Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

Citation preview

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

Peter Wade Editor

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

Peter Wade Editor

Octava reunión anual del Group for Debates in Anthropological Theory –GDAT–, realizada en la Universidad de Manchester el 30 de noviembre de 1996

Editorial Universidad del Cauca Colección Políticas de la Alteridad Envión Editores

© Editorial Universidad del Cauca 2011 © Fundación Envión © De los autores 2011 Primera Edición en inglés: © Group for Debates in Anthropological Theory © Department of Social Anthropology. University of Manchester Título original: Cultural studies will be the death of anthropology Primera edición en castellano: Universidad del Cauca, Popayán, Colombia Noviembre de 2011 Traducción: Mariana Saavedra Editor general de publicaciones: Axel Rojas Diseño y diagramación de la serie editorial: Enrique Ocampo Castro Copy Left: los textos contenidos en este libro pueden ser reproducidos total o parcialmente, siempre que se cite la fuente y se haga con fines académicos no comerciales. Las opiniones expresadas en los documentos que componen esta publicación son responsabilidad de los autores. ISBN: 978-958-732-096-1 Impreso en Taller Editorial Universidad del Cauca, Popayán, Colombia.

Tabla de contenido

Prefacio a la edición en castellano

9

Introducción - Peter Wade

13

Parte 1 – Presentaciones A favor de la moción (I) - Mark Hobart En contra de la moción (I) - Nigel Rapport A favor de la moción (II) - Paul Willis En contra de la moción (II) - John Gledhill

25 27 37 49 59

Parte 2 - El debate

67

De los autores

93

Bibliografía

95

Prefacio a la edición en castellano

E

l debate que se hizo en Manchester en 1996, sobre la relación de competencia, ya fuera de tipo fraternal o hasta la muerte, entre la antropología social y los estudios culturales, tuvo lugar en un contexto histórico específico. Los estudios culturales venían en auge. Aunque tienen raíces más profundas, en el pensamiento de intelectuales británicos de los años cincuenta y sesenta como Richard Hoggart y Raymond Williams, y sobre todo en el Centre of Contemporary Cultural Studies, fundado en 1964, su época de oro era la década de los ochenta y noventa. En 1992, salió el famoso compendio de lecturas, Cultural studies (Grossberg, Nelson y Treichler 1992) y poco después otra antología, A cultural studies reader (Munns y Rajan 1995), signos ineludibles de un campo académico consolidado en auge - y quizás por lo tanto próximo a entrar en un proceso de decadencia. También se había publicado en 1996 una colección de escritos de Stuart Hall, el decano de los estudios culturales, al menos de la corriente británica (Morley y Chen 1996). Ya que la antropología siempre se ha definido como el estudio de ‘la cultura’, entendida como un todo integral y no como una esfera estetizada, no era de sorprenderse que se sentía un tanto amenazada por una nueva disciplina, nacida en la indisciplinidad, que esgrimía un concepto de cultura aparentemente parecido al de ella, y al mismo tiempo se jactaba de ver las cosas a través de un abordaje de las relaciones de poder mucho más sofisticado que el de la antropología. Y sabemos que las relaciones de poder había sido uno de los puntos débiles en las bases conceptuales de la antropología clásica. De ahí el debate que hicimos en Manchester y de ahí también otro libro que salió poco después con una temática idéntica (Ver Nugent y Shore 1997). Como se verá en la última página del texto, el público, antropólogos en su gran mayoría, rechazó, de manera contun-

10

Peter Wade

dente, la idea de que los estudios culturales iban a desplazar a la antropología. Y hoy en día, la ansiedad que obviamente se sentía en la disciplina en ese entonces, parece tener cierto toque de paranoia. Creo que hemos aprendido a convivir más con los estudios culturales, mientras que estos por un lado se han ido disciplinando cada vez más, acercándose a los estudios literarios, sobre todo en los EEUU, y por el otro se han ido dispersando en una interdisciplinaridad poscolonialista. Es quizá en América Latina donde el acercamiento entre los estudios culturales y la antropología se ha dado de la forma más cómoda, porque los estudios culturales latinoamericanos siempre han tenido un corte sociológico y político, mermando así sus tendencias literarias (o ¿sería que las fronteras entre la literatura y la política han sido más tenues en América latina que en Europa y los EEUU?) (Trigo 2004). Al mismo tiempo, la antropología latinoamericana, en mi opinión, ha tenido un posicionamiento más político, al menos en comparación con la antropología europea y norteamericana, porque sus exponentes hacen sus investigaciones casi siempre dentro de sus propios países. Por un lado eso puede conducir a miradas estrechas y al nacionalismo metodológico, pero por el otro puede fomentar una actitud de compromiso, pues la brecha entre ‘el campo’ y ‘la casa’ no es tan radical como en el caso de muchos antropólogos europeos o norteamericanos que hacían sus estudios fuera, y muchas veces bien lejos, de su propio país (García Canclini 2002). Pero también la imagen de dos ‘disciplinas’ luchando para controlar el territorio de ‘la cultura’ es una visión que no hace sino fragmentar el conocimiento y reproducir el encasillamiento de las ciencias sociales y las humanidades. No cuadra bien con la tendencia hacia la transdisciplinaridad que comparten los estudios culturales con la antropología. Por ejemplo, el antropólogo británico, Keith Hart ha definido la antropología como “una casi anti-disciplina” (1990:14) y vio el estado de crisis en que se encontraba (bajo el fuego de la crítica poscolonialista) como una gran ventaja en el cambio hacia la desmantelación de las barreras disciplinarias. Otro antropólogo británico, Nigel Rapport, en su contribución al debate reproducido en estas páginas, describe la antropología social como “una actitud de ironía con respecto al absolutismo y a la finalidad de cualquier construcción particular”.

Prefacio

11

Creo que estas miradas de la antropología se cuadran bien con los estudios culturales. Lo mismo se puede decir de los intentos en ambos campos de superar una fácil división entre lo simbólico y lo material. Aunque es una dualidad bien arraigada en el pensamiento occidental en general, y afecta tanto a la antropología como a los estudios culturales, por ambos lados se trata de ir más allá de esta división, un intento que se basa en la definición de la cultura como un todo en el cual todo lo material tiene significado y todo lo simbólico tiene una efectividad material.1 ¿Por qué vale la pena seguir leyendo este texto hoy en día? La intensidad del debate quizás se haya mermado, pero las mismas problemáticas y temas siguen siendo de una importancia medular para las ciencias sociales y las humanidades: ¿qué es una disciplina y que pretendemos lograr con el dispositivo de la disciplinariedad? ¿Qué es la inter o la trans-disciplinaridad y qué esperamos de ella? ¿Cómo debemos acercarnos a “la cultura”? ¿Qué es la relación entre la cultura y el poder? El formato del debate siempre obliga a los participantes a ponerse en desacuerdo, cuando quizá haya mucho terreno compartido, pero también ayuda a ver los lineamientos del campo conceptual que están traversando. Peter Wade University of Manchester Noviembre de 2010

1

Dice Néstor García Canclini que “debemos ir más allá de los estudios culturales limitados al análisis hermeneutico y abrirnos a una agenda de investigación que combina las significaciones y los hechos” (2001: 13).

Introducción Peter Wade

E

l contexto de este debate se da, para mí, a causa de tres incidentes pequeños. El primero es que, mientras buscaba ponentes para discutir la moción, una persona me dijo que aunque el tema era cercano a su corazón, no quería ser vista tomando el lado de los estudios culturales en público. En sus intentos por conseguir trabajo en departamentos de antropología, se ha encontrado que su actual fama como alguien que trabaja en estudios culturales no era favorable a los ojos de los comités de selección. El segundo incidente se dio cuando un antropólogo neozelandés me contactó por correo electrónico para pedirme el texto de las intervenciones después de haber visto un anuncio del debate en Anthropology Today. Su departamento se estaba preparando para una fusión con un departamento de estudios culturales, y él y sus colegas debatían los diferentes aspectos en juego, con una intensidad que iba más allá de lo teórico. El último incidente tuvo que ver con los dos conferencistas en la sesión plenaria de las reuniones de San Francisco de la American Anthropological Association, que tuvo lugar justo antes del debate. Uno de los conferencistas fue Homi Bhabha, aquella autoridad de los estudios culturales, que había sido invitado por la Association for Political and Legal Anthropology. Su charla fue la típica mezcla entre ideas crípticas y provocadoras, pero el hecho de que él fuese considerado un invitado apropiado y atractivo era ya en sí mismo bastante diciente. El segundo conferencista fue Sidney Mintz quién lanzó un sostenido ataque en contra de lo que se puede describir como el giro postmodernista y de estudios culturales que ha tomado la antropología. Según él, es obvio que las personas viajan y por lo tanto la idea de una comunidad con límites es obsoleta. Sin embargo, continuaba, no todo el mundo viaja todo el tiempo, lo cual implica que los antropólogos deben mantener su

14

Peter Wade

fe en las descripciones etnográficas de lugares locales. Es posible que esto en sí mismo no sea tan controversial. Según uno de mis colegas, sin embargo, después de esto una mujer emocionada tomó a Mintz de la mano y le dijo de manera efusiva “¡Gracias a dios que el postmodernismo está muerto!”. Es claro que es fue percibido como alguien que mantiene una posición completamente opuesta a la de Bhabha (siendo que Mintz ha obtenido todas sus credenciales estudiando las corrientes del capitalismo global en el menos ‘local’ de todos los lugares, el Caribe). Parece ser entonces que los cuchillos están sobre la mesa: la diferencia entre los estudios culturales y la antropología tiene efectos en la situación laboral de las personas, en las imágenes públicas de las principales instituciones antropológicas, en la organización de departamentos académicos dentro de las facultades de ciencias sociales. De igual importancia es el hecho de que los estudios culturales parecen haber tomado la delantera. Sus principales exponentes son figuras públicas –al menos en la manera limitada en la que los intelectuales llegan a ser figuras públicas en el mundo anglo-sajón- mientras que los antropólogos parecen languidecer en la torre de marfil. Pero, ¿será que los cuchillos están realmente sobre la mesa? ¿No será más bien que, como Jeannette Edwards ha sugerido en su intervención desde el público del debate, que son los académicos hombres blancos y adultos quienes se sienten amenazados por los estudios culturales? ¿O será que, como Alison Newby (una estudiante de postgrado mujer, vale anotar) afirmó en su comentario, el nombre no tiene importancia mientras el trabajo realizado sea de buena calidad? Yo creo que no. En mi opinión hay diferencias y asuntos importantes que están en juego en esto y estos tiene que ver con la historia institucional y la práctica de la antropología y los estudios culturales. La historia y la práctica son importantes porque tanto el presente como el futuro de ambas disciplinas (aunque, con muchos especialistas en estudios culturales, me abstendría de llamarlos una disciplina) sólo pueden venir de sus pasados. En primer lugar, quisiera anotar algunas de las similitudes básicas entre la antropología social y los estudios culturales, que en sí mismas constituyen razones por las que uno podría dudar de la relevancia de una disputa sobre la muerte o el vigor de cualquiera de las dos. Después de todo, los participantes del debate, Nigel Rapport, Paul Willis y John Gledhill, han reconocido de

Introducción

15

manera explícita que existen amplias áreas de coincidencia entre las dos disciplinas. Ambos campos se ocupan de comprender el significado, la experiencia y la cultura. Fred Inglis, por ejemplo, señala que “el Significado es cada vez más cercano al núcleo de nuestro proyecto, [los estudios culturales]”; para él la experiencia es “central para el vocabulario de los estudios culturales, y uno de sus conceptos clave”. Considero que no es necesario anotar que, cualquiera sean las dificultades de ambos términos (y hay aquí, desde luego, espacio para un rango amplio de diferencias), el significado y la experiencia son también centrales para la antropología. Al definir la cultura, Stuart Hall concuerda con Raymond Williams al describirla como “aquellos patrones de organización, aquellas formas características de la energía humana que pueden ser descubiertas como revelándose a sí mismas… dentro o en la base de todas las prácticas sociales”. Esta es una definición con la que los antropólogos difícilmente discreparían. Sin embargo, Hall rechaza de manera explícita el concepto de cultura como “la suma descriptiva de los ‘hábitos y costumbres’ de las sociedades”, la cual atribuye a ‘ciertos tipos’ de antropología (Inglis 1993: 98, 52; Hall 1995: 197). Tanto los estudios culturales como la antropología han estado involucrados en procesos de crítica auto-reflexiva, que han sido estimulados por ideas post-estructuralistas y postmodernistas. Esto no quiere decir que el auto-examen al que se ha sometido la antropología en el último tiempo haya significado que ésta se haya abierto a los estudios culturales, aunque a veces pareciera. De lo contrario, dos libros recientes sobre el pasado reciente y el futuro de la antropología apenas mencionan a los estudios culturales o tienen referencias a sus figuras centrales (Fox 1991; Ahmed y Shore 1995). En cambio, para Agger “mucho del impulso de los estudios culturales ha sido producto del giro post-estructural en la antropología” (Agger 1992: 3). En el muy conocido reader de Grossberg, Nelson y Treichler (1992), los editores apuntan cómo el mismo tipo de reflexión acerca de la relación entre el observador y el observado que fue tan importante para la antropología en los años 80, también ha preocupado a los estudios culturales. De manera más general, observan que los estudios culturales está constantemente “escribiendo y re-escribiendo su historia para entenderse a sí mismos, y construirse y reconstruirse de acuerdo a nuevos retos”, lo cual es una tendencia que se aplica también a la antropología reciente (Grossberg, Nelson y Treichler 1992: 14, 10).

16

Peter Wade

Así como la antropología ha tenido que vérselas con sus propios fantasmas de funcionalismo y estructuralismo, los estudios culturales han tenido que revisar los legados teóricos heredados de Leavis, Hoggart y Williams, de los teóricos de la Escuela de Frankfurt y de los marxistas europeos como Gramsci. Es cierto que los “estudios culturales son paradigma emergente” –lo cual se hace evidente en parte por la falta de consenso en cuanto a si deben ser capitalizados o tratados como un sustantivo singular-; sin embargo, como Jameson advierte, “la antropología misma, lejos de ser un singular ‘tradicional’ [paradigma], está también en una metamorfosis completa” (Jameson 1995: 619). La razón por la cual esta transformación parece acercar a la antropología cada vez más a los estudios culturales, es desde luego un interés compartido en el texto. Yo pienso, sin embargo, que es un error considerar que los cambios recientes en la antropología han sido simplemente un giro hacia los estudios culturales. Como apunta Nigel Rapport en su intervención, la antropología tiene su propia historia de auto-crítica. Un punto adicional de alianza y similitud, es el importante papel que ha jugado la antropología en la emergencia de los estudios culturales como un campo de interés cada vez más consolidado, más allá del impacto de James Clifford quien es una referencia estándar en los libros de texto de los estudios culturales. Geertz es la principal influencia en este caso, con su énfasis en la interpretación del significado, e Inglis dedica varias páginas a su trabajo, el cual considera como la mejor forma de acceder al “saber local”. De hecho, para Inglis, la antropología es por este hecho la “reina de las ciencias” y la “amante” de los estudios culturales. Este saber local, sin embargo, debe ser puesto en tensión con la gran teoría que por implicación (y Geertz mismo reconoce este hecho), la antropología no contiene (Inglis 1993: 163-169).2 Otro precursor antropológico de los estudios culturales es Levi-Strauss, a quien Stuart Hall ve como una figura importante en el lado estructuralista de los dos paradigmas de los estudios culturales que identifica (el otro es el paradigma ‘culturalista’ asociado a Raymond Williams y E.P. Thompson), 2 El uso de Inglis de metáforas monárquicas y engeneradas eleva a la antropología a una posición real que le provee autoridad por medio del acceso tradicional al saber local, al mismo tiempo que la feminiza y convierte en un fragmento incompleto que debe ser canalizado para completarse (siendo así una amante que enseña, una amante ilícita).

Introducción

17

aunque Althusser es más comúnmente visto como la influencia principal (Hall 1995: 199). Si hay tantos puntos en común entre los estudios culturales y la antropología, ¿en dónde están las diferencias y qué importancia tienen? Ya he indicado que en términos de fronteras académicas y de oportunidades laborales existes diferencias sólidas (o tal vez meros prejuicios), que debemos confrontar; Penny Harvey argumentó lo mismo en el debate, en su comentario desde el público. Paul Willis en su intervención y Pnina Werber en su comentario, también dejaron claro que los estudios culturales parecen ser más populares con las editoriales, las entidades financiadoras y tal vez también con los estudiantes ¿En qué lugar de la antropología se pueden encontrar figuras públicas de la talla de Williams, Hall, Bhabha, Spivak o Said? Leach y Gellner eran objeto de este tipo de atención pero es difícil pensar alguien que los haya remplazado. Estas diferencias están fundadas sobre el equipaje teórico que cada uno de los campos de estudio lleva consigo y que de alguna manera, a pesar de que se esté reestructurando constantemente desde adentro siempre se queda con éste, tal vez más en una imagen pública que en las prácticas de sus miembros. Los estudios culturales son un campo muy variado que sólo se consolidó como tal con el establecimiento del Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, en 1964. En Gran Bretaña, las raíces de esto están en Leavis y es una campo que originalmente de desprendió de los estudios literarios ingleses después de la Primer Guerra Mundial; antes de esto, los estudios literarios eran una campo bastante pequeño en Oxford y no existían como carrera en Cambridge (Inglis 1993: 30). Fue a partir de esta base que Raymond Williams, E.P. Thompson, Richard Hoggart (el fundador del CCCS) y Stuart Hall (director del CCCS, 1970-1979) consolidaron los estudios culturales, aunque todos trabajaron durante periodos significativos en departamentos de educación a distancia, así como en departamentos convencionales y estaban fuertemente influenciados por la izquierda.3 Las raíces de los estudios culturales tienen también fuertes lazos con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, ya sea la que se dio en la Alemania pre-Nazi o la que vino después en la universidad de Columbia en Nueva York. Este legado ha sido criticado por su 3 Todos los textos citados hasta el momento contienen información sobre el CCCS. Ver también Lave et al. (1992).

18

Peter Wade

supuesto elitismo y sus actitudes altivas hacia la cultura popular, sin mencionar la de masas, aunque su insistencia en juzgar la cultura popular no implicaba que ésta fuese ignorada como forma cultural en la teoría crítica. Sin embargo, no cabe duda de que, de la misma manera que estaba presente en los críticos británicos de cultura-y-sociedad, había una formidable crítica a la sociedad capitalista moderna en el corazón de estos precursores de los estudios culturales. Como dice Stuart Hall “hay algo que está en juego en los estudios culturales, en una manera en la que pienso, y espero, no está en juego en muchas otras prácticas intelectuales y críticas importantes” (Hall 1997: 278). Los estudios culturales de Estados Unidos han tenido unas raíces algo diferentes: en primera instancia salieron más de los estudios americanos y después durante la Segunda Guerra Mundial, se vieron influenciados por la escuela de Frankfurt; los estudios de medios (McLuhan) y varios otros autores que estaba escribiendo sobre raza y género en los años 60 y 70 fueron también influyentes. Sin embargo, Stefan Collini considera que los estudios culturales estadounidenses son ante todo “un matrimonio entre la teoría literaria y lo que se ha venido a llamar las ‘políticas de identidad’”, aunque, como ya mencioné antes, esto no debería opacar la importancia de la antropología geertziana, que es en sí misma una posición interpretativa bastante literaria (Collini en Munns y Rajan 1995: 213). Como comenta Hall, la academia de Estados Unidos ha tomado la teoría europea no tanto por vía de Althusser, Gramsci (como Hall mismo lo hizo), sino más por vía de Barthes, Derrida, Lacan y Foucault (aunque este fue también una influencia grande en el CCCS). El impacto de estos teóricos en los estudios culturales de Gran Bretaña se dio en sí mismo por medio de los estudios literarios y los estudios culturales de Estados Unidos, y les dio una imagen más bien diferente de la que el CCCS había constituido (Bromley 1995: 670). Como anota John Gledhill en su intervención, esta tendencia en los estudios culturales es mucho menos atractiva para los antropólogos, en Gran Bretaña y en Estados Unidos. Gilroy observa que en Estados Unidos “la mercantilización e institucionalización puede haber llevado a la recuperación de los estudios culturales por parte del establecimiento académico y disciplinar al que estos se opusieron de manera provocadora en un principio” y el libro de Agger también se preocupa por marcar una diferencia entre los estudios culturales que son verdaderamente críticos al estar

Introducción

19

arraigados en las ideas de la Escuela de Frankfurt y el CCCS, y aquellos estudios culturales mercantilizados y conservadores que se limitan de manera sosa a la deconstrucción literaria. Lave et al. (1992: 257, 282)4 también consideran que la posición teórica de “clase-cultura” del CCCS es particularmente poderosa dados los movimientos recientes hacia una “posición menos materialista y más basada en el discurso”. Con respecto a esto el reciente asunto Sokal que tuvo lugar en Estados Unidos propinó un duro golpe a la tendencia más deconstruccionista y postmoderna de los estudios culturales que para algunos ha perdido todo contacto con la realidad y la política.5 Todo lo anterior implica una tradición de crítica a la sociedad moderna capitalista dentro de los estudios culturales que, aunque muchos sientan que ha sido traicionada por los desarrollos más recientes del campo está, sin embargo, en su esencia, en su constitución. John Gledhill puede desdeñar los estudios culturales actuales por su “meta-discurso que acusa todo de colonialismo, racismo y sexismo” y por su visión inadecuada de las estructuras globales del capitalismo. O una vez más, Stuart Hall es completamente sincero en cuanto a la resistencia desarticulada a incorporar asuntos como el género y la raza al trabajo del CCCS (Hall 1992: 182). En este sentido no quiero ser demasiado optimista con respecto al potencial de una crítica (adecuada) en los estudios culturales. Sin embargo, me parece difícil encontrar en la antropología actual una corriente que constituya una crítica a la sociedad moderna capitalista. La antropología se formó de forma menos crítica y dentro de un contexto colonial. La idea de la antropología como la dama de compañía del colonialismo 4 Ver también Gilroy (1992: 187); Agger (1992). 5 El asunto Sokal tuvo que ver con un articulo publicado por el físico Alan

Sokal en una revista indexada de estudios culturales. A primera vista el articulo era una versión postmodernista de la física teórica. Según el autor la realidad es una convención lingüística y la teoría de la gravedad cuántica tiene implicaciones políticas progresistas. Poco tiempo después, Sokal reveló que todo el asunto no era más que una parodia que no contenía nada que “se pareciera a una secuencia lógica de pensamiento”; el artículo no contenía nada más que “citas basadas en posiciones de autoridad, juegos de palabras, analogías absurdas y aseveraciones sin fundamento”. Aún así la revista Social Text publicó el articulo, demostrando así que los excesos de la tendencia deconstruccionista de los estudios culturales no tienen ninguna validez. Social Text 46/47: 217-252, 1996. El descrédito aparece en Sokal (1996).

20

Peter Wade

no aguanta ni el más mínimo examen y los antropólogos eran “imperialistas arrepentidos” y a menudo ‘tipos extraños’ y hasta ‘maniáticos’.6 Aún así, no cabe duda de que la antropología carga las marcas de su cuna colonial, tanto en sus preocupación funcionalista por las unidades perfectamente delimitadas como en sus tendencias ahistóricas.7 Aún un antropólogo como EvansPritchard, quien rechazaba de manera enfática el papel de dama de compañía, argumentaba que un mejor entendimiento de las creencias de los Azande haría más fácil su administración.8 Desde luego que hay actitudes críticas en la antropología. Algunos ejemplos de esto son aquellos que han condenado el genocidio en el Amazonas y otras formas de ‘desarrollo’, la antropología marxista de Eric Wolf y revistas como Critique of Anthropology. En el mismo momento cuando los estudios culturales se estaban estableciendo la antropología empezaba a ocuparse de las implicaciones de la economía capitalista globalizada y del lugar de la disciplina y los ‘objetos’ de estudio dentro de ella. Pero sí llama la atención el hecho de que esto fuese parte de la tendencia de los antropólogos a pasar gran parte de su tiempo criticándose a sí mismos y a sus antecesores (el título de la revista es Crítica de la antropología y no Crítica en… ). Ésta es una característica valiosa en sí misma, pero no equivale a una actitud crítica intrínseca hacia la sociedad que forma el contexto del analista. Todo lo contrario, la antropología se formó con base a un intento por justificar y no criticar las sociedades que estudiaba. No estoy argumentando con esto que la antropología debe involucrarse en una crítica de la sociedad capitalista moderna; sin embargo, sí creo que la presencia de un proyecto como este en el corazón de los estudios culturales sí ayuda a explicar su éxito relativo. Las ocasiones en las que la antropología se ha examinado a sí misma, a menudo han llevado a llamados a actitudes más críticas frente al capitalismo global, o por lo menos a un mayor reconocimiento de las implicaciones de esto para la antropología, pero este proceso siempre parece ser un lucha contra el mundo. Nigel Rapport observa que la auto-reflexividad de la disciplina 6 Ver James (1973). Los epitetos “maniacos” y “tipos extraños” se referían

al antropólogo del gobierno de Nigeria oriental, Northcote Thomas, por parte de un oficial colonial: ver Lackner (1973: 136). 7 Ver Grimshaw y Hart (1993: 24-29). 8 Ver James (1973: 44-45).

Introducción

21

es uno de sus puntos más fuertes, pero las críticas a la antropología que encontramos en el importante texto de Talal Asad (1973) o de Dell Hymes (1969) a principios de los 70, las vemos repetidas de manera diferente en el trabajo clásico de Eric Wolf (1982) y después en el ámbito postmoderno, en las colecciones editadas por Fox (1991) y por Ahmed y Shore (1995). Hay diferencias importantes entre las evaluaciones de la antropología que aparecen en cada uno de estos textos; sin embargo, todos ellos, de alguna manera, reclaman una mayor auto-conciencia en el antropólogo de la relación entre el sujeto y el objeto, y entre Occidente y el resto (o la disolución de esta dicotomía en el mundo globalizado). Paul Willis y Mark Hobart, cada uno en sus respectivas ponencias y comentarios finales, sugieren que a pesar de toda la crítica auto-reflexiva, la antropología sigue sufriendo, en su práctica institucional, de una posición imperialista y narcisista (Hobart) o de un persistente empirismo y humanismo (Willis). Algunos podrían objetar que ambos autores están caricaturizando lo que es la antropología hoy en día, pero yo debo decir que sí comparto el sentimiento de algunos de que la antropología todavía continúa luchando con su herencia. Si, como Nelson et al. defienden “la construcción normalizante y la exotizante de la cultura y la otredad fue constitutiva de la antropología tradicional” (el énfasis es mío), entonces tal vez no sea sorprendente (Grossberg, Nelson y Treichler 1992: 14). Según Paul Willis la tenacidad del problema yace en la reificación del trabajo de campo mismo como el momento constitutivo de la antropología. Yo añadiría que la persistente tendencia, que es cada vez menor, a que el campo sea ‘no occidental’ es una parte más del problema. En la medida en que los antropólogos llevan a cabo su trabajo de campo en contextos en los que las personas que estudian son potencialmente interlocutores a largo plazo en el proceso de investigación (cuando por ejemplo hacen investigación “en casa”, aunque este también es un potencial en aumento afuera de las frontera de occidente), creo que el tinte de exotización y reificación de la cultura que tan fácilmente mancha la antropología, perderá su poder. La otra diferencia central entre los estudios culturales y la antropología –la cual fue objeto de bastantes comentarios de los participantes- es el papel de la etnografía. No tengo mucho más que decir al respecto en este momento ya que quienes estaban en el debate y, estoy seguro, también la mayoría de los antropó-

22

Peter Wade

logos estarían de acuerdo en que la investigación etnográfica es fundamental. Es cuando los especialistas en estudios culturales toman distancia de la insistencia de, por lo menos, uno de sus mentores, Clifford Geertz, cuando decía que “se debe prestar atención al comportamiento, y con exactitud, ya que es en el flujo de comportamiento –o para ser más precisos de la acción socialen donde las formas culturales se articulan”; cuando asumen que, como dice Inglis que Leavis asumía, “no hay diferencia entre la vida y el pensamiento”; cuando la experiencia que es ‘central’ para los estudios culturales no es más que la del analista y la de nadie más, que la antropología se distancia de los estudios culturales, y en mi opinión con razón (Geertz 1973 en Munns y Rajan 1995: 246-247; Inglis 1993: 36). Es obvio que cualquiera puede hacer etnografía, pero si seguimos la misma lógica del argumento anterior, es sólo en la antropología que esta técnica es constitutiva de la materia. El papel del trabajo etnográfico no es, de ninguna manera, simple. Muchos críticos de estudios culturales –Hall, Inglis, Agger, en los trabajos que se han citado hasta el momentoquieren que su campo sea ‘del mundo’, como nos dice Hall; que tenga un compromiso político; que no sólo se ocupe de los textos sino también de actividades políticas reales. Está claro que esto es posible dentro de los estudios culturales, aunque también está igual de claro que estos se pueden llevar a cabo sin lo que los antropólogos denominan ‘investigación etnográfica’. De este modo, el argumento no es entonces si la etnografía te ensucia las botas y te motiva a estar comprometido políticamente; el punto debe ser que la etnografía contribuye al entendimiento de la relación entre la cultura y el poder al romper los entendimientos del analista y de la audiencia a la que él o ella se está dirigiendo. Esto también constituye el segundo soporte del argumento a favor de la antropología: su proyecto comparativo que está siempre buscando ir más allá de las categorías más obvias. Desde luego que este proyecto es también importante en los estudios culturales, y los críticos feministas, negros y de la diáspora han forzado los límites de la otredad. El eurocentrismo y falocentrismo (así como los asuntos del poder) han mostrado esto en las agendas de los estudios culturales. Sin embargo, una vez más, este proyecto comparativo es constitutivo de la antropología de una manera en la que se puede decir que no lo es en los estudios culturales.

Introducción

23

No pretendo con ninguno de estos dos argumentos volver a definir los límites de la antropología. No existe una razón teórica para justificar esto desde mi punto de vista. Las actuales diferencias entre la antropología y los estudios culturales están en los legados que estos han recibido de sus historias que forman parte obligada de sus respectivos presentes y futuros. Para competir como disciplina académica de manera eficiente, pienso que la antropología debe tomar una crítica más enfática de la sociedad moderna capitalista, lo cual ya están haciendo algunos de sus representantes. Además y de manera relacionada, la antropología debe ser más ‘de este mundo’. Los estudios culturales han olvidado esta vocación en algunas de sus formas aunque muchos de sus representantes más centrales no lo hayan olvidado. Para la antropología este es un asunto urgente que no va ser resuelto fácilmente.9 Al mismo tiempo su tradición de investigación etnográfica y comparativa la dota de una ventaja en la deconstrucción –de la experiencia, más que del texto- de categorías y conceptos que parecen no ser problemáticos. Puede ser que muchas de las ideas o tradiciones de pensamiento estén “llegando a su fin” -en el momento cuando escribo esto Anthony Giddens, el actual director del LSE, va a dar un discurso sobre ‘La política en el tiempo de los finales’- pero yo no veo razón alguna para que la antropología muera o para que los estudios culturales sean su asesino. Se han retroalimentado en el pasado y continuarán haciéndolo. Si la antropología puede interactuar con los estudios culturales para dotarlos de más sentido crítico y de mundo, entonces esta es una buena razón para dejar de ver los dos campos como contrincantes en una competencia de todo o nada.

9 Ver Wade (1996).

PARTE 1 – PRESENTACIONES

A favor de la moción (I) Mark Hobart

S

i hablamos de manera estricta, los estudios culturales no pueden ser la muerte de la antropología como la conocemos, ya que ésta ya está muerta. A la hora de buscar quién le dio el último disparo los estudios culturales son el sospechoso principal. A la antropología, simplemente, se le acabó la episteme. Pero tuvo su momento. Los antropólogos fueron importantes en persuadir a los europeos de que las personas premodernas no eran primitivas o pre-racionales, sino tan humanas y complejas culturalmente como ellos mismos. El etnocentrismo, sin embargo, sigue con nosotros, y a pesar de sí misma, la forma como la antropología está constituida lo implica también. El mundo ha cambiado de manera irrevocable desde el tiempo de oro de la antropología como movimiento (como Meyer Fortes gustaba de recordarnos que era). Nuestras ideas acerca del conocimiento y el entendimiento también han cambiado. La antropología fue parte de un periodo intelectual y político en la historia europea. Mientras que otras disciplinas pueden no darse cuenta, los antropólogos no tienen excusa al perpetuar el eurocentrismo. Esto implica un imperialismo epistémico que asume que ‘nuestras’ modas del conocimiento, interpretación, narrativa y demás, pueden ser esparcidos a nuestro parecer sobre las prácticas intelectuales de nuestros objetos de estudio. La antropología no está preparada para un mundo post-disciplinar, especialmente cuando los estudios culturales ofrecen una alternativa. Con su naturaleza depredadora, si la antropología no estuviese tan sumida en su sueño dogmático hasta el punto de estar moribunda, habría podido ocupar hace tiempo el lugar que han venido a ocupar los estudios culturales.

28

Mark Hobar

Los antropólogos están ya acostumbrados a que ciertos Jeremías les anuncien el fin de la disciplina. La respuesta institucional generalmente dice que “los rumores de la muerte de la antropología son exagerados. Hoy hay más estudiantes, conferencias, publicaciones, ensayos a corregir, etc. que nunca. Entonces no puede ser verdad”. Sin embargo, la muerte intelectual es, a menudo, una condición del éxito académico. La economía neoclásica yace sobre supuestos pre-darwinianos (Smith 1989: 124-134); y la psicología sobre una dicotomía entre el individuo y la sociedad, que es insignificante cuando no circular.10 El hecho de que los antropólogos hayan sido más auto-críticos que otros no constituye una excusa para que estén orgullosos de sí mismos. Esta crítica pragmática y a veces hasta heroica dice algo como: “Dejen ya de quejarse de las dificultades y hagan su trabajo”. ¿Haciendo qué exactamente? Dado que los especialistas en estudios culturales dirían que esto incluye la reproducción de las condiciones de dominación ideológica de otros, no estoy seguro de querer hacerlo. De hecho, a lo que yo llamo muerte, los Pangloss lo interpretan como la apoteosis de la disciplina. La agenda de la antropología se ha convertido en parte de las bases generales de las ciencias humanas. Su concepto clave, la cultura, ha sido adoptado, elaborado y mercantilizado, así la antropología no se puede declarar su única dueña. Cada cierto tiempo se dan movimientos dentro en la antropología. Pero, igual que con la recuperación de la economía británica, estos son generalmente sombras de revoluciones que se están dando en otros lugares. Si miramos las revistas, seminarios y listas de lectura más importantes, no tenemos más remedio que preguntarnos qué tan profundo ha realmente llegado el cambio en esta práctica académica. ¿No es el cambio una muestra de la vitalidad de una disciplina? ¿O es este parte de una diáspora que se aleja de las preocupaciones tradicionales?¿O son la antropología y los estudios culturales lo mismo realmente? Todas esta preguntas por la definición tienden a ser esencialistas. Aunque 10 Esta distinción es, en parte, cultural y auto-satisfactoria, un punto que

algunos psicólogos radicales han hecho; por ejemplo, “el individuo no es una entidad fija o dada sino más bien un particular producto de prácticas históricas específicas de auto-regulación”. Ver Henriques et al (1984:13), entre otros.

A favor de la moción (I)

29

los dos campos parecieran compartir su objeto de estudio –la cultura-, pertenecen a mundos completamente distintos en sus prácticas intelectuales e históricas. ¿Qué dicen los viejos sabios británicos? La ultima Conferencia decenal del ASA supuestamente anunciaba la resurrección de la antropología.11 Una de los editores de las colecciones que salieron de la Conferencia, Wendy James, advirtió que “la antropología debía cuidar su legado”, aludiendo con esto a la nostalgia que hace que la antropología sea el estudio de un legado.12 Danny Miller aprecia de manera menos optimista la necesidad de demostrar “la persistencia de la relevancia de la antropología en el mundo actual”, una preocupación que no tendría sentido si ésta no se hubiera visto seriamente cuestionada. Henrietta Moore, sin embargo, puso las cosas sobre la mesa: “La antropología no es ya un sola disciplina, sino más bien una mezcla de prácticas involucradas en una amplia variedad de contextos sociales”.13 Ya no existe una disciplina a la que debamos cuidar o demostrar relevancia. Voy a incluir también en esto a algunos de nuestros anfitriones de hoy. Tim Ingold ha defendido que “la antropología es filosofía con gente” (Ingold 1992: 696), (Y tengo entendido que el libro de Dick Werbner, Postcolonial identities in Africa se vende bajo un rótulo de estudios culturales). Entre tanto en el mundo real, ese departamento de antropología tan representativo, el de la Universidad de Chicago, se ha convertido en el centro de los “estudios culturales transnacionales”. El ruido de los antropólogos defendiendo su pureza profesional está siendo ahogado por otras, y aún las mismas personas, que están votando con la otra mano. ¿Será que estas son preocupaciones locales? Un recuento breve nos demuestra otra cosa. En lo práctico, las visas de investigación y la financiación de proyectos son cada vez más difíciles. Muchos países gustan tan poco de los antropólogos como de los periodistas. Las entidades de financiación están cada vez más invirtiendo su fondos en otras ‘prioridades’ (como lo estudios de administración) y nuevos tipo de intelectuales orgánicos están apareciendo. La principal tarea de la antropología dentro de las ciencias humanas era estudiar las gentes pre-modernas y, como 11 Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth 12 Ver también Baudrillard (1983: 13-23). 13 Estas citas fueron tomadas del comentario del editor en el catálogo Routledge.

30

Mark Hobar

éstas han ido desapareciendo, con lo ‘primitivo’ e irracional en todos nosotros (con el psicoanálisis). En este punto, sin embargo, la razón política e intelectual original de la antropología ha desaparecido efectivamente, dejándonos por proctólogos del desarrollo económico o como intelectuales en busca del tiempo perdido. Aún si se corre el riesgo de no apreciar la riqueza de otras formas de pensar y vivir, debemos preguntarnos ¿qué autoridad nos otorga el derecho de representar a otros así sea a ellos mismos?¿No es el hacer esto una continuación del viejo hábito de infantilizar? ¿Cuál es, ontológicamente hablando, el objeto de estudio específico a la antropología o su relación con los conceptos más amplios? Este foro ha estado de acuerdo en que “el concepto de sociedad es teóricamente obsoleto” (Ingold 1990). La cultura ha estado en el cadalso por mucho tiempo y al ser incoherentemente polimorfa es también un problema para los estudios culturales.14 Como anotó Patterson, la cultura es “algo que se ha pasado un poco. Se la asocia con el moho. Si dejas algo en el refrigerador y te vas de vacaciones, ya no lo puedes usar. Desarrolla una cultura”(Clark 1996).15 La categoría de cultura, como la de sociedad, son estas categorías holísticas euro-americanas que han resultado bastante mal (Strathern 1992: 76-77). Sin estos asuntos trascendentales, no nos quedan más que prácticas, incluyendo el pensar sobre estas prácticas. La sociedad y la cultura, como operaciones de sutura masiva, eran las condiciones necesarias para la epistemología suprema sobre nuestros objetos de estudio. En la medida en que los estudios culturales han tomado la cultura como las condiciones bajo las cuales divisiones sociales como clase, género y raza, son naturalizadas, representadas y disputadas evaden la peor totalización trascendental. Lo que es realmente único y de hecho constitutivo de la antropología es el trabajo de campo etnográfico de observación participante. La contribución de la antropología a las ciencias humanas no ha sido tanto la teoría (más que todo probamos 14 Para una discusión de esto ver Hobart (2000). Ver también Fabian (1991)

en su Time and the work of anthropology en donde él defiende que la cultura es una noción nostálgica y retrospectiva. 15 Sir Les Patterson, aparte de ser desde luego el director de la Liga australiana del queso, es también agregado cultural en la corte de St. James. Para que se dé por enterado.

A favor de la moción (I)

31

las teorías de otros en la práctica) sino la práctica: la etnografía. Tenemos una tendencia a fetichizarla, sin embargo; no es cierto que todos lo antropólogos sean buenos etnógrafos y muchas personas hacen mejor etnografía que los antropólogos (por ejemplo mi co-ponente, Paul Willis 1997). Sus orígenes como método de investigación son dudosos; dependió de la coyuntura de la epistemología naturalista y apropiativa –los hecho están dados y están allí para ser recolectados y apropiados- (Hobart 1995) y de las condiciones peculiares que ejemplificaron el gobierno colonial, bajo el cual el antropólogo investigador tenía el derecho de meter las narices en las vidas de otras personas y escribir sobre ello sin el obstáculo o la consideración de las consecuencias para aquellos que estaba describiendo. La observación participante es una forma bien educada de ‘voyeurismo’. Las dislocaciones de la práctica etnográfica, sin embargo, han ocasionado algo de pensamiento extraordinario. En su mejor forma intensiva e interactiva, la etnografía permite un tipo único de cuestionamiento crítico.16 Al menos en principio, las personas que son interrogadas pueden interrogar a quien les hace las preguntas y cuestionar lo que éstas presuponen. Desafortunadamente, nuestras prácticas epistemológicas se atraviesan; nuestras ideas de entendimiento presuponen una intersubjetividad siempre en términos que están ya establecidos por el antropólogo. El entendimiento se da muy a menudo en un solo sentido, el del antropólogo por encima del del nativo. Mientras sigamos ignorando la forma en la que las personas entienden al antropólogo o se entienden entre sí mismas, no lograremos que la investigación sea realmente dialógica o metafísicamente radical. La moción es entonces en parte una afirmación de un hecho que ya se viene dando. Los estudios culturales ya son prevalentes en el trabajo de muchos antropólogos innovadores y profundos. La moción también implica que es deseable un cambio. El interés generalizado por los estudios culturales sugiere que estos resuelven asuntos que la antropología no lograba resolver. 16 Yo no hago una distinción entre la etnografía, la descripción de gentes, y

el trabajo de campo porque la etnografía es una serie de prácticas que se superponen. Por esta razón prefiero en vez pensar la etnografía-trabajode-campo-como-escritura, etc. Ver Hobart (1996). También ver mi adaptación de Laclau sobre la dislocación. Ver Laclau (1990).

32

Mark Hobar

Por estudios culturales me refiero al legado particular del Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham. Según su gurú, Stuart Hall, el centro nunca se propuso ser una sola escuela sino más bien una serie de debates coincidentes sobre la cultura pública y de masas, atravesados por asuntos de feminismo y de raza (Grossberg 1996: 149). El confrontar las implicaciones de poder y de conocimiento requería repensar todo el tiempo el objeto de los estudios culturales (Hall 1995: 268-269). La antropología evita los asuntos incómodos, como los que la raza y el feminismo apuntalan, al convertirlos en objetos de estudio (etnicidad, género), y al mismo tiempo ghettizándolos e ignorando preguntas sobre quién conoce, acerca de quien y bajo qué condiciones.17 Enfrentar esas preguntas sin rodeo evita la farsa de la neutralidad epistemológica y política, que es una hipocresía que está en el fondo de todas las disciplinas de la generación de la antropología. De una manera que nos recuerda tenebrosamente las fantasías imperialistas de los conservadores británicos, los antropólogos se han rehusado de manera generalizada a reconocer la existencia del continente de pensamiento teórico desde Bakhtin/ Volosinov o Gramsci, la escuela de Frankfurt o la hermenéutica post-heideggeriana, al post-estructuralismo, el postmodernismo, el psicoanálisis actual y el pensamiento crítico feminista. Los estudios culturales en cambio han tomado todas las oportunidades de contribuir de manera significativa a todos los principales debates intelectuales de las últimas décadas. Yo no estoy defendiendo las formas más disparatadas del postmodernismo. Pero muchos antropólogos hacen alarde de su estigma de abstensión teórica o de su simple ignorancia. Stuart Hall, quien abiertamente ha tomado partido, piensa que los estudios culturales han sido tan atractivos “no sólo por su a veces deslumbrante desarrollo teórico interno, sino porque también ponen las preguntas políticas y teóricas en una tensión irresoluble pero permanente… sin insistir en un cerramiento teórico final” (Hall 1996: 272). Los estudios culturales amenazan con ampliar y reanimar la antropología. A menos de que sea meramente decorativa, 17 Acerca de si esto constituye una forma inferencial de racismo, ver Hall (1990). Esto ciertamente naturaliza el elitismo acrítico intelectual y trivializa las críticas feministas más racidales. Ver Moore, (1988); Lloyd (1993).

A favor de la moción (I)

33

esta transformación significará la muerte de la antropología vieja y la emergencia de nuevos tipos de prácticas intelectuales que, a falta de una mejor expresión, llamaré estudios culturales comparados.18 Estos estudios culturales nuevos y mejorados deben responder a dos retos entre otros. Lo intentos de codificación han llevado a la siguiente queja: ¿de qué tratan realmente los estudios culturales? Se pueden convertir en pensamiento sobre pensamiento sin objeto alguno, en donde la interpretación sustituye el trabajo de campo intenso y la textualidad sustituye los interlocutores.19 Los estudios culturales han probado ser sensibles al elitismo. Sin embargo, este populismo cultural se encuentra con un dilema (McGuigan 1992; cf. Gramsci 1971: 334); la posibilidad de lo popular y de masas como objetos de estudio presuponen distinguir una clase de intelectuales que hacen los estudios. Lo que la teoría dice superar, las prácticas parecen fomentar. Cuando miramos las preocupaciones de la antropología las dificultades se hacen más graves. El análisis de la escritura postcolonial refleja de manera limitada las preocupaciones de intelectuales euro-americanos e ignora las de aquellos que están siendo estudiados. El problema para los estudios culturales comparados es que entre más sofisticadas se hacen sus prácticas teóricas, más potencial tienen de tener una disparidad y distancia con las prácticas de sus objetos de estudio. El inglés es cada vez más el lenguaje de enunciación más fuerte de la traducción y la interpretación (Foucault 1972: 88-105; Asad 1986). Las masas, así sean pensadas como enérgicas y creativas, o silentes, pasivas y aisladas, o irónicas y antagonistas, continúan siendo difíciles de aprehender.20 Y ocurre un desplazamiento familiar hacia los 18 Autores como Johannes Fabian, el ya difunto Bob Scholte y, de manera

diferente, Rodney Needham han elaborado las implicaciones filosóficas de la antropología a la que los primero dos se han referido como “antropología crítica”. Debo mucho al trabajo de ellos, pero prefiere no usar la expresión antropología crítica aquí porque ‘crítica’ ha venido a ser usada de manera muy libre y a cubrir un variedad de pecados. En el sentido de Fabian y Scholte, creo que la antropología crítica sería un gran interlocutor de los estudios culturales. Ver Fabian (1983), (1991); Scholte (1974), (1978); Needham (1976), (1981). 19 Está tendencia se ejemplifica en muchos de los estudios culturales estadounidenses: ver Grossberg (1996: 149-150); Hall (1996: 273-74). 20 Ver Baudrillard (1983), (1988).

34

Mark Hobar

productos (las representaciones colectivas, los textos, el consumo, la cultura popular) y deja a un lado las prácticas intelectuales y críticas de otros, como si éstas no existiesen. El eurocentrismo ronda. La presuposición de anclar los estudios culturales en una cultura compartida (que fue siempre muy cómoda) ya no tiene cabida. ¿Cómo debe entonces el analista pensar las presuposiciones que pueden ser radicalmente diferentes, sin siquiera ir más allá y considerar el pensamiento crítico? Mientras que los antropólogos tienen experiencia a la hora de pensar lo primero, todavía tienen dificultades con lo segundo. No tiene mucho sentido pedirles que voten a favor de unos estudios culturales comparados si esto no es más que una fachada para un forma nueva de dominio epistemológico. Existen, sin embargo, elementos de una solución entre los estudios culturales y la antropología. Las personas están desde luego involucradas en todo tipo de prácticas intelectuales; esto es lo que yo entiendo cuando Gramsci dice que “todos los hombres son intelectuales… pero no todos los hombre en la sociedad tienen la función del intelectual” (Gramsci 1971: 9). Que las personas con las que los antropólogos generalmente trabajan vivan bajo regimenes desagradables que se empeñan en truncar el pensamiento crítico y original, no significa que las personas no tengan este tipo de pensamientos. Debemos repensar nuestras prácticas intelectuales para poder apreciar las de otros, pero también para que estos asuntos de poder sean tenidos en cuenta constantemente. La imbricación del poder y el conocimiento es un dilema que debemos confrontar. Las prácticas de un estudio como éste, supongo, deben hacer énfasis en lo dialógico, un término que requiere revisión constante. Uno de los medidores de la capacidad de los antropólogos para jerarquizar es la manera como reconocen el diálogo sólo en el trabajo de campo21 en vez de ser el punto de partida del compromiso del intelectual con su objeto de estudio, asumiendo la forma apropiada dadas las circunstancias.22 21 Ver por ejemplo Clifford y Marcus (1986). 22 Por ejemplo, aunque la censura del régimen del Nuevo Orden en Indonesia

hace que sea muy difícil tratar ciertos asuntos abiertamente, esto no ha limitado la discusión pública completamente. Yo he estado involucrado recientemente con un debates en periódicos con respecto a la relación entre la cultura y los medios masivos en Indonesia.

A favor de la moción (I)

35

Para concluir, la medida de nuestro compromiso con un mundo verdaderamente post-colonial se da en qué tan preparados estamos para involucrarnos en prácticas intelectuales diferentes y potencialmente antagonistas. Los resultados pueden ser desconcertantes ya que esto requiere un cuestionamiento de nuestra supuesta superioridad epistemológica. La otra parte podría justificadamente argumentar que la antropología crítica se ha hecho cargo de estas diferencias. La crítica desde Kant, sin embargo, ha tenido a menudo consecuencias imperializantes. En este sentido, a medida que el dominio de Europa y hasta de Estados Unidos se ven desafiados por otros centros de poder como el Asia del Pacífico, se está dando un colonialismo a la inversa, acompañado de una nueva ideología autoritaria paternalista. Sólo el interés personal debería hacer que los estudios culturales comparados sean más amigables. Cualquiera que esté realmente interesado en la antropología como es y que considere que los estudios culturales son una distracción del funcionamiento verdadero de las cosas, puede oponerse a la moción. Los pavos normalmente no votan a favor de la navidad. Mi argumento va para aquellos que se sienten insatisfechos con lo que la antropología ha llegado a ser. La alternativa, sugiero, no es una solución sino más bien una determinación a cuestionar de manera radical lo que estamos haciendo y preguntarnos si no hay otras formas de imaginar y de involucrarnos con los asuntos humanos en un mundo postcolonial cambiante. Sea lo que sea que emerja, combinaría los mejores elemento de la práctica antropológica y de los estudios culturales, con otras que todavía no hemos imaginado (y que yo espero que no sólo imaginen los europeos y estadounidenses). Este estudio, sin embargo, tendría diferencias tan fundamentales en los presupuestos y prácticas, que llamarlo antropología sería correr el riesgo que caer una vez más en la ‘ciencia normal’. Si usted es uno de los que no está satisfecho con la antropología en su estado actual, tiene sospechas de la auto-satisfacción de la academia del momento, o quiere confrontar nuestro cómodo eurocentrismo, entonces lo invito a estar a favor de la moción.

En contra de la moción (I) Nigel Rapport

Introducción

E

mpiezo con una noción del filósofo Richard Rorty: la cultura tapona la apreciación; uno no puede estar inspirado por algo y al mismo tiempo verlo como un ejemplo de “producción cultural”, como un espécimen de un tipo conocido. Pero la inspiración es vital: la realización de que hay algo más en el ser humano de lo que normalmente se concibe (Rorty 1996: 13). ¿De qué forma puede ser cierto que una disciplina académica pueda causar el final de otra? Yo supongo que dado que su objeto y sus métodos de investigación y diseminación de información acerca de su objeto se convirtieron en imposibles, el nacimiento de una nueva disciplina mostraría que ésta ya no es ‘pertinente’ o ‘correcta’ o ‘que valga la pena’. En la grata terminología de Kuhn, una disciplina académica mata a otra cuando se da un cambio de paradigma que deja a una por otra. Según Kuhn, un paradigma es “una constelación completa de creencias, valores, técnicas, y demás que son compartidos por los miembros de una comunidad” de académicos; esta comunidad puede llegar a ser tan fuerte, y tan dominante en la experiencia académica que puede llegar a ser como si los “proponentes de otros paradigmas llevaran a cabo sus prácticas en mundos diferentes”(Kuhn 1970: 175, 150). ¿Será posible que estemos presenciando o preparándonos para un cambio de paradigma que cambie ‘la constelación entera de creencias, valores y prácticas antropológicas’ por las de los estudios culturales? Yo argumentaría que no. En particular, la naturaleza del paradigma antropológico, en la manera como se ha desarrollado en el último siglo, es tal que los cambios paradigmáticos ocurren dentro de la misma disciplina y, con

38

Nigel Rapport

cada manifestación, la convierten cada vez más en algo parecido a sí misma ya que, como paradigma, la antropología se ocupa de la naturaleza de los paradigmas. De esta manera, tiene una posición reflexiva única desde la cual puede considerar su propio desarrollo y mantener sus proponentes aun cuando cambia de sistemas de “creencias, valores, técnicas”. Cada cambio de paradigma de hecho sólo sirve como prueba del mensaje de la antropología: por medio de la interacción social las personas construyen visiones de mundo acerca de la naturaleza de la realidad, por medio de forma culturales, para después proceder a vivir estas formas que están en constante conflicto, negociación, intercambio y evolución con otras. Mi argumento es que la antropología está bien posicionada para sobrevivir un cambio de paradigma que busca reemplazarla por algo llamado “estudios culturales”, porque estos cambios son de hecho parte esencial de la reflexividad teórica con respecto a la construcción del conocimiento humano que el paradigma de la antropología predica. Algunas verdades del diario Retomaré el argumento teórico en un momento. Sin embargo, permítanme primero mencionar algunos asuntos de orden más práctico. Sería acertado afirmar que una disciplina ha llevado al fin a otra si ésta no lograr tener una audiencia o mantener un quórum de personas que la practican (novatos, profesionales, exponentes, apologistas) que se relacionan unos con otros. Las disciplinas académicas son relaciones sociales después de todo. Sin embargo, como una materia en la universidad la antropología nunca ha sido más popular. Está siendo enseñada en unos veintinueve departamentos en Gran Bretaña y se están abriendo nuevos departamentos, programas y cursos todos los años, no sólo en las universidades nuevas. Para ser más específico, el año de 1979 puede ser tomado como hito, no sólo por la revolución thatcheriana que desafió la legitimidad de una “ciencia de la sociedad” como la sociología decía ser. Es más que todo desde ese momento que hemos visto la expansión a gran escala de la disciplina estudios culturales en donde los sociólogos frustrados han proclamada la no realidad, la “hiperrealidad” de la sociedad del “capitalismo tardío”. Pero

En contra de la moción (I)

39

desde 1979 también ha crecido el número de departamentos universitarios en los que se enseña la antropología. Cuando inicié estudios de doctorado en Manchester en 1979 todavía no existía una carrera de antropología a nivel de pregrado (el BSocSci)23 y yo era una de las dos personas que estaban empezando el doctorado. Manchester tenía sólo 15 estudiantes de postgrado. El grado de BSocSci empezó a principios de los años 80 con un puñado de estudiantes. Cuando dejé Manchester en 1993, como encargado de admisiones estaba aceptando más o menos 30 estudiantes al año. Tengo entendido que ahora Manchester tiene unos 90 estudiantes de pregrado de antropología y unos 60 de postgrado.24 En cuanto a sus practicantes profesionales, debo decir que nunca ha habido más personas enseñando antropología en más departamentos en Gran Bretaña. Por fuera de la universidad, Anthropology in Action (y sus formas anteriores como Group for Anthropology in Policy and Practice, y la British Association for Social Anthropology in Policy and Practice) mantienen sus vínculos con un número cada vez mayor de personas que trabajan como antropólogos en el gobierno (local y nacional), en organizaciones no gubernamentales, en la industria, en el comercio y en los medios. Tampoco podemos decir, guiándonos por el tamaño y éxito de otras organizaciones profesionales, que esto se limite a Gran Bretaña. La Association of Social Anthropologists of the Commonwealth (ASA) tiene más o menos 550 miembros y este año está celebrando su aniversario número cincuenta: en 1946 empezó con un par de docenas de miembros.25 La Asociación Europea de Antropólogos Sociales empezó en 1989 y puede hacer alarde de sus 1300 miembros en casi todos los países de Europa. 23 Bachelor of Social Science. 24 Un ejemplo más: la antropología empezó como disciplina universitaria

en St. Andrews en 1979, con un catedrático y unos pocos estudiantes que la combinaron con la geografía. Ahora hay ocho miembros del departamento, doscientos estudiantes en una clase de primer año, una clase anual de egresados de 25 y 35 estudiantes de postgrado en diferentes etapas de sus investigaciones. 25 La lista original de miembros de el ASA era: Elkin, Elwin, Evans-Pritchard, Firth, Forde, Fortes, Fortune, Gluckman, Hogbin, Hutton, Jenness, Kaberry, Kuper, Leach, Little, Mair, Meek, Nadel, Peristiany, Piddington, Radcliffe-Brown, Read, Richards, Schapera. Seligman, Smith, Stanner, Wedgwood y Wilson.

40

Nigel Rapport

Entre tanto, la American Anthropological Association tiene unos ocho mil miembros sólo en Norteamérica, y organiza reuniones anuales a las que asisten más de 5000 personas. Si uno considera también el número de organizaciones profesionales pequeñas, y las organizaciones y departamentos en los que se usa un término que es una versión glosada de la antropología como etnología, folklore y demás (que tienen proyectos muy parecidos), entonces en lo que concierne a sus practicantes la disciplina antropológica parece estar en pleno auge.26 Entre académicos la antropología se ha convertido en uno de los campos sexys, sus declaraciones (acerca de la ciencia y los cyborgs, la ecología, las nuevas tecnologías reproductivas, el nacionalismo y el multiculturalismo, la violencia y la comunidad, los mercados, el riesgo y las regalías) han sido bienvenidas en disciplinas tan variadas como la historia social, la crítica literaria, las relaciones internacionales, la economía, el derecho constitucional; y sí, también por los mismos estudios culturales. Y su atractivo no se limita a la universidad. El éxito de Anthropology in Action como organización sirve como evidencia de la necesidad de conocimiento antropológico para la sociedad en general y de su audiencia con otros profesionales, desde trabajadores sociales hasta médicos. En este mismo periodo, desde 1979, la antropología ha salido de la academia y se ha ganado un lugar no sólo en áreas en las que ha trabajado tradicionalmente en el Tercer Mundo y en el extranjero, sino en los centros de poder y de población occidentales que los estudios culturales también han buscado colonizar. Yo no defiendo el análisis cuantitativo; sin embargo, este conjunto de datos parece mostrar que la antropología ha tenido excelente estado de salud durante el tiempo de establecimiento de los estudios culturales y no hay razón alguna para esperar que estas tendencias vayan a cambiar por el momento. Si los estudios culturales han acogido y popularizado el término ‘cultura’ que la antropología consideraba suyo, entonces no hay razón para preocuparse o para tener algo peor como sentimientos de dolor causados por el robo académico, o la forti26 Las organizaciones nacionales incluyen las de Australia e India, y aque-

llas organizaciones de intereses especiales como los estudios japoneses, sudamericanos, la Sociedad de la Antropología de la Conciencia, antropología y humanismo.

En contra de la moción (I)

41

ficación ritual de la supuesta frontera académica, o la disociación y retroceso a las profundidades históricas de otros términos como ‘sociedad’, ‘estructura’, ‘función’, ‘organización’ o lo que sea. Hay espacio suficiente para más de un uso académico de un término técnico y, como se puede apreciar en las listas de las editoriales, la moda del término ‘cultura’ de los estudios culturales puede tener repercusiones positivas para las publicaciones antropológicas acerca de la ‘cultura’. Entre tanto, a medida que se difunde la legitimidad del término –no sólo en los estudios de negocios y de organizaciones sino también en las listas de bestsellers con títulos como La cultura de la excelencia (algo así como un manual de auto-ayuda acerca del emprendimiento empresarial y los negocios que inculca la cultura de emprendimiento)– y a medida que el término ‘cultura’ re-coloniza los discursos y discusiones de los gurúes occidentales informados, la antropología tendrá un nuevo tema para explorar: la historia del término ‘cultura’, su cambio (como en el diccionario Chambers) de significar “refinamiento como resultado de una particular cultivación” a significar “un tipo de o particular forma de civilización” y otra vez a lo anterior. La antropología como actitud Para mí la antropología, como materia, va más allá de cualquier término técnico, más allá de los ‘estudios culturales’. Porque la antropología es una actitud, una conciencia. El objeto de la antropología es un proceso y no una sola cosa. La antropología es el estudio de la construcción humana del mundo, una conciencia de la creatividad, de la individualidad, de la socialidad, y de la historicidad de esa construcción, y una actitud de ironía con respecto al absolutismo y a la finalidad de cualquier construcción particular. Esto es lo que significa decir que la antropología es el estudio de la especie humana en su totalidad social, cultural, simbólica, psicológica, cognitiva, biológica y evolutiva. Hay muchas cosas que son atractivas de los estudios culturales, pero estos no tienen la amplitud, tienen una especificidad, un enfoque en algo que la antropología evita y que la mantiene aun a pesar de los cambios de paradigma. Para elaborar un poco con respecto a lo que me refiero: los estudios culturales son más que todo una exploración del discurso, y de sólo un tipo de discurso –los discursos colectivos

42

Nigel Rapport

de gran escala que unen la comunidad, la clase, la edad, la nación, una parte del mundo, y hasta el globo entero a un solo grupo ‘cultural’. Escuchen por favor este anuncio para un curso de estudios culturales en la Universidad de Gales en Cardiff (el lugar donde vivo): En el primer semestre usted tendrá una introducción a la cultura postmoderna. Visitará un lugar de patrimonio y considerará la relación entre la historia y la Postmodernidad. También estudiará un film postmoderno […] Mirará la sexualidad en la Postmodernidad, mientras analiza la manera como el Movimiento Feminista y los movimientos por los derechos de los gays y las lesbianas han cuestionado la idea de que la identidad sexual es natural. También examinará las ideas sociales de lo ‘normal’ y lo ‘natural’ y el papel de la sexualidad en el mercado tomando ejemplos de la moda. Además leerá una novela feminista postmoderna. En la parte final del curso se estudiará la Postmodernidad y lo post-colonial.

Como estaba diciendo, hay muchas cosas en esto que me parecen atractivas como una disciplina académica. Se enfoca en el aquí y el ahora de la experiencia de las personas. Se ocupa de los lugares y entornos de la vida actual: los lugares de patrimonio, las películas y las novelas, la publicidad y la pornografía; y trata asuntos actuales: la sexualidad gay, el feminismo, el mercado, la post-colonialidad. Sirve de puente entre la experiencia dentro de la academia y la que está por fuera de ésta; también combina el estudio social con la conciencia literaria y política. Como he dicho ya, hay mucho que es atractivo, y de lo que a mí mismo me gustaría ocuparme académicamente. Sin embargo, los estudios culturales también se presentan como una moda y algo del momento, están por todos lados, y creo que esto no les hace justicia. Los hace superficiales y sin alma, y a veces de manera deliberada. Esto porque los estudios culturales son el estudio del discurso como si el discurso fuera todo lo que hay: una superficie de sistemas colectivos de símbolos y comportamientos que las personas leen e intercambian, las personas sin alma. Los estudios culturales se ocupan de la historia y de la difusión de discursos, deconstruyendo sus supuestas características constitutivas de inequidad como si no hubiera nada más: niegan todo tipo de anclaje. Foucault encuentra a Derrida y a Bhabha, Baudrillard y Lacan, en el ciberespacio.

En contra de la moción (I)

43

El fragmento del anuncio de Cardiff que incluí hace un momento, de hecho también salió en la columna ‘Pseud’s Corner’ de la revista Private Eye, que es una organización que puede decir haber entrado en el espíritu fundamental de la deconstrucción antes de que esta tendencia se convirtiera en moda. Y lo que tal vez hace que el anuncio de estudios culturales parezca más ‘pseudo’ es la reiteración estilo mantra de la ‘cultura’ postmoderna como algo en sí mismo y como un espacio cognitivo en el que todo es homogenizado y explicado; en los estudios culturales, parece ser, no hay además de y más allá de, el discurso de la cultura. ‘Il n’y a pas d’hors texte’.27 Los estudios culturales permiten, en una palabra, perder toda sutileza: declaran y manifiestan no tener ninguna apreciación por los matices. Y los matices siguen siendo la clave de la conciencia antropológica de la construcción humana del mundo. En breve: hay más que estudiar en el discurso que la superficie de su intercambio, y la antropología entonces se ocupa de algo más que el discurso. La apreciación antropológica de su propio discurso Si la antropología es una disciplina, entonces, como insiste Keith Hart, es también una ‘virtual anti-disciplina’ (Hart 1990: 10). En la frase de Kluckhohn, es una ‘licencia de caza furtiva intelectual’. Al tratar de buscar la más compleja apreciación de la experiencia posible, la antropología mantiene un uso de todas las metodologías, ontologías y epistemologías, que no es especializado y es interdisciplinario, hasta el punto de ser diletante, para poder hacerle justicia a las ‘profundas complejidades’ de los mundos de la interacción social, la interpretación individual y las formas culturales de la vida (Bateson 1959: 296). No está y nunca ha estado atada a una idea de cerramiento, miopía o xenofobia como la que Kuhn menciona acerca del funcionamiento de los paradigmas disciplinarios. Esto quiere decir que la antropología reconoce el uso de los límites, de las formas de habitar la cultura, las membresías, las exclusiones y lo que es de otros, pero busca no verse restringida por preconcepciones de sí misma; esto porque reconoce la manera como los agentes individuales crean y mantienen conceptos como ‘límites culturales’ 27 “No hay nada fuera del texto” [Cita de Derrida]. N de E.

44

Nigel Rapport

y ‘preconcepciones’ para su propio uso estratégico. La actitud fundacional de la antropología es estar conciente de manera reflexiva de la multiplicidad de discursos culturales, de su lugar en el mundo, y de la naturaleza estratégica, interesada y superficial de su uso. Como paradigma, para terminar, la antropología está en contra de la singularidad paradigmática, y como disciplina es anti-disciplinar. En palabras de Geertz, la antropología nació omniforme y continua buscando serlo (Geertz 1983: 21). Por esta razón, así sea a través del tiempo o en un momento determinado, la antropología no es una sola cosa. Tiene diferentes vertientes (cultural, simbólica, visual, psicológica, ecológica, biológica, evolutiva) como ya he mencionado. Ante todo, la antropología tiene diferentes niveles, áreas, tipos e incluso sensibilidades de estudio (desde las personalidades individuales hasta los sistemas-mundo, desde la brujería africana hasta los campesinos ingleses, desde la poética hasta el desarrollo, desde la intuición hasta la cuantificación, desde el activismo hasta la crítica). Al ponerse en el lugar del estudio de la ‘humanidad’, en breve, siempre ha tenido el pluralismo como bandera. Hay mucho que estudiar más allá del discurso y la antropología busca hacer esto de muchas maneras. La única cosa que la antropología niega es que el conocimiento de la diversidad de las construcciones humanas y del mundo sea imposible. James Boon (1982) alguna vez describió la misión de la antropología como la de dar esperanza al mundo en contra del espectro de uniformidad. Al ofrecer una rica dieta de sociedades plurales, individuos, lenguas, historias y narrativas, una ‘orgía de desfamiliarización’ podemos ofrecer una versión alternativa a ese mundo de uniformidad estandarizada. Esta búsqueda casi embaucadora era una en la que se valoraba y celebraba la diversidad del mundo, se enseñaba la inherente individualidad y diferencia de la gente, los lugares y las cosas, la mutua peculiaridad de un mundo integrado sólo por la discontinuidad. Pero si ésta es la verdadera misión de cara a la realidad sustantiva del mundo, entonces no es menos cierto de la realidad de la antropología como disciplina: ésta enseña la diversidad por medio de su propia naturaleza. La antropología es una manifestación de la multiplicidad y la diversidad en la misma medida en que su proyecto disciplinario es el de enseñar la diversidad y la multiplicidad.

En contra de la moción (I)

45

Esto también da a la antropología lo que Boon describe como la naturaleza ‘oximorónica’ de su misión (Rorty prefiere irónica). La antropología sirve de intérprete entre personas que mantienen su otredad y enseña una apreciación por la irreductibilidad de la diferencia; es un mensaje en términos culturales de diversidad cultural y extra-cultural. Pero esta ambigüedad en su naturaleza es básica para su misión. Porque los oximorones del discurso antropológico hacen eco a los del discurso cultural que describe. Los discursos no son nunca ‘cosas’ dentro de las cuales las personas están atrapadas o enjauladas; los discursos son las creaciones imaginativas de las personas, y los discursos están siempre siendo trascendidos y recreados. Dado que la antropología es más que el discurso, más que el intercambio superficial de símbolos, palabras y comportamientos, el mundo también lo es. Una apreciación antropológica por el discurso natural Nietzsche fue tal vez el primero en ver el valor de la verdad según la cual las palabras y los conceptos, las piezas constitutivas del discurso, son singularidades que representan multiplicidades. Karl Mannheim puso esto de manera lúcida: El mundo de los objetos externos y de las experiencias psíquicas parece estar en un flujo constante […] El hecho de que demos nombres a las cosas que están en flujo implica inevitablemente una cierta estabilización […] Excluye otras organizaciones configurativas de datos que tienden a irse en direcciones diferentes (Mannheim 1962: 20).

El mundo es inherentemente múltiple -tiene cabida para una diversidad de habitantes, interpretaciones y visiones de mundo- y cualquier lenguaje, discurso o sistema cultural de clasificación simbólica no es más que una pretensión de abarcar todo en un orden total. En breve, hay una práctica oximorónica en el corazón del proceso de clasificación que subyace toda la vivencia humana en el mundo: la de dar nombre a las multiplicidades. De hecho, si el discurso cultural y sus nombres y categorías verbales y comportamiento pueden ser como un intento por definir simbólicamente, por hacer singular, limitado y congruente aquello que sabemos es al mismo tiempo múltiple, ilimitado e incoherente, entonces la práctica oximorónica está en el corazón mismo de nuestra humanidad, de lo que nos hace humanos. Nombramos y

46

Nigel Rapport

clasificamos porque somos concientes de la imposibilidad lógica de hacerlo; nombramos y clasificamos y de esta manera creamos un mundo ordenado ‘como una obra de arte’, como dijo Nietzsche (1976: no. 796), como una realidad estética. Pero si fue Nietzsche quien primero expuso esta idea en sus pensamientos dispersos, esta se ha convertido en una verdad de a pié del trabajo de campo antropológico, por medio de la investigación participante. El discurso no es una sola y sencilla cosa. Sus matices llevan toda una serie de complejidades y pluralidades al lugar ordenado del intercambio cultural; hay discurso en los símbolos culturales, palabras y conceptos compartidos y hay interpretaciones y usos diversos, individuales y situacionales que desmienten la aparente singularidad e integridad de la superficie. Una fenomenología dual, por lo menos, debe ser descrita: una comunalidad de intercambio y en la base de esto un flujo concurrente de conciencia articulada. Me parece que ésta es una claridad antropológica de incomparable valor. Sí, puede haber discursos colectivos estandarizados, reglas y rutinas de interacción, con sus propias historias y configuraciones, pero cuando las personas hacen uso de ellos, es una apreciación ciertamente empobrecedora la que sugiere que lo único que está sucediendo es que un discurso está siendo enunciado, o que esto es lo único que debe ser tomado en consideración. Es cierto que los discursos nos dan los vínculos entre lo individual y lo colectivo, y nos proveen de una avenida para la pertenencia y la síntesis sociales, pero es (por lo menos) corto de visión, pensar que su enunciación es todo o casi todo con lo que sus usuarios individuales interactúan o pueden interactuar cognitivamente. Además, el hecho de que un discurso cultural esté involucrado no necesariamente hace que ese discurso cobre agencia, determinando de esta manera el significado o eliminando el trabajo individual de la interpretación: el intercambio discursivo está siempre mediado. En la interacción, por lo contrario, las personas pueden ser tomadas como haciendo que continúe el performance colectivo y, al mismo tiempo, creando, extendiendo y satisfaciendo las agendas, identidades, y visiones de mundo propias que están en curso. Las personas personalizan el discurso dentro del contexto de sus propias perspectivas acerca de la vida, y puede haber una mundo de diferencias entre una

En contra de la moción (I)

47

competencia gramática-paradigmática por un lado, y una aprehensión compartida, un significado común o una comprensión mutua por el otro. Sin los discursos como recurso, es cierto que el individuo no tendría los medios para hacer sentido, pero sin este trabajo de interpretación, este uso individual, el discurso no recibiría esta importante animación en la vida pública, y sería simplemente materia cultual inerte (Rapport 1993).28 Para hilar más fino, la dualidad fenomenológica de la expresión pública mezclada, por medio de la agencia individual, con el propósito personal y la intención, no puede ser sometida o comprometida, y esa es la clave de la antropología. Lo que es más, el estudio grueso y sutil de los discursos en uso individual marca la diferencia entre la antropología y los estudios culturales que (después de Foucault et al.) dan más importancia al juego histórico del discurso excluyendo, así, casi todo lo demás. Conclusión Permítaseme entonces resumir lo que propongo. ¿Debe la antropología temer que en este momento o en el futuro cercano los estudios culturales la puedan hacer redundante? Después de todo, los estudios culturales han ayudado a impulsar uno de los términos clave de la antropología a un estatus de estrellato, sus publicaciones y cursos universitarios han crecido de manera exponencial, y se ocupa del aquí y el ahora de muchas personas. Puede ser que la antropología esté cansada, sea anacrónica, moribunda, y hasta imposible (de hecho muerta). Yo no creo que lo sea. En términos prácticos, desde el advenimiento de los estudios culturales, la antropología ha mantenido su audiencia, si no la ha aumentado, y definitivamente ha aumentado el número de personas que la practican tanto dentro de la academia como por fuera de esta. En términos teóricos, hay muchas cosas que marcan la diferencia entre la antropología y los estudios culturales y que los mantienen en nichos académicos distintos. Los estudios culturales son mucho más limitados que la antropología, además de superficiales y de moda en sus intereses y en su conciencia del intercambio cultural. Los estudios culturales realmente se creyeron el popular mensaje de Marshall McLuhan según el cual “el medio es el mensaje”. La antropología en gran parte gracias a 28 Ver Rapport (1993).

48

Nigel Rapport

su metodología sabe que, por decirlo así, ‘nada es una sola cosa, como sea que parezca en su forma’. Hay superficies y profundidades, multiplicidades de situaciones e intereses e individuos, diversidades de interpretaciones y usos y verdades. El mundo de la interacción humana es oximorónico y se necesita sutileza para apreciar sus matices. Y esto aplica tanto a la disciplina antropológica como a sus objetos de estudio: la antropología no ha sido nunca una sola cosa, sino que ha operado en momentos diferentes (si no al mismo tiempo) en varios discursos y acercamientos que compiten entre sí. Finalmente, su aprecio por la multiplicidad y la diversidad, en sí misma y en el mundo, dota a la antropología del potencial de un compromiso moral. Porque la antropología está, a diferencia de los estudios culturales, en una posición en la que puede abogar por el aprecio a la diversidad cultural con aparente homogeneidad: su visión clave hacia los matices del uso del discurso le da un mensaje moral. Este mensaje habla de cómo la multiplicidad radical (de los individuos y grupos) puede cohabitar pacíficamente en las mismas formas simbólicas o en el medio.29 Este es entonces el futuro de la antropología: el promover una conciencia de la individualidad, de la socialidad y de la historicidad de cualquier construcción humana del mundo, y fomentar el aprecio por el trabajo creativo humano que inspira estas construcciones, y promover una actitud irónica frente a los absolutos y la finalidad de una única construcción.

29 Ver N. J. Rapport. “‘Criminals by instinct’. On the ‘tragedy’ of social

structure and the ‘violence’ of individual creativity”, un paper que presenté en la conferencia, Cultures under Seige: Psychological Anthropology on Violence and Aggression in the Late- Twentieth Century. University of Utrecht. 29-30 de agosto, 1996.

A favor de la moción (II) Paul Willis

U

no de los problemas a los que nos enfrentamos en esta tarde es decidir qué son los estudios culturales. La versión que acabamos de escuchar de estos como un acercamiento a formas complejas de vida no está muy lejana de lo que describiría como estudios culturales etnográficos. Cuando me pidieron que hablara con respecto a esta moción, no estaba muy seguro cuál de las dos posiciones iba a escoger, y mi primera respuesta fue una reformulación de la moción, ya que lo que realmente creo es que los estudios culturales y la antropología se necesitan uno al otro y están permanentemente constituyendo una crítica mutua. A cambio de una simple moción, yo les propondría un cambio de escena, tal vez intentando encajar con la moción hasta cierto punto, donde la sangrienta lucha de esta tarde culmine con la muerte de los dos. Y no sería algo malo. Mi posición no es la de proclamar la vida eterna de los estudios culturales, y algunas de las disputas que hay dentro de lo estudios culturales mismos son más letales y groseras de las que he escuchado esta tarde. Y de esta lucha mortal para los dos, me gustaría ver surgir el fénix de una práctica etnográfica informada por la teoría, crítica y comparativa. Los invito a que lo pensemos como unos Estudios Etnográficos Teóricamente Informados, que convenientemente se puede resumir en la sigla TIES.30 De esta manera, así estén en su momento de muerte o en los dolores de su nacimiento, me gustaría vincular estas disciplinas por medio de la crítica mutua. Veinte minutos no es mucho tiempo. Ya se han robado mucho material. Estoy hablando aquí desde mis notas y no leyendo, así que por favor excusen si está un poco desordenado, un poco crudo. Es lo que pienso. 30 TIES se forma al tomar las iniciales de theoretically informed ethnographic study, y es la palabra inglesa para ‘lazos’ o ‘vínculos’. N de T.

50

Paul Willis

Entonces voy a usar la antropología y los estudios culturales como una forma de crítica mutua. Pienso que de alguna manera lo dos son un reflejo de las debilidades del otro. En términos de la antropología deben por favor excusar mi ignorancia, más ésta no será una limitante en el cuadro más amplio que quiero pintar, ni en la crítica más amplia que me propongo a hacer. Creo que soy la única persona de estudios culturales aquí esta tarde, así que les pido por favor que me perdonen por el hecho de que soy un intruso, el que sea algo crudo y brusco con respecto a su proyecto. ¿Que nos pueden enseñar los estudios culturales, o por lo menos mi versión de estos, acerca de la antropología? ¿Cuáles son las razones por las cuales yo sigo hablando, supongo yo, desde el campo de los estudios culturales en vez de haberlos abandonado y haberme unido a un departamento de antropología? Bueno, en la antropología que he visto y que conozco, y en las discusiones, considero que ustedes siguen teniendo problemas con algunos asuntos teóricos fundamentales. Yo los resumiría como un persistente empirismo y un persistente humanismo. ¿A qué me refiero con empirismo? Simplemente a la noción según la cual el significado de la realidad está escrito en su superficie. Es ciertamente refrescante el hecho de que para ustedes no se trata simplemente de un asunto de discursos del cual se puede ser distante y que se puede estudiar desde una torre de marfil, lo cual es la plaga de los estudios culturales. Sin embargo, me parece que sigue habiendo en la antropología una noción de que uno sale a campo, preferiblemente lo más lejos posible, y en algún sentido llega a una realidad que no está mediada y que es real y auténtica, y que de alguna manera, uno puede después contar esto, basándose en los sentidos más inmediatos de la experiencia propia. Todo lo que uno necesita para entender el campo está de alguna manera en el campo. De la misma manera, el problema asociado del humanismo centrado me parece continua siendo un problema de la antropología. Quiero decir con esto que, como ustedes han viajado tan lejos para llegar a campo y tienen un noción del campo delimitada, así reclamen lo contrario, ustedes ven a los agentes en el campo como personas que están a cargo de su propio destino de alguna manera u otra. Puede parecer tradicional, irracional, pasado de moda, religioso o lo que sea, pero su trabajo es mostrar la verdad según la cual su cultura es humana y racional, con seres

A favor de la moción (II)

51

humanos centrados que controlan sus propias formas. Desde mi punto de vista, y se que esto es apresurado, ustedes están necesitando, por decirlo de alguna manera, de la economía política, de la historia, y de tomarse en serio lo que para mi son cortes transversales teóricos: si se quiere, aquellos asuntos con respecto al discurso a los que Nigel se refería en su presentación, con la cual no tengo mayores desacuerdos. Sin embargo, me parece que aún en esa versión hay más agencia y sentido y definición de lo especial de las capacidades humanas que condiciones dadas históricamente y material discursivo y simbólico difícil. Nos encontramos en cambio con más control y centralidad de lo humano en cuanto al uso de aquellas cosas, que respeto y entendimiento con respecto a la naturaleza conectada de estas condiciones que contribuyen a estructurar una campo particular y aquellas condiciones que des-centran los aspectos de la agencia humana. Me refiero a esas cosas que no pueden ser descubiertas directamente en campo: la historia, la economía política y el contexto los cuales determinan el comportamiento en un sitio en particular: y también las formas discursivas, desde el poder del Estado, pasando por el género, el fetichismo, las culturas de mercancía, y los límites impuestos por una abrumadora relación de mercancías, especialmente en los países desarrollados, pero también en otras partes; en realidad en todas partes. Me parece que al no tomar estos asuntos con seriedad, asuntos que habrían puesto límites al humanismo y al empirismo, han pasado por el lado de los estudios culturales, arremetiendo de forma indecente y apresurada a mi gusto, y de manera muy continental, hacia asuntos teóricos los mismos aspectos simbólicos, discursivos, materiales, de formas de mercancía, y los aspectos políticos y económicos específicos del campo en el que se va a estudiar. Asociados a este empirismo y humanismo está para mi, y por favor disculpen mi crudeza, hablo aquí como un intruso, una falta de reflexividad frente al discurso. Creo que esto relaciona el empirismo y el humanismo una vez más con ese sentido de autoridad etnográfica que se asume. Si el campo está lo más lejos posible del centro metropolitano, si es cerrado y separado, uno puede llegar a ser un experto en él y, con algunas mediaciones, informar acerca de ‘la verdad’ de las relaciones en el campo. Los obvios vínculos que persisten con el pasado imperialista, aun con

52

Paul Willis

las posiciones críticas, todavía me incomodan, en términos de la noción de autoridad etnográfica. ¿Quiénes son ustedes al fin y al cabo para meter la nariz en los asuntos de otros? También me preocupa la manera como esa autoridad etnográfica es llevada al nivel del discurso. Es dentro de figuras retóricas, dentro de la autoridad reproducida, dentro del texto escrito, más que dentro de cualquier posibilidad científica de realmente saber algo sobre el campo, que yace la autoridad etnográfica. Miren, yo se que ha habido crítica interna. Me gusta el trabajo de Marcus y de Clifford. Me gusta Writing Culture (Clifford y Marcus 1986). Conozco Culture and Truth de Rosaldo (1989). Sé del impacto del posmodernismo en la antropología y conozco los intentos por tomar en serio la economía política. Conozco el trabajo de Miller sobre el consumo, el cual él misteriosamente parece ubicar dentro del campo antropológico, mientras que yo diría que son los estudios culturales los que se han ocupado más de esto. Conozco estos debates y críticas internas, pero vuelvo siempre al mismo punto sencillo, y tiene que ver con “el campo”. James Ferguson, quien puede que haya estado hablando sobre esto hace poco tiempo en el congreso de la Asociación Americana de Antropólogos y a quien escuché también en la conferencia de estudios culturales de Tampere [Finlandia], está co-editando un libro que tiene una posición crítica frente al “campo” en la antropología.31 Aún así considero que, teniendo en cuenta todas sus protestas y todas esas interesantes críticas internas, de las cuales tanto los estudios culturales como yo hemos aprendido, sí hay, como el mismo James Ferguson arguye, algo que se reifica con respecto al “campo”. En términos de la práctica institucional y de las condiciones necesaria para que alguien pueda ser considerado un antropólogo real, y para que alguien como yo, que está llevando a cabo trabajo muy similar en muchos sentidos pueda ser considerado un antropólogo real, siempre se reducen a la cuestión de haber estado en campo, y aún hoy en día, de que ese campo esté lo más lejos posible. De algún modo yo creo que todavía se puede decir que ustedes están atrapados en un empirismo y en un humanismo, y en un pasado imperial, precisamente por medio de la noción de el ‘campo’. Es algo que ustedes ‘hacen’ prácticamente por el hecho mismo de hacerlo, es su ritual de paso institucional y profesional. Sin pasar por ese 31 Gupta y Ferguson (1997). N de E.

A favor de la moción (II)

53

ritual de paso no se es realmente antropólogo y no importa el nivel de sofisticación que escuchamos de Nigel acerca de lo que cargan; su orientación principal y el conjunto de definiciones todavía están todas basadas en el ‘campo’. ¿Significa esto que no creo en el campo? Es claro que sí; sin embrago, pienso que en mi trabajo no he reificado el campo. No he salido a campo sólo por salir a campo, por el hecho mismo de hacerlo. He hecho investigación en diferentes lugares para resolver problemas que me parecían directamente relevantes en términos políticos, económicos, sociales y culturales. He tratado de delimitar el tipo de universo teórico dentro del que opero, las razones por las que un problema se convierte en un problema, en vez de las sobras de algo que se hace automáticamente obvio acerca de por qué se debe salir a algo llamado campo, que lleva consigo una carga y una relación social imperial y la noción de que se puede describir todo un mundo. He tratado en mi trabajo (y estoy llevando el argumento bastante lejos, pero como verán hay un punto) de hacer un tipo de ‘confesión teórica’ al decir de qué tipo es el mundo y saliendo después a hacer algún tipo de intervención.32 Tengo un problema en términos de las razones por las que los chicos de clase popular consiguen empleo; tengo un problema en términos de cómo se usa la mercancía; tengo un problema en términos de cómo los chicos que no tienen empleo llegan a aceptar su destino. Cuando salgo a campo lo hago en una segunda fase del proceso de construcción con el propósito de adquirir más conocimiento con respecto a un asunto específico, y para traer ese conocimiento de vuelta para darle un entendimiento que sea teóricamente adecuado y una descripción más profunda. Mi punto no es que el campo está en una relación puramente teórica con la teoría ya desarrollada. Claramente existe el caso teórico, al cual haré referencia en un momento, para algunos casos de descripción profunda. Sin embargo, el acercamiento al campo, las razones para salir a campo, lo que uno admite conocer y ser antes de salir a campo, todas estas cosas son más contingentes y relacionadas, en mi versión de los estudios culturales, a algún tipo de intervención, que a la premisa persistente de que el campo tiene valor por sí mismo, lo cual en mi opinión queda abierto a acusaciones de empirismo y humanismo. 32 Ver Willis (1980).

54

Paul Willis

Está bien, ¿cuáles son entonces las acusaciones correspondientes a los estudios culturales? Los argumentos son en muchos casos muchos más simples y al punto. Para empezar, nunca ha habido una tradición etnográfica genuina. Si miramos el Centro de Estudios Culturales de Birmingham, aunque se asume que es el centro de los estudios culturales y se asume que se hizo en ese sitio mucha etnografía, de hecho mucho de ese trabajo salió de personas contando sus propias vidas, de lo que escuchaban en bares, de conversaciones muy cortas con personas: un tipo de trabajo de campo que no involucra ningún tipo de interrupción. Recuerdo que cuando Jean Lave vino a Wolverhampton el año pasado dijo que si uno no llevaba más de dieciocho meses en campo, y estoy seguro que además para ella esto significa en algún lugar lejos de donde uno vive normalmente, no tenía chance alguno de presentar un caso o argumento etnográfico. No creo que ninguno de los textos de estudios culturales haya pasado una temporada larga en campo. Learning to Labour es tal vez excepcional en eso (Willis 1977). Mi argumento, en general, acerca de los estudios culturales es que han perdido algo de sus orígenes, los cuales me gustaría recuperar y reciclar, que estaba presente en proyectos abiertos, proyectos comprometidos, con bases empíricas, en las primeras etapas del Centro para los Estudios Culturales Contemporáneos. Después de todo, Stuart Hall estaba mirando en esos primeros días, en los medios y en la televisión, de una manera específicamente orientada hacia la política, con financiación de UNESCO y de otros, apuntando a producir un trabajo que estuviese involucrado en el debate público sobre el futuro de los medios. El trabajo etnográfico que se dio en ese momento, si se puede llamar etnográfico, trataba de reconocer y responder a un cambio inmediato, al mundo a su alrededor, en un proyecto abierto e intervencionista en lo teórico y lo político. Mucho de eso ha desaparecido para dar paso a un cierto teoricismo. Creo que hay algo de cierto en las denuncias que hemos escuchado en contra de los estudios culturales con respecto a que sus objetos de estudio son aspectos del discurso, y de cómo los sujetos son hablados por el lenguaje y las formas simbólicas, más que de los sujetos de alguna manera actuando por sí mismos. Considero que mucho de lo que ha sido importado del continente en términos de teoría ha contribuido al alejamiento del compromiso y de la lucha por asuntos actuales a favor del argumento teórico sobre

A favor de la moción (II)

55

la formación de la subjetividad, y desde numerosos ángulos al entendimiento de la subjetividad como función de la relación de las diferencias en los símbolos al interior de discursos. Si se quiere, sacando a los agentes para insertarlos en el discurso y de esta manera, hasta cierto punto, sacarlos de la historia misma. Después de todo si se trata de entender la formación discursiva y los límites de las subjetividad, ¿cuál es el propósito de hacer etnografía si todas las respuestas están dadas de antemano en las relaciones internas del discurso y no en lo que la gente hace? Yo acepto esa crítica. Incluso el compromiso original de los estudios culturales con la realidad de su momento (que empezó el Centro para los Estudios Culturales Contemporáneo Richard Hoggart en el departamento de literatura inglesa en la Universidad de Birmingham, y no Stuart Hall quien fue su primer investigador), este compromiso, aun en su mejor época, nunca fue suficientemente empírico, ni suficientemente etnográfico. Le faltaba una base más firme de trabajo de campo prolongado, de metodología, de compromiso a salir de la Torre de Muirhead (que era realmente una torre), para salir a tener contacto sensorial con el cambio y la realidad cultural locales.33 Era una falta de, si se quiere, raíces antropológicas. Los estudios culturales no se desarrollaron a partir de la antropología. Se desarrollaron en gran parte de los estudios literarios ingleses y de la tradición de Cultura y Sociedad, que fue criticada por Raymond Williams, lo cual hace parte de otra historia. La falta de una raíz realmente etnográfica en los estudios culturales; creo que esto es lo que ha permitido que los estudios culturales se hayan desviado hacia un teoricismo que los ha alejado del compromiso sobre el que estuvieron basados originalmente. Voy a referirme a algunas líneas específicas dentro de los estudios culturales que me preocupan particularmente, algunas de las cuales ya he mencionado. Dentro de estos existe una tradición que se considera etnográfica y cualitativa en los estudios de medios: esto es lo que ha sucedido a la etnografía de los estudios culturales originales. Creo que los estudios de audiencia no son etnografías sino que manejan de manera fraudulenta un fondo de etnografía asumido y un conocimiento aparentemente antropológico de las comunidades, grupos y culturas que están 33 La torre de Muirhead era el lugar que albergaba el Centro en la Universidad de Birmingham.

56

Paul Willis

recibiendo los mensajes mediáticos que están siendo estudiados. Hay muy poco en los textos sobre medios, desde Morley hasta Ang y demás, que incluya un entendimiento detallado o antropológico de las culturas receptoras como constelaciones de prácticas cotidianas en los sitios principales de existencia e intercambio de aquellos que están absorbiendo los mensajes mediáticos.34 En el fondo, en mi opinión está operando un tipo de teoría simple de la reproducción según la cual en la decodificación de los mensajes, la cual se estudia por medio de preguntarle a las personas su opinión sobre el radio o la televisión y a veces observándolos en el contexto inmediato, es posible construir teorías con respecto a cómo se reproduce la ideología, cómo las personas aceptan o rechazan esos mensajes. Como etnógrafo pienso que hay una vuelta que falta en todo esto, una vuelta que va desde aquellas decodificaciones, los lugares en los que se consumen los medios, y vuelve a las prácticas, culturas y luchas de la vida diaria, especialmente a los que continuan siendo los lugares principales –a pesar del posmodernismo-: el lugar de trabajo, la escuela, la familia y la calle. Creo que es cierto que hay nuevos recursos que están bombardeando globalización y mercantilización a la vida de las personas, y estos recursos son cada vez más los medios a través de los cuales las personas hacen sentido y adquieren una identidad en los lugares principales de sus vidas. Pero para poder llegar a entender ese uso necesitamos retomar aquello que Raymond Williams llamó la “relación de los elementos en una forma de vida completa”, queriendo decir con ‘elementos’ los lugares principales, disputas principales, intereses principales y asuntos principales que confrontan a las personas en sus vidas. Mirar televisión o escuchar un disco pueden ser algunos de estos elementos. ¿Cuáles son otros?¿Dónde está la relación? De esta manera, esa tradición de etnografía en los medios, ha truncado la etnografía mientras se ha dado ínfulas de autenticidad y poder. La otra línea fuerte en los estudios culturales que me gustaría considerar brevemente y sobre la cual escuchamos una buena descripción es aquella que tiene que ver con el discurso y la identidad (desde el Estado, pasando por el género y por diferentes formas de sistemas simbólicos y sus diferencias) y cómo estos discursos producen significado y posiciones de sujeto para sus usuarios y participantes. Creo que ésta es un área teórica que ha 34 Morley (1986); Ang (1991).

A favor de la moción (II)

57

sido vaciada y que no ha sido tomada en serio por la antropología, pero que se ha convertido en algo casi demente en los estudios culturales, en mi opinión. Esto es especialmente agudo con la definición posmoderna de la multiplicidad absoluta, que ha llevado a que se asuma la imposibilidad de que los agente sociales lleguen a algún tipo de ser o de subjetividad vivida, y a la aparente provisión a todos de múltiples posiciones de sujeto que nunca se encuentran (como múltiples rieles de tren paralelos que van hacia el infinito) y que puede solamente ser discutidas en términos de los recursos discursivos de un acercamiento particular, pero ninguna de las cuales se atreve a describir verdaderas personas o sus prácticas concretas. A lo que voy, entre muchas otras cosas, en el libro que estoy por publicar, es a que el camino a seguir para los estudios culturales debe mirar a la interacción y relación de esas posiciones de sujeto, de una manera que se pueda observar etnográficamente la forma como se usan y se rozan las articulaciones de los diferentes discursos dentro de un espacio de vida o situación comprimida, lo cual nos daría algo de la amplitud teórica para la “agencia” que Nigel nos invita a rescatar (Willis 2000). Ser formada como mujer, por ejemplo, puede traer recursos críticos para la formación de la escuela y del Estado. La masculinidad, ciertamente en Learning to Labour, se convirtió en un vehículo para resistir ciertos tipos de inculcación mental. Es precisamente al tratar de ver cómo estos discursos se combinan con posiciones de sujeto, que tenemos un mejor punto de vista de la realidad y una salida al humanismo banal en el que me temo que cae la antropología. Pero nunca llegaremos a ese sentido teorizado de la agencia y la subjetividad mientras mantengamos estos discursos completamente flotantes, separados los unos de los otros, y es en ese estudio de las formas de relaciones que son observables e identificables etnográficamente que haremos avances teóricos y humanos. Bueno, lo que los estudios culturales necesitan es lo que yo hace tiempo llamé el factor “sorpresa” (Willlis 1980). Uno no puede lograr una sorpresa sentado en su estudio mirando los discursos; uno tiene que salir al mundo para ver cómo los discursos se usan en combinación. Quiero hacer una vez más una petición a favor del estudio contextual, de cómo los nuevos recursos del significado cultural –la mercantilización, la globalización, y todo lo demás- están siendo utilizados, no en estudios

58

Paul Willis

de audiencia cortos, sino en términos de entender las relaciones de los lugares que siguen siendo los más importantes de la vida. No nos encontraremos con los agrupamientos homogéneos de siempre (cultura de las clases trabajadoras y cosas así), sino más bien veremos agrupamientos observables nuevos que ayudarán tanto a nuestro entendimiento como a nuestra política. En mi opinión, por medio de lo que espero será una nueva práctica etnográfica en los estudios culturales, encontraremos las ventajas teóricas de las descripción densa, en donde algunas relaciones que no han sido teorizadas –como nuestro mantra de raza, clase y género- todavía aparecen y están presentes en la materia prima de la historia desordenada, que está siempre más allá de lo que discursos específicos pueden nombrar. Como antropólogo, acepto que en la descripción están los materiales para el desarrollo dialéctico y la combinación de teorizaciones nuevas y existentes, para el descubrimiento y entendimiento de nuevos tipos de divisiones binarias y relaciones diferentes a las que nuestro conocido mantra incluye. Pienso que el humor es muy importante; la creatividad es muy importante; tipos diferentes de lenguajes y registros son muy importantes; las relaciones de fetichismo y autenticidad son muy importantes. Hay muchas cosas que deben ser aún clarificadas y teorizadas en las cultural humanas que cambian rápidamente. Hay un rango de comportamientos, de descripciones densas, que son posibles dependiendo de su ‘confesión teórica’ y del tipo de intervención, que van a producir resultados que son desordenados de manera importante a la hora de desarrollar una teoría de maneras específicas y, sin embargo, no en términos de tratar de descubrir una teoría del mundo completo. Existe una necesidad urgente dentro de los estudios culturales de un práctica de campo que sea informada teóricamente que permita la ‘sorpresa’, y que amplíe el campo de la descripción densa para producir resultados que no estén ya preconcebidos en las posiciones teóricas desde las cuales partimos. Termino de manera muy simple. La antropología está muerta. Larga vida al TIES, al estudio etnográfico teóricamente informado.

En contra de la moción (II) John Gledhill

H

ay pocas disciplinas académicas, si existen siquiera, a las que se les haya predicho la muerte tantas veces como a la antropología. El mismo Malinowski se preocupaba por la desaparición de lo primitivo cuando estaba formulando el mito de origen de la Antropología Social Británica. Pienso que la moción de hoy es un llamado a la liquidación y subsunción de la disciplina, más que una predicción de los posibles cambios institucionales en la academia. Para mí lo más sensato es simplemente defender la vigencia del valor del proyecto antropológico y argumentar que nos está yendo muy bien por nuestra cuenta, muchas gracias. Una opción aún más sensata puede ser la de mostrar cómo la antropología no puede ser reducida a un sub-campo de los estudios culturales. Sin embargo, voy a evitar la sensatez por un momento ya que, de hecho, considero que los antropólogos deben mantener una distancia crítica de los estudios culturales. Dado que los estudios culturales son un campo reflexivo, tienen una fortaleza en términos de genealogía, pero esto ha cambiado mucho y es un potencial problema para el debate. Muchos de nosotros hemos leído algo de estudios culturales y nos ha gustado; sin embargo, pienso que necesitamos mirar el conjunto más amplio. Hace diez años| habríamos podido debatir sobre si los estudios culturales eran o no una disciplina, pero hablando institucionalmente esa es una pregunta que ha quedado resuelta con la creación de los aparatos comunes de departamentos con sus directores, por lo menos en los países metropolitanos. Los presupuestos son grandes y las estrellas lo son aún más, en comparación con el opaco perfil público de la antropología. Sin embargo, el campo ha cambiado casi al punto de no poder ser reconocido con el paso de los años, en parte, aunque no exclusivamente, con su despliegue en los Estados Unidos.

60

John Gledhil

Como Paul Gilroy (1995: 5) ha apuntado, los primeros estudios culturales eran terriblemente ingleses y uno de sus mayores cambios ha sido su aparente globalización. Otro cambio ha sido el distanciamiento del marxismo y del tipo de preocupaciones del marxismo. Ustedes pueden estar pensando que esto es algo bueno. Sin embargo, les pido que se pregunten hasta qué punto el trabajo que se está haciendo en este momento en estudios culturales tiene el tipo de perfil crítico que caracterizaba a los primeros trabajos, y qué tanto es la institucionalización del campo un reflejo de su domesticación por los poderes que en principio buscó confrontar. Si nos devolvemos a los años 50 y 60 en Inglaterra, los estudios culturales emergen como una reflexión, a veces romántica pero siempre con un compromiso político, con respecto a las implicaciones masificadoras de las formas de regulación económica fordista-keynesiana que vinieron después de la guerra. La reflexión se enfocó cada vez más en las transformaciones de la cultura de las clases trabajadoras. Se hizo cada vez más un asunto de recuperar un mundo social y cultural que estaba desapareciendo, para reemplazarlo con una idea de lo “popular” como posible lugar de resistencia. Esa parte del temprano esfuerzo que se preocupó por debatir la noción de Leavis de ‘canon’ en la crítica literaria, era obviamente más que todo textualista; sin embargo, para principios de los 70, cuando yo entré en el campo de la antropología, los sociólogos radicales eran quienes practicaban la etnografía cualitativa y los micro-estudios en vez de las encuestas cuantitativas de gran escala Todos estábamos de acuerdo con que esto era algo bueno. Pero este acercamiento inglesito, pronto fue socavado. Empezamos a leer a ciertos autores franceses que, en principio, nos halaron en todo tipo de direcciones. Eventualmente llevaron a algunos de nosotros al mundo descentrado en el cual era la política la que era micro, sino diminuta, y las estructuras del capitalismo tardío del norte adquirieron cualidades más o menos eternas. Tal vez esto era el realismo. Tal vez esto era un avance teórico. Pero con seguridad fue el punto en el que el campo de los estudios se hizo más diferenciado y despegó a nivel internacional. Al verse enfrentada por el populismo thatcherista la Escuela de Birmingham redireccionó sus esfuerzos hacia la crítica al nacionalismo cultural que se volvió central para el manejo del declive económico en una era de globalización económica. El

En contra de la moción (II)

61

énfasis en las practicas de “otrerización” por medio de la raza o la sexualidad realzó el tipo de influencia que los estudios culturales en Gran Bretaña podían tener sobre la antropología en Gran Bretaña. La compenetración se hizo aún más fuerte a medida que el eje del Atlántico de los estudios culturales vinculó a autores como Edward Said al incipiente debate sobre la autoridad y escritura etnográfica. Incluso una crítica tan poderosa como la de Said se encontraba, hasta cierto punto, atrapada en la lógica de los discursos occidentales pero los estudios culturales se convirtieron, en ese momento, en el campo en donde la voz de los oprimidos y marginados encontraba su expresión más fuerte. Incluso los intelectuales diaspóricos que habían jugado un importante papel en este movimiento se empezaron a ver enfrentados con asuntos incómodos sobre quién podía hablar por quién, y con la necesidad de deconstruir algunas de las categorías homogenizantes que ellos mismos habían creado. El problema estaba implícito en el proyecto mismo de los estudios culturales desde el principio: se encontraba en la necesidad de hacer la transición de una problemática en la que la “cultura” era originalmente una pregunta que tenía que ver con el canon literario y la moral de las clases, a una nueva problemática en que era de vital importancia formular la pregunta acerca de qué son las “culturas” y cómo se relacionan con actores humanos que están socialmente diferenciados y que dan forma y son formados por el proceso histórico. En este momento, un meta-discurso que veía colonialismo, racismo y sexismo en todo, ya no era igual para la tarea a hacer. El concepto de cultura ciertamente presenta un problema para la antropología, pero nosotros no estamos tan apegados a definirnos a nosotros mismos con respecto a su reificación. Es en este punto en donde creo que los antropólogos deberíamos empezar a distanciarnos de lo que hoy en día son las áreas más amplias de los estudios culturales. Madonna como ícono transgresor separada de Madonna como mercancía autorealizante de los medios puede ser un golpe bajo. Sin embargo, ese populismo cultural sin reflexión se convierte en un problema realmente serio cuando la industria cultural en cuestión es el multiculturalismo estadounidense. Las representaciones higienizadas de la diferencia étnica se han convertido en instrumentos centrales tanto de los poderes difusos como de los concentrados que están lejos de ser inocentes. El multiculturalismo no sólo

62

John Gledhil

mercantiliza la ‘cultura étnica’ sino que también mantiene el verdadero lugar del poder social y económico, y es perfectamente compatible con la definiciones racistas de la identidad (bajo el eufemismo de la etnicidad). Cada persona, cada grupo en su lugar. Cada persona encarna las características que son adscritas a su grupo. Yo puedo conceder que estos son asuntos que se discuten en los estudios culturales, pero es necesario que nos preguntemos qué tan fácil es, en la práctica, evitar “fijar la diferencia” y homogenizar a las poblaciones dentro del emergente marco institucionalizado de los estudios culturales, en particular de la forma en la que se está desarrollando en Estados Unidos hoy en día. Y en las instancias en las que los estudios culturales, si resaltan la diversidad y la no homogeneidad, ¿no domestican al mismo tiempo esta diversidad en su creciente predisposición por alimentar las industrias de consumo y de medios globales con la inteligencia para diversificar sus productos? Algunas de estas acusaciones también se pueden hacer a algunos antropólogos profesionales. En la etapa de su globalización, la antropología se convirtió en un campo integral de los estudios culturales, y los estudios culturales han hecho parte de la crítica a la práctica antropológica. Pero no tenemos porque aceptar toda esa crítica ni porque ignorar la manera como se han posicionado institucionalmente en la academia del Norte. Es tiempo de que salgamos en defensa del proyecto antropológico. La antropología no es el estudio de cómo las personas se relacionan con la cultura sino de cómo la viven en términos de prácticas dentro de campos de relaciones con otros seres humanos. Es obvio que hay diferentes maneras de conceptualizar los procesos de vida social, pero la antropología sigue siendo la ciencia social que conserva un compromiso vigoroso con el holismo y con el entendimiento del procesos social en su completa complejidad. Esto es, en mi opinión, lo que le da, por lo menos, un potencial alcance superior en lo que es un asunto clave para los estudios culturales: la forma en la que el poder opera en las personas. La antropología no se trata simplemente de “dar una voz al marginado”, y mucho menos de tomar lo que los marginados dicen como si no tuviese ningún problema. Se trata de ver las tensiones que existen entre lo que la gente hace y lo que dice, preguntándose qué quieren decir cuando lo dicen, por qué lo dicen cuando lo dicen, en otras palabras, en situaciones

En contra de la moción (II)

63

sociales particulares. La antropología ha probado ser capaz de cuestionar sus propias premisas y procedimientos, no solamente en el campo de la representación etnográfica sino en su capacidad de abordar los problemas de un mundo cambiante. Nuestra disciplina académica está todavía en desarrollo ya que aún somos capaces de producir análisis que desafían las formas establecidas de mirar el mundo y la diversidad de formas de vida social y de experiencia social dentro de ésta. Para nosotros la diversidad es el punto de partida del análisis de manera muy diferente que en los estudios culturales: nos interesa la diversidad no sólo por lo que esta nos puede decir acerca de las posibilidades humanas, o como una forma de desafiar las tendencias normalizantes, sino como una clave metodológica para la comparación sistemática. Gran parte de los estudios culturales hoy en día se ocupan de cómo lo local media lo global, pero esto no implica, desde mi punto de vista, hacerse las preguntas que son con respecto a lo global mismo. Mucho de esto está basado en el mismo tipo de asunciones que tiene la noción de fin de la historia de Fukuyama (1992). Monsieur Le Capital se pavonea en el escenario global en compañía de una pléyade de otras abstracciones, que son débilmente cuestionadas por una multitud de sujetos descentrados perdidos en la fragmentación posmoderna. Los antropólogos que se han aferrado a una perspectiva más holista y que han mantenido algo de su mirada sobre los agentes que ejercen el poder, tienen un mejor chance de ver que otras partes del mundo parecen estar reformándose, en términos de visiones claramente totalizantes que hacen que muestro mundo vaya a ser bien diferente en el nuevo milenio. La antropología es la disciplina que tiene mayor capacidad de identificar alternativas a las historias de construcción de nación y de estado, y de institucionalización de la vida económica provenientes del Norte, que ya son visibles en todo el mundo que nos rodea si nos tomamos el tiempo de mirar. La antropología es el campo en el que se puede encontrar los modelos más refinados de causas y de significados de violencia social de gran y pequeña escala y de las complejidades de los intentos por construir vidas y comunidades. Es también el campo en donde se están haciendo intentos serios de llegar a aquellos seres humanos que están detrás de las categorías por medio de las cuales el Norte y las crecientes agencias de “gobernabilidad” global normalizan el sufrimiento de gente y transfieren la responsabilidad de ese sufrimiento a demonios

64

John Gledhil

periféricos. Podría seguir un tiempo más sobre este tema, pero creo que el punto ya está claro. La antropología todavía tiene la capacidad de llevar a cabo un tipo único de crítica que está basado en una contextualización histórica apropiada y en un análisis holístico de los procesos sociales, basándose en la aplicación de un método comparativo sistemático. Y la antropología es más que una crítica, en la medida en que todavía produce versiones alternativas positivas a las realidades sociales. Por supuesto que es cierto que la antropología se ha visto obligada a abandonar muchas de sus premisas más preciadas para poder adaptarse al estudio de un mundo en el que las personas cada vez se mueven más, y en el que no se reconoce de manera adecuada la importancia de procesos de movilidad anteriores. También es cierto que la antropología hasta cierto punto ha entrado en esta área bajo la bandera de poseer un conocimiento privilegiado con respecto a la ‘cultura’. Las contribuciones de autores como Paul Gilroy han tenido una influencia positiva e importante dentro de la antropología. Sin embargo, en el caso de mi región [América latina] y sus relaciones con los Estados Unidos, el ímpetu no ha venido únicamente y ni siquiera de manera significativa de los estudios culturales. Antropólogos como Michael Kearney (1991: 52-74) y Roger Rouse (1992) han mantenido sus análisis de los transmigrantes enfocados de manera firme en las implicaciones humanas del transnacionalismo para las personas, y han mantenido siempre al Estado y a la economía política en la mira, no como reificaciones abstractas sino estructuras históricas con contenido. Sus conclusiones no son idénticas; sin embargo, cada uno a su manera ha logrado mantener abierta la ventana a procesos que a la vez limitan y posibilitan a los sujetos posmodernos dentro de campos más amplios de poder social, político y económico. De esta manera yo argumentaría que todavía hay diferencias significativas entre el tipo de trabajo que hacen los antropólogos y el tipo de trabajo que es cada vez más predominante en los estudios culturales. Las diferencias no aparecen en la etnografía misma, ya que la etnografía no es propiedad de los antropólogos. Las diferencias se hacen evidentes en la forma como la mayoría de los antropólogos aborda la etnografía y en el hecho de que muchas de nuestras etnografías todavía son llevadas a cabo en lugares que nos exigen enfrentarnos a lo inesperado y a lo desconocido. Este ejercicio

En contra de la moción (II)

65

es simplemente diferente de mucho del trabajo que se hace, por ejemplo, con etnografías del impacto que tiene la industria de medios global. Yo también diría que entre más se ha acercado el trabajo antropológico al lado textualista de los estudios culturales, menos satisfactorios han parecido estos. El análisis de la acción social y de las relaciones sociales ha probado ser una parte resistente del proyecto antropológico, ya que continúa siendo central a los asuntos que los antropólogos buscan describir y explicar. Sin este análisis no podríamos asir el significado viviente de las oposiciones que están plasmadas en la yuxtaposiciones estáticas de las palabras y conceptos, de los mitos y otros productos fácilmente textualizables del proceso etnográfico. Sin este análisis no podríamos usar este material de manera efectiva para irrumpir con las categorizaciones y asunciones arraigadas en la tradición histórica Occidental. Aún éste, que es el más ‘tradicional’ de los objetivos antropológicos, sigue siendo un problema que hay que trabajar. Sin embargo, el hecho de que todavía lo estemos trabajando, con una re-evaluación crítica continua de nuestros resultados pasados y conceptualizaciones actuales, sugiere que la disciplina sobrevivirá todavía un tiempo más. Y tal vez un tiempo aún más largo. La variedad de la experiencia humana y de los misterios del comportamiento humano no parecen estar desapareciendo. Los estudios culturales han demostrado el poder de la industria cultural global y la forma en la que sus impactos están mediados y son transformados por una variedad de efectos potencialmente útiles comercialmente, entre otras cosas. Pero este particular enfoque en la cultura de ninguna manera empieza a agotar el alcance de la antropología como ciencia social, y mucho menos los asuntos sociales y políticos que los antropólogos están tratando de abordar en la actualidad alrededor del mundo. En virtud de su persistente enfoque en lo micro y lo local, la antropología sigue descubriendo situaciones y fenómenos que no pueden ser imaginados por la conciencia del Norte, y ni siquiera por la conciencia del intelectual post-colonial diaspórico. Por supuesto que el ‘estar ahí’ no da autoridad absoluta al observador, pero definitivamente sí es mejor que no estar ahí en absoluto. La etnografía dialógica implica un involucramiento continuo con la gente, y no sólo la escritura de una monografía más. Y es mucho más sencillo evitar las demandas que los objetos de la etnografía pueden hacer al estudiante actual si sólo interactuamos con otros intelectuales y vecinos suburbanos. Además, la

66

John Gledhil

antropología va más allá de la etnografía, por supuesto. Nos ofrece miradas alternativas para la historia, de forma que se nos hace difícil sostener el concepto tradicional de ‘cultura’. Y es, como dije al principio, mucho más que sólo antropología social y cultural. Esta última ciertamente ha tenido éxito a la hora de exponer lo específico de las construcciones occidentales de la naturaleza y de la biología, pero esa valiosa crítica cultural no nos da derecho a ignorar las formas positivas en las que la arqueología y la antropología biológica pueden contribuir a proyectos socialmente críticos. Consideren por ejemplo el trabajo de Michael Blakey en Howard el cual combina la arqueología histórica de un particular cementerio afro-americano en Nueva York con la meticulosa reconstrucción de la historia médica y social de los huesos que el anatomista y activista político W.M. Cobb recogía de las morgues de hospitales, y de los registros de dónde vivían los pacientes y quien los traía. El trabajo de Blakey no es una política sólo para mostrar, sino un intento creativo de poner nueva evidencia en juego (Rankin y Blakely 1994). Yo insisto en que gran parte de la antropología social debe tener éxito en hacer esto y que a menudo no es el tipo de conocimiento que es bienvenido en las sociedades del Norte. Esto no es una consecuencia de nuestra creciente irrelevancia, y si resulta ser nuestra muerte, al menos moriremos con las botas puestas.

PARTE 2 - EL DEBATE35

35 En la edición de las contribuciones orales transcritas de la grabación he

reducido la extensión un poco al cortar las afirmaciones superfluas y la repetición. El significado general, espero, no ha sido afectado de manera significativa. N de E.

Peter Wade: Es obvio que en algunos sentidos hay mucho en común entre estos dos campos opuestos, pero en otros sentidos pienso que hay diferencias sustanciales. Podríamos preguntarnos si la fe de Nigel en la naturaleza reflexiva y auto-crítica de la antropología es demasiado optimista. También podríamos preguntarnos si la descripción de Mark y Paul de la antropología es una descripción pasada de moda, anacrónica y limitada. ¿Sigue estando la antropología enredada en estructuras y visiones neocoloniales ó como John parece estar argumentando, están los estudios culturales propagando una nueva forma de colonialismo en sus ideas de diversidad y multiculturalismo? Todavía tenemos unas áreas de diferencia y de debate significativas. Dick Webner (Universidad de Manchester): Creo que uno de los placeres de estos debates es que cuando el ponente propone, este puede ser seguido por alguien que lo apoya que termina contradiciéndolo, cuando ha debido apoyarlo. Me temo que este ha sido el destino de Mark Hobart y él me ha dado la oportunidad de mencionar el libro que acabo de publicar Postcolonial identities in Africa (Webner y Ranger 1996). En la parte de atrás del libro hay una lista del los temas relevantes que están incluidos en éste, en la que aparecen los estudios culturales, los estudios políticos y los estudios africanos, pero curiosamente no aparece la antropología. De esta manera parecería que la antropología ha muerto en la contraportada de este libro. Esta lista está fijada por quienes se encargan del mercadeo del libro, que creen saber de qué se trata el mercado y que uno no puede escoger, así como uno no escoge que terminará siendo su compañero en uno de estos debates. Lo que me parece más interesante es el hecho de que el que menos sabe de qué se tratan los estudios culturales es aquel que los practica. De la misma manera como los antropólogos solían hacerlo, podemos aprender al escuchar a los practicantes de lo que esto de trata. Pero lo que Paul Willis ha dicho me sorprende por su debilidad. Los estudios culturales nos son asesinos, porque no son suficientemente fuertes para matar a nadie. Aparte del mismo Paul Willis, los estudios culturales no tienen profundidad alguna en la etnografía. Y es ahí donde creo que está el problema. Su retrato de la antropología es anacrónico y no representa a la antropología del presente. Los antropólogos, en general, y algunos de nosotros en el pasado hemos estado profundamente

70

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

involucrados en discusiones de violencia, responsabilidad y terror políticos, y no por escogencia propia, sino porque aquello que Paul Willis llama el ‘campo’ nos obliga a dirigirnos a estas preguntas con gran seriedad, en la medida en que tienen que ver con los asuntos políticos y económicos que afectan la vida de las personas que conocemos.36 Es por esto que veo que el proponente de este debate tiene un aliado que de hecho ha demostrado que la antropología no corre peligro alguno, ya que ésta cuenta con fortalezas precisamente en aquellos aspectos en los que los estudios culturales son desesperadamente débiles, y que ha mostrado como no existe un entendimiento del lado de los estudios culturales de lo viable y fuerte que es la antropología hoy en día. Por un lado, el lado opuesto del debate empieza con los antropólogos hablando de cómo es la antropología y de cierta manera con una preocupación por la medida en que los estudios culturales se han popularizado de manera excesiva en su viaje de Birmingham a Estados Unidos. Es precisamente esto lo que me lleva a la pregunta que quisiera hacer a ambos lados y que debe algo a la noción de repetición o reapropiación de Mudimbe (1991: 279). No tengo muy claro como contribuyó la antropología a la aparición de los estudios culturales en términos de la influencia de Levi-Strauss sobre el trabajo de Paul Willis y de Stuart Hall. Esto me lleva a pensar hasta qué punto ha habido un re-procesamiento de la antropología en los estudios culturales, un re-procesamiento que vamos a tener que aceptar y que puede tener efectos sobre las relaciones mutuas o no mutuas, de la antropología y los estudios culturales. Me gustaría que cada una de las partes comentara sobre cómo y en qué maneras la antropología está siendo re-procesada en los estudios culturales y en cierto sentido teniendo que enfrentarse a sí misma una vez más, en su encuentro con –no puedo llamarlo una disciplina- sino otro actor en el diálogo intelectual más amplio. Carole Pegg (Universidad de Cambridge): Pienso que es una lástima que hayamos tenido que poner a los estudios culturales y a la antropología social como si fuesen opuestos de esta manera decididamente moderna, ya que está claro, a partir de todo lo que 36 Dick Werbner se refería al taller de trabajo llevado a cabo el viernes 29 de

noviembre de 1996 sobre Violencia, Responsabilidad y Terror, organizado por el International Centre for Contemporary Cultural Research en la Universidad de Manchester. N de E.

El debate

71

los conferencistas han dicho, que existen grandes coincidencias entre los dos. Nigel Rapport nos ha dado una muy buena descripción de cómo la sola disciplina de la antropología social tiene en sí misma una multiplicidad de paradigmas e intereses. Paul Willis habló de la etnografía dentro de los estudios culturales. Y no se trata solamente de Foucault y el resto de la teoría francesa contra los demás. Las dos disciplinas han hecho uso de la teoría francesa; la antropología se ha servido bastante de Bourdieu y por supuesto tiene sus orígenes en Durkheim. Hay áreas que coinciden y yo preferiría pensar que las dos disciplinas en vez de ser homogéneas, pueden estimularse mutuamente al coincidir en ciertas áreas. La pregunta que me hago tiene que ver con el hecho de que no estoy tan segura de la relación entre la antropología cultural estadounidense, los estudios culturales o la antropología cultural, y la Escuela de Birmingham de estudios culturales. Yo los veo como cosas muy diferentes que tienen su propia historia. Me parece que los estudios culturales en los Estados Unidos vienen de la antropología social, mientras que aquí tienen sus raíces en Stuart Hall, Dick Hebdige y toda esa escuela, así hayan pasado por diferentes desarrollos y hayan llegado al punto donde, en la práctica, están involucrados de la misma manera con la antropología social. Es así que no estoy muy segura de si son mutaciones de la misma cosa o cosas completamente separadas. Tal vez alguien pueda aclararme eso. Peter Wade: Como ese es un asunto empírico ¿hay alguien que quisiera explicarlo? Paul Willis: Es también difícil para mi hacer ese juicio. La situación en Estados Unidos es muy compleja. Yo tengo la idea de que la gran expansión se ha dado más desde departamentos de literatura inglesa, de estudios textuales y de medios, más que desde la antropología y, desde mi perspectiva, estoy convencido de querer usar el poder de intervención que me corresponde en la antropología social y cultural. Lo que yace detrás de toda esta problemática es el asunto de la definición. Los estudios culturales pueden significar todo tipo de cosas en este momento. Nigel Rapport: Yo sólo quisiera decir que estoy de acuerdo con Carol en que estamos hablando de coincidencias más que de cosas esenciales que pueden ser opuestas. Quisiera alejarme de

72

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

todas las formas de esencialismo en cuanto a las descripciones de las disciplinas y en cuanto a las descripciones de los objetos de estudio de estas disciplinas. Como disciplina somos una antidisciplina y nuestra historia es tan controvertida como nuestro presente. Yo no estaría de acuerdo con decir que la antropología es una práctica derivada de Durkheim; existen muchos orígenes y presentes. El origen de los estudios culturales en la teoría literaria o el origen de la práctica antropológica en el comentario literario del siglo XIX pueden ser formas de mirar las coincidencias en un sentido histórico y también en un sentido actual. Si nos alejamos de las nociones de las disciplinas como singularidades, entonces tienen cabida todo tipo de complejidades y relaciones, en vez de insistir, como el título de este debate sugiere, que una cosa acabará con la otra. Eso no nos lleva a ningún lado, a mi parecer. Pnina Weber (Universidad de Keele): Primero que todo quisiera expresar mi desacuerdo con Nigel acerca de esencializar. Pienso que esencializar es divertido y es políticamente muy incorrecto y una gran forma de afinar las cosas. Jimmy Wiener, quien fue uno de mis colegas en Manchester, solía decir en este tipo de debates que si hemos de hablar de los meritos de los estudios culturales y de la antropología de manera seria e intelectual y descubrir las cosas buenas y malas acerca de los dos no nos estamos enfrentando a lo que es un problema muy real que tiene la antropología al ser contrapuesta a los estudios culturales. Los estudios culturales son atractivos. Fascinantes e interesantes: venden, son una mercancía que tiene mercado; tratan de temas que interesan a los jóvenes, a los estudiantes de pregrado, sobre el género y la sexualidad; les son familiares a ellos. Mientras tanto, la antropología buena, la seria, es un tanto aburrida, un tanto lenta, y habla de asuntos al otro lado del mundo que pueden no interesar a los jóvenes. Los estudios culturales tienen grandes estrellas y, ante todo, los estudios culturales tienen autoridad moral. Daré sólo un ejemplo para mostrar como los estudios culturales ganan la batalla a la antropología en un sentido. La antropología siempre ha tenido un fuerte interés en la etnicidad; cuando lo estudios culturales de Birmingham pasaban por su mejor momento, hicieron grandes ataques a los conceptos antropológicos de etnicidad, argumentando que dividían a las clases populares y no reconocían la lucha común. Los estudios culturales adquirieron autoridad moral y quien mencionara la

El debate

73

palabra ‘etnicidad’ era una ‘mala persona’; pero después hubo un momento cuando Stuart Hall tuvo una revelación al estilo ‘camino de Damasco’ al verse enfrentado a la realidad de lo que nosotros llamaríamos el campo, al enfrentarse a la realidad de que los grupos étnicos existen, hacen reclamos y demandas, tienen una voz, decidió que la etnicidad sí existía después de todo y que era algo bueno. Inmediatamente la opinión pública cambió para reconocer el poder de la etnicidad y el poder de los grupos étnicos. El tipo de poder que tienen los estudios culturales es algo que creemos ignorar; sería una tontería ignorarlo porque, como antropólogos, seguimos siendo un asunto relativamente pequeño comparado con el tipo de atractivo público que tienen figuras como Homi Bhabha, Paul Gilroy, Stuart Hall, y creo que necesitamos considerar por qué es así y enfrentar la realidad de los tiempos cuando los libros sobre sociología y antropología están siendo reclasificados como estudios culturales. Algo está sucediendo y creo que debe ser discutido y no sólo en términos de los contenidos de cada disciplina y de sus fortalezas y debilidades. Jeanette Edwards (Universidad de Keele): Siento mucho respeto por quienes propusieron esta moción. Pero, ¡esperen un momento antes de celebrar que sea una simpatizante! Simpatizo mucho con ellos porque están celebrando el fin de una antropología que ha salido a campo vista como una unidad delimitada, para después volver y en un sentido aislar su objeto de estudio y escribir acerca de él para una audiencia occidental. Yo estaría animando desde la barrera si los estudios culturales fuesen el asesino de la antropología; sin embargo, me parece que los proponentes no pueden tener las dos cosas. No pueden argumentar, por un lado, como lo hizo Mark, que la etnografía es voyeurismo y que el trabajo de campo es una empresa políticamente cuestionable y, como lo hizo Paul, que la antropología social tiene problemas con la idea del campo, de poder salir a campo y volver, y al mismo tiempo, por otro lado, argumentar que a los estudios culturales falta, realmente, el trabajo de campo. Me parece que esta idea del campo es problemática y que hay dentro de la antropología en este momento, una crítica interna de la noción del campo: hay personas que están trabajando con organizaciones que son multinacionales o móviles y que están trabajando con poblaciones que son móviles. Por consiguiente, el problema es que muchos de nosotros no vamos a reconocer la antropología que los proponentes están pintando, a la antropología como el malo

74

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

de la película, y para muchos antropólogos que están trabajando en sociedades industriales avanzadas así como para aquellos que no lo están, ese tipo de antropología no funciona: el campo sigue con ellos, ellos llevan al campo consigo y mantienen una relación con lo que llaman ‘trabajo de campo’. Ahora, por la otra cara de este asunto está sucediendo algo muy interesante en la crítica que la antropología social está haciendo a los estudios culturales. Me parece, y esto se basa solamente en mi observación y no en ningún estudio etnográfico informado, que son algunos antropólogos los que se sienten más amenazados por los estudios culturales, los que son más críticos de estos, y que hay elementos generacionales, étnicos y de género en esto. Me parece que tienden a ser hombres blancos y mayores, y esto es en sí algo interesante. En últimas, aunque comparto mucho con los proponentes, el punto de Paul de que la antropología y los estudios culturales se necesitan el uno al otro, es uno que me tomo en serio. Pero la única manera como esto se puede llevar a la práctica es si se vota por su oposición. Sarah Green (Universidad de Manchester): Mi comentario se sigue del anterior y de hecho, pienso que puede estar relacionado con el hecho de que Jeanette y yo hemos hecho trabajo de campo en este país. Me llamó la atención que en las dos declaraciones del lado de los proponentes, la antropología parecía estar localizada lejos de aquí, mientras que en los comentarios de los que se oponen, la antropología no tiene ningún lugar específico, en términos geográficos. Esto me hizo pensar, ya que el trabajo de campo que yo he hecho no ha sido ‘allá’ sino ‘aquí’, en un debate que se viene dando desde hace años en la antropología sobre el estatus de la antropología en casa, y me hizo pensar si en un sentido –y esto si está informado por un debate en el que participé acerca de los estudios culturales [en reuniones de la American Anthropological Association] en San Francisco la semana pasada- uno de los papeles de la antropología, como disciplina que no está del todo muerta, podría ser estudiar algunas de las prácticas de los estudios culturales por medio de etnografías en casa. Por ejemplo, una de las cosas a las que he prestado particular atención en mi trabajo de campo es a las personas que han asumido ciertas ideas

El debate

75

fuertes de los estudios culturales y que están tratando de ponerlas en práctica en una comunidad en particular.37 Yo estaba tratando de mirar cuál era la relación entre las condiciones políticas, económicas e históricas que hacen que los estudios culturales sean tan populares, grandes y vendibles ahora, y las personas en la práctica. Michael Bravo (Universidad de Manchester): Quiero hacer un cumplido a Peter y al comité organizador en su escogencia de la moción. Me gustan mucho las mociones que proclaman el posible fin o la muerte de un proyecto. Podemos pensar en varios ejemplos con respecto a los cuales esto se ha sugerido recientemente. Uno de los que se me ocurre es que el Lucasian Professor de matemáticas en Cambridge, Stephen Hawking, hace poco proclamó el fin de la física, al ser próximo a crear una teoría unificada de todas las cosas. Es interesante que esto haya sucedido precisamente en el momento cuando la física está, tal vez, en su momento más fuerte. De manera similar podemos ver que éste no es un evento único, sino que ha ocurrido muchas veces en la historia. Lo geógrafos proclamaron la muerte de la geografía en el punto cúspide de la Ilustración cuando ésta era la ciencia ilustrada por excelencia. Entonces, si nos tomamos la moción en términos más retóricos, creo que es interesante pensar en la noción, la noción retórica de que la antropología puede estar llegando a su fin, ya que no creo por un segundo que esto sea verdaderamente el caso. Creo que una de las personas que ha hecho el caso retóricamente de la manera más persuasiva recientemente ha sido Francis Fukuyama en su libro El fin de la historia (1992). Se me ocurre que en muchos aspectos él está argumentando que estamos viendo el fin de la antropología así como el fin de la historia y me intriga saber si algún otro de los panelistas o conferencistas quisiera comentar ese libro y su relevancia en esta moción. Nadia Lovell (Universidad de Kent): Mi pregunta tiene que ver en parte con las convergencias que encuentro entre las dos partes. Una de las cosas que me llamó la atención es que, por un lado, estamos hablando de un tipo de antropología reformada que se piensa a sí misma, que continúa con su tradición pero que tal vez es a la vez más pluralista de lo que nunca ha sido en el pasado, haciéndose cada vez más consciente de las complejidades 37 Ver Green (1997). N de E.

76

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

del mundo moderno, de la globalización, de lo local versus los global, etc.; y por otro lado, tenemos un argumento según el cual los antropólogos, con la crítica de los estudios culturales, podrían acercarse a estos, siempre y cuando se conserve la etnografía. En efecto, estamos hablando de etiquetas, ya que, por un lado la antropología necesita reformarse, pero por otro estamos diciendo que puede hacerlo, como afirmó Mark Hobart, convirtiéndose en estudios culturales con etnografía, o estudios culturales etnográficos. Pienso que hay un asunto aquí que está relacionado con la popularización de la antropología como tal; tenemos en este momento más estudiantes que nunca; al mismo tiempo, sin embargo, también estamos re-evaluando y re-estimando lo que hacemos; pienso que esto es algo bueno. Considero que parte del problema es que estamos esencializando la identidad del antropólogo. No creo que hoy en día podamos decir que todos los antropólogos son hombres blancos de clase media y de mediana edad, o lo que sea. Pienso que la antropología se ha diversificado, y que si reconocemos la globalización entonces debemos reconocer que esta diversificación es muy real. No estamos hablando en este debate de lo que otras personas están haciendo con la antropología en otras partes del mundo, y creo que eso es crucial. Estaba diciendo a Mark Hobart que hace muy poco hubo un debate muy intenso en Internet que venía de Sudáfrica, en donde estaban tratando de abrir un departamento de estudios africanos. Parte del argumento cuestionaba el hecho de que los africanos deban tener departamentos de estudios africanos; los estudios africanos son los que los europeos tienen en sus países para estudiar a África y eso ha sido multidisciplinario. Los africanos se preguntaban por qué debían tener un departamento de estudios africanos en vez de departamentos de antropología, sociología e historia. Yo pienso que ese es ciertamente un asunto que debe ser puesto en el contexto plural de la antropología que estamos debatiendo aquí. Adicionalmente, alguien aquí ha traído a colación la noción del ‘aquí’ y del ‘allá’ y de dónde hacemos trabajo de campo; ese es otro asunto al que creo nos debemos dirigir porque la pregunta por dónde hacemos trabajo de campo se ha convertido en políticamente correcta. Ahora es más políticamente correcto hacer trabajo de campo en el mundo occidental y hay muchos más recursos financieros para hacerlo allí. Nuestros estudiantes

El debate

77

cada vez más hacen trabajo de campo en el mundo occidental y europeo, como quiera que sea que se define aquello. Lo inverso también existe particularmente para el contexto de la etnografía africana; ninguno de mis estudiantes de este momento quiere ir a África. Se van para otras partes del mundo que son consideradas más políticamente correctas y mucho más sexys. Pienso entonces que esta es otra pregunta que me gustaría se discutiera en algún momento de este debate. Penny Harvey (Universidad de Manchester): Una de las cosas que siempre debe ser preguntada en estos debates en los que las dos partes están de cierta manera argumentando lo mismo es ¿qué importa, que diferencia hace cómo votemos? He visto a personas que no obtienen entrevistas y trabajos porque están muy asociadas con los estudios culturales y eso me enfurece sobremanera. Y no es sólo porque las personas involucradas estaban haciendo lo que generalmente se considera como trabajo analítico malo sino porque estaban estudiando el campo que no era; creo que ésta es una increíble estrechez por parte de la antropología. Para volver al comentario de Tim Ingold, citado por Mark, que la antropología es filosofía con gente, quisiera preguntar a los panelistas si les importa quiénes son esas personas. Cuando yo estaba haciendo lo que yo consideraba como un estudio antropológico de la industria cultural occidental, me parecía que si uno está haciendo un estudio cómo ese, uno debe dejar que entre todo. Uno debe estudiar los periodistas, uno debe estudiar no sólo a las personas que consumen sino también a aquellos que producen la industria cultural occidental. Desde luego que para producirla estas personas utilizan de manera amplia estos tipos de teorías culturales discursivas. Yo llegué a la conclusión de que para hacer buena antropología de la industria cultural occidental, uno debe hacer una antropología que es muy dominante en la práctica cultural occidental, que es la práctica que ha sido caracterizada como estudios culturales La escritura de teoría cultural es una práctica cultural importante de Occidente, y pienso que la antropología debe abrirle un espacio en las cosas que consideramos valen la pena analizar. Al hacer este estudio también me consideraba antropóloga, pero no el tipo de antropóloga que está en el sitio, porque una de las cosas interesantes del lugar de la industria cultural actual es que está en todos lados. En la medida en que ésta es producida discursivamente, uno no

78

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

tiene que estar en el lugar, y la Expo 92 en Sevilla fue un buen ejemplo de esto;38 tal vez hice una temporada de campo corta o, tal vez, mi trabajo de campo estaba más allá de cualquiera cosa que pudiera alcanzar. Pero la pregunta que me gustaría hacer, es si el panel considera que la antropología puede ser alguna cosa. Sue Fleming (Universidad de Manchester): Yo simpatizo mucho con los fans de Stuart Hall. Aunque yo estudiaba antropología, fue muy importante para mis estudios de pregrado en los años setenta que existieran personas como Stuart Hall discutiendo las cosas que discutían, y que esto fuera en Gran Bretaña y que fuera relevante para lo que estaba sucediendo en Gran Bretaña en ese momento, y que se ocupara de la economía política en su totalidad. Sin embargo, pienso que debemos mirar el contexto ahora y lo que los estudios culturales significan hoy en día. Me acerco a esto como una antropóloga práctica y que practica, que trabaja en el campo del desarrollo y que incluye la práctica del desarrollo y no sólo la etnografía del desarrollo. En este campo hay un peligro real de que la cultura sea marginalizada y que se convierta en lo que los estudios culturales la están convirtiendo: algo separado de las realidades socioeconómicas y políticas. Si uno mira los formatos que hay que llenar para proyectos, que es la forma como muchas personas obtienen dineros para desarrollo, y en la práctica del desarrollo, la cultura es considerada una limitante que pone en peligro la implementación del proyecto. Mucho de mi trabajo como antropóloga práctica se trata de cuestionar eso. Como antropóloga puedo argumentar claramente que existen realidades sociales, económicas y políticas diferentes que deben ser consideradas, y éstas deben ser consideradas por medio de entender el proyecto, y demás. Pienso que si tomamos la pregunta de la agencia en relación con todos nosotros aquí, las preguntas serían: ¿queremos que la antropología muera? y ¿tiene sentido, políticamente, dado el estatus del concepto de cultura en este momento en particular? Además, en la práctica de la antropología, hay muchas más personas que están dialogando con las nociones de Stuart Hall de interacción y de diálogo en la investigación o de el proceso etnográfico en campo, y esto está generando un tipo diferente de 38 Ver Harvey (1996).

El debate

79

análisis y de pensamiento dentro de la antropología misma, lo que tal vez puede lidiar con algunas de las críticas que se la han hecho a la antropología. Alison Newby (Universidad de Manchester): Yo no soy ni antropóloga ni estudiosa de los estudios culturales. Mi acercamiento a este asunto es como historiadora social y he estado mirando diferentes acercamientos antropológicos y de estudios culturales que me ayudan con mi trabajo. En este sentido, las cosas que voy a decir son desde afuera, porque no creo que este debate deba ser visto como algo que solo afecta a los académicos; la antropología y los estudios culturales afectan a lo que sucede en el mundo real y a las formas como las personas ven a otras personas en el mundo real. Lo que me interesa es acerca de la gente que sale a hacer trabajo de campo, lo que piensan de esto y cómo se acercan a él. Hay una gran cantidad de cosas superficiales que uno puede leer sobre otras partes del mundo y aún la de uno, que no tienen estructura alguna que pudiese soportar críticas o estudios. Pienso que sería muy triste que la antropología muriera ya que una de las cosas que ésta nos da es un sentido del no conocer, un sentido del saber lo que uno tiene que llegar a conocer. Me preocupa la idea [de Paul Willis] de que uno va a hacer trabajo de campo con preguntas en la cabeza, porque si uno ya tiene las preguntas en la cabeza, uno va en búsqueda de las respuestas que quiere encontrar en vez de que la preguntas se formen por sí mismas a raíz de una relación íntima con el campo, que se construye en el periodo de tiempo que los antropólogos pasan en campo. Otro punto que me preocupa es que en Estados Unidos muchas de las personas que están haciendo estudios culturales vienen de una formación en literatura. Una vez más hay un debate entre literatos e historiadores, en el que los historiadores consideran que los literatos no tienen ningún sentido de la realidad y hacen cosas que salen sólo de sus propias cabezas. Esto puede sonar algo brusco, pero me remonto a mi primer punto en el que dije que la práctica académica afecta a las personas en el mundo real. Se necesita análisis real y no imaginación. El último punto que quisiera hacer es que lo que ustedes están llamando disciplina realmente no importa. Para mí tiene poca importancia si se llama antropología o estudios culturales, aclarando que yo no trabajo en ese negocio. Lo que quisiera ver es una disciplina realista que combine ideas con etnografía y

80

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

trabajo de campo, pero de una manera que sea útil para el mundo y no que mantenga el debate para sí misma. Los antropólogos, precisamente por lo que hacen trabajo de campo, ya sea en este país o en otra parte del mundo, tienden a reconocer esto porque se mezclan con otras personas y no sólo con personas que son como ellos, como las personas de clase media educadas en el mundo occidental de otras partes; se mezclan con personas ‘del común’, si eso quiere decir algo. Estos son entonces los puntos que me gustaría hacer. Primero, la importancia de la actitud con respecto al trabajo de campo; segundo, las estructuras; tercero, el impacto que tienen en el mundo real; y cuarto, que no me importa el nombre que se den mientras hagan un buen trabajo. Tim Ingold (Universidad de Manchester): Quiero referirme a un comentario que hizo Nigel y a otro que hizo John. Si recuerdo correctamente, Nigel apuntó que aunque hay obvias coincidencias entre la antropología social y los estudios culturales, la antropología social tiene también coincidencia con una cantidad de otras cosas, algunas de las cuales son bastante lejanas de los estudios culturales que son practicados actualmente, pero que son muy importantes para la antropología. A partir de lo que dijo John, quisiera reforzar su petición pidiendo que nos tomemos en serio algo del trabajo de la antropología biológica y de la ideología. A eso, quisiera añadir también algo del trabajo en psicología. Para mí, lo que es realmente importante de la antropología es que es tal vez la única disciplina que está tratando de disolver la dicotomía entre las humanidades y las ciencias sociales, que está en la base de la división del trabajo académico en el mundo occidental y que pienso es una división del trabajo que hace mucho daño. Lo que me disgusta de los estudios culturales, y creo que es algo que viene de la crítica literaria y de esa área general, es que tienden a reforzar esa dicotomía: los estudios culturales simplemente no están interesados en lo que está pasando al otro lado de la división, excepto para acercarse a ello como parte de un discurso. Yo pienso que la antropología debe empezar, como lo hizo Malinowski, por el hecho de que estamos hablando de seres humanos como criaturas vivientes que respiran y que están interactuando con su entorno. Eso es lo que somos; nuestro trabajo es tratar de entender la vida de estas criaturas en sus relaciones entre sí y en sus relaciones con su entorno, y eso hace que sea necesaria alguna manera de

El debate

81

mirar esos dos lados a la vez. Yo no tengo muchas simpatías con mucho de lo que los antropólogos biológicos dicen (de hecho no soporto casi nada y si hay algo que me ponga los pelos de punta es la forma como escriben); sin embargo, el problema aquí es que no están ayudando en el proyecto de integración; siento lo mismo con respecto a mucha, pero no a toda, la arqueología y lo mismo con mucha de la psicología cognitiva. Pero debe haber formas de hacer biología, psicología y arqueología que lleven al proyecto de entendernos como seres vivientes que respiran y hacen parte del mundo. Creo que la antropología debería estar impulsando esto, y lo que me preocupa de los estudios culturales es que nos llevan a un lugar muy seguro en el que podemos decir ‘no hay nada de que preocuparse, estamos hablando simplemente del discurso y no de la gente que lo produce’. Quisiera entender cómo hay personas que hacen cosas así, cómo pueden relacionarse entre sí por medio del discurso, y no voy a encontrar respuestas a esto en los estudios culturales como están siendo constituidos actualmente. Katrin Lund (Universidad de Manchester): Pienso que debemos mirar el lugar en el que nos encontramos actualmente y pensar la posicionalidad en el sentido de Stuart Hall. Estamos en Inglaterra, en Europa, y estamos hablando más que todo de los estudios culturales que se producen en Europa y Estados Unidos. Como anotó Tim, la antropología tiene coincidencia con más disciplinas que sólo los estudios culturales y esa también es una de las razones por las que la antropología actualmente existe en lo que algunos llaman el resto del mundo. Cuando hablo de Europa, es una Europa que está muy definida culturalmente, una Europa académica y es por esto que me pregunto sobre nuestra posición. Tal vez los estudios culturales sí acabarán con la antropología, pero no puede ser sólo esta antropología europea y de Estados Unidos; hay mucha antropología en otras partes del mundo ¿Será realmente posible entonces matar la antropología? David Mills (SOAS): Primero quiero decir que soy un gran simpatizante de los proponentes, en parte porque han sido más auto-críticos y críticos del debate en la forma como ha sido planteado; eso no quiere decir que votar a favor de la moción vaya a ser mejor que votar en contra de ella, porque las dos partes están reproduciendo esencialismos sobre lo que es una disciplina y están reduciendo las categorías. Es interesante que todos están

82

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

teniendo una conversación sobre la subjetividad que empezó con teóricos del continente, incluyendo a Marx. Es posible que no haya mucha diferencia entre las posiciones; es posible que, si tuviéramos que escoger, un esencialismo estratégico sería votar por los proponentes, pero sólo porque han sido más auto-críticos. Sin embargo, yo sugiero que la abstención puede ser una movida política positiva. Ursula Sharma (Universidad de Derby): Me gustaría proponer la idea que tanto la antropología como los estudios culturales van a morir la misma muerte –a los dos los va a matar la interdisciplinariedad- pero que los estudios culturales van a estar mejor preparados para durar más que la antropología. De alguna manera la auto-crítica y la crítica que han tenido lugar han sido en términos de decir que una cosa necesita más de alguna cosa, de decir que una disciplina sería maravillosa si sólo tuviera más etnografía o más análisis político o lo que sea. Sin embargo, el punto con las disciplinas es que siempre dejan algo por fuera y que lo hacen de forma deliberada. El punto de una disciplina es que uno explica algo, en el campo que sea que su disciplina se especialice, hasta que llega al límite [el campo de experticia], y ahí entonces dice, ‘bueno mi disciplina tiene la razón en todo caso’, y uno puede ver el tipo de cosas que suceden allí. Pero el punto de una disciplina es que deja por fuera algunas cosas y procede en esos términos, de manera consciente o no, hasta que llega a su límite. Pero por supuesto que ese límite nunca llega. De esta manera, uno muestra que sigue pensando en términos de disciplinas cuando entra a hacer este tipo de defensa de su disciplina. Lo que sucede con la interdisciplinariedad es que no es realmente interdisciplinariedad, es más un rompimiento de la disciplinariedad. Eso me parece una característica muy importante de la vida académica a la cual los estudios culturales probablemente están mejor adaptados, lo cual no quiere decir que yo quisiera estar haciendo estudios culturales y no antropología. Por Dios, yo trabajo en una universidad con gente de educación y ciencias sociales –que incluye uno que otro antropólogo-, de estudios culturales, de sociología, de estudios religiosos y de orientación psicológica. Casi cada estudiante de posgrado en esta institución tiene un supervisor de más de una de estas así llamadas ‘disciplinas’. Entonces no se si eso está a favor o en contra de la moción, tal vez la está socavando por completo.

El debate

83

Peter Wade: Me temo que las contribuciones desde la audiencia tienen que parar en este momento y pido a los conferencistas que hagan sus comentarios finales. Mark Hobart: Mientras que los opositores de la moción estaban hablando, me causó mucha impresión su grado de idealismo masivo, que también estuvo presente en muchos de los comentarios del público. Horton (1967) una vez escribió una pieza maravillosa sobre la medicina tradicional africana y la ciencia occidental, comparando la práctica de otros con su propio ideal. Acabamos de ver visiones maravillosas de una antropología imaginaria; hubo momentos en los que me hubiera gustado escuchar violines de lo bonitas que eran. Tenemos la práctica de los estudios culturales; Paul es honesto al respecto y dice cuáles son sus defectos. Después tenemos esta visión brillante que no tiene nada que ver con nada excepto consigo mismo ¿Cómo sabemos eso? Porque no hay referencia alguna a lo que pasa con el trabajo antropológico. Una de las cosas más obvias es el grado en el que se ha introducido la vigilancia; Johannes Fabian (1991) escribió una pieza muy buena en la que indica las implicaciones de lo que sucede con la escritura de uno mismo. Podemos darnos cuenta de que lo que tenemos aquí es un gran idealismo: nadie se ha preocupado por pensar estas implicaciones, sin embargo. Hay un gran vacío entre las implicaciones de la práctica antropológica y las intenciones detrás suyo, esto último siendo una de las obsesiones Occidentales (y estamos de vuelta con la admiración de nosotros mismos). De hecho, mi redefinición de la antropología es ahora un ‘narcisismo matizado’ en el que admiramos las reflexiones que hacemos acerca del resto del mundo. Si la antropología fuese realmente dialógica –y creo que John estaba en el lado que no era ya que yo estuve de acuerdo con mucho de lo que dijo- ¿por qué entonces esto no hace parte fundamental de nuestras prácticas de la misma forma que el trabajo de campo? Debería haber un compromiso formal de este momento en adelante; si no esto se quedará una vez más en palabras piadosas. Uno debería tener un contrato de cinco o diez años en el que se compromete a crear ciertos vínculos como resultado de su propia actividad; de esta manera nos vemos obligados a lidiar con el desorden que ayudamos a crear. Es claro que hay buenas prácticas y practicantes; sin embargo, en el transcurso del día de hoy, pensé en cuántos departamentos

84

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

de antropología sería completamente extraño lo que discutimos hoy, tanto en su vida de seminario como por fuera. Sospecho que existen pocas diferencias entre los cuatro conferencistas que están presentes con respecto a qué constituye buenas prácticas; de hecho estoy tratando de hablar desde prácticas situadas y no desde ideales epistemológicos. ¿Será reprocesada la antropología por la vía de los estudios culturales? Creo que parte de esta respuesta se reduce a un problema de definición. La palabra disciplina ha sido muy usada aquí y pienso que nos lleva al problema de dos sentido diferentes de disciplina. Tenemos la noción vieja de las disciplinas institucionalizadas, que viene de una metáfora particular sobre el conocimiento: las mentes se entrenan; la disciplina en este sentido me hace pensar en botas, cuero y de todo tipo de cosas emocionantes. Yo estoy pensando las disciplinas de manera muy diferente, en un sentido más foucaultiano de prácticas por medio de las cuales las personas se disciplinan y disciplinan a otros. Parte del problema de la antropología africana o de los estudios africanos es lo que argumentó Foucault (1982) en ‘Sujeto y poder:’ una de las cosas que hacemos es entrenar a las personas para que se sujetifiquen y objetifiquen a sí mismas. Que los antropólogos se sienten aquí votando de manera enérgica, muestra su preocupación por los ideales más que por las prácticas. Paul hizo un muy buen punto sobre la intervención; estamos interviniendo. Esta falsa neutralidad es lo más peligroso que hay, porque vuelve a dar fuerza a una agenda política y epistemológica muy complicada. Una vez más, eso ha sido ignorado completamente. Me ha impresionado el hecho de que lo que ustedes están haciendo al salir en defensa de la antropología de esta manera, es de hecho votar por una asimetría epistemológica horrenda; son realmente unos europeos y estadounidenses universalizándose a sí mismos. Y de eso es que trata la universalidad. No hay ningún sentido de una alternativa radical porque si existiese esa alternativa ustedes la estarían proponiendo. Eso es lo que la antropología dice que está haciendo. Yo no lo he visto hoy. Lo que sí he visto es una defensa casi más triste de lo que yo esperaba. El punto es que –y voy a finalizar con dos pensadores franceses- sí hay una jerarquía aquí, una cierta verticalidad de ‘nosotros’ por encima de ‘ustedes’. Cooptamos personas negras y ‘cafés’, los convertimos esencialmente en nosotros, y ellos continúan

El debate

85

nuestro trabajo. Yo prefiero la imagen del rizoma de Deleuze que rompe con esto; uno no puede sencillamente hacerse la pregunta por cómo irán la antropología y los estudios culturales a salir de este encuentro. El pensamiento rizomático no funciona de esa manera. Otra forma de pensarlo es desde el punto que hace Bruno Latour cuando dice que nunca fuimos modernos y que, de hecho, hay redes muy complejas en funcionamiento. El toma esa imagen de Deleuze. Yo argumentaría que si queremos romper con el pensamiento jerárquico que hemos visto claramente hoy, debemos votar a favor de la moción. Nigel Rapport: Quisiera empezar refiriéndome a algunos de los comentarios de la audiencia. Me gustó el comentario de Alison [Newby] con respecto a que la antropología nos da un sentido de llegar a conocer lo que no sabemos con la certeza de que sí puede ser conocido. Paul mismo habló de la sorpresa que es necesaria en los estudios culturales y yo lo relaciono con la noción de Rorty de la inspiración que llega a uno al conocer algo que no había reconocido como algo que existiera. Entonces ¿es la antropología algo legítimo, como preguntó Penny [Harvey]? Sí, sí lo es en mi opinión. La antropología es una actitud; como Tim [Ingold] reiteró, es una apreciación diversa del ser humano en el mundo. ¿Quieren los antropólogos algún tipo de cerramiento, preguntó Sue [Fleming]? Yo creo que definitivamente no. Como una disciplina anti-disciplinaria nunca se ha tratado de cerramientos. Yo creo que existe una diversidad y una reflexividad dentro de ella, para volver a la pregunta de Nadia [Lovell]; nunca ha sido algo que siga un solo camino. Yo argumentaría que lo más importante que nos enseña la antropología en contraposición con los estudios culturales, es lo que he descrito como la sutileza y el matiz con respecto al uso del discurso, y la complejidad y multiplicidad con respecto a lo que está más allá de la superficie discursiva. Nos enseña estas dos cosas en cuanto a sus propias prácticas, su propio estudio o disciplina anti-disciplinar, y con respecto a lo que estudia. Yo finalicé diciendo que, para mí, esto hace que la antropología sea una búsqueda moral. Alison también preguntaba sobre

86

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

las relaciones entre la disciplina y el mundo real;39 el trabajo de campo antropológico, yo diría, siempre ha sido una búsqueda moral.40 La relación que uno tiene con sus seres queridos ha sido importante precisamente en la medida en que uno tiene que cuidar a sus interlocutores, y, más y más desde 1979, escribir la antropología ha sido una búsqueda antropológica. Ahora más que nunca, somos conscientes y estamos en paz con el hecho de tener una posición moral, personal y política con respecto al futuro del lugar que hemos llegado a conocer bien, y su relación con lo que es humano globalmente. Rorty nos ha dado un buen recuento de ese proceso moral que tiene que ver con la antropología; él dice que la etnografía hoy puede ser apreciada como uno de los vehículos principales de cambio.41 La antropología nos da un conocimiento de la diversidad; lo que logra es una expansión de la imaginación moral, que hace que las personas puedan darse cuenta y concebir tener una conversación con más personas que sean diferentes a ellos.42 De esta manera los antropólogos ‘especialistas en la particularidad’ pueden persuadir a la humanidad de la otredad y entregar la antorcha moral a los guardianes de la universalidad, cuya tarea es asegurar que una vez que los extranjeros hayan sido aceptados en la ciudadanía, sean tratados de manera apropiada e igualitaria en una situación de justicia de procedimiento. Es así como se da una comunidad política civil, en donde se encuentran una diversidad de individuos y culturas bajo el auspicio de las reglas 39 Desde este punto en adelante, Nigel Rapport leyó selectivamente de un

texto que tenía preparado, el cual contenía referencias y notas en su versión escrita. En donde ha sido posible, he incluido esas notas y referencias al texto transcrito en los lugares apropiados, con la abreviación ‘[NR]’ al final para indicar su origen. N de E. 40 Ver Rapport (1997). [NR] 41 En el pasado ‘los especialistas en universalidad metafísica’ –los escritores de tratados filosóficos y sermones teológicos– fueron reemplazados en el campo de la moral y la vocación por ‘especialistas de la particularidad’ que escriben en géneros narrativos. Ver Rorty (1992). [NR] 42 Si leemos en las detalladas descripciones de Dickens acerca del sufrimiento de personas a quienes, probablemente, no habíamos prestado atención antes y en las detalladas re-descripciones de un Nabokov conocemos la crueldad de la que somos capaces nosotros mismos entonces en las densas descripciones de un Geertz descubrimos las humillaciones que sienten las personas que no han sido reconocidas como personas. [NR]

El debate

87

de procedimiento universales.43 Tiene que haber un componente idealista, un ideal que la etnografía lleva a la práctica, si no esto no llevaría a ninguna parte. Me parece que la descripción liberal de Rorty se construye a partir de una idea antropológica de diversidad dentro de lo común, de comunidades que son inherente, apropiada y voluntariamente, proyectos de auto-otorgación.44 Al mostrarlo en una luz abiertamente moralista, Rorty señala un camino moral a seguir y muestra a la antropología la naturaleza potencialmente politizada del mensaje que siempre ha transmitido.45 Lo que finalmente me lleva a la cuestión de los estudios culturales, que como Mark acaba de reiterar de manera elocuente, no tiene ninguna pretensión moral y no quieren tenerla. Precisamente por lo que los estudios culturales no ven nada más allá de la superficie del discurso, el mundo no contiene nada más que superficies. Cualquier sentido de profundidad –en la persona individual o el ego, la naturaleza de lo real, o de una perspectiva sobre la sociedad- es un juego de luces, o más bien un truco del discurso. Estamos atrapados en la casa-prisión del lenguaje, dentro de nuestra forma cultural de vida, sólo pensamos lo que pensamos, y pensamos lo que somos. A la sombra del trabajo de Heidegger o de Bourdieu o de Foucault o de Derrida, los estudios culturales no pueden ver nada más allá del discurso como agente. En cambio la antropología reconoce, porque se 43 Rorty llama al tipo de sociedad que resulta de eso una sociedad de ‘libe-

ralismo irónico’ y el campo político de una ‘democracia postmoderna’. Lo que esto tiene para ofrecer es una amplia civilidad, una sombrilla de procedimientos, bajo la cual puede florecer una bazar de diversidad privada al reconocer que las culturas y sus discursos son inherentemente contrastantes y opuestas; que los valores, los ideales y las perspectivas verdaderas adoptadas y perseguidas por diferentes personas colisionan, inexorablemente; que el campo político no busca imponer ningún estándar de integración general. Todo lo que se necesita es un respeto mutuo por las instituciones de procedimiento propias del campo político que busca balancear, de manera ad hoc, las diferentes demandas en conflicto provenientes de diversas perspectivas sin servir los intereses exclusivos de ninguno. La práctica del amor (el compartir la vida y los interesas, los pensamientos y sentimientos de otro) y la práctica del justicia (el compartir los mismos procedimientos universalistas) son difíciles de reconciliar, y la democracia liberal acepta que en la vida pública, la justicia es suficiente. [NR] 44 Ver Rapport. (1994). 45 Ver Rorty, (1986), (1992).

88

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

involucra, porque lidia con personas reales vivas en situaciones, porque, gracias a una inherente diversidad y creatividad en la agencia individual, siempre hay algo bajo el sol, bajo la sombra del discurso. Esta novedad está siempre allí para que la antropología la viva e invoque. Paul Willis: Yo estoy de acuerdo con la moción así que limitaré mis comentarios en comparación con los demás conferencistas; quiero básicamente hacer dos puntos. El primero es simplemente retórico: si estamos jugando al juego del debate, necesitamos convencerlos de que voten a favor de la moción; ésta es la razón por la que estoy sentado a este lado de la mesa. Supongo, y pienso que ustedes se han dado cuenta, que podría estar igualmente, como los otros, al otro lado de la mesa. Sin embargo, [el punto es que] pienso que ustedes, como profesión, están corriendo el peligro de no haberse percatado de lo que los estudios culturales les están haciendo; están sentados en las sillas de la cubierta de un barco que se está hundiendo. Mientras los comentarios de Dick Webner de que yo he debilitado el caso de Mark son ciertos, pienso que el gran rehén que ustedes tienen –que un libro de antropología sea vendido como estudios culturales- debería ser suficiente para decir ¡oigan! ¡despierten! ¡están siendo acribillados! El reconocer lo que les está sucediendo puede ser el principio de una relación realista con la realidad de los discursos académicos. Me convenció mucho el punto de que los estudios culturales están dando forma a la conciencia política de maneras más poderosas que las que ustedes los antropólogos se están imaginando; en la medida en que no reconozcan estas cosas, no hay esperanza. Entonces, como un primer paso hacia la terapia, ¡por Dios voten a favor de esta moción! Aparte de la forma en la que voten esta tarde, lo que es crucial para mí es el trabajo de campo y lo que pensamos que es el trabajo de campo. En el libro que estoy escribiendo defiendo una versión de los estudios culturales que tiene grandes coincidencias con la antropología. Como un detalle, de hecho no creo que sea cierto que los estudios culturales puedan ser vistos como ‘sólo’ sobre discursos; de ninguna manera pienso mi trabajo así, y la formación clásica y la sumatoria de los textos de la primera escuela de Birmingham sí se ocupó del trabajo de campo. Si yo pensara que el trabajo de campo es sencillamente imposible dentro del paradigma de los estudios culturales, no estaría luchando por

El debate

89

mantenerlos y reproducirlos; estoy convencido de que el trabajo de campo es absolutamente crucial, démosle el nombre que le demos. Es posible que este sea un comentario sobre las fortalezas de la disciplina que yo quiero defender, dentro de un marco de estudios culturales y no de antropología, y quiero conservar algunas de las ideas teóricas y alimentos teóricos que pienso que los estudios culturales ofrecen de una manera más clara y obvia que la antropología. En términos de la multiplicidad de asuntos que rodean el trabajo de campo, de la forma en la que la antropología está siendo reciclada, lean mi libro. Temo que seguimos oyendo empirismos y humanismos en todos lados. Desde luego que yo quiero un involucramiento con la realidad que sea humano y sensible, pero no el de un marciano que ha aterrizado en las ciudades y los nuevos lugares de consumo globalizados. Estos están claramente formados por discursos, historias y formaciones, políticas y económicas, de la subjetividad, que sería loco que no tuviéramos en cuenta; es a esto a los que me refiero con teóricamente informado, y quiero tener en cuenta [estas cosas] en formas que sean intervencionistas. No, uno no puede ir y volver con un informe del mundo entero. Uno tiene que decir dónde está, lo que uno es y para qué tipo de problemas está saliendo a campo, al mismo tiempo dejando espacio suficiente para ser sorprendido. Eso es algo muy difícil, es lo que verdaderamente está en juego esta tarde, y yo quisiera acercarme a ello desde un marco de los estudios culturales y aprender de la antropología. En términos de la moción, es un llamado a que despertemos. ¡Voten por nosotros! John Gledhill: Existen razones por las cuales se forman las disciplinas y por las cuales prosperan las disciplinas, y algunas de esas razones son políticas y debe ser consideradas con detenimiento. Yo desde luego estoy de acuerdo con Tim en que la enorme fortaleza de la antropología, al mirar el asunto en su totalidad, es el hecho de que sus fronteras se disuelven, es su potencial para hacer eso y sus logros al haber hecho eso. Pienso que eso es incuestionable. Lo que pueda pasar a la antropología empíricamente en esos términos es un asunto diferente y si los estudios interdisciplinarios de diferentes tipos serán favorecidos –y tal vez sean la disciplinas menos rigurosas en un sentido disciplinario- es ciertamente un punto que está abierto y es irrelevante y considero

90

Los estudios culturales serán la muerte de la antropología

que no debería afectar cómo votemos. Yo pienso que ésta es una pregunta normativa y no una pregunta para adivinar el futuro. Penny [Harvey] preguntó si puede haber una antropología de todo; mi respuesta es que la antropología de seguro tiene el mejor lugar para convertirse en la ciencia social histórica maestra, que articule otras áreas de estudio que nuestras estructuras académicas ubican fuera de las humanidades. Es obvio que lo tiene que hacer con espíritu crítico y otra diferencia empírica entre nosotros es simplemente la cantidad de espíritu empírico que existe en la antropología. Yo argumentaría que si miramos a nuestro alrededor y si hemos leído lo que está siendo escrito en antropología en este momento, si miramos a las personas que están en este espacio, no vemos muchos Radcliffe-Browns. Esto que hay aquí, que es una muestra de la profesión antropológica, no me parece que corresponda con los estereotipos que han aparecido en este debate. También pienso que es importante ver lo que los estudios culturales han logrado y la forma en la que han cambiado. Dick [Werbner] formuló preguntas muy importantes. No me parece que la antropología haya tenido mucha influencia en el desarrollo más temprano de los estudios culturales por medio del pensamiento estructuralista levi-straussiano francés, porque pienso que eso viene más de un interés generalizado por la semiótica; el trabajo de Levi-Strauss era como un libro de mesa en los años setenta. Sin embargo, sí hay tradiciones anteriores, como por ejemplo la observación masiva, que estuvieron influenciadas por un tipo anterior de etnografía, así que escribir una historia de esa relación sería muy complicado. Sin embargo, como ya han observado varias personas, el papel de la literatura ha sido crucial en esto. Creo que es cierto que en los Estados Unidos el desarrollo de los estudios culturales ha estado impulsado por dos cosas: las transformación de los departamentos de literatura en los cuales la antropología aparece como el texto perfecto para analizar en un ensayo de crítica literaria. Eso es de lo que se trata el juego y ha sido tomado por los antropólogos en algunos momentos como un aporte epistemológico brillante a su disciplina y pienso que esa es una reacción verdaderamente tonta. Sólo un punto más para terminar. Francamente tengo muy poca paciencia con algunas de las críticas al papel de los etnógrafos aquí o en cualquier otro lugar. Si las personas piensan que

El debate

91

somos voyeuristas o irritantes, entonces en el lugar del mundo en el que yo trabajo y el lugar en el que trabaja Dick, tienen todo el derecho a dispararnos si deciden hacerlo. Pienso que el desarrollo de una antropología dialógica ya no es una opción para muchas personas. Uno ya no puede simplemente llegar a un lugar y decir ‘quiero estudiar sus costumbres’. Las personas van a hacer todo tipo de reclamos. La gente está viviendo en circunstancias que no tienen nada que ver con las situaciones coloniales en que los primeros antropólogos sociales británicos trabajaron. El mundo ha cambiado, y pienso que los antropólogos se han visto obligados a cambiar con él. Yo personalmente sigo estando muy optimista sobre el futuro, si el estado lo permite, en todo caso. Después de la votación, la moción fue denegada con 19 votos a favor y 34 en contra. Hubo 12 abstenciones y 2 balotas anuladas.

De los autores John Gledhill era, en 1996, y sigue siendo actualmente profesor de antropología social de la Universidad de Manchester. Entre sus muchos escritos figura el libro El poder y sus disfraces: perspectives antropologicas de la politica (Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000). Ver http://staffprofiles.humanities.manchester. ac.uk/Profile.aspx?Id=john.gledhill&curTab=1. Mark Hobart era, en 1996, profesor de Departmento de Antropología y Sociología y actualmente es profesor del Centro de Estudios de los Medios y el Cine, ambos en el School of Oriental and African Studies, Universidad de Londres. Es autor, entre otras cosas, del libro After culture: anthropology as radical metaphysical critique (Yogyakarta: Duta Wacana University Press, 2000). Ver http://www.soas.ac.uk/staff/staff31118.php. Nigel Rapport era, en 1996, profesor de antropología social de la Universidad de St Andrews, donde sigue desempeñado su labor. Entre 2004 y 2007, era ‘Canada Research Professor’ en Globalización, Ciudadanía y Justicia en la Universidad Concordia de Montreal. Es autor de muchos libros, entre ellos ‘I am dynamite’: an alternative anthropology of power (Routledge 2003). Ver http://www.st-andrews.ac.uk/anthropology/dept/ staff/?staffid=146. Paul Willis era, en 1996, profesor en la Escuela de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad de Wolverhampton. Actualmente es profesor de sociología en la Universidad de Princeton. Es autor del trabajo clásico, Learning to labor: how working class kids get working class jobs (Aldershot: Gower, 1977) Ver http://sociology.princeton.edu/Faculty/Willis/. Peter Wade era en 1996 y es actualmente profesor de antropología social de la Universidad de Manchester. Es autor del libro

Gente negra, nación mestiza: las dinámicas de las identidades raciales en Colombia (Bogotá: Ediciones Uniandes, 1997). Ver http://personalpages.manchester.ac.uk/staff/peter.wade/.

Bibliografía Agger, Ben. 1992. Cultural studies as critical theory. Londres: Falmer Press. Ahmed, Akbar y Cris Shore (eds.). 1995. The future of anthropology: its relevance to the contemporary world. Londres: Athlone. Ang, I. Desperately seeking the audience. Londres: Routledge. Asad, Talal (ed.). 1973. Anthropology and the colonial encounter. Londres. Ithaca. _____1986. “The concept of cultural translation in British social anthropology”. En: J. Clifford and G. Marcus (eds.). Writing culture, the poetics and politics of ethnography. Londres: California University Press. [en castellano: 1991. Retóricas de la antropología. Madrid: Júcar Universidad]. Bateson, Gregory. 1959. “Anthropological theories”. Science 129. Baudrillard, Jean.1983. Simulations. New York: Semiotexte. _____1983. In the shadow of the silent majorities… or the end of the social and other essays. New York: Semiotexte. _____1988. “The masses, the imposition of the social in the media”. En Jean Baudrilard: selected writings. M. Poster (ed.). M. Maclean (trans.). Oxford: Polity. Boon, James. 1982. Other tribes, other scribes. Cambridge: Cambridge University Press. Bromley, Roger. 1995. “Interview with Professor Stuart Hall. En: Jessica Munns and Gita Rajan (eds.). A cultural studies reader: history, theory, practice. Londres: Longman. Clark, P. 1996. “Off the wall with Sir Les: an interview with Sir Les Patterson”. Evening Standard. 20 noviembre.

96

Peter Wade

Clifford, James y George Marcus. (eds.). 1986. Writing Culture: the poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press. [en castellano: 1991. Retóricas de la antropología. Madrid: Júcar Universidad]. Fabian, Johannes. 1983. “Culture, time and the object of anthropology”. En: Johannes Fabian. Time and the work of anthropology. New York: Harwood. _____1983. Time and the other: how anthropology makes its object. Nueva York: Columbia University Press. _____1991. “Dilemmas of critical anthropology” en Constructing knowledge: authority and critique in social science. L. Nencel and P. Pels (eds.). London: Sage. Foucault, Michel. 1972. The archaeology of knowledge. A.M. Sheridan (trad.). Londres: Tavistock. [en castellano: 1988. La arqueología del saber. México: Siglo veintiuno editores]. _____1982. “The subject and power”. En: H. L. Dreyfus and P. Rabinow (eds.). Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics. Brighton: Harvester. [en castellano: 2001. “El sujeto y el poder”. En: Hubert L. Dreyfous y Paul Rabinow. Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. pp. 241-259. Buenos Aires: Nueva Visión]. Fox, Richard (ed.). 1991. Recapturing anthropology: working in the present. Santa Fe: School of American Research Press. Fukuyama, Francis. 1992. The end of history and the last man. Hammondsworth: Penguin. [en castellano: 1992. El fin de la historia y el último hombre. Buenos Aires: Planeta]. García Canclini, Néstor. 2002. “Ocho acercamientos al latinoamericanismo en antropología”, Presentado en la conferencia “The New Latin Americanism: Cultural Studies Beyond Borders”, Universidad de Manchester, 21 y 22 de junio. http://www.pacc.ufrj.br/z/ano3/01/artigo01.htm. _____2001. “Prefacio”. En: Consumers and citizens: globalization and multicultural conflicts. Minneapolis: University of Minnesota Press. Geertz, Clifford.1983. Local knowledge. Nueva York: Basic Books. Gilroy, Paul. 1992. “Cultural studies and ethnic absolutism”. En: Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula Treichler (eds.). Cultural studies. Londres: Routledge.

Prefacio

97

_____1995. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Londres: Verso. Gramsci, Antonio. 1971. “The study of philosophy”. En: Q. Hoare G. Nowell Smith (eds. y trans.). Selections from the prison notebooks of Antonio Gramsci. Londres, Lawrence and Wishart. Green, Sarah. 1997. Urban Amazons. Lesbian feminism and beyond in the gender sexuality and identity battles of London. London. Macmillan. Grimshaw, Anna y Keith Hart. 1993. Anthropology and the crisis of the intellectuals. Cambridge: Prickly Pear Press. Grossberg, Lawrence. 1996. “On postmodernism and articulation: an interview with Stuart Hall”. En: David Morley and K.H. Cohen (eds.). Stuart Hall: critical dialogues in cultural studies. Londres: Routledge. Grossberg, Lawrence, Cary Nelson y Paula Treichler. 1992. “Cultural studies: an introduction”. En: Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula Treichler (eds.). Cultural studies. Londres: Routledge. Gupta, Akhil y James Ferguson (eds.). 1997. Anthropological locations: boundaries and grounds of a field science. Berkeley: University of California Press. Hall, Stuart. 1990. “The whites of their eyes: racist dialogues and the media”. En: M. Alvarado y J. O. Thompson (eds.). The media reader. Londres: British Film Institute. [en castellano: 2010. “Los blancos de sus ojos: ideologías racistas y medios de comunicación”. En: Sin garantías. trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Restrepo, Eduardo, Victor Vich y Catherine Walsh (eds.). Popayán: Envión Editores - Instituto de Estudios Peruanos - Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana - Universidad Andina Simón Bolívar]. _____1995. “Cultural studies: two paradigms”. En: Jessica Munns and Gita Rajan (eds.). A cultural studies reader: history, theory, practice. Londres: Longman. [en castellano: 2010. “Estudios culturales: dos paradigmas”. En: Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Restrepo, Eduardo, Victor Vich y Catherine Walsh (eds.). Popayán: Envión Editores - Instituto de Estudios Peruanos - Instituto

98

Peter Wade

Pensar, Pontificia Universidad Javeriana - Universidad Andina Simón Bolívar]. _____1996. “Cultural studies and its theoretical legacies”. En: David Morley y K-H Chen (eds.). Stuart Hall: critical dialogues in cultural studies. Londres: Routledge. [en castellano: 2010. “Estudios culturales y sus legados teóricos” En: Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Restrepo, Eduardo, Victor Vich y Catherine Walsh (eds.). Popayán: Envión Editores Instituto de Estudios Peruanos - Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana - Universidad Andina Simón Bolívar]. Hart, Keith.1990. “Swimming into the human current”. Cambridge Anthropology. 14(3). Harvey, Penny. 1996. Hybrids of modernity: anthropology, the nation state and the Universal Exhibition.London: Routledge. Henriques, Julian, et al. 1984. Changing the subject: psychology. social regulation and subjectivity. London: Methuen. Hobart, Mark. 1995. “As I lay laughing: encountering global knowledge in Bali”. En: R. Fardon (ed.). Counterworks’ managing the diversity of knowledge. ASA Decennial Series. London: Routledge. _____1996. “Ethnography as a practice, or the unimportance of penguins”. Europaea, 2 (1), 3-36. _____2000. After culture? Anthropology as radical metaphysical crtitique. Derpasat: Universitas Udayana Press. Horton, R. 1967. “African traditional thought and Western science”. Africa 37(1); 50-71, 37(2); 155-87. Hymes, Dell (ed.). 1969. Reinventing anthropology, New York: Pantheon. Inglis, Fred. 1993. Cultural studies. Oxford: Blackwell. Ingold, Tim. 1992. “Editorial”. Man 27(4). Ingold, Tim (ed.).1990.The concept of society y theoretically obsolete. Manchester. Group for Debates in Anthropological Theory.

Prefacio

99

James, Wendy. 1973. “The anthropologist as reluctant imperialist”. En: Asad, Talal. Anthropology and the colonial encounter (ed.). Londres: Ithaca. Jameson, Frederic. 1995 “On ‘cultural studies’” En: Jessica Munns and Gita Rajan (eds.). A cultural studies reader: history, theory, practice. Londres: Longman. Kearney, Michael. 1991. “Borders and boundaries of state and self at the end of empire”. Journal of Historical Sociology 4(1). Kuhn, Thomas. 1970. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press. [en castellano: 2006. La estructura de las revoluciones científicas. México : Fondo de Cultura Económica]. Lackner, Helen. “Social anthropology and indirect rule: the colonial administration and anthropology in Eastern Nigeria. 1920-1940”. En: Asad, Talal. Anthropology and the colonial encounter (ed.). Londres: Ithaca. Laclau, Ernesto.1990. “New reflections on the revolution of our time”, En: New reflections on the revolution of our time. Londres: Verso. Lave, Jean, et al. 1992. “Coming of age in Birmingham; cultural studies and conceptions of subjectivity”. Annual Review of Anthropology 21. 257·282. 1992 Lloyd, G. 1993. The man of reason: ‘male’ and ‘female’ in western philosophy. 2nd edition. Londres: Routledge. Mannheim, Karl. 1952. Ideology and utopia. Londres: Routledge and Kegan Paul. McGuigan, Jim. 1992. Cultural populism. London: Routledge. Morley, David. Family television, cultural power and domestic leisure. Londres: Comedia. Morley, David y Kuan-Hsing Chen (eds.). 1996. Stuart Hall: critical dialogues in cultural Studies. London: Routledge. Moore, Henrietta L. 1988. Feminism and anthropology. Cambridge: Polity Press. Mudimbe, V. Y. 1991. “Reprendre: enunciation and strategies in comtemporary African arts” en Africa explores: 20th-century African arts.(ed) 5. Vogel. Nueva York: Center for African Art.

100

Peter Wade

Jessica Munns y Gita Rajan (eds.). 1995. A cultural studies reader: history, theory, practice. London: Longman. Needham, Rodney. 1976. “Skulls and causality”, Man 11(1), 71-88.1981. “Inner states as universals: sceptical reflections on human nature”. En: P. Heelasand A. Lock (eds.). Indigenous psychologies Londres, Academic Press. Nietzsche, Friedrich.1976. The will to power. Nueva York: Random House. [en castellano: 2000. La voluntad de poder. Madrid: Edaf]. Nugent, Stephen y Cris Shore (eds.). 1997. Anthropology and cultural studies. London: Pluto Press. Rankin, L. M. y M. L. Blakey. 1994. “W. Montaguie Cobb (1904-1990), physical anthropologist, anatomist, and actvist”. American Anthropologist 96(1): 74-96. Rapport, Nigel. 1993. Diverse world-views in an English village. Edinburgh: Edinburgh University Press. _____1994. The prose and the passion: anthropology, literature and the writing of E.M. Forster. Manchester: Manchester University Press. _____1997. “Individual mind: the case for an anthropological morality”. Royal Society of Edinburgh Prize Lecture, 20 Enero. Rorty, Richard. 1986. “On ethnocentrism: a reply to Clifford Geertz”. Michigan Quarterly Review 25 (Invierno). _____1992. Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press. [en castellano: 1991. Contingencia, Ironía y Solidaridad. Barcelona: Paidós]. _____1996. “The inspirational value of great works of literature”. Raritan. 15. Rosaldo, Renato. 1989. Culture and truth: the remaking of social analysis. Boston. Beacon Press. Rouse, Roger. 1992. “Making sense of settlement: class transformation, cultural struggle and transnationalism among Mexican migrants in the United States”. En N. G. Schiller et al (eds.).Towards a transnational perspective on migration, race, class, ethnicity, and nationalism reconsidered. Annals of the New York Academy of Sciences. Vol. 645, pp. 25-52. Nueva York: The New York Academy of Sciences.

Prefacio

101

Scholte, Bob.1974. “Toward a critical and reflexive anthropology”. En: D. Hymes. (ed.). Reinventing anthropology. Nueva York: Vintage. _____1978. “Critical anthropology since its reinvention; on the convergence between the concept of paradign, the rationality of debate and critical anthropology”. Anthropological and Humanism Quarterly. 3(1-2), 4-17. Smith, Keith. 1989. The British economic crisis. Its past and future. Harmondsworth: Penguin. Sokal, Alan. 1996. “A physicist experiments with cultural studies”, Lingua Franca. Mayo/Junio. 1996, 62-64. Strathern, Marilyn. 1992. “Parts and wholes: refiguring relationships in a post-plural world”. En: Adam Kuper (ed.). Conceptualizing society. Londres: Routledge. Trigo, Abril. 2004. “General introduction”. En: Del Sarto, Ana, Alicia Ríos y Abril Trigo (eds.). The Latin American cultural studies Reader. Durham: Duke University Press. Wade, Peter (ed.). 1996. Advocacy in anthropology. Manchester. Group for Debates in Anthropological Theory. Werbner, Richard y T. Ranger (eds.). 1996. Postcolonial identites in Africa. Londres: Zed Books. Willis. Paul 1977. Learning to labour: how working class kids get working class jobs. Aldershot: Gower. _____1980. “Notes on method”. En: Stuart Hall et al. (eds.). Culture, media, language. Londres: Hutchinson. _____2000. Life as art. Cambridge: Polity Press. Wolf, Eric. 1982. Europe and the people without history. Berkeley: University of California Press.

Este libro se terminó de imprimir en el mes de noviembre de 2011; se usaron caracteres Minion Pro.