que hoy se clasificarían claramente en normas institucionales, descripción de funciones, "declaración de objetivos", "perfil del titulado ideal", horarios de clases, programa de estudios, técnicas pedagógicas y temarios. Sin embargo, se pueden identificar diez características, al menos, que contribuyeron al éxito inicial de los jesuitas y a un estilo pedagógico nuevo e internacional. Primero, los colegios de jesuitas no cobraban por los estudios. Segundo, al menos en principio, admitían a niños de todas las clases sociales. Tercero, los colegios de "humanidades", al menos, se adaptaban al consenso creciente en la época, en relación con el programa, la importancia de la formación del carácter, y temas semejantes. Las normas de disciplina, en general, se conformaban también a ese consenso. Cuarto, los jesuitas postulaban la compatibilidad entre una formación en "humanidades" por una parte, y la filosofía-ciencia aristotélica y la teología tomista por otra, una compatibilidad vagamente bosquejada en las "Reglas para sentir con la Iglesia" de los Ejercicios'* . 139

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Ver Donohue, Jesuit Education, 39-40. Ejerc, 363. Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et rhétorique chez les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", Travaux de linguistique et de littérature, 18 (1980), 37-48. 140

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Quinto, siguiendo el modus parisiensis, ponían en práctica la división dentro de las clases (cada una con su propio profesor), y ordenaban la progresión de clase a clase según un programa de objetivos claros y medidas semejantes. Sexto, también tomaban del modus parisiensis la insistencia en la asimilación activa de ideas y prácticas (exercitium), que consistía no sólo en composiciones escritas y en repeticiones orales en el aula, sino también en obras teatrales, disputas y otros "espectáculos" abiertos al público. Séptimo, ponían en práctica un programa religioso claro, coherente y fundamentalmente simple, adaptable a estudiantes de diferentes edades y orígenes, un programa, que en principio buscaba conducir al estudiante, más allá de las prácticas piadosas, a una asimilación interior de los valores éticos y religiosos. Octavo, por medio de sus Congregaciones Marianas articulaban más aún su programa religioso adoptando y adaptando una de las más populares instituciones de la época, la cofradía. Noveno, caminaban hacia la creación de una red internacional de colegios, la más grande, con mucha diferencia, bajo una dirección única, que el mundo ha conocido jamás, en la que efectivamente se compartía información sobre lo que funcionaba y lo que no funcionaba. Su documentación normativa con sus estipulaciones, a veces obsesivamente detalladas, les impulsó a la uniformidad, especialmente después de publicarse la Ratio en 1599, pero los jesuitas no podían olvidar la necesidad de acomodarse a tiempos, lugares y circunstancias. Finalmente, y esto es muy difícil de calcular, su "doctrina sobre la enseñanza" era diferente por venir de este grupo especial de hombres. Los jesuitas, en conjunto, habían recibido una educación más sólida y estaban mejor motivados que la mayoría de los maestros de escuelas preuniversitarias de cualquier parte de Europa. Además trataban de influenciar a sus estudiantes más con su ejemplo que con sus palabras. Inculcaban constantemente entre sí la importancia de amar a sus alumnos, de conocerlos individualmente, de disfrutar de una familiaritas respetuosa con ellos . Siempre que se lograban estos ideales, contribuían, con importancia crucial, al éxito del colegio. El no lograrlos podía ser, quizá, aún más revelador. 141

La combinación de estas características dio como resultado un programa educativo que, en algunas partes de Europa, apareció como un notable avance sobre prácticas ya existentes; en otras, como una innovación sorprendente. El resultado fue un programa que, en conjunto, transcendía la designación de modus parisiensis. Comenzó a darse una inversión de terminología, ya que los jesuitas ahora usaban en ocasiones modus italicus para indicar el estilo de sus colegios de Italia, que ellos, a su vez, querían introducir en París . "Nuestro modo de proceder" había desarrollado su componente educativo. 142

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5. Fracasos, frustraciones y crisis "La Compañía se está arruinando por tomar sobre sí tantos colegios". Ese era el juicio franco de Cortesono al finalizar el período que estoy considerando. Daba sus razones: los colegios eran un peso tal, que los estudiantes jesuitas eran enviados a enseñar en ellos a costa de acortar sus propios estudios; con el fin de asegurar el número necesario de profesores, los jesuitas aceptaban en la Compañía candidatos ineptos; por la misma razón toleraban entre ellos aun a los díscolos (discoli); lo que estaba llevando a una pérdida del verdadero espíritu de la Compañía; los problemas económicos de los colegios llevarían a adoptar el coro (con beneficios), etc. Además juzgaba que aunque la Compañía emprendió la enseñanza de las letras para formar a la juventud en piedad cristiana, la experiencia mostraba una escasa evidencia del éxito de tal formación, excepto en los alumnos internos. Su remedio, en esta apología del Colegio Germánico, era cortar drásticamente el número de colegios, de modo que cada provincia no tuviera más de dos o tres, y, cuando fuera posible, convertirlos en internados, como el Colegio Germánico del que era rector . 143

Por razonables que puedan haber sido las acusaciones de Cortesono, no agotaban la lista de interrogantes y problemas. En casi todos los aspectos imaginables, a la Compañía le faltaba preparación para abrir, en una especie de fuego rápido, tantos colegios como tuvo en los primeros años, después del de Mesina, lo que en 1553 llevó a una crisis de personal que resultó casi endémica. Había demasiado pocos jesuitas para el número de colegios, así como para otros menesteres. Muchos, entre esos pocos, actuaban pobremente en el aula, o porque no conocían la materia o porque eran pedagogos incompetentes. Prácticamente ninguno estaba capacitado por formación y temperamento para asumir los deberes administrativos que estas instituciones requerían. Estos eran los sentimientos, casi desesperados, que Miguel de Torres, provincial de Portugal, presentó a Ignacio en 1553 y luego a Laínez, once años más t a r d e . Como provincial de Andalucía en 1555, estimaba que, entre los que estaban al frente de los colegios en aquella zona, no más de dos tenían el talento que requería el c a r g o . Sentimientos semejantes expresaban otros en diversos lugares de la Compañía, justificándolos con hechos . Aunque en la curia generalicia de Roma disfrutaban al oír lo bien que iban las cosas, a veces también se amontonaban las quejas. 144

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M Paed., 2: 8 7 0 - 8 7 1 . Chron., 3: 3 9 1 ; M Paed., 3: 362-365. Chron., 5: 528. Chron., 3 : 1 5 8 . Ver, por ejemplo, A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988, 53-57. 144

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Una queja común de los estudiantes y de sus padres era que los jesuitas cambiaban de profesores con demasiada frecuencia, y casi con la misma frecuencia eran reemplazados por hombres menos competentes . Los extranjeros tenían, a veces, sólo un rudimentario conocimiento de la lengua local y hablaban latín con acentos a los que no estaban acostumbrados los nativos, tema sensible en Italia . La situación del capital humano se agravaba por la necesidad de proveer de profesores en lugares distantes. En 1561, por ejemplo, Nadal buscó en la península ibérica seis jesuitas cualificados para enviarlos a la India: un rector para Goa, tres profesores de latín, un profesor de filosofía (las artes) y un profesor de teología . Además, a veces había que recordar a los jesuitas de los colegios que eran responsables, en primer lugar, de sus estudiantes, no de los adultos que venían a ellos en busca de confesión y consejo . 147

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Las dificultades al abrir nuevos colegios eran tan abrumadoras que algunos jesuitas simplemente abandonaron su vocación a la Compañía; y Polanco avisó ya en 1553 que "la experiencia enseña" que sólo los "más probados y constantes" debían ser enviados a estas situaciones; aviso con escasas posibilidades de ser atendido . Algunos de esos enviados ocasionaron disturbios (perturbationes) en la paz doméstica de sus comunidades, y enviarles a otros sitios no resolvía el problema . 151

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Los jesuitas mayores comenzaron a quejarse de que los escolares enviados a los colegios, especialmente desde el muy solicitado Colegio Romano, conocían a Terencio mejor que a Tomás de Aquino. Los escolares se habían acostumbrado a delicadezas en la comida y en el vestido, mostraban algún favoritismo al tratar con los estudiantes, tenían poco interés en la enseñanza, eran "áridos en las cosas del espíritu" y soñaban con el "honor de una cátedra". En una palabra, "los colegios se están arruinando con el desorden que causan y cada año uno debe comenzar de nuevo a reparar el daño hecho al final del año precedente" . En su carta del 10 de agosto de 1560, Polanco exigía que todos los jesuitas participaran en "llevar el peso de los colegios", pero no todos desempeñaban igualmente su tarea. 153

¿Y qué pasaba con los estudiantes? De muchos colegios llegaban informes entusiastas sobre el progreso de los alumnos en sus estudios y en la virtud y sobre las esperanzas que se podían abrigar para el fut u r o . Aunque los jesuitas estaban orgullosos de sus triunfos, eran 154

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Chron., 4: 5 8 , 1 0 0 - 1 0 1 ; M Paed, 3 : 3 4 2 , 374-375. Chron., 2 : 5 2 4 ; 4 : 1 0 0 . M Nadal, 1:367. Chron., 3 : 6 0 . Chron., 3 : 4 7 . Chron., 3 : 1 6 1 . M Paed., 3: 341 -342, 373-375, 377-382, 443-444. MPaed., 3: 261-262.

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LOS COLEGIOS

también observadores pragmáticos y se comunicaban con franqueza mutuamente sus éxitos y sus fracasos. Cuando comentaban éxitos, como hacían con frecuencia, hay que fiarse, más o menos, de su palabra. Y la misma presunción hay que aplicar a sus fracasos. Algunos colegios referían problemas complicados de disciplina. Un escolar en Ferrara en 1556 podía manejar clases de no más de nueve o diez alumnos; mientras que otro tenía solamente dos o tres. Aquel año la matriculación del colegio descendió seriamente y en ocasiones no se presentaron alumnos para algunas clases. Polanco concedió que parte de la razón la tenía la baja calidad de la enseñanza, pero añadió que la juventud de Ferrara era menos disciplinada (liberior) de lo que los jesuitas habían esperado . 155

En Florencia la "insolencia" de algunos alumnos causaba problemas crecientes a los jesuítas . Ya en 1548 Nadal había establecido la regla de que los estudiantes no podían entrar con armas en el recinto del colegio. Era ésta una regla más bien normal en las instituciones educativas de la época, pero los jesuitas la repetían constantemente en sus colegios . Los niños de Gubbio eran pendencieros, "indomables y como bestias, se les conocía por matarse unos a otros" . Especialmente cuando eran internos, como en el Germánico, los jesuitas sospechaban, al parecer no sin fundamento, sobre las mores sexuales de los estudiantes, y temían que, si no se hacía algo, "nuestros colegios van a terminar como otros en Italia". Algunos jesuitas pensaban, más bien, que una vigilancia excesiva en este aspecto estaba empeorando las c o s a s . Aunque los jesuitas no favorecían especialmente los colegios con internado, se habían encargado de algunos, particularmente en el norte de Europa. Lo hacían para proteger a los niños de un ambiente protestante. A los pocos años de su apertura, el colegio de Viena tenía seis internos . En 1562 el colegio de Tournai, por ejemplo, tenía 125 internos y 120 externos; el colegio de Colonia, 51 internos y 444 externos. Elaborar una lista de los problemas que invariablemente surgían en tales instituciones, que son casi los mismos de todos los tiempos, daría más o menos el siguiente resultado: los jesuitas hablaban con los estudiantes sobre cosas del colegio, que los alumnos no tenían derecho ninguno a saber; los estudiantes se quejaban de la cantidad y calidad de la comida; los prefectos estaban tan sobrecargados que perdían toda privacidad y, por su frecuente contacto con los estudiantes, perdían 156

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Chron., 6 : 1 9 6 , 199-200. Chron., 5 : 1 0 1 . M Paed., 1 : 2 1 , 200, 637; 3: 32. Chron., 3: 28. M Paed., 2: 977, 993. Cfr. Duhr, Geschichte derJesuiten,

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su respeto; los muchachos inventaban motes crueles para sus profesores y prefectos y se confabulaban contra ellos; los estudiantes usaban una jerga propia con la que se comunicaban para despistar a sus educadores. El problema de los jesuitas para castigar a los estudiantes ingobernables, era el mismo de todos los educadores de todos los tiempos. A los jesuitas se les avisaba constantemente que fueran amables, moderados, que reprendieran más de palabra que por obra, que prefirieran premiar por la buena conducta a castigar por la indisciplina. Sin embargo, como sus contemporáneos, creían que el castigo corporal era, a veces, necesario, al menos para los muchachos más jóvenes. Cuando en Mesina en 1557 experimentaron la abolición del castigo corporal, los padres de los niños se opusieron y los jesuitas tuvieron que restablecerlo . 161

Pero ¿quién iba a administrar los golpes? Según Ignacio, nunca y en ninguna circunstancia, los mismos jesuitas. Sería difícil encontrar un solo tema en que hubiera sido más inflexible, inamovible e intransigente que en este y en el que impusiera, con más insistencia, todo el peso de su autoridad. En la disciplina de la Compañía de Jesús, a pesar de la fama de militarista que se le ha atribuido, las órdenes dictadas "por santa obediencia", esto es, en virtud del voto, eran extraordinariamente raras. Pero cuando, en 1553, Ignacio se dio cuenta de que no se le hacía caso en materia de castigo físico, impuso a todos los profesores jesuitas de toda Italia tal orden, de la que no toleraría la más mínima desviación . ¿Podían los jesuitas, al menos, golpear a los estudiantes en la palma de las manos? La respuesta fue negativa . ¿Por qué insistió tanto en este punto? Creía que el castigo físico disminuía el respeto hacia quien lo administraba y rompía los lazos de afecto entre los jesuitas y aquellos a quienes trataban de "ayudar". Esta postura causó a los jesuitas indecibles pequeñas agonías al tratar de ser fieles a ella. La solución que sugería Ignacio era contratar a un "corrector", pero algunos colegios eran demasiado pobres para hacerlo, o no podían encontrar a nadie al precio que le ofrecían . En Venecia, en 1556, unas "piadosas matronas" dijeron que recaudarían fondos suficientes hasta que el cargo pudiera ser dotado . Algunos colegios recurrieron a que los alumnos mayores castigaran a los pequeños; los resultados fueron negativos. Los padres se opusieron y se notó poca mejora en los trasgresores . En Gubbio el resultado fue totalmente desastroso. Los mu162

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Cfr. Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4, Roma Edizioni la Civiltá Cattolica, 1938-51, 2 / 2 : 3 5 6 . Chron., 3: 23-24; M Paed, 1: 423-424; Consr., 397, 488, 489. Chron., 4: 204. Chron., 6:177-178, 226; M Paed, 1: 464, 5 9 1 . Chron., 6: 226. Chron., 4: 62; 5 : 1 4 0 ; M Paed, 1 : 5 9 1 . 162

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chachos jóvenes, "armados", formaron una pandilla y dieron una paliza a sus opresores . El problema siguió arrastrándose por algún tiempo en la Compañía sin una solución favorable, aunque en 1558 la Primera Congregación General mitigó la prohibición de Ignacio, permitiendo al superior general dispensar de ella "cuando fuera necesario" . Algunos de los problemas que he descrito eran endémicos en los colegios secundarios, aunque no en el grado exasperante en que afligieron alguna vez a los colegios de los jesuitas durante este tiempo. Pero los colegios se fueron abriendo a una velocidad tan febril y suscitaron tantos problemas nuevos, que en 1553 sobrevino una crisis sistemática. Ese año Polanco compuso un documento sobre el problema de la acelerada multiplicación de los colegios e Ignacio dictó normas sobre el número y competencia de los jesuitas exigidos para fundar un colegio, sobre su dotación y sobre otros requisitos, antes de que la Compañía aceptase la invitación a abrir un colegio . 167

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La Primera Congregación General, en 1558, ratificó las normas referentes al número de jesuitas que se necesitaban para abrir un colegio y reiteró la misma interesante distribución de funciones: dos o tres sacerdotes para oír confesiones y para el ministerio de la palabra, cuatro o cinco profesores, unos cuantos como sustitutos en caso de enfermedad y otras emergencias y dos coadjutores temporales (hermanos) para encargarse de las necesidades materiales. Entre todos sumaban, más o menos, una docena, menos de la mitad dedicados enteramente a la enseñanza . A esos pocos profesores se les exigía unas capacidades muy variadas; el mismo Nadal enseñó griego, hebreo y matemáticas en los primeros años en Mesina. Entretanto se comenzaron a cerrar algunos colegios: en Argenta, Gubbio, Frascati, Foligno, Montepulciano, Módena y en otros lugares, a veces, en medio de gran amargura. Algunos colegios hicieron un pobre papel frente a otras instituciones ya establecidas, como en Florencia, y muchos contrajeron deudas abrumadoras . En algunos lugares el resentimiento de los maestros locales se ensañó contra ellos, causando a los jesuitas la pérdida de estudiantes y de la ayuda financiera que necesitaban tan desesperadamente . En Segovia, en 1570 los ciudadanos retiraron las subvenciones al colegio de "humanidades" y tuvo que cerrar . 170

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Chron., 3: 28; M Paed., 1: 553. Institutum, 1 : 464. M Paed., 1 : 446-449; Lukács, "De origine", 1960, 2 3 8 - 2 4 1 . Ver también Miguel Batllori, "Su la fondazione del Collegio di Sassari: 1562. Nel IV Centenario dell'Universitá turrltana", AHSI, 31 (1962) 360-377; Jan Korewa, "Les debuts de la Compagnie de Jésus en Pologne, 1549-1564", Ibid., 34 (1965) 3-35; John Patrick Donnelly, 'The Jesuits at Padua: Growth, Suppression, Attempts at Restoration, 1552-1606", Ibid., 51 (1982) 45-79. Institutum, 1 : 469-470. P Co., 2: 680, 704; M Nadal, 2: 7; cfr. Scaduto, Laínez, 2: 440-449, 462. Chron., 2: 459, 4 8 0 - 4 8 1 ; 4 : 1 4 8 - 1 5 0 ; 5 : 1 6 1 . PCo., 2 : 7 1 5 . 168

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Mientras que algunas ciudades buscaban a los jesuitas para que sus colegios llenaran un vacío, otras se sentían agraviadas y los consideraban superfluos. Módena, por ejemplo, parece que tenía abundancia de maestros y sus ciudadanos nunca fueron entusiastas de los jesuitas, en parte por su línea dura contra los sospechosos de luteranismo . El obispo dio pocas esperanzas al colegio porque los profesores no eran italian o s . En Francia, en general, los jesuitas tuvieron dificultades para lograr ser aceptados . 174

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De todos modos no es evidente, ni de lejos, que se empleara una buena estrategia para decidir cuándo y dónde fundar colegios, a no ser la preferencia por colegios en las mayores y más importantes ciudad e s . Ignacio, por ejemplo, no esperó una invitación del duque Cosimo I para fundar un colegio en Florencia, pero en 1555 hizo que Laínez tratara de persuadirle de que era una buena i d e a . Sin embargo, es verdad que, en 1555, Ignacio comenzó a mostrarse menos inclinado a abrir más colegios en Italia, esperando encauzar parte del personal disponible a lugares como Hungría, Transilvania, Bohemia, Polonia, Francia y, por supuesto, Alemania, con la mirada puesta en la lucha contra la herejía en aquellos lugares . También es verdad que Antonio Possevino unos años más tarde formuló una estrategia para el Piamonte y Savoya . 177

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En otros casos las oportunidades se aprovechaban o se creaban sin la ayuda de un plan piloto y, según parece, a menudo sin sopesar bien qué era lo que el mercado podía soportar y cuál era la capacidad de los jesuitas para mantenerlo. En 1565, de todos modos, la Segunda Congregación General decretó frenar drásticamente la apertura de nuevos colegios, aunque pudieran parecer importantes, hasta que la Compañía tuviera mayor abundacia de profesores y otras personas para dirigirlos . 181

Quizá, el mejor remedio que aplicó la Compañía para poner orden en los acuciantes problemas que surgían en los colegios y para coordinar los esfuerzos en esta vasta empresa fue, además de la avalancha de documentos escritos, el nombramiento de "comisarios", representantes del general con poderes prácticamente plenipotenciarios. Como ya he174

Chron., 4: 99-103; 5 : 1 5 1 . Chron., 5 : 1 4 6 - 1 4 9 . Ver Susanna Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi nel Cinquecento modenese: Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Milán, Franco Angelí, 1979. P Co., 2: 637-638; Scaglione Liberal Arts, 5 5 - 5 6 , 1 1 1 -133. Const, 622e. Ver, por ejemplo, Marc Venard, "Y a-t-il una stratégle scholaire des jésuites en France au XVIé siécle?", en L'université de Pont-á-Mousson et les problémes de son temps, Nancy, Université de Nancy, 1974,67-85. Cfr. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:420-433. Chron., 5 : 1 1 . Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di A. Possevino in Piemonte: Propaganda Calvinistlca e restaurazlone cattolica, 1560-1563", en AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 . Institutum, 1: 489. 175

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mos visto, el primero y más extraordinario de ellos fue Nadal, nombrado por el mismo Ignacio para España y Portugal, 1553-54, y luego reelegido comisario por él y por sus dos inmediatos sucesores. Aunque en aquella primera visita se trataba de promulgar y explicar las Constituciones y resolver dudas acerca de "nuestro modo de proceder", la primera misión que se le encomendó fue poner orden y método en los colegios. Esta tarea continuó solicitando las energías de Nadal en las visitas siguientes: al Imperio y a Italia en 1555, a España y Portugal en 1561, a Francia, Bélgica y el Imperio en 1562-63 y a las mismas regiones en 1566-68. Los problemas persistieron, pero a través de los comisarios y de otros medios se consiguió un grado de estabilidad y algunos colegios antes zozobrantes comenzaron a florecer . 182

6. Formación del clero La aventura educativa de los jesuitas surgió de la preocupación por la formación de los miembros jóvenes de la Compañía, cuya educación, según esperaban los primeros jesuitas, debía ser al menos equivalente a la de ellos mismos. Estos compañeros deben ser contados entre los clérigos que se beneficiaron de la mejor formación que aquella época podía ofrecer. Pero, por sus observaciones e igualmente por otras fuentes, sabemos que la formación del clero diocesano seguía un modelo extraordinariamente accidentado en toda Europa . Aunque había un pequeño porcentaje del clero bien formado y devoto, parece que la inmensa mayoría estaba tan deficientemente formada que constituía un gran escándalo, y algunos eran de una ignorancia indescriptible. Era casi inevitable que los jesuitas se sintieran arrastrados a intentar aliviar esa situación. 183

Así lo hicieron, aun antes del famoso decreto sobre los seminarios del Concilio de Trento, en 1563, y continuarían haciéndolo después. Aunque después de 1563 los jesuitas fueron seguramente influenciados por el Concilio, su institución más típica no caía dentro del paradigma del "Seminario Tridentino", esto es, una institución autónoma y programáticamente integral reservada exclusivamente al futuro clero diocesano bajo la jurisdicción directa del obispo del lugar. El medio preferido por los jesuitas para la formación de sus propios miembros y de los jóvenes clérigos diocesanos era el colegio dirigido por ellos mismos, a veces con residencias adosadas, abierto a ambos grupos y también a los estudiantes seglares. 1 8 2

Cfr. Farrell, Jesuit Code, 187-216. Ver, por ejemplo, Deutscher, "Seminarles" y "Growth of Clergy"; Maurilio Guaseo, "La formazione del clero: I seminarii", en Storia d'ltalia: Annali, 9, ed. Giorgio Chittolini and Giovanni Miccoli, Turín, Giulio Einaudi, 1986, especialmente 634-658, y Guerrino Pellicia, La preparazione ed ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del secólo XVI, Roma, Pia Societá San Paolo, 1946. 1 8 3

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La mejor manera de comprender su manera de pensar sobre este punto es echar una mirada a las instituciones romanas: el Colegio Romano, el Colegio Germánico y el Seminario Romano. Casi inmediatamente después de su fundación el Colegio Romano adquirió un rango especial, porque Ignacio urgía a los superiores jesuitas de toda Europa a que enviaran escolares allí para su formación, y se forjaba la idea de que sería la institución educativa por excelencia de la Compañía . En 1555 tenía estudiantes jesuitas de Italia, España, Portugal, Francia, Flandes, Alemania, Bohemia, Dalmacia, Grecia y de otras partes, alojados en el colegio, aparte de la casa profesa . Mudó varias veces su residencia hasta que finalmente en 1560 se asentó en la actual Plaza del Colegio Romano, en un edificio académico y residencia tanto para profesores jesuitas, como para jesuitas estudiantes . 184

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Desde el comienzo su situación económica fue precaria, a menudo desesperada. La dotación de Borja se quedó lejos de lo esperado y de lo que se necesitaba. Polanco escribió a todos los superiores jesuitas en 1553 diciéndoles que el Colegio sería un "ornato para la Santa Sede", pero hasta el pontificado, mucho más tardío, de Gregorio XIII (1572-85), el apoyo financiero que recibió de los papas fue esporádico y mezquino . Pedir dinero para el Colegio era, invariablemente, una de las misiones de Nadal en sus viajes a la Península Ibérica. Cuando en el otoño de 1555 Ignacio envió varios cientos de jesuitas fuera de Roma a otros colegios de Italia, España y Portugal lo hizo, en parte al menos, constreñido por la insostenible situación económica. No tenía medios para darles de comer en el Colegio Romano . 187

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Entre los colegios, sin embargo, el Colegio Romano era la niña de los ojos de Ignacio. Trataba de dotarle con los mejores profesores, escogidos de las provincias jesuíticas de toda Europa. Sus sucesores continuaron la misma política, que aseguraba la preeminencia que había deseado Ignacio. Francisco de Toledo, por ejemplo, llegó en 1559 a enseñar lógica, pero se cambió a la enseñanza de la física, metafísica, casos de conciencia y teología escolástica; luego llegaría a ser uno de los teólogos más importantes de su tiempo. Ya en 1561, publicó Introductio in dialecticam Aristotelis™ . Aquel mismo año Juan de Mariana, a la edad de veinticuatro años, comenzó a enseñar Escritura y luego teología escolástica. Permaneció en el Colegio hasta 1565, y muchos años más tarde publicó su obra maestra, Historia General de España, y la obra por la que es más conocido, De rege et regis institutione, con su famosa tesis sobre la permisibilidad del regicidio. Cristoph Clavius, el 9

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MI Epp., 4: 684-690. Chron., 5: 24-25. Cfr. García Villoslada, Collegio Romano,, 49-55. MI Epp., 4: 685. MI Epp, 9: 638-640; 10: 6 0 - 6 1 , 1 6 7 ; cfr., Pate, "Nadal", 178-180. Ver Justo Fernández Alonso, "El Cardenal Francisco de Toledo, S.J., y su fundación en Santa María la Mayor", en Anthologica Annua, 37 (1990) 363-379. 185

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distinguido matemático y astrónomo alemán, comenzó a dar clases allí en 1564. Más aún, las reglas, procedimientos y libros de texto adoptados en el Colegio se afianzaron como la norma e ideal de todos los colegios en otras partes . Aunque se admitían en gran número otros estudiantes en el Colegio Romano, a los ojos de los jesuitas tenía un carácter especial por su papel en la educación de los jesuitas. Casi desde el comienzo se concibió como un centro desde el que se enviarían jesuitas a diversas misiones pastorales y desde el cual se formarían "nuevas colonias" para la fundación de otros colegios . Un año después de que el Colegio Romano abriera sus puertas, hizo lo mismo otra institución íntimamente relacionada con él, el Colegio Germánico . La idea de este colegio tuvo su origen en el Cardenal Giovanni Morone, que se la propuso a Ignacio. Con la ayuda del Cardenal Marcello Cervini, Morone consiguió pronto la aprobación del Papa Julio III. Su propósito era ofrecer en Roma una formación, como futuros sacerdotes diocesanos, a jóvenes procedentes de Alemania y de otras regiones del norte de Europa "infectadas de herejía", como Bohemia, Polonia y Hungría . En una carta de 1554 en la que Ignacio trataba de conseguir para el Germánico ayuda financiera del Emperador Carlos V, argüyó, sin éxito, que se esperaba más de ese colegio para restaurar el catolicismo en el Imperio que de las armas e, incluso, que del Concilio de Trento . Más tarde, ese mismo año, en una carta a un jesuíta español, Nadal expresaba su entusiasmo por el hecho de que jóvenes de naciones "nórdicas" se estuvieran formando allí, "para predicar y guiar a las almas" con su ejemplo y su doctrina, porque había una gran carencia de tales pastores en aquellas regiones . 190

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El Germánico se inauguró con veinticuatro estudiantes que asistían a las clases en el Colegio Romano. En otras palabras, el Germánico era básicamente una residencia. Los jesuitas estaban a su cargo, y algunos residían allí para mantener la disciplina, el programa religioso y las repeticiones académicas, disputaciones y otros ejercicios escolares semejantes. Las reglas para los estudiantes eran parecidas a las de los escolares jesuitas. Se esperaba que los "patronos" del Germánico, que enviaban estudiantes a él, suministraran la financiación a los jóvenes pobres, que querían ser sacerdotes . 196

Aun siendo una institución de diseño simple, se tambaleaba. Fuera del ámbito jesuítico, no consiguió despertar entusiasmo. Ni los obispos 1 9 0

Cfr., Lukács, "De origine", 1960, 230-231. MI Epp., 4: 687; Chron., 2 : 1 6 6 . Cfr. O'Donohoe, Trídentine Semianry Legislation, 71-87, y Peter Schmidt, Das Collegium Germanicum in Rom und die Germaniker: Zur Funktion eines rómischen Auslánderseminars, 1552-1914, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1984. MI Epp., 4: 172-173, 185-186, 349-350. MI Epp., 6: 229-233. M Nadal, 1:271-272. MPaed., 1:106-129. 191

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alemanes, ni los cardenales italianos, ni los papas Julio III y Paulo IV ofrecieron la menor ayuda financiera constante y en 1556 todo el peso de la financiación cayó sobre los hombros de la Compañía. Había también problemas de disciplina . Entre tanto, el número de estudiantes alemanes había disminuido aun por debajo del modesto número original. El Germánico admitió sólo un nuevo estudiante en 1555 y ninguno en 1556 y 1557. En un esfuerzo por salvar la institución, al menos en principio, Laínez en 1558 permitió la admisión de otros estudiantes internos de pago. La mayoría eran italianos. No se esperaba de ellos que fueran candidatos para las órdenes sagradas. En pocos años y después de varios cambios de ubicación, la decisión tuvo como resultado un gran flujo de estos nuevos estudiantes. Todos eran menores de quince años. Las tarifas del internado significaban que tenían que proceder de familias acomodadas: de hecho, algunos de ellos venían de las familias más distinguidas del lugar: los Dorias de Genova, los Bentivoglios y Buoncompagnis de Bolonia, los Fuggers de Augsburgo. Nombres como éstos, confirman la buena reputación que, como educadores, habían conseguido los jesuitas. En 1565 el Germánico ya tenía estudiantes de muchos países de Europa, incluida Polonia, Inglaterra y Escocia y hasta dos de Turquía . 197

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Aunque los estudiantes eran ricos, no pagaban, por supuesto, los gastos de la enseñanza en el Colegio Romano, pero tenían que pagar la comida y otros gastos de alojamiento propios de un internado . Tenían que pagar también por algunos empleados que tenían a su servic i o . Entre 1563 y 1573 el número de estudiantes residentes en el Colegio era de unos doscientos, en proporción de un seminarista alemán, aproximadamente, por diez no alemanes . Lo que significa que el Germánico se había convertido durante este período en una institución reservada en gran parte a la clase acomodada. 199

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Los problemas de disciplina que surgían de esta mezcla de nacionalidades y de alumnos, a veces recalcitrantes, ocupan la atención debida en la abundante documentación que se ha conservado . Los alemanes, según Nadal, eran "desobedientes y revoltosos" . Los putti (niños bonitos) italianos, al llegar, eran con frecuencia díscolos, pero los jesuitas les hacían ir mejorando poco a p o c o . Tenían, no obstante, algún resentimiento contra los estudiantes jesuitas, enviados allí para ayudar a la disciplina de la casa y a otros menesteres . 202

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FN, 1:673-674, 690.

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P Co., 1: 569.

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Chron., 6:15. M Paed., 2:926. Cfr. Scaduto, Laínez, 2:325-333. M Paed., 2:799-1004. PCo., 2: 622. P.Co., 1:215, 476-477. M Paed., 2:801.

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LOS COLEGIOS

A pesar de los problemas y de las reservas que abrigaban algunos jesuitas sobre la obra, Polanco hizo de ella un retrato optimista en su carta circular a la Compañía en 1565, subrayando lo encariñados que estaban los alumnos con su colegio . Hacia el año 1567, Cortesono, que era el rector y se le supone mejor informado, llegó incluso a sugerir el abandono de la institución, tal como se había concebido originalmente, porque "Alemania no la necesita tanto como antes" . En 1570 Laurentano, que iba a ser pronto rector, apoyaba vigorosamente la dirección que había tomado el Germánico: "Así como los seminarios eclesiásticos están ordenados a la reforma del clero, así este colegio debe servir a la reforma de la nobleza seglar. La Compañía no tiene medio mejor para ayudar a la nobleza y a los grandes señores y magistrados de nuestro tiempo" . Dos años más tarde, en vísperas del traslado de los internos no alemanes al Seminario, defendió la misma postura . 206

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La intención original del Colegio Germánico quedó así en gran parte frustrada durante este período y algunos jesuitas no veían gran urgencia en que fuera recuperada. Prevalecieron otros puntos de vista. Cuando el Papa Gregorio XIII dio su apoyo moral al plan original y lo mantuvo con una substancial ayuda económica, los estudiantes no alemanes se marcharon (era el año 1573). Los obispos del Imperio habían comenzado, entre tanto, a enviar estudiantes en gran número. Desde este momento en adelante el Colegio Germánico se convirtió en un importante instrumento de la restauración católica en muchas partes de Alemania, a través de los párrocos y especialmente los teólogos y futuros obispos que se formaron allí. Las universidades de los jesuitas de otros lugares siguieron, con frecuencia, el mismo modelo de tener colegios para el clero diocesano unidos a ellas. El Germánico sirvió también como modelo para el establecimiento de seminarios pontificios en Alemania en la década 1570 y 1 5 8 0 . 210

El Germánico y su institución matriz, el Colegio Romano, fueron las primeras instituciones de ámbito internacional establecidas en Roma para la formación del futuro clero católico. Después de 1573, el Germánico se convirtió en el modelo de otros colegios nacionales agregados al Colegio Romano, que se convertirían en característica de la urbe . Estos dos colegios fueron los primeros y decisivos pasos de un proceso que iba a convertir a Roma en el centro de la formación clerical, que ha continuado siendo hasta hoy. 211

206

PCo., 1:568-570. MPaed.,2:927. MPaed., 2 : 9 3 5 . MPaed., 2:994-1004. Cfr. László Lukács, "Die Gründung des wiener pápstlichen Seminars und der Nunlius Giovanni Delfino (1573-1577)", en AHSI, 23 (1954) 35-75, y "Die nórdischen pápstlichen Seminarien und P. Possevino, (1577-1587)", Ibid., 24 (1955) 33-94. Cfr. Schmidt, Collegium Germanicum, 1-4. 207

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

En 1564 el Papa Pío IV fundó el Seminario Romano para la archidiócesis de Roma en conformidad con el decreto tridentino del año preced e n t e . Aunque algunas veces estuvo molesto con los jesuitas, sin embargo, les confió la dirección, acto que hizo estallar un extendido resentimiento entre el clero romano contra la Compañía. Entre otras causas de esta animosidad, no fue la menor el hecho de que el papa les pusiera un impuesto para mantener la nueva institución. En este contexto, el obispo Ascanio Cesarini proclamó que no podía soportar que la juventud romana fuera educada por alemanes y españoles, es decir, ¡heréticos y judíos! No obstante, en febrero de 1565, después de la muerte de Laínez el año anterior, el Seminario abrió sus puertas a unos ochenta alumnos . 212

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El Seminario era básicamente una residencia, como el Germánico. Los estudiantes asistían a las clases en el Colegio Romano, sin incluir los cursos de teología. Los jesuitas se encontraron con estudiantes difíciles de manejar y se quejaban de que, al contrario del Germánico y otros colegios completamente bajo la égida de la Compañía, no tenían ningún control sobre admisiones y expulsiones. En 1568 la provincia romana de los jesuitas decidió pedir al Papa Pío V que relevara a la Compañía del Seminario y se lo diera a otros, pero fue inútil . 214

Hacia el año 1570 el rector de los jesuitas y su asistente escribieron informes que parecían describir a los seminaristas como poco menos que como facinerosos. Aunque provenían de los niveles más bajos de la sociedad romana, sin embargo eran altaneros y de un orgullo insultante. Eran mentirosos, falsos, ingratos, totalmente indignos de confianza, corruptores de los pocos buenos que había entre ellos, vacíos de cualquier motivación pastoral o religiosa, preocupados sólo por conseguir suculentos beneficios sin ningún deber pastoral unido a ellos. Llamaban "cárcel" al seminario y a los jesuitas "espías e hipócritas", sus "carceleros y verdugos". En opinión del rector, el Germánico era, en comparación, un "paraíso" . 215

A través de muchas vicisitudes los jesuitas continuaron su trabajo en el Seminario, hasta la supresión de la Compañía a finales del siglo XVIII. Al menos en el siglo XVI no estaban nada inclinados a asumirr la dirección de otras instituciones de esta naturaleza. En 1565 la Segunda Congregación General, convocada para elegir al sucesor de Laínez trató el 2 1 2

Cfr. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation, and "The Seminan/ Legislation of the Council of Trent" en // Concilio di Trento e la Riforma Tridentina, 2 vol., Roma, Herder, 1 9 6 5 , 1 : 1 5 7 - 1 7 2 ; Mario Scaduto, "Seminan e Collegi: In margine al centenario tridentino", en Civiltá Cattolica, 115/2 (1964) 343-352; 115/3: (1964) 18-28. Sobre los orígenes y primeros años del Seminario, cfr. Peluda, Preparazione ed ammissione, 257-303, y Pió Paschini, "Le origini del Seminario Romano", en Cinquecento romano e riforma cattolica: Scritti raccolti in occasione dell'ottantesimo compleanno dell'autore, Roma, Lateranum, 1 9 5 8 , 1 - 3 2 . P Co., 2: 637; M Paed., 3:356-357. Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 4 3 5 - 4 4 1 . MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , 23-24. MPaed., 2 : 1 0 1 1 - 1 0 2 8 . 213

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LOS COLEGIOS

tema de una manera formal y decretó que la Compañía no asumiría responsabilidad "de seminarios episcopales sobre los que había decretado el Concilio de Trento", incluso si los obispos querían confiar la dirección plena a la Compañía. La Congregación permitía al superior general hacer excepciones, pero sólo con algunas condiciones e s t r i c t a s . ¿Por qué esta renuencia? El furor y la malquerencia que se desencadenó por la aceptación del Seminario Romano produjo seguramente un fuerte impacto en los jesuitas reunidos para la Congregación; y en Milán el embrollo, todavía más complicado, que afectaba al nuevo seminario patrocinado por Carlos Borromeo, tuvo que aumentar sus recelos . Pero había otras razones más profundas. Aun dándoles seguridades en contrario, los jesuitas estaban preocupados por perder, en tales instituciones, su independencia para actuar como les pareciera oportuno. Quizá temían implicarse en asuntos propios de los oficiales de la curia diocesana. De todos modos, en 1568, Borja, ya general, determinó que los "estatutos prescritos para los seminarios por el Concilio de Trento" los hacían incompatibles con el Instituto de la Compañía . 216

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Con más fundamento aún, los jesuitas creían que sus propios colegios eran ya "verdaderos y excelentes seminarios", como Polanco escribió a Nadal desde Trento, el 6 de julio de 1563, una idea admitida por el decreto tridentino . Ya en 1553, Ignacio acordó, como parte de los estatutos, aceptar como estudiantes en el colegio de Compostela cuatro candidatos a la ordenación del arzobispado y ocho de otros obispados de Galicia . Y en un plano más general, los jesuitas se sentían orgullosos del alto número de estudiantes de sus colegios que decidían hacerse sacerdotes o entrar en las órdenes religiosas. Cuando en 1550 Ignacio describía a Ercole d'Este, duque de Ferrara, el colegio que quería establecer allí, como "un seminario, del cual saldrán regularmente nuevos trabajadores en la viña del Señor", seguramente quería decir que incluía a sus estudiantes en aquella descripción . Los colegios eran de hecho muy superiores, tanto en sus programas académicos como religiosos, a los seminarios diocesanos que nacieron de la legislación de Trento. Aunque preocupaba a los jesuitas la formación adecuada del clero diocesano, preferían mucho más promoverla por medio de sus propias instituciones . 219

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Institutum, 1 : 491 -492; M Paed., 3: 9-10. Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 442-457, y "Scuola e cultura a Milano nell'etá borromaica", en San Cario e ilsuo tempo, 3 vol., Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1986, 2: 963-964. MPaed, 3 : 1 6 - 1 7 , n 9. MPaed, 3:343. M Paed, 1:436. MI Epp., 3, 56. Cfr., por ejemplo, Scaduto "Seminari e Collegi", y Arno Seifert, Weltlicher Staat und Kirchenreform: Die Seminarpolitik Bayerns in 16. Jahrhundert, Münster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1978. 2 1 7

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

El modelo que tenían ante los ojos para la educación del clero diocesano, aun después de Trento, era, por consiguiente, una forma actualizada de la práctica de finales del Medievo: residencias especiales para el clero, que podrían albergar a estudiantes laicos, ubicadas en las cercanías de una institución educativa, como una universidad, y agregadas a ella. En la universidad de los jesuitas de Pont-á-Mousson a principios del siglo XVII, por ejemplo, había tres "seminarios para estudiantes de tres diócesis diferentes, así como varios conventos para estudiantes de otras órdenes religiosas . 223

Sin embargo, había otra manera con la que los jesuitas contribuían a la formación del clero diocesano en varias partes del mundo. Fundándose en el primer modelo de los destinos de Laínez y Fabro como profesores temporales en la Universidad de Roma, y de Jayo, Salmerón y Canisio en Ingolstadt, los jesuitas comenzaron a aceptar destinos de más larga duración para impartir clases de filosofía y de teología especialmente en universidades que no estaban bajo la égida de la Compañía. Únicamente sacerdotes o candidatos al sacerdocio estudiaban teología en las universidades, y muchos estudiantes de filosofía pertenecían a esta misma categoría. En Ingolstadt, por ejemplo, a comienzos de 1556, el número de jesuítas que enseñaban teología, aunque era pequeño, igualaba o sobrepasaba el número de los demás jesuitas. Desde 1560 hasta 1575 tres jesuitas enseñaban teología en la Universidad de Colonia. En Tréveris, ya en 1561, los jesuitas prácticamente habían asumido la responsabilidad de las facultades de filosofía y teología y estaban a punto de hacer lo mismo en Mainz. Esta norma continuó en el siglo XVII. El número de jesuitas ocupados en esto era relativamente modesto, pero su influencia, a través de sus estudiantes, que con frecuencia llegaban a ser luego profesores, fue significativa . 224

Como hemos visto, los jesuitas insertaron en el programa formal de la universidad cursos sobre casos de conciencia: cursos que tenían una relación directa con la práctica pastoral. Su insistencia en el estudio de la retórica, en los "tonos" y en ejercicios parecidos, para ayudar a desarrollar las técnicas oratorias, rompió, por una parte, con un modelo de formación universitaria que ignoraba tales técnicas, y por otra, con un modelo de aprendizaje al que le faltaban medios para comunicar las ideas con eficacia. Los jesuitas fueron pioneros en institucionalizar estas enseñanzas entre los católicos. 2 2 3

Cfr. Joseph M. O'Keefe, "The Pedagogie of Persuasión: Jesuit Education at Pont-á-Mousson, tesis doct., Weston School of Theology, Cambridge, Mass., 1989, 6 1 ; ver también Lukács, "Die nordischen Seminarien". Cfr. Hengst, Jesuiten, 98-127. 2 2 4

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LOS COLEGIOS

7. El impacto de los colegios Los jesuitas inauguraron una nueva era en el campo de la educación de la Iglesia Católica. La Compañía fue la primera orden religiosa que emprendió sistemáticamente, como un ministerio fundamental y con vida propia, la obra de colegios plenamente desarrollados para cualquier tipo de estudiantes, laicos o clérigos, que eligieran venir a ellos. Esto marcó una ruptura clara con anteriores modelos de relación entre la iglesia y las instituciones educativas . En el curso de los dos siglos siguientes, la Compañía estableció su impresionante red de más de ochocientas instituciones educativas, ante todo en la Europa Latina y en América Latina, pero también en otras partes del mundo, fenómeno verdaderamente único en toda la historia de la educación, que terminó con la supresión de la orden en 1773. Al restaurar la Compañía de Jesús el Papa Pío VII en 1814, los jesuitas reanudaron su tarea. Más aún, desde la segunda parte del siglo XVI, su ejemplo animó a muchas otras órdenes religiosas de hombres y mujeres a hacer lo mismo, hasta el siglo presente. 225

Los colegios de jesuitas tuvieron una influencia muy grande en la religión y la cultura de muchas zonas del mundo, pero las grandes dimensiones de la empresa educadora de los jesuitas y la complejidad de las cuestiones que suscita, nos impide un juicio comprensivo. Tenemos que contentarnos con estudios limitados a territorios, cronologías y problemas específicos; y de ahí deducir conclusiones más amplias y altamente cualificadas 226

Un problema algo más asequible y que toca más de cerca a este libro es el impacto que los colegios tuvieron en la Compañía misma. Las Constituciones de los jesuitas estipulaban que "la primera característica de nuestro Instituto" era que los miembros estén libres para "discurrir por cualquier parte del mundo" . El modelo fundacional de esta característica eran los predicadores itinerantes del evangelio descritos en el Nuevo Testamento. Aunque el modelo evangélico predominó en los primeros años, no fue, por supuesto, el único, porque ya desde el principio fueron previstas residencias estables. No obstante, aquel modelo hubo de ser mitigado más adelante por la realidad de ser profesores residentes. La tensión entre la continua insistencia en la necesidad de la movilidad y el compromiso de larga duración exigido por los colegios, perduraría a través de la historia de los jesuitas. 227

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Cfr. Grendler, Schooling in Italy, especialmente 98-127. Especialmente notable es Marc Fumaroli, L'áge de l'éloquence: Rhétorique et "res litteraria" de la Renaissance au seuil de I' époque classique, Geneva, Droz, 1980. Como ejemplo de tema específico, cfr. Bernabé Bartolomé Martínez, "Las librerías e imprentas de los jesuitas, 1540-1767: Una aportación notable a la cultura española", en Hispania Sacra, 40 (1988) 315-388. Const, 626. Ver también 82, 92, 304, 308, 603, 605. 2 2 6

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Ya en los primeros años los colegios eran instituciones comparativamente grandes y complejas, que requerían los mejores talentos, tanto en la dirección como en el claustro de profesores. Su modo de gobernarlos y el personal necesario para ellos se convirtieron en un foco especial de atención y de legislación. Las comunidades de jesuitas adscritas a ellos crecieron hasta un tamaño considerable, y su desarrollo aceleró y condicionó las típicas repercusiones sociológicas de transición de una situación informal a una realidad más amplia y más regularizada. El hecho de que la mayoría de los miembros de la Compañía se alojara en instituciones dotadas, que eran los colegios, cambió un aspecto importante del voto de pobreza descrito en las Constituciones. Más aun, los jesuitas se convirtieron en propietarios en gran escala, porque sus colegios, con sus aulas, observatorios, teatros y patios de juego, eran con frecuencia enormes establecimientos a los que se agregaba una residencia de jesuitas y una iglesia. Aunque los colegios potenciaban de muchas maneras los otros ministerios, que los utilizaban frecuentemente como base, también absorvían en grado extraordinario recursos humanos y talentos. Eso significaba que una cantidad creciente de energía de los jesuitas se dedicaría a muchachos adolescentes. Niños que provenían con frecuencia, pero de ninguna manera en exclusiva, de las clases media y alta de la sociedad. Los colegios de los jesuitas hasta cierto punto arrastraron consigo a los otros ministerios en esa misma dirección. De estas clases de la sociedad intentarían los jesuitas atraer a sus propios candidatos. Nunca perdieron su preocupación por los pobres y "marginados" y algunos quemarían muchas energías en su servicio. Pero con el paso del tiempo esto se convirtió en una asistencia indirecta por medio de las Congregaciones Marianas y otras cofradías, que ellos inspiraron y que llegaron a ser cada vez más importantes. Hasta la inauguración del Colegio Romano los jesuitas intentaron que sus propios miembros fueran formados por profesores de universidad no jesuitas. Desde esa fecha comenzaron a dar por s u puesto, aunque las Constituciones sugerían lo contrario, que los jesuitas recibirían su formación de otros jesuitas en centros dirigidos por jesuitas. Este cambio ayudó a forjar un más claro sentido de identidad entre los miembros de la Compañía, pero significó también una atmósfera intelectual más cerrada. Pero quizá el cambio más importante que operaron los colegios dentro de la Compañía, fue el nuevo tipo y grado de compromiso de sus miembros con la cultura, más alia de las disciplinas tradicionalmente clericales de filosofía y teología. Los primeros jesuitas desde el principio querían que sus candidatos tuvieran una educación intelectual de primera clase, pero con los colegios sobrevino la obligación de entrenar a sus miembros, para que enseñaran bien lo que habían apren-

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dido, y, consiguientemente, lo asimilaran de una manera mucho más profunda. Más aún, mucho de lo que enseñaban tenía sólo una relación indirecta con la religión cristiana como tal. Las Constituciones de los dominicos desde el siglo XIII determinaban que los estudiantes miembros de la orden no debían leer libros escritos por paganos ni aprender ninguna de las "ciencias seculares", si no era con dispensa: "que los miembros estudiantes y todos los demás lean sólo libros de teología" . Las Constituciones de los dominicos autorizaban excepciones, que los siguientes Capítulos Generales autorizaron, pero el decreto continuó observándose y teniendo vigor en el siglo XVI y más tard e . La historia de los primeros seis o siete años de los jesuitas no les excluía de un camino semejante, especialmente dado el giro conservador que habían tomado los círculos católicos por aquella época. Sin embargo, por la fuerza de su vocación como profesores de humanidades y de "filosofía natural", esto es, de ciencias físicas, los jesuitas tuvieron que girar precisamente en la dirección opuesta. Ignacio previo que los jesuitas escribieran libros sobre su ministerio y en refutación de los "herejes", cosa que hicieron, pero muchos de los primeros libros que publicaron los jesuitas eran textos de gramática, retórica y de latín y griego clásicos, asignaturas que casi todos los jesuitas enseñaron en algún momento de su carrera. El De arte rhetorica de Cipriano Soares, publicado por primera vez en 1562, tuvo más de doscientas ediciones hasta el siglo diecinueve . 228

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Los jesuitas enseñaron matemáticas, astronomía, física y otras ciencias, escribieron sobre estos temas, dirigieron laboratorios y consiguieron renombre en estos campos . Los colegios trajeron también consigo teatro, y con el teatro vino la danza y la música, de modo que los primeros recelos acerca de la música fueron combatidos y gradualmente superados desde otra dirección. En algunos sitios implantaron entrenamiento en esgrima y equitación. Los monumentales edificios que requerían los colegios jesuíticos hicieron entrar en una relación nueva a los miembros de la Compañía con los arquitectos y la arquitectura. Los colegios, aunque funcionando bajo los auspicios de los jesuitas, fueron instituciones de significación cívica, lo que dio a los jesuitas acceso a la vida pública, cosa que sus iglesias de por sí no podían ofrecer. 231

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Cfr. A.H. Thomas, De oudste Constituties van de Dominicanen, Louvain, Leuvense Universitaire Uitgaven, 1965, 3 6 1 . Cfr. Rivka Feldhay, "Knowledge and Salvation in Jesuit Culture", en Science in Context, 1 (1987) 195-213. Cfr. Lawrence J. Flynn, "The De Arte Rethorica of Cyprian Soarez S.J.", en The Quarterly Journal ofSpeech, 42 (1956) 365-374 y "Sources and Influence of Soarez' De Arte Rhetorica", Ibid. 43 (1957) 257-265. Cfr., por ejemplo, Feldhay, "Knowledge and Salvation"; Willlam A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano in Galileo's Science, Princeton, Princeton University Press, 1984; Steven J. Harris, "Transposing the Merton Thesis: Apostolic Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition", en Science in Context, 3 (1989) 29-65; Joseph McDonell, Jesuit Geometers, St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1989. 2 2 9

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Así comenzó un compromiso con la cultura secular, más bien modesto al principio, que se convirtió en un sello distintivo de la orden y en una parte integral de su autocomprensión, no presente en los comienzos. El compromiso no fue ocasional o fortuito, sino sistemático, y resultó entretejido en la misma trama de lo que los jesuitas entendían como su ministerio, de su "modo de proceder". Su misión religiosa continuó siendo fundamental para ellos, pero, especialmente como fruto de los colegios, comenzaron a verse también a sí mismos como portadores de una misión cultural. Una premisa básica de la tradición humanista del Renacimiento era que la inspiración religiosa y moral se podía encontrar aun entre autores paganos. Los jesuitas suscribieron esta premisa, relacionada, en líneas generales, con la tendencia de la teología tomista a encontrar la mayor armonía posible entre "naturaleza y gracia", un tema también de las Constituciones de la Compañía. Aunque, en su compromiso con la cultura secular, los jesuitas no dejaron de ser críticos, en general tendieron a recibirla con los brazos abiertos. Cuando los jesuitas se embarcaron por primera vez en su aventura educativa, más o menos una década después de su fundación, no podían prever su impacto sobre ellos mismos. Trataron los colegios como si fueran un ministerio más, aunque especialmente importante, añadido a una ya larga lista de ministerios. No llegaron a captar que aquel ministerio poseía un dinamismo intrínseco, que cambiaría a la organización misma que lo estaba emprendiendo.

CAPITULO 7

Cultura religiosa y teológica

Aunque la decisión de tomar a su cargo los colegios insertó a los jesuitas en la cultura de sus días con características imprevisibles y enteramente especiales, nunca habrían cambiado de rumbo si su formación anterior no les hubiera inclinado ya hacia ello. Con los colegios comenzaron a ser reconocidos como excelentes pedagogos, aun en materias no relacionadas con la religión. De hecho, en la mayoría de sus colegios, la teología no era una asignatura del plan de estudios. Al no estar en la base, sino en la cúspide de la pirámide del modus parisiensis, los jesuitas la enseñaban sólo en sus universidades; pero éstas no eran más que un puñado. No obstante, los jesuitas se veían a sí mismos y los demás los veían como "teólogos". En una importante charla a los jesuitas de Alcalá en 1561, sobre el programa de estudios de la Compañía, Nadal se refería a Ignacio, como "nuestro padre, el teólogo" . Un profesor de teología de París dijo, según se cuenta, que nunca había oído a nadie hablar tan bien de temas teológicos. Era éste Martial Mazurier, a quien Ignacio guió en los Ejercicios, cuando estaba en París como estudiante . Pedro Canisio describía a Fabro en términos casi idénticos . Paulo III nombró a Fabro y a Laínez profesores de teología de la Universidad de Roma, inmediatamente después de llegar a la urbe. Siguieron luego los nombramientos de Laínez, Salmerón y Jayo como teólogos del Concilio de Trento. Son sólo dos ejemplos de una persuasión general de que los miembros de la nueva Compañía estaban bien capacitados para intervenir en temas religiosos y teológicos apremiantes. Por consiguiente, si se quiere comprender a los jesuitas, es necesario comprender cómo concebían la tarea teológica y su papel en ella. 1

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M Nadal, 5: 282-285. FN, 1 : 1 8 1 ; 2 : 1 9 8 ; n 35; M Nadal, 5: 282. Bhx Fierre Favre, Memorial, ed. y trad. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, 25. 2

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Los jesuitas describían con frecuencia la teología que ellos practicaban como "mística", y la contrastaban con la "puramente especulativa" de algunos de sus contemporáneos católicos, como Domingo de Soto . Al decir mística, no se referían a los arrobamientos y éxtasis ordinariamente asociados con este término, sino, según Nadal, a una comprensión interior y un gustar la verdad traducido en la propia vida . De esta manera expresó Nadal, en un contexto diferente, la orientación más fundamental de los Ejercicios Espirituales . 4

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A pesar de las expresiones, a veces duras, de los jesuitas contra la teología especulativa, es decir, contra buena parte de la teología escolástica de su tiempo, no rechazaban en modo alguno lo que ellos veían como sus logros. Esto hubiera significado rechazar la educación formal que ellos mismos habían recibido y que prescribían a otros. Hubiera ido en contra del aprecio de la teología escolástica presente en las "Reglas para sentir con la Iglesia" . Sin embargo, los jesuitas querían aportar a aquella teología una nueva presentación y dirigirla con más eficacia a la pastoral. Nadal expresó sucintamente su ideal: "Unir la especulación con la devoción y con entendimiento espiritual (...) Este es nuestro deseo. Esta es la premisa implícita en el plan de estudios de la Compañía" . 7

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Los jesuitas eran más expertos en indicar de quiénes diferían en este aspecto, que en articular claramente cómo realizaban su ideal. Tal como lo vio Nadal, debían diferenciarse de cuatro grupos. De dos de ellos se diferenciaban principalmente por el contenido: tenían que evitar los errores de los luteranos, especialmente los concernientes a la justificación y a la autoridad de la iglesia; y, luego, tenían que tener cuidado en que no los tomaran por "alumbrados", lo que significaba que tenían que vigilar su modo de hablar de la oración y de la vida espiritual . 9

De otros dos grupos diferían en el método. Primero, tenían que evitar los errores de aquellos que practicaban la teología como si fuera una disciplina puramente especulativa o puramente académica, lo cual les aparta de la más temprana y genuina tradición de la iglesia. Con esto apuntaban a aquellos escolásticos "que se sumergen totalmente en la especulación, de modo que no dejan lugar a la devoción, al Espíritu, y al entendimiento espiritual". Luego, tenían que evitar la arrogancia e hipérbole de los "gramáticos", es decir, de los humanistas que creían que su pericia en "humanidades" les daba una garantía para pronunciarse sobre temas teológicos y doctrinales . 10

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M Nadal, 1:2; Nadal, Orat. Obs., 464; Chron., 5 : 4 1 9 . OratObs., 464. Ejerc, 2. Ejerc, 363. FN, 1: 322; Chron., 3: 567-568. Cfr. también Nadal, Scholía, 122-123. MNadal, 5:460-462; MPaed., 2:129-130; cfr. Miguel Nicolau, "Espiritualidad de la Compañía de Jesús en la España del siglo XVI", en Manresa, 29 (1957) 217-236. M Paed., 2:129-130; FN, 1: 321 -322. 5

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CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA

En cuanto a los luteranos y alumbrados, los jesuitas simplemente tenían que poner de manifiesto lo mucho que se diferenciaban de ellos. Pero en relación con el escolasticismo y humanismo del Renacimiento su tarea era mucho más compleja, porque los jesuitas abrazaban mucho de la forma y del contenido de ambos.

1. Escolasticismo La educación formal y avanzada de los primeros compañeros tuvo lugar en su mayor parte en la facultad de artes de la Universidad de París. Esto significa que buena parte de su tiempo y de sus esfuerzos en París estuvo orientada hacia la "filosofía", un programa característico de la baja Edad Media en lógica, dialéctica, física, astronomía, metafísica, ética, psicología y otras asignaturas basadas en su mayor parte, directa o indirectamente, en las obras de Aristóteles . Más tarde los jesuitas prescribieron un programa semejante para cada uno de sus propios colegios con Facultad de Artes, donde insistían en que Aristóteles fuera siempre estudiado directamente en sus textos, no en compendios . Los profesores de la Compañía tenían que indicar en qué puntos se apartaba Aristóteles de la doctrina cristiana, así como observar el decreto del Concilio Lateranense V (1513) a este respecto . Puesto que la "filosofía natural" era un componente importante de este programa, el aprovechamiento de los jesuitas en matemáticas y ciencias se desarrolló a partir de este segmento filosófico de estudios que era parte integrante del modus parisiensis. En el momento de abandonar París, todos los compañeros tenían ya sus grados de filosofía. Fabro y Javier, por ejemplo, recibieron los honores de la licenciatura en 1530, e Ignacio en 1533. En 1535 Ignacio obtuvo su grado de Maestro en Artes. Laínez ya tenía su grado en Alcalá, aun antes de llegar a París. Estaban, pues, titulados, de manera que, al dirigirse a ellos, se anteponía el título de "maestro" y con frecuencia se referían unos a otros por ese título: "Maestro Francisco", "Maestro Ignacio" o, una vez que eran sacerdotes, "Padre Maestro Ignacio". Ninguno de ellos se graduó en teología en París. El doctorado requería de doce a catorce años, y aun el bachillerato, cinco. Esto era más tiempo del que querían emplear. En los años posteriores a la recepción de sus grados en filosofía, asistieron, sin embargo, a lecciones de teología en los cuatro colegios que las ofrecían en los conventos de los dominicos y franciscanos, en la Sorbona y en el Colegio de Navarra. Como Ignacio no recibió su licenciatura en filosofía hasta 1533 y se fue de París en 1535, dedicó menos tiempo que los otros al estudio de la teología. 11

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Cfr. Georg Schurhammer, Francisco Xavier, 1,137-185. M Nadal, 5: 7 4 1 ; Nadal, Scholia, 382; P Co., 2: 604, 606. Nadal, Scholia, 126-127, 382; M Paed, 2: 255.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Desde Roma en 1538, Fabro escribió una carta a Diego de Gouveia, el anciano director del Collége Sainte-Barbe, que concluía con felicitaciones en nombre de todos los compañeros a los siete profesores de teología de la universidad . Sólo con pruebas indirectas como ésta puede reconstruirse el tipo de teología que estudiaron en París. La carta nos permite suponer, por ejemplo, que los compañeros asistieron a los cursos en los cuatro colegios donde se enseñaba la teología. 14

Los teólogos que nombra Fabro eran importantes, pero no las figuras más conocidas de la universidad. El franciscano Pierre de Cornibus, muy estimado por Bobadilla, era un enemigo jurado de Erasmo, un ardiente adversario de los luteranos, y en 1530 apoyó a Catalina de Aragón en el famoso caso provocado por Enrique VIII . Desde 1520 hasta 1543, Jacques Berthelemy fue el conscriptor de la Sorbona, lo que significa que era en efecto su cabeza . Francois Le Picart era más conocido por su predicación, tan efectiva, que se dice que salvó a París del luteranismo . 15

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Robert Wauchope, un sacerdote diocesano de Escocia, había hecho los Ejercicios bajo la dirección de Fabro. Más importante por su posterior diplomacia eclesiástica que por su actividad en la universidad, estuvo presente en la Dieta de Worms en 1540 y Regensburg en 1541 y encabezó la comisión que compuso el decreto sobre la justificación en el Concilio de Trento. Estuvo en íntimo contacto con los jesuitas durante estos años y, mientras estuvo en Worms con Fabro, dirigió a algunos clérigos en la experiencia de los Ejercicios . 19

Los siete profesores de teología no fueron las únicas personas de la universidad con quienes estuvieron vinculados los compañeros . Con algunos de ellos las relaciones fueron poco amistosas, como con el doctor Pedro Ortiz, que más tarde les protegió bajo sus alas en Rom a . Pero Ignacio en persona dirigió en los Ejercicios tanto a Mazurier como a Alvaro Moscoso, más tarde obispo de Pamplona . Mazurier tuvo una carrera tormentosa en París y sufrió críticas muy severas de sus colegas por su heterodoxia. Discípulo de Jacques Lefévre d'Eta19

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, 4

MI Epp, 1:132-134; cfr. Schurhammer, Xavier, 1 : 247-253. M Bobad., 614-615; Schurhammer, Xavier, James K. Farge, Biographical Register of París Doctors of Theology, 1500-1536, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1980,110-112. Ver también Farge's Orthodoxy and Reform in Early Reformation France: The Facultyof Theology of París, 1500-1543, Leiden, E.J. Brill, 1985, y especialmente "The University of París in the Time of Ignatius of Loyola" en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992,221-243. Cfr. Farge, Biographical Register, 42-43. FN, 2 : 5 6 ; cfr. Biographical Register, 262-266. Cfr. Biographical Register, 437-441. Para otros mencionados en la carta de Fabro, cfr. ibid., 8-9 (Jean Adam), 39-40 (Jean Benoist, O.P.), 242-243 (Thomas Laurent, O.P.). Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 248-252; y Farge, "University of Paris", 232-233. Cfr. Farge, Biographical Register, 350-353. Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1:305-306; y Farge, Biographical Register, 342-344. 15

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pies y asociado con el obispo Guillaume Brigonnet en su sospechosa reforma de la diócesis de Meaux, Mazurier dio ocasión a que la Facultad de Teología condenara algunas de sus enseñanzas por heréticas en 1523. En 1525 tuvo que renunciar a su pulpito bajo amenaza de ser declarado hereje reincidente; en 1530 fue acusado de enseñar que Dios no aprobaba el culto de los santos y sus imágenes, que todos los cristianos eran sacerdotes y que no había ninguna necesidad de satisfacer por los pecados. En 1550 la Facultad censuró su libro sobre la confesión y lo inscribió en la lista de libros prohibidos. Su colega Rene Benoist le juzgaba más protestante que católico . 22

Ignacio dirigió a Mazurier en los Ejercicios, precisamente cuando los ánimos de la Facultad estaban contra él en su máxima intensidad. Ignacio debía de conocerle bastante bien, probablemente mejor de lo que conocía a otros miembros de la Facultad. De todos modos, aunque Mazurier (¡precisamente él!) alabó a Ignacio por su penetración teológica, muchos años más tarde Ribadeneira contó cómo Laínez habló libremente sobre la escasa ciencia y elocuencia ("pocas partes") de Ignacio. Lo que cuenta Ribadeneira sugiere que lo que Laínez decía era algo que sencillamente se daba por supuesto entre los más íntimos de Ignacio . 23

Cuando el juicio de Laínez se enmarca en el contexto de la naturaleza mística y pastoral de la teología, que abrazaron los primeros jesuitas, no contradice necesariamente las afirmaciones positivas. El contexto del epíteto "el teólogo", que le dio Nadal era decididamente pastoral: "Y ved aquí la necesidad de los estudios de la Compañía para predicar y entender en los ministerios que la iglesia tiene ordenados para ayuda del prójimo (...) He aquí al Padre teólogo; sus deseos fueron siempre buscar cómo más emplearse en servicio de Dios" . "El teólogo" tenía aquí una connotación especial y no implicaba maestría técnica. Para ser un hombre que llegó a la universidad tarde en su vida, Ignacio dominó con competencia lo que le enseñaron y asimiló bien los principios fundamentales de las disciplinas, pero le faltó curiosidad intelectual. Aunque late una visión teológica en las Constitutuciones y en su correspondencia, Ignacio raramente enfocó los temas teológicos de una manera directa y explícitamente técnica. Cuando lo hizo, la responsabilidad de la formulación caía habitualmente sobre Polanco. El genio y la pasión de Ignacio radica en otros campos. Para sus contem24

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Cfr. Farge, Biographical Register, 318-322; Walter Frederick Bense, "Noel Beda and the Humanist Reformation at Paris, 1540-1554", 3 vol., tesis doct. The Divinity School, Harvard University, 1 9 6 7 , 2 : 3 8 8 - 4 1 0 ; y Marc Venard, "La confession entre la reforme humanista et la reforme catholique", en Pratiques de la confession, des Peres du désert á Vatican II: quinze études d'histoire, ed. Groupe de la Bussiére, París, Editions du Cerf, 1983, 177-183. FN, 2 : 4 7 2 . M Nadal, 5: 282-285. 23

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poráneos era un teólogo en el sentido de que poseía dones extraordinarios para reflexionar sobre su propia experiencia religiosa; comunicaba, de una manera pastoralmente eficaz, lo que había aprendido y enseñaba a otros a hacer lo mismo . Otros compañeros en París asimilaron más profundamente los tecnicismos de la teología académica que estudiaron. Laínez y Salmerón fueron eminentes. De su predicación y de sus escritos continuaron aprendiendo durante su vida y, aunque no particularmente originales, merecen ser reconocidos y contados entre los teólogos verdaderamente eruditos de mediados del siglo XVI. 25

La gran diversidad de los colegios parisienses en los que los compañeros escuchaban sus lecciones, apunta, sin embargo, a la naturaleza ecléctica, dentro del escolasticismo tradicional, de la teología en que todos ellos estaban formados. A través de sus libros de texto y de sus lecciones populares, el teólogo más influyente de París durante esos años era John Mair (o Major, fallecido en 1550), conocido como el "Principe de los Nominalistas". Marchó de París definitivamente en 1 5 3 1 , donde poco antes había estaba asociado al Colegio de Santa Bárbara, en el que estuvieron matriculados Fabro, Javier e Ignacio . 26

El Memorial de Fabro contiene claramente rasgos ockamistas, que de hecho apoyaban el énfasis de los jesuitas en la primacía de la experiencia religiosa . Cuando Laínez dio lecciones por primera vez en la Universidad de Roma, escogió el comentario de Gabriel Biel, nominalista, sobre el canon de la misa, como libro de texto . En su ardorosa objeción en Trento, 1546, a la doctrina de la "doble justificación" propuesta por Girolamo Seripando y otros, parece estar más cerca de la explicación nominalista de la relación de la gracia con la potencia absoluta y potentia ordinata de Dios, que de la posición de Tomás de Aquino . No obstante, a su tiempo, los jesuitas definitivamente escogieron a Tomás de Aquino como su autor preferido para la "doctrina escolástica", decisión que Ignacio entronizó en las Constituciones . Aun así, se permitían cierta libertad de opinión, como explicaba Salmerón tres décadas más tarde, y nunca intentaron ser más amigos de Tomás que de la verdad . 27

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Cfr. Hugo Rahner, Ignatius the Theologian, trad. Michael Barry, New York, Herder and Herder, 1 9 6 8 , 1 - 3 1 . Cfr. Farge, Biographical Register, 3 0 4 - 3 1 1 , y Schurhammer, Xavier Ver la "Introduction" de Michel de Certeau al Memorial, 16-18. Cfr. Pietro Tacchi Venturl, Storia della Compagnia di Gesü in Italia, 2 vol. en 4, Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1 9 3 8 - 5 1 , 2 / 1 : 102. Sobre Biel, cfr. especialmente Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, Harvard University Press, 1963. Diego Laínez, "Disputatio de iustitia imputata", en Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Innsbruck, F. Rauch, 1886, 2:182-183. Const, 464. M Salm., 2: 709-715; pero ver también M Rib., 2: 374-384. 2 6

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Varios factores extrínsecos tenían que inclinarlos hacia Tomás de Aquino. A comienzos del siglo dieciséis, los dominicos de París habían desplazado los primeros comentarios de Tomás sobre las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologiae, la obra de su madurez, como tema de sus lecciones. Era ésta una innovación importante, que ayudó a determinar el carácter de la renovación tomista en el Catolicismo más tarde, en el mismo siglo. Su relativa novedad atrajo probablemente la atención de los compañeros durante su estancia en París y les arrastró a las lecciones del convento dominico de Santiago. Al menos algunos de ellos escucharon las lecciones de Mateo Ory, Tomás Laurent y Jean Benoist. Ignacio parece haber sido particularmente simpatizante de los dominicos . Nadal, que a diferencia de sus compañeros sí recibió la licenciatura en teología por la universidad de París, siguió adelante en sus estudios hasta conseguir el doctorado en teología por la Universidad de Avignon en 1538, siete años antes de ingresar en la Compañía. Recibió una profunda influencia de Buenaventura, pero también conoció y leyó a T o m á s . Canisio fue admirando más y más a Tomás mientras obtenía su título de bachiller en la Facultad de Artes en Colonia . 32

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Polanco estudió la Summa y el comentario de Cayetano sobre ella, cuando prosiguió sus estudios teológicos en Padua, 1542-46 . Aunque, por supuesto, estudiaba otros autores, dedicaba tiempo y atención especial a estos textos y parece no haber sido influido por ningún nominalista. Dado el papel importante de Polanco en la composición de las Constituciones, especialmente en las partes que tratan de la educación, él fue con toda seguridad instrumento para asignar a Tomás su puesto en ese documento, pero sólo secundando lo que parece haber sido predilección de Ignacio. Sin embargo en un tema tan importante, tenía que irse desarrollando un consenso. Ya en 1549 en la Universidad de Valencia , por ejemplo, los jesuitas informaban que no estudiaban "nada excepto la Escritura y Santo Tomás" . 35

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Sin duda lo que inclinó a los jesuitas en esta dirección, una vez que la Compañía se estableció en Roma, fue la preeminencia litúrgica y 3 2

Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1 : 324-325; Farge, Biographical Register, 39-40, 242-243, 353-356, y "University of Paris", 232-233. Cfr. Miguel Nicolau, Jerónimo Nadal, S.l. (1507-1580): Sus obras y doctrinas espirituales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949, 428-431; Oral Obs., 472. Cfr. James Brodrick, Saint Peter Canisius, Chicago, Loyola University Press, 1962, 23, y Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paderborn, Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 22-23. Cfr. Angelo Martini, "Gli studi teologici de Giovanni de Polanco alie origini della legislazione scolastica della Compagnia di Gesü" en AHSI, 21 (1952) 238-241,272-281. Para un trasfondo general, cfr. Paul Oskar Kristeller, 'Thomism and the Italian Thought of the Renaissance", en Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three Essays by Paul Oskar Kristeller, ed. y trad. Edward P. Mahoney, Durham, Duke University Press, 1 9 7 4 , 2 7 - 9 1 . Epist. Mixtae, 2: 125. 3 3

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teológica de que Tomás disfrutaba allí desde hacía mucho tiempo . Su fiesta se celebraba anualmente en la iglesia de los dominicos de Santa María sopra Minerva con una solemnidad inigualable y con la participación de la corte papal. El Cardenal Oliviero Carafa había llevado a Cayetano a Roma, a principios de siglo, precisamente para que compusiera allí sus comentarios sobre Aquino. Los dominicos que, como Maestros del Sacro Palacio, ocupaban la principal posición teológica en el Studium de la curia papal, favorecían naturalmente a su correligionario. La influencia teológica más palpable y aprobada en Roma, a lo largo del siglo XVI, era, por consiguiente, la que ejercía el Doctor Angélico. Y esta posición preeminente ya la tenía, aun antes del impulso dado por Pío V entre 1566 y 1572. Los jesuitas no podían, en modo alguno, ignorar el hecho, ni sustraerse a su influencia. Su propia adopción de Tomás fomentó aún más un movimiento que estaba ya muy en camino. Cuando Francisco de Toledo comenzó a enseñar en el Colegio Romano en 1559, llevó consigo desde la Universidad de Salamanca la tradición del brillante renacimiento de Aquino, iniciado allí a principios de siglo por Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y otros . 38

Aunque estos factores extrínsecos eran importantes, los jesuitas nunca habrían elegido a Tomás de Aquino, si no hubieran encontrado en él elementos compatibles con su visión religiosa. Su incuestionable ortodoxia sería el principal de ellos. La clara organización y la extensión de la Summa la hacían relativamente fácil de seguir y enseñar. La comprensión que tiene Tomás de la relación de Aristóteles (o la "filosofía") con la doctrina cristiana estaba en consonancia con la Doctrina del Concilio Lateranense V. Su adaptación cristiana de la doctrina de Aristóteles, de que la virtud seguía un camino medio entre dos extremos proporcionaba base intelectual a la doctrina ignaciana sobre moderación en prácticas ascéticas. De todos modos, a los jesuitas, y a Ignacio mismo, les gustaba la Pars secunda, donde esta idea es un leitmotiv, y la recomendaban . Puede que hubiera otros rasgos que ellos encontraran atractivos, pero la documentación de que disponemos no ofrece una evidencia apodíctica que explique por qué rechazaron el programa ecléctico que los compañeros siguieron en París y se fijaron en Tomás de Aquino. 39

No obstante, la adopción fundamental de la compatibilidad entre "naturaleza y gracia", entre "razón y revelación", que sustenta la síntesis tomista, coincidía con la convicción de los jesuitas de que en sus activi3 7

Cfr. John W. O'Malley, 'The Feast of Thomas Aquinas in Renaissance glected Document and Its Import", en Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 35 Cfr. Jared Wicks, "Doctrine and Theology", en Catholicism in Early tory: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The Center of Research, 1988, especialmente 232-241. MI Epp., 12: 186. 3 8

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Rome: A Ne(1981) 1-27. Modern HisReformation

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dades pastorales no sólo debían confiar en la gracia de Dios, sino también usar los "medios humanos" a su disposición, como prescribían las Constituciones . La argumentación tomista ayudaría también a racionalizar esta convicción, que se insinuó en su temprana historia, en decisiones aparentemente triviales, como la de que Ignacio abandonara en Manresa su aspecto premeditadamente desaliñado. Intimamente relacionada con la premisa tomista de que "la gracia perfecciona la naturaleza", estaba una comprensión de la relación entre gracia y "libre albedrío", que permitía la actividad humana bajo la influencia de la gracia. Según esta visión, la voluntad quedó herida y debilitada por el pecado original, pero no radicalmente viciada o destruida. La gracia, siempre el factor principal, permitía a la voluntad "cooperar" con ella, de modo que de una manera misteriosa la responsabilidad humana desempeñaba su papel en el proceso de la salvación. Esta teología se reconcilia mucho más fácilmente con el leguaje de los Ejercicios y de las Constituciones, que una visión más agustiniana. El peligro era la posibilidad de caer en el semipelagianismo, la herejía del "sálvate a ti mismo", de la que los jesuitas serían con frecuencia acusados más tarde. De todos modos, la comprensión por parte de los jesuitas de la doctrina de Tomás en este punto les situó para su ulterior enfrentamiento contra el jansenismo, presagiado ya en 1570 por el joven Roberto Bellarmino, que lanzó su ataque en Lovaina contra Michel de Bay (Baius). La doctrina de Tomás sobre naturaleza humana y libre albedrío era solamente una aplicación de su valoración positiva de toda la realidad creada y de las realidades humanas, aun después de la caída de Adán. Dios estaba así presente y actuando en todas partes y había declarado todas las cosas buenas, excepto el pecado. De esta manera, a Dios se le podía "hallar en todas las cosas", como afirmaban las Constituciones , resumiendo de una manera sucinta la esencia de la "Contemplación para alcanzar amor", que cierra los Ejercicios. 40

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En sentido lato estas enseñanzas sobre naturaleza, gracia, libre albedrío y creación, no eran exclusivas de Tomás entre los teólogos escolásticos. Más aún, el Concilio de Trento en su famoso decreto del 13 de enero de 1547, adoptó formalmente una comprensión de la relación entre gracia y libre albedrío, que transcendía "las escuelas", y era obra de todos, apoyada en un amplio consenso del Concilio. No obstante, Tomás exponía estas enseñanzas con un vigor y con una claridad particular y las empleaba como el fundamento básico de su sistema. Cuando Nadal hablaba a sus muchos oyentes jesuitas o les escribía en el curso de su larga carrera, indefectiblemente presentaba la presente interpretación de estos temas complejos que, de muchas maneras, estaba en el centro de su mensaje. Aunque quizá no siempre lo 4 0

Const, 147-162.

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Const, 288.

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hubiera derivado directamente de Tomás, lo explicaba de tal manera, que lo hacía compatible con las tesis de la doctrina de la Summa theo­ logiae. La aceptación por Nadal de la bondad fundamental de la natu­ raleza humana como creada por Dios y de sus posibilidades como re­ dimida por Cristo, le llevó frecuentemente a consolarse a sí mismo y a otros con el pensamiento de la dignidad humana, un tema fundamental de su teología . Posiblemente fue influenciado por el nuevo relieve que la renovación renacentista de la retórica clásica dio al tema, pero siem­ pre lo enraizó en fundamentos teológicos. Insistía en la primacía de la gracia en la obra de salvación para el ministerio que los jesuitas y otros realizaban en la iglesia. "El ministerio espiritual es eficaz no por el es­ fuerzo humano, sino por el poder de Dios. No es el ministro el que lo hace , sino en él y a través de él es Cristo quien lo hace" . Esta frase expresaba con palabras diferentes un tema fundamental de las Cons­ tituciones: en el ministerio el jesuíta no es sino un instrumento en las manos de Dios . 42

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A pesar de la convergencia entre los presupuestos básicos de Aqui­ no y la insistencia principal de la doctrina teológica de los primeros je­ suitas, disentían con seguridad en un punto crucial: en cómo algunos contemporáneos interpretaban la afirmación de Tomás de Aquino en la cuestión inicial de la Summa, a saber, que la teología era principal­ mente una disciplina "especulativa" . La especulación teológica de las "escuelas" se suponía enfocada, en último término, a la eficacia pasto­ ral, especialmente en la predicación, pero la dinámica intrínseca de la tarea hacía pocas concesiones a esto. Más aun, el carácter altamente intelectualizado de sus nociones, ahora apartado del pulpito de la edad patrística y de la capilla de los monasterios medievales y transferida a las aulas universitarias, significaba que el mensaje se dirigía a la cabe­ za, no al corazón. Erasmo fundamentalmente tenía razón al ver que la teología escolástica había roto con la tradición de la patrística primitiva y la tradición monástica, causando, en su opinión, una funesta distinción entre teología, por una parte, y espiritualidad y ministerio, por otra . Cuando los primeros jesuitas vituperaban el que se redujera la teo­ logía a "sola especulación", a veces dirigían sus críticas específica­ mente contra los profesores de París. Exceptuaban, por supuesto, a teólogos como Le Picart y Wauchope, a quienes admiraban especial45

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Orat. Obs., por ejemplo, 225, 269, 312, 475, 747, 765, 7 8 0 - 7 8 1 , 850, 888, y es­ pecialmente 729; Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximénez, Anvers, Martin Nutlus, 1 5 9 4 , 1 9 , 376, 410, 449, 486. Adhortationes et Meditationes, 512. Const, 30, 638, 813-814. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1. 1 . 4 . Sobre la relación de la Summa con la más antigua tradición de la teología "práctica" en la orden dominicana, cfr. Leonard E. Boyle, "The Setting of the Summa Theologiae of Saint Thomas", The Etienne Gllson Series, 5, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studles, 1982. Cfr. mi "Introduction", Collected Works ofErasmus: Spiritualia, Toronto, University of Toronto Press, 1 9 8 8 , 6 6 , XV-XXI. 43

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mente por su preocupación pastoral. Pero Nadal reprendía a otros por no "ir fuera a las ciudades y villas a anunciar el Reino de los Cielos según el ejemplo de Cristo y de los Apóstoles", y por ser "sólo teólogos especulativos que trataban todas las disciplinas solamente de un modo especulativo ". En tales críticas se hacía eco de los sentimientos que Javier había expresado, desde la India, en la carta que impulsó a Nadal a entrar en la Compañía . Cuando Nadal describía en términos generales "nuestro modo de proceder", lo reducía a la tríada de obrar "en el Espíritu, de corazón y en la práctica" (Spiritu, corde, practice) . Este era uno de sus más significativos sumarios del ideal de la vida jesuítica. Obrar "en el Espíritu" significaba referir todas las cosas a Dios y a la divina gracia. Obrar "de corazón" significaba poner todo el sentimiento del corazón en la actividad que se está haciendo y nunca obrar de una manera "puramente especulativa" ("Ut speculative tantum ne agamus"). Obrar "en la práctica" significaba que la afectividad del jesuíta no era como la de un "contemplativo", sino que se dirigía a ayudar a otros. En una palabra, "en la práctica" significaba obrar pastoralmente. La "teología mística" expresaba un aspecto central del modo de proceder de los jesuitas. Aunque los teólogos escolásticos siempre profesaban que la mente humana nunca podía penetrar los divinos misterios, con frecuencia podía parecer a sus críticos que construían sus sistemas como si realmente lo pudiera. Entre los jesuitas, Nadal era muy consciente de lo poco que podía conseguir el entendimiento en este campo. Influido por el tratado de Teología Mística del Pseudo-Dionisio, se sentía muy a gusto con una "teología negativa", con una "ignorancia ilustrada", con la idea de que entendemos más sobre Dios, cuando comprendemos que no sabemos nada . Para él, la "teología mística", era cosa del corazón, no del cerebro: "Busca a Dios en los movimientos más íntimos de tu corazón, donde se encuentra en un silencio sereno y en una dulce intimidad junto con un sentido insondable de su infinito poder. Si le buscas en tu entendimiento, te encontrarás enmarañado en muchas dificultades y no le encontrarás. La teología mística está en el corazón: 'in corde est mystica theologia'" . 47

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Ni Nadal ni ningún otro de los primeros jesuitas dejaron una explicación de cómo se proponían llevar a efecto la combinación de teología mística y especulativa. Aunque Erasmo nunca lo dijo con tantas palabras, su solución fue echar por la borda la escolástica y sustituirla por la teología más retórica de los Padres. Esta solución era excesivamente radical para los primeros jesuitas. 47

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FN, 2: 56; también M Fabri, 105. M Nadal, 1:11-12, 32-33; M Xav., 1,166-167. M Nadal, 5 , 2 2 7 - 2 3 1 ; Nadal, Pláticas, 43-45. Cfr. Nicolau, Nadal, 305-313. Orat. Obs., 506; Chron., 3: 557-558. Orat. Obs., 960.

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Más aún, su crítica de la teología puramente escolástica derivaba, en primer lugar, de la misma tradición escolástica. No todos los escolásticos eran puramente especulativos, aun antes del ataque de los humanistas a su sistema. Nadal y los otros probablemente recibieron algunas de sus ideas y, al menos, confirmación del mismo término de "teología mística", de Gerson. Gerson, que escribió a principios del siglo XV, parecía estar dirigiéndose a los jesuitas siglo y medio después, cuando decía: "Si Cicerón describe al orador como 'un hombre bueno experto en la palabra', nosotros describimos al teólogo como 'un hombre bueno experto en las letras sagradas', no con el saber del entendimiento sólo, sino sobre todo con su sentimiento, de modo que lo que entiende por la teología, lo transmita, a través de una constante reflexión, a los sentimientos de su corazón y a la práctica cristiana" . 52

Los jesuitas no intentaron formular una teoría que integrara la especulación con la afectividad, porque estaban más interesados en el contenido y las conclusiones, que en reconciliar métodos o analizar sistemas. Aun cuando en 1552 prescribía Nadal el estudio de Tomás a los jesuitas, se quejaba de la "prolijidad" del Aquinate. Esperaba que alguien compilara un compendio de teología escolástica que contuviera todo lo que los escolásticos habían enseñado sobre la doctrina fundamental y que reconciliara sus desacuerdos para acabar con las "facciones de tomistas, scotistas y nominalistas" en que estaban divididos . 53

El año siguiente, Ignacio a instancias del rey Fernando y con el aliento de Nadal encargó a Laínez que compusiera ese compendio. Laínez obedientemente comenzó su proyecto y envió a los jesuitas de Roma, para que las revisaran, las partes que logró escribir, que juzgaron buenas, pero de nuevo un tanto prolijas. Sus muchas ocupaciones no le permitieron acabar nunca el libro . Si se hubiera acabado y se hubiera juzgado satisfactorio, podría haber matizado el lugar privilegiado de que disfrutaba Tomás en las Constituciones. Los primeros jesuitas se confiaron a sí mismos, y a los que luego se unieron a ellos, a la tradición teológica escolástica. Fueron empujados en esta dirección por varios factores, de los cuales no era el menor la afirmación de Ignacio, en las "Reglas para sentir con la Iglesia", de su utilidad en "nuestros tiempos" para definir temas y exponerlos con cla54

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Citado por André Combes, La théologie mystique de Gerson: Profil de son évolution, 2 vol., Roma, Desclée et Socil Editores Pontificii, 1 9 6 3 , 2 : 3 5 4 . Ver Mark Stephen Burrows, Jean Gerson and De Consolatione Theologiae, 1418: The Consolation ota Biblical and Reforming Theology for a Disordered Age, Tübingen, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1 9 9 1 , 1 3 5 - 1 4 8 , y William G. Courtenay, "Spirituality and Late Scholasticism", en Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Crossroad, 1988,109-120. También Nicolau, Nadal, 240-254. MPaed., 1:151-152. MI Epp., 6: 398-399; 7: 65, 99-100; M Paed., 1 : 554-555. Cfr. Paul Dudon, "Le projet de Somme Théologique du Pére Jacques Laynez", en Recherches de science religieuse,2-\ (1931)361-374. 53

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ridad, para refutar errores y exponer falacias . En una intervención suya en Trento, siendo ya superior general de la Compañía, Laínez "alabó a los escolásticos, porque el saber de los escolásticos ilumina en gran manera el entendimiento" . Aunque los profesores jesuitas del Colegio Romano a veces tuvieron que ser amonestados para que no se mofaran de Aquino y de la teología escolástica, la tradición se había establecido firmemente en la Compañía . 56

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2. Humanismo renacentista El resurgimiento de la literatura clásica que tuvo lugar durante el Renacimiento, aunque basado en unos pocos presupuestos simples, manifestó, en diferentes tiempos y en diferentes circunstancias, una extraordinaria variedad de expresiones . Ni el humanismo renacentista, ni su relación con la cultura teológica de los jesuitas, se pueden resumir fácilmente. 58

Desde sus orígenes en el siglo XIV y después de él, el movimiento humanista propugnaba sustituir el estilo latino "bárbaro" de la Edad Media por un estilo más en consonancia con el uso clásico o patrístico. Este era el postulado más obvio del movimiento. Aunque tal cambio de estilo podría parecer superficial, marcó y realizó, como todos los cambios importantes en el lenguaje, un cambio de sensibilidades y de mentalidad, un cambio en los modos de valorar y conceptualizar la realidad. Los humanistas más eminentes barruntaban lo que estaba en juego, mientras que muchos otros profesionales del nuevo estilo parecen haber creído que estaban simplemente adornando las verdades viejas con atavíos más atractivos. La retórica, la disciplina central cultivada por el movimiento, era en su forma primitiva el arte de la oratoria. Así, por definición, el movimiento se preocupaba por el arte de la persuasión, que comprometía tanto a la imaginación y a los sentimientos como al entendimiento. La retórica era de ese modo un directo y a veces explícito reto a la dialéctica, núcleo central del sistema escolástico. Cuando Erasmo estigmatizó la teología escolástica como "fría", cosa que hizo con frecuencia, golpeó al sistema en uno de sus puntos más vulnerables. De acuerdo con la tradición clásica, los humanistas vieron el "buen estilo", que la retórica ayudaba a cultivar, como un soporte intrínseco de las "buenas costumbres". El buen estilo inducía, de hecho, a algu55

Ejerc, 363; cfr. Diez, Christus, 22-23. Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova coleetío, ed. Societas Goerresiana, 13 vol. in 17, Freiburg, Herder, 1901-67, 9: 589. M Paed., 2: 499, 775. Cfr. especialmente Albert Rabil, ed. Renaissance Humanism: Foundations, Forms and Legacy, 3 vol., Philadelphia, The University of Pennsylvania Press, 1988. 56

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na acción positiva. Aunque naturalmente estaba relacionada con la verdad, la literatura de verdadero valor llevaba, de un asentimiento intelectual, a traducir la verdad en un estilo personal de pensar, sentir y comportarse. Esa era la teoría, y eso era lo que la teología escolástica, según algunos, trágicamente descuidó. No obstante, muchas personas influenciadas por el movimiento humanista estaban bien poco preocupadas por la teología escolástica y muchas de las que sí estaban preocupadas no veían las dos tareas como esencialmente antagónicas. Los superiores jesuitas de la primera y de las siguientes generaciones pertenecían a esta segunda categoría . De varios modos y en varios grados habían asimilado elementos del fenómeno humanista que, sin embargo, no estaba tan profundamente enraizado en las culturas de las que provenían, como lo estaba en Italia, donde el movimiento había comenzado dos siglos antes de su llegada. 59

La mayor parte de los jesuitas de la primera generación podían hablar y escribir el latín en un estilo humanista, y llegaron a convencerse, hasta cierto punto, de la existencia de una relación intrínseca entre la Christianitas y el programa de autores clásicos, que los humanistas proponían para la educación formal en las escuelas secundarias. El mero hecho de que los jesuitas aceptaran tan fácilmente estos aspectos de la mentalidad de los humanistas indica con cuánta eficacia se había llevado a cabo su propaganda a escala paneuropea. Sin duda, como hemos visto, el movimiento humanista influyó en los jesuitas, más profunda y penetrantemente, a través de las escuelas secundarias basadas en principios humanistas que los jesuitas abrieron a partir de 1548. Sin embargo, al contrario de los jesuitas de las siguientes generaciones, algunos de la primera no tenían un pleno y concienzudo fundamento en la tradición de las "buenas letras". Ciertamente las influencias más poderosas sobre Ignacio (pero también sobre Laínez, Salmerón, Borja, Canisio y otros) eran las medievales y las de la Baja Edad Medias. Más aún, en el momento de la fundación de la Compañía las dimensiones religiosas y teológicas del humanismo renacentista estaban precisamente sometidas al más furibundo ataque, con Erasmo como símbolo principal de todo lo que estaba equivocado. Como decían sus rivales católicos, él había puesto el huevo que luego Lutero incubó . 60

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Cfr. Marc Fumaroli, "Définition et description: Scholastique et réthorique chez les jésuites des XVIé et XVIIé siécles", en Travaux de Linguistique et de Littérature, 18 (1980) 37-48, y John W. O'Malley, "Renaissance Humanism and the Religious Culture of the First Jesuits" en The Heythrop Journal, 31 (1990) 471-487. Cfr., por ejemplo, Erika Rummel, Erasmus and His Catholic Critics, 2 vol., Nieuwkoop, De Graf Publishers, 1989; Salvatore I. Camporeale, "Giovanmaria dei Tolosani, o.p., 1530-1546: Umanesimo, Riforma e Teología controversista", en Memorie Domenicane, NS 17 (1986) 145-252; El Erasmismo en España, ed. Manuel Revuelta Sañudo y Ciriaco Morón Arroyo, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986; Silvana Seidel Menchl, Erasmo in Italia, 1520-1580, Turín, Bollati Boringhiere, 1987, y Erasmus ais Ketzer: Reformation und Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts, Leiden, E.J. Brill, 1992. 6 0

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Esta era la razón de las vacilaciones en la respuesta de los primeros jesuitas al humanismo, en medio de su entusiasmo por la mayoría de sus aspectos. Nadal podía estar hablando en nombre de casi todos ellos cuando dijo, en su respuesta al ataque de Pedroche a los Ejercicios, que él antes gozaba pudiendo hablar en el "estilo escolástico" y todavía estaba perfectamente capacitado para hacerlo . En realidad, utilizaba un latín clasicista, con el que evitaba conscientemente la pedantería criticada por Erasmo en Ciceronianus . Más aún, argüía que, mientras que en la "primitiva iglesia" se requería un estilo sin arte, para dar claramente a entender que el poder del Evangelio no se debía a la persuasión humana, ahora lo apropiado era exaltar con todas las artes humanas lo establecido sobre fundamentos divinos . Polanco era, como de costumbre, más práctico y generalizaba menos cuando defendía la elocuencia clásica, criticando a los teólogos escolásticos por su incapacidad para expresar sus ideas de un modo persuasivo . En 1565 Pedro Joáo Perpinyá, un distinguido portugués, profesor de retórica en el Colegio Romano, argüía en un memorándum, con la intención de que llegara a la dirección de los jesuitas de Roma, que, si la verdad sin adornos excitaba el amor a ella, tanto más se inflamaban los sentimientos cuanto el lenguaje que la expresaba era más acorde con la sublimidad del t e m a . Era este un típico argumento humanista para el ideal clásico de la elocuencia. No es necesario extenderse en lo atractivo que sería el argumento para los jesuitas, quienes desde el principio estaban convencidos de que provocar las emociones era determinante para un ministerio eficaz; tampoco hace falta insistir en la agradable coincidencia de este argumento con la apropiación interior de la verdad promovida por la "teología mística" de los jesuitas. Aunque éstos nunca se afanaron por encontrar una solución al problema de hacer la especulación teológica pastoralmente significativa, su solución práctica fue traducir sus enseñanzas a una retórica humanista, lo que implicaba su transformación. Probablemente pensaban que no hacían más que envolver las viejas verdades en un nuevo vestido, pero toda nueva manera de hablar significa una nueva manera de pensar, una nueva forma mentís. Significa diferentes sensibilidades y diferentes captaciones . En comparación, por ejemplo, con las constituciones de las órdenes religiosas más antiguas, el lenguaje de las Constituciones de los jesuitas manifiesta frecuentemente la nueva 61

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Chron., 3, 572-573; M Nadal, 5:739-740. M Nadal, 4:831-833. MI Epp, 1: 522. MPaed, 2:661-663. Cfr. John W. O'Malley, Plaise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke University Press, 1979, especialmente 36-76,123-194. 62

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realidad, comenzando por el párrafo inicial del preámbulo. Los dos Diálogos humanistas de Nadal lo manifiestan continuamente. Con toda seguridad se puede decir lo mismo de muchas de las predicaciones de los jesuitas. Un aspecto de la forma mentís retórica era su imperativo por la adaptación, un aspecto que coincidía con el modo de proceder de los jesuitas a un nivel profundo, que lo impregna todo. En los tratados clásicos, la retórica se encaminaba a conseguir un orador de éxito. Esencial para conseguirlo era la habilidad del orador para establecer contacto con los sentimientos y necesidades de su audiencia y para adaptarse a sí mismo y su discurso a este fin. Comenzando por los Ejercicios mismos, a los jesuitas se les aconsejaba constantemente adaptar en todos sus ministerios lo que decían y hacían a tiempos, circunstancias y personas. La dimensión "retórica" de la pastoral jesuítica en este sentido transcendía la predicación y la enseñanza, con las que estaban comprometidos, y aun los fundamentos retóricos de la casuística que practicaban; era un principio básico en todos sus ministerios, aunque ellos no la identificaran explícitamente como retórica. Las Constituciones la identificaban como un sello de "nuestro modo de proceder": "Generalmente deben ser instruidos del modo que debe tener una persona de la Compañía, que por tan varias partes conversa con tanta diversidad de personas, previniendo los inconvenientes que pueden intervenir y las ventajas que para mayor divino servicio pueden tomarse, usando unos medios y otros. Y aunque esto sola la unción del Spiritu Sancto pueda enseñarlo, y la prudencia que Dios Nuestro Señor comunica a los que en la su divina Magestad confían; a lo menos puédese abrir el camino con algunos avisos que ayuden y dispongan para el efecto que ha de hacer la gracia divina" . 67

Los jesuitas no establecieron explícitamente el nexo entre la retórica y este aspecto de su modo de proceder. Cuando argüían ex professo, en favor del estudio de los clásicos tenían a su disposición razones más normales, como las que Polanco proponía a Laínez en su carta del 21 de mayo de 1547 sobre el estudio de humanidad*. Sin embargo, el estudio de la retórica reflejaba y promovía la adaptación, elemento básico en el estilo pastoral de los jesuitas. Pero no todos en la Compañía estaban convencidos de que tal estudio era apropiado, y en 1555, por ejemplo, Ignacio tuvo que recordar a cierto "buen Padre" el argumento tradicional patrístico: que los clásicos eran los "despojos de Egipto". Ignacio, naturalmente, daba por supuesto que algunos de los autores clásicos necesitaban ser purgados 67

Const, 414.

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MI Epp., 1:519-526, o M Paed., 1:367-373.

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de dishonestá . En una carta anterior, dirigida a Andrea Lippomano en Venecia, gran benefactor de la Compañía, argüía más positivamente en favor del contenido ético de autores como Virgilio y Terencio: tienen mucho que es "útil para la doctrina, y mucho que no es desdeñable, más aún, ayudan a una vida devota" . Con tal postura Ignacio aceptaba de hecho el principio de los humanistas de que la buena literatura era esencialmente didáctica. Nadal caracterizaba el objetivo del programa de estudios de los jóvenes jesuitas como "juntar buenas letras con teología" . 70

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El contenido ético de los clásicos y la necesidad de cultivar un estilo agradable y persuasivo en sus ministerios eran, por consiguiente, el fundamento principal con el que los jesuitas justificaban su propia aceptación de los clásicos. Pero también argüían que su estudio ayudaba a entender la Escritura; y cuando enseñaban hebreo en sus colegios, lo hacían con esta intención. También estaban de acuerdo con los argumentos habituales de los humanistas en favor del renacimiento de las buenas letras, pero en esto aconsejaban más cautela que Erasmo y algunos reformadores protestantes. En el siglo XVI, Erasmo, siguiendo el sendero marcado antes por Lorenzo Valla, había dado un enfoque sofisticado, histórico y filológico, al texto que culminó en 1516 en su edición crítica griega del Nuevo Testamento, junto con su nueva traducción latina . Siguió revisando el texto griego y añadiendo sus paráfrasis en latín. Esta obra desafiaba sustancialmente la edición Vulgata y suscitaba también problemas, con implicaciones doctrinales en ciertos pasajes. En este punto los jesuitas comenzaron a vacilar. Entusiastas de las dimensiones retóricas y literarias de los studia humanitatis, fueron más conservadores sobre cuándo y cómo había que aplicar la crítica histórica y filológica a enseñanzas, textos y tradiciones sagrados. 72

Nadal expresó sus dudas. Probablemente cuando estaba en París aprendió cómo los humanistas eran estigmatizados como meros "gramáticos" cuando irrumpieron en el reino de la doctrina . Así había hablado la Facultad de Teología en su condena de Erasmo y a mediados del siglo XVI otros, especialmente algunos eclesiásticos italianos, habían puesto el grito en el cielo. Nadal urgió el estudio de la teología escolástica, porque de otro modo uno "dudaría perplejo" ante graves temas doctrinales. Estaba apuntando con su dedo acusador a los humanistas . 73

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MI Epp., 9 : 1 2 2 . Cfr. Marc Fumaroli, L'áge de la éloquence: Rhétorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Geneva, Droz, 1980. MI Epp., 2: 446. M Nadal, 5 : 7 3 5 . Cfr. Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ: New Testamente Scholarship in the Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1983, y Guy Bedouelle, "L'humanisme et la Bible", en Le temps des Reformes et la Bible, ed. Guy Bedouelle et Bernard Rousell (Bible de tous les temps, 5), París, Beauchesne, 1989, 5 3 - 1 2 1 . Nadal, Pláticas, 133; M Nadal, 5 : 7 4 0 . M Nadal, 5: 829. 70

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Su actitud era conservadora, pero no enteramente negativa, sobre la corrección del texto bíblico que habían adelantado los humanistas. En 1554 se distanció de la "insolencia y temeridad de los gramáticos", pero dijo que aprobaba la luz que sus estudios habían proyectado sobre la Biblia. Mantenía que el estudio de las lenguas era absolutamente necesario en la Iglesia Católica, escribiendo después del decreto de Trento en su Sesión Cuarta, 8 de abril 1546, que la Vulgata debía ser la edición "oficial" en la Iglesia; él, por supuesto, estaba de acuerdo en que era "necesario mantener la edición vulgata como muy santa", pero argüía que el estudio del hebreo y del griego eran necesarios para aclarar su sentido . Años más tarde, en otro pasaje, añadió que esas lenguas deberían emplearse para defender la edición vulgata contra sus calumniadores . 75

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Ignacio llegó a decir que se estudiaban las lenguas para defender la Vulgata en cada uno de sus puntos: "deffender en todo" . Laínez y Salmerón, que habían estado presentes en los debates de Trento y entendían lo acertado que el Concilio había estado en la aprobación de la Vulgata, se apresuraron a cambiar la intención obvia de Ignacio, interpretándoselo como queriendo decir "todo lo que razonable y honradamente se puede defender" . Ignacio aceptó su observación incorporándola en la sección pertinente de las Constituciones, pero la Primera Congregación General la suprimió . 77

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Se puede especular sobre cómo habrían reaccionado los primeros jesuitas en un clima religioso diferente, pero en realidad fueron cautos respecto a otras traducciones latinas o se opusieron a ellas . Cuando Canisio descubrió en Ingoldstadt en 1556 que la traducción de Erasmo de las epístolas y evangelios leídas en la misa estaba en circulación, hizo imprimir la "traducción de Jerónimo", es decir, la Vulgata, para desplazar a aquella . 80

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No obstante, los jesuitas eran de mente mucho más abierta que muchos de sus contemporáneos católicos. Desde 1523 hasta su muerte en 1559, Robert Estienne publicó un número de ediciones de 75

M Nadal, 4: 869-870. M Nadal, 5: 7 4 0 - 7 4 1 . También M Paed, 2 : 1 1 8 . MI Const, 1 : 1 9 1 ; también 1:203, 230; 2 : 1 8 3 , y especialmente 3, XLII-XLIV. MI Const, 1,393-394. Para el decreto cfr. Norman P. Tanner, ed., Decrees ofthe Ecuménica! Councils, 2 vols., Washington, Georgetown University Press, 1990, 2, 663665. Sobre su formulación, cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Ernest Graf, 2 vols. en inglés, London, Thomas Nelson and Son, 1957-61, 2, 52-98, y Guy Bedouelle, "La reforme Catholique", in Bedouelle, Les temps des Reformes, 327-368, especialmente 342-343. Const, 367. Sobre el contexto, cfr. Peter R. Ackroyd, C F . Evans, G.W.H. Lampe y S.L. Greenslade, ed., The Cambridge History of Bible; The West from the Reformation to the Present Day, 3 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1963-70, 3: 91-93, y William Monter, "French Bibles and the Spanish Inquisition, 1552", en Bibliothéque d Humanisme et Renaissance, 51 (1989) 147-152. Chron., 6 : 4 1 1 . 76

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la Biblia, que pretendían ser revisiones de la Vulgata, según líneas que, al menos superficialmente, parecían ser lo que los jesuitas deseab a n . Aunque basaba su texto en códices antiguos de la Vulgata, se servía también de las traducciones de Erasmo y de otros contemporáneos. Sin embargo, encontró una oposición tan firme en la Facultad de Teología, que huyó a la Ginebra de Calvino, donde en 1551 publicó una pequeña edición manejable, que incluía la traducción latina de Erasmo del Nuevo Testamento. Entre 1550 y 1556 Ignacio mostró un vivo interés en las anotaciones de Estienne y en la edición manejable del Nuevo Testamento . La dirección de la Compañía en Roma estaba perfectamente enterada de las censuras de París y tenía que conocer el origen ginebrino del libro. Sin embargo, fueron prudentes, y hasta 1556, Ignacio no dio permiso a Gaspar de Loarte para usarlo . También le permitió usar las anotaciones de Melanchthon . 82

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Los jesuitas no hicieron muchos comentarios sobre las traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas. La invención de la imprenta y especialmente el impulso que dieron los humanistas, como Erasmo, a la lectura de la Biblia, como un fundamental ejercicio de piedad, habían añadido un nuevo ímpetu a esta práctica tradicional, ya a principios del siglo XVI. Los primeros jesuitas recomendaron explícitamente esta lectura, como hizo Loarte en su Esercitio, pero no elaboraron nada sobre el tem a . Sus "lecciones sacras" sobre libros de la Biblia parecen presuponer que los miembros del auditorio tenían los textos a mano y los iban a leer, pero ésta es una mera suposición. Los estudiantes, al menos en algunos colegios de los jesuitas, se suponía que tenían ejemplares de las epístolas y de los evangelios, que se usaban en la misa . 86

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Los Ejercicios se basaban en su mayor parte en los evangelios y recomendaban específicamente que se leyeran, cosa que muchos tenían que hacer en traducciones vernáculas. No obstante, de acuerdo con la tradición de la Devotio Moderna, los Ejercicios no ponen al ejercitante tanto frente a un texto, cuanto ante una escena o imagen. Aunque los ejercitantes podían leer pasajes del evangelio al hacer los Ejercicios, igualmente podían leer una vida de Cristo . 88

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Cfr. Ackroyd, Cambridge History, 3:61 -67; Dictionnaire de la Bible, 2:1982-1984. MI Epp., 3: 26; 4: 6 5 1 ; 5: 42, 159, 3 0 0 - 3 0 1 , 470; 6: 259, 697-688; 7: 226, 733; 9: 422; 1 0 : 8 3 , 458. También M Broét, 97-98. MI Epp., 10: 83, 458. Ver también Alfonso Salmerón, Commentarii in Evangelicam Historiam, et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et canónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierat und I. Gymnicus, 1612-15,16: 309. MI Epp., 10, 4 6 1 ; pero cfr. ibid. 5: 727-728; 7: 400. Gaspar de Loarte, Exercicio, fol. 91 v. Ver también Francisco de Borja, "Avisos para leer la Sagrada Escritura", en Tratados espirituales, ed. Cándido de Dalmases, Barcelona, Juan Flors, 1964, 415-416. M Paed., 3 : 1 0 8 . Ver Max Huot de Longchamp, "Les mystiques catholiques et la Bible", en Bedouelle, Les temps des Reformes, 587-612. 83

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Los jesuítas tuvieron que sentir los recelos y el temor sincero que acompañaba a las traducciones vernáculas de la Biblia y a su lectura por parte de los seglares, anterior, incluso, al estallido de la Reforma, pero en sus fuentes apenas se conserva nada sobre el tema. Los recelos y temores culminaron en el índice Romano de 1559, que prohibía todas las traducciones a las lenguas vernáculas. Aunque la prohibición fue mitigada más tarde, trazó una importante línea de división para el futuro entre religiosidad católica y protestante . Los jesuitas de esta generación escribieron un buen número de comentarios bíblicos, publicados todos a finales del siglo, algunos postumamente. Desde 1569 a 1579, Salmerón trabajó en su comentario al Nuevo Testamento, publicado por vez primera en dieciséis volúmenes en Madrid, entre 1597 y 1602, una de las mayores empresas de este género en el siglo X V I . Muestra un dominio excelente de las lenguas bíblicas y de los comentarios antiguos y contemporáneos, incluyendo los de Valla, Erasmo, Cayetano y Lutero. Aunque basándose en presupuestos tradicionales sobre la Iglesia y los sacramentos, su erudición es excepcional, aun para una época tan erudita, y sus juicios equilibrados en medio de tanta disputa . Al comentario de Salmerón hay que añadir los de Juan de Maldonado, que enseñó en el Collége de Clermont en París hasta que la facultad de Teología le censuró en 1574, de Francisco de Ribera, confesor de Teresa de Avila y uno de sus primeros biógrafos, y los de tres profesores del Colegio Romano: Francisco de Toledo, Benito Pereira y Manuel de Sá. Todos ellos accedieron al texto a través del conocimiento de las lenguas originales y se sirvieron de las técnicas filológicas desarrolladas por los humanistas . Erasmo abogaba por una vuelta no sólo al texto bíblico, sino también al estilo teológico de los Padres de la Iglesia. Las ediciones críticas de sus obras, desde 1516 hasta su muerte en 1535, son uno de lo grandes monumentos de erudición occidental y reflejaron y promovieron con fuerza, en el siglo XVI, un renovado interés por los Padres. Los jesuitas se hicieron eco de este entusiasmo, pero sólo débilmente en estos primeros años. 89

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Canisio hizo frecuente y competente uso de fuentes patrísticas en sus escritos y en cierto modo sentía más afinidad con ellos que con los escolásticos. Incluso publicó unas pocas ediciones de sus obras. Su edición de Contra Julianumde Cirilo de Alejandría, 1546, básicamente una revisión de la traducción latina del luterano Johannes Oecolampa8 9

Ver no obstante, Richard Gawthrop and Gerald Strauss, "Protestantism and Literacy in Early Modern Germany", en Past and Present, n 104 (August 1984), 31-35. He usado la tercera y última edición; cfr. nota 84. Ver John D. Willis, '"Love Your Enemies': Slxteenth-Century Interpretatlons", tesis doct., University of Chicago, 1989, 51-65, 174-203, 474-562, 583-586. Cfr. Bedouelle, "La Reforme Catholique", 361-368. s

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dius que apareció impresa dos años antes, fue una de las primeras obras publicadas por un jesuíta. Como la Contra Julianum, sus otras ediciones reflejan su pericia en la técnica y en los principios críticos, pero no avanzan significativamente más allá de lo ya conocido . Dado que Ignacio, Fabro y Nadal llevaron sus diarios espirituales, podríamos esperar de ellos y de otros jesuitas que manifestaran su interés por las Confesiones de Agustín, pero, exceptuando posiblemente a Canisio y a Ribadeneira, no parece haber sido así . Sin embargo, un Directorio de Ejercicios compuesto por Diego Miró recomienda el libro de las Confesiones a las personas que los hacen . Ignacio ocasionalmente exhortaba a sus compañeros jesuitas a leer "algunos de los doctores como Crisóstomo, Bernardo y Jerónimo", por su utilidad para la predicación . Cuando Laínez, Salmerón y Bobadilla eran estudiantes en París, por propia iniciativa estudiaron algunos textos patrísticos, pero con el fin de explotarlos como textos de prueba para ser usados en las disputas y controversias académicas, en otras palabras, con una mentalidad básicamente escolástica . 93

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En las "Reglas para sentir con la Iglesia", Ignacio delineó una diferencia fundamental entre la teología de los Padres y la de los doctores "escolásticos, asi como de Santo Tomás, San Bonaventura, y del Maestro de Las Sentencias (Pedro Lombardo)" . Los primeros se distinguían de los segundos por su habilidad en "mover los afectos para en todo amar y servir a Dios nuestro Señor". Esta descripción era un justo juicio de lo que pensaba Ignacio sobre lo más importante en teología, y hubiera agradado a Erasmo. ¿Cuál era, pues, la actitud de Ignacio y otros miembros de la Compañía respecto de Erasmo? Es ésta una pregunta que trasciende los temas bíblicos y patrísticos. Pregunta complicada, sobre la cual se ha escrito mucho y, buena parte de ello, aun nuestros días, desgraciadamente desorientador . Dos supuestos hechos acerca de Ignacio han 98

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Ver Diez, Christus, 22-26 y W.J. Malley, "The Contra Julianum of St. Cyril of Alexandría and St. Peter Canisius", en Therological Studies, 25 (1964) 70-74. Beati Petri Canisii Societatis Jesu Epistolae et Acta, ed. Otto Braunsberger, Freiburg, Herder, 1896, 1 : 1-68; Jean-Francois Gilmont, Les ecrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1 9 6 1 , 2 3 0 - 2 3 1 , 276. Cfr. Pedro de Leturia, "Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del siglo XVI", en Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1957, 2: 279. MI Epp., 12:186-187. Cfr. Schurhammer, Francisco Javier, 1, 3 3 0 - 3 3 1 . Ejerc, 363. Para un resumen de recientes interpretaciones, ver Pascual Cebollada, "Loyola y Erasmo: Aportación al estudio de la relación entre ambos", en Manresa, 62 (1990) 49-60. También Terence O'Reilly, "The Spiritual Exercises and the Crisis of Medieval Piety", en The Way, supplement n 70 (1991) 101-113; Marcella and Paul Grendler, 'The Erasmus Holdings of Román and Vatican Libraries", en Erasmus in English, 13 (1984) 2-29; Irmgard Bezzel, "Erasmusdrucke des 16. Jahrhunderts in bayerischen Jesuitenbibliotheken", 9 4

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sido utilizados para fundamentar el tema. Primero, reaccionó contra Erasmo durante sus estudios en España, bien en Barcelona o en Alcalá, al leer el Enchiridion (Manual del Soldado Cristiano), porque, según Ribadeneira, entibiaba la devoción interior. Segundo, mucho más tarde, ya como general, prohibió a todos los jesuitas leer nada de lo escrito por Erasmo. 100

La exactitud del primer hecho ha sido cuestionada . Entre las razones para no aceptarlo a la letra, está el estilo y contenido del mismo Enchiridion, que, especialmente en su traducción castellana, contiene tantas cosas compatibles con la pietas ignaciana y poco o nada que se oponga a ella. Más aún, cuando Nadal en 1557 revisó la vida de Ignacio, en su Apología de la Compañía contra la condena de la Facultad de Teología de París, cuyos sentimientos antierasmianos eran bien conocidos, no hizo mención ninguna del hecho. Refirió también que, cuando Ignacio fue interrogado por los dominicos de Salamanca en 1527 sobre "tantos errores de Erasmo y de tantos otros que han engañado al mundo", rehusó contestar, a no ser que la autoridad competente le forzara a e l l o . Esta hubiera sido para Nadal una excelente ocasión para distanciar a Ignacio de Erasmo; o Nadal hubiera podido simplemente omitir la historia. 101

No hay ningún problema, sin embargo, en imaginar que otras obras populares de Erasmo, incluyendo el Elogio de la Locura y algunos de los Coloquios, le hubieran disgustado a Ignacio por su crítica cáustica y sarcástica de los abusos, venalidad y superstición en la Iglesia. Tales críticas a la Iglesia, a la que tanto quería, aunque aparecían de forma mitigada en la predicación y otras declaraciones públicas de algunos de sus hermanos jesuitas, podrían, en efecto, haber enfriado el ardor de Ignacio. Pero, con la posible excepción del Enchiridion, no hay tampoco evidencia alguna de que Ignacio conociera de primera mano estas obras o cualquier otro escrito de Erasmo. El segundo "hecho" es falso. Ignacio nunca promulgó a la universal Compañía prohibición alguna de leer las obras de Erasmo. No obstante, en 1552 comenzó a manifestar reservas y restricciones. Esta novedad hay que atribuirla a dos causas. Primera: él y sus compañeros habían estado expuestos a la difamación, casi endémica, de Erasmo contra la Facultad de Teología de la Universidad de París, durante sus días como estudiantes, lo que podría incluso haber tenido influencia en en Das Verháltnis der Humanisten zum Buen, ed. Fritz Krafft und Dieter Wuttke, Boppard, Deutsche Forschungsgemeinschaft, 1 9 7 7 , 1 4 5 - 1 6 2 ; Roland Crahay, "Le procés d'Erasme á la fin du XVIé siécle: Position de quelques jésuites", en Colloque érasmien de Liége, ed. Jean-Pierre Massaut, París, "Les Belles Lettres", 1987,115-133. Cfr. Cebollada, "Loyola y Erasmo", 52-56. También Mark Rotsaert, "Les premiers contaets de saint Ignace avec l'érasmisme espagnol", en Revue d'histoire de la spiritualité, 49 (1973)443-464. FA/,2:73. 1 0 0

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algunas expresiones de las "Reglas para sentir con la Iglesia". Más aún, cuando llegaron a Roma, se encontraron con los mismos senti­ mientos, orquestados dentro de una poderosa y rencorosa "vendetta" de ciertos eclesiásticos, especialmente los vinculados a la Inquisición Romana. En 1554-55 este tribunal apostaba claramente por una con­ dena de las opera omnia, que fue, de hecho, plenamente promulgada por Paulo IV, en el índice de Libros Prohibidos de 1 5 5 9 . 102

La segunda y más inmediata razón de ese cambio de rumbo estu­ vo en los colegios de los jesuitas, que precisamente en ese tiempo se ponían en marcha. En varias cartas después de 1552, Ignacio desa­ consejaba y aun prohibía el uso de obras de Erasmo, tales como De octo partium, De conscribendis epistolis, De copia y los Coloquios, no el que los jesuitas las leyeran, sino el que las usasen como libros de texto. Prohibió absolutamente su uso en el Colegio Romano, pero se mostró más flexible en otras circunstancias . Ya tarde, en 1554, por ejemplo, alabó el método de corrección de composiciones de clase "recomendado por Erasmo" . 103

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Al menos en Italia se servían de Erasmo muchas "escuelas de gramática" parecidas a las fundadas por los jesuitas; y estas escue­ las eran, por consiguiente, estigmatizadas, como viveros de herejía, por los enemigos de E r a s m o . Por varias razones los jesuitas que­ rían evitar el riesgo de tal sambenito para sus nuevas y frágiles insti­ tuciones. Aunque en alguna ocasión Ignacio expresó un deseo más general de que los jesuitas se abstuvieran de leer a Erasmo, en la mayor parte de los casos se refería sólo al uso de los libros de tex­ t o . En su correspondencia nunca explicó las razones de tales res­ tricciones y prohibiciones. Una carta a Giambattista Viola en 1555 afirma simplemente: "Puesto que el autor no goza de favor, no es conveniente que a los estudiantes les gusten sus libros" . En varias ocasiones juntaba a Erasmo, Terencio y Juan Vives como autores que había que evitar . 105

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Ignacio desaconsejaba también a los jesuitas que leyeran a Savonarola. Escribió en 1549 que Savonarola, "hombre de grandes y excepcionales dotes" se había dejado llevar por el demonio a hacer profecías, ninguna de las cuales se cumplió, como había predicho . En una carta en 1553 Polanco incluyó a éste y a Erasmo en la mis109

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Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 3 0 8 - 3 1 1 . MI Epp., 4 : 1 0 8 , 359, 377, 484; 5: 421 -422; 6: 267; 7: 706; 8: 35; 9: 721 -722. MI Epp., 6: 484-486. Cfr. Seidel Menchi, Erasmo, 122-123. MI Epp, 5: 94-95. MIEpp., 9: 721-722 MI Epp., 5: 421-422; cfr. también 4, 108; 7: 706. M Paed, 1:557; cfr. Valentín Moreno Gallego, "Notas historiográficas al encuentro de Loyola y Vives" en Ignacio y su tiempo, 901 -907. MI Epp., 12: 634. 103

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ma categoría, afirmando simplemente: "El padre Ignacio no quiere que se lean las obras de Savonarola ni de E r a s m o " . Más tarde en ese mismo año, Polanco explicó la prohibición contra Savonarola, que en este caso se aplicaría en parte a Erasmo: 110

La razón para prohibir los libros de Savonarola no es porque algunos de sus libros, como // triompho della croce y otros no sean buenos, sino porque el autor es objeto de controversia: unos dicen que es un santo, otros que fue justamente ejecutado, que es opinión más común. Ya que hay tantos libros de buenos autores que no son objeto de controversia, la Compañía no quiere que nosotros tengamos ésos que lo son. Sin embargo, no los condena ni los estigmatiza en modo alguno . 111

Este pasaje es lo más a que podemos acercarnos, con alguna certeza, al porqué de las restricciones de Ignacio. Como tal, casa perfectamente con su talante y revela su repugnancia a pronunciarse en temas teológicos específicos. También revela su extrema cautela en materias teológicas y su mentalidad clasicista en materias intelectuales. Con todo, lo que no aparece ni en él ni en sus más íntimos compañeros en el gobierno de la Compañía es sugerencia alguna de los epítetos groseros lanzados a Erasmo por sus enemigos católicos, como "hereje infame", "hijo del diablo", "capitán de la apostasía", "espíritu malvado" y "perro rabioso" . 112

Comenzando en Mesina en 1548, los jesuitas hicieron amplio uso de Erasmo en sus clases, como bien sabía Ignacio . Al mismo tiempo, en Goa estaban usando todavía su De copia"*. A pesar de los recelos posteriores de Ignacio, los jesuitas continuaron usando los textos de Erasmo en algunos de sus colegios durante todo el período que estoy considerando y bastante más tarde. En 1557, mientras era vicario general de la Compañía, después de la muerte de Ignacio, Laínez escribió a los jesuitas de Ingoldstadt y Padua para aquietar sus escrúpulos. Afirmó que Erasmo no debía ser considerado como hereje y dejó en claro que la prohibición por Ignacio de sus escritos en los colegios no era absoluta . 113

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Cuando las aguas se fueron calmando, después del índice de 1559, Nadal, que originalmente había introducido a Erasmo en el programa de Mesina, utilizando su facultad oficial como comisario, continuó autorizando la utilización de textos erasmianos, pero con ciertas restriccio110

MI Epp., 5: 94-95. MI Epp., 6: 80. Cfr. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 230. M Paed., 1 : 97, 9 9 , 1 0 0 , 1 3 9 . Cfr. Josef Wicki, "Der eimheimische Klerus in Indien" en Der eínheimische Klerus in Geschichte und Gegenwart: Festschrift P. Dr Laurenz Kilger OSB, ed. Johannes Beckmann, Schónen- Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950, 25. MLain., 2 : 3 0 4 111

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n e s . En Colonia, en 1562 los jesuitas representaron un diálogo Decivitate morum, casi seguro una adaptación de la obra de Erasmo del mismo título . Sin embargo, típicamente Nadal insistió en Dillingen en 1566 en que los estudiantes usaran la versión Vulgata del Nuevo Testamento, no la de Erasmo . Más aún, los jesuitas estaban comenzando a escribir ellos mismos libros de texto que sustituyeran a los de Erasmo en las clases . 117

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Fuera de las obras de Erasmo que pudieran usarse como libros de texto, no está claro cuánta familiaridad tenían los jesuitas con el resto de aquel inmenso Corpus, aunque debemos suponer que, a partir de un determinado momento, la actitud de Ignacio y el clima general de opinión en el catolicismo tendieron a reducirlo a un mínimo. Como hemos visto, Laínez había leído el Modus orandi Deum y Polanco el Ecclesiastés. En Padua Polanco había estudiado también las Paraphrasis sobre Mateó . El conocimiento que tenemos de las bibliotecas de los jesuitas sugiere que muchas de ellas tenían sus ediciones de los Padres, aunque en 1567 Nadal las prohibió en Lovaina . La edición de Canisio de una selección de cartas de Jerónimo en 1561 tenía la intención de ser un correctivo a las de Erasmo. En su prefacio decía que Erasmo debería haberse limitado a las humanidades, donde era justamente admirado, "o debería haber dejado sus estudios sagrados totalmente en paz o, si no, haberse mostrado menos altanero en sus juicios sobre los escritos de los Padres. Tan pronto como comienza a representar el papel de teólogo, se hace excesivamente autosuficiente y arrogante" . Canisio nunca se retractó de este juicio, pero años más tarde mostró una comprensión laudatoria, aunque crítica de los escritos de Erasmo sobre María. Uno de los superiores jesuitas de la primera generación, Canisio, se cuenta entre los más familiarizados con los escritos religiosos de E r a s m o . 120

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Sin embargo, ninguno de los primeros jesuitas entendió lo que Erasmo pretendía en sus muchas obras. Si lo hubiera entendido, habría encontrado en él muchos elementos que congeniaban con su propia pietas y mucho que podía ayudar para tratar más eficazmente de la 6

" M Paed., 3 : 8 7 , 1 4 0 ; ver también Ibid. 3 : 2 5 1 , 573; cfr. Leturia, "Lecturas ascéticas" en Estudios, 2:304; Aldo Scaglione, The Liberal Arts and the Jesuit College System, Amsterdam and Philadelphia, John Benjamins Publishing Comapny 1986,78-79. Cfr. Jean-Marie Valentín, Le théátre des jésuites dans les pays de langue allemande; Répertoire chronologique des piéces représenteos et des documents conserves, 1555-1773,2 vol., Stuttgart, A. Hiersemann, 1983-1984,1:4; ver también M Paed., 3:573. MPaed., 3 : 1 0 8 . MPaed., 1:608. Cfr. Martini "Studi Polanco", 245-246. MPaed., 3 : 1 4 4 . Citado en Brodrick, Canisius, 458. Cfr. Antón Troll, "Der hl. Petrus Canisius und Erasmus", Ephemerides Mariologicae, 24 (1974) 347-367. 1 1 7

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"teología mística" que adoptaron. Pero su propia formación y el odio ha­ cia Erasmo característico del entorno en el que vivieron, les impidieron apreciar su mensaje religioso y teológico. Salmerón estudió asiduamente las Paraphrasis de Erasmo, así co­ mo otras obras relacionadas con la Sagrada Escritura y parece haber leí­ do también algunos de sus otros trabajos, como el Elogio de la Locura y el Eclesiastés. Pero en los dieciséis volúmenes de su comentario al Nuevo Testamento, no se decidió a pronunciar una palabra de alaban­ za de Erasmo y aprovechó todas las ocasiones posibles para criticar su exégesis . Al menos en la década de 1570, cuando estaba escribien­ do su comentario, Salmerón estaba firmemente instalado en la escuela de interpretación del "huevo incubado por Lutero" . A Salmerón le do­ lió, más profundamente aún, la supuesta omisión de Erasmo, al no ha­ ber tomado parte en las subsiguientes controversias religiosas y el haber, por consiguiente, cometido el terrible "crimen de neutralidad" (crimen neutralitatis) . 124

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Hacia finales del siglo, el todavía activo Antonio Possevino lanzó un ataque virulento contra Erasmo . Dada la ambivalencia de los jesuitas hacia él en las primeras décadas y los vituperios aún mayores de otros católicos contra él, se entenderá fácilmente por qué con el correr del tiempo se atribuyó a los jesuitas una actitud beligerante respecto a él y por qué los jesuitas comenzaron a reclamarla para sí mismos y actuar en consecuencia. 127

3. Religiosidad católica El escolasticismo y el humanismo ejercieron poderosa influencia en los jesuitas, pero la de la literatura religiosa de la Edad Media, anterior y posterior, fue, al menos, igual de importante. Tanto en Ignacio como en otros la influencia de La Imitación de Cristo y obras semejantes fue anterior al escolasticismo y al humanismo y más profunda. Los jesuitas de la primera generación leían y a veces recomendaban a sus dirigidos escritos de devoción, como la Dieta salutis y el Stimulum divini amoris (erróneamente atribuido a Buenaventura), las cartas y diálogos de Ca­ talina de Siena, los escritos de los cartujos Ludolfo y Dionisio y ocasio­ nalmente obras de Henry Herp, Johann Tauler y otros de la tradición mística Renano-Flamenca y de la Devotio Moderna . 126

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Por ejemplo en sus Commentarii, 1 : 2 1 , 69, 373; 2 : 1 7 - 1 9 ; 3 : 3 6 - 3 7 , 6 3 - 6 5 , 337; 4 : 1 7 , 490; 8: 417; 1 1 : 77; 13: 276-279; 14: 215; 16: 307-310. Commentarii, 13: 57; 1 5 : 1 4 . Comentarii, 8 : 1 1 8 ; 1 3 : 5 7 . Cfr. Crahay, "Le procés d'Erasme", 116-118. M Nadal, 4 : 5 4 9 ; Nadal, Orat. Obs., 204; M Paed., 3 : 1 5 4 . Cfr. Leturia, "Lecturas ascéticas" en Estudios, 2: 269-331; Martini, "Studi Polanco", 250-255; de Certeau, "Intro­ duction" al Memorial, 27-38. Sobre la Devotio, cfr. Otto Gründler, "Devotio moderna" en 125

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Leían y recomendaban las Meditationes vitae Christi, atribuidas a Buenaventura, pero escritas hacia 1300 por su hermano en religión Giovanni de Caulibus . Aunque no se dieron cuenta de ello, este libro fue la fuente remota del método de "contemplación" de la vida de Cristo en los Ejercicios, transmitido a Ignacio a través de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia y posiblemente a través de otros libros dentro de la tradición de la Devotio . 129

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No obstante, sin duda el libro más frecuentemente ensalzado era La imitación de Cristo. El lugar privilegiado de que gozaba la Imitación en los Ejercicios como el único libro recomendado además del Nuevo Testamento y la vida de Cristo, para ser leído durante el retiro, hizo que se inclinaran muchísimo hacia é l . Cuando Nadal entró en la Compañía en 1545, Ignacio le aconsejó leer un capítulo cada d í a . Años más tarde, en Córdoba, se dobló su precio en las librerías por la propaganda de los jesuítas . En 1558 casi todos los estudiantes del colegio de los jesuitas de Colonia poseían un ejemplar . 131

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La predilección de los jesuitas por la Imitación es, en cierto modo, curiosa. Ignacio lo descubrió en Manresa durante el período crucial de su vida, lo que ayuda a explicar su apego a él. Su amplia distribución desde que apareció en 1415 y el hecho de que su ortodoxia nunca se discutiera, lo recomendaba, sin duda, a los jesuitas. Su lenguaje sin tecnicismos, su estructura axiomática y la simplicidad de sus sentimientos lo hacía fácilmente accesible a ellos y a la amplia gama de personas a quienes servían. Con todo, en detalles importantes, la piedad que fomentaba estaba poco de acuerdo con la de los jesuitas. La Imitación era una obra de tinte monástico y ensalzaba la dulzura solitaria de la celda del monje . Nunca mencionaba el ministerio sagrado o el socorrer a otros como elemento constitutivo de la vocación cristiana. Cuando el autor afirma que "los que peregrinan mucho rara vez se santifican" , estaba contradiciendo prácticamente a las Constituciones de los jesuitas: "Nuestra vocación es para discurrir y hacer vida en cualquiera parte del mundo donde se espera más servicio de Dios y ayuda de las ánimas" . 135

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Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, New York, Crossroad, 1988,176-193; y John Van Engen, "Introduction" en Devotio Moderna: Basic Writings, ed. y trad. John Van Engen, New York, Paulist Press, 1988, 5-61. Cfr. Leturia, "Lecturas ascéticas" en Estudios, 2 : 2 9 7 ; sobre las Meditationes, cfr. Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality, Athens and London, The University of Georgia Press, 1989,143-171. Cfr. Leturia "La 'Devotio moderna' en el Monserrat de San Ignacio" en Estudios, 2: 73-88; y Ewart H. Cousins, "Franciscan Roots of Ignatian Meditation" en Studies in Religión, supplement n 15 (1984) 51-64. Ejerc, 100. M Nadal, 1:19. Chron., 4 : 4 5 1 . MPaed, 3:266. Imitación, 1 : 8 , 1 0 , 20. Imitación, 1 : 23. Const, 304. , 2 9

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La Imitación tenía, además, un decidido prejuicio no sólo contra la filosofía y la teología escolástica, sino hasta cierto punto contra el saber como t a l . Presentaba una religiosidad apartada varios peldaños del texto del Nuevo Testamento y de la actuación concreta y del ministerio de Jesús y sus discípulos presentado, como meditación, en los Ejercicios. Hablaba de "naturaleza y gracia" con claras insinuaciones agustinianas ("se mueven en direcciones contrarias"). La naturaleza humana quedó corrompida (vitiata) por el pecado de Adán; es malvada [pessimam naturam meamy . Aunque estas afirmaciones admitían alguna salvedad, no se pueden conciliar con la más positiva explicación tomista (y tridentina) de la relación entre la naturaleza y la gracia, de la que se apropiaron los jesuitas no sólo como una posición teológica, sino como una premisa para su compromiso pastoral . A pesar de estas discrepancias, los jesuitas recomendaban la Imitación con entusiasmo y sin reservas. Esto quiere decir que, como sucedía con otras obras que no eran objeto de controversia entre los católicos, ellos la leían menos con ojo crítico y analítico que con la esperanza de utilizar lo que reforzaba su espiritualidad. En la Imitación encontraban de hecho muchas enseñanzas que apoyaban y confirmaban ciertas direcciones que ellos habían tomado; el libro contenía, al menos de forma embrionaria, algunos de los grandes temas de los primeros jesuitas. Animaba a la frecuente confesión y comunión, aunque no definía lo que significaba "frecuente" . Promovía el examen diario de conciencia . Todo el Libro III se titulaba "El libro de la consolación" y hacía hincapié en el significado de la presencia y ausencia de devoción interna, rudimentos de las ideas elaboradas y sistemáticamente articuladas en las reglas para conocer los espíritus de los Ejercicios . Como muchas otras obras de piedad, incluido el Enchiridion de Erasmo, preparaba el camino a las meditaciones del "Rey Temporal" y de las "Dos Banderas", al hablar de "nuestro Capitán" y "Nuestro Rey", por el que debemos "estar preparados a morir valientemente en batalla y no manchar nuestra gloria desertando de la cruz" . 138

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De mayor importancia para los jesuitas debe haber sido el mensaje más general de la Imitación: la llamada a la interioridad, a la reflexión y conocimiento de uno mismo, a la manifestación personal de la verdad religiosa en la santidad de vida. La Imitación pretendía hablar al corazón y desde el corazón. Esta y otras obras como ésta, que cultivaban los jesuitas, no eran, por consiguiente, algo extrínseco a su empresa teológica, sino que ayudaban a apuntalarla. 138

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Imitación, 1: 3, 24; 3: 26, 43. Imitación, 3: 54-55. Cfr., por ejemplo, Diez sobre Canisius, Chnstus, 27-28, 366-367. Imitación, 4 : 3 , 1 0 . Imitación, 1:19; 4,7.; cfr. Leturia "Devotio Moderna" en Estudios, 2: 73-88. Imitación, por ejemplo, 3 , 1 5 . Imitación, 3: 56.

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La Imitación clamaba implícita y explícitamente por una simplificación en las prácticas de la vida devota. Tales demandas eran un tema popular de la época, que se encuentra también en los humanistas. En el siglo XVI muchos reformadores religiosos abogaban por la eliminación o reducción drástica de prácticas populares de piedad que habían proliferado a finales de la Edad Media hasta la ofuscación o destrucción, según creían, de la esencia del cristianismo. Para algunos reformadores estas prácticas y su confianza en ellas equivalían a la superstición: escapularios, ayunos, reliquias, peregrinaciones, rosarios, indulgencias, algunos (o todos los) aspectos de la devoción a los santos. ¿Qué papel desempeñaron los jesuitas en esta "guerra contra la superstición"? Según la sexta de las "Reglas para sentir con la Iglesia": "Alabar reliquias de sanctos, haciendo veneración a ellas, y oración a ellos: alabando estaciones, peregrinaciones, indulgencias, perdonanzas, cruzadas y candelas encendidas en las iglesias" . En sus ministerios y en sus propias vidas los jesuitas actuaron según esta regla y otras como ella que fomentaban el ayuno, las sagradas imágenes, "largas oraciones en la iglesia" y prácticas parecidas. Sin embargo, lo hacían a su "manera" propia. 145

Los Ejercicios proporcionaban el marco fundamental para la religiosidad de los jesuitas. Se centraban en Jesús y en el Dios trinitario. Fuera de algunos santos bíblicos, que aparecen en la narración evangélica, no se menciona ningún otro en el texto. En unas pocas ocasiones María tiene un papel importante, pero más bien, subordinado . La lectura de vidas de Santos o algún otro libro piadoso se recomienda dos veces, brevemente . 146

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Los Ejercicios suponen, más bien que prescriben, que durante ellos el ejercitante asistirá diariamente a misa y participará, al menos, en algunas horas litúrgicas, especialmente las Vísperas. Suponen que es apropiado hacer alguna penitencia corporal durante la mayor parte de los Ejercicios y durante la vida que lleve uno después, pero es un consejo s u a v e . La regla fundamental para la penitencia y, por extensión, para otras prácticas piadosas, es que se usen en la medida en que promuevan un bien interior. 148

Como demuestra el Esercitio della vita cristiana de Loarte, los jesuitas creían que cierto grado de asimilación era posible para todos, sin distinción de grados, educación o clase social. No distinguían entre piedad para un intelectual y para un nivel social elevado y piedad para las masas, aunque reconocían que en otros campos gente diferente tenía capacidades diferentes . 149

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Ejerc, 358. Ejerc.', 63, 109, 147, 247, 299. Ejerc, 1 0 0 , 2 1 5 . Ejerc, 82-89, 130, 229, 319, 210-217. Cfr. Peter Burke, "Popular Piety" en O'Malley, Catholicism, 113-131.

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En general, los jesuitas que trataban con sectores más ignorantes de la población se mostraban más tolerantes con las prácticas religiosas y aun hacían uso de ellas en sus ministerios. Y marcaban la línea de separación de lo que consideraban burda superstición. En sus lecciones sobre la oración en Roma en 1557, Laínez dio ejemplos de prácticas inaceptables, como el insistir en que el resultado de la oración estaba asegurado si se usaban ciertas fórmulas, o que dependía de que una persona estuviera en cierto lugar o recitando las fórmulas en cierto tiempo, o en recoger ciertas hierbas aquel día antes de salir el sol, o atar las hierbas con cierta clase de cuerda . 150

En 1556 en una pequeña ciudad de Sicilia los jesuitas trataron de acabar con una costumbre funeraria profundamente arraigada. Los familiares del difunto invitaban o pagaban a mujeres para que estuviesen de pie al lado del cadáver, a veces con las manos extendidas, a veces cantando "canciones tontas", a veces mesándose los cabellos y arañándose el rostro. Durante los dos o tres años de luto, no iban a misa ni recibían los sacramentos ni entraban en la iglesia de donde había salido el cadáver para su enterramiento . 151

Aun cuando los reformadores del siglo XVI hacían campañas contra supersticiones y prácticas religiosas obsesivas, a veces prescribían una rígida disciplina moral. Erasmo continuamente se lamentaba de la débil fibra moral de su tiempo y en este aspecto tuvo ciertamente una profunda influencia en la cultura religiosa de varias generaciones. Como hemos visto, los jesuitas a veces mantuvieron una postura inflexible contra el juego, la blasfemia y otros excesos públicos. En España en 1562 Nadal animó a los jesuitas a que trabajaran por la supresión de las corridas de t o r o s . Sin embargo, los jesuitas generalmente siguieron el consejo de Ignacio de moderar la penitencia corporal, y en Bolonia en 1553, Francesco Palmio persuadió a algunas personas a que le entregaran sus cilicios y disciplinas que, según él, habían estado usándolos en e x c e s o . 152

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Canisio y otros jesuitas que trabajaban en regiones de lengua alemana creían en la existencia de brujas y eran partidarios de perseguirlas, pero los jesuitas del mundo mediterráneo no se preocupaban lo más mínimo de ellas . Sin embargo, creían en la posesión diabólica y practicaban los exorcismos para librar de ella a las personas . No parecían preocuparse de que la posesión pudiera ser asunto de la Inquisición. Cornelius Wischaven, muy dado a exorcismos, aun antes de su 154

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"De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 177v, 180v. Chron., 6: 305-306. M Nadal, 4 : 3 9 0 . Chron., 3 : 1 3 0 - 1 3 1 . Cfr. Canisii Epistolae, 4: 400-402, 876, 8 8 1 ; Chron. 3: 265-266. Ver también Bernhard Duhr, Geschichte derJesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhundeñ, Freiburg, Herdersche Verlagshandlung, 1907, 738-754. M Nadal, 1: 67-70, 84, 95, 123; Chron., 2: 501-502, 534. 151

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entrada como sacerdote en la Compañía, practicó tantos en Roma en 1557-58, que Polanco tuvo que asegurar al cardenal protector de la Compañía que el buen Cornelius era hombre de confianza . Los jesuitas conocían la diferencia entre fatiga psicológica ordinaria y enfermedades psíquicas más serias. Cerca de Venecia en 1553, por ejemplo, pidieron a un jesuíta que fuera a visitar a un hombre sospechoso de estar poseído. Diagnosticó que el hombre, un joven estudiante de veintidós años, sufría una depresión a causa del riguroso programa de la universidad y "le ayudó" simplemente con su conversación . Probablemente, al igual que la mayor parte de los jesuitas, Polanco pensaba que ciertas personas, como un joven jesuíta español, Miguel de Ochoa, recibían "dones de curación del Señor". Estando enfermo con fiebre en Roma en 1548, Polanco con la aprobación de Ignacio pidió ayuda a Miguel . Miguel, como era su costumbre en estos casos, escribió en presencia de la Eucaristía, el Padre Nuestro y el Ave María tres veces y luego aplicó el papel al cuello de Polanco. La fiebre remitió inmediatamente. Polanco le persuadió a que ejercitara su don en adelante simplemente con una bendición y la imposición de manos, sin hacer uso de las oraciones escritas; Miguel siguió el consejo de Polanco y continuó usando sus dones especiales con gran éxito en Tívoli y más tarde en España . Un día en la India un hombre pidió a un jesuíta que curase a su mujer que "estaba posesa y medio muerta". Estando el jesuíta muy ocupado para ir donde ella, refiere Polanco, envió un ejemplar del evangelio de Juan, pidiendo a su marido que lo colgara alrededor del cuello de su mujer. Hecho esto, "quedó liberada y s a n a " . Como estos ejemplos ponen de manifiesto, la línea divisoria entre superstición y don sobrenatural de curación es a veces tenue. Si hay poca materia sobre la veneración de los santos en los Ejercicios, hay también relativamente poca acerca de ello en otras fuentes que han sobrevivido hasta nosotros, desde las primeras décadas. Pero los jesuitas, por supuesto, la practicaban y se la inculcaban a otros. El rezo de la "Letanía de los santos" era práctica común en los colegios. Al principio de la década de 1560 Canisio ordenó el rezo diario de la letanía de los santos en las comunidades de jesuítas de Alemania por las necesidades de la Iglesia, y esa costumbre fue adoptada ocasionalmente en otros sitios, como prácticamente el único momento en que los jesuitas se reunían todos regularmente para la oración . En 1563 Nadal prescribió en Venecia que hubiera imágenes sagradas en todas 156

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P Co., 2 : 6 1 3 - 6 1 6 : cfr. Brodrick, Canisius, 64-66. Chron., 3 : 1 1 4 ; M Nadal, 1: 95-96. Chron., 1: 269-270; M Nadal, 2: 27. Chron., 1 : 269-270; 2 : 1 7 , 312-313. Chron., 1: 487. Cfr. Brodrick, Canisius, 427.

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las aulas de clase y que se enseñase a los niños a detenerse ante ellas para una breve oración, según iban entrando . Una práctica parecida a ésta se convirtió en norma en todos los colegios. La veneración de los santos se mantenía, creían los jesuitas, por su propio valor, pero comenzaron a interpretarla como una afirmación contra los protestantes. En 1549, por ejemplo, trasladaron dos de las cabezas de las once mil vírgenes mártires de Santa Úrsula desde Colonia a su iglesia de M e s i n a . Nadal informó a Ignacio sobre su sermón acerca de la veneración e invocación de los santos durante la solemne ceremonia de bienvenida. Se consoló mucho con la devoción popular hacia las dos reliquias, "para confusión de los herejes" . Como su narración pone de manifiesto, los jesuitas daban más o menos por garantizada la autenticidad de las reliquias. Más tarde Nadal defendió la autenticidad del "Velo de la Verónica", el paño que se conserva en la Basílica de San Pedro en Roma, en el que se imprimió, según se supone, la imagen del rostro de Cristo caminando hacia el Calvario. "Que nadie me diga, afirmaba Nadal, que esta historia es apócrifa. A quien no se mueva a aceptar esta devoción por la tradición, costumbre y veneración de la Iglesia Romana, yo le respondería: que esté en guardia no sea que una raíz amarga esté al acecho en su alma y le vaya a traer daño a sí mismo y a otros" . Nadal creía igualmente en la autenticidad de una reliquia de la columna donde Cristo fue azotado, que se encontraba en la iglesia de Santa Práxedes de Ñapóles . Parece que nadie le arrancó la convicción de que el Seudo-Dionisio era un discípulo de Pablo . Así seguiría siendo hasta que los jesuitas del siglo XVII patronizaron por medio de los Bolandistas de Amberes - u n grupo de investigación que sigue trabajando todavía en nuestros d í a s - un examen sistemático y crítico de las vidas, milagros y reliquias de los santos. 162

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Aun cuando Nadal describía los atroces sufrimientos de Cristo, como hacía con imaginación y en detalle en sus Meditaciones, nunca utilizó ninguna de las "revelaciones" de finales de la Edad Media hechas, según se decía, a Santa Brígida de Suecia y a otros. Las mismas reservas que abrigaban respecto de las predicciones sobre el "fin del mundo", las mantenían también sobre otros fenómenos especiales referidos a personas santas. En una ocasión en que Nadal contaba la maravillosa recuperación física que experimentó Ignacio, encontrándose en peligro de muerte en Loyola, en la vigilia de la fiesta de San Pedro y San Pablo, lo atribuía a la intervención del cielo, 162

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, M

MPaed., 3: 93. MI Epp., 2: 359-362, 365-366, 406. M Nadal, 1: 56-58; ver también Laínez "De oratione", ARSI, cod. Opp. NN 73,

fol. 93v. 165

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Adnotationes et meditationes, 342. Ibid., 313. M Nadal, 5 : 5 9 4 .

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pero proclamando que él era poco inclinado a ver milagros por todas partes: "Et ancor ch'io non sia amico de far miracoli delle c o s e " . La religiosidad que los jesuitas aprendieron en los Ejercicios les prevenía de confundir la veneración de los santos con lo que era fundamental en el cristianismo. Nadal se hacía portavoz del sentimiento general cuando dijo: "Tened cuidado de que la devoción a los santos y su invocación debiliten la devoción a Dios y su invocación, que debería crecer siempre. La última difiere totalmente de la primera y es totalmente superior" . Entre los santos - n o debe sorprendernos-, los jesuitas mencionaban con más frecuencia a la Virgen María, aunque no con tanta frecuencia como se podría esperar. Se alegraban cuando sus estudiantes llevaban rosario y lo rezaban . Antes de 1557, Borja escribió una serie de "puntos" para orientar la meditación de los quince "misterios" del rosario . Aunque no se publicó hasta 1964, su enfoque, tanto de las realidades cristológicas como mariológicas, y su énfasis en las virtudes eran probablemente típicos de la manera como los jesuitas instruían a la gente en esta práctica devota. Los jesuitas asiduamente recomendaban las Horas de Nuestra Señora a otros y las recitaban ellos mismos . Cuando, después de 1563, la forma específicamente jesuítica de cofradía, la "Congregación Mariana", comenzó a extenderse, obviamente enalteció el papel de María para los afiliados. El catecismo de Ledesma, dentro de su modestísimo alcance, dedicaba más espacio a María y a oraciones marianas que el común de los catecismos anteriores. No fue hasta 1577, cuando Canisio publicó el primer libro de un jesuíta sobre María, De María Virgine Incomparabili, también conocido como Opus Marianum. Era la segunda parte de una obra más extensa, proyectada para refutar a los Centuriatores de Magdeburgo, que, en nombre de Pío V, le había encargado Borja que escribiera. Nadal terminaba su libro Adnotationes et meditationes con una larga sección titulada "Sobre las Alabanzas de la Virgen, Madre de Dios" . Como la obra anterior y más breve de Borja, las meditaciones de Loarte sobre el rosario, publicadas en italiano en 1573, tanto en Venecia como en Roma, trataban más específicamente de la vida de Cristo, que de la de María . 168

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Parece que los primeros jesuitas daban por garantizada la autenticidad de la Santa Casa de Loreto, residencia de María en el tiempo de la Anunciación, trasladada milagrosamente por los ángeles a 166

M Nadal, 5: 269. Orat. Obs., 878. MPaed., 3 : 2 6 6 . Francisco de Borja, "Puntos del Santo Rosario", en Tratados espirituales, 306-317. Const., 342-343. Adnotationes et meditationes, 588-636. Gaspar de Loarte, Istruttione et avertimenti per meditar i misteríi del Rosario della santissima Vergine Madre, Roma, Justina De' Rossi, 1573. Venice, De' Franceschi, 1573. 169

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Italia en 1295 y a la que tenían mucha devoción. Parte de su ardor, sin embargo, provenía de las oportunidades para su ministerio que ofrecía el gran número de peregrinos. No obstante, fuera de María, ningún otro santo aparecía con alguna frecuencia en las memorias de los jesuitas como objeto de devoción. En la casa torre de Loyola durante su convalecencia, Ignacio sentía el deseo de emular las hazañas de Francisco y de Domingo. Cuando los jesuitas comenzaron gradualmente a ver que Ignacio se inspiró en el ejemplo de estos dos santos para la fundación de la Compañía, mostraron un respeto especial hacia ellos, pero nunca recomendaron especialmente a otros su invocación. La curación de Ignacio en la vigilia de Pedro y Pablo y su respeto especial hacia el papado ayudaron a establecer una particular devoción a estos dos apóstoles, que, según la tradición, acabaron sus días en Roma. Sin duda Pablo, el itinerante y evangelizados proporcionaba un modelo de lo que Nadal imaginó como el ideal del "cuarto voto" de los jesuitas. En su diario escribía a propósito: "Pedro significa firmeza y dirección en nuestra Compañía, y Pablo significa para nosotros sus ministerios" . 175

La peregrinación había sido una práctica cristiana desde los primeros siglos, pero realizada como una excursión a santuarios de los santos se contaba entre las prácticas especialmente criticadas en el siglo XVI por sus excesos. Cuando en su Autobiografía Ignacio se refería a sí mismo como el "peregrino" y soñaba con Jerusalén como su meta, sugería el sentido bíblico del término (Heb 1 1 , 13-16) y del medieval viator, no el del buscador de devoción en la ermita de un santo local. Lo mismo se puede decir sobre la pereginación prescrita más tarde para los novicios de la Compañía, que se pretendía fuera también como una especie de introducción a la predicación itinerante en "pobreza", a la cual eran llamados . De hecho, en los escritos primitivos de los jesuitas, "peregrinación", "viaje", "misión" y "correrías apostólicas" eran casi siempre sinónimos . La práctica de "peregrinar" tenía, pues, profundas raíces en la tradición jesuítica, y este hecho quizá les inclinó a fomentar las peregrinaciones en el sentido más convencional. Su experiencia de Roma y Loreto como metas de peregrinos sirvieron para lo mismo. Sin embargo, hasta que Loarte publicó su libro sobre el tema en 1575, no lo singularizaron con especial atención . 176

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Oral Obs., 4 1 . Ver John W. O'Malley, 'To Travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation" en Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2(1984) 11-13. Const, 67. Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti" en AHSI, 4 0 (1971) 3 2 3 - 3 9 0 ; John C. Olin, "The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church History, 48 (1979) 387-397. Gaspar de Loarte, Trattato delle sante peregrinationi dove s'insegna ¡I modo de farle con molto frutto spirituale, et si tratta ancora delle stationi et indulgentie che nelle peregrinationi si sogliono guadagnare, Roma, G. degli Angelí, 1575. 176

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El libro de Loarte era el resultado directo de su estancia en Loreto, donde vio lo útil que podía ser. Aunque contiene una polémica contra los "luteranos" y una ferviente defensa de la autenticidad de la Santa Casa, comienza situando la idea de la peregrinación en su contexto bíblico y luego se pregunta: "¿No somos nosotros todos peregrinos sobre la tierra?". Una peregrinación es esencialmente un acto de esperanza y amor, y ambos necesitan fomentarse en la jornada santa con la oración y la meditación. La confesión y la comunión son partes esenciales de ella. Intimamente relacionadas con tales peregrinaciones están las indulgencias, como lo indica el título completo de Loarte. Los jesuitas creían en esta práctica ardorosamente combatida y la defendían. En 1555 Canisio, como administrador episcopal de Viena, se sirvió del jubileo papal, con ocasión del acceso al trono de Inglaterra de María Tudor, para insistir en su gran valor espiritual . Sin embargo, excepto en estas situaciones polémicas, la atención que los jesuitas les dedicaban era periférica. Los Ejercicios parecen, una vez más, haber marcado la dirección, aunque las indulgencias no aparecen para nada a lo largo del texto. Lo que era característico de los jesuitas en general se aplicaba también a sus prácticas tradicionales de religiosidad. Descartaban lo que juzgaban burdamente supersticioso. Por el contrario, si las prácticas eran sancionadas por la costumbre o por la autoridad eclesiástica, hacían un uso pragmático de ellas, cuando la ocasión lo sugería. Sin embargo, las subordinaban a su propia visión de lo esencial en la devoción cristiana. Si las prácticas sufrían los ataques de los protestantes, los jesuitas las defendían y les daban mayor relieve que en otras ocasiones. Las convertían en símbolo de su lealtad. Esta tendencia se hizo más obvia a partir, más o menos, de 1555, y continuó intensificándose. No siempre bien fundamentados en los métodos crítico-históricos desarrollados por los humanistas o reacios en su aplicación, a veces salían en defensa de prácticas e instituciones que, de hecho, carecían de la garantía histórica o teológica que ellos les atribuían. 179

4. El Luteranismo y el Imperio En octubre de 1540, a las pocas semanas de la aprobación de la Compañía por Paulo III, Pedro Ortiz, animado ya de sentimientos amistosos, invito a Pedro Fabro a acompañarle, como parte del séquito diplomático de Carlos V, a los coloquios religiosos que tenían lugar en Worms y en Regensburg. Fabro fue así el primer jesuíta que entró en Alemania, donde trabajó un buen espacio de tiempo, hasta su muerte 1 7 9

Cfr. Brodrick, Canisius, 195-196.

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en 1546; pero fue allí no por iniciativa propia ni como parte de un plan jesuítico, sino por la invitación de Ortiz. Limitado por su desconocimiento del alemán escrito y hablado y por su inexperiencia general de la situación, no aportó ninguna contribución en los coloquios ni en ningún otro esfuerzo de alto nivel para decidir sobre programas políticos o eclesiásticos. Sin embargo, para el futuro de la Compañía en el Imperio, sus estancias en Alemania y en los Países Bajos tuvieron un impacto duradero. Dio a conocer la existencia de la Compañía a algunos católicos importantes y guió a varios de ellos, incluyendo al especialista en controversias Johann Cochlaeus, por medio de los Ejercicios Espirituales. Fabro comunicó a sus hermanos de Italia y de la Península Ibérica imágenes vivas de la lamentable situación de la Iglesia Católica, no tanto de la agresividad de los luteranos, como de la relajación y confusión de los católicos y la increíble ignorancia y otros problemas dominantes en el clero. En 1542 escribió a Ignacio que la situación era tan grave, que estaba admirado de que no hubiera aún más luteranos . En Lovaina, ayudado por el joven Francisco Estrada que estaba estudiando entonces como jesuíta en la universidad, ganó algunos novicios para la Compañía, ocho de los cuales los envió a Coimbra y uno a Colonia para proseguir sus estudios. 180

Pero lo más importante fue que guió a un joven holandés, estudiante de teología, llamado Pedro Canisio en la experiencia completa de los Ejercicios y lo admitió en la Compañía en 1543. En ninguna otra parte de Europa, donde se estableció la Compañía, debió tanto su éxito e identidad, de una manera tan manifiesta, a una sola persona, como a Canisio en el Imperio alemán. Y en ninguna otra parte de Europa la Compañía, especialmente obra de Canisio, llegó tan tempranamente a jugar un papel tan crucial para determinar el carácter del catolicismo m o d e r n o . No obstante, durante los primeros diez o doce años de existencia de la Compañía, este papel estaba apenas bosquejado. En 1542, el Cardenal Giovanni Morone, como nuncio papal, llevó consigo a Bobadilla y a Jayo a Alemania, como primer paso para poner en práctica un programa de predicación itinerante, programa suscitado por los miedos que ocasionó el fracaso de los coloquios religiosos. Los dos je181

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M Fabri, 160. Ver Brodrick, Canisius; Diez, Christus; Engelbert Maximilian Buxbaum, Petrus Canisius und die kirchliche Erneuerung des Herzogtums Bayern, 1549-1556, Roma, Institutum Historicum Societatis lesu, 1973; Hubert Jedin, "Der heilige Petrus Canisius: Ein Profil und sein Hlntergrund", en Kirche des Glaubens Kirche der Geschichte: Ausgewálte Aufsátze und Vortráge, 2 vol., Freiburg, Herder, 1 9 6 6 , 1 : 381 -393. Ver también Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den tándem deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert, Freiburg, Herder, 1907; Alfred Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jósus dans les anciens Pays-Bas: Etablissment de la Compagnie de Jésus en Belgique et ses développements jusqu'á la fin du régne d'Albert et d'lsabelle, Bruselas: Maurice Lamertin, 1926. Para consideraciones más generales, Robert Bireley, "Early Modern Germany" en O'Malley Catholicism, 11 -30. 1 8 1

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suitas se quedaron en el Imperio durante varios años. Jayo conquistó la admiración y el apoyo a la Compañía del rey Fernando, hermano de Carlos V, apoyo que perduraría, contra viento y marea, hasta su muerte en 1564, siendo ya emperador. En 1546 Fernando se sirvió de toda su influencia con Paulo III para que nombrara a Jayo obispo de Trieste, pero sólo consiguió verse frustrado por la resistencia numantina de Ignacio a la idea de que un compañero asumiera cargo alguno en la jerarquía. Jayo estaba ya presente en el Concilio de Trento y no volvería hasta bien entrado el año 1549 al otro lado de los Alpes, donde murió en el nuevo colegio de los jesuitas de Viena, dos años más t a r d e . En 1547 Bobadilla trató de agrupar fuerzas contra el Interim de Augsburgo, las concesiones que Carlos V había hecho a los luteranos por la decisión unilateral de Paulo III de trasladar el Concilio de Trento a Bolonia. Ni el papa ni el emperador, argüía él, podían decretar contra lo que es recto. Molestó tanto al emperador Carlos, que recibió la orden de salir del Imperio. La vuelta de Bobadilla a Roma puso a Ignacio ante un dilema embarazoso, porque el general no quería enemistar al partido imperial de Roma al dar la impresión de que apoyaba a Bobadilla, y por otra parte sabía de la oposición de Paulo III al Interim. Ignacio recibió a Bobadilla con fría elegancia, lo que impidió que Bobadilla se hiciera pasar como mártir de la causa católica . El resentimiento de Bobadilla hacia Ignacio, "el tirano", comenzó posiblemente a incubarse en este momento, para estallar abiertamente sólo tras la muerte de Ignacio en la Primera Congregación General. Canisio fue ordenado sacerdote en 1546 en Colonia, donde los jesuitas tenían una pequeña comunidad. Se dedicó a los consueta ministeria allí y tuvo una parte activa en la controversia que afectó al arzobispo luteranizante Hermann von Wied. Ignacio lo llamó a Roma el año siguiente y casi inmediatamente lo destinó a Mesina como uno de los diez fundadores del colegio, una experiencia que le afectó profundamente. La marcha de Canisio de Alemania prácticamente coincidió con las de Jayo, Bobadilla y Cornelius Wischaven. Fabro había muerto en 1546. 182

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En 1548, por consiguiente, la presencia jesuítica en Alemania era escasa, y prácticamente, excepto en Colonia, no existía. Se habían echado los cimientos, de hecho, para el futuro de la Compañía en el Imperio durante esta primera década, pero eran movedizos, azarosos y solamente perceptibles retrospectivamente. Aunque Ignacio y sus consejeros fueron alertados por Fabro, Jayo y Bobadilla de lo desesperado de la situación católica, no le dieron prioridad alguna. Respondieron a las demandas de ayuda, pero ellos mismos tomaron pocas iniciativas. El 1 8 2

Cfr. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits, Chicago, Loyola University Press, 1985, 42-146. Chron., 1 : 293-294; cfr. Arthur L. Fisher, "A Study in Early Jesuit Government: The Nature and Origins of the Dissent of Nicolás Bobadilla" en Viator, 10 (1979) 397-431, especialmente 424-426. 183

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hecho de que casi ningún jesuíta de aquel tiempo hablara y ni siquiera leyera el alemán, y pocos, como el tiempo lo diría, parecieran capaces de aprender la lengua, ayuda a comprender este aparente desinterés. Sin embargo, los jesuitas no eran insensibles de otras maneras al progreso de la Reforma. Laínez y Fabro apenas habían llegado a Roma en 1538 cuando descubrieron a un fraile agustino, llamado Agostino Mainardi, predicando ideas luteranas; los jesuitas, pocos años más tarde, lanzaron una campaña insistente, temporalmente con éxito, a fin de reconquistar para la ortodoxia a la duquesa de Ferrara, Renée de Francia, que era prima del rey Francisco I y esposa del duque Ercole d'Este II, uno de los grandes bienhechores de la Compañía . Trataron de oponerse a la propaganda del protestantismo en otros lugares de la península italiana. 184

En 1542 Salmerón y Broét pasaron una breve estancia de pocos e infructuosos meses en Irlanda como legados papales, inmediatamente después del cisma de Enrique VIII. Ignacio estaba ansioso de que algunos jesuitas acompañaran a Felipe II cuando en 1554 fue a Inglaterra a casarse con María Tudor, pero ninguno fue invitado por aquel príncipe, que, como su padre, mostró poco entusiasmo por la Compañía. Nadal y Borja, apenados por este discrédito, creían que la negligencia de Araoz en interesarse por el asunto tenía en parte la culpa . Los jesuitas no entraron en Inglaterra hasta 1580 y, aun entonces, solamente tres: Robert Persons, Ralph Emerson y Edmund Campion. El año siguiente Campion fue detenido y ejecutado por "traición". Los jesuitas comenzaron a trabajar en Polonia sólo en 1564, pero en diez años ya estaban dirigiendo allí cinco colegios . Francia era una situación especial, como veremos. El campo donde más energías consumieron los jesuitas para tener a raya y hacer retroceder la ola del protestantismo en los primeros años, fue, por consiguiente, el Imperio, incluyendo las partes de los Países Bajos, bajo gobierno de los Ausburgos. Lo cual no es sorprendente, pero tampoco fue premeditado, puesto que dependió mucho de la contingencia de tener al hombre apropiado, Canisio, en el puesto apropiado y en el momento apropiado. La década que comenzó en 1550 fue determinante. Aquel año la "defensa de la fe" apareció de forma destacada en la nueva versión de la Fórmula. Ignacio había accedido unos pocos meses antes a la petición del Duque Guillermo IV de Baviera y había enviado a Jayo, Salmerón y Canisio a la Universidad de Ingolstadt. Canisio, que no murió hasta el año 1597, prácticamente ya nunca abandonó Alemania. 185

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Chron., 1 : 278; 4: 68-79; MI Epp., 6: 579; 7: 35, 153, 340, 469, 5 9 1 , 616-618, 632; cfr. F. Whitfield Barton, Calvin and the Duchess, Louisville, Westminster/John Knox Pross 1983 M Nadal, 1 : 261 ;Chron., 4: 435, 492-493; 5: 556. Cfr. Jerzy Kloczowski, "Catholic Reform in the Polish-Lithuanian Commonwealth (Polland, Lithuania, the Ukralne and Bielorussia)", en O'Malley Catholicism, 8 3 - 1 1 1 , especialmente 88-89. 188

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Con el apoyo del rey Fernando, Jayo había establecido en 1551 -52 en Viena el primer colegio del Imperio . Cuando Jayo murió, Canisio asumió la dirección y pronto tenía bajo su mando en Viena veinticinco jesuitas enviados por Ignacio, la mayoría de los cuales eran incapaces de comunicarse con los vieneses, excepto en latín. Canisio, impertérrito, con el permiso de Ignacio negoció con el Duque Albrecht V de Baviera en 1555 los términos para el posible establecimiento de un colegio de jesuitas en Ingolstadt y el 5 de julio de 1556 dieciocho jesuitas entraron en la ciudad con ese f i n . En 1553 Canisio se libró por poco de ser nombrado arzobispo de Viena y fue forzado a comprometerse como administrador de la diócesis, hasta que se pudiera nombrar un obispo. En 1556 Ignacio, que entretanto había abierto el Colegio Germánico de Roma, estableció la provincia jesuítica de Alemania y nombró su primer provincial a Canisio. Un año antes, Canisio había publicado el primero de sus catecismos. 187

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A instancias del Papa Julio III, Ignacio en 1555 envió a Laínez y Nadal como teólogos del papa a la dieta de Augsburgo, con el séquito del Cardenal Morone. Simultáneamente nombró a Nadal comisario, con poderes prácticamente plenipotenciarios, para los jesuitas del Imperio. Era la primera vez que Nadal ponía pie en estos territorios y, como sus predecesores jesuitas, quedó completamente consternado con lo que se encontró. Su sensación de desastre podía haberse intensificado aquel año más, si cabe, por los términos de la Paz de Augsburgo, que significó la derrota de la causa católica, cosa que se había pretendido con afán hasta aquel momento, y significó el fin de la carrera de su valedor, el emperador Carlos V. Nadal volvió al Imperio para otras dos visitas más largas, 1562-1563, 1566-67. Pero desde el tiempo de este primer viaje suyo en 1555, trabajó todo lo que pudo para hacer de Alemania una prioridad especial entre sus hermanos de Europa meridional ."¡Ay de nosotros!", escribió, "si no ayudamos a Alemania!" . Otro momento importante en la historia de la Compañía. En 1555 había unos 50 jesuitas en el Imperio: 15 en Colonia y prácticamente el resto en Viena. En unos veinte años se habían multiplicado por ocho, muchos de los cuales eran nativos, pero muchos otros habían sido enviados allí por el superior general. Dos cartas ásperas del cuartel general de los jesuitas de Roma en 1562 revelan tanto la insistencia de Canisio en pedir refuerzos como el hecho de que 189

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MI Epp., 3: 401-402. Ver Buxbaum, Petrus Canisius, 146-172, y Karl Hengst, Jesuiten an Universitáten und Jesuitenuniversitáten: Zur Geschichte der Universitáten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfesionellen Auseinandersetzung, Paderborn, Ferdinand Schóningh, 1 9 8 1 , 90-95. M Nadal, 1 : 3 0 1 , 2 8 9 - 2 9 1 ; 4: 214-217; Orat.Obs., 282, 353. Cfr. Jos E. Vercruysse, "Nadal et la Contre-Réforme", Gregorianum, 72 (1991) 289-315. M Nadal, 4 : 2 1 5 . 1 8 8

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prácticamente Alemania se había convertido en centro de especial interés para el gobierno jesuítico. El 16 de mayo Francisco de Borja, actuando como vicario de Laínez, que estaba entonces en Trento, escribió a Canisio: "Para hablar llanamente a Vuestra Reverencia, pienso que debería estar más satisfecho con los hombres que le hemos enviado a Alemania, en parte porque son adecuados, y en parte porque ninguna Provincia de la Compañía está siendo tratada con más generosidad que la vuestra". Dos semanas más tarde le escribió en el mismo tono. "No deberíais ser tan persistente en pedirnos un hombre nuevo cada hora del día. No abundamos en profesores experimentados y, por consiguiente, nos vemos obligados a enviaros los que tenemos. Puedo asegurar a Vuestra Reverencia un hecho: que hacemos más por vuestra sola Provincia que, quizá, por todas las otras Provincias juntas" . A fuerza de emplear esas tácticas con el general y gracias a los alemanes que él y otros reclutaron para la Compañía, Canisio fue el responsable directo o indirecto de que, durante su larga vida, se fundaran dieciocho colegios de jesuitas. En este número está incluido el Colegio de Praga de 1556. Ese colegio comenzó con doce jesuitas, pero aquel mismo año llegaron dieciocho más: cinco sacerdotes y trece escolares. 191

Bajo la dirección de Canisio, los jesuitas del Imperio se dedicaban a sus consueta ministeria, como hacían en otras partes, pero naturalmente con una intención más apologética y polémica. Entraban en controversias con los protestantes y se esforzaban de diversas maneras en hacerles volver a la fe, pero sus mayores energías iban dirigidas a los católicos. Para esto tuvieron una amplia visión del futuro, al considerar a los colegios como el factor clave en la preparación de futuras generaciones, que serían tan devotas como bien instruidas en sus tradiciones. Las dificultades de financiación y de personal que llevaban consigo estas fundaciones eran tan grandes como las que encontraban en cualquier otro sitio. Al mismo tiempo que gozaban del apoyo de algunos dirigentes eclesiásticos y seglares, como el rey Fernando, recibían de otros un trato mucho más frío, incluso de Maximiliano, hijo de Fernando. A pesar de su propia repugnancia y de la persuasión de los jesuitas de Roma de que sus talentos estarían mejor empleados en otra parte, Canisio apareció brevemente en Trento en 1562, donde se esforzó por mitigar el índice de Libros Prohibidos sancionado por el Papa Paulo IV en 1559. Hasta un grado poco habitual en los jesuitas de otras partes del mundo, trabajó más directamente por la ejecución de los decretos tridentinos, comenzando en 1565 con su nombramiento por el papa como enviado especial suyo para llevárselos a los obispos de Alemania. Aunque este nombramiento indicaba la estima y con1 9 1

Cfr. Brodrick, Canisius, 451-452.

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fianza de que Canisio gozaba entonces, coincidió también oportunamente con el hecho de que estaba de vuelta a Alemania, después de su estancia en Roma para dar su voto en la elección del sucesor de Laínez como general. Este breve bosquejo de cómo se estableció por primera vez y cómo se comportó la Compañía en Alemania suscita la pregunta más general de cómo entendieron la Reforma los primeros jesuitas. En primer lugar, aceptaron como cierta la tesis fundamental de que era heterodoxa. Segundo, recurrieron a la práctica habitual de su tiempo para explicar las mayores calamidades atribuyéndolas a los pecados de los cristianos. Esta explicación se usó mucho antes de su tiempo; por ejemplo, se empleó para explicar el éxito de las incursiones turcas en Europa a principios de siglo . Cuando los jesuitas la aplicaron a la Reforma, silenciaron o dejaron en penumbra razones más profundas, pero la explicación tenía alguna verosimilitud, a causa del indudable impacto sobre el sentimiento religioso del escándalo causado especialmente por el clero ignorante e inmoral. Nadal en particular recurría a menudo a esta explicac i ó n . Entre las primeras y principales causas de la calamidad que afligía a Alemania, decía él, estaban las costumbres depravadas y los vicios de los eclesiásticos . 192

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La conclusión era obvia. Si la mala vida de los cristianos fue la causa de la Reforma, las vidas ejemplares debían ser la cura y no sólo las vidas ejemplares de los clérigos. Un pasaje de Laínez de la trigésima lección sobre la oración a su audiencia romana de hombres y mujeres seglares en 1557, establecía la tesis con claridad. Al acabar la primera parte de la lección, hizo una digresión, antes del descanso, para informar a su auditorio que siete u ocho soldados alemanes, al parecer luteranos, vagaban por Roma abandonados después de la tregua entre Paulo IV y Felipe II. Después de condenar brevemente incluso una "guerra justa" por el gran daño que infligiría especialmente a mujeres y niños, solicitó limosnas para los soldados alemanes, que eran de una nación "escandalizada por nuestros pecados". Y continuó: "Yo no soy luterano, pero creo que hemos dado ocasión a estos problemas por nuestras pompas, nuestra sensualidad, avaricia, simonía y por usurpar para nosotros los bienes de la iglesia. Y ahora, ¿qué? Podemos restaurar lo que hemos arruinado y escandalizado, pero ¿cómo lo haremos? En mi opinión, no lo podemos hacer sólo con palabras bonitas o con conferencias y cosas semejantes, sin acompañarlas con obras, porque fue con las obras de una vida ver1 9 2

Cfr. John W. O'Malley, Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521, Durham, Duke University Press, 1 9 7 9 , 1 9 0 - 1 9 1 . M Nadal, 1 : 609; 5: 128, 3 0 1 ; Orat.Obs., 227; Adnotationes et meditationes, 144, 278. Orat.Obs., 698. 193

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gonzosa como hicimos el mal. Bien, ¿ahora queremos portarnos mejor? Los contrarios se curan con los contrarios. Debemos, por consiguiente, llevar una vida virtuosa. Podemos dar un buen ejemplo y comenzar ofreciendo limosna a estos soldados, de modo que salgan de Roma consolados, alabando a Dios por el ejemplo edificante que han recibido" . 195

"Los contrarios se curan con los contrarios". Ya antes, en esa misma serie, Laínez había citado ese axioma médico poco más o menos con la misma intención, excepto que la descripción de los luteranos era todavía menos halagadora que la de los católicos. "Si son orgullosos, impacientes, sin caridad y deshonestos, seamos humildes, pacientes, puros y obedientes. Así curaremos mejor este mal", que encargando a los agentes que recojan dinero para oponernos a él. La fe cristiana fue implantada en Alemania con humildad, paciencia y sufrimiento y por estos medios será restaurada . Así expresaba Laínez los sentimientos profundos de sus hermanos de que el medio principal para curar la división religiosa era infundir en los católicos el deseo de una vida más devota. Este era el principio fundamental que alentaba sus esfuerzos contra la extensión de la herejía en Alemania y en otras partes, y creían que en el modo de proceder en sus ministerios poseían un medio particularmente apropiado para conseguir su fin. 196

Pero este objetivo tomó, naturalmente, un carácter polémico y confesional, que es cómo empezó la Reforma a tener su impacto más palpable en la cultura religiosa y teológica de los jesuitas. En el pasaje antes citado, Laínez inmediatamente da paso a un diálogo imaginario con un luterano en el que desciende a mayores detalles: tú no rezarás el rosario y yo lo rezaré con más frecuencia y con mayor devoción; tú condenas las indulgencias y yo las apreciaré más que nunca; tú ridiculizas las oraciones y las misas por los difuntos y yo doblaré su número; tú condenas la confesión y yo confesaré mis pecados con más frecuencia todavía. Si nos portamos así, aseguraba Laínez, Dios ciertamente nos ayudará . 197

Muchos años más tarde Nadal, comentando el significado de "la defensa de la fe" en la segunda versión de la Fórmula, repetía el mismo tipo de argumento con especial aplicación a los jesuitas: los herejes se apoyan en vana elocuencia y sabiduría humana, pero los jesuitas cultivan la simplicidad en ambas; ellos prefieren sus heresiarcas a los doctores de la iglesia, pero los jesuitas abrazan la doctrina de los doctores y de los concilios; ellos enseñan nuevas doctrinas y contaminan las antiguas, pero los jesuitas no permiten tales innovaciones; ellos odian al "De oratione", Arsi, cod. Opp. N N 73, fol. 202v. "De Oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73, fol. 145. "De oratione", Arsi, cod. Opp. NN 73, fol. 145.

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CULTURA RELIGIOSA Y TEOLÓGICA

papa y a la sede apostólica, pero los jesuitas hacen un voto especial de obediencia al papa; ellos han abolido la confesión, pero los jesuitas promueven su frecuente recepción . 198

El pasaje expresa, entre otras cosas, un cambio revelador de interpretación en los jesuitas de los primeros años de la Compañía. Prácticas, que la Compañía fundamentaba por sus propios méritos, sin referencia alguna al protestantismo, eran aducidas en 1576 específicamente como antídotos contra él. Nadal había comenzado anteriormente a promover entre los jesuitas la idea de que la Compañía se había fundado precisamente para oponerse a la Reforma . Incluso en 1554 Ignacio estuvo a punto de decir lo mismo en una carta a Canisio . No sin una pizca de verdad, la idea fue fundamentalmente una distorsión retrospectiva. No emergió con claridad e insistencia hasta después de la muerte de Ignacio. Sin embargo, una vez muerto Ignacio, la tentación de compararle con Lutero era demasiado grande para resistirla. Nadal lo hizo así, por ejemplo, en la exhortación de Alcalá de 1576, pero ya había sugerido el tema en 1557, en una exhortación a los jesuitas del Colegio Romano . En su segundo Diálogo, unos cinco años más tarde, retrataba a Ignacio como el nuevo David enfrentado con Lutero, Goliat . Recordaba a los jesuitas de Colonia en 1567, con alguna confusión de fechas, que el año que Lutero fue llamado por el demonio, Ignacio oyó la llamada de Dios . 199

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Con más precisión cronológica, Polanco observó más tarde que el año, en que Lutero apareció ante Carlos V en Worms, 1521, fue el año de la conversión de Ignacio . Cuando Pedro de Ribadeneira preparaba las notas para su biografía de Ignacio, que fue la primera en publicarse (1572) y la que más influyó, hacía un paralelo de los dos hombres: Lutero y sus secuaces estaban destruyendo la fe, pero Ignacio y los suyos se alzaban con la fuerza de Dios para confirmarla y defenderla . Como tema oportuno y predilecto de los historiadores, durante los próximos cuatrocientos años, este paralelismo fue creado y promovido, en primer lugar, por los mismos jesuitas. 204

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En 1541 la lista de Fabro, por los que explícitamente rezaba, incluía: "el papa, el emperador, el rey de Francia, el rey de Inglaterra, Lutero, el sultán, Bucer y Felipe Melanchthon" . Por la gracia de Dios, sentía gran amor por los herejes y por todo el mundo, especialmente por Alemania, "esta pobre nación" . Laínez dijo a los romanos en 1557 que, 206

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M Nadal, 5 : 3 1 5 - 3 2 1 . M Nadal, 1:298; 4: 824; M Paed., 2 : 1 3 3 . MI Epp., 12: 259. Comparar con M Paed., 3: 335. F/V,2:5. M Nadal, 5 : 6 0 7 . M. Nadal, 5 : 7 8 0 . Chron., 1:18. FN, 2 : 3 3 1 - 3 3 2 . M Fabri, 502, 674. M Fabri, 107, 507.

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

aunque algunos mantenían la opinión contraria, era digno de alabanza rezar por los herejes, cismáticos y excomulgados y él especialmente les exhortaba a hacerlo así por el primer grupo, descarriados por sus propios pecados, pero también "escandalizados por nuestra corrupción y simonía" . 208

Como Laínez, muchos jesuitas consideraban la masa de los luteranos mal guiados y dignos de compasión, pero hacia el año 1560 cayeron en hacer explícitos insultos contra Lutero, cosa que ya ocurrió en vida de Ignacio. Pero Ignacio fue una excepción, tanto entre los protestantes, como entre sus correligionarios católicos, en el abstenerse de señalar por nombre a nadie, y su ejemplo parece haber servido de amortiguador entre los jesuitas. Con todo, en 1577 Canisio llamó a Lutero "cerdo en celo": "subantem p o r c u m " . Laínez decía que era perverso . Nadal fue quizá el peor y más persistente injuriador. Para él, Lutero era "desequilibrado y diabólico", "un hombre malvado y bestial", "un perverso, soberbio, encolerizado, borracho y monje diabólico" . No inventó él la interpretación de Lutero como mal monje. Venía circulando entre los polemistas católicos durante décadas, antes de que Nadal la adoptara. Además de ser un simple ejemplo de la retórica insultante, común a todos los grupos religiosos del día, estaba basada en la antigua persuasión de que el pensamiento heterodoxo era el resultado de la inmoralidad y ceguera voluntaria ante la verdad. 209

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La opinión que tenía Nadal de los protestantes no mejoró con los varios encuentros que tuvo con ellos en sus viajes, y menos, especialmente, al haber caído cautivo en sus manos con amenazas a su vida, como estuvo durante tres horas en las afueras de Toulouse en 1 5 6 2 . Más aún, como algún otro jesuíta, pensaba que los alemanes comían y bebían demasiado, eran prepotentes cuando gozaban de autoridad y serviles cuando no, y eran generalmente fríos y difíciles de tratar . Mérito de Nadal fue el prohibir en Lovaina la lectura, tanto en el refectorio de los jesuítas como en el de sus alumnos, del Commentarium de actis etscríptis Martini Lutheri de Cochlaeus . Publicado por primera vez en 1549, era un libro que, consiguiendo apenas levantarse por encima de las peores leyendas sobre Lutero, se extendía en los presuntos pecados y en su conducta inmoral, más bien que en sus enseñanzas y su programa de reforma. 212

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"De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, tel. 151 -152. Cfr. Brodrick, Canisius, 746. "De oratione", ARSI, cod. Opp. N N 73, fol. 74. M Nadal, 4: 773; 5: 317, 3 2 1 ; 4: 226-229. M Nadal, 2 : 3 5 , 9 3 ; cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573" Tesis doct., University of California, Los Angeles, 1980,294-295. M Nadal, 4:212-214; ver también Chron., 1:292; 2:73; 6:394; M Paed., 2:928-929. MPaed.,3:143. 2 0 9

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¿Hasta qué punto captaron los jesuitas de la primera hornada esta enseñanza y este programa? Todo lo que leían de Lutero (y en las primeras décadas sólo unos pocos podían leer sus obras escritas en alemán) lo leían con mente hostil e intención polémica. Parece que Ignacio nunca leyó nada de Lutero o de otros protestantes. Excepción hecha de los jesuitas que trabajaban en el norte de Europa y unos pocos más, era en esto un caso normal. Aunque entre los muchos "privilegios" de que gozaba la Compañía, otorgados por la Santa Sede figuraba el permiso de leer, bajo ciertas condiciones, los escritos de los herejes, incluso jesuitas, como Canisio, se preocupaban de que otros decretos papales, como el índice de 1559, habían rescindido, de hecho, ese permiso. Su preocupación muestra, sin embargo, que él sí los leyó y de hecho cita a Lutero, Calvino, Bucer, Bullinger, Chemnitz y por supuesto a los Centuriatores verbatim . Según propia confesión, Bobadilla leía obras de "los herejes Lutero, Felipe Melanchthon, Pellicanus, Oecolampadius y otros" cuando estaba en Alemania, mediada la década de 1 5 4 0 . 215

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Fabro recomendaba a sus hermanos de Roma la "Confesión de Augsburgo" con el comentario de Melanchthon, pero, acosado por el mismo escrúpulo de leer materiales heréticos, nunca dijo explícitamente que él mismo la había leído . Especialmente después de 1553, más o menos, la correspondencia de Ignacio volvió con alguna frecuencia sobre el tema, unas veces asegurando a los jesuitas que no necesitaban permiso para leer libros, que eran meramente "sospechosos"; en otras ocasiones urgiendo cautela, pero generalmente confirmando que su permiso para leer libros prohibidos no había sido revocado por la Santa S e d e . Ignacio permitió, para uso en los colegios, textos clásicos comentados por autores protestantes, si los libros no contenían el "veneno" de su doctrina religiosa y si se podía ocultar su autoría . 217

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Siendo estudiante en Padua, Polanco leyó a controversistas católicos, como Albert Pigge y Ambrogio Catarino, pero, al menos en aquel tiempo, no parece haber leído a ningún protestante . Cuando cuenta que Jayo en Viena en 1551 estaba "estudiando cuidadosamente las opiniones de los herejes", supone que Jayo lo hacía directamente en las fuentes protestantes . Por lo que sabemos de ciertos encargos que se hicieron a Laínez y Salmerón en Trento en 1547 y 1551, seguramente estudiaron las obras de Lutero escritas en l a t í n . En 1562 220

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Cfr. Brodrick, Canisius, 709, 717; y Diez, Christus, 29-30. M Bobad., 623. M Fabri, 50. MI Epp, 4 : 1 1 5 ; 6 : 1 7 1 ; 8: 245; 9: 57; 10: 2 8 1 , 619. Pero cfr. 3 : 1 6 9 - 1 7 0 . MI Epp., 7 : 4 6 3 . Cfr. Martini "Studi Polanco", 255-258. Chron., 2 : 2 7 1 . MI Epp., 3 : 4 5 7 ; 1 2 : 3 8 3 .

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Nadal hizo un viaje especial a Amberes para comprar libros, incluidos algunos "de herejes, que serán útiles a nuestros Padres en Trento" . Laínez y Polanco se encontraron con Teodoro Beza y Pedro Martyr Vermigli cara a cara en el Coloquio de Poissy en 1561 y escucharon sus argumentos . Cuando Salmerón escribía su comentario del Nuevo Testamento, había adquirido un conocimiento, deslumbrante en amplitud y precisión, de los comentaristas protestantes, incluyendo a Calvino y B e z a . 223

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Pero fue de Nadal, de quien la mayoría de los jesuitas recibieron sus primeras lecciones, en la Compañía, acerca de lo que Lutero y los siguientes protestantes enseñaron. Nadal había leído Theologiae lesuitarum praecipua capita (1562), de Martin Chemnitz, porque escribió ex professo su Diálogo en defensa de la Compañía, como respuesta a él; y probablemente leyó algún otro autor protestante. Su descripción de la doctrina protestante, diseminada en breves pasajes en varias de sus obras, manifestaba solamente un conocimiento aproximado y superficial de ella. A veces indiscriminadamente, a veces con referencia específica a Calvino, acusaba a los protestantes de negar la presencia real de Cristo en la Eucaristía . Según él, los luteranos negaban la doctrina de la comunión de los santos y la eficacia de la oración de los santos para los que siguen peregrinando en este m u n d o . Se hacía preguntas retóricas, que habían sido un lugar común, al menos desde que Erasmo publicó su De libero arbitrio en 1524: "¿Por qué los príncipes alemanes creen a estos predicadores herejes? ¿Son estos predicadores más sabios, más virtuosos? (...) Si el Espíritu Santo habla por ellos, ¿por qué no por otros?" . 226

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Sin embargo, como podía esperarse, Nadal recurría con más frecuencia al problema de la justificación. Creía que los luteranos negaban cualquier cooperación entre la gracia y la voluntad humana en el proceso de la justificación, lo que le condujo a tildarles de maniqueos, una acusación que los católicos les lanzaban con frecuenc i a . Sin valoración cualitativa, los describía "excluyendo nuestras buenas obras" y "destruyendo el libre albedrío". Avisaba a los jesuítas de que, cuando hablaran de confianza y esperanza en la misericordia de Dios, fueran cautos para no dar la impresión de que la "fe sola" j u s t i f i c a . 229

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M Nadal, 2: 96. Cfr. Scaduto, Laínez, 2 : 1 1 5 - 1 2 2 . Cfr. Willis, "Love Your Enemies", 5 6 1 . Adnotationes et meditationes, 2 4 0 , 2 9 9 . Oral Obs., 7 6 1 . Orat. Obs., 226 Orat. Obs., 1001. Ver también 217-258. En lo que se refiere al fondo de la cuestión, cfr. Alister E. McGrath, lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 2 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1986, especialmente 2 : 1 - 9 7 . MPaed.,2:132. 2 2 4

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Los luteranos enseñaban, según Nadal, que la justificación era algo imputado, no intrínseco, y que todos los protestantes (luteranos, calvinistas, anabaptistas) enseñaban que los pecados permanecían en el justo . Era este aspecto de su doctrina el que más le ofendía, porque parecía negar que por la remisión total del pecado y la infusión de la gracia comenzaba a existir "una nueva creación" (Gal 6,15), por la cual quedábamos convertidos en "hijos de Dios, hermanos de Cristo, coherederos con El, y participantes de la naturaleza divina" (Rom 8,16-17; 2 Pe 1,4) . 231

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Desde el primer momento, conduciendo a la "nueva creación", Nadal, como Trento, afirmaba que la gracia era operativa y que hacía posible la cooperación humana, que era también parte esencial en el proceso. El resultado en el momento de la justificación era que el individuo podía gloriarse con Pablo: "Vivo yo, ya no yo, es Cristo el que vive en mí" (Gal 2 , 2 0 ) . Así queda fundamentada en su más profundo cimiento la dignidad humana, una dignidad que negaba la doctrina luterana . Nadal refería a Ignacio la idea fundamental: "El Padre Ignacio empleaba con frecuencia la expresión "en el Señor Nuestro", queriendo expresar el sentido espiritual de nuestras acciones. Es decir, no actuamos por nosotros mismos, sino en Cristo, en su gracia, por su poder. Yo trabajo, pero no soy yo; Cristo trabaja en mí y yo en Cristo" . 233

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Nadal tenía mejor fundamentación en su interpretación de la justificación y de la santificación, que penetra casi todo lo que escribió, que en sus breves y ocasionales incursiones en la teología luterana, llenas de prejuicios. Salmerón escribió en su comentario a los Gálatas una explicación parecida, pero más extensa y sistemática, de la doctrina tridentina sobre la justificación . Al poner de relieve, de un modo positivo, la doctrina católica, seguían el consejo más constante de Ignacio sobre cómo afrontar las controversias doctrinales, evitando, siempre que fuera posible, la polémica pública y las confrontaciones y contentándose con una exposición y confirmación de la doctrina católica . Ignacio era suficientemente sagaz como para reconocer que las polémicas hacían propaganda gratis a las malas ideas, pero el consejo concuerda también con su creencia de que en el corazón, no en la cabeza, era donde radicaba el problema. 236

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Pero Ignacio quería también que los jesuitas refutaran las doctrinas protestantes cuando la situación lo requería . Después de un encuentro privado con dos luteranos en Viena en 1551, André des Freux 238

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Orat. Obs., 722,762. Cfr. Laínez "Disputatio de justitia imputata", en Disputationes Tridentinae", 2:153-192. Orat. Obs., 730, 762. Adnotationes et meditationes, 64-65, 210. M Nadal, 4 : 2 1 8 - 2 2 9 ; Orat. Obs., 729. M Nadal, 5: 84-85 Commentarii, 1 5 : 3 - 7 2 . MI Epp., 1 : 386-387; 10: 6 9 0 - 6 9 1 ; 1 1 : 363, 372, 5 4 1 ; M Paed., 1 : 484. MI Epp., 1:153; 3: 545-546; 4: 4 1 1 . 232

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concluyó que en sus sermones y lecturas sacras necesitaba refutar explícitamente las "opiniones y novedades de los sectarios" . Nadal creía que tales refutaciones habían sido la tradición de la iglesia en cada época y que, por consiguiente, se debían practicar en la suya propia . Desde Viena, en 1555, urgió a Ignacio que enviara a Laínez a Alemania precisamente para que escribiera libros contra los luteranos . El establecimiento, por entonces, de una cátedra de "Controversia" católica en el Colegio Romano indicaba sin la menor sombra de duda que los jesuitas se estaban preparando para pasar a la ofensiva . 239

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Aunque los jesuitas parecían estar de acuerdo en que las medidas punitivas contra los herejes no tendrían como efecto su conversión, abogaban por inhabilitaciones civiles y medidas coercitivas, para proteger del contagio a otros, o cuando se veía que ningún otro medio iba a aprovechar y la situación era particularmente peligrosa. El 13 de agosto de 1554, Ignacio respondió a una carta de Canisio en que le preguntaba qué debía recomendar al rey Fernando sobre la situación religiosa en el imperio . El momento era delicado. Carlos V, reconociendo su derrota militar a manos de los príncipes protestantes, estaba preparando su abdicación en favor de Fernando. La solución a las controversias religiosas sancionada el año siguiente en Augsburgo, parecía inevitable: "cuius regio eius religio". 243

Ignacio dividió su respuesta en dos partes. En la primera describía cómo vencer la enfermedad de la herejía; en la segunda cómo cuidar al enfermo, para que recuperara la salud. Las recomendaciones de la segunda parte incluían: asegurar buenos nombramientos de obispos, traer a buenos predicadores y párrocos, publicar buenos catecismos, y especialmente desarrollar cuatro tipos de seminarios para asegurar el buen clero del futuro. Las recomendaciones de la primera parte eran severas y en ese aspecto típicas de la época. Canisio debería intentar persuadir al rey Fernando, entre otras cosas, para que apartara a todos los herejes de su Consejo, para que privara a todos los profesores protestantes de sus puestos en la Universidad de Viena, para que requisara todos los libros heréticos en las librerías y los mandara quemar. Todos los predicadores y "heresiarcas", convictos de propagar la herejía, deberían someterse a duros castigos, como privación de oficio y de otros derechos y privilegios. En estos casos se podría aplicar la pena del exilio, prisión y aun ejecución. 239

Chron., 2 : 2 1 2 . Orat. Obs., 749. M Nadal, 1:305. Ver Anita Mancia, "La controversia con i protestanti e i programmi degli studi teologici nella Compagnia di Gesü, 1547-1599" en AHSI, 54 (1985) 3-43, 209-266. MI Epp., 7:398-404. Ver Dominique Bertrand, "De la decisión politique: Lettre de Saint Ignace de Loyola sur la question allemande", Revue d'Ascétíque etde Mystique, 45 (1969) 47-64. 2 4 0

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Ambas partes en las controversias religiosas llevaban ya largo tiempo endurecidas en sus posiciones. Europa había experimentado ya la primera de sus muchas guerras de religión, y la ejecución por herejía, blasfemia y "traición", en 1554, ya no era ninguna novedad. Aunque la religión era frecuentemente sólo una máscara decorosa para cubrir otros motivos, el derramamiento de sangre en su nombre había comenzado varias décadas antes y continuaría durante otro siglo más.

CAPITULO 8

Los jesuitas y la Iglesia universal

Con la bula Regimini militantis Ecclesiae del 27 de septiembre de 1540, la Compañía de Jesús adquiría condición oficial dentro de la Iglesia católica, en una coyuntura decisiva de la historia de la Iglesia. Si la oposición de los jesuitas al protestantismo contribuyó cada vez más a su comprensión de sí mismos, su interacción con instituciones y personalidades católicas los definió con rasgos aún más marcados. La Iglesia católica del siglo XVI era una compleja y poco ágil asociación de instituciones interconectadas, pero independientes o semiindependientes, en la que el papado, el episcopado, los sínodos de obispos, las monarquías y ducados, los ayuntamientos, cofradías, cabildos catedralicios, las órdenes religiosas, las facultades de teología de las universidades y otros cuerpos sociales alardeaban de derechos y manifestaban pretensiones que a menudo originaban conflictos recíprocos. En 1540 muchas de estas instituciones habían empezado a unirse en torno al clamor por la "reforma de la Iglesia" y compartían algunos presupuestos sobre cómo se podría llevar a cabo tal reforma. Estos supuestos comunes llevaron, tras muchas demoras, a la inauguración del Concilio de Trento por el papa Paulo III en diciembre de 1545. Sin embargo, incluso en ese momento y durante mucho tiempo después, hubo profunda división de opiniones sobre lo que significaba realmente la reforma de la Iglesia. El tema exacerbaba viejas envidias y provocaba otras nuevas. Además, el miedo a los turcos, a los alumbrados, conversos,"erasmistas", y especialmente a los protestantes, generaba en algunos círculos una atmósfera de sospecha y paranoia corporativa que ayudaba bien poco a abordar con sensatez la reforma que estaba en la mente de todos. En esta situación nació la Compañía de Jesús. Muchos católicos recibieron con alegría los esfuerzos de la Compañía por "ayudar a las ánimas" y aprobaron su "modo de proceder", pero otros no. Había también quienes dudaban. ¿Qué había que temer o esperar de esta nueva y no comprobada organización? En el amplio espectro de pretensiones, lealtades, enemistades y modos de entender la religión y el bienestar social, ¿dónde encajaban los jesuitas?

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Ignacio aconsejó una y otra vez a los jesuitas que se manifestaran neutrales en las cuestiones en las que los católicos se mostraban divididos. Como les decía a Jayo, Salmerón y Canisio al marchar a Alemania en 1549, "donde haya facciones y partidos diversos, los miembros de la Compañía no se opongan a ninguno, sino muestren estar como en medio y que aman a unos y a otros" . La situación del siglo XVI, sin embargo, muchas veces no permitió poner en práctica este consejo, sobre todo cuando los mismos jesuitas se convirtieron en objeto de controversia. 1

El estatuto jurídico de la Compañía dentro de la Iglesia católica les permitía defenderse de sus enemigos, pero a veces ese mismo estatuto era la razón por la que necesitaban defenderse. Cuando los compañeros obtuvieron la aprobación papal de su compagnia en 1540, seguían un modelo bien consolidado desde el siglo XIII, cuando santo Domingo y san Francisco hicieron lo mismo para sus órdenes. ¿Qué suponía esta aprobación? La bula papal, es decir, la Fórmula, era la carta magna de la orden. Como carta magna cumplía el mismo papel que desempeña hoy la aprobación por parte de algún organismo gubernamental para la aceptación de cualquier institución benéfica o educativa. La aprobación reconoce que los fines generales para los que existe la institución son legítimos y fundamentalmente acordes con el bien común y que, mientras la institución observe las leyes del lugar, la carta garantiza a la institución el derecho a funcionar con independencia en la prosecución de esos fines, dentro de los límites establecidos en la carta. La bula era una licencia para actuar. Aunque fuera promulgada por un papa, la carta no constituía a la Compañía en una especie de negociado dentro de la curia papal, ni hacía del superior general de la orden el vicepresidente de ninguna división especial al mando del pontífice, como oficial ejecutivo principal. Esta es una errónea concepción moderna, muchas veces implícita y no examinada, que algunas afirmaciones de los mismos primeros jesuitas parecen apoyar cuando se sacan de contexto. Aquellos jesuitas, en realidad, entendían su carta de una manera más tradicional, y a veces tuvieron que defenderse incluso frente a papas que querían cambiar elementos de ella. La aprobación papal, sin embargo, sí estableció una relación especial entre la Compañía y el papado. Entre otras cosas, del papado procedía el permiso de los jesuitas para predicar y administrar los sacramentos. Como hemos visto, casi inmediatamente los papas realzaron ese permiso con una serie de "privilegios". Algunos de los ataques del episcopado contra los jesuitas fueron provocados precisamente por estos privilegios pastorales de los que disfrutaban los jesuitas y los miembros de otras órdenes. MI Epp., 12: 2 4 1 ; P Co., 2: 829-830.

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LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL

La bula Regimini significaba que los jesuitas estaban de hecho "exentos" de la jurisdicción de los obispos, que dentro de ciertos límites podían funcionar independientemente de la jerarquía episcopal, incluso en sus ministerios. Los orígenes y anomalías de esta disposición en la Iglesia católica precedían a los jesuitas en varios siglos . Junto al hecho jurídico de la exención, había además una ambivalencia: los jesuitas defendían la legitimidad del episcopado, de la jerarquía y aun de los beneficios eclesiásticos, y sin embargo lucharon denodadamente para evitar ser nombrados ellos mismos para ninguna prelatura ni ningún cargo que implicara beneficios. Aunque se pueden encontrar actitudes parecidas en muchos religiosos entusiastas en la historia del cristianismo, pocas congregaciones adoptaron una postura tan inflexible y oficial contra la aceptación de prelaturas por parte de sus miembros como la Compañía de Jesús . 2

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Sus propios orígenes y su renuncia a tales cargos daban a entender que sus precupaciones, aunque relacionadas con la "reforma", no coincidían del todo con las de los obispos congregados en Trento, ni con las de los prelados de la curia romana, ni siquiera con las de sus amigos romanos, como los cardenales Contarini, Cervini y Morone. Para los obispos y otros prelados, "reforma de la Iglesia" significaba, primero y ante todo, reforma de las estructuras disciplinarias y jurídicas del papado, del episcopado, de los párrocos y de la práctica parroquial. En estas cosas ponían principalmente su atención y su esperanza, ya fueran "intransigentes" o "espirituales", porque eran, por opción, eclesiásticos profesionales. Su punto de partida era la institución. Con esta reforma esperaban sin duda conseguir la mejora moral y espiritual de los fieles, pero su centro de interés primordial era la Iglesia como organización de obispos y párrocos. No era éste el interés primordial de los jesuitas. Su punto de partida no era la institución, sino la persona o las agrupaciones voluntarias de personas, comenzando por ellos mismos. Ellos habían renunciado a participar precisamente en las instituciones que interesaban principalmente a los otros. Polanco contaba que cuando Paulo III vio los "Cinco Capítulos" en 1539, movido por un espíritu profético, dijo que la Compañía haría "mucho por la reforma de la Iglesia", pero la reforma, como objetivo de los jesuitas, no aparece en ninguno de los documentos oficiales de la Compañía que declaran sus fines . Cuando aparecen términos equivalentes en los escritos de algún jesuíta, generalmente no tienen el mismo significado que tenían en Trento. 4

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Ver Brian E. Daley, 'The Ministry of Disciples: Historical Reflections on the Role of Religious Priests", Theological Studies, 48 (1987), 605-629, y John W. O'Malley, "Priesthood, Ministry, and Religious Life: Some Historical and Historiographical Considerations", Ibid., 4 9 ( 1 9 8 8 ) , 223-257. Cfr. Daley, "Ministry of Disciples." Chron., 1 : 7 1 . 3

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

En 1545 Pedro Fabro esperaba y rezaba para que Cristo se sirviera de los miembros presentes y futuros de la Compañía como instrumentos para "limpiar su casa", la Iglesia . Otros jesuitas hablaban en términos semejantes, pero se referían generalmente a alguna situación local. Lo que quería decir Fabro queda claro por una breve instrucción que escribió en 1541. En ella indicaba que la verdadera reforma significaba la reforma de la persona a través de la confesión general, el examen de conciencia diario, la recepción semanal de la Eucaristía, el estudio del catecismo y la asimilación interior de sus lecciones, y otras prácticas y actitudes que los jesuitas constantemente promovían . 5

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Ya en 1546 Ignacio se quejaba de que algunos acusaban a los jesuitas de "querer reformar el mundo entero" . Según un comentario posterior de Ribadeneira, Ignacio reconocía que había algo de verdad en la acusación a propósito de estos "zelosos" que se inmiscuían en política ("meterse en cosas de governo") y decía que deberían, como buenos religiosos, ocuparse más bien en la predicación y las confesiones . 7

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Pero entonces, como ahora, una línea de demarcación entre religión y política (incluyendo política eclesiástica) era más fácil de proponer como ideal que de realizar en la práctica. Además, al buscar activamente la amistad de príncipes y prelados, los jesuitas se veían arrastrados casi a la fuerza a la política y al partidismo. El hecho de que algunos jesuitas intervinieran como teólogos en el Concilio de Trento significaba que, antes o después, tendrían que tomar posiciones, de las que otros miembros del Concilio iban a discrepar radicalmente. Sin embargo, en bastantes casos, los jesuitas tuvieron problemas con otros fieles católicos no por una posición particular que defendieran o atacaran, sino porque su propio instituto era considerado sospechoso o subversivo.

1. Obispos y teólogos Aparte de escaramuzas locales con otros católicos por cuestiones como la comunión frecuente y la apertura o cierre de colegios, los jesuitas se vieron implicados en conflictos de mayor alcance. Pocos fueron más impactantes para los miembros de la Compañía, o considerados por ellos como potencialmente más peligrosos, que la oposición activa con la que se encontraron en París en 1554, por parte del obispo Eustace du Bellay, del Parlamento francés y, especialmente, de la Facultad de Teología de la Universidad. El rechazo por parte de la Facultad, considerada aún como la voz más prestigiosa en el mundo teológico, fue un serio contratiempo. Afectivamente fue doloroso, por el orgullo que sen5

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M Fabri, 695. M. Fabri, 119-125. Mi Epp., 1 : 447, 458-459. FN, 2 : 4 9 1 - 4 9 2 .

LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL

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tían los primeros compañeros y otros jesuitas por su anterior relación con la universidad. De hecho, la Compañía no consiguió entrada legal en Francia hasta 1562 y sus ministerios allí se vieron muy obstaculizados hasta esas fechas . Esto significa que entró oficialmente en el reino en un momento de particular dificultad, justamente en vísperas de las largas guerras de religión francesas, en las que las casas de Valois, Guisa y Borbón dirimieron sus rivalidades con sangre. 9

Ignacio había enviado una colonia de jóvenes jesuitas a estudiar a la Universidad de París en la primavera de 1540, bastante antes de la aprobación de la Compañía en septiembre de aquel año. Su superior era Diego de Eguía, a quien sucedió pronto Jerónimo Doménech. Doménech instaló finalmente a los jesuitas en el Colegio de los Lombardos. Entre los jesuitas que estudiaron en París en estos primeros años había algunos destinados a jugar un papel importante en la historia de la orden: Jean Pelletier, Olivier Manare, Robert Claysson, Paolo d'Achille, Francisco Estrada, Andrés de Oviedo, Diego Miró, Pedro de Ribadeneira y Everard Mercurian, que sucedió a Borja como cuarto superior general de la Compañía. Durante la primera década de su presencia en la capital, los jesuitas sufrieron gran número de vicisitudes en aquella agitada atmósfera política y religiosa, pero lograron proseguir sus estudios y llevar adelante una modesta labor apostólica . Tenían unos pocos amigos poderosos. Guillaume du Prat, obispo de Clermont, había conocido y llegado a estimar a Jayo, Salmerón y Laínez durante el primer período de Trento. En 1550 convenció a los jesuitas de París para que abandonaran su alojamiento en el Colegio de los Lombardos y fueran a residir en su palacio de la rué de la Harpe, que de hecho planeaba darles. Este fue el origen de lo que llegó a ser el famoso Collége de Clermont, más tarde Collége Louis le Grand. Para tomar posesión de una verdadera propiedad como era el palacio, los jesuitas necesitaban la admisión oficial como cuerpo dentro del reino, el droitde naturalisation. Esta fue la cuestión por la que estalló la tormenta contra ellos. Apoyaba la petición del droit, hecha por los jesuitas ante la corte del rey Enrique II, el joven cardenal Charles de Guisa, a quien Ignacio había recomendado la Compañía cuando fue a Roma para el cónclave de febrero de 1550. El cardenal se ofreció a ser el protector de la Compañía en Francia. La amistad de de Guisa fue suficiente para suscitar la animadversión de Du Bellay hacia la Compañía. Sus familias eran antiguos rivales políticos. 10

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Cfr. Henri Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France des origines á la suppression (1528-1762), 5 vol., París, Alfonse Plcard et Fils, 1 9 1 0 - 2 5 , 1 : 1 9 5 - 2 6 8 ; George Huppert, Public Schools in Renaissance France, Urbana and Chicago: The University of Illinois Press, 1984,104-115; A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality of an Élite in Early Modern France, Ithaca, Cornell University Press, 1988. Chron., 1:417-422. 10

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Los jesuítas habían presentado, entre tanto, las varias bulas papales que aprobaban la Compañía y le concedían extensos privilegios. Fue un triste error de cálculo, si es que los jesuitas pensaron que tales documentos iban a inclinar en su favor al Parlamento, una institución que hacía alarde de "las libertades de la Iglesia francesa". El sentimiento galicano de la capital francesa sería una corriente subterránea decisiva en la oposición que experimentaron allí los jesuitas. Cuando el obispo Du Bellay adoptó una postura pública contra la Compañía, el Parlamento y la Facultad hicieron lo mismo. El 1 de diciembre de 1554, los teólogos publicaron su condena, que en gran medida repetía las objeciones planteadas por Du Bellay: el nombre de la Compañía era arrogante; los jesuitas interpretaban los tres votos de pobreza, castidad y obediencia de una manera inadmisible; habían tirado por la borda todos los usos de la vida religiosa; sus privilegios transgredían los derechos pastorales de los obispos, párrocos, universidades y otras órdenes religiosas; y otras objeciones semejantes. El documento concluía: "Esta Compañía parece ser un peligro para la fe, perturbadora de la paz de la Iglesia, destructora de la vida monástica y destinada a causar estragos más que edificación" . A sus famosas condenas de Lutero y Erasmo, la Facultad añadía ahora la de la Compañía de Jesús. 11

En una carta enviada desde Roma aproximadamente un mes más tarde, a finales de enero de 1555, Ignacio reducía los argumentos contra la Compañía a dos: su nombre y sus numerosos privilegios otorgados por la Santa Sede . Pero las rivalidades políticas, profesionales y religiosas habían ganado apoyo para la condena y sacado a la luz pública a muchos dominicos, franciscanos, carmelitas y otros que, a raíz de su promulgación, gritaban que a los jesuitas había que echarlos de Francia a palos . En iglesias y en otros edificios por todo París aparecieron carteles contra ellos, y los jesuitas fueron denunciados desde el pulpito. 12

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En mayo de 1555, el tribunal episcopal de París hizo llamar a Paschase Broét, el provincial jesuíta de Francia, para informarle de que a los miembros de la Compañía se les prohibía, bajo pena de excomunión, ejercer sus ministerios en París. Al mismo tiempo que la noticia de la condena y de esta medida, que circulaba por toda Europa, afligía profundamente a los jesuitas, daba alientos a sus otros enemigos para hablar públicamente contra ellos, hasta en sitios tan lejanos como la corte de Carlos V en Yuste . Según Polanco, en el otoño de 1556 "todo el mundo" en España hablaba de la condena . 14

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Cfr. Fouqueray, Histoire, 1:210. MI Epp., 8: 326. Ver también 1 1 : 4 4 8 - 4 5 1 . Chron., 5: 334-335. Chron., 6 : 6 3 3 . Ver también 6: 540-541, 563. Chron., 6: 662.

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LOS JESUÍTAS Y LA IGLESIA UNIVERSAL

¿Cómo responder? Ignacio temía que una respuesta directa no hiciera más que engendrar mayor rencor y fuera contraria a la misión pacificadora de la Compañía . El interpretaba el ataque como dirigido más "contra la Sede Apostólica que contra nosotros", porque los jesuitas veían que la Facultad acataba las bulas papales solamente con los labios. Pero en el momento en que Broét fue amenazado con la excomunión, Paulo IV había sido elegido papa. "No pareció oportuno", según dijo más tarde Polanco, "pedirle a él remedio", aunque tanto Ignacio como Broét hicieron al menos algún gesto en esa dirección . Los jesuitas temían ofender más al obispo de París con una intervención así. Temían también que el papa abrigara respecto a la Compañía objeciones semejantes a las enumeradas en la condena. 16

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Ignacio decidió que el mejor remedio era buscar testimonios en toda Europa sobre el buen trabajo que los jesuitas estaban haciendo, y ordenó a los superiores que lo hicieran donde creyeran que produciría los resultados apetecidos . Se recibieron finalmente numerosas cartas de este tipo: por ejemplo, del rey Fernando y del rey Juan, de los duques de Toscana, Ferrara y Baviera, de las universidades de Valladolid, Gandía, Coimbra, Lovaina y Viena, y de los obispos de Mesina, Genova y Bolonia. 18

Sin embargo, antes de que se pudieran organizar eficazmente estas recomendaciones, murió Ignacio, y la larga crisis ocasionada por la Primera Congregación General se prolongó incluso más allá de su conclusión el 10 de septiembre de 1558. Entre tanto, en Francia, la continua oposición del obispo, la muerte del rey Enrique II en 1559 y la de su sucesor en 1560, la agitación después de la conspiración de Amboise y otros factores frustraron constantemente los esfuerzos por resolver el asunto en favor de la Compañía. Hubo de esperarse hasta 1561, con ocasión del Coloquio de Poissy, en el que Laínez jugó un papel destacado, para que la Asamblea del Clero, preocupada por los avances protestantes, prestara finalmente su apoyo a los jesuitas. Esta evolución llevó a Du Bellay a suavizar su oposición. En 1562 el Parlamento concedió a la Compañía existencia legal en Francia, aunque le impuso restricciones severas. La Facultad de Teología nunca se retractó formalmente de su condena, pero ya, incluso antes, había dejado de imponerla. En el plano oficial, los jesuitas consiguieron su objetivo. No obstante, en París continuaban experimentando la oposición y desconfianza de la Universidad, del obispo, de los párrocos, de miembros de las órdenes mendicantes y de otros, oposición que en la primavera de 1564 estalló en ataques al Collége, inaugurado el año anterior, y a la ruptura de sus ventanas . Pero en 1565 la violencia y la oposición más agresiva ya habían amainado . 19

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FN, 1:617-618. Chron., 5: 3 2 1 ; MI Epp., 9: 4 5 0 - 4 5 1 , 542. Chron., 5:369-370. PCo., 2 : 6 4 4 . PCo., 2 : 6 4 8 .

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LOS PRIMEROS JESUÍTAS

Incluso durante ese período, los jesuitas habían trabajado relativamente en paz en la diócesis de Clermont bajo la protección de Du Prat. En 1553 invitó a los jesuitas a ejercer allí los consueta ministeria, y poco después escribió a Ignacio solicitando la fundación de una universidad en Billom. Después de las pertinentes negociaciones, el colegio se abrió el 26 de julio de 1556 con quinientos estudiantes, que casi inmediatamente aumentaron hasta unos ochocientos, con catorce profesores. En 1563 los estudiantes sumaban mil seiscientos. A la muerte - i n e s p e r a d a - de Du Prat en 1560, los jesuitas defendieron con éxito ante los tribunales el derecho del colegio a la dotación que él le había dejado, otro factor que facilitó la aceptación del reconocimiento oficial de la Compañía en el reino. El colegio de Billom fue la primera institución importante de los jesuitas en Francia. El colegio que abrieron en Pamiers en 1559 tuvo que cerrarse dos años más tarde. En 1561 el cardenal de Tournon les confió su colegio, ya establecido, en Tournon, y el cardenal d'Armagnac tomó la misma disposición para el colegio de Rodez al año siguiente. Bajo la amenaza de violencia por parte de los hugonotes, los jesuitas abandonaron Tournon al año de abrir, pero pronto pudieron volver. El colegio tenía quince jesuitas, cuatro de los cuales eran sacerdotes. En 1563 fundaron un colegio en Mauriac, en Auvernia, para el cual había proveído también Du Prat en su testamento, y enviaron allá, además del rector, a tres profesores de "letras", un predicador, un catequista, y un hermano coadjutor para las tareas domésticas. Un año después, Armagnac llevó a los jesuitas a Toulouse, y en 1565 se hicieron cargo del colegio de Lyon - e n ambas ciudades, después de mucho derramamiento de sangre-. En la misma época más o menos, abrieron colegios en Verdún, Aviñón y Chamberí. Durante estos mismos años, en el sur de Francia, en Piamonte y en la diócesis de Ginebra, Emond Auger, Louis du Coudret, y especialmente el joven novicio Antonio Possevino, se esforzaron por organizar instituciones católicas contra los protestantes, y encontraron considerable apoyo a sus esfuerzos en Emmanuel-Philibert, duque de Saboya, y en otros líderes católicos . Por tanto, a mediados de la década de 1560 la Compañía había superado la resistencia inicial hacia ella por parte de la burocracia parisina y había comenzado a ejercer sus ministerios en buen número de territorios francófonos. El decreto de la Sorbona provocó entre los jesuitas tres intentos de refutarlo. Los dos primeros, emprendidos con la bendición de Ignacio, eran resúmenes, hechos por Polanco y Martín de Olabe, de conversaciones mantenidas en Roma en el otoño de 1555, cuando cuatro teólogos parisinos acompañaron allí al cardenal de Lorena, Charles de Guisa, en una visita política . Después de las conversaciones, los teólogos 21

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Cfr. Mario Scaduto, "Le missioni di Antonio Possevino in Piemonte: Propaganda calvinistica e restaurazione cattolica, 1560-1563", AHSI, 28 (1959) 5 1 - 1 9 1 . MI Epp., 12: 614-629. Cfr. Fouqueray, Histoire, 1: 216-220. 22

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afirmaron que ahora estaban mejor informados y reconocieron que el decreto había sido apresurado; las conversaciones y los documentos jesuíticos debilitaron la oposición a la Compañía en la universidad. Polanco y Olabe argumentaban que el nombre de la Compañía no carecía de precedentes, porque había en Italia una orden de los "Gesuati", y otras órdenes llevaban los nombres de la Santísima Trinidad y del Espíritu Santo. Después intentaban demostrar que los privilegios pastorales de la Compañía eran como los de las órdenes mendicantes y no constituían, por tanto, ninguna amenaza para los obispos y los párrocos. ¿La Compañía, "un peligro para la fe"? ¿Cómo podía concillarse tal acusación con su aprobación papal y con el favor que le habían prestado tantos obispos y príncipes católicos? Los argumentos y el tono de ambos documentos eran conciliadores. No se puede decir lo mismo de la Apología contra la censura, de Nadal, escrita en 1557 en medio de la tensión que rodeó la convocatoria de la Primera Congregación General . Este largo documento -incompleto, sin revisar y nunca publicado- está dividido en dos partes: un prefacio, en el que abordaba directamente el tema, seguido de un nuevo relato de los orígenes de la Compañía hasta 1545. Nadal estaba evidentemente convencido de que la mejor apología de la Compañía era su historia, especialmente la vida y logros de Ignacio. En este contexto, aprovechó la ocasión para defender implícitamente a Ignacio y a las Constituciones contra los ataques recién lanzados por Bobadilla, que creaban dificultades a la Congregación y ponían contra ella al papa Paulo IV . 23

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Nadal argumentaba contra la Facultad que la censura era inútil, porque en los años intermedios la Compañía había florecido por todo el mundo. Pero su argumento fundamental contra la censura era el conocido de que, en realidad, ésta constituía un ataque contra la autoridad del papado, que había aprobado la Compañía. A partir de esa premisa lanzaba una imprudente ofensiva frontal, que achacaba todas las pérdidas territoriales de Francia en Italia a su apoyo al conciliarismo de la Pragmática Sanción de Bourges y del Concilio de Basilea, todo ello promovido por los teólogos de París. Nadal mencionaba por su nombre a Gerson entre los conciliaristas de París - q u i z á el único lugar, en los primeros documentos de los jesuitas, en que Gerson no era citado con reverencia- . La indignación que resuena en el documento delata cuan profundamente afectó la censura a este antiguo alumno de la universidad, por mucho que tratara de mitigar su efectividad. En un plano más amplio, el documento muestra cómo la defensa por parte de los jesuitas de su propia 25

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Jerónimo Nadal, "Apología contra censuram facultatls theologiae parisiensis", en FN, 2:38-113. FN, 2 : 9 8 - 1 0 4 . FN, 2: 52-54. 24

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existencia y de su legitimidad pastoral vino a identificarse con la defensa de ciertas prerrogativas papales, sobre cuyo alcance y autenticidad no todos los católicos estaban de acuerdo. Esta misma cuestión de la autoridad papal se había suscitado antes en España, cuando los jesuitas cayeron en una complicada red de oposiciones, que tuvo su origen en el distinguido teólogo dominico Melchor Cano y en Silíceo, arzobispo de Toledo y primado de España . El descubrimiento reciente en la British Library de un manuscrito de Cano, titulado Censura y parecer que dio contra el Instituto de los PP. Jesuitas, ha aportado nueva información sobre los orígenes de la rabiosa oposición de Cano a la Compañía, y ha confirmado también que un elemento crucial de ella era su temor a cuanto se pareciera a la enseñanza de los alumbrados . Encontraba ecos de esa enseñanza en los Ejercicios. Cano era un maestro de teología escolástica, que él enseñaba en Salamanca, y apreciaba su claridad y objetividad, tanto como temía la subjetividad de los que ponían su confianza en la inspiración interior . También creía que el rechazo de los jesuitas a cantar las Horas en el coro, su aparente desdén por la tradición de la clausura, y su abandono de la penitencia corporal les hacían tan peligrosos en España como lo fue Lutero en Alemania. Razones personales exacerbaron la antipatía de Cano. En su Censura y parecer describe los varios encuentros que tuvo con Ignacio en Roma, probablemente en 1542. Ignacio le pareció vanidoso, dado a hablar de las revelaciones que había recibido de Dios y falto de buen juicio. Cano mantenía el principio de que, para que la Compañía fuera obra de Dios, sus fundadores tenían que ser hombres santos, porque Dios construye sobre roca. Ignacio no alcanzaba los requisitos exigidos por Cano. Además, en 1552, en Trento, Laínez y Salmerón le habían hecho una visita para intentar disipar su hostilidad, pero la conversación de dos horas terminó en tono airado. Laínez perdió el control y respondió a una de las críticas de Cano: "¡Es una mierda!" ("istas merdas") . Su casi inmediato arrepentimiento no quitó acritud al insulto. A Cano después le complacía repetir la anécdota sobre la "horrible impudicia" ("atrox crimen") en que había caído Laínez. 26

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Cfr. Antonio Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, 7 vol., Madrid, Administración de Razón y Fe, 1 9 1 2 - 2 5 , 1 : 3 2 1 - 3 8 4 ; 2: 73-103; Constance Jones Mathers, "Early Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesús", The Historian, 53 (1991) 679-690. British Library, cod. Eg. 453, fol. 91-105v, descubierto por Terence W. O'Reilly. Cfr. O'Reilly, "Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola", en Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1992, 369-380. Cfr. Melquíades Andrés Martín, "Common Denominators of Alumbrados, Erasmians, 'Lutherans', and Mystics: The Risk of a More Intímate' Spirituality", en The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, ed. Ángel Alcalá, Boulder: Social Science Monographs, 1987, 457-494, y, más en general, Joaquín Tapia, Iglesia y teología en Melchor Cano (1509-1560): Un protagonista de la restauración eclesialy teológica en la España del siglo XVI, Roma, Iglesia Nacional Española, 1989. M Nadal, 2: 45; Chron, 6: 640. Cfr. Astráin, Historia, 1: 561 -563. 2 7

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En todo caso, ya desde 1548, los ataques de Cano a los jesuitas, desde el pulpito y en otros lugares, eran furibundos. Creía, obviamente, que Ignacio y muchos de sus seguidores estaban engañados por el diablo, y los satirizaba con la broma de que los Ejercicios prometían la santidad en el breve plazo de treinta días. Para Cano, la aprobación pontificia de la orden suponía tan sólo el reconocimiento de que su fin - l a predicación- era bueno, pero nada más. Denunciaba a los jesuitas por su indebida familiaridad con mujeres y por su laxitud con los penitentes en la confesión. Había que pararlos. La situación se deterioró con tal rapidez que en 1549 Ignacio consiguió del Maestro General de los dominicos en Roma una carta circular prohibiendo tales ataques a la Compañía, y un breve de Paulo III nombrando a los obispos de Cuenca y de Salamanca jueces contra los detractores de la Compañía. Entretanto, personas influyentes como Juan de Avila y Juan de la Peña salieron públicamente en defensa de los jesuitas. Cano se calló por el momento, y no se aplicó contra él el breve pontificio. Cano renovó después sus ataques, en formas veladas pero inequívocas, y en 1555 otros dominicos de España siguieron su ejemplo . Los dominicos de la Universidad de Salamanca publicaron el decreto de la Facultad de París contra la Compañía . Un predicador dominico de Sevilla acusó en 1556 a los jesuitas de acabar con la salmodia en la iglesia, de fomentar las doctrinas de los alumbrados, de predicar la certeza de la gracia y de ser los precursores del Anticristo . El cardenal Morone, amigo de los jesuitas y cardenal protector de los dominicos, intercedió ante el Maestro General para conseguir una aplicación más eficaz del decreto anterior contra tales ataques . El Maestro General estaba en buena disposición, pero encontraba difícil ir contra corriente. Sin embargo, Luis de Granada, uno de los dominicos más respetados de España, defendía a los jesuitas en público y en privado. 30

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Cano influyó en algunas personas poderosas, fuera de la orden dominica, en contra de los jesuitas. Destaca entre éstas el duque de Alba, que llegó a Ñapóles como virrey en 1556, y especialmente la duquesa, su consorte. Estaban convencidos de que los Ejercicios eran heréticos y los jesuitas de España demasiado familiares con las mujeres, y extendieron en Ñapóles la noticia de la condena de la Facultad de Teología . La más seria amenaza de Cano probablemente nunca se llevó a cabo. Compuso la Censura y parecer entre 1552 y 1556, todavía en vida de Ignacio. En 1558, más o menos cuando la turbulenta Primera Con34

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MI Epp., 10:118-119, 217, 410. Chron., 6: 563. Chron., 6 : 6 9 0 - 6 9 1 . Chron., 5 : 3 8 - 3 9 ; MI Epp., 10:118. Chron., 6: 247-248, 257-258, 263.

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gregación General de los jesuítas llegaba a su fin, pensó en enviársela al papa Paulo IV, que había dado personalmente amplias muestras de antipatía hacia la Compañía, algunas de las cuales eran idénticas a las de Cano. No hay constancia de que el papa recibiera nunca el documento, pero, si lo recibió, lo habría encontrado acorde con sus peores sospechas sobre Ignacio y la institución fundada por él. Silíceo fue nombrado arzobispo de Toledo aproximadamente en la época en que Cano comenzó a atacar a los jesuitas. Antes había sido amable con ellos, pero se fue haciendo cada vez más suspicaz y comenzó a restringirles la predicación y la administración de los sacramentos en su archidiócesis. En 1551 les prohibió completamente ejercer sus ministerios. Aunque había numerosas razones para este cambio de actitud, dos eran particularmente importantes. Como tantos otros obispos, Silíceo soportaba mal los privilegios pastorales de los jesuitas. Cuando Francisco de Villanueva, rector del colegio de los jesuitas en Alcalá - l a única casa de jesuitas de su diócesis- intentó explicar a Silíceo los privilegios papales, Silíceo, despectivo hacia el nepotismo papal y otros abusos, replicó que en Toledo no necesitaban papa . 35

Cuando Villanueva intentó una segunda conversación sobre el tema, Silíceo reveló que la práctica de la Compañía de admitir cristianos nuevos en sus filas era, quizá, la fuente principal de su antagonismo . Según Polanco, el arzobispo hablaba como si prácticamente todos los jesuitas fueran conversos . Silíceo indicó a Villanueva que, si los jesuítas impusieran entre ellos las mismas restricciones de limpieza de sangre que él imponía en su diócesis, no tendrían mayor amigo que él. 36

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Esta vez Ignacio se dirigió al papa Paulo III y solicitó cartas, tanto para Silíceo, ordenándole que desistiese de sus acciones contra la Compañía, como para el nuncio pontificio, avisándole de que vigilase el cumplimiento del mandato. Silíceo, no teniendo otra alternativa, obedeció sustancialmente. Entre tanto, sin embargo, Cano había entregado a Silíceo su ejemplar de los Ejercicios con anotaciones en los pasajes que él consideraba heréticos y escandalosos. Esto llevó a Silíceo en 1553 a nombrar una comisión para examinar los Ejercicios, presidida por el dominico Tomás de Pedroche, la cual, como ya hemos visto, encontró partes de ellos poco ortodoxas. Silíceo no ejerció presión sobre el veredicto de Pedroche. Villanueva y Araoz recorrieron Toledo y Alcalá mostrando la aprobación de los Ejercicios hecha por Paulo III en 1547, y su acción dio resultado. En 1554, el furor había amainado considerablemente. Al sugerirle entonces a Nadal que, para más seguridad, sometiera los Ejercicios a la Inquisición española para su aprobación, él replicó que la aprobación 35

Epist. Mixtae, 2: 608. Epist. Mixtae, 2: 625-626. Cfr. James W. Reites, "St. Ignatius of Loyola and the Jews", Studies in the Spirituality of Jesuits, 13/4 (1981), especialmente 23-29. Chron., 2: 645-646. 36

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pontificia era suficiente . No obstante, él mismo emprendió una Apología de los Ejercicios, en la que se preocupó de refutar cada una de las acusaciones de heterodoxia . A pesar de los problemas con Cano, Nadal, en su posterior comentario a las Constituciones, recomendaba la importante e influyente obra de Cano De locis theologicis a los jesuitas que estudiaban teología . Cano murió en 1560. 39

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En 1564 Nadal, posiblemente en colaboración con Polanco, emprendió otra defensa de la Compañía en respuesta al tumulto causado en Roma por el ataque del obispo Ascanio Cesarini . La noticia del ataque se extendió por el extranjero, especialmente en Alemania. Cesarini, que estaba resentido por haber sido desplazado por un jesuíta de un cargo relacionado con la restauración de iglesias en Roma, tenía los acostumbrados problemas con los privilegios pastorales de los jesuítas y su nuevo estilo de vida, pero sobre todo despreciaba la enorme presencia extranjera en Roma y en Italia que representaban los jesuitas, esa "secta diabólica". ¡Ay de la Iglesia! ¡Ay de nuestra civilización latina! ¡Ay de nuestra patria italiana! Encontró apoyo en muchos miembros del clero y en otros "verdaderos romanos", especialmente en un momento en que los jesuitas acababan de acceder a dotar de profesores al Seminario Romano. 41

Cesarini hizo circular una serie de panfletos y versos anónimos en los que se expresaban las consabidas objeciones contra los jesuitas, así como acusaciones de perversiones sexuales, desprecio de las leyes eclesiásticas, especulación financiera, y de una insaciable codicia de oro. Había también acusaciones específicas de abusos pastorales, especialmente en el confesionario y en el reclutamiento de novicios para la orden. Los jesuitas de Roma no hicieron nada para responder a las acusaciones, pero la gravedad de la situación resultó ciara cuando, desde Alemania, el cardenal Otto Truchsess von Waldburg escribió al papa Pío IV pidiéndole que emprendiera acciones contra el daño que se estaba haciendo, aun en un lugar tan lejano. Pío sometió el asunto a una comisión de cardenales, que, después de una investigación, exculpó a los jesuitas, pero les sugirió que escribieran una clarificación sobre las acusaciones -origen de la Apología de N a d a l - El Papa destituyó a Cesarini de sus cargos y le amenazó con encarcelarlo si causaba algún otro problema. También escribió breves al emperador, al duque de Baviera y a varios obispos alemanes anunciándoles el veredicto y desagraviando a la Compañía. El cuerpo del documento de Nadal está estructurado en forma de enunciados muy concisos de las acusaciones, seguidos de un párrafo, más o menos, de respuesta. Respecto a la confesión, Nadal decía que 38

Chron., 4: 475. M. Nadal, 4: 820-873. Nadal, Scholia, 403. M Nadal, 4:148-165. Cfr. Mario Scaduto, L'epoca di Giacomo Laínez, 2 vol., Roma, Edizioni la Civiltá Cattolica, 1969-74, 1 : 595-604. 39

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1556-1565,

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los jesuitas seguían las prácticas comunes y que se les instruía diligentemente para que fueran discretos al tratar de temas sexuales. Nadal mantenía que los jesuitas no ejercían presión indebida sobre la gente para que entrara en la orden, y que no aceptaban novicios hasta estar convencidos de que tenían una "vocación divina" a la orden. Refutaba la acusación de que los jesuitas animaban a los novicios de familias ricas y disuadían a los pobres de ingresar, asegurando que la gran mayoría provenía de familias "pobres". Los problemas que surgieron con la Compañía en París, Salamanca, Toledo y Roma eran especialmente amenazadores porque trascendían el marco local, pero eran también una muestra de los problemas a los que a menudo tenían que hacer frente los jesuitas en otros lugares con sus correligionarios. La presión repetidamente ejercida sobre ellos para defender su ortodoxia reforzó una preocupación, ya profundamente sentida, por la ortodoxia. La necesidad, que sintieron, de recurrir a las aprobaciones pontificias que habían recibido, reforzó con el papado un vínculo que se había fraguado en sus primerísimos años.

2. El papado y los papas De todas las instituciones católicas, el papado es la institución con la que más estrechamente se identificaron los jesuitas y con la que más abiertamente han sido identificados por otros a lo largo de los siglos. Nadal, en su segundo Diálogo, ponía en boca de su interlocutor luterano la objeción de que los jesuitas eran papistissimi, "todo lo papistas que se puede ser" . Nadal no respondía directamente a la objeción, sino que la utilizaba como punto de partida para cuestiones más amplias de eclesiología. Más o menos en la misma época en que Nadal estaba trabajando en su Diálogo, Polanco respondía de hecho a la afirmación, diciendo que los jesuitas eran "papistas sólo en lo que tenían que ser y nada más, y aun en eso solamente mirando a la gloria de Dios y al bien común" . En 1549 Ignacio mismo había dispuesto para los tres jesuitas que iban a la Universidad de Ingolstadt: "De tal modo defiendan la Sede Apostólica y su autoridad, que atraigan a todos a su verdadera obediencia; y por defensas imprudentes no sean tenidos por papistas [tamquam papistae], y por eso menos creídos" . Por importantes que sean matizaciones como éstas, confirman la sustancia de lo que matizan. 42

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Con todo, la relación de la Compañía con el pontificado era más compleja de lo que parece a primera vista. El nivel más obvio, más elemental, de relación era la necesidad constante de los jesuitas de in42

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M Nadal, 5 : 6 4 9 . M Nadal, 2 : 2 6 3 . MI Epp., 12: 244. Cfr. también 6: 706.

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vocar la autoridad pontificia para su propia protección, como hemos visto muchas veces. Era ésta una relación de dependencia por pura supervivencia, así como por la libertad que necesitaban para ejercer sus ministerios según su propio "modo de proceder". Puesto que pa­ pas como Paulo III y Julio III habían ofrecido de hecho tal protección, también se había establecido y potenciado una fuerte relación basada en el agradecimiento. Otro nivel era la tarea apologética, que los jesuitas habían echado sobre sus hombros, de defender la fe católica. Aunque los protestan­ tes se diferenciaban entre ellos en muchos puntos, todos rechazaban el papado con mayor o menor vehemencia y muchos católicos consi­ deraban ese rechazo como la esencia de su doctrina. Era inevitable, por tanto, que la "defensa de la fe" de la segunda Fórmula se convir­ tiera muchas veces en defensa del papado y diera al papado una no­ toriedad en el pensamiento jesuítico de la que no hubiera disfrutado en otras circunstancias. Estos niveles representan sólo el aspecto más superficial de la re­ lación de los jesuitas con el papado, y no tienen en cuenta el marco eclesiológico y pastoral que la estructuró. Sin embargo, a pesar de lo que sugieren la mayoría de los escritos sobre los jesuitas, la recons­ trucción de la eclesiología que constituía la realidad vivida de la orden no es tarea fácil. Los jesuitas compartían ciertos presupuestos sobre la Iglesia y, quizá aún más importante, sobre la Christianitas, pero no tenían una eclesiología oficial ni totalmente articulada. Los esfuerzos por descubrir su eclesiología y su visión pastoral se han apoyado de­ masiado a menudo en unos pocos textos tomados como prueba, nor­ malmente sacados de las "Reglas para sentir con la Iglesia", o no han ido más allá del reconocimiento de que algunos jesuitas, como Laínez, Nadal, Canisio y el mismo Ignacio, atribuían al papado, en ciertos pun­ tos concretos, una autoridad jurisdiccional más amplia que la que le atribuía la mayoría de sus contemporáneos católicos. Si se quiere abordar el tema de manera satisfactoria, se precisa una metodología de más alcance. La mejor forma de empezar es partir de los términos, normalmente metáforas, con que los jesuitas se referían a la Iglesia. En los Ejercicios Ignacio describió dos veces a la Iglesia como "jerárquica" . Aunque sin duda importante, esa descripción es infrecuente en el corpus de sus escritos. Además, en las mismas frases de los Ejercicios llama también a la Iglesia "la vera esposa de Cristo" y "nuestra santa madre". De he­ cho empleó otras varias metáforas tradicionales. Lo mismo que mu­ chos de sus contemporáneos, protestantes y católicos, mostró cierta 45

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Ejerc, 170, 353. Cfr. Yves Congar, L'Eglise: De saint Augustin á l'époque moderne, París, Editions du Cerf, 1970, 369. Para un estudio de más amplia concepción, cf. Raymund Schwager, Das dramatische Kirchenverstándnis bei Ignatius von Loyola, Zurich: Benzinger, 1970.

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preferencia por la imagen paulina del "cuerpo de Cristo", en el que Cristo es la cabeza y cada miembro cuida solícitamente de todos los dem á s . En su catequesis, la Iglesia era simplemente "una congregación de los fieles cristianos, iluminados y gobernados por Dios nuestro Señor" . Esta era una de las descripciones más tradicionales de la Iglesia, que se encuentra con el mismo valor tanto en Agustín como en Tomás de Aquino, pero que fue empleada mayoritariamente por los conciliaristas de los siglos XV y X V I . 46

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Gaspar Loarte usó varias veces la expresión en su Esercitio, y también habló de la Iglesia como de "la casa de Dios", en la que todos los miembros comunican con los demás los dones que han recibido y se ayudan unos a otros espiritual y corporalmente, como partes de un solo cuerpo . Nadal, por supuesto, empleó la misma imagen del cuerpo de Cristo , pero ofreció una descripción única cuando dijo: "La Sagrada Escritura, las virtudes, la recta razón, la edificación, en una palabra, la Iglesia" . 49

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Los primeros jesuitas a menudo describían así a la Iglesia, sin referencia a su estructura jurídica, y daban tanto énfasis a la reciprocidad de relaciones entre todos los miembros, como al gobierno desde arriba. En otras palabras, la dimensión horizontal de la Iglesia estaba representada en lo que escribían -igual que en cómo a c t u a b a n - con tanta fuerza como la vertical. Por tanto, aquello a lo que apuntan estas descripciones y metáforas dispersas es el presupuesto eclesiológico que aparece, prácticamente, en cada página que escribieron. Proyectaban, desde su propia autocomprensión, la idea de que la Iglesia estaba para "ayudar a las ánimas". Como ellos mismos, la Iglesia cumplía esta misión de diversas maneras y por medio de diversas personas, relaciones e instituciones. Una metáfora fundamental de la Iglesia que se acercaba a la comprensión de esa realidad pastoral era "la viña del Señor". El término aparece insistentemente en documentos jesuíticos, incluyendo la correspondencia de Ignacio y el Chronicon de Polanco, pero su aparición más significativa es en la parte séptima de las Constituciones, que trata de cómo los miembros de la Compañía tenían que discurrir por todo el mundo, así como de los criterios para su despliegue. Como título de lo que es en muchos sentidos el corazón del documento, subraya la centralidad de la metáfora en el pensamiento de Ignacio y de Polanco. 46

MI Epp., 3: 234-235; 5: 2 2 1 ; 8: 464. MI Epp., 12: 6 7 1 . Cfr. Congar, L'Eglise, 305-308, y Scott M. Hendrix, Ecclesia in Via, Leiden: E.J. Brill, 1974, 15-74. Gaspar de Loarte, Exercicio déla vida christiana, Cagliari, V. Sembenino, 1567, fol. 150v-151. M Nadal, 5 : 2 9 7 , 583. Orat. Obs., 259. 4 7

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Esa parte de las Constituciones comienza tratando del famoso "cuarto voto", por el que los miembros profesos de la Compañía se obligan a una "especial obediencia al Sumo Pontífice respecto a las misiones" . Como hemos visto, este voto suscitó preguntas en la curia papal cuando fue propuesto por vez primera en los "Cinco Capítulos" de 1539 y, a pesar de la simplicidad de lo que pretendía, ha seguido suscitando preguntas y siendo diversamente interpretado desde entonces. Sea cual fuere el significado del voto, Ignacio indicó su importancia muy pronto, en 1545-46, al referirse a él como "nuestro principio y principal fundamento de la Compañía" . Sin embargo, esa descripción no se abrió camino en las Constituciones ni en ningún otro documento oficial. 52

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La confusión sobre el significado del voto, incluso entre jesuitas, proviene de no fijarse en lo obvio. Ante todo, no es un voto "al papa", como a veces se dice elípticamente, sino, como todos los votos religiosos, un voto a Dios . En segundo lugar, el voto ni siquiera se refería al papa, sino a las "misiones" (circa missiones). "Misiones" significaba aquí claramente el ministerio itinerante, o ministerio "en varias partes del mundo" para "mayor ayuda de las ánimas" . El voto era "nuestro principio" porque los compañeros habían pronunciado un voto equivalente en París en 1534, como la alternativa, en reserva, al viaje a Jerusalén. Era el "principal fundamento" de la Compañía, porque afectaba a lo que era completamente central en la vocación del jesuíta: el ministerio. 54

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Lo que convertía a un hombre en monje era el voto de estabilidad - e n otras palabras, la promesa de pasar toda su vida en el monasterio, donde buscaría su propia santificación-. El cuarto voto de los jesuitas era esencialmente un voto de movilidad, es decir, un compromiso de viajar a cualquier parte del mundo para "ayudar a las ánimas". Las Constituciones, de hecho, suponen que estas "misiones" no durarían generalmente más de tres meses . El cuarto voto era, pues, una de las mejores señales de cómo la nueva orden quería romper con la tradición monástica. El voto suponía, además, que el papa tenía la amplia visión necesaria para el despliegue más efectivo en la "viña del Señor", que por definición se extendía por todo el mundo. El modelo implícito, de nuevo, era 56

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Const., 527. Cfr. Antonio M. de Aldama, Iniciación al estudio de las Constituciones, Roma, C.I.S., 1979, 196-199; John W. O'Malley, 'The Fourth Vow in Its Ignatian Context: A Historical Study", Studies in the Spirituality oí the Jesuits, 15/1 (1983). Cfr. también Johannes Günter Gerhartz, "Insuper Promitto...": Die feieriichen Sondergelübde katholischer Orden, Roma, Pontificia Universitá Gregoriana, 1966; Burkhart Schneider, "Nuestro principio y principal fundamento: Zum historischen Verstándnis des Papstgehorsamsgelübde", AHSI, 25 (1956), 488-513. MI Const, 1:162. Cf. Ganss, Constitutions, 79-80, n17. Const, 605. Const., 615. 53

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Jesús enviando a sus discípulos: el "vicario de Cristo" (el vicario de Jesús) enviando a los jesuitas. Las Constituciones eran explícitas sobre el origen histórico y la intención del voto: "La intención del cuarto voto del papa no era para lugar particular, sino para ser esparcidos en varias partes del mundo. Porque como fuesen los que primero se juntaron de la Compañía de diversas provincias y reinos, no sabiendo entre qué regiones andar, entre fieles o infieles, por no errar in via Domini hicieron la tal promesa o voto, para que Su Santidad hiciese la división dellos a mayor gloria divina, conforme a su intención de discurrir por el mundo, y donde no hallasen el frutto spiritual deseado en una parte, para pasar en otra y en otra, buscando la mayor gloria de Dios nuestro Señor y ayuda de las ánimas" . 57

Esta parte de las Constituciones, no obstante, pasa inmediatamente a atribuir la misma visión y papel al general de la orden, quien de algún modo, por razón del voto, puede distribuir a sus hombres de la misma manera que el papa . Una vez que en las Constituciones se interpretó que el voto se aplicaba al general igual que al papa, se reveló con más claridad su carácter último, y quedó señalado un desarrollo importante en la realidad de los jesuitas. Ya en 1542, Ignacio, al parecer para anticiparse a cualquier posible malentendido, solicitó del papa autorización "expresa" para enviar jesuitas a cualquier parte del mundo entre católicos, y en 1549, precisamente cuando las Constituciones estaban en la etapa crucial de su composición, hizo lo mismo para enviar "entre infieles" . No deja de ser irónico que la iniciativa de las "misiones" más espectaculares de los jesuitas durante estos primeros años (India, Brasil, Etiopía) viniera no del papa reinante, sino del rey Juan de Portugal. Ignacio, en su correspondencia con el rey, a veces parecía concederle una autoridad sobre la Compañía igual a la del papado. En 1549, por ejemplo, le decía que era prerrogativa suya el decidir adonde debían ser enviados los jesuitas, y que era "nuestro deber someternos a Vuestra Majestad y llevar a cabo todo lo que deseéis con toda nuestra voluntad" . Durante las deliberaciones de 1539 que llevaron a la decisión de fundar una nueva orden, los que tomaban parte en ellas veían serios problemas con el voto de obediencia, que parecía superfluo, puesto que habían decidido ponerse a disposición del papa. Pero respondieron a ese problema de un modo realista, diciendo que no se podía esperar que el papa se responsabilizara de los muchos detalles y contingencias inevitables en tales misiones. De hecho, casi inmediatamente se vio claro que pocos jesuitas tendrían el lugar de sus ministerios determinado, directa o indirectamente, por el papa reinante. Los jesuitas recibían sus destinos 58

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Const, 605. Const, 618-632. Cfr. de Aldama, Iniciación al estudio de las 238-242. MI Scripta, 1 : 550; MI Const, 1:162, 358, 395. MI Epp., 12:343-344. Ver también 1 : 3 4 6 . 58

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Constituciones,

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del general o de sus provinciales, aunque se podía buscar la bendición del papa para empresas particularmente amplias o importantes, como para el grupo que marchó a fundar el colegio de Mesina en 1547. Es notable, incluso sorprendente, las pocas veces que Ignacio se refirió directamente en su correspondencia a lo que en un momento anterior había llamado el "principal fundamento" de la Compañía. Para los jesuitas y para su relación con el papado, el voto era de la mayor importancia, pero desde el comienzo constituyó, con pocas excepciones, un símbolo, más que un instrumento práctico para el despliegue de los recursos humanos. Nadal proporcionó la explicación más clara y elocuente de lo que el voto simbolizaba . Como hemos visto, para él, como para sus hermanos, "misiones" y "viajes por el ministerio", y a veces incluso "peregrinación", eran sinónimos . En sus exhortaciones a las comunidades de jesuitas describía esas misiones y viajes como la "principal y más característica residencia"del jesuíta, como su "más gloriosa y anhelada casa". Le encantaba esta paradoja que él veía implicada en el voto . 61

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Su comentario a las palabras iniciales de la Parte Séptima de las Constituciones era típico: "Repartiéndose en la viña de Cristo". Esta dispersión de los profesos y coadjutores se realizará ciertamente en la fundación de casas profesas, y también de colegios y casas de probación [noviciados], en las ciudades importantes así como en las villas grandes y pobladas. Sin embargo, siempre tenemos que tener a la vista y esforzarnos por conseguir ese gran objetivo de la Compañía que es no sólo que los nuestros vivan en nuestras casas y desde ellas vayan a ayudar a la ciudad o a la villa o incluso a los pueblos del contorno, sino que los profesos y coadjutores se comprometan en viajes emprendidos por mandato del Sumo Pontífice o de nuestros superiores, con el fin de ayudar a las almas en cualquier lugar, de cualquier modo y en cualquier situación en que necesiten ayuda espiritual, ya sea que seamos enviados a idólatras, a mahometanos, a herejes, o a cristianos que estén pereciendo o en peligro por la falta de ministros o por su negligencia" . 64

Una afirmación con más fuerza retórica sobre las misiones y viajes aparece al final de su segundo Diálogo: "Ese es, en conjunto, el lugar más amplio, y se extiende tan lejos como el mundo mismo. Porque dondequiera que sean enviados por su ministerio para ayudar a las almas, allí está la "casa" más gloriosa y 6

' Cfr. John W. O'Malley, "To Travel to Any Part of the World: Jerónimo Nadal and the Jesuit Vocation", Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984). Cfr. Mario Scaduto, "La strada e i primi gesuiti", AHSI, 4 0 (1971), 323-390, y John C. Olin, 'The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola", Church History, 48 (1979)387-397. M Nadal, 5:195-196, 773-774. Nadal, Scholia, 175. 6 2

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anhelada de estos teólogos. Pues saben la meta que tienen ante ellos: procurar la salvación y perfección de todos los hombres y mujeres. Entienden que están, para ese fin, ligados al Sumo Pontífice por el cuarto voto, con el fin de emprender estas misiones universales bajo su mandato que, por voluntad de Dios, se extiende a toda la Iglesia. Son conscientes de que no pueden edificar o adquirir tantas casas como para poder acudir al combate desde cerca. Y, siendo esto así, consideran que están en su hogar más tranquilo y ameno cuando están moviéndose continuamente, cuando discurren por toda la tierra, cuando no pueden llamar suyo a ningún lugar, cuando viven siempre en necesidad, siempre carentes, con tal de esforzarse en imitar, aunque sea en una mínima parte, a Jesucristo, que no tenía dónde reclinar la cabeza y que pasó todo su tiempo de predicación en camino" . 65

El voto, por tanto, suponía para los jesuitas la visión fundamental de la Iglesia, "la viña del Señor", en la que eran llamados a imitar a los apóstoles y discípulos de Jesús en el ejercicio de sus consueta ministería. Especificaba al papa, en efecto, como "el obispo de la Iglesia universal", asignándole una posición primordialmente pastoral y solícita . Pero los protestantes negaban al papado cualquier función, del tipo que fuera. En la primera edición de su Gran Catecismo, Canisio describía a la Iglesia en un pasaje con la fórmula tradicional de "la congregación de todos los fieles cristianos", pero en otro añadía la matización, poco usual, de que estaba bajo el gobierno y cuidado pastoral de Pedro y de sus sucesores. En sus catecismos posteriores combinó constantemente las dos descripciones . 66

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El de Canisio no fue el primero de los catecismos católicos alemanes del siglo dieciséis en añadir la cláusula papal a las tradicionales descripciones de la Iglesia . Aunque en Canisio este énfasis estaba relacionado con una visión eclesiológica más amplia, era también obviamente apologético . La difusión y autoridad de que gozaron sus obras hicieron de ellas uno de los principales instrumentos de un fuerte cambio en la mentalidad popular y de un nuevo adoctrinamiento entre los católicos de a pie sobre los aspectos institucionales de la "congregación de fieles" a la que pertenecían. Dadas las beligerancias del siglo XVI, era inevitable que, cuando los católicos de muchas partes del mundo pensaban en la Iglesia, pensaran en el papado, pero los catecismos de Canisio reflejaban y fomentaban la nueva mentalidad que se hizo característica del "catolicismo romano". En este aspecto, la obra de Canisio era típica de los jesuitas. 68

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M Nadal, 5: 773-774. M Nadal, 5: 773-774. Ver también 5 : 1 9 6 . Cfr. Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverstándnis des Petrus Canisius, Paderborn: Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987, 250-255. Cfr. Christopn Moufang, Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache, 1 8 8 1 ; reimpr., Hildesheim: Georg Olms, 1964, 26, 425. Cfr. el completo estudio de Diez, Christus. 66

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Pero había otro aspecto en esta cuestión. El papado era objeto de controversia entre los mismos católicos. Aunque todos los que se llamaban católicos reconocían que el papado desempeñaba un papel esencial en la Iglesia, los teólogos y canonistas muchas veces disentían abiertamente sobre la naturaleza y el alcance precisos de ese papel. A pesar de los avisos de Ignacio de no tomar postura en las disputas entre católicos, los jesuitas no pudieron evitar tomar postura en ésta. Estaban demasiado bien formados en teología y derecho canónico como para apoyar alguna forma de absolutismo papal, pero en ciertos aspectos concretos propugnaban para el papado más autoridad que la que le reconocían otros católicos. Nadal, haciéndose eco sin duda de los sentimientos de sus hermanos, así como de muchos teólogos prestigiosos de fuera de la Compañía, afirmó repetidamente que el papa no podía errar cuando aprobaba una orden religiosa . En su Apología de los Ejercicios contra Pedroche, llegó al extremo de insinuar que la aprobación de éstos por Paulo III era "infalible" . En 1556 Ignacio, dolido por la censura hecha a la Compañía por la Facultad de Teología de París, escribía que cuestionar el derecho de la Santa Sede a conceder privilegios pastorales a las órdenes religiosas iba "contra la f e " . Los jesuitas usaban la autoridad, e incluso la inerrancia, de la Santa Sede como un bastón con el que golpear a sus enemigos. También la blandían como defensa cuando la misma Santa Sede amenazaba con cambiar disposiciones importantes de la Fórmula. En 1572, por ejemplo, Nadal, a la vista de tal posibilidad, sostenía que iría contra la autoridad de la Santa Sede el que la Santa Sede impusiera el coro e hiciera otros cambios . Este tipo de argumento había sido tradicional en las órdenes religiosas durante siglos, y de hecho había contribuido al nacimiento de la idea de la infalibilidad pontificia . La tendencia de los jesuitas a extender el alcance de las prerrogativas pontificias encontró su expresión más pública en la intervención de Laínez en el Concilio de Trento el 20 de octubre de 1562, cuando sostuvo que la jurisdicción de los obispos no derivaba de su cargo, sino que les era otorgada por el papado . La posición de Laínez estaba 70

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M Nadal, 5: 49, 653; Nadal, Pláticas, 58. M Nadal, 4: 822. MI Epp., 12:623-624. M Nadal, 4 : 1 6 5 - 1 8 1 . Cfr. Brian Tlerney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350: A Study of the Concepts of Infallibility, Sovereignity and Tradition in the Middle Ages, Leiden: E.J. Brill, 1972. Cfr. Diego Laínez, "Disputatio de origine jurisdictionis episcoporum et Romani pontificis prlmatu", en Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vol., Innsbruck: F. Rauch, 1886, 1 : 1-370. Ver también Scaduto, Laínez, 2: 186-190, y Klaus Ganzer, "Gallikanische und rómische Primatauffassung im Widerstreit: Zu den ekklesiologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient", Historisches Jahrtjuch, 109 (1989), 109-163. 71

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perfectamente en línea con las ideas de Ignacio, claramente expresadas en su carta al rey de Etiopía de 23 de febrero de 1555 . Nadal mantenía la misma opinión . El Concilio rechazó la tesis de Laínez. Algunos de los que le oyeron hablar cuestionaron sus motivaciones, porque al exaltar las prerrogativas del papado parecía estar protegiendo indirectamente los privilegios de la Compañía. Los que le conocían mejor rechazaron estas sospechas como incongruentes con su carácter. Estuvo a punto de tomar otra postura impopular sobre una cuestión relacionada con ésta. En el verano de 1563 el Concilio había llegado casi a una ruptura a propósito de la relación de la autoridad episcopal con la del papa, que había vuelto a salir a colación con el explosivo asunto de la reforma de la curia papal. ¿Debía acometer la reforma el mismo papa Pío IV, como prometió, o debería el Concilio tomarla en sus propias manos? El 16 de junio de 1563, Laínez habló en favor de la primera alternativa, de tal manera y en tal momento, que originó un alboroto en el Concilio, y que incluso Morone, el principal legado pontificio, lo consideró imprudente e inoportuno . Los numerosos prelados del Concilio, tanto españoles como franceses, estaban indignados, como lo estuvieron algunos de ellos con otra intervención de Laínez el 2 de octubre . 76

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La intervención de Laínez el 16 de junio reflejaba la actitud cautamente deferente para con el papado típica de los primeros jesuitas. Con todo, la posición de los jesuitas en esta ocasión estaba menos predeterminada de lo que pudiera parecer a primera vista . Cuando Laínez tuvo su controvertida intervención, era superior general de la Compañía y había ido a Trento acompañado por su secretario, Polanco. Un poco antes de que pronunciara su discurso, Polanco, probablemente a instancias de Laínez, redactó un memorándum sobre la reforma de la curia, que proponía que se amenazara al papa con la deposición si no emprendía la reforma . La tesis básica del documento decía que la causa principal de los desórdenes en la Iglesia era el desorden en la cabeza, esto es, en el papado. Polanco enumeraba las regiones que, a causa de la deplorable conducta del papado, habían caído ya en la herejía, y las que probablemente caerían (Polonia, Flandes, Francia); también expresaba sus temores incluso por España e Italia. 80

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MI Epp., 8: 460-467 (y otra versión, 467-476). M Nadal, 5: 733, 757; Orat. Obs., 582. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 220-222, y Robert Trisco, "Reforming the Román Curia: Emperor Ferdinand I and the Council of Trent", en Reform and Authority in the Medieval and Reformation Church, ed. Guy Fitch Lytle, Washington, The Catholic University of America Press, 1981,143-337, en especial 291-294. Cfr. Scaduto, Laínez, 2: 239-245, y Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 4 vol. en 5, Freiburg, Herder, 1949-75, 4/2:147-148. Cfr. Hermann Josef Sieben, "Option für den Papst: Die Jesuiten auf dem Konzil von Trient, Dritte Sitzungsperiode 1562/63", en Ignatianische: Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich y Günter Switek, Freiburg: Herder, 1990,235-253. M Lain., 8: 800-805. Cfr. Scaduto, Laínez, 2:140-143. 77

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Polanco basaba su argumentación en una interpretación corriente del axioma canónico: "El papa no puede ser juzgado por nadie, a no ser que se aparte de la fe". "Apartarse de la fe" había sido interpretado durante siglos por respetados canonistas en el sentido no solamente de herejía, sino también de grave escándalo . Polanco comenzaba con una crítica de la conducta papal, enumerando los escándalos: hoy nadie aspira al pontificado si no es con la intención de enriquecer a sus familiares; el resultado es el número de miembros indignos del colegio cardenalicio y, por tanto, de candidatos indignos al papado; el reservarse los beneficios ha provocado la ausencia de los obispos de sus diócesis; la avaricia y la simonía rigen en los estipendios por dispensas, retrocesiones, bulas y breves; y abusos semejantes. Estas eran las quejas típicas contra el papado, proclamadas por predicadores y reformadores desde el siglo XIV, pero más urgente y estridentemente desde la llegada de la Reforma. 82

El remedio de Polanco era conseguir que los más influyentes príncipes católicos de Europa (el emperador, el dux de Venecia, los reyes de Francia, Portugal, España y Polonia, así como algunos prelados de diferentes naciones) obtuvieran de Pío IV garantías de que se iba a emprender la reforma "de la cabeza y los miembros". El papa, hombre asustadizo, probablemente accederá: "tiene poco ánimo". Si se negara, le indicarían que los escándalos son tan grandes que incluso los teólogos más partidarios de la autoridad de la Santa Sede están de acuerdo en que se puede convocar un concilio "aun sin su aquiescencia" y que podría proceder a deponerle en razón de su incompetencia. Si Pío se rinde ante esto, entonces un comité selecto compuesto por miembros de todas las naciones trazaría un plan de reforma y lo sometería al concilio, para que tuviera así el apoyo tanto conciliar como papal. Polanco no era el único que mantenía tales puntos de vista. Probablemente por la misma época, Salmerón, presente en Trento con Laínez y Polanco, escribió una declaración aún más fuerte . Repetía los argumentos comunes sobre el deber del concilio de deponer a un papa herético, pero luego refutaba explícitamente la idea de que la herejía fuese el único crimen merecedor de la deposición. Entre los otros crímenes, por ejemplo, estaban la práctica prolongada de la simonía o la tolerancia de ésta, el gobierno tiránico, y el no efectuar las debidas consultas sobre materias graves que afecten a toda la Iglesia. La intervención de Laínez no sugería en absoluto que tales ideas fueran defendidas por los jesuitas de Trento. Aunque no hay que suponer automáticamente que él estuviera totalmente de acuerdo con Po83

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Cfr. Brian Tierney, The Foundations oí the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge, Cambridge University Press, 1955, 57-67, y J.A. Mirus, "On the Deposition of the Pope for Heresy", Archivum Historíae Pontificiae, 13 (1975), 231-248. Cfr. Sieben, "Option für den Papst", y Alfonso Salmerón, Commentarii in Evangelicam Historiam et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epístolas B. Pauli et Canónicas, 16 vol., Colonia, A. Hierst e I. Gymnicus, 1612-15, 12: 584-586. 8 3

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lanco o con Salmerón en cualquier punto, su formación teológica en París y los detalles de las declaraciones de sus dos colegas sugieren que, desde el punto de vista teórico, su posición habría sido parecida. Los primeros jesuitas, a pesar de su "voto especial" y de su política general de apoyar la autoridad pontificia, se mantenían dentro de la corriente principal teológica y canónica, incluso en lo referente al papado. ¿Cómo explicar la intervención de Laínez? Parece que se fue moviendo gradualmente hacia una posición más curialista por varias razones. El actuó basándose en la información errónea de que Pío IV ya había puesto manos a la obra, y, por otra parte, posiblemente no estaba convencido de que Pío estuviera mostrando una terquedad que justificara medidas tan drásticas. Otra razón más fundamental es que llegó a convencerse de que muchos obispos estaban utilizando la cuestión de la reforma para promover la doctrina de la superioridad constitucional del concilio sobre el papa, es decir, el conciliarismo en el sentido estricto del término. En otras palabras, estos obispos no pensaban en la situación de emergencia que contemplaban Polanco y Salmerón, sino que mantenían, como un principio constitucional, que, aun en circunstancias normales, el papa estaba sujeto al concilio en todas las materias. Los jesuitas se oponían inflexiblemente a esta postura, que consideraban abiertamente heterodoxa. Además, Laínez se fue haciendo cada vez más pesimista en la práctica sobre la capacidad del concilio para dirigir una empresa tan compleja. Lo que se seguiría no sería la reforma, sino un mayor caos. Los resultados serían desastrosos. Nadal y Canisio, aunque no estaban presentes en Trento en esa época, compartían la misma opinión; en realidad, estaban plenamente convencidos de ello . Probablemente estaban en lo cierto. Nadal predecía un cisma aún mayor; Canisio, que temía resultados igual de desastrosos, recomendaba que el problema se tratara en negociaciones directas entre el emperador y el papa. 84

La intervención de Laínez, con toda certeza, no significaba que no le preocupara la reforma de la curia papal. En 1556 había tocado ya el tema en un "Tractatus de simonía" que redactó a petición del papa Paulo IV . Paulo, aunque no tenía intención de volver a convocar el concilio de Trento, tenía el serio propósito de reformar la Dataría pontificia y quería que Laínez se quedase en Roma para aconsejarle sobre ello. Como estaba claro que era el papa el que iba a hacer la reforma, Laínez se ocupó de lo que había que hacer y por qué. No se limitó a la Dataría, sino que se extendió ampliamente, en un estilo básicamente escolástico, sobre el escándalo generalizado de la compra y venta de cargos y favores eclesiásticos. 85

El "Tractatus" era un documento vigoroso y directo, que a veces recordaba deliberadamente el De consideratione de San Bernardo, que tra8 4

Cfr. Sieben, "Option für den Papst", 245-248.

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Laínez, Disputationes Tridentinae, 2 : 3 2 2 - 3 8 2 .

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taba de cuestiones parecidas cuatro siglos antes. Sin embargo, Laínez actualizaba sus argumentos, afirmando que los pecados, errores y escándalos del papado habían sido responsables de que el norte de Europa se alejara de la Iglesia católica; avisaba, como haría más tarde Polanco, que el sur de Europa seguiría sus pasos a no ser que se tomaran medidas drásticas. Concedía que un sacerdote podía mantenerse legítimamente con las ofrendas voluntarias de los fieles, pero insistía en que nunca se podía exigir dinero como precio de bienes y servicios espirituales. En este impío tráfico, los papas, desgraciadamente, habían dado el peor ejemplo, y a menos que "la cabeza" se reformase no había esperanza de que se reformasen "los miembros". El papa tenía que recordar que, aunque él fuera el pastor de las ovejas del Señor, era al mismo tiempo una de esas ovejas . Los papas y los miembros de la curia pontificia se habían convertido en los escribas y fariseos "que devoran la hacienda de las viudas", denunciados por Jesús en los evangelios (Mt 2 3 , 1 4 ) . 86

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El punto fundamental del documento apenas tenía nada de nuevo a mediados del siglo XVI. Estas ideas se habían propuesto ya de un modo genérico al papa Paulo III en 1537 en el Consilium de emendanda Ecclesia . Sin embargo, la extensión del documento de Laínez, la fuerza de su tono, y los detalles a que desciende lo hacen digno de atención, aunque fuera sometido a un papa que presumiblemente lo escuchó con oídos bien dispuestos. No por eso se sometió sin riesgo para la Compañía, porque, aun cuando no ofendiera al papa, sin duda molestaría a algunos miembros de la curia. 38

En resumen, mientras que los principales jesuitas de este período tendían a favorecer una autoridad papal fuerte en la Iglesia, su visión eclesiológica tenía una amplitud que intentaba situar la cuestión en un marco pastoral, y su postura en las grandes cuestiones de gobierno eclesiástico se mantuvo arraigada en el pensamiento canónico ampliamente respetado en sus tiempos. Por supuesto, tuvieron que tratar no sólo con el papado como cuestión teológica y como institución en funcionamiento, sino también con papas concretos. Estaban deseos de agradar. No siempre lo consiguieron. Durante este cuarto de siglo hubo cinco papas, incluyendo a Marcelo II, que murió en 1555, al mes de su elección. Después de aprobar la Compañía en 1540, Paulo III la apoyó constantemente hasta su muerte en 1549. Su sucesor, Julio III, hizo lo mismo hasta que murió en 1555. Aquel año los jesuitas se alegraron de la elección de Marcelo II, Marcello Cervini, no sólo porque sabían de su amistad durante años, sino también porque tenían elevadas esperanzas respecto a lo que haría por la Iglesia en su conjunto. Ignacio escribió entusiasmado el 13 de abril de 1555 a un 8 6

Laínez, "Tractatus de simonía", en Disputationes Tridentinae, 2: 360. Ibid., 2: 378-379. Traducción inglesa en John C. Olin, Catholic Reform: From Cardinal Ximenes to the Council of Trent, 1495-1563, New York: Fordham University Press, 1990, 65-79. 87

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compañero jesuíta: "Dios nos ha dado un papa excelente" . Polanco se alegraba de que Marcelo hubiera sido elegido no por maquinaciones humanas sino por inspiración del Espíritu Santo. Marcelo era un hombre de sólida piedad y moralidad, que se negó a hacer favores a sus familiares y prohibió a su único hermano acudir a Roma . Tras una encarnizada elección, un mes más tarde, Marcelo fue sucedido por Paulo IV, Giampietro Carafa. Carafa, vastago orgulloso de una de las principales familias napolitanas, cofundador de la orden de los teatinos con Gaetano da Chieti y activo durante la mayor parte de sus ochenta años en los círculos reformistas de Italia, había tenido una relación ambivalente con la Compañía y con su fundador desde aquellos primeros tiempos en Venecia. No está claro lo que ocurrió exactamente en aquel momento, aunque probablemente Carafa se irritó por lo que parece haber sido un consejo de Ignacio, no pedido, acerca de los teatinos y sobre el estilo de vida del propio Carafa . Cuando años después, en 1545, los teatinos sugirieron que se unieran las dos órdenes, Ignacio declinó la oferta, lo que hizo todavía más delicada la relación con Carafa . Ignacio también resistió con éxito, en la corte papal, a los esfuerzos de Carafa por obligar a un novicio llamado Ottavio Cesari a abandonar la Compañía, a causa de las objeciones de sus padres . Sin embargo, lo que era archisabido en Roma y en otras partes era el odio y la suspicacia de Carafa hacia todo lo español, nacidos de su resentimiento por la ocupación española de su Ñapóles natal durante más de medio siglo. Mientras tanto, a medida que Carafa avanzaba en edad, su celo religioso se hizo cada vez más feroz e intransigente. Sin duda, los jesuitas de Roma, incluido Ignacio, estaban recelosos ante la posibilidad de la elección de Carafa, en parte por las razones ya mencionadas, y en parte porque sospechaban que intentaría hacer cambios en el Instituto, como obligar a los jesuitas al canto comunitario de las Horas . Luis Gongalves da Cámara contaba, como testigo ocular, que cuando Ignacio se enteró de la elección de Carafa, "le temblaron todos los huesos del cuerpo" . 90

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MI Epp., 9: 5. Sobre Cervini, cfr. William V. Hudon, Marcello Cervini and Ecclesiastical Government in Tridentine Italy, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1992. Chron., 5:14-15. Chron., 1 : 56; MI Epp., 114-118; Georges Bottereau, "La 'lettre' d'lgnace de Loyola á Gian Pietro Carafa", AHSI, 44 (1975) 139-152; Peter A. Quinn, "Ignatius Loyola and Gian Pietro Carafa: Catholic Reformers at Odds", The Catholic Historical Review, 67 (1981)386-400. FN, 2: 496-497. MI Epp., 8: 43-44, 84-85; Chron., 4 : 1 7 - 1 8 ; 5 : 1 7 - 1 8 . Cfr. José Manuel Aicardo, Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús, 6 vol., Madrid: Blass y Cia, 1919-32, 2 : 6 9 4 - 7 1 6 . FN, 1 : 712; Chron., 5 : 1 7 - 1 8 ; M Nadal, 2 : 4 0 . FN, 1 : 581-582. Ver, no obstante, P Co., 2: 580; FN, 1 : 720; Pedro de Leturia, "Los 'recuerdos' presentados por el jesuita Bobadilla al recién elegido Paulo IV", en £ s tudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vol., Roma, Institutum Historícum Societatis Jesu, 1 9 5 7 , 1 : 4 4 7 - 4 5 9 . 90

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A lo largo del verano Ignacio despachó numerosas cartas a jesuitas asegurándoles que todo iba bien, pero las cartas tenían a veces un tono formalista . Fue franco con Araoz el 29 de mayo de 1555: "Creemos que mostrará buena voluntad hacia la Compañía (...), pero podremos juzgarlo mejor cuando pase un poco de tiempo" . Precisamente en ese punto los jesuitas de Roma se sentían turbados: mientras que Marcelo había recibido a Ignacio en audiencia casi inmediatamente después de su elección, pasaron varios meses sin que Ignacio tuviera acceso a Paulo. Incluso cuando finalmente fue recibido en julio, no pudo obtener satisfacción en ningún asunto, particularmente en los desesperados apuros financieros del Colegio Romano y del Germánico . Quizá la mejor muestra de la aprensión de los jesuitas de Roma fuera la intención de Ignacio de usar las cartas de recomendación no sólo para cambiar la decisión de la Facultad de Teología de París, sino también para influir sobre el papa "si intentase algo contra la Compañía" . 96

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Hasta comienzos de diciembre Carafa no reveló abiertamente su hostilidad hacia los jesuitas. Movido probablemente por su miedo crónico a las conspiraciones españolas contra él, envió a la policía papal, bajo el mando del gobernador de Roma, a registrar la casa professa en busca de armas. Afortunadamente el gobernador era amigo de los jesuitas, y al llegar dejó a la policía a la puerta y pidió ver a Ignacio, a quien explicó su misión. Ignacio hizo llamar a Polanco y le mandó que guiara al gobernador y a algunos otros funcionarios que le acompañaban por todos los rincones de la casa. No encontraron arma alguna, y así terminó este extraordinario incidente . 100

Así pues, durante el último año de la vida de Ignacio se dio una relación impredecible, a veces ominosa, con el papa reinante. Paulo IV mostró confianza en jesuitas concretos como Laínez y Bobadilla, y en ocasiones fue bastante cordial con Ignacio. Pero la arbitrariedad destemplada que marcaba todos los tratos del papa marcó también su relación con la Compañía. Sólo después de la muerte de Ignacio y de que se convocara la Primera Congregación General para elegir a su sucesor, la relación de los jesuitas con Paulo IV desembocó en una crisis total. Esto llevó a Nadal a rezar para que el Señor concediera pronto al papa su eterno galardón . 101

Transcurrieron dos años entre la muerte de Ignacio y la feliz terminación de la Congregación . Este lapso de tiempo se debió, en parte, a la lentitud de los viajes y al desacuerdo entre los jesuitas sobre el mc102

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MI Epp., 9: 67, 75-76, 293, 313-314, 359-363, 463-468; 12: 273. MI Epp., 9: 89. MI Epp., 9 : 1 6 2 , 185-186, 248-249, 389. Chron., 5: 550. MI Epp., 10: 288; Chron., 5: 47-48. Orat. Obs., 403. Cfr. André Ravier, Ignacio de Loyola, Fundador de la Compañía de Jesús, trad. María Aurrecoechea, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,289-346. 97

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do de proceder en esta situación nueva, pero, principalmente, a las amenazas e intervenciones del papa, que dejaron a los jesuitas confusos y desorientados. Cuando decidieron celebrar la Congregación en España con el fin de no estar "bajo sus ojos", el papa les prohibió abandonar Roma, porque temía que apoyasen a Felipe II, con quien estaba a punto de entrar en guerra . Felipe, a su vez, prohibió a sus subditos jesuitas, incluido Francisco de Borja, que fueran a Roma. 103

Bobadilla, entre tanto, consiguió que el papa le escuchase y le convenció de que la camarilla de Laínez, Polanco y Nadal estaba organizando la Congregación de un modo que negaba el papel de los compañeros originales como él mismo. Desahogó sus quejas de mucho tiempo contra Ignacio y su estilo de gobierno. Le llamó "tirano". El papa se hizo eco de Bobadilla y devolvió el epíteto a Laínez. Pidió entonces ver las Constituciones, que de momento no habían sido ratificadas por ninguna Congregación de la Compañía, e informó a los jesuitas de que él podía cambiar todo lo que sus predecesores habían ratificado . Ahora que los jesuitas habían perdido a Ignacio, su "ídolo", tenían que aprender a poner su confianza no en él ni en ningún otro ser humano, sino en Dios solo . 104

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El 10 de agosto de 1557, Nadal reunió a los jesuitas del Colegio Romano para alertarles sobre la gravedad de la situación, que describió como "tendente a la destrucción de toda la Compañía" . La "conspiración de Bobadilla" como llamaba Nadal a la crisis, estaba en su momento álgido. En unos pocos días, sin embargo, las cosas cambiaron decididamente a mejor. Broét y Rodrigues, compañeros de la primera hora, que al principio habían apoyado a Bobadilla, comprendieron su error y unieron su suerte a la de Laínez, Polanco y Nadal. Durante toda la crisis, Laínez había estado actuando como vicario general de la orden y seguía teniendo acceso al papa. Una vez que Bobadilla se quedó prácticamente solo en sus acusaciones y demandas, Laínez consiguió convencer a Paulo IV de que permitiera reunirse a la Congregación. 106

Sólo después de que se concluyera la paz entre España y la Santa Sede se inauguró la Congregación: el 19 de junio de 1 5 5 8 . El 2 de julio, fecha fijada para la elección del nuevo general, el cardenal Pedro Pacheco se presentó e informó a los jesuitas de que el papa le había nombrado a él para supervisar la elección y hacer el recuento de los votos. Laínez fue elegido con trece votos sobre veinte, y Nadal fue el siguiente con cuatro. No hay razón para dudar de que los jesuitas votaran en conciencia, pero también sabían que Laínez era tan aceptable para el papa como podía serlo en la práctica un español. 107

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Chron., 6 : 5 0 - 5 1 . M Nadal, 2: 5 0 - 5 1 ; 4: 732-735; Chron., 6: 52-53. M Nadal, 2 : 1 2 - 1 6 ; Chron., 6 : 5 2 - 5 3 . P Co., 2: 602-604. Cfr. Scaduto, Laínez, 1:3-120, y John W. Padberg, "The General Congregations of the Society of Jesús: A Brief Survey of Their History", Studies in the Spirituality of Jesuits, 6/1-2 (1974), 5-9. 104

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Persuadido todavía de que Ignacio había gobernado la Compañía como un tirano, Paulo IV exigió que el gobierno de Laínez no fuera vitalicio, como estipulaban las Constituciones, sino solamente por tres años, con el fin de evitar que se repitiesen los supuestos abusos ocurridos bajo el gobierno de Ignacio. La Congregación se opuso y envió, por medio de Laínez y Salmerón, una carta al papa diciéndole que era su deseo unánime que no se cambiaran las Constituciones en este punto. Paulo les recibió fríamente y, una vez informado de lo sustancial de la carta, les acusó de insubordinación, diciendo que de la Compañía esperaba cualquier tipo de desórdenes. Se negó a modificar su decisión. Como los jesuitas temían desde el principio, el papa les impuso también la obligación de cantar las Horas litúrgicas todos los días en el coro. Laínez se encargó de que los jesuitas de la casa professa de Roma obedecieran en todo, pero en otros sitios, especialmente en los colegios, la recitación de todas las Horas en común era prácticamente imposible y no pudo observarse. Antes de que esta anomalía pudiera atraer la ira papal, Paulo IV murió, el 18 de agosto de 1559. Laínez consultó inmediatamente a canonistas de Roma sobre la fuerza vinculante de las órdenes de Paulo IV relativas a las Horas, que contradecían la Fórmula, y, como hemos visto, aceptó complacido y llevó a la práctica la opinión de que, dadas las circunstancias, obligaban solamente d u rante la vida del papa que las impuso. Laínez se movió con muchas más dudas en lo referente al período de gobierno del general, y no quedó satisfecho hasta que Pío IV abrogó formalmente las órdenes de su predecesor en 1 5 6 1 . Así terminó la enmarañada y a menudo turbulenta relación de los jesuitas con Giampietro Carafa, Paulo IV. En su sucesor, Pío IV, encontraron apoyo más constante, pero no dejaron de incurrir ocasionalmente en su desagrado, por ejemplo, con motivo de la conversión de Carlos Borromeo y cuando Laínez argumentó apasionadamente contra la posibilidad de permitir a los sacerdotes de Alemania que se casaran y de autorizar a los católicos alemanes a recibir la comunión bajo las dos especies. Pío IV murió en diciembre de 1564, sólo dos meses antes que Laínez. Aunque las relaciones de los jesuitas con el nuevo papa, Pío V, fueron buenas, tuvieron que defender de nuevo su Instituto frente a él en varios puntos. Ignacio vio al mismo Paulo III como una amenaza para el Instituto cuando hubo peligro de que Jayo y Canisio pudieran ser nombrados obispos. Hizo todo lo que estaba en su mano para evitar tales nombramientos, y tuvo éxito . Lo que temían los primeros jesuitas era que cualquier cambio en su Instituto, en su "modo de proceder" sustancial, fuera una amenaza para la integridad del conjunto; de ahí su resisten108

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Cfr. Scaduto, Laínez, 1: 210-215. MI Epp., 1 : 450-453, 460-467.

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cia, incluso frente al papado, en cuestiones que podrían parecer secundarias, como las Horas, el tiempo de gobierno del general, y la elección de jesuitas para el episcopado. Portante, cuando Nadal comentaba la parte de las Constituciones que trata del voto que pronuncian los profesos de la Compañía de no aceptar ninguna prelatura, sus palabras tenían una aplicación más amplia: "Sólo el Sumo Pontífice puede obligar a la Compañía a esto. En esos casos, hay que emplear y ejercitar todos los recursos y medios para resistir e impedir tal intención del Pontífice, y no dejar piedra por remover, como se dice, para que no se imponga tal dignidad. No debemos dejar de trabajar con ese fin, ni desanimarnos hasta agotar todas las posibilidades; cosa que no sucederá mientras la Sede Apostólica no nos obligue expresamente, bajo pena de pecado mortal, y manifieste que no va a admitir más resistencias" . 110

Nadal mostraba aquí claramente que la prontitud de los jesuitas para obedecer al papa "acerca de las misiones" no se entendía como extensible a todas las áreas a las que podría llegar la autoridad papal.

3. Inquisición y libros prohibidos A finales de la Edad Media, el sistema de tribunales que investigaban la herejía y que, en su forma papal, habían funcionado con regularidad en ciertas partes de Europa, especialmente en el siglo XIII y comienzos del XIV, había caído en desuso en su mayor parte. Esta situación empezó a cambiar cuando, en 1478, la corona española consiguió especiales concesiones de la Santa Sede, que pusieron a la institución correspondiente bajo el soberano temporal y le infundieron un nuevo vigor. Cuando la amenaza de infiltración protestante en Italia llevó a Paulo I l l a poner los tribunales italianos directamente bajo la Inquisición Romana o Santo Oficio, que él estableció en 1542, comenzaron también a jugar un papel mucho más vigoroso en la vida eclesiástica, que el que habían tenido antes, y empezó una nueva época con instituciones prácticamente nuevas. En algunas otras regiones de Europa, como Francia y los Países Bajos, tuvieron lugar cambios semejantes, pero los modelos de funcionamiento y los cargos de responsabilidad diferían en gran medida de un lugar a otro . 111

En España, cuando Ignacio era joven, la Inquisición era una institución firmemente establecida que, como hemos visto, perseguía a cristianos nuevos y alumbrados, y dirigía cada vez más su atención a eras1 , 0

Const, 817-818; Nadal, Scholía, 500. Cfr. Agostino Borromeo, 'The Inquisition and Inquisitorial Censorship", en Catholicism in Early Modem History: A Guide to Research, ed. John W. O'Malley, St. Louis, The Center for Reformation Research, 1988, 253-272, y Gustav Henningsen y John Tedeschi, con Charles Amiel, The Inquisition in Early Modem Europe: Studies on Sources and Methods, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1986. 1 1 1

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mistas y luteranos . Ignacio, y a veces personas asociadas con él, habían tenido que defenderse frente a instituciones como ésta, aun después de llegar a Roma en 1537-38 . Otros jesuitas, incluido alguien de tan alto rango social como Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía, experimentarían más tarde una suerte parecida. 113

En estas circunstancias, podría esperarse que los primeros jesuitas mostrasen mayor reserva en relación con estos tribunales de la que mostraron. Es cierto que tenían un privilegio que les permitía absolver en confesión a personas que admitieran su culpa, y que preferían este tipo de reconciliación privada a un proceso judicial. La colaboración con las diversas inquisiciones no fue nunca un aspecto principal de sus actividades, ni siquiera en España y Portugal. Pero donde la Inquisición estaba establecida, la aceptaron como parte de su aceptación general de las instituciones católicas, tal como las encontraban, y sintieron la responsabilidad de atraer la atención de los tribunales inquisitoriales sobre las personas sospechosas de heterodoxia. Aunque, en términos generales, parece que obraron según esta responsabilidad solamente cuando sus sospechas tenían una base sólida, hubo algunos que se distinguieron por su c e l o . 114

De varias observaciones de Polanco se podría sacar fácilmente la conclusión de que Ignacio no sólo había importunado a Paulo III para que estableciera la Inquisición Romana, sino que fue responsable principal de e l l o . En realidad, la decisión se tomó con toda independencia de Ignacio, y fue consecuencia directa del fracaso del último intento de reconciliación con los luteranos en la Dieta de Regensburg en 1541 y de los acontecimientos relacionados con e l l o . El fracaso de Regensburg coincidió prácticamente con el pánico surgido en Italia central en torno a la infiltración del protestantismo en la península, especialmente a raíz de las notorias apostasías de Bernardino Ochino y Peter Martyr Vermigli. 115

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Sin embargo, según sus propias palabras, Ignacio había intercedido "vigorosa y frecuentemente" en la corte pontificia en favor de algo parecido a la institución que creó Paulo III. Entre las personas a quienes acudió en relación con ello estaba, de hecho, el cardenal Giampietro Carafa, que apenas necesitaba estímulo alguno en esa dirección y que 1 1 ?

Cfr. William Monter, Frontiers ofHeresy: The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. Cfr. Marcello Del Piazzo y Cándido de Dalmases, "II processo sull'ortodossia di S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538, Nuovi documenti", AHSI, 38 (1969)431-453. " Cfr. José Luis González Novalin, "La Inquisición y la Compañía de Jesús", Anthologica Annua, 37 (1990) 11-56. ' Chron., 1:127; FN, 1 : 272-273. " Cfr. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trad. Ernest Graf, 2 vol. en inglés, Londres, Thomas Nelson and Sons, 1 9 5 7 - 6 1 , 1 : 4 6 6 . 1 1 3

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se convirtió en el miembro más activo de la Congregación de la Inquisición, instituida por Paulo III con la bula Licetab initio. Ignacio expresó su satisfacción por la b u l a . Durante muchos años el rey Juan III de Portugal, el gran amigo de los jesuitas, intentó obtener de la Santa Sede privilegios para la Inquisición portuguesa, semejantes a los concedidos a Fernando e Isabel en 1478; es decir, quería poner la institución directamente bajo la corona. Ignacio, en una serie de cartas de 1542 y 1543, expresó su aprobación a la idea del rey y le prometió su ayuda "en una empresa tan justa y santa" . 117

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Los esfuerzos de Ignacio contribuyeron probablemente a que el papa Pablo III concediera al rey su petición el 16 de julio de 1547 mediante el breve Meditatio cordis nostri. En 1555 el rey pidió a Ignacio que permitiera a los jesuitas de Portugal asumir, bajo patronato real, la dirección de la Inquisición en Lisboa. Encontró apoyo para esta propuesta en el entusiasmo de Diego Miró, entonces superior provincial de los jesuitas de Portugal. Ignacio tenía sus reservas: temía que comprometerse en la captura de los sospechosos y en la eventual condena de los culpables fuera contrario a "nuestro modo de proceder" y que los jesuitas implicados estuvieran, de hecho, liberados de su voto de obediencia. Pidió a seis jesuitas de Roma que considerasen la cuestión y le sometiesen sus recomendaciones: Polanco, Bobadilla, Salmerón, Madrid, Martín de Olabe y Laínez. Todos, menos Laínez, estaban a favor de la propuesta, e Ignacio mismo llegó a convencerse de que tal actividad era compatible con el estilo de la Compañía. Al final el asunto quedó en nada, por complicaciones en la corte real, que indujeron al rey a modificar este aspecto de sus planes . 119

Algunos jesuitas colaboraron directamente en la persecución de herejes. Por ejemplo, en 1552, en Módena, Landini trabajó enérgicamente para que los ciudadanos informaran sobre las personas sospechosas . Diez años antes, Salmerón había predicado allí contra la posible herejía, de un modo tal que le ocasionó un conflicto con el obispo, Giovanni Morone. En Valladolid, en 1558, Juan de Prádanos, uno de los confesores jesuitas de Teresa de Avila, parece que informó a los inquisidores sobre círculos luteranizantes de la ciudad, cuyo descubrimiento fue uno de los factores que llevaron a las medidas extremas contra la herejía tomadas por la Inquisición y por el rey en 1559 y 1560. Los jesuitas mismos se vieron pronto cogidos por las consecuencias de esas medidas . 120

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MI Epp., 1:218-219. MI Epp., 1:214-226,243-246, 321 -325,346-350. Cfr. Antonio Lopes, "Ignace de Loyola, Frangois Xavier et Jean III du Portugal", en Ignacio y su tiempo, 636-682, en especial 6 6 0 - 6 6 1 . FN, 1 : 732-733; MI Epp.,9: 163, 215, 226-227; Chron., 6: 19. Cfr. Novalin, "Inquisición", 23-26, y Lopes, "Ignace et Jean III", 661 -663. Chron., 2: 4 5 1 . Cfr. Novalin, "Inquisición", 26-40. 118

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Había, sin embargo, otro aspecto de sus actividades. En general intentaban trabajar en favor de la reconciliación más fácil posible. En 1545, por ejemplo, Ignacio trató de establecer contacto con Bernardino Ochino, el apóstata ministro general de la recientemente fundada rama capuchina de la orden franciscana, para llevar a cabo una reconciliación entre él y Paulo III, que dejara a un lado a la Inquisición . A instancias del Santo Oficio, Cristóbal Rodríguez fue a finales de 1565 a investigar casos de herejía en Calabria, donde de hecho pudo conseguir reconciliaciones con la Iglesia que evitaron procedimientos criminales . 122

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Nadal ofrecía una de las pocas afirmaciones amplias que revelan la actitud general sobre la cuestión: Ante todo, hay que atraer a nuestro prójimo al sacramento de la penitencia por medio de amables conversaciones espirituales. Y si esto no tiene éxito, debemos recurrir a otros medios, como oraciones y misas por él, y después intentar que alguien más, como su padre o su hermano, se encargue de ayudarle. Si de esta manera no recibe suficiente aviso, no por eso debemos informar al obispo, sino trasladar el asunto al superior, y que él juzgue qué es lo que hay que hacer y cómo se va a ayudar más a la persona . 124

Nadal, por supuesto, no se oponía en principio a entregar a los sospechosos a los inquisidores . En una exhortación a los jesuitas de Alcalá en 1561, llegó a decir que cualquiera que pusiera su juicio propio por encima del de la Inquisición se acercaba a la herejía . Quizá intentara disipar críticas, porque en ese preciso momento Francisco de Borja tenía graves y notorios problemas con la Inquisición. Años antes, en 1553, Nadal, junto con Araoz y Borja, se había visto en dificultades con la Inquisición española, a causa de la persecución por el tribunal de dos discípulos de Juan de Avila que querían ingresar en la Compañía, Guzmán y Loarte . 125

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Relacionadas con los tribunales de la Inquisición, aunque a veces ejecutadas independientemente de ellos, estaban las medidas tomadas contra los editores y vendedores de libros presumiblemente heterodoxos. En 1550 Nadal se negó a colaborar con un inquisidor episcopal, porque entendió que el obispo pretendía someter a juicio al acusado. Llegaron a un compromiso, no obstante, según el cual los jesuitas examinarían los libros sospechosos en las librerías y señalarían los que había que quemar. El obispo, a cambio, daba permiso a los jesuitas para 122

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MI Epp., 1:343-344. P Co., 1: 545-546. Orat. Obs., 726. M Nadal, 4 : 6 2 6 . M Nadal, 5 : 4 3 0 . M Nadal, 1:168-169.

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absolver en confesión a cualquiera que poseyera tales libros, con el fin de que todo el asunto se pudiera concluir "sin daño del buen nombre de nadie" ("sine cuiusdam infamia") . Las medidas más dañinas no fueron esas iniciativas locales, sino los índices, o listas de títulos y editores, que comenzaron a compilarse y a promulgarse ampliamente a mediados de siglo. Los índices publicados por las facultades de teología de las universidades de París y Lovaina, y otros publicados en algunas ciudades italianas, como Milán y Venecia, eran bien conocidos en Roma cuando Paulo IV, a comienzos de su pontificado, se dispuso, a través de la Inquisición romana, a redactar una lista p a p a l . En determinada fase del proceso en Roma, el papa hizo llamar a Laínez para que colaborara en el proyecto, momento en que se le encomendó la tarea de investigar los escritos de Savonarola, muerto hacía tiempo. Paulo IV abrigaba una particular antipatía hacia el reformador florentino, avivada por el propósito de dominicos como Catarino de ver a Savonarola condenado postumamente como hereje. A Laínez le disgustaba el papel que le habían asignado, y no hizo más que señalar pasajes que podrían ser investigados. En la Compañía misma, él, como general, nunca tomó medida alguna para restringir la lectura de Savonarola o para que las bibliotecas de las casas de jesuitas se deshicieran de sus o b r a s . 128

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Cuando Paulo IV publicó finalmente el primer "índice de Libros Prohibidos" pontificio en 1559, tuvo muy poco éxito en su intento contra Savonarola, pero consiguió, no obstante, crear uno de los documentos más fanáticos, incluso de un pontificado tan fanático como aquel. Los jesuitas habían apoyado la idea, pero cuando fue llevada a cabo, quedaron atónitos por su indiscriminada amplitud. Nadal había intervenido incluso, antes de la publicación, ante la Inquisición romana pidiendo moderación . Después de la publicación, Canisio escribió a Laínez desde Alemania que era "intolerable" y un "escándalo" . Los jesuitas temían que el libro de Madrid sobre la comunión frecuente y el Esercitio de Loarte pudieran sufrir un destino parecido. 131

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Incluso tal como estaba, el índice les planteaba enormes problemas. Entre sus muchas condenas generalizadas, como hemos visto, estaban las obras de Erasmo opera omnia. El colegio de los jesuitas de Loreto te128

Chron., 2: 35-36; M Nadal, 1 : 76-77, 83. Sobre la vigorosa represión de la herejía en Mesina, cfr. Salvatore Caponetto, "Le cittá siciliane dinanzi alia Riforma: Messina", en Cittá italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Lucca, Maria Pacini Fazzi, 1988, 103-110. MI Epp., 10: 139, 407-408, 579. Cfr. Mario Scaduto, "Laínez e l'lndice del 1559: Lullo, Sabunde, Savonarola, Erasmo", AHSI, 24 (1955) 3-32, especialmente 13-16. Cfr. Joseph Hilgers, Der Index der Verijotenen Bücher: In seiner neuen Fassung dargelegt un rechtlich-historisch gewürdigt, Freiburg, Herder, 1904, 489-490. Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 22, y Laínez, 2: 22-35. 129

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nía unos cincuenta volúmenes de Erasmo en su biblioteca, y otros colegios tenían colecciones parecidas. Pero lo que les causaba la mayor consternación era la necesidad de textos erasmianos en sus clases. Cuando el rector de Perugia hacía notar su alarma, resumía el apuro de muchos colegios jesuitas: "¡No tenemos libros [para ciertas clases] excepto los de Erasmo!" . Los jesuitas temían, al mismo tiempo, que el permiso que habían conseguido de los predecesores de Pablo para leer libros heréticos quedase anulado por este nuevo decreto pontificio. 133

La muerte del papa, poco después de la publicación del índice, alivió de alguna manera la situación para todos los afectados. Aun antes, Laínez obtuvo permiso de la Inquisición romana para que los jesuitas pudieran usar y leer ciertos libros, y consiguió licencia explícita para el De octo partibus de Erasmo. En 1561 se acercó a Pío IV para añadir su voz a las que protestaban contra los excesos del documento . Cuando el Concilio de Trento volvió a reunirse al año siguiente, hizo valer frente al papa sus derechos sobre la cuestión, pero, en su prisa por resolver sus asuntos, a finales de 1563 se los remitió de nuevo. El índice de Pío IV, de 1564, fue notablemente más suave que el de su predecesor, incluso en lo relativo a Erasmo, pero en algunos puntos concretos los jesuitas, como otros, siguieron albergando dudas y escrúpulos. 134

El hecho de que los jesuitas tuvieran problemas con el índice de Paulo IV no quiere decir, por supuesto, que fueran tolerantes con los libros que consideraban peligrosos o verdaderamente heréticos. Se vigilaban a sí mismos. Cuando Nadal visitaba las casas de los jesuitas, con frecuencia daba instrucciones sobre el tema. Si los libros heréticos eran útiles para la enseñanza o la predicación, podían conservarse, pero reservados y bajo llave. Si no, había que quemarlos. Los libros sobre los que hubiera dudas debían apartarse para ulterior e x a m e n . 135

Fuera de sus propias casas, parece que hubo relativamente pocos casos en los que tomaron la iniciativa de perseguir a otros con la intención de quemar sus libros, pero hubo excepciones. En 1553 Ignacio dio permiso a Bobadilla para ejercer el ministerio que quisiera, y Bobadilla se consiguió un nombramiento como commisarius del Santo Oficio para la Marca de Ancona, donde tenía que buscar libros heréticos y judíos para destruirlos . Era normal, sin embargo, que los jesuitas exhortaran a sus oyentes a entregar sus libros sospechosos para quemarlos, como hizo Laínez en Bressanone en 1 5 4 4 . 136

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Los jesuitas se mantuvieron completamente al margen de la furiosa campaña de proscripción emprendida a principios de la década de 1540 en Italia contra el Beneficio di Cristo, una obra de devoción surgi1 3 3

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Cfr. Scaduto, "Laínez e l'lndice", 23. M Nadal, 1:388. M Nadal, 1:317, 495; M Paed., 3 : 1 4 5 . Chron., 3: 22-23; MI Epp., 6: 567. Chron., 1:130.

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da del círculo de los llamados spiritualio "evangélicos italianos" . Entre los principales enemigos del Beneficio estaba el cardenal Giampietro Carafa. La campaña dio comienzo a la prolongada crisis, al más alto nivel de la autoridad religiosa en Roma, entre los spirituali y los zelanti que culminó más o menos con el juicio por herejía del antiguo protector de los jesuitas, el cardenal Giovanni M o r o n e . 139

Este entregado y brillante hombre de Iglesia formaba parte del círculo de los spirituali, que se había centrado en el cardenal Gasparo Contarini hasta su muerte en 1 5 4 2 . Contarini más que nadie, por supuesto, había conseguido de Paulo III la aprobación de la naciente Compañía de Jesús y había hecho los Ejercicios completos bajo la dirección del propio Ignacio. Los jesuitas tenían otros amigos en este círculo. Además, la primacía que los jesuitas atribuían a la experiencia religiosa y a la iluminación interior tenía correspondencias, al menos genéricas, con las doctrinas adoptadas por los spirituali. En el vocabulario de ambos grupos, la "consolación" figuraba abundantemente . 140

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Una densa nube de sospecha y desconfianza se cernía sobre Contarini después del fracaso de sus esfuerzos por la reconciliación con los luteranos en Regensburg en 1541. Muchos en Roma le consideraban a él mismo culpable de herejía por las concesiones supuestamente hechas a los luteranos, especialmente en la doctrina de la justificación. La misma nube se cernía sobre los relacionados con él, aunque fuera muy ligeramente; una nube que se oscureció más por la defección al protestantismo de Vermigli y Ochino en 1542. Aun en medio de esta atmósfera, la gratitud y la devoción de Ignacio a la memoria de Contarini parece que nunca sufrieron m e n g u a . 142

A raíz de la muerte de Contarini y de los otros desdichados sucesos de 1542, el cardenal Reginald Pole fue asumiendo gradualmente la dirección de este grupo cada vez más acosado. Aunque tanto Pole co1 3 8

Cfr. Benedetto da Mantova, // Beneficio di Cristo, con le versioni del secólo XVI: Documenti e testimoníame, ed. Salvatore Caponetto, DeKalb, Northern Illinois University Press, 1972, y Tommaso Bozza, Nuovi studi sulla Riforma in Italia: I, II Beneficio di Cristo, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1976. Cfr. Scaduto, Laínez, 1: 82-83, y William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmerón: Two Early Jesuits, Chicago, Loyola University Press, 1985,173-174,239-240. Hay mucha bibliografía sobre el tema. Como orientación, cfr. Elizabeth G. Gleason, "On the Nature of Sixteenth-Century Italian Evangelism: Scholarship, 1953-1978", The Sixteenth Century Journal, 9/3 (1978), 3-25; Susanna Peyrouel Rambaldl, "Ancora sull'evangelismo italiano: Categoría o invenzione storiografica?", Societá e Storia, 5 (1982) 935-967; John Martin, "Salvation and Society in Sixteenth-Century Venice: Popular Evangelism in a Renaissance City", The Journal of Modern History, 60 (1988) 205-233. Cfr. especialmente Massimo Firpo, "Vittoria Colonna, Giovanni Morone e gli 'spirituali'", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 24 (1988) 211-261, y Anne Jacobson Schutte, "Periodization of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimori Paradigm Shift", The Journal of Modern History, 61 (1989) 269-284. Por su importancia, especialmente en lo relativo a Colonna, cf. Firpo, "Colonna, Morone", 235-248. MI Epp., 12: 275-276. 1 3 9

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mo Morone continuaron disfrutando de la confianza de Paulo III y de Julio III, Morone fue acusado de haber sido blando con la herejía cuando era obispo de Módena, en el tiempo de las defecciones, y tuvo que responder a las preguntas de Paulo I I I . Carafa, convencido de que los spirituali eran criptoluteranos, no podía contener su ardor contra la obra nefasta de aquellos. Cuando fue elegido papa en 1555, casi inmediatamente instigó el proceso jurídico contra Morone, aunque era cardenal. El papa nunca pudo conseguir su condena, pero en 1557 lo arrestó y encarceló en el castillo de Sant'Angelo para el resto de su pontificado. Causó turbación en los jesuitas el hecho de que Salmerón fuera llamado por el tribunal, tanto en 1555 como en 1557, para testificar, a causa de su confrontación con Morone en torno al tema de la justificación, cuando en 1543, en su juventud, había predicado en M ó d e n a . 143

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Salmerón no tenía muchos deseos de testificar, pero presentó sus recuerdos del incidente como una discrepancia con Morone sobre el papel de las buenas obras en la justificación, que había llevado a Morone a prohibirle predicar. El abogado defensor de Morone, Marcantonio Borghese, cuestionó la versión de Salmerón de los sucesos de 1543 y mantuvo que Morone le había prohibido predicar, porque mencionaba a personas concretas por su nombre en el pulpito. En 1558, Salmerón fue llamado para desempeñar un papel más agradable en el asunto. Por entonces Paulo IV y Felipe II habían puesto fin a la guerra entre ellos y habían resuelto más o menos sus diferencias. Por eso, cuando Salmerón estaba en la corte de Felipe en Bruselas, Laínez les escribió a él y a Ribadeneira exhortándoles a utilizar su influencia en favor del cardenal Reginald Pole, el cual, aunque a salvo en la Inglaterra de María Tudor como legado pontificio nombrado por Julio III y ahora arzobispo de Canterbury, era buscado por herejía por Paulo IV. Pero Laínez les urgía especialmente a que intentaran ayudar a M o r o n e . La "cauta pero intensa" actividad de los dos jesuitas influyó probablemente en la decisión de Felipe de no llevar adelante los designios del p a p a . La muerte salvó a Pole de sus perseguidores, bien entrado ya aquel año. Al morir Paulo IV al año siguiente, el colegio cardenalicio liberó inmediatamente a Morone de su prisión, y el sucesor de Paulo lo eligió tres años más tarde como uno de sus legados en el nuevamente convocado Concilio de Trento, donde se mostró más capaz que ningún 145

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Sobre la difícil situación que se produjo, cfr. Masslmo Firpo, "Gli 'Spirituali', l'Accademia di Modena e il Formulario di fede del 1542: Contrallo del dissenso religioso e N¡codemismo", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 20 (1984) 4 0 - 1 1 1 . Cfr. Massimo Firpo y Dario Marcatto, ed., // processo inquisitoriale del Cardinal Giovanni Morone, 5 vol. en 6, Roma, Istituto Storico Italiano per l'Etá Moderna e Contemporánea, 1981-89. M Salm., 1 : 235, y n20; M Rib., 1 : 266, 270, 283-284. Cfr. Firpo, Processo Morone, 2 / 1 : 3 6 . 1 4 4

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otro para llevar el concilio a una conclusión feliz. Cuando Morone recuperó su libertad, expresó a Laínez su resentimiento por el testimonio de Salmerón, que fue utilizado contra é l . El magnánimo Morone, sin embargo, volvió pronto a su actitud amistosa, y ésta prevaleció sobre sus ocasionales desacuerdos con los jesuitas en Trento. Ya antes de la muerte de Paulo IV y de la rehabilitación de Morone, los jesuitas se vieron implicados en otro espectacular proceso por herejía, una cause célebre, por cierto. Esta vez el acusado era el primado de todas las Españas, Bartolomé Carranza, dominico y sucesor de Silíceo en el arzobispado de T o l e d o . El ataque se centró en su Catéchisme-, pero estaba motivado no tanto por el celo de la ortodoxia cuanto por animosidades profesionales y personales. Dirigió el ataque Fernando de Valdés, inquisidor general y arzobispo de Sevilla, que estaba resentido por la concesión a un dominico de la sede más prestigiosa de España. Le ayudó e instigó sobre todo un hermano en religión de Carranza, el dominico Melchor Cano, quien alimentaba desde hacía tiempo resentimientos personales y teológicos contra é l . Algunas de las objeciones teológicas de Cano eran parecidas, en términos generales, a sus objeciones contra los jesuitas. Dirigía ardorosamente la defensa Martín de Azpilcueta ("Navarro"), el canonista y casuista tan admirado por los jesuitas. Entre los que apoyaban y condenaban a Carranza estaban algunas de las personas e instituciones más prestigiosas de la época. Pocos casos revelan tan claramente la exaltada atmósfera religiosa de España y Roma a mediados del siglo XVI, o ilustran tan dramáticamente las confusas y superpuestas redes de jurisdicciones, lealtades, y de sistemas y antagonismos eclesiástico-políticos dentro del catolicismo. Pocos casos revelan tan patente injusticia. 147

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Detenido y encarcelado en España en 1559, Carranza, tras una intervención del papa, fue llevado a Roma en 1567, donde fue de nuevo encarcelado, esta vez en el castillo de Sant'Angelo. El 4 de abril de 1576, casi diecisiete años después de su detención, el papa Gregorio XIII emitió un veredicto ambiguo. Carranza, finalmente liberado, murió pocos días más tarde en el convento dominico de Santa María sopra Minerva, en el centro de Roma. La Inquisición española había comenzado en 1558 su proceso contra él, en el que el elemento clave fue la condena del Catechismo de Carranza por Cano. Aunque la Inquisición española era, a efectos prácticos, independiente de su correspondiente romana y casi una institu1 4 7

Cfr. Scaduto, Laínez, 1 : 213, y n18. Ibid., 2: 250-259. Ver también Bartolomé Carranza de Miranda, Comentario sobre el Catechismo cristiano, ed. José Ignacio Tellechea Idígoras, 2 vol., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1972, en especial 1:48-96, y Tellechea Idígoras, El proceso romano del Arzobispo Carranza (1567-1576), Roma, Iglesia Nacional Española, 1988. Cfr. Tapia, Melchor Cano, 53-66, 77-80. 148

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ción rival, Valdés consiguió la aprobación de Paulo IV para sus medidas. Una vez que el papa se enteró de que el Catechismo había sido escrito por Carranza en Inglaterra y contaba con las simpatías del cardenal Pole, ya no necesitó más testimonios. Los sucesores de Paulo fueron más ambivalentes sobre la cuestión, por las razones que fueran, pero el proceso se había puesto en marcha con la bendición papal. En 1559 la Inquisición española publicó su propio índice de Libros Prohibidos, que incluía, por supuesto, el Catechismo. También incluía obras de dos amigos incondicionales de los jesuitas: Audi, filia, de Juan de Avila, y Guía de Pecadores y Libro de la oración y meditación, ambos de Luis de Granada. Mucho más desconcertante para los miembros de la Compañía fue, sin embargo, la inclusión de un libro titulado Obras del cristiano, supuestamente escrito por el jesuíta más prestigioso y conocido de España, Francisco de Borja . Este libro y otras dos compilaciones atribuidas a Borja eran ediciones piratas. 150

Valdés también sospechaba de Borja, porque Carranza había invocado su nombre como parte de su defensa. El inquisidor y sus esbirros no mostraron interés alguno por distinguir en estas compilaciones las obras realmente escritas por Borja de las que no lo eran. Entretanto, el rey Felipe, que acababa de regresar a España, se había disgustado con Borja por varios motivos; y no era el menor el rumor que corría por la corte real de que, en ausencia del rey con motivo de su matrimonio con María Tudor, Borja había vivido en concubinato con la regente y hermana de Felipe, la princesa Juana (Juana, por cierto, era jesuíta, sin que Felipe lo supiera). Tenía otros motivos de queja contra los jesuitas, entre ellos sus esfuerzos para convencer a españoles de que apoyaran con su generosidad una institución extranjera: el Colegio Romano, financieramente vacilante. La actitud intratable de la Inquisición y la hostilidad de la corte real llevaron a Borja, temiendo ser detenido, a aceptar una invitación del cardenal Henrique a visitar Portugal. En los tensos meses anteriores a su partida, Borja sintió, con mucha razón, que el influyente Antonio de Araoz estaba haciendo menos de lo que podía por ayudarle. Hasta la corte llegó el rumor de la antipatía entre estos dos jesuitas ("quasi schisma", según Nadal) . 151

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Cfr. Dennis Edmond Pate, "Jerónimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesús, 1545-1573" (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), 270-294; A. Alcalá Galve, "Control de espirituales", en Historia de la Inquisición en España y América, ed. Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escanden Bonet, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1 9 8 4 , 1 : 7 8 0 - 8 4 2 ; Cándido de Dalmases, "San Francisco de Borja y la Inquisición española, 1559-1561", AHSI, 41 (1972) 48-135, y Francis Borgia: Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trad. Cornelius Michael Buckley, St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1 9 9 1 , 1 3 3 - 1 4 7 ; William V. Bangert, Jerome Nadal, S.J., 15071580: Tracking the First Generation of Jesuits, ed. Thomas M. McCoog, Chicago, Loyola University Press, 1992, 221-237. ' M Nadal, 2: 66-67. Cfr. Novalln, "Inquisición", en especial 48-53. 51

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Los apuros de Borja alarmaron a sus hermanos sobre la situación de la Compañía en España, y, no sin razón, empezaron a temer otro ataque a los Ejercicios. La correspondencia jesuítica sobre el asunto Borja, abundante, tenía que realizarse en c l a v e . De esta manera indirecta pero significativa, los jesuitas se vieron pronto ligados al proceso contra Carranza. No obstante, la implicación de los jesuitas había precedido ligeramente a la publicación del índice. Cuando Carranza dio a conocer las fuerzas que se estaban alineando contra él, intentó conseguir abogados para su causa. Había conocido y admirado a Laínez y a Salmerón en Trento e, irónicamente, Salmerón y Ribadeneira le habían abordado en Bruselas para que intercediera en la corte en favor del desventurado Morarte. Como arzobispo de Toledo, había modificado por completo la política de su predecesor contra la Compañía. Conocía también perfectamente las malas relaciones de los jesuitas con Cano. A finales de 1558, pues, acudió al nuevo general de la Compañía para que le ayudara en Roma, apoyado en este intento por importantes jesuitas españoles, incluyendo a Borja y especialmente a Bartolomé de Bustamante, que consideraba a Carranza como una verdadera réplica de "los buenos pastores de la Iglesia primitiva" . Laínez iba un paso por delante de Carranza y ya había ya solicitado y recibido de Salmerón un juicio teológico sobre el Catechismo, que fue completamente positivo. Al principio Laínez se inclinaba a enviar el veredicto de Salmerón a España, pero, después de leer por sí mismo parte del Catechismo, lo consideró inadecuado "en estos momentos" . En tres ocasiones, entre el 5 de febrero y el 5 de marzo de 1559, dio instrucciones a Salmerón de que los jesuitas no debían apoyar con su influencia, tal como estaban las cosas, a Carranza, y dijo a Salmerón que, si hubiera leído el libro juiciosamente habría llegado a la misma opinión que é l . Esto fue bastante antes de la publicación del índice español en octubre de aquel año. 152

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Incluso concediendo a Laínez el beneficio de la duda y admitiendo que estaba realmente convencido de que el Catechismo era heterodoxo o al menos equívoco, como él siguió insistiendo a lo largo de los a ñ o s , hay que mantener también la certeza de que estaba muy preocupado porque la intervención en favor de Carranza pudiera redundar en represalias contra la Compañía por parte de la Inquisición española y de Paulo IV, todavía impetuosamente reinante. Esos temores influyeron con seguridad en su modo de juzgar el Catechismo. Sumamente desconcertante en todo este asunto es la carta que 156

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