Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen [1. Aufl.] 9783839422328

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Arianna Ferrari, Klaus Petrus (Hg.) Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen

Human-Animal Studies

2015-08-27 14-34-23 --- Projekt: transcript.titeleien / Dokument: FAX ID 01bc407077873612|(S.

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Arianna Ferrari, Klaus Petrus (Hg.)

Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen

2015-08-27 14-34-23 --- Projekt: transcript.titeleien / Dokument: FAX ID 01bc407077873612|(S.

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Inhalt Vorwort | 9

Abolitionismus 

Gary L. Francione | 13

Anarchismus  Christof Mackinger | 17 Animal Enhancement  Arianna Ferrari | 20 Animal Hoarding  Elke Deininger | 23 Anthropomorphismus  Markus Wild | 26 Anthropozentrismus  Gary Steiner | 28 Anthrozoologie  Roberto Marchesini | 32 Antivivisektionismus  Arianna Ferrari | 35 Arbeit  Klaus Petrus | 38 Architektur  Edward M. Dodington | 41 Artenschutz  Judith Benz-Schwarzburg | 45 Artgerechte/artgemäße Tierhaltung  Philipp von Gall | 48 Ausbeutung  John Sanbonmatsu | 50 Autonomie  Martin Balluch | 53

Bewusstsein 

Markus Wild | 57

Buddhismus  Scott Hurley | 60

Christentum 

Kurt Remele  |  63

Critical Animal Studies  Kim Socha  |  66

Darwin/Darwinismus 

Eve-Marie Engels  |  69

Domestikation  Roberto Marchesini  |  73 Dualismus  Stefan Hnat  |  77

Egalitarismus 

Catia Faria  |  80

Ei  Martina Späni  |  83 Eigentum  Klaus Petrus  |  87 Eigenwert  Arianna Ferrari  |  89 Emotion  Julia Fischer  |  92 Ethik-Tool  Herwig Grimm  |  94 Exotisches Heimtier  Klaus Petrus  |  97

Fähigkeitenansatz 

Susanne Schmetkamp  |  100

Feminismus  Lisa Kemmerer  |  102 Film  Sabine Nessel/Winfried Pauleit  |  105 Fisch/Fischfang  Billo Heinzpeter Studer/Klaus Petrus/Markus Wild  |  107 Fleisch  Klaus Petrus  |  113 Freiheit  Robert Garner  |  117

Geist der Tiere 

Markus Wild  |  121

Gene-Pharming  Arianna Ferrari  |  123 Gentechnik  Arianna Ferrari  |  125 Geschlecht Julia Gutjahr  |  129 Gewalt  Marcel Sebastian  |  131 Gleichheitsprinzip  Arianna Ferrari  |  134 Great Ape Project  Colin Goldner  |  136 Güterabwägung  Arianna Ferrari/Vanessa Gerritsen  |  139

Heimtier 

Klaus Petrus | 144

Hinduismus und Yoga  Dominik Grimm/Christina Kundu | 146 Holocaustvergleich  Marcel Sebastian | 150 Honig  Stefan Hnat | 153 Human-Animal Studies  Klaus Petrus | 156

In-vitro-Fleisch 

Arianna Ferrari | 161

Instrumentalisierung  Peter Schaber | 165 Integrität  Kirsten Schmidt | 167 Intentionalität  Hans-Johann Glock | 170 Interesse  Johann S. Ach | 173 Intersektionalität  Andre Gamerschlag | 175 Islam  Halima Krausen | 178

Jagd  Martin Balluch | 181 Jainismus  Brianne Donaldson | 184 Judentum  Hanna Rheinz | 187 Karnismus 

Jeff Mannes | 191

Klimawandel  Martin Schlatzer | 193 Klonen  Samuel Camenzind | 196 Kognitive Ethologie  Julia Fischer | 199 Krieg  Colin Salter | 201 Kritische Theorie  Marcel Sebastian | 203 Kunst  Jessica Ullrich | 206

L andwirtschaft 

Daniel Mettke/Friederike Schmitz | 212

Leben  Andreas Brenner/Klaus Petrus | 215 Lebenshof  Raffaela Göhrig | 218 Leiden  Elisa Aaltola | 220 Liberalismus  Robert Garner | 222 Literatur  Roland Borgards | 225

Marxismus 

Marco Maurizi | 230

Meeressäuger  Judith Benz-Schwarzburg/Sabrina Brando | 232 Menschlicher Grenzfall   Martin Pätzold | 235 Milch  Klaus Petrus | 238 Mischwesen  Arianna Ferrari | 241

Mitleid  Jens Tuider | 243 Moralfähigkeit  Judith Benz-Schwarzburg | 246 Moralischer Konflikt  Kurt Remele | 248 Moralischer Status  Klaus Petrus | 251 Musik  Martin Ullrich | 253

Nachhaltigkeit 

Livia Boscardin | 255

Nahrungstabu  Klaus Petrus | 257 Natur  Andreas Hetzel | 260 Nutztier  Klaus Petrus | 263

Öko-Ability 

Anthony J. Nocella II | 269

Ökosozialismus  Kris Forkasiewicz | 272

Pädagogik 

Helena Pedersen | 275

Pelz  Martin Balluch | 279 Persönlichkeit  Kurt Kotrschal/Michael Rosenberger | 282 Person  Klaus Petrus | 284 Pflicht  Dieter Birnbacher | 287 Phänomenologie  Andreas Brenner | 289 Politik der Tierrechte  John Sorenson | 291 Posthumanismus  Arianna Ferrari | 294

Queer 

Helen Keller | 299

Repression  Schaden 

Christof Mackinger | 302

Klaus Petrus | 305

Schädling  Kelsi Nagy | 307 Schlachtung  Jörg Luy | 310 Schmerz  Elisa Aaltola | 312 Spezies  Dietmar Zinner | 315 Speziesismus  Leonardo Caffo/Oscar Horta/Matthias Rude | 318 Sport  Friederike Schmitz | 323 Sprache  Hans-Johann Glock | 327 Staatsbürgerschaft  Sue Donaldson/Will Kymlicka | 329

Technik 

Arianna Ferrari | 334

Tierbefreiung  Matthias Rude | 337 Tierethik  Johann S. Ach | 340 Tiergestützte Intervention  Carola Otterstedt | 343 Tierheim  Raffaela Göhrig | 346 Tierkult im pharaonischen Ägypten  Martin Fitzenreiter | 349 Tiermedizin  Kathrin Herrmann | 352 Tierphilosophie  Markus Wild | 355 Tierquälerei  Gieri Bolliger | 357

Tierrecht  Klaus Petrus | 360 Tierrechtsbewegung  Klaus Petrus | 364 Tierschutz  Klaus Petrus | 369 Tierschutzbewegung  Mieke Roscher | 371 Tierschutzrecht  Andreas Rüttimann | 376 Tiertransport  Andreas Rüttimann | 379 Tierversuch  Arianna Ferrari/Andrew Knight | 382 Tötung  Dieter Birnbacher/Klaus Petrus/Kerstin L. Weich | 386 Transhumanismus  Arianna Ferrari | 390 Tugendethik  Klaus Petrus | 393

Umweltethik 

Angelika Krebs | 396

Utilitarismus  Dieter Birnbacher | 399

Veganismus 

Klaus Petrus | 402

Vegetarismus  Claus Leitzmann | 405 Verdinglichung  Klaus Petrus | 408 Verhalten  Judith Benz-Schwarzburg/Gyula Gajdon | 410 Vertragstheorie  Friederike Schmitz | 413 Verwundbarkeit  Lisa Bortolotti | 416

Wildtier 

Catia Faria/Oscar Horta | 419

Wohlergehen  Kirsten Schmidt | 422 Würde  Klaus Petrus | 424

Xenotransplantation  Zirkus 

Arianna Ferrari | 428

Sabrina Brando | 431

Ziviler Ungehorsam  Martin Balluch | 436 Zoo  Colin Goldner | 438 Zoomusikologie  Dario Martinelli | 441 Zoophilie  Gieri Bolliger | 443 Zucht  Klaus Petrus | 446 Personenregister | 451 Sachregister | 455 AutorInnen | 467

Vorwort Ziel und Ausrichtung des Lexikons Dieses Lexikon richtet sich an alle, die sich für unsere vielfältigen Beziehungen zu anderen Tieren interessieren und dafür, welche Rolle sie in der menschlichen Gesellschaft spielen. Ob in Gestalt von Gefährten, Feinden, Freunden, Opfern oder Helfern – die Beschäftigung mit ›dem Tier‹ ist so alt wie die Menschheitsgeschichte. Doch erst in den vergangenen Jahrzehnten haben sich daraus eigene Forschungsfelder entwickelt. So ist die Auseinandersetzung mit dem moralischen Status von Tieren oder die Frage, ob sie über Rechte verfügen sollten, in den 1970er Jahren in den Kanon einer separaten Disziplin der praktischen Philosophie namens »Tierethik« eingeflossen. In den 1990er Jahren wurde die Debatte zunehmend erweitert und entwickelte sich zu dem multidisziplinären Forschungsprogramm Human-Animal Studies. Die Human-Animal Studies haben sich, ähnlich wie etwa die Geschlechterforschung, aus dem Bewusstsein ergeben, dass bestimmte Individuen – in diesem Fall die Tiere – in der wissenschaftlichen Diskussion weitgehend vergessen oder falsch repräsentiert wurden. Im angelsächsischen Raum konnten sich die Human-Animal Studies bereits etablieren und auch bei uns werden sie immer mehr zum Thema; so sind just zum Zeitpunkt der Beendigung unserer Arbeit an diesem Manuskript zwei weitere Sammelbände zu den Mensch-Tier-Beziehungen erschienen, deren Beiträge wir leider nicht mehr im Detail berücksichtigen konnten (Das Mensch-Tier-Verhältnis, hg. R. Bruckner et al., Wiesbaden 2014, sowie Disziplinierte Tiere?, hg. R. Spannring et al., Bielefeld 2015). Das Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen möchte dazu beitragen, dieses faszinierende Forschungsfeld im deutschsprachigen Raum weiter bekannt zu machen. Dabei handelt es sich bei unserem Buch nicht einfach um eine weitere Publikation aus dem Bereich der Tierethik oder um ein neues Tierschutzlexikon. Vielmehr geht es uns darum, die Vielfalt der Mensch-Tier-Beziehungen zu beleuchten sowie Tiere aus der ihnen vom Menschen zugewiesenen Rolle als »Objekte« (für menschliche Zwecke) oder »Opfer« (von menschlicher Gewalt) zu befreien und sie als eigenständige Individuen zu begreifen – und auch zu respektieren. 9

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Dass ein solch kritisches Unterfangen niemals vollständig sein kann, werden alle nachvollziehen können, die sich darauf einlassen, die historische, soziale, kulturelle oder gesellschaftspolitische Rolle der Tiere in der menschlichen Gesellschaft zu erkunden. So mussten wir auf zahlreiche Stichworte schon aus Platzgründen verzichten. Einige tauchen deshalb nicht auf, weil das betreffende Thema in anderen Artikeln bereits behandelt wird und ein eigener Eintrag zu einer unnötigen Verdoppelung geführt hätte (z.B. gibt es keinen eigenen Eintrag »Tiere in der Unterhaltung«, wohl aber spielt das Thema in vielen tierethischen Beiträgen eine zentrale Rolle sowie in Einträgen wie »Sport«, »Meeressäuger«, »Zirkus« oder »Zoo«). Schließlich mag dieses Lexikon auch deswegen Lücken aufweisen, weil den HerausgeberInnen im komplexen Netz von Mensch-Tier-Beziehungen dieses oder jenes entgangen ist. Neben der inhaltlichen wollten wir auch der methodischen Vielfalt in der Auseinandersetzung mit den Mensch-Tier-Beziehungen Rechnung tragen. Sie ist nicht zuletzt der Tatsache geschuldet, dass die Human-Animal Studies ein ausgesprochen multidisziplinäres Forschungsprogramm mit entsprechend unterschiedlichen Herangehensweisen sind. So haben an diesem Lexikon 90 AutorInnen aus über 20 Fachgebieten mitgearbeitet – das Spektrum reicht von der Philosophie über die Religionswissenschaften bis hin zur Zoomusikologie. Manchen mag diese methodische und disziplinäre Offenheit willkürlich erscheinen. Doch wäre es beim gegenwärtigen Stand der Human-Animal Studies allzu verkürzt und für die Zwecke eines Lexikons der MenschTier-Beziehungen auch verkehrt, wollte man alle Themen unter einer einzigen methodologischen Perspektive beleuchten. Dass in diesem Buch unterschiedliche Standpunkte vertreten werden, liegt demnach in der Natur der Sache und wird im Übrigen auch innerhalb der Human-Animal Studies kontrovers diskutiert. Eine dieser Debatten betrifft die Frage der Normativität dieses neuen Forschungsprogramms. Während manche der Ansicht sind, dass die Human-Animal Studies rein deskriptiv vorgehen sollten, sind andere davon überzeugt, dass sie ihr subversives Potential nutzen und sich dezidiert für die Befreiung der Tiere aussprechen müsse. So haben sich (v.a. im angloamerikanischen Raum) die Critical Animal Studies ausdrücklich von den Human-Animal Studies distanziert; sie meinen, dass diese unter dem Deckmantel der wissenschaftlichen Wertneutralität eine völlig unkritische Perspektive auf die gegenwärtige Ausbeutung der Tiere einnehmen würden.

Nutzung des Lexikons Im Anschluss an diese knappen Bemerkungen zu Ziel und Inhalt des Projektes, noch ein paar Hinweise zur Nutzung des Lexikons. Umfang der Einträge: Das Lexikon besteht aus 142 Einträgen. Dass gewisse Artikel umfangreicher sind als andere, hat in einigen Fällen damit zu tun, dass die betreffenden Begriffe in der bisherigen Diskussion mehr Platz einnehmen (wie z.B. »Tierrecht«). In anderen Fällen handelt es sich um noch vergleichsweise unbekannte Konzepte, von denen wir aber meinen, es sei wichtig, dass sie ausführlich in die Debatte eingeführt werden (wie z.B. »Integrität«). Schließlich gibt es Begrifflichkeiten, die zwar auch in anderen Lexika oder Handbüchern prominent besprochen werden, jedoch nicht unter dem Aspekt der Mensch-Tier-Beziehungen (wie z.B. »Staatsbürgerschaft«). So oder 10

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so sind die einzelnen Artikel einerseits umfangreicher als es üblicherweise Kurzeinträge in Lexika, Wörterbüchern oder ähnlichen Nachschlagewerken sind; andererseits sind sie kürzer als wissenschaftliche Artikel oder publizistische Beiträge in Journalen oder Magazinen. Nach unserem Dafürhalten ist der Umfang der Einträge in diesem Lexikon bestens geeignet, um sich vergleichsweise rasch, aber dennoch fundiert über relevante Teilbereiche der Human-Animal Studies zu informieren. Im Übrigen handelt es sich bei den Artikeln um Originalbeiträge, die hier zum ersten Mal erscheinen (mit Ausnahme des Eintrages »Umweltethik« von Angelika Krebs). Struktur der Einträge: Auf eine homogene Gliederung der Einträge wurde verzichtet. Dafür sind die einzelnen Themenbereiche sowohl inhaltlich auch als methodisch zu vielfältig und eine einheitliche Strukturierung der Artikel hätte die AutorInnen womöglich nur künstlich eingeschränkt. Am Ende der jeweiligen Einträge finden sich Quellenangaben, und zwar unterteilt in die im betreffenden Text zitierten Werke (unter »Literatur«) und in weiterführende bzw. vertiefende Lektüre (unter »Zum Weiterlesen«). Abkürzungen: Aus Gründen der Lesbarkeit haben wir – anders als in vielen Lexika üblich – auf Abkürzungen weitgehend verzichtet bzw. uns nur auf die gängigsten Formen beschränkt (wie »v.a.«, »Jh.« oder »z.B.«). Anführungszeichen: In den Artikeln werden zweierlei Typen von Anführungszeichen verwendet. Doppelte Anführungszeichen (»…«) sind in der Regel für direkte Zitate, Wendungen und Verweise auf Aufsätze reserviert (Bücher, Anthologien usw. werden kursiviert); einfache Anführungszeichen (›…‹) werden gebraucht, wenn Ausdrücke nicht verwendet werden, sondern über sie gesprochen wird (z.B. »das Wort ›Abolitionismus‹ bezeichnet …«) oder wenn Begriffe uneigentlich oder distanzierend benutzt werden. Begrifflichkeiten: In Texten über Tierethik und Tierrechte wird immer wieder darauf hingewiesen, dass der Ausdruck ›tierisch‹ (analog zu ›kindisch‹ oder ›weibisch‹) pejorativ konnotiert und daher durch ›tierlich‹ zu ersetzen sei (analog zu ›kindlich‹ oder ›weiblich‹), was wir ebenfalls getan haben. Hingegen benutzen wir anstelle des sachlich korrekten Begriffs ›nichtmenschliche Tiere‹ aus Platzgründen fast durchweg die Ausdrücke ›Tiere‹ oder ›andere Tiere‹. Dabei sind wir der Ansicht, dass diese Termini in den hier relevanten Kontexten nicht primär biologische Kategorien bezeichnen, sondern das Resultat komplexer sozialer Konstruktionen darstellen. Auch haben wir Ausdrücke wie z.B. ›Nutztiere‹, ›Pelztiere‹ oder ›Raubtiere‹ nicht eigens hervorgehoben – und dies, obschon viele AutorInnen diese Begriffe in einem distanzierenden Sinne verwenden und der Ansicht sind, dass derlei Bezeichnungen Teil eines durchaus problematischen Verständnisses von Tieren sind. Hätten wir Ausdrücke dieser Art z.B. konsequent zwischen einfache Anführungszeichen gesetzt oder sie jedes Mal mit einem ›sog.‹ versehen, wäre dies sehr auf Kosten der Lesbarkeit und des Umfanges des Buches gegangen. Gendering: Um die geschlechtergerechte Nennung von Frauen und Männern zu gewährleisten, haben wir wo immer möglich das sog. Binnen-I benutzt (z.B. »AutorInnen«). Auf die vermutlich eindeutigste und grammatisch durchweg korrekte Variante der Doppelnennung (»Autorinnen und Autoren«) mussten wir schon aus Platzgründen sowie aus Gründen der besseren Lesbarkeit verzichten. 11

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Querverweise: Die mit → markierten Querverweise beziehen sich auf weitere Begrifflichkeiten und Konzepte, für die es im Lexikon eigene Einträge gibt. Um die Stichworte (z.B. → Abolitionismus) in den Lesefluss einzupassen und um zusätzlich Platz zu sparen, wurden sie nach Bedarf hinsichtlich z.B. Groß-, Kleinschreibung, Einzahl, Mehrzahl oder Fallformen angepasst (z.B. → AbolitionistInnen, → abolitionistisch). Auch wurde pro Artikel nur einmal auf denselben anderen Eintrag verwiesen und zwar zumeist bei der Erstnennung. Register: Wir haben uns im Sachregister auf die zentralen Begrifflichkeiten beschränkt; das Personenregister umfasst nur Namen von (menschlichen wie nichtmenschlichen) Tieren, die erstens nur im Haupttext auftauchen und zweitens nicht im Literaturverzeichnis aufgeführt sind.

Danksagung Auf die Idee zu einem Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen kamen wir unabhängig voneinander. Als wir uns davon erzählten, lag es nahe, das Projekt gemeinsam zu realisieren. Damals konnten (oder wollten) wir nicht erahnen, welche Arbeit – inhaltlich, logistisch, redaktionell – auf uns zukommen würde. Was für ein Glück, dass wir nicht alleine waren: Der transcript Verlag hat sich auf Anhieb für unser Projekt begeistert und stand uns fortan mit Rat und Tat zur Seite; wir bedanken uns besonders bei Christine Jüchter, Birgit Klöpfer und Alexander Masch. Ein Dank auch an die AutorInnen, dass sie sich auf dieses Pionierprojekt eingelassen und (fast alle) unsere Extrawünsche mit viel Sorgfalt und Geduld erfüllt haben. Und dafür, dass sie uns während der Arbeit immer wieder mit Literaturhinweisen, weiteren Stichworten oder Namen von AutorInnen versorgt haben, die sie für ein Lexikon der Mensch-Tier-Beziehungen unentbehrlich hielten – und die sich tatsächlich oft als unentbehrlich erwiesen haben. Ein nicht minder großer Dank geht an die ÜbersetzerInnen Tom Bradschetl, Cédric Grützner, Philipp Hoppen, Susanne Leuenberger, Andrea Immendörfer, Adriano Mannino, Angela Martin, Jonas Pfister, Anne Francisca Pusch, Friederike Schmitz, Tobias Sennhauser, Reingard Spannring, Charlotte Walser und Florian Wüstholz. Arianna Ferrari bedankt sich im Speziellen bei dem Institut für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse (ITAS) in Karlsruhe für die Unterstützung sowie bei Ahssem Almehasneh, Claudia Brändle, Manuja Heinkel, Martin Sand und Markus Ziegler. Ein besonderer Dank von Klaus Petrus geht an Niklaus Bartlome, Sarah-Jane Conrad, Roger Furrer, Elly Hofer, Anne Noack und Martina Späni. Karlsruhe und Bern, im Sommer 2015 Arianna Ferrari & Klaus Petrus

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A Abolitionismus wie ersetzbare Ressourcen behandelt werden. Obschon Singer einräumt, dass Große Menschenaffen (→ Great Ape Project), Delfine und Elefanten in diesem Sinne Selbstbewusstsein haben, hegt er doch Zweifel in Bezug auf andere Tiere und betrachtet viele von ihnen, die wir für unsere Zwecke ausbeuten, als eine Art »Gegenwartswesen«. Zwar hätten sie ein → Interesse daran, nicht zu → leiden, doch würden sie kein Überlebensinteresse besitzen (→ Leben). Singer (2013) hat inzwischen eingeräumt, es gebe empirische Belege dafür, dass noch andere Tiere über die oben genannten Merkmale verfügen. Doch erkennt er bis dato nicht an, dass diese Tiere dasselbe moralisch relevante Überlebensinteresse besitzen wie Menschen, die Großen Menschenaffen, → Meeressäuger und Elefanten. Entsprechend sieht er auch nicht ein, dass sie genauso wenig als ersetzbare Ressourcen gebraucht werden dürfen wie Menschen oder Tiere, welche über ein menschenähnliches Selbstbewusstsein verfügen. Kurz und gut, Singer geht es auch weiterhin um die Art und Weise, wie wir mit Tieren umgehen, und nicht so sehr darum, ob wir sie überhaupt zu unserem Nutzen und Vorteil gebrauchen dürfen. Folgerichtig setzt er sich für Tierschutzreformen ein (→ Tierschutz). So hatte er im Jahr 2005 gemeinsam mit großen Organisationen wie z.B. The Humane Society of the United States (HSUS), People for the Ethical Treatment of Animal (PETA), Farm Sanctuary, Mercy For Animals, Vegan Outreach und Compassion Over Killing eine Supermarkt-Kette für ein Label gelobt, das

Begriff: Der Ausdruck ›Abolitionismus‹ hat in der → Tierethik weitgehend seine Bedeutung verloren, da sich Leute ›AbolitionistInnen‹ nennen, die gegen jede Form der → Ausbeutung von Tieren sind, aber auch solche, die nur gewisse Formen der Tiernutzung abschaffen möchten oder solche, die bloß die »allerschlimmsten« → Tierquälereien ablehnen, jedoch die Tiernutzung nicht grundsätzlich in Frage stellen. Entsprechend gibt es keine allgemein anerkannte Definition davon, was genau ›AbolitionistInnen‹ abschaffen möchten und wie sie das, was sie abzuschaffen gedenken, abschaffen wollen. Für sich genommen beschreibt der Ausdruck ›Abolitionismus‹ also keine klar umrissene Position – genauso wenig wie der Begriff → ›Tierrechte‹, der inzwischen so schwammig geworden ist, dass ihn selbst TierausbeuterInnen in Anspruch nehmen. Abolitionistische Theorie der Tierrechte: Im Folgenden geht es um einen besonderen Ansatz, der als abolitionistische Theorie der Tierrechte bekannt wurde und eine Alternative zu der von Singer (1990) entwickelten Position darstellt (Francione 2000). Singer vertritt einen Präferenz-Utilitarismus, dem zufolge Handlungen vorzuziehen sind, welche die → Interessen und Vorlieben der von diesen Handlungen betroffenen Wesen maximieren (→ Utilitarismus). Dabei haben für Singer jene Wesen Vorrang, die ein dem Menschen vergleichbares Selbstbewusstsein besitzen und über ihre Zukunft sinnieren können (→ Bewusstsein); deshalb dürfen sie nicht 13

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man durchaus als Etikett für allerlei Formen der »glücklichen Ausbeutung« bezeichnen darf. Tatsächlich ist Singer inzwischen zum prominentesten Fürsprecher dieser happy exploitation-Bewegung geworden – einer Bewegung, für die der »bewusste« Konsum von »Bio«-Fleisch und anderen tierlichen Produkten ethisch vertretbar ist und für die eine → »artgerechte« Haltung sowie Tierschutzreformen die zentralen Themen im Bemühen um das → Wohlergehen der Tiere sind. Mittlerweile ist diese Bewegung zu dem dominanten Zweig der → Tierrechtsbewegung in Nord- und Südamerika sowie in Europa, Australien und Neuseeland geworden. Der abolitionistische Ansatz hingegen weist Singers Theorie zurück und beruft sich, wie das für Tierrechte-Positionen wie jene von Regan (1983) typisch ist, auf eine Reihe von deontologischen Aspekten. Diese Art von Abolitionismus ist durch wenigstens sechs Merkmale charakterisiert, die im Folgenden näher vorgestellt werden.

Tieren und sind überzeugt, dass es falsch ist, sie für die Zwecke des Menschen in die Welt zu setzen, und zwar ungeachtet dessen, wie »human« wir sie dann behandeln. Zu diesem Schluss kann man auch kommen, ohne den Begriff des Rechts zu bemühen. Die meisten von uns sind der Ansicht, man dürfe einem empfindungsfähigen Wesen nicht »unnötigerweise« → Schmerzen zufügen oder es → töten; zumindest unter normalen Umständen sind Handlungen, die für ein Wesen Leiden bedeuten, keine moralisch guten Handlungen. Gewiss, es ist alles andere als klar, was ›unnötig‹ bzw. ›notwendig‹ genau bedeutet. Im Allgemeinen sind wir uns aber darin einig, dass Spaß, Vergnügen oder Bequemlichkeit keine Notwendigkeiten darstellen, Tiere auszubeuten. Tatsächlich werden Tiere aus abolitionistischer Sicht in den allermeisten Fällen jedoch einzig und allein aus solchen Motiven genutzt. Dazu gehören v.a. Tiere, die für die menschliche Ernährung gehalten werden. Jedes Jahr werden hierzu weltweit um die 58 Mrd. Tiere getötet, → Fische und andere Meerestiere nicht einberechnet. Häufig wird dies damit gerechtfertigt, dass sich Menschen ausgewogen und gesund ernähren müssen. Diese Argumentation ist aber größtenteils hinfällig geworden, wird inzwischen doch anerkannt, dass eine → vegane Ernährung ausreichend gesund ist. Darüber hinaus ist eine wachsende Zahl von ErnährungsexpertInnen der Ansicht, der Konsum tierlicher Lebensmittel sei der menschlichen Gesundheit keineswegs zuträglich. Auch ist nicht länger von der Hand zu weisen, dass die → Nutztierhaltung in ökologischer Hinsicht ein Desaster darstellt (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit). Wir können unseren mit Leid und Tod einhergehenden Konsum von tierlichen Produkten mehrheitlich nur damit legitimieren, dass sie uns schmecken, dass wir sie schon immer konsumiert haben und dass es bequem ist, dies auch weiterhin zu tun. Tatsächlich sind 99 % aller Formen der Tiernutzung offensichtlich überflüssig, was jenem oben genannten Moralprinzip widerspricht, das wir angeblich akzeptieren. Die einzige Ausnahme stellen → Tierversuche zur Bekämpfung ernsthafter menschlicher Erkrankungen dar; hier ist entsprechend auch die Rede von ›Rechten‹ erforderlich (Francione 2008: Kap. 5). Abgesehen

Abschaffung der Tiernutzung: Erstens richtet sich der abolitionistische Ansatz gegen jede Form von Tiernutzung (Francione 2010). Der Grund besteht darin, dass alle Menschen – und zwar einerlei, mit welchen besonderen Fähigkeiten sie ausgestattet sind – über das moralische Grundrecht verfügen, nicht ausschließlich als Ressource für andere behandelt zu werden; deshalb dürfen sie nicht versklavt werden. Wird einem Menschen →  moralischer Status eingeräumt, so schließt dies mit ein, dass man ihn nicht als → Eigentum behandeln darf, dessen Leben und basale Interessen für den Eigentümer nahezu nichts zählen. Es gibt keinen Grund, dieses Recht nicht auch auf Tiere zu übertragen – außer, wir stellen uns auf den Standpunkt, dass Tiere überhaupt keinen moralischen Status besitzen, eine Auffassung, die von den meisten Leuten allerdings nicht geteilt wird. Falls Tiere in moralischer Hinsicht zu berücksichtigen sind, dürfen wir sie also nicht einfach nur als Ressourcen behandeln. Wird ihnen aber das Recht eingeräumt, niemandes Eigentum zu sein, läuft dies auf die Abschaffung jeder Art von institutionalisierter Tiernutzung hinaus (Francione 1995). AbolitionistInnen (wie ich diesen Ausdruck verstehe) kritisieren die → Domestikation von 14

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davon, dass die Vorzüge für die menschliche Gesundheit, die aus solchen Tierversuchen angeblich resultieren, ernsthafte Fragen aufwerfen, lassen sich keine Experimente rechtfertigen, die wir nicht auch an Menschen durchführen würden. Wir räumen den Menschen das basale Recht ein, nicht bloß ein Mittel für die Zwecke anderer zu sein, und es gibt keinen Grund, weshalb wir dieses Recht nicht auch auf Tiere ausweiten sollten.

Würde die Tierbewegung einen abolitionistischen Standpunkt einnehmen und nicht für Tierschutzreformen plädieren, welche die entsprechenden Maßnahmen als moralisch akzeptabel hinstellen, würde die Tiernutzungsindustrie in vernachlässigbare, aber durchaus kostensparende Reformen investieren und die Öffentlichkeit davon überzeugen, den abolitionistischen Standpunkt zurückzuweisen. Allerdings würden Tierorganisationen auf diese Weise nicht länger zu jenen gehören, die Tierschutzreformen propagieren und angeblich »humane« tierliche Produkte als ethisch wünschenswert hinstellen, was die Öffentlichkeit letztlich nur darin bestärkt, dass der Konsum solcher Produkte moralisch zulässig ist. Der abolitionistische Ansatz kritisiert nicht bloß Tierschutzreformen, sondern auch sog. »single-issue«-Kampagnen, die darauf abzielen, ganz bestimmte Varianten der Tiernutzung zu verbieten. So unterstützen AbolitionistInnen z.B. keine Kampagnen gegen → Pelz oder Stopfleber (foie gras). Denn damit wird bloß der Eindruck erweckt, dass gewisse Formen der Tiernutzung schlimmer sind als andere und dass jene Arten der Ausbeutung, die in solchen Kampagnen nicht thematisiert werden, moralisch zulässig sind. So gilt Pelz als ethisch verwerflich, während Leder oder Wolle als ethisch akzeptablere Alternativen hingestellt werden. Oder es wird Stopfleber verurteilt, während andere tierliche Lebensmittel als moralisch vertretbar gelten. Solange die Menschen aber glauben, es sei unproblematisch, tierliche Produkte zu konsumieren, werden sie zumeist auch keinen Grund haben, bestimmte Formen der Tiernutzung abzulehnen. Tatsächlich gibt es bereits seit Jahrzehnten zahlreiche Kampagnen gegen Pelz, Stopfleber, Kalbfleisch usw. und doch ist die Nachfrage nach diesen Produkten immer noch hoch.

Kritik an Tierschutzreformen und »singleissue«-Kampagnen: Ein zweites Charakteristikum des abolitionistischen Ansatzes besteht darin, dass er keine Kampagnen zur Reformierung der Tiernutzung unterstützt, d.h. Kampagnen, die vorgeben, die Art und Weise zu verbessern, wie wir Tiere, die wir ausbeuten, behandeln (Francione 1996). Aus theoretischer Sicht liegt auf der Hand: Falls die Ausbeutung der Tiere moralisch nicht zu rechtfertigen ist, sollte man auch keine Kampagnen für einen »humanen« Umgang mit ihnen fördern. Aber auch praktisch gesehen bringen Tierschutzreformen nichts, solange Tiere unser Eigentum sind. Es kostet viel Geld, auf die Interessen der Tiere einzugehen, weshalb man sie in aller Regel nur dann ernst nimmt, wenn sich das auch bezahlt macht. Aufgrund des Eigentumsstatus werden nun aber die Vorteile, von denen Tiere allenfalls profitieren könnten, systematisch eingeschränkt. Entsprechend vermögen Reformen die übliche Praxis der Tiernutzung nur insofern zu modifizieren, als z.B. die Haltungskosten erhöht, die Tierarztkosten aber gesenkt werden, was der Tierindustrie alles in allem zu Gute kommt. Und selbst in Fällen, in denen die Produktionskosten steigen, hat dies infolge der Plastizität des freien Marktes nur selten negative Auswirkungen auf die Nachfrage nach tierlichen Produkten. Deshalb wird mit solchen Reformen der Eigentumsstatus der Tiere gar nicht in Frage gestellt. Es gibt keine historischen Belege dafür, dass Reformen zur Abschaffung führen. Das Gegenteil scheint der Fall zu sein, wenn man sich das gegenwärtige Ausmaß der Tiernutzung vor Augen hält. Auch spricht vieles dafür, dass tierschützerische Maßnahmen den KonsumentInnen bloß ein gutes Gewissen bescheren und sie darin bestärken, auch weiterhin Tiere zu nutzen.

Veganismus als moralische Basis: Aus abolitionistischer Perspektive stellt drittens der Veganismus die moralische Grundlage dar (Francione 2010). Dieser Position zufolge gibt es nämlich keinen moralisch bedeutsamen Unterschied zwischen → Fleisch und anderen tierlichen Produkten wie → Milch oder → Eier, oder zwischen tierlichen Lebensmitteln und dem Gebrauch von Tieren etwa zum Zwecke 15

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der Bekleidung. Falls Tiere moralischen Status besitzen, dürfen wir sie weder essen noch tragen noch anderweitig nutzen. Wer sich als ›AbolitionistIn‹ bezeichnet, darf keine tierlichen Produkte konsumieren, genauso wenig wie sich AbolitionistInnen, die gegen die Versklavung von Menschen kämpfen, eigene Sklaven halten dürfen. Aus abolitionistischer Sicht ist der Veganismus die einzig rationale Konsequenz aus der Idee, dass Tiere über moralischen Status verfügen. Falls sie einen solchen Status besitzen und also keine Dinge sind, die als bloße Mittel für menschliche Zwecke benutzt werden dürfen, gibt es auch keine Rechtfertigung dafür, sie zu essen oder zu tragen. Gemäß Abolitionismus besteht das Problem der Tierausbeutung primär in der Nachfrage und nicht im Angebot. Die Schwierigkeit liegt m.a.W. nicht darin, dass es eine Tierindustrie gibt, die den Leuten entsprechende Produkte anbietet, sondern darin, dass die Menschen sie kaufen möchten. TierschützerInnen möchten dieses Problem primär (oder sogar ausschließlich) so lösen, dass vermehrt Produkte aus »artgerechter« oder »humaner« Haltung angeboten werden. Für AbolitionistInnen muss hingegen die Nachfrage gesenkt werden, indem man die Leute davon überzeugt, dass Tierausbeutung moralisch nicht zu rechtfertigen und somit die vegane Lebensweise zu wählen ist. In ihrem Engagement für die Tiere sollten AbolitionistInnen allerlei kreative und gewaltfreie Aktionen durchführen. Das Spektrum reicht von veganen Ständen auf dem örtlichen Markt, Flyer-Aktionen, Kursen an Grundschulen, Gymnasien oder Universitäten, und friedfertigen Demonstrationen bis hin zur Auf klärungsarbeit im Familien- und Freundeskreis. All dies sind Bemühungen, den Veganismus als eine Position zu etablieren, die man einnehmen kann, will man sich für Tiere einsetzen.

sowie Wünsche. Dass es sich bei einem Lebewesen um ein empfindungsfähiges handelt, ist notwendig und hinreichend dafür, dass es ein Recht darauf hat, nicht bloß als Mittel für menschliche Zwecke behandelt zu werden; das bedeutet auch, dass Menschen die Pflicht haben, dieses Wesen nicht auf den Status einer Ressource für andere zu reduzieren. Dabei geht es nicht um eine möglichst »humane« Nutzung von Tieren. Gewiss ist es besser, wenn Tiere weniger leiden müssen, doch ändert dies nichts daran, dass sich die Tiernutzung in keiner Weise moralisch legitimieren lässt. Auch für Singer ist Empfindungsfähigkeit notwendig und hinreichend dafür, ein Wesen moralisch zu berücksichtigen. Seiner Ansicht nach ist diese Fähigkeit für sich genommen aber nicht ausreichend, um ein Tier – anders als ein »normaler« Mensch – nicht als eine ersetzbare Ressource zu behandeln. Weil Menschen über Selbstbewusstsein verfügen und einen Sinn für die Zukunft haben, sei es besonders tragisch, wenn sie getötet würden. Deshalb haben sie laut Singer so etwas wie ein »Recht auf Leben«. Wie erwähnt, ist er überzeugt, dass Große Menschenaffen, Delfine und Elefanten ein dem Menschen vergleichbares Selbstbewusstsein besitzen. Hingegen hegt Singer Zweifel, dass andere Tiere dieses Merkmal ebenfalls besitzen, was zur Folge hat, dass er den Veganismus nicht als moralische Grundlage akzeptiert. Singer selbst bezeichnet sich als »Flexitarier«, für ihn ist der »bewusste« Konsum pflanzlicher sowie tierlicher Produkte »moralisch vertretbar«; VeganerInnen dagegen nennt er »fanatisch«. Der abolitionistische Ansatz kritisiert diese Position und behauptet im Gegenzug, dass jedes Lebewesen, das empfindungsfähig ist, auch über Selbstbewusstsein verfügt und damit ein Überlebensinteresse hat. Entsprechend sind wir Menschen dazu verpflichtet, dieses Wesen nicht ausschließlich als Ressource für andere zu behandeln, und zwar ungeachtet dessen, wie »human« wir mit ihm umgehen. Dazu sind über die Empfindungsfähigkeit hinaus keine weiteren kognitiven Merkmale von Nöten. Singers Behauptung, dass nur Wesen mit einem dem Menschen ähnlichen Selbstbewusstsein ein Interesse am Weiterleben haben, ist schlicht → speziesistisch.

Empfindungsfähigkeit, ernst genommen: Viertens hängt der moralische Status von Tieren aus abolitionistischer Sicht von keiner anderen kognitiven Fähigkeit ab als von Empfindungsfähigkeit (Francione 2006). Ein empfindungsfähiges Lebewesen ist sich seiner selbst gewahr, es ist ein Jemand, das seine Umwelt erfährt und wahrnimmt. Ein solches Wesen hat Interessen, einen Willen 16

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Gegen Speziesismus: Dagegen weist der abolitionistische Ansatz, fünftens, den Speziesismus entschieden zurück. Der Grund besteht darin, dass er sich – wie der Rassismus, Sexismus, Heterosexismus oder Klassismus – auf ein moralisch irrelevantes Merkmal beruft (nämlich → Spezies), um die Interessen empfindungsfähiger Wesen zu missachten. Allerdings ergibt die Zurückweisung des Speziesismus nur dann Sinn, wenn sie Teil einer umfassenden Kritik an jeder Form von Diskriminierung ist. Als TierrechtlerInnen können wir den Speziesismus nicht ablehnen, ohne auch andere Arten der Ungleichbehandlung zurückzuweisen. Wir können nicht gegen die Spezieszugehörigkeit als moralisch bedeutsames Kriterium für die Berücksichtigung tierlicher Interessen argumentieren und zugleich keine Meinung bezüglich der Frage haben, ob die »Rasse«, das → Geschlecht oder die sexuelle Ausrichtung geeignet sind, um zu entscheiden, ob wir die Interessen der entsprechenden Menschen berücksichtigen sollten. Unsere Kritik am Speziesismus verlangt von uns eine Kritik an jeder Form von Diskriminierung.

sons, New York. • Francione, G.L. (2010): »The Abolition of Animal Exploitation«, in: ders./R. Garner, The Animal Rights Debate, New York, S.  1-102. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Singer, P. (1990): Animal Liberation, New York. • Singer, P. (2013): Praktische Ethik, Stuttgart. Zum Weiterlesen: Francione, G.L./Charlton, A. (2013): Eat Like You Care, Exempla. • Steiner, G. (2008): Animals and the Moral Community, New York.

Anarchismus Allgemeines: ›Anarchismus‹ bezeichnet eine ideologisch nicht abgeschlossene Bewegung, die keine einheitliche Organisationsstruktur aufweist, aber in vielen Teilen der Welt vertreten ist. Die Ablehnung von Staatlichkeit, Zentralismus und Herrschaft können als Kernwerte der Bewegung bezeichnet werden (Degen/Knoblauch 2006: 6). Ihr Ziel ist eine selbstorganisierte, herrschaftsfreie Gesellschaft. Der Anarchismus nahm ab dem 19. Jh. theoretische und praktische Form an (ebd.: 14). Heute sind AnarchistInnen in verschiedensten sozialen Bewegungen aktiv (ebd.: 113). In die Geschichte des Anarchismus ist durch einige seiner bekanntesten ProtagonistInnen, wie den russischen Bakunin, die Überordnung des Menschen über die Tiere eingeschrieben: »Die Fähigkeit zu denken und die Fähigkeit, das Bedürfnis, sich zu empören« seien konstitutiv für »das Menschliche in den Menschen« (Bakunin 1882). Ein Teil der anarchistischen Bewegung sah jedoch von Anfang an das Verhältnis der Menschen zu den Tieren durch Herrschaft geprägt und strebte, ihren anti-hierarchischen Idealen gemäß, den Schutz und die Befreiung der Tiere an. Der Umgang mit Tieren war unter AnarchistInnen jedoch immer umstritten.

Gewaltlosigkeit: Schließlich wohnt dem abolitionistischen Ansatz das Prinzip der Gewaltlosigkeit inne; → Gewalt als Mittel, um für Tiere Gerechtigkeit zu erkämpfen, wird ausgeschlossen. Aus abolitionistischer Sicht hat die Tierausbeutung viel mit Gewalt zu tun und deshalb kann zusätzliche Gewalt nicht die Lösung des Problems sein. Darüber hinaus handelt es sich bei gewalttätigen Aktionen gegen ExponentInnen der institutionalisierten Tiernutzung um reichlich willkürliche Akte, wenn man bedenkt, dass sich all jene, die tierliche Produkte konsumieren, in diesem Punkt nicht wesentlich von ihnen unterscheiden. Gary L. Francione Aus dem Englischen von Klaus Petrus

Die Anfänge: Der wohl bekannteste dem Anarchismus zuzurechnende Tierrechtler des 19. Jh. war Tolstoi. Schon vor seiner Hinwendung zum → christlichen Pazifismus verfasste er zahlreiche Romane, in denen er besonders sensibel und empathisch über Tiere schrieb (Donovan 2009: 43). Später entwickelte er eine christliche, gewaltfreie, anar-

Literatur: Francione, G.L. (1995): Animals, Law and the Property, Philadelphia. • Francione, G.L. (1996): Rain Without Thunder, Philadelphia. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Francione, G.L. (2006): »Taking Sentience Seriously«, in: Journal for Animal Law and Ethics 1, S. 1-18. • Francione, G.L. (2008): Animals as Per-

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der Macht« (ebd.: 88). Darauf folgten Aktivitäten in der Pariser Kommune, Haftstrafen und Verbannung – nichts konnte Michel von ihrem Weg abbringen. Ebenso wenig den Geographen und Anarchisten Élisée Reclus, ebenfalls Aktivist der Pariser Kommune. 1901 berichtete Reclus von seinen ersten Begegnungen mit Tierleid noch während seiner Kindheit, die ihn schließlich dazu brachten, sein restliches Leben als Vegetarier zu leben (Marin 2010: 83). Wie nachhaltig seine Schriften tatsächlich waren, zeigt allein die Tatsache, dass eine bewundernde Darstellung von Katzen Reclus’ dem öko-anarchistischen Theoretiker Bookchin (1992: 147) noch ein Jahrhundert später wichtig genug erschien, es als »anthropomorphe Absurdität« zu thematisieren.

chistische Ethik, die allem voran die moralische Vervollkommnung des Menschen zum Ziel hatte (Tolstoi 1892: 66) und u.a. Gandhi in seinem politischen Handeln inspirierte (Hellman 1994). Erst aber Tolstois Ablehnung des Militärdienstes und die Infragestellung des Staates hat eine anarchistische Rezeption Tolstois im deutschsprachigen Raum hervorgerufen (Bauer 2010: 48). Nachdem er einen Schlachthof besichtigt hatte, beschrieb er 1892 seine Beobachtungen: »Entsetzlich sind nicht nur die Leiden und der Tod der Tiere, sondern auch die Tatsache, dass der Mensch ohne alle Notwendigkeit sein Gefühl der Teilnahme und des Mitleids für andere lebende Wesen zum Schweigen bringt und sich selbst Gewalt antut, um grausam zu sein. Und wie tief liegt im Herzen des Menschen das Verbot, ein lebendes Wesen zu töten« (Tolstoi 1892: 58).

Lebensreform: Ein guter Teil der vegetarischen AnarchistInnen stand der Lebensreformbewegung nahe. Sie fasst die sozialpolitischen Strömungen Ende des 19., Anfang des 20. Jh. zusammen, die als Reaktion auf die Industrialisierung und Urbanisierung Europas entstanden und einen Zurück-zur-NaturLebensstil propagierten, der neben gesunder Ernährung, Freikörperkultur, sexueller Befreiung, Alternativmedizin und religiöser Reform die Abstinenz von Drogen, Tabak etc. umfasste. Vegetarische oder vegane Kommunen waren eine der üblichen Organisationsformen der LebensreformerInnen. Eine der bekanntesten Kommunen war die, auch von AnarchistInnen mitgestaltete, Vegetabilische Gesellschaft des Monte Verità bei Ascona im Schweizer Tessin. Sowohl der Lebensreform als auch Tolstois Lehre verschrieb sich der bekannte österreichische Anarchist Franz Prisching. Er vertrat die Ansicht, dass, »wenn der Mensch einmal geistig so hoch ist, dass er kein Tier mehr töte noch töten lasse, umso weniger werde er dann einen Menschen töten oder töten lassen«. Und »nur wer sich selbst beherrschen kann, braucht nicht beherrscht zu werden« (Müller 2005: 37, 34). Bei den Unabhängigen Socialisten, denen er angehörte, war dies jedoch nicht mehrheitsfähig. Nichtsdestotrotz gab er das »Volksblatt für Tierschutz und gegen die Vivisektion« heraus und plante eine »Hilfsstation für Tiere«, die jedoch aus finanziellen Nöten nie realisiert werden konnte (ebd.: 81, 88).

Kritik: Dass → Tierschutz und → Tierrechte in manchen Strömungen des Anarchismus ein ›Dauerbrenner‹ waren, belegt die 1875 veröffentlichte Schmähschrift »Die Vegetarianer« des Anarchisten Most. Darin bringt er in polemischer Schreibweise Argumente gegen den → Veganismus vor: »Andere Fleischverächter aber treiben den Pflanzenfraß dagegen sehr ernst. Sie verdammen auch Eier, Milch und Fett und lassen nur die in Wasser gekochte oder roh aufgetischte Pflanzenkost gelten, ja, man kann gar nicht wissen, ob diese Leute nicht bald bei der reinen Wurzelund Kräuterfütterung der mythischen Waldmenschen anlangen werden« (Most 1989: 52). Pariser KommunardInnen: Ganz anders die französische Revolutionärin Louise Michel (1979): Sie nutzt in ihren Memoiren nicht nur eine Reihe von Tiermetaphern, um die Unterdrückung der Frau zu verbildlichen, sondern beschreibt auch ihre Empathie mit Tieren, die sie zu dem Unrechtsbewusstsein brachte, das ihr Leben ab dann bestimmen sollte: »Im Kern meiner Empörung gegen die Starken finde ich, so weit ich zurückdenken kann, meinen Abscheu gegen die Tierquälerei wieder. […] Von der Zeit, da ich auf dem Land die Grausamkeiten gegen die Tiere erlebte und das entsetzliche Bild ihrer Lebensbedingungen erfasste, stammt mein Mitleid für sie und dadurch mein Bewusstsein über die Verbrechen 18

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Juristisches: Als Wegbereiterin der → Tierrechtsbewegung muss die deutsch-niederländische Juristin Wichmann (1920) angesehen werden. Sie war Anarcho-Syndikalistin, Frauenrechtlerin, Begründerin des Bündnisses von religiösen Anarcho-Kommunisten und entschiedene Kritikerin des Strafvollzugs. Daneben publizierte sie 1920 einen Text zur Rechtsstellung der Haustiere, der an die Wurzel des Problems ging: »So sehen Sie, es geht um etwas ganz anderes als um einige ›Auswüchse‹; es geht um […] die Umwandlung der alten Gewohnheit, die Tiere als eine Sache anzusehen […]« (ebd.: 34).

waren Ausdruck dessen und versuchten, Tierrechte auch in einen Zusammenhang mit Anarchismus zu stellen. Die Solidarität und das Mitleid Einzelner mit Tieren durchzieht die Geschichte der anarchistischen Bewegung mindestens genauso wie die Abwehr dagegen. Die erwähnte Anarchistin Louise Michel blickte vor rund 100 Jahren positiv in die Zukunft: »Wenn unsere verfluchte Zeit abgelaufen ist, wird der Tag kommen, da der bewusste und freie Mensch weder Mensch noch Tier quälen wird. Diese Hoffnung ist es wert, durch das Grauen des Lebens hindurch zu gehen« (Antispeziesistische Aktion Tübingen 2013: 4).

Die moderne anarchistische Bewegung: In der zweiten Hälfte des 20. Jh. war die europäische anarchistische Bewegung nach der Verfolgung und Ermordung zahlreicher AktivistInnen durch den Nationalsozialismus geschwächt. Lediglich die gewerkschaftliche Strömung des Anarchismus, der Syndikalismus, organisierte sich neu. Tierschutz und Tierrechte spielten hier jedoch traditionell keine Rolle (TIF 2013). Stellungnahmen zum Thema sind überwiegend in der stark mit Musik verknüpften anarchistischen Subkultur ab den 1970er Jahren wieder zu finden, so etwa im Straight-Edge-Hardcore oder im Punk – Jugendsubkulturen, die selten mehr als punktuelle Schnittpunkte mit sozialen Bewegungen aufweisen (Kuhn 2010). V.a. in England waren die Tierrechtsidee und der vegane Lebensstil identitätsstiftend für Teile der Linken und wurden u.a. deswegen ab den 1980er Jahren von anarchistischen Gruppen wie »Class War«, »London Greenpeace« und der radikalökologischen Zeitschrift Green Anarchist positiv rezipiert (→ Politik der Tierrechte; → Tierrechtsbewegung). Insbesondere die anti-hierarchische Organisationsform der illegalisierten Animal Liberation Front (ALF) hatte zahlreiche AnhängerInnen unter AnarchistInnen (Roscher 2012: 185f.). Im deutschsprachigen Raum setzte erst zehn Jahre später eine ähnliche Verknüpfung von Ideen ein: Lokale Tierrechtsgruppen wie die Radikalen Antipatriarchalen TierrechterInnen oder die Offensive für Tierrechte versuchten, Tierrechte u.a. mit den Ideen des Anarchismus zu verbinden. Auch die radikal-ökologische Zeitschrift Die Eule und das Vegan Info

Christof Mackinger Literatur: Antispeziesistische Aktion Tübingen (2013): »Alles, alles muss befreit werden!« Louise Michel (1830-1905), Tübingen. • Bakunin, M. (1882): Gott und der Staat, https://www.anarchismus.at/ anarchistische-klassiker/michail-bakunin/7-baku nin-gott-und-der-staat [Zugriff 20.11.2014]. • Bauer, J. (2010): »Tolstoi als Kritiker der Gewalt«, in: L. Tolstoi et al. (Hg.), Das Schlachten beenden!, Heidelberg, S. 35-56. • Bookchin, M. (1992): Deep Ecology, Anarcho-Syndicalism and the Future of Anarchist Thought, in: J. Biel (Hg.), The Murray Bookchin Reader, London, S. 146-163. • Degen, H.-J./Knoblauch, J. (2006): Anarchismus, Stuttgart. • Donovan, J. (2009): »Tolstoy’s Animals«, in: Society and Animals 17, S. 38-52. • Hellman, M.E. (1994): »Resist Not Evil«, in: A. Gandhi (Hg.), World Without Violence, New York. • Kuhn, G. (Hg.) (2010): Sober Living for the Revolution, Oakland. • Marin, L. (2010): »Der Anarchist Elisée Reclus«, in: L. Tolstoi et al. (Hg.), Das Schlachten beenden!, Heidelberg, S. 7984. Michel, L. (1979): Memoiren, Münster. • Most, J. (1989/1875): »Die Vegetarianer«, in: V. Szmula (Hg.), Johann Most, Bd. 2, Frankfurt a.M. • Müller, R. (2005): Franz Prisching, Heidelberg. • Roscher, M. (2012): »Animal Liberation … or else!«, in: H. Balz/ J.-H. Friedrichs (Hg.), »All we ever wanted … «, Berlin. • TIF (2013): »Anarchismus, Tierrechte und Veganismus«, Interview von Klaus Petrus mit Gabriel Kuhn, www.tier-im-fokus.ch/video/anarchismus [Zugriff 20.11.2014]. • Tolstoi, L. (1892): »Die Fleischesser«, in: ders. (Hg.), Das Schlachten beenden!, Heidelberg 2010, S. 57-66. • Wichmann, C. (1920): »Die Rechtsstellung der Haustiere«, in: L. Tolstoi (Hg.), Das Schlachten beenden!, Heidelberg, S. 129-136.

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das Konzept der konvergierenden Technologien geprägt hat, wird die Möglichkeit einer Verbesserung einiger Fähigkeiten von Tieren (und Pflanzen) explizit ausgeführt (Ferrari 2013). Im → transhumanistischen Diskurs wird für eine Erweiterung technischer Enhancement-Eingriffe auch auf Tiere argumentiert, zumindest in Bezug auf bestimmte Tierarten, denen gegenüber wir besondere → Pflichten haben. Der Mitgründer der transhumanistischen Gesellschaft Pearce (2007) hat ein → abolitionistisches Projekt konzipiert, das von dem »hedonistischen Imperativ« der Abschaffung jeglicher Form von Leiden geprägt ist. Laut Pearce kann man ein solches Ziel auf der individuellen Ebene durch Implementierung von Lusterfahrung mittels Neurostimulation erreichen, sowie auf einer allgemeineren Ebene durch die Umsetzung von Biotechnologie (→ Gentechnik), v.a. zur Umwandlung von karnivoren Tieren in Herbivoren (innerhalb der von ihm genannten ›reproductive revolution‹). Hughes (2004) spricht sich für die Pflicht aus, bestimmte Tiere zu verbessern, die ähnlich wie die Pflichten gegenüber behinderten BürgerInnen begründet werden können (→ Transhumanismus). Dvorski (2006) unterstützt die Idee der Pflicht auf ein »Enhancement« der Tiere und zitiert als Beispiel technologische Interventionen zur Erhöhung der Intelligenz von Schimpansen, um ihnen das Sprechen zu ermöglichen (→ Geist der Tiere). Die Vision von Animal Enhancement enthält die Idee, dass technische Eingriffe Tiere »besser als gut« machen können und dass dies um ihrer selbst willen stattfindet, weil sie moralisch relevante Wesen sind (Chan 2009). Die Verpflichtung, Enhancement-Technologien auch für bestimmte Tiere zu entwickeln, ergibt sich entweder aus den (v.a. kognitiven) Fähigkeiten von (einigen) Tieren, die sie z.T. auch als → Personen qualifizieren (Chan 2009; Chan/Harris 2011) oder aus der Tatsache, dass sie → leiden können (Pearce 2007). Der Verweis auf Technologien, die vorteilhaft für Tiere sein könnten, bleibt im transhumanistischen Diskurs sehr allgemein, vage und manchmal wissenschaftlich nicht korrekt. Dagegen ist ein kurzer Blick auf die aktuellen Praktiken der experimentellen Forschung, die im Sinne eines Animal Enhancement verstanden werden können, und der

Zum Weiterlesen: Rude, M. (2013): Antispeziesismus, Stuttgart. • Tolstoi, L. et al. (2010): Das Schlachten beenden!, Heidelberg.

Animal Enhancement Begriffsentwicklung: Der Begriff ›Enhancement‹ wurde ab den 1990er Jahren innerhalb des Diskurses über medizinische Eingriffe an Menschen entwickelt, die sich jenseits des therapeutischen Bereiches befinden (wie z.B. ästhetisch-chirurgische Maßnahmen, die Regulierung zukünftiger Körpergröße von Kindern durch Wachstumshormone und Doping im → Sport). ›Human Enhancement‹ wird dabei als Teil eines Trends zur Medikalisierung der Gesellschaft und zur Entwicklung einer Wunschmedizin gesehen, in der die Behandlung von dem nicht-krankheitskorrelierten Wunsch des Patienten bestimmt wird. Mit der rasanten Entwicklung neuer Technologien wie Nanotechnologie und Neurotechnologien und mit der Vision von konvergierenden Technologien, also der synergetischen Kombination unterschiedlicher technologischer Bereiche zur Verbesserung menschlicher Leistungen (Coenen et al. 2010), gewinnt dieser Begriff am Anfang des 21. Jh. an Popularität. Heutzutage gibt es eine lebendige Diskussion sowohl auf der forschungspolitischen Ebene als auch in der Bioethik über die Wünschbarkeit solcher Eingriffe. In der Debatte gibt es keine allgemein akzeptierte Definition für ›Enhancement‹. Einige verwenden den Begriff neutral zur Bezeichnung technischer Eingriffe, die dann zu bewerten sind, und andere intrinsisch positiv (wenn es sich um eine Verbesserung handelt, dann stellt sie etwas Vorteilhaftes dar) (Ferrari et al. 2010). Dieser Begriff erweist sich als normativ, da er den Bezug auf etwas enthält, das von bestimmten AkteurInnen oder Gruppen als Verbesserung anhand bestimmter Evaluationskriterien (die manchmal auch im Gegensatz zueinander stehen können) betrachtet wird. Obwohl sich die Debatte damals wie heute v.a. auf Fragestellungen und Probleme der Verbesserung menschlicher Fähigkeiten konzentrierte, richtet sich die Vision einer technisch verbesserten Zukunft an die gesamte → Natur: Schon in dem Bericht, der 20

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dazu notwendigen → Tierversuche von entscheidender Bedeutung.

sehr beliebt ist beim Bulldoggen, auch wegen des erhöhten Risikos auf Infektionen), Straffung der Ohren, aber auch Implantation künstlicher Hoden (ebd.).

Implementierung der Eigenschaften von Tieren in der experimentellen Forschung: Die gezielte Veränderung tierischer Eigenschaften fängt keineswegs mit Animal Enhancement an, sondern kennzeichnet die menschlichen Aktivitäten rund um → Zucht, die dann durch die Entwicklung der Gentechnik und anderer Technologien beschleunigt worden ist. In der → Nutztierhaltung wird zur Erhöhung der produktiven Eigenschaften geforscht: Nicht nur werden gentechnisch veränderte Kühe mit einer veränderten Fett- oder Cholesterinzusammensetzung ihres Körpers, mit einer Erhöhung der Kaseinwerte in ihrer → Milch, oder mit einer veränderten Milchproduktion, die ihre Milch weniger allergen oder ähnlich zu menschlicher Muttermilch macht (Ferrari et al. 2010), hergestellt, sondern auch transgene Schafe, die eine »bessere« Wolle haben und patentierte transgene Lachse (AquAdvantage salmon®), die doppelt so schnell wie »normale« Lachse wachsen. Die patentierten transgenen Enviropigs™ wurden hergestellt in der Hoffnung, den besonders umweltverschmutzenden Phosphatanteil in ihrem Kot zu reduzieren (Ferrari et al. 2010). Innerhalb der Forschung über die biologischen Mechanismen der Kognition, ein wesentlicher Bestandteil der Hoffnungen der UnterstützerInnen des Enhancement-Projektes, werden unterschiedliche Hypothesen in Tierversuchen getestet und damit »kognitionsverbesserte« gentechnisch veränderte Tiere hergestellt, die aber z.T. Verhaltensstörungen zeigen (Ferrari et al. 2010). Im Rahmen der Erforschung von MenschMaschine-Schnittstellen werden Tiere amputiert, um Ihnen Prothesen bzw. Gehirnimplantate einzusetzen (→ Technik), die z.T. eine Fernsteuerung ermöglichen (v.a. Tauben und Insekten im Rahmen der militärischen Forschung; → Krieg). Auch das → Klonen von Tieren wird sowohl in der → Landwirtschaft als auch im Sport und in der sog. Haltung von → Heimtieren zur Gewährleistung bestimmter »wertvoller« Eigenschaften von Tieren eingesetzt (ebd.). V.a. in den USA, Russland und Südamerika entwickelt sich ein Markt für ästhetisch-chirurgische Eingriffe an Tieren, wie z.B. Lifting des Gesichtes (das

Animal Disenhancement: Parallel zur Debatte über die Verbesserung gibt es auch eine Diskussion über die Möglichkeit einer gezielten Verschlechterung bestimmter Fähigkeiten von Tieren (»Animal Disenhancement«) im Namen des → Tierschutzes. Diese Debatte ist nicht neu, sondern setzt die Reflexion über Eingriffe an Tieren fort, die nicht mit → Leiden in Verbindung stehen, indem sie Eingriffe behandelt, die Leiden minimieren können, was daher für deren VerteidigerInnen als vorteilhaft angesehen werden kann. Beispiele sind die Zucht von blinden Hühnern oder die (rein hypothetische) Herstellung leidensunfähiger gentechnisch veränderter Tiere für Tierversuche (Rollin 1995). Thompson (2008) bezeichnet Animal Disenhancement als ein philosophisches Dilemma: Wenn es einerseits überzeugende Argumente für die Idee gibt, dass wir ethische Pflichten gegenüber Tieren haben, sind keine kohärente und überzeugende Argumente gegen Animal Disenhancement formuliert worden. Palmer (2011) sieht das Dilemma noch größer, wenn man Veränderungen berücksichtigt, die vor der Existenz bestimmter Wesen unternommen werden (es handelt sich dabei um das sog. Problem der Nicht-Identität). Solche Formen von Disenhancement wären dann konstitutiv für die Identität spezifischer Lebewesen. Gegen die Vertretbarkeit solcher Eingriffe wird argumentiert, dass, obwohl die Tiere in den gegebenen hypothetischen Fällen nicht leiden, solche Interventionen ihnen trotzdem → schaden bzw. einen Eingriff in ihre → Integrität darstellen, weil dem Tier die grundlegende Fähigkeit entzogen wird, ein erfahrungsreiches Leben zu führen (Hadley 2012). Außerdem wird argumentiert, dass, selbst wenn der Schaden nicht direkt bestimmten Tieren zugeschrieben werden kann, anderen Tieren, die im Prozess der Zucht bzw. Herstellung dieser »verschlechterten Tiere« involviert sind, geschadet wird (Ferrari 2012). Die Verschlechterung von Eigenschaften im Namen des Tierschutzes erscheint als ein Dilemma unter der Voraussetzung, dass Tiere als Ressourcen für 21

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den Menschen und nicht als Wesen mit intrinsischem Wert sind (Ferrari 2012; Hongladarom 2012).

griffe zum Auf blühen gebracht worden sind. Da Tiere Technologien nicht selbst entwickeln können, werden sie als Kinder (Pearce 2007) bzw. als Behinderte (Hughes 2004) betrachtet, die entsprechend Hilfe brauchen. In dieser Vision wird die Idee der Mangelhaftigkeit, d.h. der »Behinderung«, auf die gesamte Natur projiziert (→ Öko-Ability). Wenn ein Tier verbesserungsbedürftig ist, bedeutet dies gleichzeitig, dass es nicht intelligent (bzw. schnell, empathisch usw.) genug ist. Mittels Spekulationen über mögliche technische Entwicklungen werden die tolerierbaren Begrenzungen von Lebewesen immer weiter verschoben: Der Enhancement-Diskurs wird auch als Verkörperung des Geistes einer Leistungssteigerungsgesellschaft gesehen, die sich am neoliberalen Bild des unternehmerischen Individuums orientiert, das sich permanent neu schafft, um wettbewerbsfähig zu bleiben. Nicht zufällig sind technische Eingriffe zwecks der (tierlichen) Leistungssteigerung lukrative Geschäfte für den Menschen. Somit kann diese Enhancement Vision auch als »Projekt der Kolonialisierung von Natur« bezeichnet werden (Ferrari 2013). Wir wissen aber nicht, wie Tiere mit unterschiedlichen Fähigkeiten umgehen. Der in einem → Lebenshof in Florida lebende Schimpanse Knuckels, der von Geburt an einer zerebralen Lähmung leidet, die ihn unfähig macht, sich an die übliche hierarchische Ordnung einer Schimpansengruppe anzupassen, wird von der Gruppe und v.a. vom Alpha-Männchen nicht marginalisiert, sondern sogar besonders gepflegt (Ferrari 2013). Transhumanistische Argumente zur Verteidigung von Animal Enhancement-Projekten können auch als ›technovisionärer Tierschutz‹ bezeichnet werden: ›Technovisionär‹, weil sie einen naiven Techno-Optimismus und -Determinismus propagieren, ohne sich dabei mit den Schwierigkeiten unterschiedlicher technischer Entwicklungen sowie mit deren Implikationen für die Tierausbeutung auseinanderzusetzen; und ›Tierschutz‹, weil sie sich auf Leiden bzw. → Wohlergehen von Tieren in gegebenen Haltungs- bzw. Nutzungsbedingungen auseinandersetzen, ohne die Ausbeutung zu menschlichen Zwecken prinzipiell in Frage zu stellen (ebd.; Ferrari 2012). Kritisch wird dann bemerkt, dass in einer Zeit, in der Tierausbeutung so prägend

Kritik: Der Trend zur Veränderung von Eigenschaften von Tieren im Namen einer Erhöhung ihrer Nutzbarkeit für den Menschen prägt nicht nur die experimentelle Forschung, in der zu diesem Zweck andere Tiere in Tierversuchen getötet werden, sondern auch die heutige Praxis der Tierhaltung, sowohl in der Landwirtschaft als auch in Unterhaltung und Sport: (Gesunde) Kühe werden z.B. seit Anfang 2013 mit einem Medikament zur Vorbeugung von Ketose behandelt, die zu einer wesentlichen Erhöhung ihrer Milchproduktion führt (Ferrari 2013). Der Diskurs über Animal Enhancement scheint aber zunächst etwas anderes zu suggerieren, und zwar die Idee, dass die technologische Verbesserung von Tieren in ihrem eigenen Interesse ist. Dies ist aber sehr umstritten. Die Kriterien zur Bewertung von den Eingriffen, die als Enhancement gelten, werden wesentlich → anthropozentrisch begründet. Der Anthropozentrismus der UnterstützerInnen von Animal Enhancement beruht nicht nur auf der trivialen Tatsache, dass der Mensch der Entwickler von Technologien ist (und dass er sie deswegen auch bewertet), sondern dass der Mensch derjenige ist, der entscheidet, was in der gesamten Natur als verbesserungsbedürftig gilt. Die Debatte über Animal Disenhancement konzentriert sich auf eine Quantifizierung des Leidens in bestimmten Haltungsbedingungen; somit reduziert sie sich auf die Erfindung der besten Strategie, um Symptome des Leidens zu bekämpfen. Die Quelle des Leidens aber, die Nutzung bzw. → Ausbeutung von Tieren, wird überhaupt nicht in Frage gestellt. In den Argumenten der VerteidigerInnen von Animal Enhancement wird dann der Bezug auf Leiden, z.T. auch in der wilden Natur (→ Wildtiere), als absolute Maßnahme für die Bewertung bestimmter Eingriffe betrachtet, wobei hier das zugefügte Leiden in Tierversuchen vollkommen vergessen wird (Pearce 2007). Der angestrebte paradiesische Zustand von Glück und Harmonie wird erst dann möglich, wenn die Natur vollkommen umgestaltet wird und wenn ihre (vom Menschen) gewünschten Merkmale durch technische Ein22

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für viele Bereiche unserer Gesellschaft ist, der unpräzise Techno-Optimismus der Vertreter von Animal Enhancement nichts anderes als eine Form von arrogantem Paternalismus ist, der die Erhaltung der menschlichen Herrschaft über die Natur zum Ziel zementiert. Damit kippt die scheinbar emanzipatorische Logik der Befreiung von einer »mangelhaften« Natur in Herrschaft selbst um (ebd.).

meln und Horten von Tieren. Übersetzt werden kann der Begriff am ehesten mit ›Tiersammelsucht‹, an der eine Person leidet, die Tiere in einer großen Anzahl hält, ohne den Mindeststandard an eine tiergerechte Haltung, Nahrung, Hygiene und tierärztlicher Versorgung gewährleisten zu können (Patronek 1999). Patronek et al. (2006) geben folgende Kriterien für das Vorliegen eines Falls von Animal Hoarding an: a) Versagen des Hoarders, minimale Standards an Hygiene, Platzangebot, Ernährung, Wasser und medizinischer Versorgung zu gewährleisten; b) Unvermögen des Hoarders zu erkennen, was er den Tieren, den anderen Menschen und sich selbst antut; dies ist oft verbunden mit dem Leugnen oder Verniedlichen der Probleme; c) Versuche, immer weitere Tiere aufzunehmen bzw. die Tiersammlungen aufrecht zu erhalten, obwohl sich die Bedingungen für die Tiere immer weiter verschlechtern. Auch wenn solche Definitionen auf den ersten Blick vielleicht etwas weltfern klingen könnten, finden sich diese Kernaussagen in den nahezu täglich erscheinenden Presseartikeln zu Animal Hoarding wieder. In mehreren Zeitungs- und Onlineartikeln wurde z.B. die Haltung von 52 Kaninchen und 56 Wellensittichen in einer kleinen Dachgeschosswohnung in Zwickau beschrieben. Der Boden war mit Kot bedeckt, das Fell der Tiere war verklebt, Gestank und Fliegen umgaben die Tiere. Auflagen, die vom Veterinäramt angeordnet wurden, wurden von der Tierhalterin nicht eingehalten. Es wurde ihr sogar die Haltung von Kleinsäugern untersagt, was die Frau jedoch nicht daran hinderte, auch weiterhin Kaninchen zu halten. Die Tierhalterin gab laut Zeitungsartikel an, dass sie sich einsam gefühlt habe, sie arbeitslos war und die Tiere sich sehr schnell vermehrt hätten, womit sie nicht gerechnet habe.

Arianna Ferrari Literatur: Coenen, C. et al. (Hg.) (2010): Die Debatte über »Human Enhancement«, Bielefeld. • Chan, S. (2009): »Should we enhance animals?«, in: Journal of Medical Ethics 35, S.  678-683. • Chan, S./ Harris, J. (2011): »Human Animals and Nonhuman Persons«, in: T.L. Beauchamp/R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S. 304331. • Dvorsky, G. (2006): »All Together Now: Developmental and ethical considerations for biologically uplifting nonhuman animals«, in: Journal of Personal Cyberconsciousness 1/4, www.terasemjournals. org/PCJournal/PC0104/dvorsky_01a.html [Zugriff 20.11.2014]. • Ferrari, A. (2012): » Animal disenhancement for animal welfare«, in: Nanoethics 6, S. 6576. • Ferrari, A. (2013): »Zwischen Tierschutz und Ausbeutung«, in: K.-P. Rippe/U. Thurnherr (Hg.), Tierisch Menschlich, Erlangen, S. 97-114. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Hadley, J. (2012): »Confining ›Disenhanced‹ Animals«, in: Nanoethics 1, S. 41-46. • Hongladarom, S. (2012): »The Disenhancement Problem in Agriculture: A Reply to Thompson«, in: Nanoethics 1, S. 47-54. • Hughes, J. (2004): Citizen Cyborg, Cambridge, MA. • Palmer, C. (2011): »Animal disenhancement and the non-identity problem: a response to Thompson«, in: Nanoethics 5, S. 43-48. • Pearce, David (2007): »The Abolitionist Project« www.abolitionist.com/ german/index.html [Zugriff 20.11.2014]. • Rollin, B. (2005): The Frankenstein Syndrome, Cambridge. • Thompson, P.B. (2008): »The Opposite of Human Enhancement«, in: Nanoethics 2/3, S. 305-316.

Typologie: Es gibt nicht den Hoarder. Patronek et al. (2006: 20) unterscheiden verschiedene Typen von Animal Hoardern: Der übertriebene Pflegertyp ist meist sozial isoliert (Tiere sind oft Ersatz für Sozialkontakte). Er sorgt anfangs zwar für die Tiere, allerdings wächst ihm die steigende Anzahl irgendwann über den Kopf. Tiere haben bei ihm einen hohen Stellenwert. Er sammelt nicht so sehr aktiv, sondern versäumt es, durch Kastration bzw.

Zum Weiterlesen: Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, New York. • Twine, R./Taylor, N. (Hg.) (2014): The Rise of Critical Animal Studies, New York.

Animal Hoarding Begriff: Der englische Begriff ›Animal Hoarding‹ bezeichnet das pathologische Sam23

A nimal H oarding

Trennung nach Geschlechtern die unkontrollierte Vermehrung zu unterbinden. Dieser Typ leugnet das Problem des Animal Hoarding nicht völlig, spielt es aber herunter. – Der Retter/Befreier sammelt Tiere aktiv und wird von der festen inneren Überzeugung getrieben, dass die Tiere es nur bei ihm gut haben. Er hat eine missionarische Sammeltendenz, kann kein Tier ablehnen, bis die Anzahl der Tiere es ihm unmöglich macht, diese vernünftig zu versorgen. Der Rettertyp leidet meist an extremer Todesangst. Er lehnt Euthanasie auch bei schwer leidenden, unheilbar kranken Tieren strikt ab. Dieser Typ ist nicht unbedingt sozial isoliert und kann auch einen Beruf ausüben. Diese Menschen meiden Autoritäten, und es gelingt ihnen sogar, die Behörden geschickt zu täuschen. – Der Züchtertyp hat die Tiere ursprünglich zum Zweck der Ausstellung und des Verkaufs → gezüchtet, aber den Überblick über die sich vermehrenden Tierbestände verloren. – Der Ausbeutertyp sammelt Tiere aktiv nur aus eigennützigen Gründen, z.B. als Statussymbol. Er hat keine emotionale Bindung zu den Tieren, ist narzisstisch veranlagt, hat keinerlei Schuldbewusstsein zum Leid der Tiere und versucht, behördliche Auflagen zu umgehen. Da er über ein eloquentes Auftreten verfügt, kann er den Behörden und der Außenwelt etwas vorspielen. – Daneben gibt es noch den beginnenden HoarderTyp, dessen Tiere noch in tolerablem Zustand sind, sowie Zwischenformen der beschriebenen Hoarder-Typen.

fluss auf das spätere Verhalten der Hoarder haben. Berry et al. (2005: 183) zeigten, dass viele TierhorterInnen nach Wegnahme der Tiere wieder mit dem Sammeln beginnen, z.T. schon am zweiten Tag nach Beschlagnahmung der Tiere. Gegenwärtige Situation: Alle systematischen Untersuchungen zu Animal Hoarding stammen aus den USA. 2012 veröffentlichte Tina Sperlin die erste deutsche Untersuchung, der eine Befragung der Veterinärämter zugrunde lag. Die Beteiligung der Veterinärämter war mit über 80 % als sehr hoch einzustufen, was ebenfalls auf die Dringlichkeit des Problems hinweist. Über die Hälfte der befragten Veterinärämter gaben an, dass sie mit Fällen von Animal Hoarding konfrontiert waren, durchschnittlich waren es pro Veterinäramt 2,3 Fälle mit einem Bearbeitungszeitraum von drei Jahren. Die meisten Fälle wurden dem Veterinäramt durch Meldungen aus der Nachbarschaft bekannt. Gehalten werden alle Arten von Tieren. Bei den Veterinärämtern erfasst wurden Hunde, Katzen, Kaninchen, Nager, Vögel, Frettchen, Pferde und Esel, ›Wirtschaftsgeflügel‹, Wiederkäuer, Schweine, Reptilien, → Wildtiere, andere → exotische Tiere, Amphibien und Insekten. Die am häufigsten gehaltene Tierart stellt die Katze dar. In über 50 % der Fälle waren Katzenhaltungen betroffen, wobei durchschnittlich 25 Katzen gehalten wurden. In 45,2 % der Fälle waren Hundehaltungen betroffen. Ein Viertel der Hundehaltungen hielt maximal drei Hunde zusätzlich zu anderen Tierarten. In 10 % der Hundehaltungen wurden mehr als 50 bis 200 Tiere gehalten. Die Umfrage zeigte, dass in 60 % aller Tierhaltungen kranke Tiere vorgefunden wurden. In jedem zweiten Haushalt litten die Tiere an Parasiten und waren unterernährt bis völlig abgemagert. In annähernd jedem dritten auffälligen Haushalt waren tote Tiere auffindbar. In über 40  % der Fälle musste der Tierarzt schwer kranke Tiere euthanasieren (→ Tötung). In den meisten Fällen lebten die Tiere zusammen mit dem Menschen im gleichen Wohnraum. In annähernd zwei Drittel der Fälle stand den Tieren ein zu geringes Platzangebot zur Verfügung. Bei über 70 % der betroffenen Tierhaltungen war der Hygienezu-

Seelische Erkrankungen: Die Ursachen des Animal Hoarding sind nach Gross (2009: 86) sehr vielfältig. Suchterkrankungen können die Ursache sein, Zwangserkrankungen ebenso wie Neurosen (z.B. Depression, Angst, Beziehungsstörungen). Daneben können Persönlichkeitsstörungen (z.B. Borderline) und Psychosen (Schizophrenie, manisch-depressive Erkrankungen) ursächlich für das Entstehen von Animal Hoarding sein. Auch Alterserscheinungen (Demenz, Alzheimer) und ADHS (Aufmerksamkeits-DefizitHyperaktivitäts-Syndrom) findet man häufig bei den TiersammlerInnen. Patronek/ Nathanson (2009: 7) verglichen das Horten von Objekten und das Horten von Tieren miteinander und konnten aufzeigen, dass Kindheitsentwicklungsstörungen einen Ein24

A nimal H oarding

stand der Örtlichkeiten durch Tierkot und Urin sowie Geruch schlecht. In über zwei Dritteln der Tierhaltungen vermehrten sich die Tiere unkontrolliert durch fehlende Kastration oder Geschlechtertrennung. In rund der Hälfte der untersuchten Fälle konnten die TierbesitzerInnen keine Auskunft über die Anzahl und die Identität der von ihm gehaltenen Tiere geben. Bei den TierhorterInnen stellte sich heraus, dass zwei Drittel weiblich mit einem durchschnittlichen Alter von 50 Jahren waren. Alle Berufsgruppen (HilfsarbeiterInnen bis AkademikerInnen) waren in der Untersuchung vertreten. Drei Viertel waren jedoch zum Zeitpunkt der Bearbeitung durch das Veterinäramt nicht berufstätig. Anders als die Studie von Patronek (1999) über die USA, die ergab, dass mehrheitlich Einzelpersonenhaushalte (55,6 %) betroffen waren, sind in Deutschland vermehrt familiäre Strukturen beteiligt. Durchschnittlich waren in Deutschland Zweipersonenhaushalte betroffen, wobei am häufigsten der Ehepartner oder Lebensgefährte im Haushalt wohnhaft war. In einem Viertel der Fälle lebten Kinder aller Altersklassen im Haushalt. Ausgeprägt war die soziale Zurückgezogenheit. Die oben dargestellte Typologie aus den USA lässt sich nach Sperlin (2012) uneingeschränkt auf die deutschen Verhältnisse anwenden. In Deutschland stehen nach Angaben der Veterinärämter die → Zucht und der Handel (wirtschaftlicher Gewinn) als ursprünglicher Zweck der Tierhaltung im Vordergrund. In ungefähr der Hälfte der Fälle beschrieben die Veterinärämter die fehlende Bereitschaft, dem Veterinäramt uneingeschränkt Zutritt zu den Räumlichkeiten zu gewähren. Die häufigste von den Amtstierärzten erteilte Maßnahme war die Reduktion des Tierbestandes in Verbindung mit einem Aufnahmestopp. Eine Tierzahlbegrenzung wurde in zwei Dritteln der Fälle empfohlen oder angeordnet. In 40 % der Fälle wurde ein Tierhalteverbot (für die jeweilige Tierart, zeitlich begrenzt) angeordnet. Jeder fünfte Tierhalter nahm nachweislich nach Wegnahme der Tiere wieder Tiere auf. Auffällig ist ein sehr hoher Unbekanntheitsgrad der Veterinärämter über die weitere Entwicklung eines Falls nach Wegnahme der Tiere. Es wurden

häufiger Verfahren eingeleitet, als dass ein Urteil verkündet wurde. Ein Teil der Verfahren wurde eingestellt. Durch Einschalten von Rechtsanwälten durch die TierhalterInnen wurden die Verfahren auf unbestimmte Zeiträume mit unsicherem Ausgang verlängert. Lösungsansätze: Die Amtstierärzte gaben in der Untersuchung von Sperlin (2012) an, dass durch regelmäßige Kontrollen durch das Veterinäramt oder durch Dritte die Situation verbessert werden kann. Für die Veterinärämter stellt das jedoch häufig eine noch weitere Belastung dar, die personell nicht bewältigt werden und deshalb aus Sicht der Veterinärämter als keine dauerhafte Lösung angesehen werden kann. Für Fälle von Animal Hoarding braucht das Veterinäramt Unterstützung, v.a. die Unterstützung der Polizei bzw. der Staatsanwaltschaft und des sozial-psychiatrischen Dienstes. Nach Angaben des Kammerpräsidenten der Landespsychotherapeutenkammer Baden-Württemberg Dietrich Munz (2012, mündliche Mitteilung) ist das Problem in den Bereichen der Psychologie, Sozialarbeit und Humanmedizin nicht bekannt. Hier ist es wichtig, das Problem bewusst zu machen. Es wäre wünschenswert, wenn es zukünftig bei der Ausbildung von JuristInnen eine stärkere Spezialisierung auch im Bereich → Tierschutz geben würde und Tierschutzfälle mit entsprechender Kompetenz und nach kürzerer Bearbeitungszeit zur Verhandlung gebracht würden. Es wäre durchaus denkbar, eine Therapie anzuordnen und die erfolgreiche Therapie, die durch einen unabhängigen Gutachter nach einer bestimmten Zeit beurteilt wird, könnte dazu führen, dass gegebenenfalls unter Aufsicht eine kleine Anzahl Tiere gehalten wird. So könnten möglicherweise Anreize für die TierhalterInnen geschaffen werden, sich auf eine Therapie einzulassen. Elke Deininger Literatur: Berry, C. et al. (2005): »Long term outcomes in animal hoarding cases«, in: Animal Law 11, S.  167-194. • Gross, W. (2009): »Animal Hoarding«, in: Deutsche Tierärztliche Wochenschrift 116, S. 84-89. • Patronek, G. (1999): »Hoarding of Animals«, in: Public Health Reports 114, S. 81-87. • Patronek, G. et al. (2006): Animal hoarding structuring interdisciplinary responses to help people,

25

A nthropomorphismus

ment der BesucherInnen von → Zoos an Teetische gesetzt wurden. Auch in → Kunst und → Literatur finden sich vermenschlichende Darstellungen von Tieren.

animals and communities at risk, http://vet.tufts. edu/hoarding/pubs/AngellReport.pdf [Zugriff 20.11. 2014]. • Patronek, G.J./Nathanson, J.N. (2009): »A Theoretical Perspective to Inform Assessment and Treatment Strategies for Animal Hoarders«, in: Clinical Psychology Review 29, S. 274-281. • Sperlin, S.T. (2012): Animal Hoarding, Hannover.

Selektiver Anthropomorphismus: Eine besondere Form des Anthropomorphismus stellt die Anpassung von Tieren an kulturelle, ökonomische oder psychische menschliche Bedürfnisse dar. Man kann hier von ›anthropomorphistischer Selektion‹ sprechen (Serpell 2003). Es handelt sich um die → züchterische Selektion oder operative Manipulation von Merkmalen bei → Nutztieren, die ihre menschliche Verwertung erleichtern, bzw. von Merkmalen bei → Heimtieren, die ihre Haltung und die Zuschreibung menschlicher Eigenschaften erleichtern. Die anthropomorphistische Selektion kann im Hinblick auf das individuelle Tierwohl höchst problematisch sein. Beispiele bei Nutztieren sind die Züchtung von → Fleisch- und → Milchlieferanten, bei → Heimtieren Züchtungen mit ansprechenden Formen (Englische Bulldogge), menschenähnlichen Formen (flache Gesichter), praktischen Formen (Nacktkatzen), die operative Entfernung von Stimmbändern, Kastration usw. (→ Tierquälerei; → Animal Enhancement).

Zum Weiterlesen: Arluke, A. et al. (2002): »Press Reports of Animal Hoarding«, in Society and Animals 10, S.  133-135. • Deininger, E. (2010): »Animal Hoarding«, in: Kleintier Konkret 2, S. 26-31. • Deininger, E. (2012): »Wenn Menschen zu viele Tiere haben«, in: J. Buchner-Fuhs/L. Rose (Hg.), Tierische Sozialarbeit, Wiesbaden, S.  185-199. • Frost, R. et al. (2000): »Hoarding: A Community Health Problem«, in: Health and Social Care in the Community 8, S.  229-234. • Vaca-Guzman, M./Arluke, A. (2005): »Normalizing Passive Cruelty«, in: Anthrozoös 18, S.  338-357. • Wilczek, C. (2009): »Animal Hoarding«, in: Deutsche Tierärztliche Wochenschrift 116, S.  90-96. • Wustmann, T.M. (2006): Verwahrlosung, Vermüllung und Horten, Halle/Wittenberg.

Anthropomorphismus Was bedeutet ›Anthropomorphismus‹? Der Ausdruck ›Anthropomorphismus‹ (gr. anthropos: Mensch; morphe: Gestalt) wurde geprägt, um vermenschlichende Gottesvorstellungen zu bezeichnen (Heinrich 1986). Eine bekannte Kritik des antiken Philosophen Xenophanes (ca. 570-475 v.u.Z.) lautet, dass Tiere, wenn sie Götter hätten, sich diese nach ihrem Bild vorstellen würden. So würden Ochsen Götter in Ochsengestalt anbeten. Ebenso seien die Vorstellungen der Menschen über die Götter anthropomorphistisch. Der Anthropomorphismusvorwurf bezieht sich nicht allein auf die Körpergestalt, sondern auch auf mentale Eigenschaften. In Bezug auf Tiere versteht man unter ›Anthropomorphismus‹ zunächst ganz allgemein die kulturell und historisch weit verbreitete Vermenschlichung von Tieren. So werden Tieren metaphorisch oder buchstäblich menschliche → Verhaltensweisen oder Kulturobjekte überlassen. Beispiele dafür sind das Verkleiden von Tieren oder die »Schimpansen Teepartys« zu Beginn des 20. Jh., bei denen Schimpansen zum Amüse-

Anthropomorphismusproblem in den Verhaltenswissenschaften: Seit dem 19. Jh. wird mit dem Ausdruck ›Anthropomorphismus‹ im Kontext der Tierpsychologie, Verhaltensbiologie und Ethologie die Zuschreibung psychischer Eigenschaften an Tiere verstanden. Dabei wird der Ausdruck in überwiegend kritischer Absicht benutzt. Anthropomorphistische Zuschreibungen seien wissenschaftlich nicht zulässig (Kennedy 1992). Dieser Vorwurf spricht primär eine Warnung aus. Vermenschlichung fällt uns leicht. Wir schreiben Maschinen, Romanheldinnen, Puppen oder Blumen ohne Überlegung psychische Zustände zu (naiver Anthropomorphismus). Doch selbst wenn solche Zuschreibungen naiv und unreflektiert vorgenommen werden, folgt daraus nicht, dass alle Zuschreibungen psychischer Eigenschaften an Tiere naiv und unreflektiert wären. Morgans Regel: Grundlage für die Kritik der Zuschreibung psychischer Eigenschaf26

A nthropomorphismus

ten ist eine methodologische Maxime des britischen Psychologen Morgan (1894). Diese als »Morgans Regel« (Morgan’s canon) bekannte Maxime lautet: »In keinem Fall sollten wir eine Handlung als das Resultat der Ausübung eines höheren psychischen Vermögens interpretieren, wenn sie auch als das Resultat eines Vermögens interpretiert werden kann, das in der psychischen Skala weiter unten steht« (ebd.: 53). Dies bedeutet, dass eine einfachere Erklärung für ein Verhalten gegenüber einer komplizierteren zu bevorzugen sei. Ein bekanntes Beispiel dafür ist der Fall des Pferdes Kluger Hans (1895-1916), das angeblich zählen und rechnen konnte. Es konnte allerdings nachgewiesen werden, dass Hans stattdessen auf die Körpersprache seiner Umgebung achtete. Hans’ Verhalten wird also nicht nur durch seine mathematische Fähigkeit, sondern durch seine Beobachtungsfähigkeit erklärt. Bei der Berufung auf Morgans Regel sind jedoch drei Dinge zu beachten: (I) In der Wissenschaftstheorie ist umstritten, worin der Inhalt von Morgans Regel besteht bzw. was die Grundlage für ihre Geltung sein soll. Häufig wird sie im Sinne eines Sparsamkeits- oder Einfachheitsprinzips verstanden. Diesen Prinzipien zufolge hat man einfachen Erklärungen bzw. Erklärungen, die mit weniger Annahmen auskommen, den Vorzug zu geben. Es ist jedoch unklar, warum diese aus der Physik stammenden Prinzipien in der Biologie und Psychologie Geltung haben sollen. Darüber hinaus hat Morgan erklärt, dass seine Regel nicht Ausdruck des Sparsamkeitsprinzips sei, weil die Sparsamkeit einer Erklärung kein Kriterium ihrer Wahrheit sein könne (ebd.: 54). (II) Morgans Regel lässt zu, dass man Verhaltensweisen, die nicht durch einfachere psychische Vermögen erklärt werden können, durch höhere kognitive Vermögen erklärt. Darin besteht die Grundlage für die → Kognitive Ethologie. Dieser Zweig der Verhaltensforschung erklärt Verhaltensweisen von Tieren, die nicht allein mittels niederer psychischer Fähigkeiten erklärt werden können (etwa durch Konditionierung oder durch physiologische Mechanismen), durch höhere psychische Fähigkeiten (etwa dem Lernen durch Einsicht oder durch Schmerzempfindungen). (III) Morgan vertrat die Ansicht, dass wir bei der Erforschung der

psychischen Fähigkeiten notwendig anthropomorphistisch vorgehen müssen: »Wir sind gezwungen, als Menschen, das psychische Vermögen der Tiere unter Bezugnahme auf den einzigen Geist zu schätzen, der uns bekannt ist, nämlich den menschlichen Geist« (ebd.: 55). Positive Funktion des Anthropomorphismus: Der Anthropomorphismus hat also auch in der Verhaltenswissenschaft einen Platz (Fisher 1996; de Waal 1999; Wild 2008, 69ff.). Zuschreibungen psychischer Eigenschaften lassen sich als heuristische Instrumente auffassen, die es erlauben, Fragen an das Tierverhalten zu stellen, Versuche aufzubauen und Unterscheidungen einzuführen. Daran ist nichts falsch, solange man drei Punkte berücksichtigt: (a) Man kann ein Tierverhalten im vollen Bewusstsein anthropomorphisieren, um wissenschaftlich wertvolle Fragen an das Verhalten stellen zu können. So bezeichnete von Frisch (1965) die Bienentänze als eine ›Tanzsprache‹. Diese Anthropomorphisierung erlaubte es, wegweisende Untersuchungen zu Bienentänzen anzustellen (heuristischer Anthropomorphismus). (b) Man muss sich dessen bewusst sein, dass man ein anthropomorphes Muster auf ein Tierverhalten anwendet. Das bedeutet, dass alternative Erklärungen eines Verhaltens denkbar sind (reflektierter Anthropomorphismus). (c) Die Einschätzung psychischer Vermögen bei Tieren unter Bezugnahme auf den menschlichen Geist sollte nur bei Beginn einer Untersuchung zum Zug kommen. Dies bedeutet, dass man bereit sein muss, die Zuschreibung wissenschaftlich zu überprüfen (kritischer Anthropomorphismus). Ein Anthropomorphismus muss also entweder heuristisch wertvoll oder reflektiert und kritisch sein, andernfalls ist er naiv. Definitorischer Anthropomorphismus: In der bisherigen Methodendiskussion wurde der Anthropomorphismus in erster Linie als ein Problem diskutiert, das die Zuschreibung oder Übertragung von psychischen Eigenschaften betrifft. Anthropomorphisiert werden dabei die Tiere selbst bzw. ihr Verhalten. Es gibt jedoch eine weitere Form des Anthropomorphismus, der bislang viel weniger Aufmerksamkeit erlangt hat, nämlich die Anth27

A nthropozentrismus

ropomorphisierung der Begriffe, mit denen wir psychische Eigenschaften von Tieren beschreiben. Ein Begriff wird anthropomorphisiert, wenn seine Definition allein vom Fall der Anwendung auf Menschen verstanden wird, obschon Hinweise dafür bestehen, dass der Begriff bei anderen Lebewesen zur Anwendung kommen könnte. Man kann von einem ›definitorischen Anthropomorphismus‹ sprechen. Ein Beispiel ist der Begriff → ›Schmerz‹. Die International Association for the Scientific Study of Pain definiert ›Schmerz‹ als unangenehme sensorische und emotionale Empfindung, die in Zusammenhang mit tatsächlichen oder möglichen Gewebeverletzungen steht, oder mit entsprechenden Ausdrücken beschrieben wird (IASP 2011). Die Wichtigkeit der sprachlichen Ausdrucksmöglichkeit wird zwar relativiert, doch spielt sie eine prägende Rolle im Kommentar zur Definition. Da diese Definition den Begriff ›Schmerz‹ vom Fall der Anwendung auf Menschen her versteht, obschon Hinweise dafür existieren, dass er auch bei anderen Lebewesen zur Anwendung kommen könnte, ist sie anthropomorphistisch. Einige AutorInnen vertreten die Ansicht, dass für die Empfindung von Schmerz die Existenz komplexer neokortikaler Strukturen unerlässlich sei, weil schädigende Reize in unserem Gehirn maßgeblich von komplexen neokortikalen Strukturen verarbeitet würden (Rose et al. 2012). Daraus würde folgen, dass Lebewesen ohne entsprechende neokortikale Strukturen keine Schmerzen empfinden können. Über die entsprechenden Hirnstrukturen verfügen nur Menschen und einige höhere Säugetiere. Da nun deutliche Hinweise darauf bestehen, dass auch andere Tiere Schmerzen empfinden und andere Schmerzdefinitionen zur Verfügung stehen, ist diese Begriffsdefinition anthropomorphistisch (Wild 2012). An diesem Beispiel lässt sich der grundsätzliche Fehler des definitorischen Anthropomorphismus erkennen, der darin besteht, dass ein Begriff ausschließlich unter Berücksichtigung eines besonderen Anwendungsfalles definiert wird.

S. 255-80. • Fisher, J.A. (1996): »The Myth of Anthropomorphism«, in: M. Bekoff/D. Jamieson (Hg.), Readings in Animal Cognition, Cambridge/Mass, S. 3-16. • Frisch, K.v. (1965): Tanzsprache und Orientierung der Biene,  Berlin. • Heinrich, K. (1986): Anthropomorphe, Basel. • IASP (2011): IASP Taxonomy, Pain, www.iasp-pain.org/Content/Navigation Menu/General-ResourceLinks/PainDefinitions/ default.htm [Zugriff 20.11.2014]. • Kennedy, J.S. (1992): The New Anthropomorphism, Cambridge. • Morgan, C.L. (1894): Introduction to Comparative Psychology, London. • Rose, J.D. et al. (2012): »Can fish really feel pain?«, in: Fish and Fisheries DOI:  10.1111/faf.12010. • Serpell, J.A. (2003): »Anthropomorphism and anthropomorphic selection«, in: Society and Animals 11, S.  83-100. • Wild, M. (2008): Tierphilosophie zur Einführung, Hamburg. • Wild, M. (2012): Fische, Bern. Zum Weiterlesen: Crist, E. (1999): Images of Animals, Philadelphia. • Daston, L./Mittman, G. (Hg.) (2005): Thinking with Animals, New York. • Fitzpatrick, S. (2009): »The primate mindreading controversy«, in: R.W. Lurz (Hg.): The Philosophy of Animal Minds, Cambridge, S. 224-246. • Mitchell, R.W. (Hg.) (1997): Anthropomorphism, Anecdotes, and Animals, Albany, N.Y. • Sober, E. (1998): »Morgan’s Canon«, in: C. Allen/D.D. Cummins (Hg.), The Evolution of Mind, New York, S. 224-242.

Anthropozentrismus Allgemeines: Häufig in Verbindung mit dem Humanismus wurde dem Begriff ›Anthropozentrismus‹ in zeitgenössischen Reflexionen über die Stellung der Menschen in der kosmischen Ordnung der Dinge aufgrund der wachsenden Sorge über die Auswirkungen menschlichen Handelns auf die Tiere und den Rest der → natürlichen Welt vermehrt Aufmerksamkeit beigemessen. Anthropozentrismus vs. Anthropomorphismus: Anthropozentrismus sollte vom → Anthropomorphismus abgegrenzt werden, also von der Projektion von Charakteristika auf Tiere, die wir mit der Conditio Humana assoziieren. In diesem Zusammenhang haben DenkerInnen wie Freud (1975: 20, 48) und Habermas (1984: 45-50) solche Weltanschauungen kritisiert, die sie für primitiv oder mythisch halten und die den natürlichen Kräf-

Markus Wild Literatur: de Waal, F. (1999): »Anthropomorphism and Anthropodenial«, in: Philosophical Topics 27,

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A nthropozentrismus

ten → Intentionalität oder die Fähigkeit zu handeln unterstellen. Demgegenüber finden sie in der modernen wissenschaftlichen Darstellung der Natur als anonymen Kontext von wirkenden Kräften einen grundsätzlichen Vorteil gegenüber solchen primitiven oder mystischen Weltanschauungen. Insofern können die Bemühungen von DenkerInnen wie von Freud und Habermas als der Versuch einer Erwiderung der Vorstellung gesehen werden, was sie als unangemessene Anthropomorphisierung der Natur interpretieren.

der Honigbiene in menschlichen Begriffen verständlich gemacht werden können, mit der Qualifikation, dass dies lediglich als ein Lehrstück zu verstehen sei und nicht als eine Tatsachenbehauptung über das Erfahrungsvermögen von Honigbienen. Während etwa der kognitive Verhaltensforscher Griffin (1994: 140, 191, 241) ohne weitere Qualifikation zugesteht, dass Honigbienen im Wesentlichen auf die selbe Art und Weise wie Menschen Begriffe verwenden können, unterstellen die Bienenforscher Gould/Gould (1986: 24), dass das Verhalten von Honigbienen auch völlig instinktiv und mechanistisch sein könnte. VerhaltensforscherInnen akzeptieren im Allgemeinen die Ansicht, dass ein epistemischer Anthropozentrismus beim Studium tierlichen Verhaltens unvermeidbar ist. Der Verhaltensforscher Candland (1993: 369) bemerkt z.B.: »Wir wissen nicht, ob Hühner oder Fische sich subjektiv auf andere Psychen beziehen, wie es Menschen tun. Aber sind wir nicht selbst der Überzeugung, dass diese Kreaturen reichhaltige und komplexe Überzeugungen über ihren eigenen Geist haben und vielleicht auch über den unsrigen? Wenn mein Hund/Hündin mich anbellt, schreibe ich ihm/ihr dann nicht irgendeinen Zweck zu; einen Zweck, der sich in meiner Reflexion über den Inhalt der Hundegedanken widerspiegelt? In diesem Sinne ist der Geist meines Hundes bzw. meiner Hündin unauflöslich mit meinem eigenen Geist verwoben, weil ich keine andere Möglichkeit habe, den Inhalt seines Geistes zu bestimmen, als darüber, dass ich die Kategorien und Konzepte meines eigenen Geistes auf ihn anwende«. Das Problem, vor das wir durch den epistemischen Anthropozentrismus gestellt werden, ist, dass wir immer Gefahr laufen, den Tieren ungerechtfertigterweise Fähigkeiten zuzuschreiben, die entweder zu komplex sind oder die durch den Rahmen menschlicher Erfahrbarkeit zu eng bestimmt sind. So warnt uns etwa Nagel (1979: 169) davor, dass wir letztlich niemals wissen können, wie es ist, ein Lebewesen wie etwa eine Fledermaus zu sein, insofern wie sich die wahrnehmende Begegnung mit der Welt, die eine Fledermaus hat, sich in wesentlichen Hinsichten von der menschlichen wahrnehmenden Begegnung mit der Welt unterscheidet. Nichtsdestotrotz stellen DenkerInnen wie Nagel niemals in

Epistemischer Anthropozentrismus: Der Anthropomorphismus steht im Zusammenhang mit dem kognitiven oder epistemischen Anthropozentrismus, muss letzten Endes aber von diesem abgegrenzt werden. Während der Anthropomorphismus nichtmenschlichen Wesen menschliche Eigenschaften zuschreibt (z.B. wenn ein Unwetter als Ausdruck des Zorns der Wettergötter interpretiert wird), besteht der epistemische Anthropozentrismus in der Vorstellung, dass die für Menschen einzige Möglichkeit des Verstehens von nichtmenschlichen Wesen – und v.a. von Tieren – durch eine Erklärung ihrer Existenz mit den Begriffen der menschlichen Charakteristika oder Formen der Erfahrung gegeben ist. Der Anthropozentrismus lässt sich in diesem Sinne mit dem Ausspruch des vorsokratischen Philosophen Protagoras zuspitzen: »Der Mensch ist das Maß aller Dinge«. Wir erkennen zwar an, dass sich die Welt weit über das menschlich Erfahrbare hinaus ausdehnt, aber wir können diese extra-menschliche Welt nur für uns verständlich machen, indem wir ihre Phänomene auf genuin menschliche Formen der Erfahrung und des Verstehens beziehen und erklären. Ein Beispiel für den epistemischen Anthropozentrismus wäre eine Erklärung des Schwänzeltanzes von → Honigbienen mit der prädikativ strukturierten Kommunikation, wie sie von Menschen gebraucht wird. Die Meinungen über die Legitimität der Zuschreibungen von menschlichen Fähigkeiten, so etwa das begriffliche Abstraktionsvermögen von Tieren wie z.B. Honigbienen, gehen auseinander, selbst wenn solche Zuschreibungen nur als eine heuristische Figur vorgeschlagen würden. Einige DenkerInnen sind daher der Auffassung, dass Erfahrungen eines Wesens wie 29

A nthropozentrismus

Frage, dass Tiere wie Fledermäuse irgendeine Art subjektiver bewusster Begegnung mit der Welt haben und nicht lediglich biologische Reaktionsapparate sind.

nicht genug gemeinsam (koinoia), als dass sie die Aufnahme in die moralische oder politische Gemeinschaft verdienen würden. Die Stoiker führen Aristoteles’ Ansichten weiter: Sie setzen eine Kluft zwischen die kognitiven Fähigkeiten von Menschen und von Tieren und entwickeln die Vorstellung, dass alles auf der Welt existiere, um die Bedürfnisse derjenigen Wesen zu befriedigen, die der entrückten Kontemplation fähig sind. Demnach sind Tiere, die nach den Stoikern keinen Anteil am logos haben, bloße Mittel, die für die menschlichen Bedürfnisse existieren und somit Menschen die Kontemplation des ewigen logos der Natur ermöglichen (Steiner 2005/2010: 7792). Mittelalterliche christliche Denker, v.a. Augustin und Thomas von Aquin, berufen sich auf die Stoiker und Aristoteles, wobei Augustin argumentiert, dass wir keinerlei moralische Skrupel in Bezug auf das Töten und hinsichtlich des verursachten → Leids an Tieren zu haben bräuchten (Augustin 1998: 32). Aquin argumentiert, der einzige Grund, Grausamkeit an Tieren zu vermeiden, bestehe darin, dass diese Grausamkeit es wahrscheinlicher mache, dass wir auch an unseren Mitmenschen Grausamkeit ausüben würden (Aquin 1997: 222). Für Augustin, Aquin und ihre griechischen Vorgänger existieren Tiere im Wesentlichen zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse und wir haben den Tieren gegenüber keinerlei direkte moralische → Pflichten irgendeiner Art.

Normativer Anthropozentrismus: Der Begriff des normativen oder moralischen Anthropozentrismus hat eine stärkere Kontroverse als der epistemische Anthropozentrismus ausgelöst. Der normative Anthropozentrismus ist die Idee, dass Menschen allen anderen Wesen auf der Welt überlegen sind und sie daher ganz legitim nichtmenschliche Wesen – und dies umfasst in der Tat die ganze nichtmenschliche Natur – als Ressourcen für ihre Bedürfnisse oder Wünsche verwenden dürfen. Der moralische Anthropozentrismus ist ein bemerkenswerter Denkansatz, der sich von Aristoteles bis in die Gegenwart durch die ganze westliche Philosophiegeschichte zieht. Unterschiedliche DenkerInnen der westlichen Philosophietradition haben den normativen Anthropozentrismus verschiedentlich ausgedrückt. Gemeinsam ist die grundlegende Vorstellung, dass Menschen ihr eigenes Leid und den Verlust künftiger Gelegenheiten der Befriedigung ihrer Interessen, die ihnen etwa durch den Tod verwehrt würden, konzeptualisieren (begrifflich fassen) können, weil sie angeblich ausdifferenziertere kognitive Fähigkeiten als Tiere besitzen. Daraus folgt, dass Menschen durch den Tod (oder die Unfreiheit) mehr zu verlieren hätten als irgendein Tier (→ Person; → Tötung).

Anthropozentrismus im modernen Denken: Moderne westliche DenkerInnen beziehen sich stark auf die stoisch-christlichen Vorurteile der Antike und des Mittelalters und beharren weiterhin auf einem starken normativen Anthropozentrismus. In der modernen Philosophie argumentiert Descartes für einen strikten metaphysischen → Dualismus, dem zufolge Tiere bloße Maschinen sind und ihnen jegliche Art von subjektiver innerer Erfahrung abkommt. Folglich verwirft Descartes kategorisch die Ansicht, dass wir Tieren Leid zufügen, wenn wir sie nutzen oder essen (Steiner 2005/2010: 142). Kant weist Descartes’ mechanistische Auffassung der Tiere zurück und argumentiert dagegen, dass Tiere über erfahrungsartige Repräsentationen verfügen (Kant 1987: 356n64). Kant erkennt also an, dass Tiere leiden können.

Anthropozentrismus in der Antike und im Mittelalter: Aristoteles’ Anthropozentrismus zeigt sich an seinem kategorischen Ausschluss der Tiere aus der menschlichen politischen Gemeinschaft. Obwohl nichtmenschliche Wesen wie Bienen und Ameisen hochgradig sozial seien, glaubt Aristoteles, dass sie die notwendigen Fähigkeiten für eine volle Anteilnahme an der politischen Gemeinschaft nicht besitzen. Tiere weisen gewisse Formen der Intelligenz auf, werden aber nichtsdestotrotz in der menschlichen polis als lebendige Instrumente des Handelns behandelt, die für die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse da sind (Aristoteles 1995: 1743, 1988; Steiner 2005/2010: 57-76). Für Aristoteles haben Tiere mit Menschen 30

A nthropozentrismus

Doch auf andere Art und Weise charakterisiert Kant – wie Descartes – tierliche Erfahrung in mechanistischen Begriffen und argumentiert, dass wir keine direkten moralischen Pflichten gegenüber Tieren haben, sondern (wie Aquin argumentierte) allenfalls indirekte Pflichten. Für Kant ist unter allen lebenden Wesen der Mensch »der Herr der Natur« (Kant 1987: 318), während Tiere lediglich Dinge sind (Kant 1997: 381). Nach Kants Ansicht kann es keine Art der Gemeinschaft zwischen Menschen und Tieren geben, sondern lediglich eine Beziehung, in der der Mensch Tiere benutzt, um seine eigenen kosmopolitischen Zwecke zu verfolgen (Kant 1997: 147). Einige AutorInnen haben argumentiert, dass → utilitaristische Denker wie Bentham einen grundsätzlichen Wandel losgetreten haben hinsichtlich des Werts, der Tieren beigemessen wurde. Bentham argumentierte, dass der Schlüssel zum → moralischen Status nicht das Denkvermögen sondern die Leidensfähigkeit eines Wesens sei (Bentham 1948: 310n). In derselben berühmten Fußnote, wo die Leidensfähigkeit als zentrales Kriterium für den moralischen Status dargestellt wird, wird auch ausgeführt, dass es für Tiere besser sei, von Menschen getötet zu werden, als dass sie einen grausameren Tod in der wilden Natur erleiden. Der Tod eines Tieres sei von einem moralischen Standpunkt gesehen weniger tragisch als derjenige eines Menschen, insofern Tiere ihr Leid oder ihre Zukunft, die sie durch einen Tod verlieren würden, nicht begrifflich fassen können. Demnach wiederholt Bentham die Inhalte des normativen Anthropozentrismus eher, als dass er sie angreift. Ähnlich argumentiert Mill (1998: 187), dass Tiere nur niedere Arten der Freude empfinden können, wohingegen menschliche Wesen angeblich der höheren Freuden fähig seien. Aus diesem Grund sei das Leben des Menschen für Mill in der kosmischen Ordnung der Dinge über das Leben der Tiere zu verorten (Steiner 2005/2010: 165f.).

dass alle, bis auf die kognitiv am weitesten entwickelten Tiere, als ersetzliche Ressourcen für die menschliche Bedürfnisbefriedigung verwendet werden können, sofern sie gut behandelt werden und wir dafür sorgen, dass man sie schmerzfrei tötet. In diesem Zusammenhang vertritt Singer eine moralische Hierarchie: Wesen mit höher entwickelten geistigen Fähigkeiten – v.a. mit der Fähigkeit zu Selbstbewusstsein – sind den lediglich bewussten Wesen sowie Wesen, die keine Bewusstseinsfähigkeit haben, moralisch überlegen (Singer 2011: 65, 86, 112, 119). Regan (1983: 351) entwickelt Kants deontologische Einsichten weiter und meint, dass viele Tiere »Subjekte-eines-Lebens« mit einem inhärenten moralischen Wert seien. Ähnlich argumentiert Nussbaum (2006: 383-389), wenn sie schreibt, dass Tiere reichhaltige subjektive Leben führen und sie einen Anspruch auf die Bedingungen eines Lebens haben, die ihnen ein → Wohlergehen ermöglichen; dennoch privilegiert sie die Interessen von Menschen aufgrund der überlegenen menschlichen kognitiven Fähigkeiten (→ Fähigkeitenansatz). GegnerInnen des Anthropozentrismus: Gegenstimmen zum Anthropozentrismus ziehen sich durch die ganze westliche Philosophiegeschichte. Allerdings fallen diese Stimmen in den meisten Fällen hinter eine kategorische Zurückweisung des Anthropozentrismus zurück. Plutarch (1995: 385, 547, 551) behauptet, dass Tiere ein natürliches Recht darauf haben, ihr Leben ohne Eingriffe zu genießen und er argumentiert, dass der → Fleischverzehr eine Ungerechtigkeit an den Tieren sei. Dennoch weicht Plutarch später von dieser Position ab und argumentiert, dass wir nur → Pflichten des Mitgefühls gegenüber Tieren haben und keine Pflichten der Gerechtigkeit. Auch scheint er im späteren Leben von seiner → vegetarischen Lebensweise abgekommen zu sein. Porphyrios (2000: 40, 48f., 55) systematisiert Plutarchs Kritik der Stoischen Philosophen und argumentiert, dass Gerechtigkeit gegenüber Tieren den Vegetarismus erfordere, aber er relativiert seine Position mit der Aussage, dass viele Menschen aufgrund ihrer Tätigkeiten (z.B. Soldaten und Redner) auf den Fleischverzehr angewiesen seien. Schopenhauer (1995: 151, 182; 2000: 373f.) argumentiert für Pflichten der kosmischen Ge-

Anthropozentrismus im gegenwärtigen Denken: Dieselbe Argumentationslinie lässt sich bei einer Reihe einflussreicher gegenwärtiger PhilosophInnen ausmachen. Singer (2009: 229) entwickelt Benthams und Mills utilitaristische Einsicht weiter und ist der Ansicht, 31

A nthrozoologie

rechtigkeit gegenüber Tieren, führt aber weiter aus, dass Praktiken wie der Fleischverzehr oder die Vivisektion unter bestimmten Umständen gerechtfertigt werden könnten (→ Tierversuche; → Antivivisektionismus). Die deutlichste Kritik am Anthropozentrismus der zeitgenössischen Philosophie wurde von Francione (2000: 93, 100, 128, 178) formuliert, der das, was er die »similar minds«These nennt, zurückweist: Diese These besagt, dass der moralische Status eines Wesens von der Ähnlichkeit seines geistigen Vermögens mit den geistigen Fähigkeiten des Menschen abhängt. Dagegen ist für Francione alles, was für die Anerkennung des moralischen Status gebraucht wird, die Leidensfähigkeit – also die Fähigkeit, → Schmerzen und Leiden zu erfahren. Alle leidensfähigen Wesen sind moralisch äquivalent; moralische Hierarchien zwischen empfindungsfähigen Wesen seien sinnlos und philosophisch nicht haltbar. Durch den Fokus auf die Leidensfähigkeit als sine qua non des → moralischen Status nimmt Francione eine ›zoozentrische‹ Position ein, in dessen Mittelpunkt das Individuum steht. DenkerInnen wie Leopold (1949: 169) geben der »biotischen Gemeinschaft« einen grundsätzlichen Vorzug und stehen daher auf einem ›biozentrischen‹ Standpunkt. DenkerInnen wie Posner (2004: 64f.) verteidigen den Anthropozentrismus gegen den Zoozentrismus oder Biozentrismus. Posner behauptet, der anthropozentrische Impuls, menschliche Wesen allen nichtmenschlichen Wesen gegenüber zu privilegieren, korrespondiere mit einer »moralischen Intuition tiefer als jeder Grund« und bezeichnet jeden Appell an Tierrechte als »bizarr« oder »verrückt«. Die Beispiele von DenkerInnen wie Posner zeigen, dass die Hauptanschauungen unserer Kultur in Bezug auf den moralischen Status der Tiere weiterhin dezidiert anthropozentrisch geblieben sind und sich in über zweitausend Jahren kaum gewandelt haben.

Indianapolis. • Augustin (1998): The City of God Against the Pagans, Cambridge. • Bentham, J. (1948): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York. • Candland, D.K. (1993): Feral Children and Clever Animals, New York. • Freud, S. (1975): The Future of an Illusion, New York. • Gould, J.L./Grant Gould, C. (1986): »Invertebrate Intelligence«, in: R.J. Hoage/L. G. (Hg.), Animal Intelligence, Washington D.C, S.  21-36. • Griffin, D. (1994): Animal Minds, Chicago/London. • Habermas, J. (1984): The Theory of Communicative Action, Bd.1, Boston. • Kant, I. (1987): Critique of Judgment, Indianapolis. • Kant, I. (1997): Lectures on Ethics, Cambridge. • Leopold, A. (1949): A Sand County Almanac and Sketches Here and There, New York. • Mill, J.S. (1998): »Utilitarianism«, in: ders., On Liberty and Other Essays, Oxford. • Nagel, T. (1979): »What is it like to be a bat?«, in: ders., Mortal Questions, Cambridge, S. 165-180. • Plutarch (1995): Moralia, Bd. 12, Cambridge. • Plutarch (1985): Plutarch’s Lives, Bd. 2, Cambridge. • Porphyr (2000): On Abstinence from Killing Animals, Ithaca. • Posner, R. (2004): »Animal Rights«, in: C.R. Sunstein/M.C. Nussbaum (Hg.), Animal Rights, Oxford, S. 51-77. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Schopenhauer, A. (1995): On the Basis of Morality, Providence. • Schopenhauer, A. (2000): Parerga and Paralipomena, Bd. 2, Oxford. • Singer, P. (2009): Animal Liberation, New York. • Steiner, G. (2005/2010): Anthropocentrism and Its Discontents, Pittsburgh. Zum Weiterlesen: Dierauer, U. (1977): Mensch und Tier im Denken der Antike, Amsterdam. • de Fontenay, E. (1998): Le silence des bêtes, Paris. • Steiner, G. (2013): Animals and the Limits of Postmodernism, New York. • Steiner, G. (2008): Animals and the Moral Community, New York. • Taylor, P.W. (1986): Respect for Nature, Princeton.

Anthrozoologie Allgemeines: Seit Mitte der 1980er Jahre entwickelt sich in Europa und den USA eine neue Disziplin, die Anthrozoologie, in deren Mittelpunkt die Erforschung der Interaktionen von Mensch und Tier in all ihren Aspekten steht, insb. aber die Fähigkeit des Tieres, bestimmte Verhaltensausdrücke im Menschen zu verursachen. Die Geburt der Anthrozoologie stellt ein wichtiges Ereignis in der Erforschung der Mensch-

Gary Steiner Aus dem Englischen von Tom Bradetschl und Arianna Ferrari Literatur: Aristoteles (1995): The Complete Works of Aristotle, Bd. 2, Princeton. • Aquinas, S.T. (1997): Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Bd. 2,

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A nthrozoologie

Tier-Beziehung und in der Wahrnehmung der Alterität des Tieres dar, die mit der Evolutionstheorie → Darwins angefangen hat und sich anschließend über die Ethologie, die Kognitionswissenschaften und die → Tierethik weiterentwickelt hat. Die Anthrozoologie entwickelte sich nicht einfach aus einer Intuition eines Philosophen oder einer Philosophin, sondern wurde durch theoretische und praktische Forschungen in unterschiedlichen Disziplinen vorbereitet. Als eine Folge daraus weist ihre theoretische und erklärende Perspektive keine eigene epistemische Struktur auf, vielmehr übernahm sie die jeweiligen Perspektiven der unterschiedlichen Disziplinen aus denen heraus sie sich entwickelte. Seit den 1970er Jahren werden die unterschiedlichen Facetten der Mensch-Tier-Beziehung aus einer ethologischen, anthropologischen und psychologischen Perspektive untersucht, auch aufgrund des zunehmenden Bedürfnisses, eine Erklärung für die nicht-instrumentellen (nicht-performativen) Aspekte des MenschTier-Verhältnisses zu finden, Letzteres v.a. im Bereich der → Erziehung und der → Tiergestützten Interventionen. Damals fing man an, die treibenden Faktoren der Mensch-TierInterkation auf drei Ebenen zu untersuchen: 1) auf der psychologische Ebene, bei der das Tier als Stimulus oder Übergangsobjekt gesehen wird; 2) auf der anthropologischen Ebene, die sich auf das Konzept von Lévi-Strauss, wonach Tiere »gut zu essen« seien, bezieht; 3) auf der ethologischen Ebene, die die menschliche Neigung zur Interaktion mit anderen Arten genauso zu ihrem Gegenstand hat wie die Untersuchung des transspezifischen Verhaltens, v.a. jenes von Säugetieren.

logische und anthropologische Forschung bezieht. Ihr Ziel besteht darin, die empirischen Merkmale dieses Verhältnisses und dessen potentielle Anwendungen zu untersuchen. Unterschiedliche Hypothesen werden formuliert, um das Bedürfnis des Menschen, Beziehungen mit Tieren einzugehen, zu erklären: Nach der »Biophilie-Hypothese« (Wilson 1984) stellt die Faszination für lebendige Formen eine spezifische angeborene Eigenschaft unserer → Spezies dar. Nach der Hypothese des »Elternbetruges« (Serpell 1986) basiert das Verhältnis von Menschen mit → domestizierten Tieren auf einem Betrug, indem solche Tiere parasitär, die elterliche Fürsorge betreffend, geworden sind. Nach der »kulturellen« Hypothese (Duigard 1990) ist das menschliche Interesse am Tier Ausdruck dafür, dass der Mensch sich öffnet. Intellektuelle Einflüsse auf die Anthrozoologie: Anthropologie und Ethologie sind die wichtigsten Disziplinen, aus denen sich die Anthrozoologie bedient: Dies zeigt sich nicht nur in den Hauptideen und Erklärungsansätze und Methoden der Anthrozoologie hinsichtlich der Mensch-Tier-Beziehung deutlich, sondern es kommt auch in ihren beiden wichtigsten Schulen zum Ausdruck: a) die erste Schule, die der anthropologischen Tradition und Intellektuellen wie Digard (1990) zugeordnet werden kann, sieht in der Mensch-TierBeziehung einen kulturellen Ausdruck des Mensch-Seins; b) die zweite Schule ist an der Untersuchung der biologischen Merkmale des Menschen interessiert, die die interspezifische Adoption und infolge dessen die Domestikation ermöglicht haben. Sie verbindet sich mit der ethologischen Tradition und mit Intellektuellen wie z.B. Serpell (1986). In der Tat kann die Mensch-Tier-Beziehung auch anders interpretiert werden: a) Als ein spezifisches menschliches Bedürfnis; b) als ein Epiphänomen der menschlichen Merkmale; c) als ein Surrogat anderer spezifischer Bedürfnisse. Wie wir sehen werden, lassen sich sowohl in dem anthropologischen als auch in dem ethologischen Ansatz diese drei Perspektiven wiederfinden und es ist nicht ungewöhnlich, bei VertreterInnen beider Schulen gemeinsame Ideen hinsichtlich des Ursprungs und der Bedeutung der MenschTier-Beziehung zu finden.

Anthrozoologie vs. Zooanthropologie: Parallel dazu entwickelte sich, v.a. in Italien und in Frankreich, eine andere Disziplin, die → Zooanthropologie, die sich trotz der Nähe zu Anthrozoologie von dieser unterscheidet. Die Zooanthropologie schreibt der MenschTier-Beziehung die gleiche ontogenetische Dialektik zu, die die kulturelle Anthropologie dem Verhältnis von Identität und Alterität bei den unterschiedlichen menschlichen Kulturen zugeschrieben hat. Dagegen hat sich die Anthrozoologie als eine deskriptive Wissenschaft von der Interaktion zwischen Mensch und Tier entwickelt, die sich v.a. auf die etho33

A nthrozoologie

Die Anthrozoologie ist der anthropologischen Forschung verpflichtet: Diese hat dazu beigetragen, dass der Bezug auf Tiere als spezifisches Merkmal unterschiedlicher Kulturen sowie auch als ein universelles Merkmal in der Geschichte der Menschheit verstanden wird. Auch die ethologische Forschung, deren Vater Lorenz (1978) ist, hat sich für die interspezifischen Verhältnisse – insb. der MenschTier-Beziehung – interessiert. Lorenz hat die Anwesenheit von biosemiotischen Universalien in Säugetieren betont, die dazu befähigen, eine interspezifische Kommunikation zu ermöglichen. Die Forschung zur Prägung (imprinting) und über das elterliche Verhalten ermöglichte es Lorenz, morphologische Strukturen und solche des Verhaltens zu analysieren, die in der Lage sind, die Speziesgrenze zu überwinden und somit transspezifisch aktiv zu werden. M.a.W: Auch wenn für Lorenz die Verhaltens- und kommunikativen Repertoires spezies-spezifisch sind, gibt es keine eigentliche zoosemiotische Barriere, weil es jenseits der Spezifizität eine gemeinsame Menge von Signalen gibt, die unabhängig von der Spezieszugehörigkeit beschrieben werden können. Einer dieser Universalien ist die Biosemiotik der Jugendlichen (auch als »Kindchenschema« bekannt), ein Katalog morphologischer Merkmale (relativ großer Kopf, Überwiegen des Hirnschädels, große, tief gelegene Augen, stark gewölbte Wangenpartie) und Verhaltensmerkmale (tapsige Bewegungen, Drehungen auf den Rücken und das Spielverhaltensrepertoire), die in der Lage sind, fürsorgliches Verhalten jenseits der Speziesgrenzen wachzurufen. Dieser Perspektive folgend formulierte Serpell (1986) eine Theorie über die Beziehung zwischen Mensch und Tier, die in der Domestikation ihren Ursprung nimmt. Indem Serpell die interspezifische Adoption als unumstrittenes Phänomen sieht und dem Menschen eine Tendenz zuschreibt, die Beziehung mit dem domestizierten Tier innerhalb einer elterlichen Perspektive zu sehen, interpretiert er die Domestikation als eine Art Parasitismus. Das domestizierte Tier ist laut Serpell ein Analogon zum Kuckuck, der die elterlichen Tendenzen anderer Spezies benutzt, um seinen eigenen Paarungsprozess zu vollenden. Dagegen ist für Clutton-Brock (1999) die Domestikation das Ergebnis eines Zusam-

menspiels von Faktoren, die in das Paläolithikum zurück reichen, als der Mensch als Jäger und Sammler häufig Kontakt mit Tieren hatte und als Tiere eine entsprechend geringere Fluchtdistanz hatten. Diese Faktoren wurden dann in der neolithischen Revolution relevanter, als der Mensch begann, feste Siedlungsplätzte zu gründen. Laut Clutton-Brock übernahm der Mensch bei der Domestikation eine zentrale Rolle. Auch andere Forscher wie Shepard (1986) betonen die Rolle des → Jagdverhältnisses als Motor des späteren Domestikationsprozesses. Die Konfrontation mit dem Tier entsteht v.a. durch den Wettbewerb um Nahrungsressourcen wie z.B. dem Erjagen von → Fleisch. Eine andere Tradition gründet dagegen auf der Annahme, dass das Tier etwas Besonderes für den Menschen ist, etwas äußerst wichtig. Einer der ersten, der diesen bedingungslosen Trieb des Menschen in Hinblick auf Tiere herausgearbeitet und begründet hat, war Wilson (1984), der Vater der Soziobiologie. Er sprach von einer »Biophilie« als einem motivierenden Trieb des Menschen, der sich auf das ganze Lebendige erstreckt. Laut Wilson spielt das Tier für das (menschliche) Kind eine übermäßig bedeutsame Rolle: es gilt als Triebmodell par excellence. Roberto Marchesini Aus dem Italienischen von Arianna Ferrari Literatur: Clutton-Brock, J. (1999): A Natural History of Domesticated Mammals, Cambridge. • Diamond, J. (1991): The Rise and Fall of the Third Chimpanzee, London. • Digard, J. P. (1990): L’homme et les animaux domestiques, Paris. • Douglas, M. (1966): Purity and Danger, London. • Harris, M. (1998): Good to Eat: Riddles of Food and Culture, Long Grove. • Lorenz, K. (1978): Vergleichende Verhaltensforschung oder Grundlagen der Ethologie, Wien/ New York. • Serpell, J. (1986): In the Company of Animals, Oxford. • Shepard, P. (1996): The Others, Washington. • Wilson, E. (1984): Biophilia, Harvard. Zum Weiterlesen: Bateson, G. (1987): Steps to an Ecology of Mind, Northvale New Jersey/London. • Kohn, E. (2013): How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human, Berkeley. • Todorov, T. (1982): La Conquête de l’Amérique: La Question de l’autre, Paris.

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A ntivivisek tionismus

Antivivisektionismus

Society. Später ließ Cobbe diese Gesellschaft aufgrund ihrer neuen reformistischen Richtung auflösen und gründete 1898 die British Union for the Abolition of Vivisection. Als der Streit um die Vivisektion eskalierte, verabschiedete 1876 das britische Unterhaus den Cruelty To Animal Act. In denselben Jahren wurden andere Antivivisektionsgesellschaften in Europa und den USA gegründet. In Deutschland entwickelte sich der Antivivisektionismus erst gegen Ende des 19. Jh. (Wagner 2011) und repräsentierte eine allgemeine Ablehnung der → Ausbeutung und → Gewalt an Tieren: VertreterInnen des → Vegetarianismus sowie ÄrztInnen, die sich naturärztlichen Methoden verschrieben hatten (Lebensreformbewegung), standen stets in Opposition gegen jegliche Form von Tierexperimenten (Bretschneider 1962). 1930 erschien das erste Buch über die Geschichte der Tiervivisektion von dem italienischen Mediziner Gennaro Ciaburri, das v.a. in Frankreich und in Deutschland eine große Popularität erlangte (in Italien wurde es seltener gelesen). Die Kritik der AntivivisektionistInnen richtete sich nicht nur gegen Tierversuche, sondern auch gegen klinische Versuche am Menschen (Bretschneider 1962). In den 30er Jahren verurteilten AntivivisektionistInnen in den USA, dass ÄrztInnen wissenschaftliche Ziele vor den Schutz der PatientInnen setzten (sie sprachen von ›menschlicher Vivisektion‹) (Lederer 1995). In der zeitgenössischen Kritik an Tierversuchen finden sich viele Themen der modernen Debatte wieder. Aufgrund der unterschiedlichen Argumentationsstrategien bietet sich eine Unterteilung in drei Hauptpositionen an, die im Folgenden erläutert werden.

Begriff: Der Begriff ›Vivisektion‹ bezeichnete ursprünglich das Zerschneiden von lebendigen Körpern für wissenschaftliche Zwecke. Zwischen dem 4. und 3. Jh. v. Chr. wurde die Bezeichnung ›Vivisektion‹ für Experimente an zum Tode verurteilten VerbrecherInnen von alexandrinischen ÄrztInnen verwendet. In der Renaissance wurden anatomische Studien an noch lebenden Menschen von WissenschaftlerInnen wie Vesal durchgeführt (man sprach dabei von Humanvivisektion) (Maehle 2005). Erst im 19. Jh. wurde der Begriff ›Vivisektion‹ (bzw. ›Tiervivisektion‹) umgangssprachlich als Bezeichnung sämtlicher → Tierversuche verwendet. Dies hing v.a. mit der Entstehung der ersten Tierschutzorganisationen (→ Tierschutzbewegung) zusammen, die diesen Begriff verwendeten. Heutzutage ist die Bezeichnung ›Vivisektion‹ für Tierversuche sehr umstritten. Viele TierversuchsgegnerInnen (Organisationen und auch internationale Initiativen wie die Bürgerinitiative Stop Vivisection) verwenden bewusst den Begriff ›Vivisektion‹ in Anlehnung an die geschichtliche Definitionsmacht, die Tierschutzorganisationen im 19. Jh. durch ihre Tierversuchskritik zukam (u.a. AST 2013; Rippe 2009). TierversuchsbefürworterInnen hingegen wehren sich gegen die Bezeichnung, da sie ihren etymologischen Ursprung verschleiere (u.a. DFG 2004). Geschichte: Im 17. Jh. entwickelten Ärzte eine Kritik an Tierversuchen, sowohl mit moralischen Argumenten (solche Experimente führen zu einer Verrohung des Menschen) als auch mit wissenschaftlichen Argumenten (Versuchstiere sind ›Artefakte‹, die nicht angemessen Phänomene reproduzieren können), die dann im 18. Jh. Laien und PhilosophInnen erreichte (Maehle 2005). Erst im 19. Jh. organisierte sich eine Bewegung als Opposition gegen die These der Unentbehrlichkeit von Tierexperimenten, die mit der Entwicklung der modernen Physiologie (Claude Bérnard) und der Pathologie (Rudolf Virchow) in wissenschaftlichen Kreisen dominant wurde (Maehle 1992). 1875 wurde in Großbritannien die erste Antivivisektionsgesellschaft der Welt von Frances Power Cobbe gegründet, die National Anti-Vivisection

Wissenschaftstheorie: Die Hauptthese des wissenschaftlichen Antivivisektionismus lautet, dass Tierversuche Teil einer schlechten Wissenschaft und deswegen verwerflich sind. Pappworth (1968) vertritt die These, dass Tiervivisektion zu Menschenvivisektion führt, weil die daraus gewonnenen Ergebnisse nicht auf Menschen übertragbar sind. Die ausführlichste wissenschaftstheoretische Kritik an Tierversuchen richtet sich gegen den Glauben an die Effizienz des Tiermodells: Für LaFollette/Shanks (1996) ist die Überzeugung, dass die sog. Tiermodelle kausal-analogische Modelle statt Mo35

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delle für menschliche Phänomene sind, ein Überbleibsel der Auffassung Bérnards. Diese Auffassung ist den Autoren zufolge unhaltbar: Nach der Evolutionstheorie passen sich die unterschiedlichen Arten verschiedenen ökologischen Nischen an (→ Darwin/Darwinismus). Dies führt zu artspezifischen funktionalen und strukturellen Eigenschaften. Daraus folgt, dass zwei Arten zwar biochemische und funktionale Ähnlichkeiten zeigen können, diese aber u.U. auf unterschiedliche kausale und strukturelle Merkmale zurückzuführen sind. LaFollette/Shanks (1996) nennen dieses Phänomen die ›kausal-funktionale Asymmetrie der verschiedenen Tierarten‹. Aus diesem Grund können Tiermodelle im besten Fall nur hypothetisch-analoge Modelle sein, an denen Hypothesen über die Funktion bestimmter biologischer Phänomene überprüft werden können. Kausale Mechanismen kann das Modell jedoch nicht repräsentieren. Aufgrund der jüngsten Entwicklungen der Molekularbiologie und der Alternativmethoden halten LaFollette/Shanks (1996) Tierversuche für entbehrlich.

behandelt werden. Damit könnte auch die Leidenszufügung zum → Wohlergehen Anderer nicht gerechtfertigt werden, unabhängig davon, ob es sich um das Leiden eines Tieres oder eines Menschen handelt (Donaldson/ Kymlicka 2013). Politik: Parallel zu der Kritik am Reduktionismus der biomedizinischen Forschung und an der zunehmenden Durchdringung der Gesellschaft mit Medizin (Medikalisierung) entwickelte sich Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre eine politische Auseinandersetzung mit Tierversuchen als sozialwissenschaftlicher Praxis. 1976 legte Hans Ruesch mit seinem Buch Nackte Herrscherin (das erst zwei Jahre danach ins Deutsche übertragen wurde) eine umfassende Kritik an der These der Unentbehrlichkeit von Tierversuchen vor und zeigte, wie die moderne Medizin primär versuche, sich selbst (und ihre Macht) aufrecht zu erhalten (auch durch die Erfindung neuer Krankheiten wie Krebs oder Phänomene wie Stress). Die Unwissenschaftlichkeit von Tierversuchen folge auch aus deren Grausamkeit: Da Sensibilität eine wichtige Komponente von Intelligenz sei, seien für den Autor unsensible Menschen (TierexperimentatorInnen) nicht intelligent und deswegen keine guten WissenschaftlerInnen. Die aus Tierversuchen gewonnenen Ergebnisse sind für Ruesch (1978) nicht auf den Menschen übertragbar, auch weil die sog. Versuchstiere, die unter grausamen Bedingungen im Labor gehalten werden, »Monster« (im Sinne von künstlich manipulierten Lebewesen) seien, deren geistiges Gleichgewicht und Reaktionsfähigkeiten vollkommen verändert worden sind. Die konservative Tendenz der WissenschaftlerInnen verhindert die objektive Prüfung der wissenschaftlichen Gültigkeit einer fest etablierten Forschungsmethode und damit die Etablierung neuer Methoden (Greek/Greek 2002).

Ethik: Die Hauptthese eines Antivivisektionismus aus ethischer Sicht lautet, dass Tierversuche moralisch verwerflich sind, unabhängig von ihrem wissenschaftlichen Wert bzw. ihrem Nutzen. Der Antivivisektionismus aus ethischer Sicht richtet sich gegen die Methode der → Güterabwägung, die zwei eigentlich inkommensurable Größen vergleicht: die Leidenszufügung und → Tötung von Tieren auf der einen Seite und die potentiellen wissenschaftlichen Erkenntnisse auf der anderen Seite (Wolf 1997). In dieser Perspektive stellt die Güterabwägung in der Praxis ein Instrument der Bevorzugung menschlicher Interessen dar (Francione 2008). In der Frage nach der Ablehnung von Tierversuchen wird auch der Ansatz der → utilitaristischen Ethik bzw. die Position Peter Singers kontrovers diskutiert. Obwohl Singer (2011: 52) an der Ablehnung des → Speziesismus festhält, schreibt er, dass es einige notwendige Versuche gibt, bei denen gute Gründe dafür sprechen, sie an Tieren anstatt an erwachsenen Menschen durchzuführen. → TierrechtlicherInnen und VertreterInnen einer → abolitionistischen Sicht greifen diese Position an: Wenn Tieren Grundrechte zuerkannt werden, dürfen sie nicht als Mittel zum Zweck

Kritische Diskussion: Der wissenschaftstheoretischen Kritik an Tierversuchen gebührt das Verdienst, die pauschal positive Beurteilung dieser Experimente einer näheren Betrachtung und Kritik unterzogen zu haben: Tierversuche, die als Golden Standard gelten, werden im Gegensatz zu den Alternativmethoden nicht systematisch abgeschätzt, wo36

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durch sich viele Probleme ergeben (Knight 2011). Dennoch läuft diese Kritik Gefahr, gerade weil sie oft auf einer allgemeinen Ebene bleibt, ungenaue bzw. nicht überprüfte Aussagen zu unterstützen: Denn in der Tat lassen sich in manchen Fällen Erkenntnisse vom Tier auf den Menschen übertragen. Unklar bleibt daher, ob sich die Kritik an Tierversuchen für die VertreterInnen dieser Position darin erschöpft, in den Tieversuchen lediglich eine schlechte wissenschaftliche Methode zu sehen. Diese Art von Kritik an Tierversuchen erscheint nicht adäquat, um Tierversuche in zumindest zwei Gebieten zu kritisieren: in der → Tiermedizin, da sich hier das Argument der fehlenden Übertragbarkeit nicht anwenden lässt und in der Grundlagenforschung – die im Übrigen den größten Anteil an Tierversuchen ausmacht – weil diese wesentlich auf eine Erweiterung der Grunderkenntnisse über biologische Mechanismen abzielt. Im Gegensatz zu einer reinen wissenschaftstheoretischen Kritik lehnt der ethische Antivivisektionismus die Kosten-Nutzen-Abwägung prinzipiell ab und plädiert für eine genuine antispeziesistische Position. Tierversuche sind nun mal Ausdruck einer speziesistischen Gesellschaft, in der das Versprechen am Wohl der Menschen höher als die tatsächliche Leidenszufügung bei und Tötung von Tieren abgestuft wird. Eine politische Kritik an Tierversuchen, die wissenschaftstheoretische und ethische Perspektiven verbindet, erweist sich als die robusteste und vollständigste Kritik, denn die Bewertung wissenschaftlicher Erkenntnisse und ihres Nutzens ist offensichtlich selbst eine normative Frage. Wissenschaftlich-technologische Entwicklungen sind nicht die Ergebnisse einer abstrakten Tätigkeit, sondern eines menschlichen Unternehmens, dessen Ziele in einem besonderen sozio-ökonomischen Kontext gesetzt werden und die dadurch kritisch hinterfragt werden können und sollen. Das von Tierversuchen erzeugte Wissen ist Ergebnis einer sozialen Praxis: Die heutige biomedizinische Forschung kann auch als selbsterhaltende Industrie gesehen werden. Die WissenschaftlerInnen bewegen sich in einem epistemischen Regime, das konservativ gegenüber der Frage nach der Rolle von Tierversuchen bleibt (DFG 2004):

Solange Tierversuche ein wesentlicher (und zum größten Teil obligatorischen) Bestandteil der heutigen Ausbildung in den Lebenswissenschaften ausmachen, und solange solche Ausbildung eine kritische Auseinandersetzung mit methodisch-theoretischen Fragen nicht fordert, ist eine Kritik an solchen Methoden erheblich erschwert. Forscher sind sich möglicherweise der Trennung zwischen dem, was sie in Laboren erforschen, und dem was in der klinischen Forschung eigentlich funktioniert, häufig nicht bewusst. Darüber hinaus werden auf Tierversuchen Karrieren aufgebaut und aufgrund des hohes Grades an disziplinären Spezialisierungen ist es klar, dass Experten in Tiermodellen sehr häufig keine Kenntnisse über Alternativmethoden haben; keine analytische Instrumente haben, um Vergleiche zu ziehen sowie keine Zeit. In einigen Fällen kann der Drang zur Publikationen auch als wirtschaftlicher Zweig angesehen werden, dessen Ziel sein Überleben und seine Erweiterung durch die Erhaltung und Schaffung von Arbeitsplätzen ist (vgl. Greek/Greek 2002). Aufgrund der Entwicklungen in der Forschung ergeben sich allerdings neue Herausforderungen für einen politischen Antivivisektionismus. Unklar bleibt, ob und inwieweit Pharmakonzerne zukünftig am Paradigma der Tierversuche festhalten werden. Wenn sich einerseits rund um Tierversuche Industrien bilden, die von starken wirtschaftlichen Interessen gelenkt werden (wie u.a. die großen Labore, die Versuchstiere herstellen; → Gentechnik), bleiben Tierversuche andererseits sehr teuer, so dass schon jetzt große Pharmakonzerne immer häufiger in Alternativmethoden investieren. Seit 2005 sinkt in der Tat die Zahl der Tierversuche in der biomedizinischen Forschung kontinuierlich, nämlich von 31 % aller Versuche im Jahr 2005 bis auf 19 % im Jahr 2011 (EC 2013). Daraus entwickelt sich die paradoxe Situation, dass dieselben wirtschaftlichen Akteure, die Tierversuche fördern und durchführen, gleichzeitig die Forschung im Bereich Alternativmethoden massiv vorantreiben (wie z.B. l’Oréal, das Patente validierter In-vitro Testsysteme inne hat). Organisationen und Aktivismus: In Europa gibt es zahlreiche Organisationen, die eine 37

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wissenschaftstheoretische Kritik an Tierversuchen vorantreiben, wie die Internationale Liga der Ärzte für die Abschaffung der Tierversuche (ILÄAT) und die britische Doctors & Lawyers For Responsible Medicine (DLRM). Der Antivivisektionismus aus wissenschaftstheoretischer und ethischer Sicht wird von Organisationen wie Ärzte gegen Tierversuche in Deutschland und British Union for The Abolition of Vivisection (BUAV) in Großbritannien vorangetrieben. Ein zentrales Moment der antivivisektionistischen Kritik an Tierversuchen ist auch der Aktivismus, der eine lange Tradition hat. 1903 wurden die Proteste einer schwedischen Gruppe gegen die Vivisektion eines Terriers in der Physiologie-Abteilung des University College in London als ›Brown-Dog-Affäre‹ berühmt (Mason 1985). Mit der Veröffentlichung von Bildern neurowissenschaftlicher Versuche an philippinischen Makaken im Labor des Instituts für Verhaltensforschung in Silver Spring (USA) und mit der Klage gegen den Labordirektor wegen → Tierquälerei und des Versäumens, tierärztliche Pflege bereitzustellen, löste die Tierschutzorganisation People for the Ethical Treatment of Animals (PETA) in den 1980er Jahren eine große öffentliche Debatte über Tierversuche in den USA aus. 1985 brachen Animal Liberation Front-AktivistInnen in ein Labor der Universität von Kalifornien in Riverside ein und befreiten über 460 Tiere: Symbol dieser Aktion wurde Britches, eine Bärenmakake, die von ihrer Mutter getrennt wurde und deren Augen zugenäht waren. Zu den Methoden des Aktivismus zählen nicht nur Infiltrierungen und Tierbefreiungen, sondern auch internationale Kampagnen, die gegen Forschungsinstitutionen bzw. gegen große Konzerne gerichtet sind, die wirtschaftlich von Tierversuchen profitieren, wie SHAC (Stop Huntingdon Animal Cruelty), und SPEAK. Die Kampagne Gateway to Hell, die im deutschsprachigen Raum unter dem Namen Stop Vivisection firmiert, plädiert für ein Ende der Versuchstiertransporte der Fluggesellschaften Air France und KLM. Nicht zuletzt sind offene Tierbefreiungen zu nennen, wie die Befreiung von BeagleHunden aus der Zuchteinrichtung Green Hill in Italien 2012 und die Befreiung von über 300 Tieren aus dem Instituto Royal in Brasi-

lien im Oktober 2013, die einen Monat später zur Schließung des Labors führte. Arianna Ferrari Literatur: AST (Aktionsgemeinschaft Schweizer Tierversuchsgegner) (2013): Was ist ein Tierversuch, was ist Vivisektion?, www.agstg.ch/fragen-und-ant worten-zu-tierversuchen.html [Zugriff 20.11.2014]. • Bretschneider, H. (1962): Der Streit um Vivisektion im 19. Jahrhundert, Stuttgart. • DFG (2004): Tierversuche in der Forschung, Bonn. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • EC (European Commission) (2013): Seventh Report on the Statistics on the Number of Animals used for Experimental and other Scientific Purposes in the Member States of the European Union, Brussels. • Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York. • Greek, C.R./Greek, J.S. (2002): Sacred Cows and Golden Geese, New York. • Greek, C.R./Greek, J.S. (2004): What will we do if we don’t Experiment on Animals? Victoria, Canada. • Knight, A. (2011): The Cost and the Benefits of Animal Experiments • LaFollette, H./Shanks, N. (1996): Brute Science, London/New York. • Lederer, S. (1995): Subjected to Science, Baltimore. • Maehle, A. (1992): Kritik und Verteidigung des Tierversuchs, Stuttgart. • Maehle, A. (2005): »Vivisektion«, in: W.E. Gerabek, et al. (Hg.), Enzyklopädie Medizingeschichte, Berlin/New York, S.  1451-1452. • Mason, P. (1985): The Brown Dog Affair, London. • Pappworth, M.H. (1968): Menschen als Versuchskaninchen, Zürich. • Rippe, K.-P. (2009): »Die Geburt der klinischen Forschung und der Zerfall der ärztlichen Ethik«, in: A. Thurneysen (Hg.), Kontraste in der Medizin, Bern, S. 21-50. • Ruesch, H. (1978): Nackte Herrscherin, München. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, Princeton. • Wagner, E. (2011): Der Arzt und seine Kritiker, Stuttgart. • Wolf, U. (1997): »Haben wir moralische Verpflichtungen gegenüber Tieren?«, in: A. Krebs (Hg.) Naturethik, Frankfurt a.M., S. 47-75. Zum Weiterlesen: Birke, L. (2006): The Sacrifice, Purdue. • Rudacille, D. (2001): The Scalpel and the Butterfly, London.

Arbeit Begriff: Seit den Anfängen der → Domestikation werden Tiere als ›Arbeitstiere‹ benutzt. Als solche müssen sie Tätigkeiten verrichten, die der Herstellung von Gütern oder 38

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der Erbringung von Leistungen dienen, die ihrerseits zur Sicherung des Lebensunterhalts oder zur Verbesserung bzw. Erleichterung der Lebensbedingungen von Menschen beitragen. Häufig tauschen Menschen diese Güter oder Leistungen auf dem Markt ein, um so ein Einkommen zu erzielen und davon zu leben. Nach diesem Verständnis von ›Arbeit‹ – ein Konzept, das freilich historischen Veränderungen unterworfen ist (Rosen/Wirth 2013: 18ff.) – gehören z.B. auch landwirtschaftliche → Nutztiere in die Kategorie der ›Arbeitstiere‹, und zwar insoweit sie Rohstoffe oder Güter »produzieren« (wie → Fleisch oder → Milch), die z.B. der menschlichen Ernährung dienen. Ebenfalls ließe sich dafür argumentieren, dass der Einsatz von Tieren im → Krieg als Arbeit gilt. Fraglicher ist, ob auch Tiere, die zu Unterhaltungszwecken (z.B. im → Sport oder → Zirkus) eingesetzt werden, ›Arbeitstiere‹ sind. Da es hier um Facetten der Mensch-Tier-Beziehungen geht, werden Tätigkeiten von Tieren wie z.B. Nestbau, die möglicherweise als eine Form der Arbeit zu taxieren sind, unberücksichtigt gelassen.

chen Arbeit sowie zahlreicher Erfindungen der Einsatz von Arbeitstieren weitgehend obsolet (dazu Giedion 1994). So wurde der pferdebespannte Personenverkehr durch die Eisenbahn abgelöst (damals bezeichnenderweise auch ›Dampfross‹ genannt), die Zahl der Zugtiere sank mit dem Auf kommen von Traktoren, und statt Brieftauben wurde nun das Telefon benutzt. Diese Entwicklung ist erstens jedoch nur auf bestimmte Länder beschränkt; so werden weltweit nach wie vor Abermillionen von Ochsen, Maultieren, Eseln, Kamelen oder Elefanten als Zug- und Lasttiere gebraucht. Und zweitens trifft es nicht zu, dass es in sog. Industrieländern keine Arbeitstiere mehr gibt; z.B. finden sich in vielen europäischen Metropolen nach wie vor Droschken oder Fiaker, die von Pferden gezogen werden, und Hunde werden u.a. bei Rettungseinsätzen, bei der Polizei, zur Bewachung von Schaf herden, im → Film und auch in der Therapie eingesetzt (→ Tiergestützte Intervention). Tierliche Arbeit? Ob die Tätigkeit von Tieren im Dienste der Menschen tatsächlich als ›Arbeit‹ bezeichnet werden kann, ist umstritten. Proudhon (2003: 429) war z.B. der Ansicht, dass einzig der Mensch Arbeit verrichte, »weil nur er alleine seine Arbeit begreift«; Tiere dagegen »begreifen nichts, folglich produzieren sie nichts«. Eine ähnliche Meinung vertraten Marx (1968: 192ff.) und Engels (1962), welche in der Arbeit die Grundlage für kategoriale Unterschiede zwischen Menschen und Tieren sahen. Allerdings gibt es auch AutorInnen, die dem → Marxismus verpflichtet und sehr wohl davon überzeugt sind, dass menschliche und tierliche Arbeit Parallelen aufweisen (Hribal 2003, 2012). So versucht Noske (2008: Kap. 3.6) zu zeigen, dass die Tiernutzung im kapitalistischen System notgedrungen zu einer »tierlichen Entfremdung« führt. Konkret würden Tiere nicht mehr als Lebewesen in ihrer Gesamtheit wahrgenommen, sondern mittels → Zucht einseitig auf Höchstleistungen getrimmt (»Entfremdung vom Gattungsleben«); ferner würden familiäre Beziehungen bewusst zerstört, wie z.B. im Falle der Trennung der Tierkinder von ihren Müttern (»Entfremdung von den Mittieren«); die physische Umwelt der Tiere werde vollstän-

Kurze Geschichte der Arbeitstiere: Eine der ersten Formen der Tiernutzung im Neolithikum (vor ca. 12.000 Jahren) war der Gebrauch der Muskelkraft von Tieren zum Ziehen und Transportieren von Lasten (Benecke 2000: 18). Beliebte Zug- und Lasttiere waren Rinder bzw. Ochsen sowie seit der Antike auch Kamele und Maultiere, die auch zur Zeit der Römer als wichtigste und zugleich teuerste Arbeitstiere galten (Landfester 2000: 96). Ab dem Mittelalter wurde zunehmend auch das Pferd, das zuvor als Reittier eingesetzt wurde und häufig als Prestigeobjekt des Adels diente, zu einem Zugtier v.a. auch außerhalb der → Landwirtschaft (etwa in der Funktion als Kutsch- oder Postpferd) (Meyer 2000: 307ff.). Dabei war das Spektrum der Nutzbarmachung der ›Arbeitsleistung‹ von Tieren oft von der Entwicklung neuer Gerätschaften wie Pflug, Wagen sowie den dazugehörigen Instrumenten für die Kontrolle und Lenkung der Tiere wie z.B. Joch, Trense oder Steigbügel abhängig (Benecke 1994: 142ff.). Spätestens mit der industriellen Revolution Ende des 19. und anfangs des 20. Jh. wurde im Zuge der Mechanisierung der menschli39

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dig vom Menschen erzeugt und kontrolliert (»Entfremdung von der Natur«); nicht zuletzt müsse das Tier sein gesamtes → Leben der Produktivität unterwerfen, wobei alles, was den Produktionsprozess hemmen kann, angepasst oder eliminiert werde (wie z.B. Krallen, Hörner oder Schnäbel) (»Entfremdung vom Produktionsprozess«). Falls tierliche Tätigkeiten im hier relevanten Sinne als ›Arbeit‹ gelten, stellen sich weiterführende Fragen: Welche Tiere dürfen – wenn überhaupt – für welche Arbeiten benutzt werden? Wie lange müssen sie arbeiten? Werden sie für ihre Arbeit entlohnt? Lassen sich ›Kündigungsgründe‹ abgeben? Gibt es Arbeitsverträge? Fragen dieser Art mögen auf Anhieb befremden, doch gibt es bereits jetzt Fälle, die durchaus als Beispiele für geregelte Erwerbsarbeit gelten können (Wilkeneit/Schulz 2013). Das betrifft z.B. sog. Polizeihunde, deren Arbeitsstunden mehr oder weniger festgelegt sind, für die zumindest indirekt monetäre Leistungen (in Form von Lebensunterhaltskosten) entrichtet werden und die nach ihrem, wenn man so will, Berufsleben in ›Ruhestand‹ oder ›Rente‹ gehen.

eingetauscht wird (z.B. Gerick 2005: 222ff.) (→ Vertragstheorie). Davon abgesehen, dass Tiere wohl kein (formales) Verständnis einer Vertragskonzeption haben können (Wolf 2012: 98), ist fraglich, ob ein solcher Vertrag überhaupt »gerecht« oder »fair« sein kann, ist der Mensch doch grundsätzlich darauf hinaus, aus Tieren einen größeren (materiellen) Nutzen zu ziehen als er in sie investieren muss. Hier machen auch Arbeitstiere keine Ausnahme. Sie werden, wie z.B. landwirtschaftliche Nutztiere, ebenfalls durch den Menschen → verdinglicht (dazu Petrus 2013). Zu den typischen Merkmalen der Verdinglichung gehört die schon erwähnte Tatsache, dass die als Arbeitstiere eingesetzten Lebewesen jemandem gehören (Besitztum). Zudem werden sie vom Menschen als Mittel für dessen Zwecke eingespannt (→ Instrumentalisierung); dies hat oft zur Folge, dass die Tiere vollständig in den Dienst des Menschen gestellt und in der Ausübung ihrer → Freiheit massiv eingeschränkt werden. Ferner werden Tiere vom Menschen grundsätzlich als etwas betrachtet, dessen → Integrität nicht berücksichtigt werden muss (Verletzbarkeit) (Nussbaum 1999: 102f.). Und schließlich werden Arbeitstiere, wie Dinge auch, in aller Regel als etwas behandelt, das sich beliebig auswechseln lässt (Austauschbarkeit). Diese Merkmale der Verdinglichung beziehen sich auf Eigenschaften, die üblicherweise (gewöhnliche) Gegenstände besitzen. Zugleich werden den so verdinglichten Tieren Charakteristika abgesprochen, die ein Lebewesen mit einem subjektiven sowie objektiven → Wohlergehen ausmachen wie z.B. → Eigenwert, → Autonomie oder Integrität. Zumindest aus Sicht der → Tierethik wird die Verdinglichung auch deswegen als moralisches Unrecht aufgefasst, weil dadurch das Wohl eines empfindungsfähigen Lebewesens negiert oder beeinträchtigt wird. Sofern Arbeitstiere durch den Menschen verdinglicht werden, würde es sich hierbei also um ein Fehlverhalten handeln, welches gegen bestimmte Moralprinzipien verstößt – so v.a. gegen den (auch im → Tierschutzrecht verankerten) Grundsatz, das Wohlergehen von Tieren zu fördern oder zumindest, es nicht unnötigerweise zu beeinträchtigen (Petrus 2015). Allerdings ist dieses eher individualistische Verständnis von Verdinglichung insofern verkürzt, als es sich bei diesem Phänomen un-

Verdinglichung der Arbeitstiere: Solche Praktiken dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es bisher keinerlei rechtliche Bestimmungen für tierliche Arbeit gibt. Auch Arbeitstiere haben vor dem Gesetz den Status von menschlichem → Eigentum und unterliegen damit der Willkür und Herrschaft der EigentümerInnen. Dabei mag es durchaus sein, dass sich zwischen Mensch und Tier im Rahmen der (gemeinsam) geleisteten Arbeitstätigkeit eine soziale Beziehung ergibt. Allerdings bedeutet dies noch nicht, dass beide gleichgestellt wären. Gerade Konstellationen, innerhalb derer das Arbeitsverhältnis weder frei gewählt noch aufgekündigt werden kann, begünstigen Abhängigkeiten, denen der »unterlegene Sozialpartner« (in diesem Fall das Tier) zwangsläufig ausgesetzt ist (Teutsch 2001: 20). Mitunter wird die Auffassung vertreten, diese Abhängigkeiten seien insofern zu relativieren, als es zwischen Mensch und Arbeitstier eine Art Vertrag gibt, der auf dem Prinzip »Nutzung gegen Versorgung« basiert und bei dem z.B. Muskelkraft oder Geschwindigkeit seitens der Tiere durch → »artgerechte« Tierhaltung und Nahrung 40

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zweifelhaft um eine soziale Praxis handelt, die eine lange Tradition hat und auf ganz bestimmten gesellschaftlichen Mechanismen basiert. Dazu gehört u.a., dass nichtmenschliche Tiere häufig als die ›Anderen‹ oder ›Fremden‹ kategorisiert werden (Mütherich 2003). Als solche haben sie oft den Status von menschlichen Ressourcen. V.a. im Kontext der kapitalistischen Verwertungslogik werden sie entsprechend nicht als Subjektive wahrgenommen, sondern als Produktionsmaschinen und Wirtschaftsgüter. Das gilt im hohen Maße für ›Industriearbeitstiere‹, die einseitig unter dem Aspekt ihrer Leistung betrachtet und bewertet werden. Auch hier handelt es sich nicht um eine Sichtweise einzelner Individuen, die Tiere für sich ›arbeiten‹ lassen: Heutzutage liegt die Macht, Tiere als menschliche Ressourcen zu funktionalisieren, mehrheitlich in den Händen der Behörden, der Politik und natürlich der Tierindustrie – eine Macht, die größtenteils auf einer → speziesistischen Weltsicht beruht und sich somit einer Ideologie verdankt, die ihrerseits auf eine gesellschaftliche Legitimation der Abwertung und → Ausbeutung nichtmenschlicher Tiere zielt (Nibert 2002: Kap. 6).

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Architektur Spezies-Zentrierung: Die historische Verquickung zwischen Tieren und Architektur ist so alt wie die Geschichte der menschlichen Gesellschaft selbst. Von den ersten Anfängen an und ausgehend von den Hütten der Ackerbauern der frühen Gesellschaften, diente Architektur insgeheim dazu, menschliches und tierliches Leben zu regeln (McHenry 2009). Sie diente dazu, die Räume von Tieren zu begrenzen, das Leben von Tieren zu beherrschen, die → anthropozentrischen Werte einer dominierenden → Spezies zu festigen und diese in die gesamte Welt zu verbreiten. Die Hauptfunktion von Architektur – außer der, uns vor Regen zu schützen und Temperatur zu regulieren – besteht darin, das Leben zu organisieren. Gebäude werden für unterschiedliche Funktionen und die Räume darin für bestimmte Aktivitäten konstruiert. Von Ästhetik abgesehen, wird Architektur im Wesentlichen dadurch bestimmt, welche Tiere wo hingehören und wie sie leben sollen (die Tiere, die die Architektur entwerfen, miteingenommen). Gleichzeitig unterstreicht sie unsere kulturellen und sozialen Vorstellungen darüber, was es bedeutet, unsere Art von Tier (d.h. ein menschliches Tier) zu sein. Bei Cross-Species design collaborations (artenübergreifende Designkollaborationen), auf die ich später eingehen werde, wird erkannt, dass sich Architektur nicht mehr an den unterschiedlichen Spezies orientieren muss. Unsere alltägliche menschliche Existenz wird

Klaus Petrus Literatur: Benecke, N. (1994): Der Mensch und seine Haustiere, Stuttgart. • Benecke, N. (2000): »Urgeschichte«, in: P. Dinzelbacher (Hg.), Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart, S.  1-28. • Engels, F. (1962): Dialektik der Natur, MEW 20, Berlin. • Gerick, N. (2005): Recht, Mensch und Tier, Baden-Baden. • Giedion, S. (1994): Die Herrschaft der Mechanisierung, Hamburg. • Hribal, J. (2003): »Animals Are Part of the Working Class«, in: Labor History 44, S. 435-453. • Hribal, J. (2012): »Animals are Part oft he Working Class Reviewed«, in: Boderlands 11, S. 1-37. • Landfester, M. (2000): »Arbeitskraft«, in: P. Dinzelbacher (Hg.), Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart, S. 95-99. • Marx, K. (1968): Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, Berlin. • Meyer, H. (2000): »Frühe Neuzeit«, in: P. Dinzelbacher (Hg.), Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart, S.  293-403. • Mütherich, B. (2003): »Das Fremde und das Eigene«, in: A. Brenner (Hg.), Tiere beschreiben, Erlangen, S. 16-42. • Nibert, D. (2002): Animal Rights/Human Rights, Lanham. • Noske, B. (2008): Die Entfremdung der Lebewesen, Wien. • Nussbaum, M.C. (1999): »Verdinglichung«,

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→ landwirtschaftlicher Produktion und Tierhaltung auf der Welt, in Form von Gehegen, Ställen und Schlachthöfen. Daraus ersehen wir, dass die Beherrschung von Tieren heute noch immer eine große, wenn vielleicht auch unglückliche, Komponente der Architekturgeschichte darstellt. Doch das bisher negative Verhältnis zwischen Architektur und tierlichem Leben kann korrigiert werden. Dieser Beitrag soll zeigen, dass der Ausschluss von Tieren von der Gestaltung der Architektur und auch der deren Ausschluss zu einem gewissen Grad aus unseren Häusern nicht mehr notwendig ist, und dass ein permanenter Ausschluss sogar nachteilig für unser globales Überleben sein kann. Außerdem ist ein Scheitern der aktiven Miteinbeziehung von anderen Tieren in unsere gebaute Welt nicht nur nachteilig für unsere Umwelt, sondern er entspricht auch nicht mehr unserer gegenwärtigen humanistischen Weltanschauung. In der Tat befindet sich auch die metaphysische Stellung des Menschen in einem prekären Zustand. Philosophische, wissenschaftliche, ethische und soziale Grenzen – Grenzen, die uns historisch in klar definierten Speziesbereichen gehalten haben – lösen sich auf und verschmelzen ineinander. In Wahrheit sind wir nicht mehr einfach nur menschlich, und Tiere sind nicht mehr einfach nur Tiere, sondern wir alle – jeder von uns und alles Leben – wird zu etwas Größerem, etwas Vielfältigem (Wenner 2007).

nicht mehr mit der Auseinandersetzung mit Unterschieden zwischen den Spezies belastet, sondern ganz im Gegenteil. Dieser Beitrag möchte auf diese → speziesistische Zentrierung aufmerksam machen, die der Architektur inne wohnt, und bietet einige Gedanken zu Alternativen an. Architektur und die Kontrolle des Lebens: Für die frühgeschichtlichen Menschen ging es bei Architektur sowohl um den Schutz vor sog. Raubtieren als auch um → Landwirtschaft und Kontrolle des → Lebens (McHenry 2009: 265). Architektur und Landwirtschaft entwickelten sich in der Menschheitsgeschichte etwa zum gleichen Zeitpunkt. Nur für ortsgebundene Kulturen ist Landwirtschaft eine praktikable Methode zur Lebensmittelproduktion. Sobald eine Gesellschaft wächst, wächst sie auch bald über die vor Ort verfügbaren Ressourcen für ein Hirten- und Sammlerdasein hinaus. Dann bleibt der menschlichen Population nur die Wahl, entweder ein Nomadenleben mit temporären, beweglichen Konstruktionen zu führen, oder anzufangen, Einfluss auf Nahrungsressourcen in ihrem Umfeld zu nehmen und landwirtschaftliche und dauerhaftere Behausungen zu entwickeln. Tiergehege und menschliche Häuser entwickelten sich in etwa zeitgleich vor zirka 10.000 zu 12.000 Jahren. Seitdem waren Entwicklungen in Landwirtschaft und Architektur eng verflochten (Gascoigne 2001). Daraus folgt, dass Architektur historisch schon immer eine vermittelnde Rolle in der Mensch-Tier-Beziehung gespielt hat, auch wenn das nicht unbedingt anerkannt wurde. Dies kann Schutz vor Raubtieren bedeuten, wie oben erwähnt wurde, oder sich darauf beschränken, die, die drinnen leben, von und denen, die draußen leben, abzugrenzen. In den USA und in der Mehrheit der westlichen Gesellschaften wird nur eine beschränkte Anzahl an Tierarten im Haus geduldet, nämlich Menschen, kleinere Hunde, Katzen, einige Vögel, eine Auswahl an Nagetieren, → Fischen, Amphibien und Reptilien (→ Heimtier). Dies hat sich im Laufe der Zeit und je nach Kultur geändert. Auch kann in anderen Teilen der Welt die Auswahl der Tierarten sehr unterschiedlich sein. Dennoch bleibt Architektur immer noch das vorherrschende Mittel für die Gestaltung von

Weniger vielfältig, weniger menschlich: Paradoxerweise werden unsere Wohnstätten und Städte immer weniger vielfältig, während wir von einer einheitlichen Definition vom Humanismus abkommen. Unsere Städte, in denen die Mehrheit der Menschen wohnt, verlieren an Biodiversität mit rapider Geschwindigkeit (McKinney 2002). Durch die Übernutzung der Anbauflächen, die zunehmende Verwendung von Pestiziden, den Mangel an Grünflächen bzw. durch die übermäßig selektive Anpflanzung werden Arten, die einmal in synanthropischen Beziehungen mit dem Menschen gediehen (wie Fledermäuse, Mäuse, Insekten, Bienen, einige Vögel und große Säugetiere) zunehmend vertrieben, aktiv ausgerottet bzw. in ihrer Zahl reduziert (→ Schädling). Es ist schlichtweg 42

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so, dass wir, um ein gesundes Ökosystem aufrecht zu erhalten, nicht nur eine kleine Auswahl an bedrohten Arten schützen müssen, sondern dass viele andere Tiere mitten unter uns leben müssten (Naeem et al. 1999; → Artenschutz). Es wird uns zunehmend bewusst, dass wir Menschen schon immer untrennbar mit unserer → Umwelt verbunden waren. Wir haben diese einfache Tatsache schlicht vergessen (oder willentlich ignoriert) und befinden uns jetzt in einem prekären ökologischen und metaphysischen Zustand. Wie konnte das passieren? Die vollständige Antwort darauf würde wohl eine detaillierte Erläuterung der menschlichen Geschichte erfordern, die den Rahmen dieses Eintrages sprengt. Sie hat aber sehr viel mit der Art und Weise, wie wir leben und somit mit dem architektonischen Verhältnis zu tierlichem Leben zu tun. Unabhängig von ihrer negativen Geschichte der Tierbeherrschung ist Architektur eng verbunden mit dem Menschen und seinen vielen nichtmenschlichen Begleitarten. Positiv daran ist, dass die Praxis der Architektur in ihrem Kern eine Erweiterung der Erde ist, im guten wie im schlechten Sinne, und daher schon von vornherein mit dem sie umgebenden Leben verbunden ist. Sie hat im wörtlich und im übertragenen Sinn in ihren Fundamenten eine Verbindung mit und Beziehung zu unseren synanthropischen Freunden. Die Frage besteht jetzt darin, wie man Qualität, Nuancen und Format dieser Beziehung verbessern kann. ArchitektInnen und DesignerInnen mögen sich über diesen Punkt streiten, aber wenn man ehrlich über Architektur spricht, muss man über eine Art von Materialität sprechen – eine Objekthaftigkeit, die sich letztendlich in jedem Fall materiell manifestiert und deswegen etwas ist, das von der Erde kommt. Es ist genau diese Verwurzelung in der irdischen Materialität, die eine gemeinsame Basis für die Verbindungen zwischen Lebewesen bieten kann, welche zu Kollaborationen unter den verschiedenen Spezies einlädt. Schließlich sind wir alle zusammen Teilhaber am Leben.

bensprozesse eingebunden sein, vergleichbar mit Wasser, Mineralen und Luft, die alle notwendige Elemente für Leben sind, ohne letztendlich selbst lebendig zu sein. Genau über dieses »Verhältnis zum Leben« oder »Verhältnis mit dem Leben«, in dem Architektur als Grundlage, Fundament, Hintergrund, Nährstoff und Rückhalt für das Leben verstanden wird, sollten wir sprechen. Die Arbeiten großer moderner DenkerInnen und PhilosophInnen haben die ethischen und philosophischen Grenzen einer solchen Diskussion abgesteckt. In seinem bekannten Werk »Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen« betrachtet von Uexküll (1934) die Welt durch die Augen einer Waldzecke. Haraway (2008) schreibt ausführlich über das Leben von nicht-menschlichen Begleitarten (companion species ist ihr Begriff ). Wolfe (2010) setzt sich mit dem Gedankengut von Uexkülls, Haraways und vielen anderen und damit mit den moralischen, ethischen und philosophischen Grenzen unseres humanistischen Denkens auseinander (→ Posthumanismus). Was wir nun brauchen, sind einfallsreiche und sensible Gestaltungsszenarien, um die Theorie in die Praxis zu überführen. Gegenseitige Beeinflussung (Gestaltung) von Kospezies (Cospecies Coshaping): Im Rahmen des Projekts Animal Architecture findet eine fortlaufende Untersuchung der performativen Rolle statt, die Design in der Ökologie spielt. Das Projekt arbeitet an der Schnittstelle zwischen Menschen und den »Anderen«, indem es alternative Lebensweisen des Zusammenlebens mit Tieren beleuchtet, sich mit speziesübergreifenden Kollaborationen auseinandersetzt und neue Rahmenbedingungen für die Diskussion von biologischem Design ermöglicht. Animal Architecture geht im Grunde zwei Fragen nach: »Was bedeutet Architektur für eine andere Spezies?« und »Wie verändert dieses neue Verständnis unsere eigene, menschliche Architekturpraxis?«. Wir beantworten diese Fragen, indem wir das Feld des »artenübergreifenden Designs« (cross-species design) untersuchen. Auf der Website www.AnimalArchitecture.org werden Projekte für Fledermaustürme, Nistziegel für Vögel, Insektenhotels, Austernriffe, → Wildtierreservate, le-

Eine neue Beziehung zum Leben: So wie eine Blume die Erde braucht, braucht Architektur den Bezug zum Leben, ohne notwendigerweise selbst lebendig zu sein. Sie muss eng und umfassend in das Leben und in Le43

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bende Strukturen und sogar ein von einer Kuh erschaffenes Gästehaus vorgestellt. Jedes dieser Projekte repräsentiert die wachsende Bewegung in der Designwelt, die darauf abzielt, unser Verständnis von Menschlichkeit sowie die Art und Weise, wie wir Menschen mit anderen Arten interagieren, zu verändern. Insgesamt präsentiert Animal Architecture der Öffentlichkeit die erste organisierte Sammlung von Arbeiten, die eine eindrucksvolle Zusammenarbeit zwischen menschlichen und nichtmenschlichen ArchitektInnen aufzeigen. Diese Projekte sind mehr als schlichte Designübungen – sie haben das Potential, die Art und Weise wie wir in einer dynamischen und vielfältigen Welt bauen und leben, neu zu gestalten. Wirft man einen Blick auf die über 200 Animal-Architecture-Projekte, sieht man, dass die große Mehrheit eine Art alternative Realität bzw. realitätsnahe Weltanschauung zeigt. Diese Projekte suggerieren, dass sich unsere Welt gar nicht so sehr ändern muss, um signifikante, positive Veränderungen im Leben und in den Habitaten von Tieren voranzubringen. Innerhalb der breiten Vielfalt von Projekten auf der Webseite können drei Hauptgruppen identifiziert werden: Synanthropic Habitats, Soft Structures und Post-Animal Alternate Realities (PAARP). Jede dieser Projektgruppen bestimmt und untersucht auf eigene Art und Weise, was es bedeutet speziesübergreifend zu gestalten. – Synanthropic Habitats zeigt Szenarien, in denen Tiere und Menschen in artenübergreifenden Städten oder Behausungen eng zusammen leben, wie z.B. in Bird Scrapers, Hive Cities, Feral Cities, Pest Walls, OysterTectures, Animal Estates und The Truffle. Dies sind die Projekte, die am häufigsten mit Animal Architecture in Verbindung gebracht werden. Soft-Structure-Projekte zielen darauf ab, die negativen Auswirkungen menschlicher Architektur abzuschwächen oder zu reduzieren. Hier wird von der Annahme ausgegangen, dass es strategisch besser ist, das Schädliche der menschlichen Wohnstätten zu minimieren, anstatt wie in Synanthropic-Projekten alternative Formen des tierischen Wohnens zu entwerfen. Diese Projekte bewegen sich auch in der Größenordnung von Landschaftsarchitektur, Megastrukturen, umfangreicher urbaner Landwirtschaft oder infrastrukturellen Pro-

jekten. – Post-Animal-Alternate-Reality-Projekte (PAARP) arbeiten mit Kunstinstallationen, Öffentlichkeitsarbeit oder sogar dem sinnlichen Erleben virtueller 3D-Welten, die indirekt beeinflussen, wie wir leben. Sie zielen darauf ab, die Denkweise über Mensch-Tier-Beziehungen und die damit zusammenhängenden speziesistischen Machtkämpfe zu verändern. Es ist hier nicht möglich, alle dieser Projekte zu analysieren, aber allgemein ist zu betonen, dass jedes dieser Projekte darauf abzielt, den Zustand von Cospecies Coshaping zu erreichen, d.h. den Zustand von verflochtenem, reziprok-artenübergreifendem Sein und Werden, wie das Haraway (2008: 42) beschrieben hat. Dieser Idealzustand stellt explizit oder implizit die Grundlange und die Aspiration für die meisten Arbeiten auf Animal Architecture dar, doch legt dies den ethischen Imperativ dafür nicht vollständig dar. Der Imperativ: In erster Linie ist der artübergreifende Design-Imperativ (cross-species design-imperative) ein logischer nächster Schritt in der breiteren Umweltbewegung. Nach Jahrzehnten, in denen es für ArchitektInnen und DesignerInnen darum ging, Energie einzusparen und die Umwelt zu schützen, fordert Animal Architecture Planer dazu auf, pro-aktiv zu werden und dazu überzugehen, ihre Umwelt und die Lebewesen darin miteinzubeziehen und zu aktivieren. Es gibt natürlich Design-Strategien, die als Inspiration für architektonisches Schaffen dienen. Unser Interesse aber gilt den Vorteilen, die die Berücksichtigung von bestimmten Bau-Praktiken von Begleitarten bringen können. Hierbei geht es darum, widerstandsfähige Systeme zu entdecken, → Nachhaltigkeit neu zu definieren und »weiche« Systeme des Zusammenlebens zu untersuchen. Es ergeben sich auch einige symbiotische Gesundheitsvorteile wie z.B. Fledermäuse, die Malaria-Mücken in Schach halten, Bienen, die, indem sie Pflanzen bestäuben, die Erträge der innerstädtischen Landwirtschaft erhöhen und Raubtiere in der Stadt (wie Eulen, Adler und Falken), die andere kleinere Nagetiere ohne die Anwendung chemischer oder mechanischer Mittel unter Kontrolle halten. Doch die Arbeit von Animal Architecture besteht v.a. darin, anzuerkennen, dass wir nicht alleine auf der Welt sind. Ethisch gesehen 44

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die → Politik. Arten können aufgrund ökologischer Argumente und aufgrund ästhetischer Argumente für schützenswert erachtet werden. Beide Kategorien an Argumenten können → anthropozentrisch konzipiert sein, wenn der Wert der Schönheit der Natur oder der Wert intakter Ökosysteme für den Menschen und dessen Überleben das eigentliche Ziel der Argumentation darstellen. Argumente des Artenschutzes können aber auch nicht-anthropozentrisch, sondern ökozentrisch bzw. holistisch konzipiert sein und den Schutz organismischer Ganzheiten (und in diesem Zuge auch den Schutz von Arten) um ihrer selbst willen fordern.

ist dies eine Frage von Koexistenz und Toleranz. Auf der praktischen Ebene geht es darum, »Architektur« so auszuweiten, dass sie nicht mehr nur einer Spezies (den Menschen) dient, sondern sich mit den gesamten Bedürfnissen der menschlich-tierlichen Erdpopulation befasst. Edward M. Dodington Aus dem Englischen von Arianna Ferrari und Andrea Immendörfer Literatur: Gascoigne, B. (2001): »History of Architecture«, in: ders., HistoryWorld. From 2001, ongoing, www.historyworld.net/wrldhis/plaintexthistories. asp?historyid=ab27 [Zugriff: 20.11.2014]. • Haraway, D.J (2008): When Species Meet, Minnesota. • McHenry, H.M (2009): »Human Evolution«, in: M. Ruse/J. Travis, Evolution, Cambridge. • Naeem, S. et al. (1999): »Biodiversity in Ecosystem Functioning«, in Issues in Ecology 4, http://cfpub.epa.gov/water train/pdf/issue4.pdf [Zugriff: 20.11.2014]. • Wenner, M. (2007): »Humans Carry More Bacterial Cells than Human ones«, in Scientific American Nov 30, 2007. • Wise, S.M (2008): »Arguments in Favour of Basic Legal Rights for Nonhumans«, in: Reform, Australian Law Reform Commission March, 2008.

Artenschutz und Ethik: Folgende Strömungen liefern laut Rippe (2008) paradigmatische Antworten zum Artenschutz: a) Die theozentrische Ethik versteht aus der Schöpfungsgeschichte und dem Sintflutmythos heraus die Bewahrung der Arten als göttlichen Gedanken und Willen und nimmt einen göttlichen Auftrag zum Artenschutz an die Menschheit an. b) Die pathozentrische Ethik fokussiert zwar auf den Individualschutz von Lebewesen, für sie wird das Artensterben allerdings indirekt relevant, wenn Tiere leiden, da sie keinen sozialen Kontakt mehr zu Artgenossen haben oder es an Nahrungsressourcen mangelt. Pathozentriker lehnen außerdem viele Praktiken, die zum Artensterben beitragen, ab (z.B. → Zucht und → Tötung von → Pelztieren oder den Elfenbeinhandel). c) Auch im Biozentrismus haben zwar ebenfalls nur individuelle Lebewesen ein eigenes Gut, dieses kann aber gegebenenfalls durch Artenschutzmaßnahmen gefördert bzw. durch das Artensterben beeinträchtigt werden. Der Art als einer vom Menschen bestimmten Klassifikationseinheit kommt auch hier eine indirekte moralische Bedeutung zu. d) Der Ökozentrismus geht davon aus, dass zumindest Populationen einen Eigenwert haben und einige Vertreter sprechen hier auch bei Arten von einer »biologischen Identität« (Rippe 2008: 208ff. mit Bezug auf Taylors Buch Respect for Nature, und Holmes Rolstons Artikel »Value in Nature and the Nature of Value«). Unter e) ratiozentrische Antworten auf den Artenschutz fasst Rippe (2008) eine Reihe an anthropozentrischen Argumenten zusammen (etwa, dass

Zum Weiterlesen: Agamben, G. (2000): Means Without End, Minnesota. • Deleuze, G./Guattari, F. (1987): A Thousand Plateaus, Minneapolis. • Derrida, J. (2002): The Animal that therefore I am (more to follow) Trans, Illinois. • Douglas, K. (2008): »Six ›Uniquely‹ Human Traits Now Found in Animals«, in: Next Scientist 22 May 2008. • Foucault, M. (1984): »Right of Death and Power over Life«, in: P. Rabinow (Hg.), The Foucault Reader, New York, S. 258-272.

Artenschutz Ziele und Begründungen des Artenschutzes: Der Artenschutz richtet sich im Unterschied zum → Tierschutz und zur → Tierrechtsbewegung auf das Überleben und → Wohlergehen ganzer Arten (→ Spezies) oder Unterarten (Pflanzen und Tiere), also nicht auf das Individuum, sondern auf ganze Populationen. Vor dem Hintergrund des weltweiten Artensterbens finden Artenschutzüberlegungen normativ aufgeladen Eingang in die → Umwelt- und speziell die → Tierethik sowie in 45

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vom Überleben einer Art wichtige medizinische Erkenntnisse für den Menschen abhängen oder dass deren Aussterben einen kulturellen oder ästhetischen Verlust darstellen). Hierunter fällt auch, dass das Artensterben ein Wachruf ist, da es letztendlich eine drohende Gefahr für den Menschen anzeigt.

die Rote Liste gefährdeter Arten der Weltnaturschutzunion (International Union for Conservation of Nature, IUCN) beziffert, an deren Erstellung und Aktualisierung weltweit hunderte Experten mitarbeiten (IUCN 2015). Die Anzahl der auf der Roten Liste als »Critically Endangered« oder »Endangered« geführten Tierarten nimmt zu. ExpertInnen sprechen vom 6. Massensterben in der Geschichte der Erde, für das charakteristisch ist, dass anthropogene Einflüsse hauptverantwortlich für die Ausrottung ganzer Arten sind (Brook et al. 2008: 455, 457). Zentrale Bedrohungsfaktoren sind etwa die Verschmutzung, Zerstörung und Fragmentierung der Habitate und deren landwirtschaftliche Nutzung oder die Verfolgung und Übernutzung der Bestände durch extensive Bejagung. Sekundäre Beschleuniger des Prozesses, die zunehmend wichtiger werden, sind etwa der → Klimawandel und eindringende Arten. Mehrere gleichzeitig wirksame Bedrohungsfaktoren können synergistische Prozesse verursachen. So können kaskadenartige Ausrottungsdynamiken oder Ausrottungsketten entstehen, die lange nicht erkannt und unterschätzt wurden. Der Verlust von Biodiversität reduziert außerdem die Funktion von Biosystemen (Brook et al. 2008; Kaeslin et al. 2012). Das Artensterben ist also eng daran rückgebunden, dass ganze Lebensräume zerstört werden oder ökologische Kreisläufe an Land und in den Meeren zusammenbrechen. So verändern sich etwa durch die gnadenlose → Jagd auf Haiarten v.a. für den asiatischen Lebensmittelmarkt (Shark Finning) ganze Nahrungsketten. Anderen Arten fehlen durch die vorangeschrittene Rodung der letzten Primärwälder Waldkorridore zur Wanderung, was eine ausreichende genetische Durchmischung und damit auf lange Sicht das Überleben von Beständen gefährdet.

Biologische Vielfalt und Artenreichtum: Der aktive Artenschutz soll wild lebende Tier- und Pflanzenarten in ihrer historisch gewachsenen Vielfalt (Artenvielfalt) erhalten bzw. das Artensterben verhindern oder verlangsamen. In der → Landwirtschaft gibt es ebenfalls Bestrebungen, selten gewordene Nutztierrassen oder alte Nutzpflanzen zu bewahren. Manche emotional berührenden Arten sollen die motivierende Rolle von »flagship species« oder »umbrella species« übernehmen, um den Schutz ganzer Lebensräume (Biotopenschutz) anschaulich zu machen und damit indirekt auch den Schutz anderer, weniger attraktiver Arten voranzubringen. Die britische Regierung meint, dass die Großen Menschenaffen im Kampf gegen die Buschfleischkrise »flagship species« sein können (UK Parliamentary Office of Science and Technology 2005) und Ammann (2001: 72) stellt fest, dass Menschenaffen »Botschafter« im Artenschutz sind: »If we cannot do anything for the great apes, what hope is there for the giant pangolin or the forests these creatures live in?«. Trotzdem ist es Ziel des Artenschutzes, dass »nicht nur nützliche, angenehme, skurrile oder lehrreiche Tierarten […] bestehen bleiben. Der ›nützliche‹ Marienkäfer sollte vielmehr ebenso erhalten bleiben wie der → ›Schädling‹ Blattlaus; […] Seltenheit ist ein Aspekt, der moralisch von Bedeutung ist«. Dies führt in einer nicht eingeschränkten Vorstellung von Artenschutz dazu, dass auch Tiere, die uns schaden könnten (etwa Moskitos oder Tsetsefliegen) vor dem Aussterben zu bewahren sind. Der allgemeine Artenschutz, der von anthropozentrischen und ästhetischen Gründen absieht, stellt damit den Versuch dar, »den Artenreichtum der Erde möglichst in seinem jetzigen Zustand zu erhalten« (Rippe 2008: 217f.).

Politische Maßnahmen: Die internationale und nationale Artenschutzpolitik sowie lokale Artenschutzkampagnen bemühen sich um Abkommen zum Schutz bedrohter Arten (z.B. CITES oder CMS). Ein Hauptproblem ist aber die Durchsetzung der Gesetze vor Ort und im internationalen Handel. Experten fordern eine Verschärfung politischer Maßnahmen, etwa die stärkere Koppelung

Anthropogene Einflüsse und Ausrottungskaskaden: Artenschutzprogramme zielen meist auf den Schutz einer einzelnen gefährdeten Art. Deren Bedrohungsstatus wird über 46

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von Entwicklungshilfezuschüssen an die Umsetzung von Standards im Artenschutz (Ammann 2001: 84) oder die Etablierung von UN Grünhelm-Soldaten, die speziell zur Überwachung von Schutzgebieten eingesetzt werden (Draulans/Van Krunkelsven 2002). Diese Idee knüpft an die Erkenntnis an, dass Artenschutz einerseits besonders in Zeiten bewaffneter Konflikte, der Staatsschwäche und Korruption schwer umzusetzen ist, andererseits aber auch eine friedensfördernde Bedeutung zwischen ehemals verfeindeten, im Artenschutz aber kooperierenden Nationen haben kann (Ali 2007, Hammill et al. 2008; Saleem 2007).

trag zum Artenschutz ist vielleicht zu gering, als dass er allein die Belastung der Zootiere aufwiegen könnte« (ebd.: 219, ähnlich Precht 2000). Artenschutz vs. Tierschutz und Tierrechte: Dem Schutz von natürlichen Habitaten und Arten in-situ müsste demzufolge weit größere Beachtung geschenkt werden. Dieser verlangt vom Artenschutz aber bisweilen auch drastische Maßnahmen, denn Artenschutz kann mit Tierschutz kollidieren. Grundsätzlich besteht eine argumentative Durchlässigkeit von Welfare- und Rightsansätzen hin zum Artenschutz, während dies in umgekehrter Richtung schwierig ist. Wer die Perspektive des Individuums, dessen Wohlbefinden oder Rechte, ins Zentrum stellt, kann darüber die Perspektive aller Vertreter einer Art berücksichtigen. Wer aber nur der gesamten Art einen Wert zuschreibt, gelangt an Grenzen, wenn es um den Wert und den Schutz des einzelnen Individuums geht. So werden zum Schutz des neuseeländischen, stark bedrohten, flugunfähigen und bodenbrütenden Kakapos (Strigops habroptilus) dessen Raubfeinde dezimiert, um dem Vogel Inseln als letzte Rückzugsgebiete zu erhalten (vgl. das Kakapo Recovery Program www.kakaporeco very.org.nz [Zugriff 20.11.2014]). Das Überleben der Art soll hier die Tötung von Mitgliedern einer anderen, nicht bedrohten Art rechtfertigen. Wenn es dem Überleben der Art dienen würde, wäre eventuell sogar denkbar, dass die Tötung eines ihrer Mitglieder in Kauf genommen werden muss. VertreterInnen von → Tierrechten, die fordern, dass das Recht auf Leben verschiedener Individuen nicht gegeneinander ausgespielt werden darf, müssten andere Methoden des Arteschutzes verfolgen. Diskussionen dieser Art zeigen sich etwa am Beispiel des Abschusses südafrikanischer Elefanten zur Bestandsregulierung (Culling). Bei höheren Kosten könnten Wege der Geburtenkontrolle über hormonelle Verhütung oder Möglichkeiten der Umsiedlung gefunden werden, die zumindest ohne die Tiertötung auskommen. Die Schwierigkeit, dass die Interessen einer ganzen Art mit den Interessen von Individuen kollidieren, bleibt eine der größten Spannungen im Artenschutz. Die besondere Verantwortung des Menschen, sollte er für die missliche Lage der

Fürsorgepflicht und Zoos: Der Artenschutz beinhaltet nach allgemeiner Auffassung auch »die Pflicht, Arten durch Schaffung von Brutplätzen und geeigneten Biotopen, durch Züchtung in Gefangenschaft und Rückführung in die Natur zu erhalten. Zur Verpflichtung nicht zu schaden, tritt hier eine Fürsorgepflicht« (Rippe 2008: 209). Ob → Zoos einen substantiellen Beitrag zum exsitu Artenschutz leisten, ist – entgegen der anders kommunizierten Strategie der Zoos selbst (WAZA 2005) – fraglich. Zwar gelang es, einige Arten, die nur in Zoos überlebt hatten, wieder in ihr natürliches Habitat auszubringen (etwa im Fall des Przewalski-Pferds (Equus ferus przewalskii) (www. savethewildhorse.org), der Artenschutzbeitrag des Zoos muss aber kritisch beleuchtet werden. Viele Zootiere gehören entweder keiner gefährdeten Art an oder ihr Heimatzoo ist an keinem geeigneten und erfolgreichen Artenschutzprogramm beteiligt. Die allermeisten Zootiere können niemals wieder ausgewildert werden, weil sie in Gefangenschaft kein für das Überleben in freier Wildbahn nötiges Verhalten zeigen oder weil ihr natürlicher Lebensraum zerstört und keine geeigneten Schutzgebiete zur Auswilderung bestehen. »Arten, die allein unter den künstlichen Lebensbedingungen eines Zoos erhalten werden« sind, so Rippe (2008: 219), schlicht »ohne Einfluss auf die Spirale des Artensterbens«. Zoos leisten dann höchstens einen Beitrag zum speziellen Artenschutz, da sie die Tiere als ein kulturell oder ästhetisch bedeutendes Erlebnis für den Besucher bewahren: »Der durch Zoos erbrachte Bei47

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bedrohten Arten maßgeblich mitverantwortlich sein, erhöht die Brisanz – auch und erst recht, wenn ein Nichteingreifen für eine weitere Art das Label ›Extinct‹ besiegeln würde.

im deutschen Tierschutzgesetz findet. Die Komposita ›-gemäß‹ und ›-gerecht‹ übernehmen aber in diesem Kontext die gleiche normative Funktion. Präferenzen für die Verwendung einer der beiden Wörter sollten Judith Benz-Schwarzburg nicht verdecken, dass beide eine zugrundeliegende Theorie und eine EntstehungsgeLiteratur: Ali, S.H. (Hg.) (2007): Peace Parks, Camschichte teilen. bridge, MA. • Ammann, K. (2001): »Bushmeat hunBekanntheit erlangte die artgemäße Tierhalting and the great apes«, in: B.B. Beck et al. (Hg.), tung v.a. als Abgrenzungsattribut verschiedener Formen der → Nutztierhaltung und in Great Apes & Humans, Washington/London, S. 7185. • Brook, B.W. et al. (2008): »Synergies among exjüngerer Zeit als Anforderung an die Tiertinction drivers under global change«, in: Trends in haltung in → Zoos. Grundlage gängiger DeEcology and Evolution 23, S. 453-460. • Draulans, D./ finitionen ist der Anspruch, den Vorwurf der Van Krunkelsven, E. (2002): »The Impact of War on unangemessenen oder abzulehnenden BeForest Areas in the Democratic Republic of Congo«, handlung von Tieren anhand von messbaren in: Oryx 36, S. 35-40. • Hammill, A. et al. (2008): Kriterien, also unter Ausblendung der Empa»Gorillas in the Midst«, www.iisd.org/pdf/2008/ thie, zurückzuweisen. Eine Beurteilung von gorillas_in_the_midst.pdf [Zugriff 26.06.2015]. Haltungsformen als artgemäß kann absolut • IUCN (2015): IUCN Red List of Threatened Speoder entlang eines Kontinuums erfolgen. Sie cies, www.iucnredlist.org [Zugriff 26.06.2015]. • Kaerfolgt nicht im Rahmen der Ethik und sollte eslin, E. et al. (Hg) (2012): Wildlife in a Changing nicht mit einem ethisch fundierten Urteil Climate, Rom. • Precht, R.D. (2000): »Treuhand verwechselt werden. Zoo«, in: ders., Noahs Erbe, Reinbek bei Hamburg, Von entscheidender Bedeutung für gängige S.  316-349. • Rippe, K.P. (2008): Ethik im außerDefinitionen ist ihr vager Bezug zu unangenehmen, subjektiven Zuständen von Tieren: humanen Bereich, Paderborn. • UK Parliamentary Office of Science and Technology (2005): The Im Vergleich zu einer nicht oder weniger artBushmeat Trade, www.parliament.uk/documents/ gemäßen Haltung erhöht die artgemäße Halpost/postpn236.pdf [Zugriff 20.11.2014]. • WAZA tung die Voraussetzungen dafür, dass Tieren (2005): Welt Zoo und Aquarium Naturschutz Strakeine → Schmerzen, → Leiden und → Schätegie, Bern, www.waza.org/files/webcontent/1.public den zugefügt werden und ihr → Wohlergehen _site/5.conservation/conservation_strategies/buil bestärkt wird (Knierim 2001; KTBL 2006: 14; ding_a_future_for_wildlife/WZACS_D.pdf [Zugriff Sundrum 2004). Dieses Kriterium macht die 26.06.2015]. artgemäße, ebenso wie die tiergerechte (s.u.) Haltung für den → Tierschutz relevant. Um Zum Weiterlesen: Gibbs, J./Hunter, M. (2007): Funes zu erreichen, sollen u.a. körperliche Funkdamentals of Conservation Biology, Malden, MA. tionen nicht über die Maßen beeinträchtigt • Gorke, M. (1999): Artensterben, Stuttgart. • Priund die Anpassungsfähigkeit der Tiere an externe Umweltfaktoren nicht überfordert wermack, R.B. (2010): Essentials of Conservation Bioden (Sundrum 1998). Insofern entspringt die logy, Sunderland, MA. normative Dimension der artgemäßen Haltung aus der Konstruktion einer Normalität Artgerechte/ im Verhalten einer Art. Tiere sollen in der artgemäße Tierhaltung artgemäßen Tierhaltung in der Lage sein, ihre arteigenen Bedürfnisse zu befriedigen Begriff: ›Artgerechte‹ bzw. ›artgemäße‹ Tier- und »arttypisches Verhaltensrepertoire« aushaltungsformen sind weitgehend synonyme zuüben (KTBL 2006: 15). Für normal befunKategorien von Maßnahmen in der Haltung dene Verhaltensweisen gelten als Indikavon Tieren. Während in der Werbung und in toren für Wohlergehen und deren Störung politischen Debatten häufig von ›artgerecht‹ als Indikatoren für Leiden oder Schmerzen. die Rede ist, verwendet die angewandte Ver- Die Bestimmung dieser Indikatoren wird haltensforschung und die → Tiermedizin ver- von einflussreichen Institutionen des Agrarstärkt den Begriff ›artgemäß‹, der sich auch und Veterinärsektors im Rahmen der Nutz48

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tierethologie vorgenommen. Obwohl diese Disziplin unter dem Aspekt der dargebrachten Handlungsanleitung ethisch-normative Züge trägt, hat sie aufgrund ihrer naturwissenschaftlichen Ausrichtung den Anschluss an die normative Ethik und an Theorien des guten Lebens versäumt (Haynes 2008: XVIII-XX).

sche Parameter der Tiere beziehen sich auf den anatomischen Bau sowie Stoffwechselprozesse und Hormonkonzentrationen. Physiologische Aspekte korrelieren mit subjektiven Zuständen (→ Geist der Tiere). Z.B. korreliert Nozizeption mit Empfindungsfähigkeit von Schmerzen. Tierschutzrelevant ist die Tatsache, dass diese subjektiven Zustände sich angenehm oder unangenehm anfühlen (Wild 2012: 75-88). Die theoretischen Grundlagen für die Zuschreibung subjektiver Zustände und Zusammenhänge mit der → Intentionalität und der Empathie bleiben in methodischen Abhandlungen zur artgemäßen Tierhaltung allerdings unbehandelt. Das liegt v.a. an der naturwissenschaftlich-empirischen Prägung des Begriffes und dem Erbe von Konrad Lorenz. Die in Deutschland von ihm geprägte Ethologie legte einen besonderen Schwerpunkt auf arteigene Reflexe bzw. Instinkte im tierlichen Verhalten und vernachlässigte dabei kognitive und emotionale Aspekte (Rollin 1998: 209-216). Als Sinnbild für den als-ob Modus, der subjektiven Zuständen im indirekten Rückschluss aus dem Verhalten zuteilwurde, wurden diese in der Ethologie oftmals in Anführungszeichen gesetzt. Lorenz selber vertrat einen methodologischen Behaviorismus. Danach sind subjektive Zustände wie die Angst objektiv nicht zugänglich (Lorenz 1963; Rollin 1998: 209-216). Gängige Ansätze zur artgemäßen Tierhaltung abstrahieren die Verhaltensweisen einer Tierart zu einem quasi-anatomischen »Bauplan« der Funktionsweisen (Lorenz 1965: 11). Auf dieser Grundlage werden zwar negative Störungen dieses Verhaltsbauplans als Leiden identifiziert, positive Zustände wie Freude geraten aber aus dem Blick, wenn sie keine lebensnotwendige Funktion erfüllen. Besonders problematisch ist, dass die Möglichkeit zur empathischen Wahrnehmung tierlicher Leiden in der Methodik ignoriert wird. Stattdessen liefert die Terminologie der artgemäßen Tierhaltung die Möglichkeit, Aussagen zum tierlichen Leiden in der Tiernutzung zu vermeiden. Die seit einiger Zeit erstarkende → Kognitive Ethologie übt Druck auf diese behavioristische Tendenz in der klassischen Nutztierethologie aus. Verhalten von Tieren wird nicht mehr primär als Produkt von genetisch programmierten Instinkten, sondern

Verbreitung und politische Dimension: Die Einführung und Verbreitung des Begriffes artgemäß ist eng mit der Reform des Deutschen Tierschutzgesetzes im Jahr 1972 verbunden (→ Tierschutzrecht). Die Reform sollte unter anderem der öffentlichen Kritik an der Verbreitung industrialisierter Tierhaltungsformen entgegenwirken. Damals wurde der noch heute gültige Grundsatz des deutschen Tierschutzrechtes eingeführt, das Verbot der Zufügung von tierlichen Leiden, Schmerzen und Schäden »ohne vernünftigen Grund« (vgl. BGBL Nr. 74, 29. Juli 1972). §2 des Gesetzes spezifiziert diesen Grundsatz und fordert eine artgemäße und verhaltensgerechte Haltung in Form von Unterbringung und Ernährung der Tiere. Die Komposita ›-gerecht‹ und ›-gemäß‹ weisen auf die Idee hin, dass rechtliche Mindestanforderungen des Tierschutzes einen erstrebenswerten Kompromiss zwischen den Interessen der Menschen und den Belangen der Tiere verkörpern sollten. Dabei kam der Nutztierethologie die Rolle zu, Entscheidungen wissenschaftlich zu fundieren und insofern auch die rechtliche Terminologie zu verwenden (von Gall 2013). Die Forschung hatte dadurch von Anfang an eine politische Dimension. Für ihre naturwissenschaftliche Prägung wurde im Wesentlichen auf die klassische Verhaltensforschung zurückgegriffen. MitarbeiterInnen des für die Reform zuständigen Bundeslandwirtschaftsministeriums standen für die Einführung der Begriffe ›artgemäß‹ und ›verhaltensgerecht‹ mit WissenschaftlerInnen des von Konrad Lorenz ins Leben gerufenen, mittlerweile aufgelösten Max-Planck-Instituts für Verhaltensphysiologie in Kontakt (von Gall 2013). Der politische Einfluss der Nutztierethologie ist historisch bisher kaum erschlossen. Theoretische Grundlagen und ihre Probleme: Physiologische und Verhaltensparameter werden als Kriterien der artgemäßen Tierhaltung herangezogen. Artphysiologi49

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v.a. des Verstandes, der Persönlichkeit oder der → Emotion analysiert (Lurz 2009; BenzSchwarzburg 2012). Verhaltensweisen sind einer Art nicht nur angeboren, sie können erlernt und im Rahmen der Tradition weitergegeben werden. Tschanz (1984) führte früh aus, dass bei Begriffen mit Bezug zur Tierart die individuellen Bedürfnisse der Tiere und die Unterschiede innerhalb von Arten aus dem Blick geraten. Heute ist weitgehend anerkannt, dass mit der artgemäßen Tierhaltung nicht auf umfassenden Tierschutz geschlossen werden kann (Sundrum 2004: 12f ). Tierpolitisch sind gängige Ansätze zur Beurteilung der artgemäßen Haltung von eingeschränktem Nutzen, weil sie die Ethik bzw. Politologie methodisch ausblenden. So werden ethisch und politisch höchst problematische Aspekte wie die leistungsorientierte → Zucht, die Einschränkung der tierlichen → Freiheit, hohe Grade an → Gewalt oder die → Schlachtung meist als unbedenklich vorausgesetzt. Missverständnisse werden riskiert, weil die normativen Komposita ›-gerecht‹ und ›-gemäß‹ eine ethische Prüfung der damit kategorisierten Maßnahmen suggerieren. Zudem wird der rechtlich ungeschützte Begriff ›artgerechte Tierhaltung‹ mitunter von Unternehmen und Organisationen benutzt, um damit für konventionelle, nicht nur aus Sicht der → Tierethik oder der → Tierrechte, sondern auch des → Tierschutzes abzulehnende Methoden, etwa die frühe Trennung von Mutterkuh und Kalb, als unbedenklich zu werben.

Literatur: Benz-Schwarzburg, J. (2012): Verwandte im Geiste – Fremde im Recht, Erlangen. • Haynes, R.P. (2008): Animal Welfare, New York. • Knierim, U. (2001): »Grundsätzliche ethologische Überlegungen zur Beurteilung der Tiergerechtheit bei Nutztieren«, in: Dtsch. Tierärztl. Wschr. 109, S. 261-266. • Kuratorium für Technik und Bauwesen in der Landwirtschaft (2006): Nationaler Bewertungsrahmen Tierhaltungsverfahren, Darmstadt: KTBL-Schrift 446. • Lorenz, K. (1963): »Haben Tiere ein subjektives Erleben?«, in: ders. (Hg.), Über tierisches und menschliches Verhalten, München, S. 617-629. • Lorenz, K. (1965): »Vorwort«, in: ders. (Hg.), Über tierisches und menschliches Verhalten, München, S. 11-13. • Lurz, R.W. (2009): The Philosophy of Animal Minds, New York. • Rollin, B. (1998): The Unheeded Cry, Iowa. • Sundrum, A. (1998): »Zur Beurteilung der Tiergerechtheit von Haltungsbedingunen landwirtschaftlicher Nutztiere«, in: Dtsch. Tierärztl. Wschr. 105, S. 65-72. • Sundrum, A. (2004): Statusbericht zum Stand der Tiergesundheit in der Ökologischen Tierhaltung, Abschlussbericht Projekt Nr. 03 OE 672, Kassel. • Tschanz, B. (1984): »›Artgemäß‹ und ›verhaltensgerecht‹ – ein Vergleich«, in: Prakt. Tierarzt 85, S. 211-224. • von Gall, P. (2013): »Versachlichung als Mittel zur Deutungshoheit«, in: Tierethik 5, S. 1334. • Wild, M. (2012): Fische, Bern.

Tiergerecht: Der Begriff ›tiergerechte Haltung‹ wurde vor dem Hintergrund der Kritik entwickelt, dass der bloße Bezug auf die Art individuelle oder gruppenbezogene Bedürfnisse von Tieren und die Einflüsse der Tierzucht nicht genügend berücksichtigt (Tschanz 1984). Er lässt Forscherinnen und Forschern bzw. Institutionen insofern einen größeren Deutungsspielraum. Das Problem der methodischen Ausklammerung der Empathie und der Setzung ethischer Vorannahmen besteht in vielen Ansätzen zur tiergerechten Haltung aber fort.

Begriff und Hintergrund: → Speziesismus als Form der Produktion und Ideologie der Herrschaft ist unzweifelhaft insofern eine Ausbeutungsbeziehung, als Menschen andere Tiere beherrschen, versklaven, verschleppen, ausrotten, nutzen und konsumieren, um ihre eigenen Interessen zu befriedigen (→ Instrumentalisierung; → Verdinglichung). Wenn wir unser Verhältnis zu anderen Tieren auf diese Weise beschreiben, so beinhaltet dies bereits eine normative und immanente Kritik an dieser Beziehung. Der Grund besteht darin, dass der Begriff ›Ausbeutung‹ abwertend ist und nicht nur die ›Nutzung‹ eines anderen Wesens für unsere Zwecke impliziert, sondern auch dessen unfaire Nutzung. Wir können z.B. sagen, dass wir eine bestimmte

Zum Weiterlesen: Aaltola, E. (2012): Animal Suffering: Philosophy and Culture, Basingtoke. • Petrus, K./Wild, M. (2013): Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld.

Ausbeutung

Philipp von Gall

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Gelegenheit »nutzen« oder einen Fluss »nutzen«, um ein Wasserkraftwerk zu bauen, aber ein solches Ausnutzen ist noch keine Form der Ausbeutung. Der Begriff ›Ausbeutung‹ beinhaltet erstens eine Beziehung zwischen Subjekten, und zweitens eine Beziehung, in welcher die eine Seite aus den Schwächen oder → Verwundbarkeiten der anderen Vorteile zieht. Das moderne englische Wort ›exploitation‹, das im Oxford English Dictionary als »eine Handlung, sich etwas zu nutze zu machen« oder »[etwas] für eigennützige Zwecke zu verwenden« definiert wird (Onions 1973), tritt erstmals 1803 auf, und zwar im Kontext der Revolution und Gesellschaftskritik. Während Menschen seit jeher nichtmenschliche Tiere für eine Vielzahl gesellschaftlicher Zwecke mit → Gewalt benutzt haben, wurden derlei Praktiken in früheren Epochen – wenn überhaupt – nur selten in Frage gestellt oder als moralisch problematisch erachtet. Antike Völker schienen für ›Ausbeutung‹ kein spezielles Wort zu besitzen, sei es in Bezug auf die Verwendung anderer Tiere oder auch von Menschen. Die antiken Ägypter, Griechen, Chinesen, Mayas, Sumerer und andere Zivilisationen betrachteten die Beherrschung des Schwachen durch den Stärkeren – die Nutzung von Tieren durch Menschen, von Frauen durch Männer und von menschlichen SklavInnen durch ihre Meister – sowohl als natürlich als auch als gerecht. Erst im Zuge der Auf klärung und dem Auf kommen demokratischer Bewegungen in Europa entwickelte sich eine Sprache, um das vermeintliche Recht des »Überlegenen«, die als »niedriger« eingestuften Wesen zu beherrschen und zu gebrauchen, in Frage zu stellen. ›Ausbeutung‹ ist somit wesentlich ein kritischer Begriff. Es ist auch ein deontologischer Begriff, der von unserem Selbstverständnis als moderne Menschen herrührt, dass ein, wie sich Wood (1997: 15) ausdrückt, »angemessener Respekt für andere verletzt wird, wenn wir deren Verwundbarkeit zum Anlass nehmen, unsere eigenen Interessen und Projekte zu durchzusetzen«. Der Idee, dass wir anderen »angemessenen Respekt« schulden, bedeutet gemäß Kant, dass wir sie immer als Zwecke an sich behandeln sollen und nie bloß als Mittel. Dieses »bloß« ist entscheidend, da Kant einräumt, dass es unausweich-

lich ist, dass man voneinander »Gebrauch« macht. Ein schwerwiegendes moralisches Problem taucht allerdings auf, wenn wir andere ausschließlich, oder auch nur hauptsächlich, als Mittel für unsere Zwecke gebrauchen, statt sie auf eine Art und Weise zu behandeln, die deren → Autonomie anerkennt und respektiert. Zwar war Kant der Meinung, dass nur menschliche Wesen moralischen Respekt verdienen, und zwar aufgrund ihrer vermeintlich einzigartigen Fähigkeit, mittels Vernunft autonome Urteile zu fällen. Dennoch wurde die Idee, dass es moralisch falsch ist, andere bloß als Mittel zu behandeln, von TierrechtlerInnen auch auf die Mitglieder anderer Spezies ausgeweitet (Francione 2008). Donaldson/Kymlicka (2013) sind der Überzeugung, dass wir in der Lage sein könnten, andere Tieren auf eine nicht-ausbeuterische Art zu nutzen, sodass deren → Würde und → Integrität als Subjekte respektiert wird. Allerdings stellt sich weiterhin die Frage, ob solche Praktiken in einem Kontext möglich sind, in welchem die Menschen tatsächlich absolute Macht über andere Wesen ausüben. Ausbeutung als eine Machtbeziehung: Während das englische Wort ›exploitation‹ relativ jung ist, hat das Verb ›exploit‹ (lat. expo: sich entfalten) eine Jahrhunderte lange Geschichte. Während das Verb »erreichen« oder »effektiv handeln« bedeutet, bedeutet das Substantiv entweder »Vorteil« oder das »Bestreben, Vorteil oder Macht über etwas zu gewinnen; daher ein militärisches oder zur Marine gehöriges Unternehmen« (Onions 1973). ›Ausbeutung‹ impliziert ein ungleiches Machtverhältnis zwischen einem verletzlichen oder schwächeren Subjekt auf der einen Seite und einem dominanteren Subjekt oder einer Gruppe von Subjekten, die in der Lage sind, Kontrolle über Erstere auszuüben, auf der anderen Seite. Bis zu einem gewissen Grad verlangen alle Formen der Ausbeutung die Verleugnung, Unterdrückung oder Verneinung der freien Subjektivität des anderen. Hegels Phänomenologie der Dialektik von Herr und Knecht, die einen Kampf zwischen zwei Subjektiven darstellt, der entweder in der Versklavung oder aber im Tod des Knechts enden muss, kann deshalb als allgemeine → Phänomenologie der Ausbeutung interpretiert werden. In dieser Hinsicht 51

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deutet die prä- und früh-moderne Verwendung des Wortes ›ausbeuten‹ zur Bezeichnung einer feindlichen oder antagonistischen Beziehung zwischen zwei Subjekten oder gar eines kriegerischen Kampfes das moderne Verständnis von Speziesismus an, da unsere typische Art, mit anderen Wesen Beziehungen einzugehen, nichts anderem derart ähnelt wie der Kriegsführung. ›Ausbeutung‹ ist deshalb begrifflich wie in der Praxis eng verwandt mit ›Beherrschung‹, also mit Macht, Herrschaft oder Kontrolle über den anderen. Allerdings handelt es sich dabei nicht um dasselbe. Ausbeutung ist eine spezifische Art der Beziehung, in der ein dominantes Subjekt Vorteil und Profit aus der Schwäche oder Verletzlichkeit des Untergegeben zieht. Daraus ergibt sich die zentrale Bedeutung des Begriffs der Ausbeutung im Denken von Marx: Kein Kritiker des 19. Jh. hat von diesem Ausdruck mehr Gebrauch gemacht als Marx, der die Klassenausbeutung und den Klassenkampf als die treibenden Kräfte der menschlichen Zivilisation betrachtete und im Kapitalismus das non plus ultra eines ausbeuterischen Systems sah (→ Marxismus). Seine gesamte Theorie über die Mehrarbeit und den Mehrwert wird allgemein als eine Theorie der Ausbeutung aufgefasst: Die ArbeiterInnen werden ausgebeutet, und zwar nicht nur deshalb, weil ihre Arbeit zur Bereicherung anderer beiträgt, sondern auch, weil das System so ausgerichtet ist, dass sie dazu gezwungen sind. Oder wie Shaikh (1997: 72) sagt: »Die allgemeine gesellschaftliche Bedingung für die Reproduktion von [kapitalistischen] Beziehungen besteht darin, dass die ArbeiterInnenklasse als Ganzes veranlasst wird, Mehrarbeit zu leisten, denn es ist diese Mehrarbeit, welche die Grundlage des kapitalistischen Profits darstellt.« Einige TierrechtlerInnen haben die Ausbeutung der Tiere mit der Ausbeutung der Arbeiterklasse im kapitalistischen System verglichen und dabei hervorgehoben, dass Milliarden von Tieren wie eine Wegwerfware für die Produktion eines Tauschwertes behandelt werden, ohne dass im Geringsten auf deren Bedürfnisse und Interessen Rücksicht genommen wird (Torres 2007). So wie (menschliche) ArbeiterInnen werden nichtmenschliche Tiere ausgebeutet, um einen ökonomischen Mehrwert für die kapitalisti-

sche Klasse zu erzeugen (Nibert 2002). Und wie ihre menschlichen Ebenbilder sind auch die nichtmenschlichen Tiere von ihrer eigenen → Arbeit, ihrem eigenen Körper und den Mitgliedern ihrer eigenen Spezies entfremdet (Noske 1997; Benton 1993). Allerdings hat diese Art der Kritik auch ihre Grenzen. Erstens geht die Ausbeutung der Tiere durch Menschen dem Kapitalismus um Jahrtausende voraus. Tiere wurden in allen Kulturen und unter allen vorgängigen Produktionsmethoden ausgebeutet. Das zeigt, dass bei der menschlichen Herrschaft über die Tiere neben dem Profit noch andere Motive und Kräfte wirksam waren. Zweitens ist die Nutzung von Tieren durch Menschen vielfältiger und umfassender als der Gebrauch von ArbeiterInnen zur Reproduktion des Kapitals. Tiere werden nicht nur zum Zwecke der Verrichtung von Arbeit ausgebeutet – so etwa, um schwere Lasten zu ziehen, Blinde zu führen oder nach Bomben und Drogen zu schnüffeln –, sondern auch wegen ihrem → Fleisch, ihrer Eingeweide, Haut oder Pelze genutzt. Sogar ihre Güte, Intelligenz und Zuneigung werden für menschliche Zwecke ausgebeutet, sei dies in der Unterhaltungsindustrie oder in der → Heimtierhaltung. Schließlich dient die Ausbeutung von Tieren der Existenzbasis der menschlichen Gesellschaft als solcher, und zwar im Sinne einer grundlegenden Quelle von menschlicher Identität und Ritualen (→ Tierkult im pharaonischen Ägypten) und damit auch von sozialem Zusammenhalt. Speziesismus ist demnach nicht das Erzeugnis einer bestimmten Produktionsweise, sondern der Ausdruck einer Beziehung zwischen Arten, in der die Menschen – als eine Klasse – andere Tiere – als eine Klasse – ausbeuten. Ideologische Legitimation: Ausbeutung wie auch Herrschaft verlangen nach einer Legitimation, einem kohärenten System von rechtfertigenden Überzeugungen. Während in früheren Epochen ausbeuterische Beziehungen auf einer metaphysischen Grundlage damit erklärt wurden, dass der Zweck einiger Wesen darin bestehe, von anderen beherrscht und benutzt zu werden, wurde diese Art der Erklärung in → liberalen kapitalistischen Gesellschaften durch die Idee eines Gesellschaftsvertrags ersetzt, der als ideale Basis des ge52

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sellschaftlichen Lebens gilt (Mills/Pateman 2007) (→ Vertragstheorie). Kapitalistische Beziehungen werden demnach nicht aufgrund von einer vermeintlich biologischen Minderwertigkeit der Arbeiterklasse gerechtfertigt, sondern auf der Grundlage der Annahme, dass die ArbeiterInnen ihrer gesellschaftlichen Rolle zustimmen, indem sie einen beidseitig vorteilhaften Vertrag mit ihren ArbeitgeberInnen eingehen. Ganz ähnlich vertreten zeitgenössische ApologetInnen der Ökologischen → Landwirtschaft in Europa und Nordamerika die Ansicht, dass die Mitglieder anderer → Spezies ihrer Verzweckung durch den Menschen zugestimmt hätten. So greift z.B. Pollan (2007) in seinem einflussreichen Bestseller über die Vorzüge der Biologischen Landwirtschaft TierrechtlerInnen an, weil diese behaupten würden, dass die »Domestikation eine Form der Sklaverei oder gar Ausbeutung« darstelle. Laut Pollan würden jene, die grundsätzliche Kritik an der → Nutztierhaltung übten, »diese ganze Beziehung missverstehen« und »eine menschliche Vorstellung von Macht auf etwas projizieren, das in Tat und Wahrheit ein Beispiel für gegenseitige Abhängigkeit und Symbiose zwischen den Arten« sei (ebd.: 320). Pollan und anderen zufolge haben die Tiere mit dem Homo sapiens eine Art Gesellschaftsvertrag abgeschlossen. Menschen ermöglichen es ihnen zu gedeihen, und im Gegenzug geben uns die Tiere z.B. ihr Fleisch. Wie aber SozialistInnen und → AnarchistInnen seit geraumer Zeit behaupten, impliziert der Wille der ArbeiterInnen zu leben nicht lange nicht deren Wille, von anderen beherrscht oder benutzt zu werden. Innerhalb eines Systems voller Zwang von ›Zustimmung‹ zu reden, bedeutet zu verschleiern, was in der Tat eine Ausbeutungsbeziehung darstellt. Arme Menschen in Bangladesch oder auf Haiti z.B. »stimmen zu«, in der Textilindustrie unter gefährlichen Bedingungen und für einen Niedriglohn zu arbeiten, weil die Alternativen – nämlich: Verhungern oder Unterernährung – noch schlimmer wären. Indem man behauptet, dass Tiere in einem ausgeklügelten, machiavellistischen Überlebenskampf Menschen aufgesucht hätten, um von ihnen beherrscht und getötet zu werden, will man lediglich vertuschen, welche Logik der extremen → Gewalt hinter diesem System steckt. Die Tatsache, dass sich Pollan

und andere ausdrücklich weigern, das Wort ›Ausbeutung‹ für die Beschreibung unserer Beziehung mit anderen Tieren zu verwenden, zeigt die anhaltende »Negativität« sowie den kritischen Inhalt dieses Ausdrucks, und daher auch seine Nützlichkeit, die er für die → Tierrechts- und → Tierbefreiungsbewegung nach wie vor hat. John Sanbonmatsu Aus dem Englischen von Jonas Pfister Literatur: Benton, T. (1993): Ecology, Animal Rights, and Social Justice, London. • Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Nibert, D.A. (2002): Animal Rights/Human Rights, Lantham, MD. • Onions, C.T. (1973): The Shorter Oxford English Dictionary, 3. Aufl., Oxford. • Pateman, C./Mills, C. (2007): Contract and Domination, New York. • Pollan, M. (2007): The Omnivore’s Dilemma, New York. • Shaikh, A. (1997): »Exploitation«, in: K. Nelson/R. Ware (Hg.), Exploitation, Atlantic Highlands, S.  70-75. • Torres, B. (2007): Making a Killing, Berkeley, CA. • Wood, A.W. (1997): »Exploitation«, in: K. Nelson/R. Ware (Hg.), Exploitation, Atlantic Highlands, S. 2-26. Zum Weiterlesen: Boggs, C. (2011): »Corporate Power, Ecological Crisis, and Animal Rights«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S.  71-98. • Francione, G.L. (2000): Your Child or the Dog?, Philadelphia. • Nibert, D.A. (2013): Animal Oppression and Human Violence, New York. • Soron, D. (2011): »Road Kill«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S. 55-70.

Autonomie Allgemeines: Der Begriff ›Autonomie‹ stammt aus dem Altgriechischen und bezeichnet sowohl die Freiheit zu entscheiden als auch die Selbstbestimmung in dem Sinne, sich selbst Gesetze geben zu können und diese zu befolgen. Autonomie steht zum einen im Gegensatz zur Fremdbestimmung, sei dies durch physischen Zwang oder durch innere Zwänge, auf die man keinen Einfluss hat, und zum anderen im Gegensatz zum naturwissenschaftlichen Determinismus. 53

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Das naturwissenschaftliche Weltbild lässt keinen Platz für freie Entscheidungen außerhalb der Naturgesetze. Die gesamte physikalische Welt wird dabei auf Elementarteilchen und die Kräfte zwischen ihnen – ebenfalls durch Teilchen vermittelt – reduziert, deren Bewegung vollständig durch die fundamentalen Erhaltungssätze gewisser Größen wie Energie oder Impuls festgelegt ist. Jede Abänderung des physikalischen Geschehens würde ein Brechen der Naturgesetze voraussetzen und damit im Allgemeinen eine Abkehr vom naturwissenschaftlichen Weltbild. Daran ändert auch die Probabilistik der Quantentheorie nichts, die zwar die Kausalität auf hebt, aber das Eintreten eines Ereignisses von konkreten Wahrscheinlichkeiten abhängig macht, die wiederum deterministischen Gesetzen genügen. In der Neurobiologie geht man davon aus, dass das Gehirn bewusster Lebewesen deshalb ausschließlich durch diese Gesetzmäßigkeiten bestimmt wird und somit keinen Freiraum für Autonomie lässt (Singer 2003). In der Biologie, so die Annahme, zeigt sich diese Determiniertheit im Verhalten der Wesen mit → Bewusstsein darin, dass deren Gehirn einem Computer mit lernfähiger Software entspricht. Phylogenetisch sei zuerst ein fix verschaltetes Repertoire von → Verhalten entstanden, aus dem dann sukzessive Bewegungselemente ausgegliedert wurden, die erst gelernt werden müssen (Lorenz 1965). Autonomie ist dabei keine vorhanden, das Bewusstsein wird zum reinen Epiphänomen.

gen und durch Erkenntnisse auf Basis der Vernunft zu ersetzen. Kant (1797) trennt dazu die Wirklichkeit – das »Ding an sich« – von der Erscheinung, wie sie von Menschen (im Gegensatz zu allen anderen Tieren) wahrgenommen wird. Über das Ding an sich könne man zwar nichts wissen, aber alle Erscheinungen würden dem Menschen erst durch einen Filter von a priori Qualitäten bewusst, die vor jeder Erfahrung vorhanden sind. Zu diesen a priori gehören Raum und Zeit, aber auch die Logik sowie die Vorstellung von Autonomie. So werde der Mensch – und nur der Mensch – grundsätzlich frei, d.h. zur → Person, zum Zweck an sich, und könne sich selbst moralische Gesetze geben. Tiere werden lediglich auf Mittel für menschliche Zwecke reduziert (→ Instrumentalisierung) und der Umgang mit ihnen ist nur durch Bedenken eingeschränkt, die sich durch eine etwaige Verrohung des Menschen im Umgang untereinander ergeben, sollten sie Tiere misshandeln. Diese Vorgaben Kants wurden seither in verschiedener Weise relativiert, ohne aber die Grundgedanken in Zweifel zu ziehen (→ Tierethik). Nelson (1932) trennt im Rahmen von Kants Metaphysik der Sitten in moral agents, welche die → Pflicht haben, moralisch zu handeln, und moral patients, die moralisch zu berücksichtigen sind. Autonomie wäre dann nicht mehr das entscheidende Kriterium für die Zuerkennung eines moralischen Wertes, sondern die Leidensfähigkeit (→ Moralischer Status). Korsgaard (2012) stößt in dasselbe Horn, wenn sie zwischen einem aktiven Zweck an sich (rationale Wesen, die von anderen fordern, dass ihre eigenen Entscheidungen respektiert werden) und einem passiven Zweck an sich (Wesen, für die Dinge gut sein können und die daher in logischer Konsequenz als absolut gut zu respektieren sind) unterscheidet. Ersteres setze Autonomie im Sinne Kants voraus und bringe daher die Verpflichtung mit sich, moralisch zu handeln. Zweiteres mache auch Tiere zu Zwecken an sich und löse damit moralische Pflichten ihnen gegenüber aus, die sich letztlich in Rechten niederschlagen.

Kant und Tierrechte: Die Lösung dieses Dilemmas des Determinismus wird in der Religion durch die ad hoc Annahme einer Sonderstellung des Menschen unter allen anderen Tieren vorgenommen (→ Anthropozentrismus). Autonomie sei die Gabe eines allmächtigen Wesens, das alle Menschen in seinem Ebenbild geschaffen habe und sie so von allen anderen Tieren unterscheide (Pico della Mirandola 1996). Tiere werden nur in Bezug auf Menschen moralisch berücksichtigt. Autonomie und bewusstes Empfinden sind hier als religiöse Themen außerhalb der Naturwissenschaft zu sehen und mit Seele gleichzusetzen. Die Auf klärung hatte dagegen den Anspruch, die Religion aus diesem Bereich zu verdrän-

Alternative Autonomie-Konzepte: Die evolutionäre Erkenntnistheorie versucht das 54

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Terrain der Autonomie für die Naturwissenschaften zurückzugewinnen, indem sie Kants a priori durch die Evolution erklärt und damit zu a posteriori macht. Das menschliche Erkenntnisvermögen habe sich über Jahrmillionen durch natürliche Selektion entwickelt und sei daher durch zumindest jene Wirkungen des Dings an sich bestimmt, die eine Auswirkung auf die Vorfahren des Menschen hatten. Das gelte in gleichem Maße auch für Tiere, die ein → Bewusstsein entwickelt haben (Riedl/Bonet 1987). Die Autonomie in anderen zu erkennen war von selektivem Vorteil, weil dadurch Absichten handelnder Subjekte vorab erkannt und durchkreuzt oder gezielt gefördert werden können. Diese Fähigkeit würde man auch bei vielen anderen Tieren finden. Regan (1983) orientiert sich zwar ebenfalls an Kant, spricht Tieren aber eine »Präferenzautonomie« zu, die darin besteht, einen Wunsch zu haben und diesen auf Basis von Vorstellungen → intentional zu verfolgen. Beauchamp (1992) verengt diesen Autonomiebegriff auf Handlungen, die »ohne kontrollierende Einflüsse« stattfinden. Autonomie würde dann nicht, wie bei Kant, die völlige Freiheit zu entscheiden umfassen, sondern eine mehr oder weniger eingeschränkte Intentionalität. Dadurch erhalten aber auch andere Tiere einen inhärenten → Eigenwert und werden moralisch berücksichtigungswürdig. In einem Sachwaltschaftsverfahren für einen Schimpansen argumentierten die ProtagonistInnen für den Personenstatus des Schimpansen ebenfalls auf der Basis von Kants Autonomiebegriff, der via §16 des Allgemeinen Bürgerlichen Gesetzbuchs in Österreich festlegt, wer nach dem Zivilrecht als Person zu gelten habe. Dieser enthalte im Kern das, was man in der → Kognitiven Ethologie als theory of mind bezeichnet, also die Fähigkeit eines Wesens, den Bewusstseinszustand anderer Wesen als unterschiedlich zum eigenen zu erfassen, ihre Intentionen zu erkennen und entsprechend zu reagieren (→ Geist der Tiere). Diese Gruppe der sich gegenseitig erkennenden intentionalen Wesen würde die geeignete Erweiterung des Kantschen Personenbegriffs sein und müsse dazu führen, dass auch der Schimpanse als Person anerkannt wird (Balluch/Theuer 2007) (→ Great Ape Project).

Das Recht auf Autonomie: Es gibt auch im naturwissenschaftlichen Weltbild der Elementarteilchen einen Bereich, in dem die Naturgesetze ihre Gültigkeit verlieren und Erhaltungssätze verletzt werden: in Singularitäten. Bemühungen, Theoreme einer »kosmischen Zensur« zu finden, die das Auftreten dieser Singularitäten wenigstens stark einschränken, waren nur teilweise von Erfolg gekrönt. Bei Schwarzen Löchern, aber auch bei Teilchenwechselwirkungen treten in der Praxis solche Singularitäten auf. Bisher nahm man allerdings an, dass Singularitäten im Gehirn keine Rolle spielen sollten. Doch im Bereich der Synapsenbildung durch Mikrotubulen innerhalb der Neuronen könnte die Physik jenen Grenzbereich zwischen Mikro- und Makrogeschehen umfassen, der bis heute nicht naturwissenschaftlich verstanden ist. Das Phänomen des Bewusstseins hat sich bisher der mathematisch-physikalischen Beschreibung entzogen, tritt aber im physikalischen System des Gehirns definitiv auf. Folglich muss dort eine Physik stattfinden, die noch nicht verstanden ist (Balluch 2005: 71). Bewusstsein ist im Vergleich zu automatischen Abläufen sehr energieaufwendig. Bewusstsein hat sich aber evolutionär entwickelt, die Kosten eines hohen Energieverbrauchs müssen sich also durch eine Auswirkung des Bewusstseins auf das Handeln des bewussten Subjekts ausgleichen lassen. Balluch (2005: 88) definiert Autonomie als diese Auswirkung. Autonomie wird dann zur wesentlichen Charakteristik von Bewusstsein. Erst bewusstes Verstehen – im Gegensatz zu fixierten Instinkthandlungen oder angelernter Konditionierung – eröffnet autonomes Handeln. Dabei ist Bewusstsein als physikalisches Phänomen definiert, ein Zustand des Gehirns (oder eines analogen Systems), das dem Bewusstseinsträger auf elementarste Weise einen Zustand bewusst macht wie z.B. Hunger. Bereits auf ein diffuses Hungergefühl hin zu handeln ist dann Teil einer – wenn auch vielleicht beschränkten – Autonomie (ebd.: 89). Das eigene, bewusst erlebte Leiden zu minimieren, wird dann nur zu einem Aspekt der Autonomie. Der ad hoc-Annahme eines inhärenten Wertes (Regan 1983) sowie dem Pathozentrismus (Bentham 1789) steht dann das Recht auf Autonomie aller autonomiefä55

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higen Lebewesen, also aller Wesen mit Bewusstsein, gegenüber. Weil → Leben eine notwendige Voraussetzung für Autonomie ist, umfasst das Recht auf Autonomie auch ein Lebensrecht (Balluch 2006) und umgeht dabei die Schwierigkeiten, die eine pathozentrische Begründung eines moralischen → Tötungsverbots mit sich bringt (Luy 1998; Balluch 2007). Martin Balluch Literatur: Balluch, M. (2005): Die Kontinuität von Bewusstsein, Wien. • Balluch, M. (2006): »Tiere haben ein Recht auf Leben«, in: ALTEX 4, S. 259. • Balluch, M. (2007): »Recht auf Autonomie statt Pflicht zur Leidensminimierung«, www.martin balluch.com/?p=848 [Zugriff 20.11.2014]. • Balluch, M./Theuer, E. (2007): »Trial on Personhood for Chimp Hiasl«, in: ALTEX 4, S. 335. • Beauchamp, T.L. (1992): »The Moral Standing of Animals in Medical Research«, in: Law, Medicine and Health Care 20, S.  7-16. • Bentham, J. (1789): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London. • Kant, I. (1797): Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Band VIII, Frankfurt a.M. 1982. • Korsgaard, C.M. (2012): »A Kantian Case for Animal Rights«, in: M. Michel et al. (Hg.), Animal Law – Tier und Recht, Zürich/St. Gallen, S. 3-27. • Lorenz, K. (1965): Über tierisches und menschliches Verhalten, München. • Luy, J. (1998): Tötungsfrage in der Tierschutzethik, Berlin. • Nelson, L. (1932): Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik, Göttingen. • Pico della Mirandola, G. (1996): Über die Würde des Menschen, Zürich. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Riedl, R./ Bonet, E.M. (1987): Entwicklung der Evolutionären Erkenntnistheorie, Wien. • Singer, W. (2003): Ein neues Menschenbild?, Frankfurt a.M. Zum Weiterlesen: Balluch, M. (2014): Der Hund und sein Philosoph. Plädoyer für Autonomie und Tierrechte, Wien.

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B Bewusstsein Verschiedene Arten von Bewusstsein: Der Ausdruck ›Bewusstsein‹ hat viele Bedeutungen. Zu den wichtigen Nuancen gehören: wach sein (vs. Schlaf), auf etwas aufmerksam sein (vs. nicht bemerken), etwas mit Absicht tun (vs. reflexhaft, unabsichtlich), bewusste (vs. unbewusste) Zustände, sich seiner selbst bewusst sein, eine Empfindung verspüren (vs. nichts spüren). Um das Verständnis von Bewusstsein wird in Philosophie und Neurowissenschaft heftig debattiert. In diesen Diskussionen ist es wichtig, verschiedene Arten von Bewusstsein zu unterscheiden: (1) Vigilanzbewusstsein (Wachsein vs. Schlaf); (2) Kognitives Bewusstsein (die Aufmerksamkeit auf etwas richten); (3) Zustandsbewusstsein (über einen bewussten Zustand verfügen); (4) Phänomenales Bewusstsein (fühlen, empfinden, spüren usw.); (5) Handlungsbewusstsein (etwas mit Absicht tun); (6) Selbstbewusstsein (sich seiner Gedanken, Empfindungen usw. bewusst sein). Zwei weitere Unterscheidungen, die für Fragen nach dem tierlichen Bewusstsein relevant sind, müssen beachtet werden. Teil und Ganzes (Rosenthal 1986): Wenn wir von Bewusstsein im Sinne von (1), (2), (5) und (6) sprechen, beziehen wir uns auf das ganze Tier. Das Tier ist aufgewacht, ist auf etwas aufmerksam geworden, tut etwas absichtlich, ist sich seiner Gedanken bewusst. Im Unterschied dazu beziehen sich (3) und (4) nicht auf das ganze Tier, sondern auf dessen Zustände oder Teile. Nun können wir zwar das ganze Tier, aber nicht dessen Teile direkt beobachten. Um zu wissen, ob ein Tier be-

wusste Zustände hat, sind wir auf indirekte Mittel angewiesen. Wie also können (3) und (4) indirekt nachgewiesen werden (Nachweisproblem)? Transitiv und intransitiv (ebd.): Ein Tier kann bei Bewusstsein sein, doch dann hat es nicht Bewusstsein von etwas. Ein Zustand kann bewusst sein, er ist aber nicht von etwas bewusst. Dies nennt man ›intransitives Bewusstsein‹. Ein Tier kann Bewusstsein von einem Objekt haben. Hier spricht man von ›transitivem Bewusstsein‹. Zum transitiven Bewusstsein zählen auch (5) und (6). Wie steht es mit (3) und (4)? Ist ein bewusster Zustand oder eine Empfindung etwas, von dem ein Tier Bewusstsein hat? Sind (3) und (4) von (6) abhängig (Selbstbewusstseinsproblem)? Manche PhilosophInnen vertreten die Auffassung, dass (3) und (4) transitiv zu verstehen sind, d.h. dass bewusste Zustände und phänomenales Bewusstsein eine Art von Selbstbewusstsein verlangen (Dennett 2005). Andere PhilosophInnen vertreten die Auffassung, dass bewusste Zustände und phänomenales Bewusstsein kein Selbstbewusstsein verlangen (Tye 1998). Positionen zum Tier-Bewusstsein in der Kognitionsbiologie: In der Kognitionsbiologie werden Kognition und Bewusstsein häufig streng getrennt. Prinzipiell kann man drei Haltungen gegenüber dem Bewusstsein bei Tieren einnehmen: (i) Kein Tier verfügt in einem interessanten Sinn über Bewusstsein. (ii) Vielleicht haben einige Tiere Bewusstsein, doch weil sich ›Bewusstsein‹ auf subjektive 57

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Zustände bezieht (das »Anfühlen« oder »Erleben«), die nur → sprachlich zum Ausdruck kommen können, kann Tierbewusstsein kein Gegenstand der Forschung werden. (iii) Einige Tiere verfügen prima facie offensichtlich über Bewusstsein und die Forschung sollte sich um ein besseres Verständnis dieses Phänomens bemühen. VertreterInnen der ersten Haltung setzen oft voraus, dass Bewusstsein Selbstbewusstsein verlangt (Selbstbewusstseinsproblem). VertreterInnen der zweiten Haltung gehen davon aus, dass wir über tierliches Bewusstsein nichts wissen können (Nachweisproblem).

welt. Manche PhilosophInnen bestreiten, dass Tiere dies können (Davidson 2005). Dies scheint überzogen (Perler/Wild 2005). Wozu muss ein Tier in der Lage sein, um Objekte zu repräsentieren? Ein Vorschlag lautet, dass der Wahrnehmungsapparat des Tieres über sog. Konstanzmechanismen verfügen muss (Burge 2010). Visuelle Konstanzmechanismen sorgen dafür, dass Größe, Form, Distanz, Farbe oder Helligkeit eines Objekts trotz wechselnder Bedingungen gleich erscheinen. Ein Lebewesen, das mithilfe von Konstanzmechanismen Objekte verfolgen kann und in der Lage ist, sich zu diesem Objekt zielgerichtet zu verhalten, kann seine Aufmerksamkeit auf äußere Objekte lenken. Springspinnen etwa sind dazu in der Lage.

Unproblematische Bewusstseinsarten: Wachund kognitives Bewusstsein. Menschen verfügen in der Regel über alle sechs Arten des Bewusstseins. Es ist eine offene Frage, ob Tiere über alle Arten verfügen. Bei Säugern und Vögeln scheint es nahezuliegen, dass sie über Bewusstsein im Sinne von (1) bis (4) verfügen: Sie wachen auf, richten die Aufmerksamkeit auf Objekte, haben bewusste Zustände und Empfindungen. Verlässt man diese beiden Klassen, wird unklar, welche Tierarten tatsächlich schlafen, ihre Aufmerksamkeit auf Objekte richten und über bewusste Empfindungen verfügen. Vigilanzbewusstsein: Welche Tiere verfügen über einen Schlaf-Wach-Zyklus? Man kann den Schlaf auf zwei Weisen definieren. Gemäß der neurologischen Definition ist Schlaf eine zweiphasige Hirnaktivität (REM- und NREM-Phase), die durch Elektroenzephalogramme (EEG) aufgezeichnet werden kann. Folgt man dieser Definition, schlafen lediglich Säuger und Vögel, denn bei ihnen kann diese Hirnaktivität festgestellt werden. Es gibt aber Anzeichen von Schlaf bei anderen Tieren (z.B. → Fische). Zudem ist Schlafen etwas, das ganze Tiere tun, nicht ihre Teile (Gehirne). Eine behaviorale Definition ist angemessener. Ihr zufolge ist Schlaf ein rasch reversibler, verlängerter Zustand der Inaktivität im 24h-Rhythmus, begleitet von reduzierter Responsivität, der Einnahme typischer Ruhepositionen und einer homeöstatischen Regulierung. Wo diese behaviorale Definition erfüllt ist, finden wir Vigilanzbewusstsein. Kognitives Bewusstsein: Die grundlegendste Form des kognitiven Bewusstseins ist die Aufmerksamkeit auf ein Objekt in der Außen-

Das phänomenale Bewusstsein bei Tieren und das Nachweisproblem: Phänomenales Bewusstsein: Phänomenales Bewusstsein umfasst Zustände, die sich auf bestimmte Weise anfühlen: Geruch und Farbe von Lavendel, Klänge, Schreck, Wut, Freude, hoffen, wünschen, Erleichterung, Anspannung und → Schmerz fühlen sich auf bestimmte Weise an. Es umfasst Wahrnehmungen, Körperempfindungen, → Emotionen, geistige Aktivität und Stimmungen. Finden wir phänomenal bewusste Zustände bei Tieren? Nehmen wir z.B. den Schmerz. Tierlicher Schmerz ist ein bewusster, unangenehmer und lokalisierbarer Zustand, der anzeigt, dass das Tier eine Verletzung erlitten hat, die ihm → schaden könnte (Molony/Kent 1997: 277). Wie kann man herausfinden, ob ein Tier Schmerzen empfindet? Erstens müssen wir uns auf Kriterien stützen, die wir vorfinden, wenn wir Schmerz empfinden, und zweitens müssen diese Kriterien auch bei Tieren vorliegen. Bateson (1991) hat einen Kriterienkatalog vorgeschlagen, der in Biologie und Philosophie angewandt wird: (a) Vorhandensein von spezialisierten Schmerzzellen (Nozizeptoren), (b) Nervenpfade zum Gehirn, (c) Verarbeitung der Schmerzreize in höheren Hirnarealen, (d) Vorhandensein von endogenen Opioiden, (e) positive Reaktionen auf Schmerzmittel, (f) physiologische und behaviorale Reaktionen auf Schmerzreize, (g) Erlernen von Vermeidungsverhalten, (h) Störung normaler Verhaltensroutinen. Finden sich diese Kriterien bei einem Tier, darf man aus der Analogie zu 58

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uns schließen, dass es Schmerz empfindet, d.h. über bestimmte phänomenale Zustände verfügt. Es gibt aber einen Unterschied zwischen der Frage, ob ein Tier einen phänomenal bewussten Zustand hat, und der Frage, wie es sich anfühlt, diesen Zustand zu haben (Allen 2004). Auch wenn wir herausfinden können, ob ein Tier Schmerz empfindet, bedeutet dies nicht, dass wir auch wissen, wie sich dies für das Tier anfühlt. Umgekehrt gilt: Auch wenn wir nicht wissen können, wie sich Schmerz für ein Tier anfühlt, bedeutet dies nicht, dass wir nicht wissen können, ob es Schmerz fühlt. Wie wir sehen, kann das Nachweisproblem gelöst werden. Lange Zeit wurde das Vorhandensein von Bewusstsein unterschiedlicher Form an das Vorhandensein eines Neokortex gebunden. Heute geht die Neurowissenschaft davon aus, dass das Fehlen eines Neokortex keineswegs ausschließt, dass viele Lebewesen inklusive Kraken phänomenales Bewusstsein haben können (The Cambridge Declaration of Consciousness 2012).

wusstsein von etwas hat ohne sich dessen bewusst zu sein, dass es Bewusstsein von etwas hat. Zweitens braucht ein Selbstbewusstsein bereits Zustände, auf die es sich beziehen kann. Warum sollte erst das Selbstbewusstsein diese Zustände bewusst machen? Kognitives Bewusstsein und phänomenal bewusste Zustände brauchen kein Selbstbewusstsein. Einige AutorInnen argumentieren allerdings, dass mit bewussten Empfindungen bereits eine simple Form des Selbstbewusstseins mitgegeben sein müsse (Francione 2013). Die ethische Relevanz des Bewusstseins bei Tieren: Die Frage nach dem Bewusstsein bei Tieren ist ethisch relevant. So gehen pathozentrische Ansätze sowohl im → Tierschutz als auch in der → Tierethik vom Vorhandensein von phänomenalem Bewusstsein aus (→ Phänomenologie). Prominente AutorInnen argumentieren, dass Tiere erst ein Recht auf → Leben zukommt, wenn sie über Selbstbewusstsein verfügen (Singer 2013). Dem kann entgegengehalten werden: Wenn wir empfindungsfähigen Tieren keine Schmerzen zufügen sollten, dann deshalb, weil wir ihnen dadurch Schaden zufügen; wir fügen ihnen aber auch Schaden zu, wenn wir ihnen das Leben nehmen, also sollten wir empfindungsfähige Tieren weder Schmerzen zufügen noch ihnen das Leben nehmen (Harman 2011).

Selbstbewusstsein bei Tieren und das Selbstbewusstseinsproblem: Die Frage, ob Tiere über eine Form von Selbstbewusstsein verfügen (6) und ob sie mit Absichten handeln (5), wird kontrovers diskutiert. Viele Tiere geben Alarmrufe, um Artgenossen zu warnen. Geben sie diese Warnrufe mit der Absicht, die Artgenossen zu warnen? Es gibt Belege dafür, dass Affen ein Bewusstsein davon haben, was andere sehen oder nicht wissen. Haben Affen auch Bewusstsein davon, dass sie etwas sehen oder nicht wissen? Menschen haben ein Bewusstsein ihrer selbst über die Zeit hinweg. Verfügen Tiere über ein zeitliches Bewusstsein ihres Selbst? Diese Fragen sind umstritten. Für das tierliche Bewusstsein ist es wichtig zu fragen, ob die Bewusstseinsarten (2) bis (4) von Selbstbewusstsein abhängig sind. Es klingt zunächst überzeugend, dass man sich eines Zustands bewusst sein muss, damit er überhaupt ein bewusster Zustand sein kann, sonst wäre er ja unbewusst. Also brauchen bewusste Zustände Selbstbewusstsein. Diese Überlegung ist jedoch problematisch. Sie verwechselt Bewusstsein von etwas mit dem Bewusstsein davon, dass man Bewusstsein von etwas hat. Man kann sagen, dass ein Tier Be-

Markus Wild Literatur: Allen, C. (2004): »Animal Pain«, in: Noûs 38, S. 617-643. • Bateson, P. (1991): »Assessment of Pain in Animals«, in: Animal Behaviour 42, S. 827839. • Burge, T. (2010): Origins of Objectivity, Oxford. • Davidson, D. (2005): »Rationale Lebewesen«, in: D. Perler/M. Wild (Hg.), Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M., S. 117-132. • Dennett, D. (2005): »Das Bewusstsein der Tiere«, in: D. Perler/M. Wild (Hg.), Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M., S. 389-407. • Francione, G. (2013): »Taking Sentience Seriously«, in: K. Petrus/M. Wild (Hg.), Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld, S.  249-268. • Harman, E. (2011): »The Moral Significance of Animal Pain and Animal Death«, in: T.L. Beauchamp/R.L. Frey (Hg.), The Oxford Handbook on Ethics and Animals, New York/Oxford, S. 726-737. • Molony, V./Kent, J.E. (1997): »Assessment of acute pain in farm animals using behavioural and physiological measurements«, in: Journal of Animal Science 75,

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Mitgefühl und Nicht-Schaden-Wollen: Der Buddhismus versteht sich als eine Lebensweise, die einen achtsamen, empathischen, nicht-ausbeuterischen Umgang mit allen Lebewesen anstrebt. Die fünf Sittlichkeitsregeln, denen sich Ordinierte wie Laien aller buddhistischer Lehrrichtungen verpflichtet fühlen, werden mit dem Gebot eröffnet, niemals absichtlich empfindungsfähige Lebewesen zu töten. Die anderen Gebote betreffen das Stehlen, das Lügen, die Sexualität sowie den Konsum von Rauschmitteln. Dabei bezieht sich der Begriff ›empfindsame Lebewesen‹ auf alle lebenden Dinge mit → Bewusstsein. Aus buddhistischer Perspektive umfasst dies nicht bloß Menschen, sondern auch alle Tiere; dagegen sind Pflanzen aus dieser Kategorie ausgeschlossen. Das Prinzip, das dem Gebot des Nichttötens empfindsamen Lebens zugrunde liegt, ist ahiṃsā, das ›Nicht-Schaden-Wollen‹. Es problematisiert nicht nur das → Töten empfindsamer Wesen. Vielmehr bewertet es bereits deren Verletzung als moralisch falsch. Es genügt also nicht, von der Tötung anderer Mitwesen abzusehen. Buddhisten, seien sie Laien oder Ordinierte, sind angehalten, sich jeglicher Tat zu enthalten, die menschliches oder nichtmenschliches → Leid verursacht. Die Betonung des Nicht-Schaden-Wollens bringt es mit sich, dass das Mitgefühl eine zentrale Tugend der buddhistischen Lebensweise darstellt. Das religiöse Ziel buddhistischer Praxis – die Erleuchtung – wird durch die Realisierung einer empathischen Haltung gegenüber allen lebenden Wesen erreicht. Um diese Tugend eines mitleidenden Bewusstseins zu kultivieren, entwickelte der Buddhismus eine Vielzahl meditativer Übungen, in denen die Praktizierenden die Ausweitung der Liebe auf alle lebenden Wesen imaginieren und visualisieren.

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Buddhismus Allgemeines: Jeder Abhandlung über den Buddhismus ist vorauszuschicken, dass es diesen als klar definierbare, in sich geschlossene Einheit nicht gibt. Man bemüht sich vergeblich, einen konsistenten Kern der Lehre oder eine einheitliche Praxis ausfindig zu machen, die den unterschiedlichen buddhistischen Schulen und Lehrmeinungen gemeinsam wäre. Diesen Vorbehalt gegen eine essentialistische Betrachtung des Buddhismus gilt es nicht zuletzt auch in Bezug auf dessen Umgang mit Tieren im Auge zu behalten. Ein Beispiel genügt, um aufzuzeigen, wie sich in unterschiedlichen buddhistischen Richtungen zuweilen sehr disparate Praktiken im Hinblick auf → tierethische Probleme entwickelt haben. Im Theravāda-Buddhismus – jener Tradition, die v.a. im südöstlichen Asien verbreitet ist – pflegen Mönche → Fleisch zu essen, sofern es von Laien offeriert und nicht eigens für sie zubereitet wird. Dagegen leben die Mönche ostasiatischer Ausrichtungen wie z.B. im Zenbuddhismus strikt → vegetarisch. Dieser Vergleich illustriert, dass wir es innerhalb des Buddhismus mit zwei sehr unterschiedlichen Sichtweisen auf den Konsum von Fleisch und die → Schlachtung von Tieren zu tun haben.

Mahāyāna Buddhismus — Vegetarismus und andere tierfreundliche Praktiken: Im Mahāyāna Buddhismus, jener Richtung, die sich maßgeblich im ostasiatischen Raum und in Tibet entwickelt und ausgebreitet hat, gilt eine erleuchtete Person nicht nur als eine, die ›Große Weisheit‹ erlangt hat, sondern auch als eine, die ›großes Mitgefühl‹ mit allen empfindsamen Wesen empfindet. Der oder die Erleuchtete gelobt sogar, alle ande60

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Spaltung sowie den → Dualismus von Mensch und Tier zu dekonstruieren. Die buddhistische Praxis verfolgt das Ziel, die Idee eines unabhängigen Selbst, eines selbstgenügsamen Egos oder eines substanziellen Ichs als Täuschung aufzudecken und stattdessen die gegenseitige Abhängigkeit alles Lebendigen zu vergegenwärtigen: alle Lebewesen sind eng miteinander verbunden. Das Problem besteht darin, dass menschliche Wesen meistens nicht wissen, dass ihr Selbst nur eine Illusion ist. Sie sehen ihr Selbst als autonome und von anderen unterschiedene Einheit in der Welt. Gerade dieser Irrtum erzeugt für Menschen und andere Lebewesen Leiden. Erst wenn ein Mensch die ›Leerheit‹ des Selbst akzeptiert – dazu gehört, dass er die Verbundenheit mit anderen erkennt –, erfährt er Erfüllung. Mehr noch führt ihn dies zur Einsicht, dass seine Taten immer auch das Leben der anderen betreffen. Diese Erkenntnis wiederum bringt den Menschen dazu, eine mitfühlende und allen Wesen gegenüber freundliche Haltung einzunehmen. Im Zenbuddhismus und in der Huayan-Richtung gibt es die Vorstellung, dass alle Lebewesen ›Buddha-Natur‹ haben. M.a.W.: Alle sind bereits Buddhas, nur wissen sie es noch nicht. Es gibt in Wahrheit keinen Unterschied zwischen menschlichen und nichtmenschlichen lebenden Wesen (Cook 1991: 51).

ren Wesen mit Bewusstsein auf ihrem Weg zur Erleuchtung ebenfalls zu unterstützen. Anderen Lebewesen → Schaden zuzufügen, widerspricht aus dieser Perspektive grundlegend der buddhistischen Lebenshaltung. Viele buddhistische Schulen der MahāyānaRichtung leiten aus der Betonung der Empathie und des Nicht-Schaden-Wollens eine vegetarische Lebensweise ab. Ein starkes Bekenntnis zur fleischlosen Ernährung bezeugt etwa das Laṅkāvatāra Sūtra, eine buddhistische Schrift, die v.a. in Ostasien autoritativen Charakter hat. Im Sūtra ist zu lesen: »Aus Angst, Unheil über die lebenden Wesen zu bringen, Mahāmati, lass den Bodhissattva, der sich müht, Mitgefühl zu erreichen, dem Fleischverzehr abschwören« (Suzuki 1991: 213). Auch andere tierfreundliche Praktiken lassen sich aus dem Prinzip des ahiṃsā herleiten. Am bekanntesten ist wohl die rituelle Befreiung von Tieren, eine feierliche Zeremonie, die sich in Taiwan, China, Japan und in Tibet großer Beliebtheit erfreut. Zur Schlachtung bestimmte Tiere werden auf dem Markt gekauft und dann in die → Freiheit entlassen. Dies bewahrt nicht nur die Tiere vor Leid und Tod. Vielmehr verschafft sich der oder die Befreiende durch diesen Akt einen ›Kredit‹ für eine möglichst vorteilhafte Wiedergeburt. Des Weiteren hilft die Befreiung den Praktizierenden, die Tugend der Großmütigkeit zu kultivieren. Buddhistische Tempel in Ländern wie Taiwan bieten streunenden Tieren Unterschlupf und Schutz vor den Gefahren eines Lebens auf der Straße. Japanische buddhistische Priester veranstalten Feiern für verstorbene → Heimtiere und geschlachtete → Nutztiere (Ambros 2012). Zeitgenössische buddhistische Autoritäten wie z.B. Thich Nhat Hanh fordern einen → nachhaltigen, sorgsamen Umgang mit der Umwelt – ein Appell, in dem auch die Sorge um Menschen und Tiere mitschwingt (Hanh 2008).

Karma und Wiedergeburt: Obwohl der Buddhismus zahlreiche Ansätze einer Lehre aufweist, die dem nichtmenschlichen, tierlichen Leben wohlgesinnt ist, können manche Sichtweisen der buddhistischen Tradition als → speziesistisch bezeichnet werden. So ist etwa der Glaube an die Wiedergeburt in fast allen Schulen des Buddhismus ein zentraler Punkt von Lehre und Praxis. Gemäß der traditionellen Vorstellung kann man in fünf (in manchen Traditionen sogar sechs) verschiedene Seinsebenen hineingeboren werden, und zwar je nach den moralisch guten oder schlechten Taten (karma) der Wiedergeborenen in früheren Leben. Diese fünf Bereiche umfassen den göttlichen, menschlichen und tierlichen Bereich, ferner den Bereich der hungrigen Geister sowie jenen der Hölle. Die göttlichen und menschlichen Seinsbereiche gelten als bevorzugte Orte der Wiedergeburt, während der Bereich der Tiere, der

Buddhistische Lehre und Tiere: Die Kultivierung buddhistischer Prinzipien wie ›Nichtbeständigkeit‹ (d.h. die Vorstellung, dass alle Existenz flüchtig, vorübergehend und im Fluss ist), das ›Nicht-Selbst‹ und die ›Leerheit‹ führen letztlich zu einer empathischen Haltung gegenüber Tieren. Dem buddhistischen Selbstkonzept wohnt theoretisch wie praktisch das Potential inne, die Subjekt-Objekt61

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hungrigen Geister sowie die Hölle als Regionen einer unseligen Geburt gewertet werden. In das Tierreich wiedergeboren zu werden ist gerade deswegen unerwünscht, weil Tiere oft übermäßig unter den Menschen und anderen Tieren leiden. Auch konzipiert die buddhistische Literatur – bis auf wenige Ausnahmen – Tiere als nicht intelligente und willenlose Wesen. Aus diesem Grund seien sie auch unfähig, sich durch bewusste Akte um ihre Erleuchtung zu bemühen. Ihnen fehlt schlechterdings das moralische, intellektuelle sowie geistige Rüstzeug dazu. Vielmehr ist die buddhistische Befreiungslehre nur menschlichen Wesen zugänglich. Obwohl Tiere über Bewusstsein und ›Buddha-Natur‹ verfügen, ist die Erleuchtung eines Wesens nur auf dem Umweg einer Wiedergeburt als Mensch zu erlangen (Waldau 2002: 139f.). Die menschliche Seinsebene ist mithin ontologisch klar höhergestellt als der tierliche Seinsbereich.

tung einfordert, ist die Empathie keineswegs die einzige bzw. ausschlaggebende Legitimation einer fleischlosen Ernährung. Vielmehr ist die vegetarische Lebensweise maßgeblich von der Vorstellung geleitet, dass alle lebenden Wesen irgendwann in einem früheren Leben menschliche Familienmitglieder gewesen seien. Das Laṅkāvatāra Sūtra schreibt an anderer Stelle: »Mahāmati, in dieser langen Folge der hiesigen Wanderung gibt es kein Lebewesen, das eine Lebensform erlangt, welche nicht einst deine Mutter oder dein Vater war […]« (Suzuki 1991: 212). Hier geht es nicht darum, mittels einer vegetarischen Ernährung den Tod und das Leid von Tieren zu vermeiden. Vielmehr gründet der Vegetarismus in einer Mensch-Mensch-Beziehung, die zwischen allen Lebewesen im Laufe der Wiedergeburten irgendwann einmal bestand oder bestehen wird. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die unterschiedlichen buddhistischen Schulen und Ausprägungen – wie andere religiöse Traditionen auch – eine sehr ambivalente ethische Beziehung zu Tieren an den Tag legen. Einerseits gelten sie als moralisch bedeutsam; andererseits zeigt sich aber auch eine klare ontologische Überlegenheit der menschlichen Tiere über alle anderen Lebewesen.

Die mönchische Gemeinschaft: Die Liste der Regeln, die das Verhalten der Mönche und Nonnen in der mönchischen Gemeinschaft anleiten, ist als Prātimokṣa bekannt. Dieser Kodex unterscheidet klar zwischen Vergehen gegen menschliche und solche gegen Tiere (ebd.: 124). So gilt das absichtliche Töten eines menschlichen Wesens, einschließlich eines Fetus, als ein pārājika, d.h. als ein Verbrechen. Dieses wird mit lebenslänglichem Ausschluss der TäterInnen aus der mönchischen Gemeinschaft geahndet. Auf der anderen Seite wird das Töten eines Tieres als pācittiya, d.h. als ein Vergehen bewertet; es kann durch ein Geständnis gegenüber einem anderen Mitglied des Ordens wieder gutgemacht werden (Thanissaro 2013) und hat keine weiteren Konsequenzen für die ordinierten TäterInnen. Die vorsätzliche Tötung eines Tieres gilt somit als relativ geringfügige Verletzung der monastischen Leitplanken.

Scott Hurley Aus dem Englischen von Susanne Leuenberger Literatur: Ambros, B. (2012): Bones of Contention, Honolulu. • Cook, F. (1991): Hua-yen Buddhism, Pennsylvania. • Hanh, T.N. (2008): The World We Have, Berkeley. • Suzuki, D.T. (1991): The Lankavatara Sutra, Taipei. • Thanissaro, B. (2013): Introduction to the Patimokkha Rules, http://bit.ly/ 1FHmvvH [Zugriff 20.11.2014]. • Waldau, P. (2002): The Specter of Speciesism, New York. Zum Weiterlesen: Harris, I. (2006): »›A Vast Unsupervised Recycling Plant‹: Animals and the Buddhist Cosmos«, in: P. Waldau/K. Patton (Hg.), A Communion of Subjects, New York, S.  207-217. • Kemmerer, L. (2011): Animals and World Religions, New York. • Phelps, N. (2004): The Great Compassion, New York. • Rahula, W. (1974): What the Buddha Taught, New York. • Williams, D.R. (1997): »Animal Liberation, Death, and the State«, in: M.E. Tucker/D.R. Williams (Hg.), Buddhism and Ecology, Cambridge, S. 149-162.

Ein zweiter Blick auf den Vegetarismus: Eine genauere Betrachtung der Begründungsweisen, die den buddhistischen vegetarischen Lebensweisen zugrunde liegen, relativiert nicht zuletzt den tierfreundlichen Impetus der weiter oben dargestellten Lehren und Praktiken. Während das Laṅkāvatāra Sūtra Vegetarismus bisweilen als praktische Konsequenz einer mitfühlenden Lebenshal62

C Christentum Allgemeines: Die Haltung des Christentums gegenüber den Tieren ist bestenfalls ambivalent. Der Gedanke an einen barmherzigen, mitfühlenden, möglichst gewaltfreien Umgang mit den Tieren spielt in der Geschichte der christlichen Kirchen aller Konfessionen eine vergleichsweise untergeordnete Rolle. Dennoch gibt es auch im Christentum tierfreundliche Traditionsstränge, von Textpassagen in den biblischen Schriften über Heilige wie Franz von Assisi und Theologen wie Albert Schweitzer bis hin zu zeitgenössischen theologischen Bemühungen, die christliche Tiervergessenheit durch eine Wert und Würde der Tiere herausstellende theologischethische Neuorientierung zu revidieren.

orthodoxen Kirche Griechenlands und in der armenisch-apostolischen Kirche hat sich bis heute der Brauch erhalten, an bestimmten christlichen Festen Tiere zu schlachten und sie Gott als Opfer darzubringen (Grumett/ Muers 2010: 109-115). Vielen scheint die Tiervergessenheit der jüdisch-christlichen Tradition im sog. Herrschaftsauftrag oder Herrschaftsbefehl grundgelegt. Im Buch Genesis, dem ersten Buch der Bibel, überträgt Gott den ersten Menschen die Herrschaft über die Erde, die → Fische des Meeres, die Vögel des Himmels und das Vieh auf dem Land. Es ist kaum zu leugnen, dass die betreffende Bibelstelle wirkungsgeschichtlich zur Legitimierung menschlicher Willkür gegenüber der übrigen Schöpfung beigetragen hat und dass sie als Ermächtigung, mit Tieren wie mit Sachen zu verfahren, (miss-)verstanden wurde. Bedeutende Theologen, allen voran Thomas von Aquin, waren davon überzeugt, dass Gott die Tiere für die Menschen geschaffen und zu ihrem Gebrauch bestimmt habe (Aquin 1949: Kap. 112, n. 14). Auch die Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, die ihn grundlegend von den Tieren unterscheidet, wird bis heute als Rechtfertigung menschlicher Willkür gegenüber jenen Lebewesen gebraucht, die eine als Vernunftbegabung verstandene Gottebenbildlichkeit nicht teilen.

Christliche Tiervergessenheit: Der deutsche Kirchenkritiker Deschner (1997: 40) wirft dem Christentum vor, durch seine »ebenso alberne wie anmaßend aufgeblasene Bibellehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen […], jenem arroganten Anthropozentrismus […], wonach dicht auf Gott der Mensch kommt und dann erst der Rest der Welt« entscheidend mitschuldig zu sein am Elend der Tiere. Bei aller Polemik enthält Deschners Urteil ein unabweisbares Wahrheitsmoment: Im Großen und Ganzen ist das Christentum durch eine tendenziell negative Einschätzung der Tiere, ihrer Bedeutung und ihres → moralischen Status gekennzeichnet. Das Christentum hat in seiner Geschichte häufig die Tiere und ihr → Wohlergehen vergessen. Sogar Tieropfer sind im Christentum nicht ausnahmslos abgeschafft: In Teilen der

Christliche Tierfreundlichkeit: Bei aller berechtigten Kritik an einer christlich begründeten und motivierten Grausamkeit gegenüber Tieren und der verhängnisvollen 63

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mente der Schöpfung respektieren müssen. […] Die Art von industrieller Verwendung, indem man Gänse so züchtet, dass sie eine möglichst große Leber haben, oder Hühner so kaserniert, dass sie zu Karikaturen von Tieren werden, diese Degradierung des Lebendigen zur Ware scheint mir tatsächlich dem Zueinander von Mensch und Tier zu widersprechen, das durch die Bibel durchscheint« (Ratzinger 2000: 67f.). Diese Aussage hat Ratzinger das Lob der internationalen Tierrechtsorganisation People for the Ethical Treatment of Animals (PETA) und Sir Paul McCartneys eingebracht. In der Geschichte des Christentums gab es zahlreiche tierfreundliche Heilige: z.B. Brigid (Brigida, Brigitta) von Kildare (um 451523), Richard von Chichester (1197-1253), Martin de Porres (1569-1639), Bernhard von Corleone (1605-1667) und Philip Neri (1515-1595), der Vegetarier war. Franz von Assisi (1181/821226) aß zwar gelegentlich → Fleisch, führt aber dennoch die Liste der tierliebenden Heiligen unangefochten an. Neben den Heiligen ist eine erhebliche Anzahl von Theologinnen und Theologen zu nennen, die gegen die vorherrschende Tiervergessenheit des Christentums ankämpften und ankämpfen. Dazu gehört etwa der österreichische Theologe und Priester Johannes Ude, der an der Grazer Theologischen Fakultät viele Jahre lang als Professor für Spekulative Dogmatik tätig war. In Udes Werk »Du sollst nicht töten!« aus dem Jahre 1948 heißt es: »Das Mitleid mit dem Tier und der damit verbundene Tierschutz ist demnach keine bloße Gefühlsduselei, sondern das Zeichen eines edlen Herzens, das an der wahren Liebe ausgerichtet ist, an jener ewigen Vaterliebe, die Gott zu den Tieren hat, die nur für das Wohl des Tieres besorgt ist« (Ude 1948: 388). Im Jahre 1956 wurde der Tierschützer und Pazifist Johannes Ude von Schweitzer (1923) für den Friedensnobelpreis vorgeschlagen. Schweitzer, zweifellos einer der bekanntesten Tierschützer des 20. Jh., hat diesen Preis im Jahre 1952 bereits selbst zuerkannt bekommen. Mit seiner Lehre von der »Ehrfurcht vor dem Leben« vertrat der Schweizer Organist, Arzt und protestantische Pastor und Theologe eine ethische Haltung, die alle Lebewesen einbezieht und aller Kreatur eine Würde zuspricht: »Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will« (ebd.: 239).

Wirkungsgeschichte bestimmter Bibelinterpretationen dürfen weder die tierfreundlichen Minderheitspositionen im Christentum noch die kulturhistorischen Rahmenbedingungen für ein einseitig anthropozentrisches Denkens ausgeblendet werden. Wer z.B. den biblischen Herrschaftsauftrag heute noch als Aufforderung zur Ausrottung der Tiere interpretiert, blendet den geschichtlichen und kulturellen Kontext aus, in dem dieser Auftrag in der Bibel steht. Denn im alten Israel waren »die Menschen […] gegenüber der Tierwelt in der Minderheit, die Tierwelt stellte eine echte Bedrohung dar. Herrschaft und Kontrolle, die Lebensräume für Menschen schufen, galten in dieser Situation als hoher Wert« (Schroer 2010: 42). Heutige biblische Exegese und kirchenamtliche Erklärungen sowohl der katholischen als auch der protestantischen Kirchen machen darauf aufmerksam, dass der Herrschaftsauftrag nicht Unterdrückung, → Ausbeutung und Verwüstung rechtfertige, sondern als verantwortungsvolles Leiten, liebende Sorge und fürsorgendes Behüten zu verstehen sei. Die Lehre von der menschlichen Ebenbildlichkeit Gottes wird heute als Auftrag und Verpflichtung zu verantwortlichem Handeln gegenüber der Schöpfung verstanden. Wenn es allerdings um die konkrete Absage an → tierquälerische Praktiken wie die industrielle Massen- und Intensivtierhaltung geht, bleiben die kirchlichen Erklärungen unpräzise; es wird zwar »eine möglichst artgerechte Unterbringung« der Tiere und »schonendere Haltungsformen« gefordert, aber solch unbestimmte Formulierungen sind aus tierethischer Sicht völlig unbefriedigend (Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland 1991: 6-20; Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 1993: 12-18). Eine vergleichsweise deutliche Kritik an der industriellen Tierausbeutung ist bei Kardinal Joseph Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., zu finden. In einem Interview aus dem Jahre 2000, in dem er von Peter Seewald über die menschlichen Pflichten gegenüber Tieren befragt wurde, hat Ratzinger geantwortet: »Das ist eine sehr ernste Frage. Jedenfalls sieht man, […] dass wir mit ihnen [den Tieren] nicht beliebig umgehen dürfen. Auch Tiere sind Geschöpfe Gottes, […] Wesen, die er gewollt hat und die wir als Begleiter der Schöpfung und wesentliche Ele64

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Als tierfreundliche Theologen besonders hervorzuheben sind zwei anglikanische Geistliche: Humphry Primatt und Andrew Linzey. 1776 erschien Primatts Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals. Er betonte darin die Leidensfähigkeit von Tieren, die ebenso wenig ignoriert werden dürfe wie die Leidensfähigkeit von Menschen anderer Hautfarbe, und bezeichnete Grausamkeit gegenüber Menschen und Tieren als praktischen Atheismus: »Wenn wir uns auch noch so sehr zum Christentum zugehörig fühlen, Grausamkeit ist Unglauben. Grausamkeit ist die schlimmste aller Häresien« (Primatt 1776: 125). Linzey zählt neben Singer und Regan zu den Pionieren der neueren, in den 1970er Jahren entstandenen → Tierrechtsbewegung. Linzey ist der Autor der 1994 erschienenen, grundlegenden Studie Animal Theology und leitet das Oxford Centre for Animal Ethics. Im Jahre 2001 hat ihm der damalige Erzbischof von Canterbury für sein wissenschaftliches Wirken zum Wohl der Tiere ein Ehrendoktorat verliehen. Abseits der Großkirchen gibt es christliche Sondergemeinschaften, in denen eine vegetarische Ernährungsweise gefordert wurde bzw. wird: z.B. die Bible Christian Church, die von 1809 bis 1930 in England existierte, und die in Tierrechtskreisen zu Recht umstrittene neue religiöse Bewegung Universelles Leben, die auf Privatoffenbarungen der 1933 geborenen bayrischen Seherin Gabriele Wittek zurückgeht. In der Freikirche der Siebenten-Tags-Adventisten ist die Zahl der vornehmlich aus Gesundheitsgründen vegetarisch lebenden Gläubigen vergleichsweise hoch (Grumett/Muers 2010: 63-68).

fes Vorrang habe vor der Einhaltung des Sabbatgebotes (Neues Testament, Matthäus 12,11; Lukas 14,5). Nach seiner Auferstehung trug er den Aposteln auf, seine Frohbotschaft ›allen Geschöpfen‹ zu verkünden (Neues Testament, Markus 16,15). Wir haben kein gesichertes historisches Wissen darüber, wie Jesus sich ernährte. Sollte er → Fleisch gegessen haben, so hat er sicher kein Schweinefleisch gegessen, sonstiges Fleisch, wenn überhaupt, ziemlich selten, denn Fleisch galt zurzeit Jesu in Palästina als Luxus. Manche meinen allerdings, Jesus sei ein strenger Vegetarier gewesen und berufen sich dabei u.a. auf das nur in wenigen Fragmenten erhaltene, um die Mitte des 2. nachchristlichen Jh. entstandene Ebionitenevangelium und andere apokryphe, außerbiblische Schriften. Die kanonischen, neutestamentlichen Evangelien liefern diesbezüglich keine eindeutige Antwort. Dass Jesus am Paschafest vor seinem Tode Lammfleisch gegessen hat, ist nach neuesten Erkenntnissen, denen sich auch Papst Benedikt XVI. anschloss, nicht anzunehmen (Benedikt XVI. 2007). Das Neue Testament legt jedoch nahe bzw. berichtet, dass der auferstandene Christus → Fisch aß. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass die Evangelisten das unvorstellbare Geschehen der Auferstehung in metaphorischer und legendärer Weise darstellten. Aus der Sicht heutiger Theologie ist es unwahrscheinlich, dass Christus nach seiner Auferstehung überhaupt irgendwelche Nahrungsmittel zu sich genommen hat. »Die entscheidende Frage ist«, stellt der US-amerikanische Friedensaktivist und katholische Priester Dear (1990) fest, »was der gewaltlose Jesus von uns heute, in einer Welt weit verbreiteter Gewalt, verlangen würde«. Dear beantwortet diese Frage wie folgt: »Ich glaube, sein Wunsch wäre, dass wir mit ganzer Kraft dazu beitragen, Gewalt zu beenden und diese Welt so umgestalten, dass in ihr Gewaltlosigkeit und Mitgefühl herrschen. Das würde einschließen, dass wir [zumindest] Vegetarier werden«.

Jesus Christus: Wie aber steht es um Jesus Christus selbst? Wie hat er sich gegenüber Tieren verhalten? Im Neuen oder Zweiten Testament der Bibel, das in den Jahren 50 bis 130 n. Chr. entstanden ist, wird Jesus als Messias geschildert, der Mitgefühl predigt und sich mit den Armen, Kleinen und Benachteiligten solidarisiert. Während der 40 Tage, die er in der Wüste verbrachte, schloss Jesus Freundschaft mit den wilden Tieren. Er verkündete, dass Gottes Vorsehung sich auch auf Tiere erstrecke und erklärte, dass die Rettung eines in den Brunnen gefallenen Ochsen oder eines in eine Grube gefallenen Scha-

Kurt Remele Literatur: Benedikt XVI. (2007): Predigt bei der Abendmahlmesse in der Lateranbasilika am Gründonnerstag, http://bit.ly/1vHRiG6 [Zugriff

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C ritical A nimal S tudies

AS sind ein interdisziplinäres Forschungsgebiet, das sich in einem wörtlichen und auch figurativen Sinne mit Tieren befasst und sie sowohl als Individuen wie auch innerhalb von Mensch-Tier-Beziehungen untersucht. Für Waldau (2013: x) sind AS der »Versuch des Menschen, Lebewesen jenseits der eigenen Spezies zu verstehen«; er fordert AS-WissenschaftlerInnen dazu auf, »die Möglichkeiten zu erkunden, die sich Menschen bieten, wenn sie mit anderen Tieren zusammen sind«. AS-VertreterInnen nutzen diese Wissenschaft, um z.B. die Beziehung zwischen Menschen und Tieren zu untersuchen oder um das ›Tierliche‹ im Menschen zu entdecken. AS können aber auch von NeurowissenschaftlerInnen praktiziert werden, die Primaten in Gefangenschaft untersuchen, oder von KunsthistorikerInnen, welche die sich wandelnde Darstellung von Wölfen in der westlichen Malerei dokumentieren (→ Kunst). HAS (manchmal auch ›Anthrozoologie‹ genannt) sind »ein interdisziplinäres Forschungsgebiet, das den Platz von Tieren in der sozialen und kulturellen Welt der Menschen sowie die Beziehung des Menschen zu anderen Tieren untersucht. Zentral ist dabei die Auseinandersetzung mit der Art und Weise, wie das Leben der Tiere mit der menschlichen Gesellschaft verwoben ist« (DeMello 2013: 4). So ist z.B. der HAS-Studiengang an der Universität Redland für Studierende gedacht, die sich für »Karrieren im Zusammenhang mit → Wildtieren oder → domestizierten Tieren interessieren, so z.B. für Tiere in Laboren, → Zoos, → Tierheimen, sog. Auswilderungszentren und Tierarztpraxen« (HAS: human-animal studies).

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Critical Animal Studies

Was sind CAS? Im Gegensatz zu AS und HAS haben CAS den Anspruch, die Nutzung von Tieren durch den Menschen aufzudecken, zu bekämpfen und letztendlich zu beenden. Auch CAS sind ein interdisziplinäres Feld. Statt aber die Mensch-Tier-Beziehungen bloß zu untersuchen, stellen CAS-VertreterInnen diese Beziehungen mit akademischen Diskursen, Publikationen, Konferenzen und Straßenaktivismus infrage. Oder wie Pedersen/Stănescue (2011: ix) schreiben: »Während sich die jüngsten Entwicklungen in den Animal Studies mit der Frage nach dem Tier befassen, lenken die Criti-

Verwandte Disziplinen: Um Sinn und Zweck der Critical Animal Studies (CAS) zu verstehen, ist es hilfreich zu begreifen, dass sie nicht mit den Animal Studies (AS) oder den → Human-Animal Studies (HAS) gleichzusetzen sind. Diese Forschungsbereiche werden manchmal zwar für austauschbar gehalten, doch besteht einer der Hauptunterschiede zwischen AS und HAS darin, dass sich Erstere mit Tieren für sich genommen befassen, während Letztere immer auch an der Interaktion zwischen und innerhalb von tierlichen → Spezies interessiert sind. 66

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cal Animal Studies die Perspektive auf die Bedingungen, unter denen Tiere leben. Sie befassen sich mit den faktischen Lebensumständen von Tieren in der menschlichen Gesellschaft und Kultur, wie sie von ihnen mitsamt der gängigen Praktiken von → Gewalt, Deprivation, Verzweiflung, Qual, Apathie, → Leiden und Tod physisch wie psychisch erlebt werden«. CAS-VertreterInnen könnten auch AktivistInnen sein, die gegen Primatenforschung protestieren oder gegen den Zoo, wo möglicherweise HAS-AbsolventInnen arbeiten. Das soll nicht heissen, dass AS- und HAS-WissenschaftlerInnen keine Sympathie für Tiere hätten oder sich nicht um sie sorgen würden. Doch werden derlei Eigenschaften in diesen Disziplinen nicht verlangt, während sie den CAS geradezu innewohnen. Man könnte sogar sagen, dass der → Veganismus und damit die Meidung tierlicher Produkte die moralische Basis der CAS darstellen. McCance (2013: 7) ist der Ansicht, die CAS seien in den 1970er Jahren mit Singers Animal Liberation (1975) entstanden. Dieses Buch wird oft als Ausgangspunkt der modernen → Tierrechts- und → Tierbefreiungsbewegung bezeichnet, da es für die moralische Berücksichtigung von Tieren plädiert. Allerdings verwechselt McCance ›moralische Berücksichtigung‹ mit dem Projekt der ›totalen Befreiung‹ (total liberation; Best 2014), wie es vom Institut für Critical Animal Studies (ICAS) verfolgt wird – eine Institution, die McCance hinsichtlich ihrer Rolle bei der Begründung der CAS als eigenständige Disziplin, welche sich mit den unzähligen Weisen der Unterdrückung der Tiere auseinandersetzt, nicht ausreichend würdigt. Das Institut bemüht sich um ein solidarisches Bündnis zwischen angeblich unterschiedlichen Sozialbewegungen und publiziert das Journal for Critical Animal Studies, wo Zusammenhänge hergestellt werden zwischen der → Ausbeutung von Tieren, → Queer-Studies, dem industriellen Gefängniskomplex, Studien über Behinderungen usw. Zwei Buchprojekte veranschaulichen den → intersektionellen Charakter der CAS: Sistah Vegan, das sich mit Problemen des Rassismus, Sexismus und → Speziesismus befasst (Harper 2010) und Earth, Animal, and Disability Liberation, wo die Intersektionalität zwischen

Tierausbeutung, Unterdrückung von Menschen mit Behinderungen sowie Umweltzerstörung thematisiert wird (Nocella II et al. (2012) (→ Öko-Ability). ICAS hieß ursprünglich Center on Animal Liberation Affairs (CALA) und wurde im 2001 von Anthony Nocella II und Steven Best gegründet, die zugleich das einflussreiche Buch Terrorists or Freedom Fighters (Best/Nocella 2004) ediert haben. CALA sowie diese Anthologie hatten den Zweck, »die Repression gegen die Befreiungsbewegungen anzufechten (wie z.B. gegen Animal Liberation Front und Earth Liberation Front) sowie radikalen Theorien und Aktionen der Tier- und Erdbefreiungsbewegung Glaubwürdigkeit zu verschaffen« (CAS: about). Drei Jahre später kamen Richard Kahn, John Sorenson und weitere AktivistInnen aus aller Welt hinzu, um ICAS offiziell zu gründen und das Forschungsfeld der Critical Animal Studies zu definieren: »Verwurzelt in der Tierbefreiungsbewegung sind die CAS ein interdisziplinäres Forschungsgebiet, das sich für die Etablierung einer holistischen, totalen Befreiung von Mensch, Tier und Erde einsetzt. CAS beteiligen sich an einer Politik der intersektionellen Umsetzung der Theorie in die Praxis und solidarisieren sich mit allen Bewegungen, die sich für die Abschaffung sämtlicher Formen der Unterdrückung einsetzen« (ebd.). Das Versprechen, einen intersektionellen Ansatz zu verfolgen, wurde an der ersten Konferenz der CALA/ICAS mit der Teilnahme von amerikanischen IndianerInnen und VertreterInnen aus der Black Panther Bewegung in die Tat umgesetzt. Die Zehn Prinzipien der CAS: Best et al. (2007: 4f.) veröffentlichten die »Zehn Prinzipien«, die das Fundament der CAS bilden. Diese Prinzipien definieren die CAS als Forschungsfeld, das »(1) in einem umfassenden Sinne interdisziplinäre Untersuchungen durchführt, und zwar unter Perspektiven, die von den Animal Studies ignoriert werden; (2) pseudo-objektive akademische Analysen ablehnt, indem es explizit auf seine normativen Werte und politischen Standpunkte hinweist; (3) enggefasste akademische Standpunkte sowie den lähmenden Ansatz einer »Theorie um der Theorie willen« ablehnt; (4) ein holistisches Verständnis der Gemein67

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samkeiten von Unterdrückungsformen […] als Teile eines grösseren, ineinander greifenden globalen Herrschaftssystems fördert; (5) apolitische, konservative und liberale Positionen zurückweist […] und für eine anti-kapitalistische […] und radikal emanzipatorische Politik einsteht; (6) eine reformistische, nationalistische, parlamentarische und einseitig auf Tiere fokussierte Politik zu Gunsten einer Bündnispolitik ablehnt (→ Politik der Tierrechte); (7) die totale Befreiung anstrebt, welche die Dringlichkeit und die gegenseitige Verwobenheit der Befreiung von Mensch, Tier und Erde anerkennt; (8) den sozial konstruierten → Dualismus zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Tieren dekonstruiert und rekonstruiert; (9) kontrovers diskutierte radikal-politische Praktiken und Strategien öffentlich unterstützt und analysiert […] wie z.B. ökonomische Sabotage, Boykotte oder Direkte Aktionen […]; (10) und das schließlich eine Plattform für einen konstruktiven kritischen Dialog über relevante Aspekte der Critical Animal Studies schafft, an dem sich möglichst viele akademische Disziplinen beteiligen sowie BürgerInnen, Grasswurzel-AktivistInnen, VertreterInnen aus der Regierung, MitarbeiterInnen von Sozialorganisationen, Mitglieder von NGOs und NPOs und Personen aus dem privaten und öffentlichen Bereich«. Dieser holistische Zugang zu Formen der Unterdrückung plädiert für intersektionellen Aktivismus. Zudem lehnt er hierarchische Institutionen und eine »single-issue«Politik entschieden ab. Beides unterscheidet die vom ICAS propagierten CAS deutlich vom akademischen Ansatz McCances (2013). Best (2009) befürchtet sogar, dass der revolutionäre Charakter der CAS verwässert werde, sobald sie zur akademischen Wissenschaft gehören. Da Menschen an Universitäten nach Ruhm und Ehre streben, bestehe die Gefahr, dass »das Beunruhigende der Kritik an der menschlichen Überlegenheit, am westlichen Dualismus und an der → Ausbeutung der Tiere gezügelt wird«. Abgesehen davon, dass CAS-VertreterInnen den Kampf gegen die Unterdrückung in all ihren Ausprägungen fortsetzen müssen, haben sie die Pflicht sicherzustellen, dass ihr Forschungsfeld nicht bloß eine weitere Möglichkeit darstellt, sich (z.B. durch privilegierte Anstellungsverhält-

nisse) auf dem Rücken der Tiere Macht anzueignen. Kim Socha Aus dem Englischen von Cédric Grützner Literatur: CAS: About, www.criticalanimalstudies. org/about/ [Zugriff 20.11.2014]. • Best, S. (2009): »The rise of critical animal studies«, www.stateofnature.org/?p=5903 [Zugriff 20.11.2014]. • Best, S. (2014): Totale Befreiung, Göttingen. • Best, S. et al. (2007): »Introducing critical animal studies«, in: Journal for Critical Animal Studies 5, S. 4-5. • DeMello, M. (2013): Animals and Society, New York. • Harper, A.B. (2010): Sistah Vegan, New York. • HAS: Human-animal studies, http://bit.ly/1FIRpFZ [Zugriff 20.11.2014]. • McCance, D. (2013): Critical Animal Studies, Albany. • Nocella II, A. et al. (2012): Earth, Animal, and Disability Liberation, New York. • Pedersen, H./Stănescu, V. (2011): »Introduction«, in: K. Socha (Hg.), Women, Destruction, and the Avant-Garde, Amsterdam, S. ix-xi. • Waldau, P. (2013): Animal Studies, Oxford. Zum Weiterlesen: Nocella II, A. et al. (Hg.) (2014): Defining Critical Animal Studies, New York. • Pedersen, H. (2010): Animals in Schools, West Lafayette, IN. • Sanbonmatsu, J. (Hg.) (2011): Critical Theory and Animal Liberation, Lanham. • Socha, K. (2011): Women, Destruction, and the Avant-Garde, Amsterdam. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, New York. • Twine, R./Taylor, N. (Hg.) (2014): The Rise of Critical Animal Studies, New York.

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D Darwin/Darwinismus Allgemeines: Charles Darwin (1809-1882) hat unser Verständnis vom Lebendigen revolutioniert. Besonders einschneidend betrifft dies das Verhältnis von Mensch und Tier. Mit Origin of Species stellt er 1859 seine Abstammungstheorie vor, die Artentstehung durch Arttransformation erklärt und bis heute die plausibelste Weise der Erklärung der Artenvielfalt ist (Darwin 1859) (→ Spezies). Seine »Theorie der Abstammung mit Modifikation durch Variation und natürliche Selektion« wendet sich gegen das damals herrschende Dogma, dass der Schöpfer alle Arten von Lebewesen separat erschaffen habe. Darwin erklärt die Artenvielfalt als Ergebnis eines blinden → Naturgeschehens, das zweckdienliche Formen hervorbringt. Organismen, die besser an die Umwelt angepasst sind als ihre Artgenossen, haben im Ringen um die Existenz (struggle for life) größere Überlebenschancen und können sich im Durchschnitt erfolgreicher vermehren, d.h. es findet eine natürliche Selektion statt. Ihre zweckmäßigen Eigenschaften häufen sich über viele Generationen hinweg durch Vererbung an und verändern sich zunehmend gegenüber den Merkmalen der Stammart. Dieser Vorgang führt schließlich zur Entstehung neuer Arten, ein Prozess, der sich graduell vollzieht, d.h. in der Tradition des Kontinuitätsprinzips: »Die Natur macht keine Sprünge (natura non facit saltum)« (Darwin 2007: 265, 654).

Darwin sind wir das kontingente Ergebnis eines blinden Evolutionsprozesses und stammen von anderen Tieren ab. Die Deszendenztheorie gehört nach Freud daher zu den drei »große[n] Kränkungen« der »naiven Eigenliebe« der Menschheit (Freud 1966: 294f.). Aus Furcht vor der öffentlichen Reaktion publiziert Darwin Descent of Man erst 1871. Bereits ab 1837 beschäftigen ihn Fragen des Artenwandels, der Mensch-Tier-Beziehung und philosophische Themen, wie seine posthum veröffentlichten Notebooks zeigen (Barrett et al. 1987). Darwin prangert die Überheblichkeit des Menschen an, sich für ein spezielles Werk Gottes zu halten. Bescheidener und richtig sei wohl die Annahme, dass wir aus Tieren erschaffen wurden, »created from animals« (ebd.: 300). »Wer den Pavian verstünde, würde mehr zur Metaphysik beitragen als Locke« (ebd.: 539). Das statische Kontinuitätsprinzip wird nun dynamisch. Darwins evolutionäre Anthropologie und die Entstehung menschlicher Moralfähigkeit: In Descent of Man stellt Darwin seine evolutionäre Anthropologie vor. Anhand von »Beweisen« (evidences) aus Embryologie und vergleichender Anatomie belegt er die Ähnlichkeit des Menschen mit anderen Tieren, die sich am besten durch eine gemeinsame Stammesgeschichte erklären lasse. Zahlreiche weitere Disziplinen, wie moderne Genetik, → Kognitive Ethologie, Paläontologie, Paläoanthropologie u.a. bestätigen Darwin. Er geht bereits davon aus, dass die nächsten Verwandten des Menschen Schimpanse und Gorilla sind und

Die Abstammung des Menschen von anderen Tieren: Auch die Entstehung des Menschen ist auf diese Weise erklärbar. Nach 69

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die gemeinsame Geburtsstätte Afrika ist. Die Verwandtschaft des Menschen mit anderen Tieren äußert sich nicht nur in körperlichen Ähnlichkeiten. Auch Tiere fühlen »Freude und Schmerz, Glück und Elend« und eine Bandbreite weiterer → Emotionen (Darwin 1989: Kap. IV). Sie kooperieren und leisten einander Hilfe. Von seinen tierlichen Vorfahren hat der Mensch auch bestimmte kognitive und soziale Fähigkeiten geerbt (→ Geist der Tiere). Zwar verfügt er nicht mehr über feste soziale Instinkte wie sie, wohl aber über instinktive Impulse. Diese bilden auch die Grundlage für die Möglichkeit menschlicher Moral. Ohne Spuren solcher Instinkte wäre der Mensch ein »unnatürliches Monster« (ebd.: 116). Der geistige Unterschied zwischen höheren Tieren und Menschen sei ein gradueller, kein wesensmäßiger (one of degree and not of kind), aber dennoch immens (ebd.: 130). Darwin kennzeichnet den Menschen als »das dominanteste Tier, das jemals auf dieser Erde erschienen ist« (ebd.: 52). Ein entscheidender Schritt auf dem Weg zur Menschwerdung war die Entwicklung des aufrechten Ganges, der Bipedie, und damit einhergehende weitere körperliche Veränderungen mit einem Zuwachs an Kompetenzen. Die vorderen Affenhände wurden von der Funktion der Fortbewegung befreit, das Tastgefühl verfeinerte sich, ein gezielterer Umgang mit Objekten wurde möglich. Die Evolution des Gehirns, der Sprechorgane und ihrer Funktionen beeinflussten sich wechselseitig bei der Menschwerdung. Auf der Herausbildung gesteigerter kognitiver Fähigkeiten in Verbindung mit sozialen Kompetenzen lag ein besonderer Selektionsdruck. Darwin widmet sich in Descent of Man auch dem »Ursprung des moralischen Sinns oder Gewissens« (moral sense or conscience) aus der Perspektive der Naturgeschichte und möchte wissen, inwieweit das Studium der Tiere Licht auf »eine der höchsten psychischen Fähigkeiten des Menschen« wirft (ebd.: 102). Er greift Grundannahmen der englisch-schottischen Moralphilosophie (Hume, Smith, Mackintosh, Bain) auf und integriert sie in seine Abstammungstheorie. Setzten die Ethiker noch den moral sense beim Menschen als gegeben voraus, fragt Darwin nach seinen evolutionären Wurzeln in der Naturgeschichte, die uns

mit anderen Tieren verbindet. Diese verfügen über gut ausgeprägte soziale Instinkte, deren Fundament das Mitgefühl (sympathy) ist. Ihre Entstehung erklärt Darwin selektionstheoretisch mit ihrer Funktion für die Erhaltung der Gruppe. Während der Evolution des Menschen vom Urmenschen bis heute hat sich eine Instinktreduktion vollzogen. Zwar wurzelt unser moralischer Sinn im »Instinkt der Sympathie«, doch erschöpft er sich nicht darin, sondern stellt ein qualitativ neues Vermögen dar. Moral besteht für Darwin im bewussten Urteilen und Handeln nach verallgemeinerbaren Normen (Kants Kategorischer Imperativ, Goldene Regel). Die von ihm betonte evolutionäre Kontinuität von Tieren und Menschen beinhaltet für ihn somit keine Nivellierung ihrer Unterschiede. Vielmehr entfaltet er die moralische Sonderstellung des Menschen innerhalb seines naturalistischevolutionären Rahmens. Der Mensch ist für ihn das einzige moralfähige Tier und hat Menschenwürde. Doch hält Darwin es für wahrscheinlich, dass jedes mit ausgeprägten sozialen Instinkten ausgestattete Tier bei entsprechender geistiger und sprachlicher Entwicklung unweigerlich einen moralischen Sinn entwickeln würde (ebd.: 102). → Moralfähigkeit setzt nach Darwin neben der »sympathy« auch Selbstbewusstsein (→ Bewusstsein), Reflexionsfähigkeit, → Sprache und die Fähigkeit der Bewertung von Absichten und Handlungen nach ethischen Maßstäben voraus sowie »freie Intelligenz« und »freien Willen« (ebd.: 71f.) (→ Intentionalität). Diese Vermögen münden zusammen mit Erziehung, Religion, Gesetz und öffentlicher Meinung in das komplexe Gebilde des moralischen Sinns. Moral ist ein kulturgeschichtliches Phänomen mit naturgeschichtlichen Wurzeln (Engels 2007: 203). Menschenwürde (dignity of manhood) besaßen unsere halbmenschlichen Vorfahren, die noch stärker durch Instinkte als Vernunft geleitet wurden, noch nicht (ebd.: 50). In der menschlichen Evolution findet nach Darwin eine sukzessive Erweiterung und Verfeinerung des moralischen Sinns und moralischer Fortschritt statt. Diese äußern sich auch in der Unterstützung Schwacher, Kranker und Hilfloser, deren absichtliche Vernachlässigung aus Gründen der Artgesundheit zu einem Verfall unseres moralischen Sinns, des 70

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»edelsten Teils« unserer Natur, führen würde. Darwin ist somit kein Sozialdarwinist, wie dieser nicht von ihm geprägte Begriff suggeriert, sondern ein Verfechter der Humanität. Der Höhepunkt der Humanität ist erreicht, wenn Moral sich nicht nur auf alle Menschen, sondern auch auf die Tiere erstreckt. Die »uneigennützige Liebe zu allen Lebewesen« hält er für die »edelste Eigenschaft des Menschen« (ebd.: 130). Gemeinsam mit seiner Frau Emma setzt er sich im Alltag für den Schutz von → Wild- und → Heimtieren ein. Seine Stellung in der Vivisektionsfrage ist bis heute umstritten (Feller 2009) (→ Antivivisektionismus). Darwins The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) dient dem weiteren Nachweis der Verwandtschaft von Tieren und Menschen. Dabei hebt er auch Ähnlichkeiten zwischen Kindern und Tieren hervor und begründet die vergleichende Psychologie. Das Erröten wird als spezifisch menschliche, an Reflexionsfähigkeit gebundene Eigenschaft herausgestellt. Darwin weist auch auf kulturübergreifende universale Ausdrucksweisen des Menschen hin, die seine Annahme der »Einheit der menschlichen Spezies« (Monogenie) unterstützen.

die Stufen neu definieren, denn alle rezenten Arten sind durch ihre Organisation an ihre Umweltbedingungen angepasst. Obwohl auch Darwin von der »aufsteigenden Stufenleiter der Natur« spricht, weist er auf die Problematik der Verwendung der Begriffe ›höher‹ und ›niedriger‹ hin und hält von Baers Kriterium für das beste (Darwin 2007: 175f.). Darwins Mitstreiter Thomas Henry Huxley veröffentlicht bereits 1863 Evidence as to Man’s Place in Nature. In der Kontroverse mit Richard Owen um die Frage der Einordnung des Menschen in die zoologische Systematik will Huxley zeigen, dass der Mensch mit den Affen in ein und dieselbe Ordnung, die der Primaten, gehört, wie Carl von Linné bereits annahm. Für Huxley sind »die strukturellen Unterschiede, die den Menschen vom Gorilla und Schimpansen scheiden, nicht so groß […] wie jene, die den Gorilla von den niederen Affen trennen« (Huxley 1863: 103). Der Unterschied zwischen den Gehirnen von Schimpanse und Mensch sei fast bedeutungslos, wenn man ihn mit dem zwischen Schimpanse und Lemur vergleiche (ebd.: 102). Die Furcht vor einer Degradierung des Menschen durch die Abstammung von Tieren weist Huxley als unbegründet zurück, denn zwischen ihnen bestehe eine »ungeheure Kluft«. Trotz dieser Abstammung sei der Mensch »keins von ihnen« (whether from them or not, he is assuredly not of them) (ebd.: 110). Als einziges Lebewesen besitze er Würde. Die Trennungslinie sei die verbale Sprache als Bedingung der Möglichkeit von Traditionsbildung und Kultur. In Evolution and Ethics (1893) beschreibt Huxley den Naturzustand als »Affen- und Tiger-Methoden des struggle for existence« und stellt ihn der Zivilisation als »Kunstzustand« gegenüber. Der zivilisierte Mensch »würde gern die Leiter wegstoßen, auf der er emporgeklettert ist und nur allzu gern den ›Affen und Tiger‹ sterben sehen« (Huxley 1989: 110). Die Stufenleiter der Natur wird in das neue evolutionäre Paradigma übertragen und zur Bekräftigung der Kluft zwischen Tier und Mensch eingesetzt. Anders als Darwin, der eine Kontinuität zwischen dem moralischen Sinn des Menschen und den sozialen Instinkten der Tiere annimmt, betont Huxley den Bruch. Moral ist für ihn etwas Künstliches, dem »von der Natur keine helfende Hand gereicht wird«

Mensch-Tier-Beziehung in der Darwin-Rezeption: Jahre vor dem Erscheinen von Descent of Man wird Darwins Theorie bereits von anderen auf den Menschen angewandt. 1871 kann er auf Huxley, Lyell, Wallace, Vogt, Lubbock, Büchner, Rolle, Haeckel u.a. verweisen. Darwin hebt die Nähe zwischen Tieren und Menschen hervor und zeichnet ein überwiegend positives Bild von Tieren und ihren sozialen Eigenschaften. In Abhängigkeit von den eigenen Tier- und Menschenbildern der Rezipienten und ihren Zielen wird die Mensch-Tier-Beziehung unterschiedlich gezeichnet. Die Metapher von der scala naturae hält trotz der Annahme einer realen Verwandtschaft aller Lebewesen ihre hierarchische Prägung bei. Die Verwandtschaft wird zur Abwertung von Menschen, zur Aufwertung von Tieren oder zur Verfestigung der Kluft zwischen Tier und Mensch anhand ausgewählter Merkmale genutzt. Darwins Theorie fordert somit eine erneute Reflexion über die Kriterien für eine Hierarchisierung der Arten im neuen Paradigma der Evolution heraus. Wer an der scala naturae festhält, muss 71

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(de Waal 2011: 35). Ähnlich beschreibt Alfred Russel Wallace, Mitbegründer der Evolutionstheorie, die Entstehung des Menschen und seiner überragenden kognitiven, sozialen und moralischen Fähigkeiten als »Revolution« in der Natur. Menschen seien »selbst in den rohesten Stämmen« mitfühlende, soziale und hilfsbereite Wesen, während wechselseitige Hilfe in der Not unter Tieren fehle (Wallace 1864: clxii). Mit dem Menschen habe die natürliche Selektion ein Wesen hervorgebracht, das ihr »entkommen« sei und sie entmachten könne, worin Wallace die »wahre Größe und Würde des Menschen« erblickt (ebd.: clxiii). Die Evolution des menschlichen Gehirns als »Organ des Geistes« ermögliche es uns, die Natur mittels Technik an unsere Bedürfnisse anzupassen, ihr »Superintendent« zu werden (ebd., clxiii). Wallace antizipiert frohlockend eine Zeit, in der es nur noch Kulturpflanzen und Haustiere geben und die natürliche Selektion nur noch im Ozean wirken werde. Heute stehen nachhaltige Entwicklung, der Schutz von Biodiversität und des natürlichen Gleichgewichts dagegen auf der weltpolitischen und ethischen Agenda. Die freie, wilde Natur ist zum Schutzobjekt avanciert, seitdem das Menschentier zu ihrer größten Bedrohung geworden ist und seine Sonderstellung des-truktiv behauptet. Anders als bei Huxley und Wallace wird in der russischen Darwin-Rezeption (Kropotkin u.a.) der Aspekt der wechselseitigen Hilfe bei Tieren und Menschen betont (Todes 1989, Engels 2009). In seiner programmatischen Rede Ueber die Entwickelungstheorie Darwin’s stellt Ernst Haeckel alle Geschöpfe zusammen als »ein einziges großes Ganzes […] einen einzigen uralten, weitverzweigten Lebensbaum« vor. Sie bilden eine »wirkliche Bluts-Verwandtschaft« (Haeckel 1863: 28). In seinem Werk Natürliche Schöpfungsgeschichte würdigt er den Umsturz der »anthropocentrische[n] Weltanschauung« durch Darwins Selektionstheorie und vergleicht ihn mit dem der »geocentrische[n] Weltanschauung« durch Kopernikus. In einer Bildtafel der »Familiengruppe der Katarrhinen« veranschaulicht er neben dem Titelblatt seine Vorstellung von Menschen und Affen. Mit zwölf aneinandergereihten Köpfen, angefangen vom »höchsten Menschen« bis zum »niedersten Affen«, will Haeckel anschaulich erläutern, »daß in Be-

zug auf die Schädelbildung und Physiognomie des Gesichts (ebenso wie in jeder anderen Beziehung) die Unterschiede zwischen den niedersten Menschen und den höchsten Affen geringer sind, als die Unterschiede zwischen den niedersten und den höchsten Menschen, und als die Unterschiede zwischen den niedersten und den höchsten Affen derselben Familie« (Haeckel 1868: 555). Tasmanier (homo papua) und Gorilla stehen sich am nächsten, viel näher als Tasmanier und Indogermane sowie als Gorilla und Mandrill. Haeckel bezeichnet die verschiedenen Ethnien des Menschen als »Arten oder Rassen des Menschengeschlechts«. Solche Illustrationen und Erläuterungen können eurozentrischen und rassistischen Vorurteilen eine vermeintlich wissenschaftliche Fundierung geben. Carl Vogt, auch »Affenvogt« genannt, deutet das verkleinerte Gehirn mikrozephaler Menschen als Rückschlag (Atavismus) auf das Hirn einer ausgestorbenen Affenart, die Stammform des Menschen war, und bezeichnet Mikrozephale daher als »AffenMenschen« (Vogt 1867). Vogts Vorlesungen über den Menschen (1863) und die Schriften von Friedrich Rolle, Ludwig Büchner, Wilhelm Bölsche u.a. erreichen auch im Ausland eine breite Leserschaft. Ludwig Büchner betrachtet den Vorzug des Menschen vor dem Tier als relativen, nicht als absoluten. Das geistige oder Seelenleben der Tiere sei bisher durch »unsre Schreibtisch-Philosophen« unterschätzt oder falsch gedeutet worden. Das Tier sei »in geistiger, wie in moralischer und künstlerischer Beziehung weit höher zu stellen« als bisher angenommen (Büchner 1869: 206). Der Unterschied zwischen Tieren und dem Menschen sei »nur ein stufenweiser« (Rolle 1866: 201). Dennoch zeichnen den Menschen seine höheren kognitiven Fähigkeiten (Abstraktion, Generalisierung), die Fähigkeit des Selbstbewusstseins und der hohe Grad der Willensfreiheit aus. So wird der nur graduelle Unterschied zwischen Tieren und Menschen von einer bestimmten Stufe an zum spezifischen Unterschied (ebd.), zu einer »unendliche[n] Kluft« (Schleiden 1863: 62). Wilhelm Wundt (1990) rezipiert Darwin bereits 1863 in seinen Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele und hebt die Anwendbarkeit seiner Theorie auch im psychischen Bereich hervor. Darwin regte 72

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vom 19. Jh. bis heute eine breite vergleichende Forschung über die psychischen und kognitiven Fähigkeiten von Tieren und Menschen an. Zentrale Themen sind bis heute auch die Möglichkeiten und Grenzen von evolutionärer Erkenntnistheorie und Ethik (Bradie 1994; Richards 1987). Die evolutionäre Verwandtschaft zwischen dem Menschen und allen Lebewesen regte auch zu natur- und tierethischen Reflexionen an. Georg von Gizycki (1876: 41) hält die »Ausdehnung der Humanität über die Grenzen der Menschheit hinaus bis auf Wohl und Wehe unserer ›erstgeborenen Brüder‹« für die »nächste Consequenz der Entwicklungslehre auf moralischem Gebiet«. Unter dem Eindruck von Darwins »Umwälzung« formuliert Fritz Jahr (1927: 4) seinen »bioethischen Imperativ«: »Achte jedes Lebewesen grundsätzlich als einen Selbstzweck, und behandle es nach Möglichkeit als solchen!« James Rachels (1990) zieht aus Darwins Theorie die radikale Konsequenz einer Verabschiedung des Konzepts der Menschenwürde zugunsten eines »moralischen Individualismus«. Für Hans Jonas (2011: 100f.) erweist sich der Darwinismus dagegen als »ein von Grund auf dialektisches Ereignis«, weil durch seine Verwandtschaft mit dem Menschen »dem Gesamtreich des Lebens etwas von seiner Würde zurückgegeben wurde. Ist der Mensch mit den Tieren verwandt, dann sind auch die Tiere mit dem Menschen verwandt«. Für manche AutorInnen verfügen Tiere sogar über Moral (Bekoff/ Pierce 2009).

Primaten und Philosophen, München. • Engels, E.-M. (2007): Charles Darwin, München. • Engels, E.-M. (Hg.) (2009): Charles Darwin und seine Wirkung, Frankfurt. • Feller, D.A. (2009): »Dog fight«, in: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 40, S.  265-271. • Freud, S. (1966): Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt a.M. • Gizycki, G.v. (1876): Philosophische Consequenzen der Lamarck-Darwin’schen Entwicklungstheorie, Leipzig. • Haeckel, E. (1864): »Ueber die Entwickelungstheorie Darwin’s«, in: Amtl. Bericht über die 38. Vers. Deutscher Naturforscher und Ärzte in Stettin 1863, S. 1730. • Haeckel, E. (1868): Natürliche Schöpfungsgeschichte, Berlin. • Huxley, T.H. (2009): Evidence as to Man’s Place in Nature, Cambridge. • Huxley, T.H. (1989): »Evolution and Ethics«, in: J. Paradis/G.C. Williams (Hg.), T.H. Huxley’s Evolution and Ethics, Princeton, S. 104-177. • Jahr, F. (1927): »Bio-Ethik«, in: Kosmos 24. Jh., S.  2-4. • Jonas, H. (2011): Das Prinzip Leben, Frankfurt. • Rachels, J. (1990): Created from Animals, Oxford. • Richards, R. (1987): Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior, Chicago/London. • Rolle, F. (1866): Der Mensch, seine Abstammung und Gesittung im Lichte der Darwin’schen Lehre von der Art-Entstehung und auf Grundlage der neuern geologischen Entdeckungen dargestellt, Frankfurt a.M. • Schleiden, M.J. (1863): Das Alter des Menschengeschlechts, die Entstehung der Arten und die Stellung des Menschen in der Natur, Leipzig. • Todes, D. (1989): Darwin without Malthus, New York/Oxford. • Vogt, C. (1863): Vorlesungen über den Menschen seine Stellung in der Schöpfung und in der Geschichte der Erde, Gießen. • Vogt, C. (1867): »Ueber die Microcephalen oder Affen-Menschen«, in: Archiv für Anthropologie II, S.  129-284. • Wallace, A.R. (1864): »The Origin of Human Races and the Antiquity of Man deduced from the theory of ›Natural Selection‹«, in: Journal of the Anthropological Society of London May, clviii-clxx, Diskussion clxx-clxxxvii. • Wundt, W. (1990): Vorlesungen über die Menschenund Thierseele, 2 Bde, Reprint Berlin.

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Zum Weiterlesen: Ingensiep, H.W. (2013): Der kultivierte Affe, Stuttgart.

Domestikation Allgemeines: Der Begriff ›Domestikation‹ bezeichnet den Veränderungsprozess bei einer Reihe von Populationen innerhalb 73

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von Stammarten, der in einer relativ kurzen Zeit vor sich ging und der wesentlich durch den Menschen mitgeprägt wurde (Diamond 1997; Clutton-Brock 1999). Die Domestikation führt bei der betroffenen Population zu Veränderungen des genetischen Pools sowie zu phänotypischen Veränderungen. Morphologische, physiologische und verhaltensbezogene Merkmale erfahren dadurch eine Veränderung. Die Domestikation wird von anderen ähnlichen Prozessen unterschieden, die aber zu keinen domestizierten Sorten führen können, wie z.B. dem Bändigen junger oder erwachsener Individuen (z.B. bei Elefanten) oder auch die Zähmung bzw. der frühzeitigen Adoption eines Individuums im Sozialisationsalter (Malossini 2001). Die Domestikation kann in vier Hauptperioden unterteilt werden: Die erste Periode reicht bis zum Paläolithikum zurück, als sich vor ca. 30.000-40.000 Jahren der Hund aus Wolfspopulationen entwickelt hat; die zweite vollzieht sich während der neolithischen Revolution in dem sog. Bereich des fruchtbaren Halbmonds, als zwischen 8.000 und 6.000 v. Chr. die Ziege, das Schaf und das Rind in Anatolien und dann das Schwein in China domestiziert wurden; die dritte Periode reicht ins späte Neolithikum zurück, als zwischen 4.000 und 3.000 v.  Chr. der Esel in Ägypten und das Pferd in den euroasiatischen Steppen, die Katze im Mittleren Osten, das Huhn und die Biene in Südostasien, die Seidenraupe in China, das Lama und das Alpaka in Peru domestiziert wurden; die vierte und letzte Periode, die im 2. Jt. v.  Chr. lag, ist durch die Domestikation des Dromedars und des Kamels in Arabien sowie des Kaninchens in Europa und der Pute in Mexiko gekennzeichnet (Zeuner 1963; Mason 1994; Serpell 1995). Die einzelnen Domestikationsprozesse verdanken sich unterschiedlicher Rahmenbedingungen und verliefen daher heterogen: Während z.B. für den Hund von einer langsamen Annährung zwischen Menschen und Wolf in einem quasi koevolutionären Bündnis gesprochen werden kann, sticht bei der Domestikation von großen Herbivoren das Zentralmotiv der Ausbeutung hervor. Der Hauptzweck solcher Domestikationen lag v.a. darin, für den Menschen → Fleisch und Leder aus den Tieren gewinnen zu können. Bei aller Heteroge-

nität weisen die unterschiedlichen domestizierten Stammarten gemeinsame Eigenschaften auf, wie die Tendenz zur Erkennung einer Führungskraft in einer Gruppe, die Frühentwicklung, das Vorhandensein eines Balzrituals, das nicht große Räume erfordert, die geringe Reizbarkeit und die nur schwach ausgeprägte Tendenz, panisch zu reagieren. In der Tat sind einige Tierarten, die dem Menschen potenziell von Nutzen gewesen wären (wie der Gepard oder das Zebra), nie domestiziert worden, gerade weil sie diese Eigenschaften nicht besitzen. Utilitarismus und Domestikation: Die traditionelle → utilitaristische Auffassung sieht in der Domestikation die Herstellung von Instrumenten für den Menschen. Diese Auffassung ist typisch für die zootechnische Interpretation, in der das Tier als Instrument gilt, als Mittel zur Erreichung eines Zwecks. Damit setzt diese Interpretation die Domestikation von Tieren auf eine Ebene mit der technischen Entwicklung und der Pflanzenzucht. Diese Interpretation verläuft kohärent zur humanistischen Tradition von Pico della Mirandola (2012) sowie zu einigen Leitgedanken des westlichen Denkens. V.a. Descartes’ Idee des Tieres als Maschine lieferte den wirkungsmächtigen theoretischen Rahmen für eine Instrumentalisierung der Tiere, in deren Mitte ein Verständnis von Tieren steht, das diese als Zwecke für den Menschen begreift. Die ethologische Perspektive des 20. Jh. sowie soziale, ökonomische und technowissenschaftliche Veränderungen, die zu einer intensiven Tierhaltung geführt haben, sind dieser Interpretation gefolgt bzw. haben sie noch weiter gefestigt (→ Arbeitstier, → Nutztier usw.). ›Typologie des Tieres‹ und ›ein Tier, geeignet für‹ stellen Zentralkategorien dieses Ansatzes vor. Solche theoretische Rahmen erweisen sich auch in der gesellschaftlichen Praxis als sehr wirkungsmächtig, so dass es schwierig ist, die zahlreichen Widersprüche dieser Auffassung offenkundig zu machen. Auch wenn man innerhalb der zootechnischen Interpretation bleibt, kann man nicht leugnen, dass der Eintritt anderer Spezies in die menschliche Lebenswelt den Lebensstil des Menschen sowie die kulturellen Prozesse, die den Sinnhorizont des Menschen geprägt haben, tief beein74

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flusst hat. Z.B. behauptet Harris (1977), dass die Rinderdomestikation nicht nur nachhaltig die Entwicklung der mesopotamischen Gesellschaften geprägt, sondern auch zur Erfindung des Rades sowie des Kettenrades (und somit zu einem Fundament der gesamten Mechanik) geführt hat. Ähnlich erklärt Diamond (1997), dass dank der Domestikation des Pferdes die Hindernisse überwunden werden konnten, die den bisherigen Handel unter den Völkern des eurasiatischen Raumes mühsam machten. Damit setzt sich eine erste Form der Globalisierung durch, die zur Basis der Entwicklung der indoeuropäischen Kultur wurde. Diamond (2007) und Ballarini (1979, 1986) haben zudem die epidemiologische Bedeutung der unterschiedlichen Gesellschaften Eurasiens hervorgehoben, indem sie einen direkten Zusammenhang zwischen der Existenz großer domestizierbarer Säugetiere, der Kolonialisierung Amerikas durch die westliche Bevölkerung und der Entwicklung von sog. gekreuzten Immunisierungen aufzeigen konnten. Ein Beispiel dafür ist die Immunisierung des Menschen gegen das Masernvirus, das demjenigen der Rindergrippe sehr ähnlich ist: Tritt ein Mensch in Kontakt mit einem davon erkrankten Rind, kann er sich nicht nur gegen Rindergrippe sondern auch gegen Masern immunisieren. Der Biologe Allman (2000) behauptet in diesem Zusammenhang, dass die Domestikation des Wolfes es dem Homo sapiens ermöglichte, seine eigene Herrschaft in der Natur zu erweitern und breite Territorien auszunutzen.

gotskij 1998) verstanden werden, d.h. ihre Anwesenheit übte auf den Menschen eine evolutive Wirkung aus. Der letzte Punkt verdient weitere Aufmerksamkeit, da er in Bezug auf die Konsequenzen für die menschliche Kultur interessant ist. Die teleologische bzw. finalistische Auffassung, wonach das Ergebnis des Domestikationsprozesses zugleich auch schon dessen Grund bzw. Motor gewesen sei, zeigt sich als eine Fehlannahme, die sowohl seitens der Evolutionstheorie (z.B. durch den Begriff ›exaptation‹; Gould/Vrba 1982) als auch seitens der Technikgeschichte widerlegt werden kann. Weder wurde der Computer mit der Absicht hergestellt, die Leistungsvielfalt heute üblicher Tablet-Computer zu ermöglichen, noch erfand die Natur Federn, um das Fliegen zu ermöglichen, sondern um die körperliche Temperatur des Vogels zu regulieren. Fürsorgeverhalten (epimelesis) und mütterlicher Instinkt (maternaggio): Man kann in allen Kulturen bemerken, dass die Einführung eines Tieres in die menschliche Gemeinschaft immer eine Adoptionsbasis (Stillen des Kindes bzw. Tierjunges, Mundzu-Mund-Entwöhnung) hatte, d.h. sie wurde immer durch Akte der Fürsorge und des Schutzes und nicht durch ein utilitaristisches/performatives Kalkül begründet. Der performative Gebrauch zeigt sich immer erst nachträglich, weil Nutzungsmöglichkeiten sich erst eröffnen, wenn das Tier schon Teil der menschlichen Gemeinschaft ist. Wenn wir davon ausgehen, dass der Wolf eine sekundäre Sozialisierung, d.h. eine Art Prägung (imprinting) durch den Menschen erfahren hat, indem er vor Entwöhnungsbeginn von dem Menschen Fürsorge erfahren hat, erscheint der Schluss naheliegend, dass nur ein artübergreifendes Stillen diesen Prozess ermöglicht haben kann. Im Paläolithikum gab es keine Babyflaschen, Sonden oder mit Pflanzenöl verstärkte Magermilch. Aber damit man von einem Akt des mütterlichen Instinktes (maternaggio) sprechen kann, ist es notwendig, dass die Frau, die vermutlich eine Hauptrolle im Prozess der Domestikation gespielt hat, aus dem epimeletischen motivationalen Profil angereizt wird. Deswegen ist m.E. die genealogische Erklärung der Domestikation einer zooanthropologischen und

Die tief greifende (metamorphische) Auswirkung der Domestikation auf den Menschen: Die bisherigen Ausführungen konnten verdeutlichen, dass die Domestikation unterschiedliche Veränderungen für den Menschen mit sich gebracht hat: a) Sie hat den selektiven Druck und deswegen die Überlebens- und Fortpflanzungsfähigkeit des Menschen und dessen Effizienz verändert; b) sie hat die Art und Weise, wie wir mit anderen Spezies umgehen sowie die Aufteilung der Gruppen auf das Territorium verändert; c) sie hat das Erfahrungsspektrum des Menschen im Umgang mit den Tieren erweitert. Tiere haben die Funktion einer »sicheren Basis« (Bowlby 1982) und können als sog. »Bereiche der proximalen Entwicklung« (Vy75

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Zu fragen bleibt, ob die Domestikation auch dem → Speziesismus als der Praxis der → Ausbeutung von Tieren den Weg geebnet hat. Die Domestikation kann als eine Verstärkung der Tierausbeutung gesehen werden, d.h. als ein qualitativer Sprung, aber nicht als deren Anfang. Ethologisch gesehen ist es ein gravierender Fehler, zu behaupten, dass die → Jagd im Paläolithikum eine Form von Prädation (Raubtier-Beute-Beziehung) sei, da der Mensch anatomisch, physiologisch sowie ethographisch nichts mit seiner Beute gemein hat, sondern de facto ein Sammler ist. Darüber hinaus zeigt die Prädation spezifische koevolutionäre Dynamiken bezüglich des Verhältnisses zwischen Räuber und Beute, die nicht bei der Jagd zu beobachten sind. Letztendlich kann m.E. ein Verständnis der Domestikation als transspezifische Hybridisierung dazu beitragen, den Anthropozentrismus und somit den Speziesismus in Frage zu stellen (Marchesini 2013).

nicht einer zootechnischen (instrumentellen) Theorie zuzuordnen. Serpell (1986) spricht von einer »pedomorphischen Evolution« domestizierter Tiere, die von der Elternfürsorge von den Menschen hinterlistig profitieren, genau wie der Kuckuck, der seine Eier in den Nestern anderer Vögel deponiert, so dass sie diese ausbrüten. Dem kann wie folgt begegnet werden: 1) sie kann den kausalen Anfang des Prozesses nicht erklären; 2) die pedomorphische Evolution kann nicht erklären, warum auch → Wildtiere (z.B. ein Fuchswelpe) eine Adoptionsneigung im Menschen auslösen können. Serpell ist zuzustimmen, wenn er den Ursprung der Domestikation in der Fürsorge und nicht in der utilitaristischen Erklärung sucht. Es handelt sich um eine Umkehrung des Erklärungsansatzes: Im Mittelpunkt steht nicht mehr das Motiv der Nachfrage an Fürsorge (auch »et-etimeletisches Motiv« genannt), das charakteristisch für das domestizierte Tier ist, sondern eine Fürsorge-Disposition des domestizierenden Menschen. Wie ich andernorts gezeigt habe (Marchesini 2005), ist es plausibler, davon auszugehen, dass dem Menschen eine besondere fürsorgliche Bestimmung eigen ist. Ohne eine starke Fürsorge-Disposition von Eltern könnten Neugeborene und Kleinkinder nicht überleben. Dieser Ansatz macht die »Theorie der transspezifischen Adoption« plausibel. So hat z.B. Lorenz (1965) mit dem »Kindchenschema« gezeigt, dass Tierkinder über Artgrenzen hinweg gemeinsame Eigenschaften wie einen relativ großen Kopf, ein Überwiegen des Hirnschädels, große, tiefliegende Augen sowie stark gewölbte Wangenpartien aufweisen und damit ein Fürsorgeverhalten auch außerhalb der eigenen Spezies hervorrufen können.

Roberto Marchesini Aus dem Italienischen von Arianna Ferrari Literatur: Allman, J. (2000): Evolving Brains, London. • Ballarini, G.(1979): Animali e pascoli perduti, Bologna. • Ballarini, G.(1986): L’animale tecnologico, Bologna. • Bowlby, J. (1982): Costruzione e rottura dei legami affettivi, Milano. • Diamond, J. (1997): Guns, Germs, and Steel, New York. • Gould, S.J./Vrba E.S. (1982): »Exaptation«, in: Paleobiology 8, S. 4-15. • Marvin, H. (1977): Cannibals and Kings, New York. • Lorenz, K. (1965): Evolution and Modification of Behavior, Chicago. • Marchesini, R. (2005): Fondamenti di zooantropologia. Zooantropologia applicata, Bologna. • Marchesini, R. (2013): »Lo spazio incerto della violenza«, in: Liberazioni 14, S.  38-43. • Pico della Mirandola, G. (2012): De hominis dignitate, Pisa. • Serpell, J. (1997): In the Company of Animals, Oxford. • Vilà, C./Wayne, R. (1997): »Multiple and Ancient Origins of the Domestic Dog«, Science, S. 1687-1689. • Vygotskij, L.S. (1987): Il processo cognitivo, Torino.

Die Domestikation als transspezifische Hybridisierung: Die Analyse der Ähnlichkeiten zwischen Kindern und Tieren zeigt das Fürsorge-Verhalten, wie z.B. Nahrung anbieten, pflegen, grooming und schützen. Wenn wir die unreifen Neugeborenen unserer eigenen Spezies mit denen der Menschenaffen vergleichen, können wir sehr schnell bemerken, dass das (menschliche) Kind viel mehr parentale Pflege benötigt. Die Erklärung des Domestikationsprozesses durch das Fürsorgeverhalten beruht auf Evidenzen, die dem ethologischen Profil jeder Art eigen sind.

Zum Weiterlesen: Clutton-Brock, J. (1999): A Natural History of Domesticated Mammals, Cambridge. • Coppinger, R./Coppinger L. (2001): Dogs, New York. • Shepard, P. (1996): The Others. How Animals Made us Human, Washington.

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Dualismus

mer/Adorno 1986: 262). Den Vorstellungen von Mensch und Tier fehlt es aber an Substanz, da solche Wesensbegriffe nur in Beziehung zueinander zu fassen sind: »Zumindest zwei Entitäten sind notwendig, um einen Unterschied ausmachen zu können […]. Eine Sache für sich alleine ist – für den Geist und die Wahrnehmung – nicht existent« (Bateson 1979: 78). Gleichheit (Identität) benötigt immer Andersheit (Alterität) und umgekehrt. An deren Grenze erkennen Menschen erst, was sie sind, in dem, was sie nicht sind (Jenkins 2008: 18, 103). Aus anthropologischer Sicht ist die Identität »eine Beziehung und nicht, wie die Umgangssprache meint, eine individuelle Eigenschaft« (Gossiaux zit.n. Runao-Borbalan 1998: 2). Jenes Beziehungsverhältnis von Gleichheit und Differenz wird zudem in sozialen Prozessen hergestellt, es unterliegt daher einem diskursiven Konstruktionsprozess (Keupp 2008: 98-100). Alle Bestimmungen von Mensch und Tier sind daher weder naturgegeben noch mit universaler, a-historischer oder prä- bzw. außer-sozialer Geltung ausgestattet.

Begriffliches: Der Ausdruck ›Dualismus‹ (lat. duae: zwei) beschreibt im Allgemeinen die Annahme zweier, sich entgegenstehender Konzepte, d.h. das Denken in binären Oppositionen (Oxford Dictionaries 2013). Der Mensch-Tier-Dualismus (fortan kurz: MTD) ist die Idee, dass der Mensch sich durch den Besitz gewisser Fähigkeiten grundsätzlich vom Tier unterscheidet, ergo seine wesensmäßige Antithese darstellt. Jene Auffassung ist »eine der basalen Kategorien der westlich-hegemonialen Philosophie-, Denk- und Wissenstradition« (Chimaira AK 2011: 29) (→ Posthumanismus). Der MTD fungiert(e) als Legitimationsbasis für die → Ausbeutung und Beherrschung von Tieren und stellt einen Referenzpunkt für zwischenmenschliche Ausgrenzungs- und Diskriminierungsschemata dar (→ Speziesismus). Mensch und Tier als relationale und diskursive Konzepte: Seit jeher reflektieren Menschen über Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen sich und anderen Tieren (Shanklin 1985: 375). Im Laufe der Menschheitsgeschichte haben sich viele, teils widersprüchliche Vorstellungen davon entwickelt, wie sich verschiedene (sozio-kulturelle) Gruppen der → Spezies Homo sapiens in ihrer Umwelt verorten (Noske 1989: 40ff.; Macho 2004). Über lange Strecken der Geschichte begriffen sich Menschen als Teil der → Natur und machten keine strikte Trennung zwischen sich und anderen Tieren. In Jäger- und Sammler-Gesellschaften etwa scheinen (dualistische) Kategorien wie ›Natur‹ und ›Kultur‹ tendentiell gar nicht zu existieren (Noske 1989: 41). In der sog. westlichen Ideengeschichte (hingegen) wurde die Frage nach dem Wesen des Menschen »historisch regelmäßig als Frage nach seiner konstitutiven Differenz formuliert«. Jene Grundfrage der philosophischen Anthropologie wurde häufig »in die scheinbar leichtere Frage ›Was ist er nicht?‹« umgekehrt. Götter, Heroen, Engel oder Tiere halfen dem Menschen, sich in der Welt (ontologisch) zurecht zu finden (Macho 2004: 73). Gerade Tiere bzw. die Idee des Tieres diente in der sog. westlichen Anthropologie als Abgrenzungsmarker menschlicher Identität und Besonderheit (Horkhei-

Das Tier als Antithese des Menschen: Im Laufe der europäischen Geschichte wurde eine Erzählung menschlicher Einzigartigkeit besonders dominant und konnte sich in die ›tiefenkulturelle Matrix‹ westlicher Gesellschaften einschreiben (Mütherich 2005). Der MTD ist eine radikal anthropozentrische Auslegung der Meta-Identität Mensch. Diese Auffassung entwirft Mensch und Tier nach einem ›schwarz-weiß‹ bzw. ›gut-böse‹ Schema: Der MTD ist eine einfache Spiegelung, bei der sich der Mensch als ›Träger der Definitionsmacht‹ selbst alle positiven Eigenschaften zuordnet und deren negative Entsprechungen in das Tier projiziert. Der Mensch inszeniert sich als ein zu Gesellschaft, Moral und Vernunft fähiges Subjekt, und zwar in Kontrast zum instinktgetriebenen, dumpfen und unbewussten Körper des Tieres (ebd.: 5). Die Menschenwürde wird so durch die (vermeintliche) Unvernunft des Tieres bewiesen (Horkheimer/Adorno 1986: 262). Neben einer Aufwertung des menschlichen Selbst durch die Abwertung des tierlichen Pendants wird das Tier mit dieser scharfen Trennung in eine gänzlich andere Ebene des Seins verstoßen: Das Tier wird in die Na77

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tur verbannt, der Mensch in die Sphäre der Kultur erhoben (Noske 1989: 40).

jenes Tier-Bild im weiteren Laufe der neuzeitlichen Geschichte immer mehr ein (Mütherich 2004: 9). Im Zuge der fortschreitenden Industrialisierung und der »immer systematischeren Ausbeutung von Tieren« avancierte das Tier dann im 19. Jh. endgültig »zum ganz Anderen« (Mütherich 2005: 10) – zu einem für menschliche Interessen »gestiftete[n]« Stück Materie (ebd.: 5, 9).

Etablierung des MTD: Die meisten WissenschaftlerInnen gehen davon aus, dass jene Abspaltung und Degradierung mit der Geschichte der → Domestikation ihren Lauf nahm (Mütherich 2004: 6; Nibert 2013; Noske 1989: 1ff.). Ingold etwa sieht im Wechsel der Produktionsweise von nomadischer Wildbeuterei (→ Jagen und Sammeln) zu sesshaftem Ackerbau und Viehzucht auch einen Übergang von einer Beziehung des Vertrauens hin zu einer Beziehung der Dominanz über Tiere und Natur (Ingold 2000: 61ff.). Psychologisch orientiertere Erklärungen, wie jene von Ehrenreich (1998), betrachten die Beherrschung von Tieren und die damit verbundene metaphysische Abgrenzung »als Reaktion auf die Kränkung des Menschen, von Tieren gejagt und getötet zu werden, die die Jagdmethoden auch noch besser beherrschten als die Menschen selbst« (Krebber 2004: 27). Die ideengeschichtlichen Wurzeln des MTD lassen sich jedenfalls in der Kombination der hierarchisch-dualistischen ›Grundordnung‹ des → Christentums und von antiken Weltdeutungen wie z.B. der Aristotelischen ›Stufenleiter des Seins‹ ausfindig machen (Mütherich 2005: 7; Noske 1989: 44). Das → anthropozentrische Selbstverständnis des Menschen unterlag zwar in den einzelnen Gesellschaftsgefügen verschiedenen Ausformungen, blieb aber im wesentlichen in den ›kulturell prägenden‹ Hauptlinien sog. abendländischer Denktradition strukturell gleich: die menschliche Einzigartigkeit wurde bei Philosophen wie Thomas von Aquin, Luther, Kant oder Marx in der Regel in der grundsätzlichen Differenz zum Tier bestimmt (Mütherich 2005: 5, 7ff.). Einen (negativen) Höhepunkt stellt das für die Aufklärung typische mechanistische Weltbild dar. Descartes sprach alleinig dem Menschen Selbstbewusstsein und Vernunft zu und erklärte alle anderen Tiere als von Gott in Bewegung gesetzte, unbewusste und ziellose ReizReaktions-Maschinen (Noske 1989: 56f.). Die zunehmenden wirtschaftlichen Interessen an der Nutzung von Tieren und damit »der Wunsch nach einer ethischen und psychohygienischen Entlastung bei Misshandlungen und Tötungen« tierlicher Individuen zementierten

Funktion(en) des MTD: Schon mehr als 2000 Jahre lang fungiert der MTD »als Erziehungs- und Herrschaftsinstrument im Rahmen des europäischen Zivilisationsprozesses« (Mütherich 2005: 8). Dieses »Kernelement der dualistischen Tiefenstruktur des Westens« dient(e) als »probates Mittel zur Legitimation ›naturgegebener‹ Höherwertigkeit und Minderwertigkeit«. Jenes handlungsleitende Paradigma ist damit nicht nur »Ausfluss und Bestätigung der realen Unterjochung tierlicher Individuen«, sondern bildet auch einen zentralen Anhaltspunkt für die »Unterdrückung, Ausbeutung und Stigmatisierung bestimmter Menschengruppen« (Mütherich 2004: 17). Da sich der Mensch historisch im MTD auf das Ideal des christlichen, weißen Mannes bezieht, beinhaltet jene Denkweise die Möglichkeit, von der sog. Norm abweichende Individuen und Gruppen (wie z.B. Frauen, Indigene, Juden/Jüdinnen) in die Nähe des Tieres und der Natur zu rücken, um deren niederen Stellenwert in der gesellschaftlichen Ordnung zu rechtfertigen (Mütherich 2005: 10ff.). Kritik des MTD: Der streng dualen Konfiguration menschlicher und tierlicher Identität wird aber seit jeher auch widersprochen. Von der Antike (z.B. Pythagoras) bis hin zur Neuzeit (Bentham, Rousseau etc.) finden sich Positionen, welche sich gegen jene Konzeption stellen (Chimaira AK 2011: 11f.; Mütherich 2005: 8). Obwohl der MTD im wissenschaftlichen Diskurs die längste Strecke des 20. Jh. bestimmend war und auch die Identitäten von akademischen Disziplinen maßgeblich beeinflusst hat, wurde mit dem Wiederaufflammen der → Tierrechtsbewegung jene Auffassung (spätestens) seit Mitte der 1970er Jahre in Frage gestellt (Chimaira AK 2011: 14). Mittlerweile haben sich auch eigenständige akademische Bereiche formiert (→ Human78

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Animal Studies; → Critical Animal Studies), welche diesem animal turn Rechnung tragen. Die Frage nach der menschlichen Identität bleibt aber weiterhin offen, deren Grenzen werden in Zeiten von → Mischwesen, Cyborgs oder → Xenotransplantationen jedenfalls immer diffuser. Sofern überhaupt das Wesen des Menschen bestimmt zu werden braucht, dann vermag vielleicht folgendes – an Marchesini, Haraway und Mazis angelehnte – Zitat die Kluft zwischen Menschen und anderen Tieren zu überbrücken: »Die menschliche Identität ist ein Produkt unserer ständig im Wandel befindlichen Beziehungen zu anderen Lebewesen« (→ Anthrozoologie; → Zooanthropologie) (Sax 2010: 89). Stefan Hnat Literatur: Bateson, G. (1979): Mind and Nature, New York. • Chimaira (2011): »Eine Einführung in Gesellschaftliche Mensch-Tier-Verhältnisse und HumanAnimal Studies« in: ders. (Hg.), Human-Animal Studies, Bielefeld, S.  7-42. • Horkheimer, M./ Adorno, T.W. (1986): Dialektik der Auf klärung, Frankfurt a.M. • Ehrenreich, B. (1998): Blood Rites, New York. • Ingold, T. (2000): The Perception of the Environment, London/New York. • Jenkins, R. (2008): Social Identities, London/New York. • Keupp, H. (2008): Identitätskonstruktionen, Reinbek. • Krebber, A. (2004): »Natur-Kultur-Dualismus – eine Dekonstruktion«, in: Tierrechtsaktion Nord (Hg.), Marginalien zum Mensch-Tier-Verhältnis, S.  26-32. • Macho, T. (2004): »Einführung«, in: H. Böhme et al. (Hg.), Tiere, Köln, S.  73-78. • Mütherich, B. (2004): Speziesismus, soziale Hierarchien und Gewalt, Hannover. • Mütherich, B. (2005): Die soziale Konstruktion des Anderen, Hannover. • Nibert, D. (2013): Animal Opression and Human Violence, New York. • Noske, B. (1989): Humans and Other Animals, London. • Oxford Dictionaries (2013): Dualism, http://bit.ly/1yAAJOt [Zugriff 20.11.2014]. • Ruano-Borbalan, J.C. (1998): L’identité, Paris. • Sax, B. (2010): »The Posthumanism of Roberto Marchesini«, in: Humanimalia 1, S.  86-90. • Shanklin, E. (1985): »Sustenance and Symbol«, in: Annual Review of Anthropology 14, S. 375-403. Zum Weiterlesen: Agamben, G. (2003): Das Offene, Frankfurt a.M. • Derrida, J. (2010): Das Tier, das ich also bin, Wien. • Ingold, T. (1994): What is an Animal?, London/New York.

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E Egalitarismus Was ist Egalitarismus? Der Egalitarismus ist eine normative Position, der zufolge wir mit unseren Handlungen die Ungleichheit zwischen Individuen minimieren und eine möglichst gleiche Verteilung von Gütern – wie → Wohlergehen oder Ressourcen und Möglichkeit, dieses zu erreichen – erreichen sollten. Viele Menschen haben ausgeprägte egalitäre Intuitionen: So gilt es unter normalen Umständen als ungerecht, wenn manche weniger besitzen, damit andere mehr haben können. Z.B. wird Kindern beigebracht, dass sie ihren Geburtstagskuchen nicht alleine essen dürfen, während ihre Freunde leer ausgehen. Dabei lernen sie, dass der Kuchen dann am besten verteilt ist, wenn jedes Kind ein gleich großes Stück erhält. EgalitaristInnen sind der Ansicht, dass wir Ungleichheit zwischen Individuen auf diese Weise angehen sollten, und zwar mit dem Ziel, die negativen Auswirkungen moralisch willkürlicher Faktoren bei der Verteilung von Gütern möglichst zu neutralisieren. – Über die Konsequenzen, die sich aus dem Egalitarismus für Tiere ergeben können, ist bisher kaum diskutiert worden (Ausnahmen finden sich bei Persson 1993; Vallentyne 2005; Holtug 2005). Es gibt allerdings sehr gute Gründe davon auszugehen, dass eine wirklich egalitaristische Position auch Tiere zu berücksichtigen hat.

sage »Alle Tiere sind gleich.« oft als egalitaristisches Bekenntnis missverstanden. Für Singer ist dieser Slogan aber bloß ein Kürzel für das Prinzip der gleichen Berücksichtigung von → Interessen, womit aber nicht nur die Interessen von Menschen gemeint sind: Sind sich A und B in relevanter Hinsicht gleich (z.B. in Bezug auf Empfindungsfähigkeit), muss den Interessen von A und B in moralischen Erwägungen gleiches Gewicht beigemessen werden, und zwar ungeachtet dessen, welcher → Spezies sie angehören. Andernfalls wäre dies ein Fall von → Speziesismus, also einer ungerechtfertigten moralischen Benachteiligung von Wesen, die nicht einer bestimmten Spezies angehören (Horta 2010). Auch wenn die gleiche Berücksichtigung von Interessen eine notwendige Bedingung für den Egalitarismus darstellt, geht dieser doch weit darüber hinaus. Egalitarismus, Utilitarismus und Prioritarismus: Man könnte die Auffassung vertreten, dass auch der → Utilitarismus Gleichheit höher gewichtet als die gleiche Berücksichtigung von Interessen – und zwar insofern UtilitaristInnen in der Verbesserung der Situation von schlechter gestellten Wesen (und damit in der Minimierung von Ungleichheit) das kosteneffizienteste Mittel zur Steigerung des Gesamtwohls sehen. Allerdings geht es den EgalitaristInnen nicht um den instrumentellen Wert von Gleichheit. Aus deren Perspektive sollten wir Ungleichheit auch dann minimieren, wenn diese auf Kosten des Gesamtwohls geht. Die Gründe dafür sind

Egalitarismus und die Abwägung gleichwertiger Interessen: Häufig wird der Egalitarismus fälschlicherweise mit jeder Art von Theorie, bei der es um Gleichheit geht, identifiziert. So wird Singers (2011) berühmte Aus80

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unterschiedlicher Art. Für manche EgalitaristInnen ist Ungleichheit für sich genommen schlecht, weshalb eine Minimierung der Ungleichheit in jedem Fall zu einer besseren Gesamtsituation führt. Andere finden nicht, dass Ungleichheit an sich ein Übel ist; dennoch sollten wir nach Gleichheit streben, da Individuen ein Anrecht auf gleiche Verteilung der Güter haben. Es gibt noch eine andere Position, die ebenfalls darauf zielt, egalitäre Szenarien zu realisieren und die ›Prioritarismus‹ genannt wird; ihr zufolge ist es umso wichtiger, Individuen zu helfen, je schlechter es um deren Wohlergehen bestellt ist. Dabei kommt der Prioritarismus gerade in der Praxis egalitaristischen Überlegungen sehr nahe (dazu Parfit 1995).

muss auf alle empfindungsfähigen Tiere ausgeweitet werden. In diesem Sinne impliziert der Egalitarismus einen Antispeziesismus. Verantwortungsfähigkeit und moralisches Verdienst: Verantwortungsfähigkeit oder moralische Verdienste sind Komponenten, von denen manchmal behauptet wird, dass sie egalitaristische Positionen ergänzen oder gar ersetzen sollten (Kagan 1998; kritisch dazu Persson 2007). So könnte man dafür argumentieren, dass Tiere keine verantwortungsbewussten Wesen sind und ihnen daher auch nicht dieselben Güter zustehen wie menschlichen Akteuren. Allerdings funktioniert dieses Argument auch in die andere Richtung: Gerade weil Tiere für ihre missliche Lage nicht selber verantwortlich sind, verdienen sie es noch weniger, darin gefangen zu sein. Geht es um Menschen, denen die erforderlichen kognitiven Fähigkeiten fehlen, um verantwortungsvoll zu handeln, gilt dies als selbstverständlich. EgalitaristInnen würden es niemals billigen, diese Menschen geringer zu schätzen als andere Mitglieder der Spezies Homo sapiens. Hinsichtlich der Frage, was entscheidend ist für das Wohlergehen – also die Fähigkeit, gute und schlechte Erfahrungen zu machen –, sind sie sich gleich. Ganz ähnlich ist jeder Versuch, die Ungleichheit zwischen Menschen und anderen Tieren unter Rückgriff auf andere Eigenschaften als diese Fähigkeit zu begründen, moralisch gesehen ungerechtfertigt.

Gleichheit wovon – und zwischen wem? Es gibt zwar unterschiedliche Auffassungen über die Art der Güter, die Individuen auf gleiche Weise besitzen sollten (Cohen 1989), doch sind die folgenden drei Ansichten immer wieder zu hören. Die wohl unumstrittenste These besagt, dass alle über ein Wohlergehen verfügen sollten. Zweitens wird die Ansicht vertreten, dass jedes Individuum über die gleichen Mittel verfügen sollte, dieses Wohlergehen für sich zu erlangen und zu behalten (Dworkin 1981a, 1981b). Und drittens wird behauptet, dass die Chancen für solch ein Wohlergehen gleich verteilt sein sollten (Arneson 1989). Ungeachtet dessen, welche Haltung wir bezüglich der Art der gleich zu verteilenden Güter einnehmen, stellt sich die grundsätzliche Frage, wer genau von Gleichheitsforderungen betroffen ist. EgalitaristInnen sind der Überzeugung, dass Gleichheit – und zwar hinsichtlich des Wohlergehens oder dessen, was das Gute ist und wie es erreicht werden kann – auf alle Wesen anzuwenden ist, die ein »eigenes Wohl« (a good of its own) haben, also auf alle Subjekte, deren Leben für sie gut oder schlecht verlaufen kann. Dabei ist Empfindungsfähigkeit – im Sinne der Fähigkeit, positive und negative Erfahrungen zu machen – eine sowohl notwendige als auch hinreichende Bedingung dafür, ein Lebewesen zu sein, dem es gut oder schlecht ergehen kann. Deshalb darf Gleichheit nicht auf menschliche Wesen beschränkt, sondern

Bevorzugte Berücksichtigung von Tieren: Wenn Gleichheit alle Wesen mit Wohlergehen betrifft – menschliche wie auch Tiere –, dann scheint es, dass die Forderung nach Gleichheit nicht bloß die Berücksichtigung tierlicher Interessen impliziert. Vielmehr geht es auch darum, sie in bevorzugter Weise zu befriedigen, da sich Tiere in einer bedeutend schlechteren Situation befinden als Menschen. Ihre Lage ist in der Tat schlimm, wenn man bedenkt, wie sehr Tiere durch den Menschen → geschädigt werden. Sie werden in vielen Bereichen als Ressourcen benutzt, die dem Menschen zum Vorteil gereichen sollen – sei dies zum Zwecke der Ernährung, Bekleidung, Forschung oder Unterhaltung, um nur einige zu nennen. All diese Praktiken verursachen Leid und Tod für Tiere, die 81

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unbestritten zu den am meisten benachteiligten Individuen zählen. Hinzu kommt, dass sie auch zahlreichen Gefahren in der → Natur ausgesetzt sind. Dies gilt v.a. für → Wildtiere, die systematisch unter Naturphänomenen wie Hunger, Krankheit, extreme Wetterbedingungen oder aggressive Konflikte zwischen einzelnen Spezies (z.B. Parasitismus) leiden (Ng 1995; Tomasik 2009; Horta 2013).

schlimmen Lage befinden. Daher sollten wir uns lieber dafür einsetzen, die Situation von schlecht gestellten Menschen zu verbessern als diejenige von Tieren. Allerdings lässt sich diese Behauptung nicht aufrechterhalten angesichts der Tatsache, dass die Situation von schlecht gestellten Menschen insgesamt immer noch besser ist als jene der überwiegenden Mehrzahl der Tiere. Selbst wenn es manche Menschen im Vergleich zu anderen sehr schlecht haben, sind sie m.a.W. immer noch nicht so schlimm dran wie Tiere, die in Massentierhaltungen (→ Nutztier) oder Laboratorien (→ Tierversuch) leiden müssen oder die in der freien Wildbahn bei lebendigem Leib aufgegessen werden. Falls wir den Speziesismus zurückweisen und auf das Wohl aller empfindungsfähigen Wesen Rücksicht nehmen möchten, haben wir gute Gründe, der Verbesserung ihres Wohlergehens Vorrang einzuräumen.

Praktische Konsequenzen: Die Konsequenzen aus all dem sind ziemlich klar: Wenn wir uns für Gleichheit zwischen empfindungsfähigen Tieren stark machen, sollten wir unbedingt alle Praktiken vermeiden, die eine Vielzahl von Individuen schädigen, um auf diese Weise anderen (nämlich den Menschen) Vorteile zu verschaffen. Egalitarismus impliziert demnach → Veganismus. Die Ungleichheit zwischen Menschen und Tieren ist nicht bloß im Blick darauf bedeutsam, was wir Letzteren nicht antun sollten. Tiere werden auch dann benachteiligt, wenn es darum geht, aktiv auf ihre Interessen einzugehen. Der Veganismus tangiert nur die eine Seite des Problems, nämlich: dass wir Tieren keinen Schaden zufügen dürfen. Das jedoch genügt nicht; wir sollten dieses Leid zudem verhindern, sofern das in unserer Macht steht. Das bedeutet, dass wir nicht bloß auf hören müssen, Individuen zu schädigen, sondern andere daran hindern sollten, ihnen Leid zuzufügen. Egalitarismus läuft demnach darauf hinaus, aktiv zur Verbreitung des Veganismus beizutragen. Auch sollten wir versuchen, das Leid von wildlebenden Tieren zu minimieren. Wer einen egalitaristischen Standpunkt vertritt und sich also um die Situation schlecht gestellter Individuen kümmert, sollte sich für die Verbesserung der Lage aller Tiere einsetzen, und zwar einerlei, wer sie sind (ob → domestizierte oder wildlebende Tiere) und welches die Gründe für ihr Leiden sind (ob vom Menschen verursacht oder naturbedingt) – genau so, wie wir das tun, wenn menschliche Interessen auf dem Spiel stehen. Man könnte einwenden, dass der egalitaristische Grundsatz, dem zufolge wir schlechter gestellte Wesen bevorzugt behandeln sollten, nicht zwingend auch auf Tiere anwendbar ist. Der Grund bestehe darin, dass es auch Menschen gibt, die sich in einer äußerst

Catia Faria Aus dem Englischen von Klaus Petrus Literatur: Arneson, R.J. (1989): »Equality and Equal Opportunity for Welfare«, in: Philosophical Studies 56, S.  77-93. • Cohen, G.A. (1989): »On the Currency of Egalitarian Justice«, in: Ethics 99, S. 906944. • Dworkin, R. (1981a): »What Is Equality? Part 1: Equality of Welfare«, in: Philosophy and Public Affairs 10, S. 228-240. • Dworkin, R. (1981b): »What Is Equality? Part 2: Equality of Resources«, in: Philosophy and Public Affairs 10, S. 283-345. • Holtug, N. (2007): »Equality for Animals«, in: J. Ryberg et al. (Hg.), New Waves in Applied Ethics, Basingstoke, S. 1-24. • Horta, O. (2010): »What Is Speciesism?«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 23, S. 243-266. • Horta, O. (2013): »Zoopolis, Intervention and the State of Nature«, in: Law, Ethics and Philosophy 1, S. 113-125. • Kagan, S. (1998): »Equality and Desert«, in:  O. McLeod/L. Pojman (Hg.), What Do We Deserve, Oxford, S. 298-314. • Ng, Y.-K. (1995): »Towards Welfare Biology«, in: Biology and Philosophy 10, S. 255-285. • Parfit, D. (1995): Equality or Priority, Kansas. • Persson, I. (1993): »A Basis for (Interspecies) Equality«, in: P. Cavalieri/P. Singer (Hg.), The Great Ape Project, New York, S. 183193. • Persson, I. (2007): »A Defence of Extreme Egalitarianism«, in: N. Holtug/K. Lippert-Rasmussen (Hg.), Egalitarianism, Oxford, S. 83-97. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, Cambridge. • Tomasik, B. (2009): »The Predominance of Wild-Animal Suffe-

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färbten »Ostereier« wird auch mit dem Konsumverzicht von Eiern während der Fastenzeit erklärt, die in die Hauptlegezeit von Hühnern im Frühling fällt. Kontrastreich dazu wird seit 1996 am World Egg Day (jeweils am zweiten Freitag im Oktober) das Ei als täglich zu konsumierendes hochwertiges tierisches Protein angepriesen. Der folgende Artikel befasst sich v.a. mit den ökonomisch und mengenmäßig dominanten Eiern des Haushuhns.

ring over Happiness: An Open Problem«, in: Essays on Reducing Suffering, http://bit.ly/1FIRtp3 [Zugriff 20.11.2014]. • Vallentyne, P. (2005): »Of Mice and Men«, in: Journal of Ethics 9, S. 403-433. Zum Weiterlesen: Crisp, R. (2003): »Equality, Priority, and Compassion«, in: Ethics 113, S.  745-63. • Holtug, N./Lippert-Rasmussen, K. (2006): »An Introduction to Contemporary Egalitarianism«, in: dies. (Hg.), Egalitarianism, Oxford, S. 1-37. • McMahan, J. (1996): »Cognitive Disability, Misfortune, and Justice«, in: Philosophy and Public Affairs 25, S. 3-35. • Temkin, L. (1993): Inequality, Oxford.

Historisches: Hühner zählen zu den ältesten Haustieren überhaupt. Ob die → Domestikation des wild lebenden Bankivahuhns in Südostasien (vermutlich: 8. Jt. v.  Chr.) aus kultischen Gründen erfolgte oder aus dem Bedürfnis heraus, über → Fleisch und Eier zu verfügen, ist unsicher. Im 1. Jh. v. Chr. ist das Haushuhn auch in weiten Teilen Europas verbreitet, wobei das Fleisch eine der Eiernutzung übergeordnete Rolle spielt. Für das Römische Reich lässt sich ein vielfältiges Wissen über Zucht, Haltung und Fütterung von Hühnern nachweisen, das im frühen Mittelalter wieder verloren geht, und mit ihm die Vielfalt der landwirtschaftlich genutzten Haushühner (Benecke 1994: 362ff.). Als Lebensmittel dienten Eier bis ins 20. Jh. hauptsächlich der Selbstversorgung, als Zehntabgabe, als Nebenerwerb von Frauen oder als Tauschmittel in einer extensiven → Landwirtschaft. Die Hühnerhaltung war Sache der Frauen und Kinder (Eiersuche). Jungtiere und Erwachsene (Gockel und Hennen) lebten als Herde durchweg im Freien (Idel et al. 2004: 6ff.). Die tägliche Verfügbarkeit von Eiern entwickelte sich schnell in der zweiten Hälfte des 20. Jh. und machte dadurch das Huhn zum stärksten → instrumentalisierten Nutztier und das Ei zum preislich günstigsten tierlichen Eiweiß.

Ei Begriffliches: Der Ausdruck ›Ei‹ steht biologisch für eine Fortpflanzungszelle, die alle für die Entwicklung eines Lebewesens notwendigen Anlagen enthält. Er bezieht sich v.a. auf Gelege von Vögeln, Reptilien und eierlegenden Säugern (Monotremata). Eine verkalkte, porendurchsetzte und so luftdurchlässige Schale umhüllt die Reservenährstoffe (Dotter und Eiklar) für die embryonale Entwicklung (Kratochwil et al. 2009: 966). Mit ›Ei‹ ist zudem ein global konsumiertes und stark beworbenes menschliches Lebensmittel gemeint, das von domestizierten Vögeln (Hausgeflügel) stammt. 92  % der Handelsmenge entfallen weltweit auf die Eier des Haushuhns (Gallus Gallus domesticus), die restlichen 8 % verteilen sich auf die Eier von Gänsen, Wachteln, Puten, Reb- und Perlhühner, Strausse oder Emus (v.a. in Asien und Afrika). Mit der Nutzung von Hühnereiern haben sich spezifische Fachbegriffe entwickelt (z.B. ›Bruteier‹, ›Konsum-‹ oder ›Schaleneier‹, ›Eiprodukte‹, ›Knick-‹, ›Bruch-‹ oder ›Windeier‹ usw.). »Embryonierte Eier« dienen zur Herstellung von Impfstoffen. Eier spielen ferner als Symbole eine vielfältige kultische bzw. religiöse Rolle. Das Ei gilt als Hauptsymbol für das Geheimnis der Schöpfung und der Entstehung des Lebens und spielt in vielen Kosmogonien als »Weltenei« eine wichtige Rolle (RGG 1986; Mari/Buntzel 2007: 49). Im frühen → Christentum galt das Ei als Symbol für die Auferstehung Christi, der aus dem verschlossenen Grab hervorging wie das Küken aus dem Ei (Lexikon Ikonografie 1968). Der Ursprung der gekochten und ge-

Wachstum von Produktivität und Konsum: Seit 1960 ist die globale Erzeugung von Hühnereiern um rund 450 % gestiegen. Im Jahr 2012 wurden weltweit 66,4 Mio. t Eier (rund 1,25 Billionen Schaleneier) von mehreren Mrd. sog. Legehennen produziert, davon in Asien: 39,2 Mio. t; China: 24,5 Mio. t; Europa: 10,6 Mio. t; anderes Hausgeflügel 5,3 Mio. t. Die FAO prognostiziert einen weiteren Anstieg der Produktion bis ins Jahr 2030 um 33  % auf 99 Mio. t (faostat). Weltweit wird 83

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v.a. mit Eiprodukten (Trockenei) gehandelt, die lange Transportwege auf Fähren vertragen. Schaleneier und Flüssigeiprodukte werden aus Gründen der Lebensmittelsicherheit eher kleinräumig gehandelt. Mit den enormen Wachstumsraten seit den 1960er Jahren geht die Produktivität der Hochleistungstiere einher: Die durchschnittliche Legeleistung einer Legehenne pro Jahr verdreifachte sich zwischen 1930 (100 Eier) und 2000 (300 Eier). Die Futterverwertung gilt seit den 1970er Jahren als Hauptindikator für die Rentabilität, da die Futterkosten mit rund 60 % (abhängig von den Weltmarktpreisen) den höchsten Anteil an den Gesamtkosten ausmachen (Flock et al. 2008: 78f.). Für die Produktion von einem Gramm Eimasse wird entsprechend immer weniger Futter gebraucht: Im Jahr 1950 waren es 3,17 g, 1993 waren es 2,4 g (Hunton 2006: 425) und 2002 noch 2 g (Hartmann 2000: 191; Hörning 2008: 39).

selung des Genoms des Haushuhns (2004) wird mit neuen Selektionsverfahren gearbeitet (genomic selection). Manipulation von Umweltfaktoren: Licht, Stalltemperatur und Futter (z.B. Vitaminzugabe) wurden im Hinblick auf die Produktivität optimiert. Die natürliche Legepause in den Herbst- und Wintermonaten ist z.B. durch Dunkelstall und Beleuchtungsprogramm um 1950 praktisch verschwunden. Brutmaschinen simulieren das Brüten der Hennen (Kunstbrut) und ermöglichten die massenhafte Vermehrung der Hühner in Großbrütern (Inkubatoren). Sexen: Ab 1930 wird die Technik der Geschlechterbestimmung von sog. Eintagsküken in den USA verbreitet. Die männlichen, »unproduktiven« Küken werden vergast oder verschreddert. Erst dadurch etablierte sich die Geflügelfleischproduktion (Broilermast) als eigener, von der Eierindustriezweig abgekoppelter Industriezweig (Hartmann 2000: 197). Die Eierindustrie konnte sich ihrerseits in den folgenden Jahrzehnten weiter spezialisieren. Etablierung der Stallhaltung (v.a. Legebatterien): Die Unterbringung von Hennen in Käfigen (sog. Käfigbatterien, Battery Cages) setzte sich ab 1950 in der Eierproduktion durch (Harrison 1965: 52, 54f.). Die Käfige sollten v.a. auch verhindern, dass Futter in ökonomisch nutzlose Bewegungsenergie umgesetzt wird (Arndt 1931: 308ff.). Unproduktive Hennen sollten identifiziert und getötet werden können. Zudem werden weniger Arbeitskräfte benötigt (Förderbänder für Futter, Eier und Kot) und der Befall der Tiere durch Endoparasiten ist viel geringer als in der Freilandhaltung. In den Ländern der EU führte die Kritik an der Intensivhaltung zu einer Diversifizierung der Haltungssysteme (s.u.).

Ökonomisierung der Produktion: Die Grundlagen für das enorme Produktionswachstum lieferten die Entwicklungen in den USA. Die Steigerung der Produktivität in der Eiererzeugung entstand durch die kumulative Wirkung unterschiedlicher Faktoren: Zucht: In Europa und Amerika wurde die → Zucht von Rassen nach 1880 staatlich gefördert. Die neuen oder optimierten Rassen sollten die weniger leistungsstarken Landrassen (sog. »Schläge«) ersetzen (Idel et al. 2004: 6ff.). Gleichzeitig avancierte das Haushuhn nach der Wiederentdeckung der Mendelschen Gesetze zum Tier erster Wahl für Vererbungsstudien an Haustieren. Diese wissenschaftlichen Erkenntnisse wurden von Saatgutunternehmen in Analogie zur Hybridmaisentwicklung ab 1940 erfolgreich kommerzialisiert (Hartmann 2000: 193). Im Zentrum steht das biologische Phänomen, dass die Nachkommen (Hybride) von gekreuzten Ausgangsrassen leistungsfähiger sein können als die Elterngeneration. Neu entwickelte mathematisch-biometrische Methoden erlaubten es seit den 1970er Jahren zudem, die Kombinationseignung der verwendeten Zuchtlinien durch sog. reziproke-rekurrente Selektion (RrS) zu ermitteln bzw. den Erblichkeitsanteil (Heritabilität) abzuschätzen (Idel et al. 2004: 24ff.). Seit der Entschlüs-

Strukturierung der Eierindustrie: Die oben genannten Faktoren führten zu einem eigenständigen, von der bäuerlichen Landwirtschaft getrennten, hoch kompetitiven und stark vernetzten Wirtschaftszweig, der sich durch eine globale Homogenität des Managements in Form vertikal integrierter Unternehmen auszeichnet und auch in sog. Schwellen- wie Entwicklungsländern etabliert wird (Bell/Weaver 2002: xix; Besbes et 84

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al. 2007: 4f.). Dazu zählen Basiszuchtbetriebe (primary breeders), welche die Schlüsselstellung in der globalen Eierproduktion einnehmen, weil sie über die Ausgangslinien für die Erzeugung der Hochleistungshennen verfügen. Gab es um 1960 auf dem globalen Markt hunderte solcher Basiszuchten, waren es um 1980 noch deren zwölf. Seit den 2000er Jahren dominieren zwei Unternehmen: Hendrix (NL; 65  % der Weltproduktion von »Braunlegern« bzw. 50 % der weltweiten Eierproduktion) und die Erich Wesjohann Gruppe (D; 70 % der »Weissleger«). Die globale Eierproduktion auf Hybridbasis ist durch die biologische Blockade weitgehend abhängig von den wenigen privaten Basiszuchtbetrieben (Petschow/Idel 2004; Gura 2008; Späni 2011). Mit den als Betriebsgeheimnis gehüteten Ausgangslinien werden die Großeltern- (grandparent stock) und Elterntiere (parent stock) erzeugt, die als Küken oft per Luftfracht weltweit in die Vermehrungsbetriebe transportiert werden, wo sie als erwachsene Tiere die Bruteier für die Legehennenproduktion erzeugen. Diese Eier werden in Großbrütereien ausgebrütet, wobei die männlichen Küken nach deren Schlupf eliminiert werden. Die Legehennenküken werden in der Junghennenaufzucht bis zur 18. Lebenswoche gehalten und schließlich in die Eierproduktionsbetriebe als Legehennen (commercial layers) eingestallt. Die Mehrheit der Legehennen wird in Herden gehalten, die zwischen 30.000 bis 100.000 Vögel umfassen. Nach rund 48 bis 50 Wochen (sog. Jahresumtrieb) oder nach einer weiteren Legephase (unterbrochen von einer v.a. in den USA üblichen künstlichen Mauser) werden sie geschlachtet. In die Eierindustrie involviert sind zudem der Eiergroßhandel, FuttermittelproduzentInnen und -händlerInnen, Stallbauer, spezialisierte UnternehmensberaterInnen sowie pharmazeutische Unternehmen. Es bestehen vielfältige Kooperationen zu Universitäten und anderen Forschungseinrichtungen. Die Branche ist zudem national wie international stark vernetzt (Verbände, Zeitschriften, Internetportale, Kongresse, Forschung). Zu nennen ist etwa die International Egg Commission (IEC; gegr. 1964 in Bologna). Seit wenigen Jahren arbeitet sie u.a. mit der FAO und der World Organisation for Animal Health (OIE)

zusammen. Auf der Agenda stehen u.a. Fragen der globalen Biosicherheit (Vogelgrippe) und der Ernährungssicherheit. Tierwohl: Wissenschaftliche Studien belegen zuchtbedingte Krankheiten der Legehennen. Um nur einige zu nennen: Als »Berufskrankheit« gilt die Eileiterentzündung, die oft mit einer Bauchfellentzündung einhergeht. Hohe Legeleistung und Bewegungsmangel führen zu einer Entmineralisierung der Knochen. Die Folge ist die sog. Käfiglähme (Osteoporose). Zudem erleiden mehr als die Hälfte der Legehennen im Verlaufe ihres Lebens Brustbeinveränderungen (auch Brüche). Trotz teilweiser »katastrophaler Verkrüppelungserscheinungen« des Skeletts zeigen Hochleistungshennen keinen Leistungsabfall, was darauf hindeutet, dass Leistung kein guter Indikator für tierliches → Wohlergehen ist (Hörning 2008: 54). Zu den Krankheiten kommen nachweislich haltungsbedingte Stressfaktoren (Dawkins/Hardie 1989; Martin et al. 2005). Aufgrund der hohen Besatzdichte ist adäquates Sozialverhalten unmöglich und komplexes Pickvermögen wird aufgrund des simplen Futterangebots fehlgeleitet. Beides führt u.a. dazu, dass sich die Tiere gegenseitig verletzen. Federpicken und Kannibalismus wird mit dem Kürzen der Schnäbel (Kupieren oder Touchieren; euphemistisch »Schnabelbehandlung«) angegangen, was mit akuten und chronischen Schmerzen verbunden ist. Dem Stress der Hühner wird mit Abdunkelung in den Ställen begegnet. Untersuchungen in verschiedenen Ländern zeigen, dass ein Drittel der Tiere bei der Ausstallung Knochenbrüche erleiden (Appleby 1991: 4; Hörning 2008: 54). Dokumentationen über Haltung und Befinden der Nutztiere (z.B. prominent Harrison 1965), juristische Klagen (z.B. Schindler 1996) und politische Vorstösse seitens der TierschützerInnen und -rechtlerInnen führten nach Jahrzehnten der Kritik in diversen europäischen Ländern zu einem Verbot der konventionellen Legebatterien (Ö ab 2009, D ab 2010, EU ab 2012; in der CH wurden sie bereits 1992 faktisch abgeschafft; Studer 2001). In den USA ist die Diskussion um eine erste, bundesstaatlich übergreifende Egg Bill derzeit (2014) noch im Gange (Greene et al. 2014). Gegenwärtig leben dort nach wie vor 85

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über 95 % der Legehennen in Legebatterien (Mench et al. 2011: 231). Die EU-konformen Nachfolgemodelle der Legebatterien – sog. »ausgestaltete« Käfige (auch beschönigend als ›Kleingruppenhaltung‹, ›Kleinvoliere‹ oder ›Appartementhaltung‹ genannt) – werden von den KritikerInnen als Fortsetzung der intensiven Batteriehaltung bezeichnet, da die Tiere weiterhin in qualvoller Enge gehalten werden (vorher: 550 cm 2 pro Henne; neu: 750 cm 2; Hörning 2011). Sie sollen in den EU-Ländern noch bis 2020 bzw. 2025 erlaubt sein. Der Trend in der EU geht Richtung Bodenhaltung (mit Scharrraum und Sitzstangen; ähnlich die Volierenhaltung) und Freilandhaltung (Zugang zu bewachsenen Flächen). Aber auch in alternativen Systemen zeigen sich Probleme: Federpicken und Kannibalismus wie auch Osteoporose gehören ebenso zum Erscheinungsbild; Wurm- und Parasitenbefall sind in der Freilandhaltung zudem üblicher als in der Käfighaltung (Lay 2011). Dazu kommt, dass auch die Freilandhaltung aus ökologischen Gründen nicht als Modell für die ganze Eierindustrie dienen kann (Zerstörung der Grasnarbe, Bodenversauerung und Überdüngung durch Ammoniak). Kritisiert wurde und wird die Eierindustrie zudem hinsichtlich der → Tötung der männlichen Legeküken, die auch in der alternativen Eierproduktion üblich ist. In NordrheinWestfalen wurde aufgrund des deutschen → Tierschutzrechts, das das Töten von Tieren »ohne vernünftigen Grund« verbietet, ein Verbot des Kükentötens ab 2013 erwirkt. Die betriebswirtschaftliche Dynamik, die der Erlass in der Eierindustrie auslöst, ist unbekannt. An drei Alternativen wird gearbeitet: 1) Aufzucht und Mästen der Tiere in der Alternativhaltung (z.B. Bruderhahn-Initiative Deutschland BID seit 2013); 2) Ausbalancieren der Fleisch- und Legeleistung durch ein sog. Zweinutzungshuhn (z.B. Zweinutzungshuhn Dual Lohmann, von Lohmann Tierzucht seit 2013 angeboten); 3) Geschlechtererkennung im Brutei, was zur ökonomischen Betriebslogik der Industrie passen würde und was auch von → tierschützerischer Seite unterstützt wird. Aus → tierrechtlicher Sicht werden derlei Reformen als zu wenig weitreichend beurteilt, da die Tiere weiterhin ausschließlich im Objektstatus wahrgenommen

werden – dies umso mehr, als namentlich in Wohlstandsländern bereits jetzt ausreichend viele Alternativen zum Eikonsum verfügbar sind und die → Verdinglichung von Legehennen somit moralisch nicht zu rechtfertigen ist. Martina Späni Literatur: Appleby, M.C. (1991): Do Hens Suffer in Battery Cages?, Edinburgh. • Arndt, M. (1931): Battery Brooding (2nd ed.), New York. • Bell, D.D./ Weaver, W.D. (Hg.) (2002): Commercial Chicken Meat and Egg Production, New York. • Besbes, B. et al. (2007): Future Trends for Poultry Genetic Ressources, Bangkok. • Benecke, N. (1994): Der Mensch und seine Haustiere, Stuttgart. • Dawkins, M.S./Hardie, S. (1989): »Space needs of laying hens«, in: British Poultry Science 30, S. 413-416. • Flock, D.K. et al. (2008): »Praxisorientierte Legehennenzüchtung«, in: Landbauforschung, Sonderheft 322, S. 70-92. • Greene, J.L./Tadlock, C. (2014): Table Egg Production and Hen Welfare, Congressional Research Service. • Gura, S. (2008): »Das Tierzucht-Monopoly«, in: Der kritische Agrarbericht, S.  225-230. • Harrison, R. (1965): Tiermaschinen, München. • Hartmann, W. (2000): »Von Mendel zu Multinationalität in der Geflügelzüchtung«, in: Archiv für Geflügelkunde 64, S.  189-203. • Hörning, B. (2008): Auswirkungen der Zucht auf das Verhalten von Nutztieren, Kassel. • Hörning, B. (2011): Berücksichtigung der Tiergerechtheit der ›Kleingruppenhaltung‹ von Legehennen unter Berücksichtigung rechtlicher und ökonomischer Aspekte, Mainz. • Hunton, P. (2006): »100 Years of poultry genetics«, in: World’s Poultry Science Journal 62, S. 417-427. • Idel, A. et al. (2004): »Fallstudie Huhn«, in: Agrobiodiversität entwickeln!, Berlin. • Kratochwil, A. et al. (Hg.) (2009): Biologie, München. • Lay et al. (2011): »Hen welfare in different housing systems«, in: Poultry Science 90, S. 229240. • Lexikon der christlichen Ikonografie (1968): Bd.1, Freiburg i./B. • Mench, J.A. et al. (2011): »Sustainability of Egg Produktion in the United States«, in: Poultry Science, 90, S. 229-240. • Marí, F./Buntzel, R. (2007): Das globale Huhn, Frankfurt a.M. • Martin, G. et al. (Hg.) (2005): Das Wohlergehen von Legehennen in Europa, Witzenhausen. • Petschow, U./Idel, A. (2004): »Das globale Huhn«, in: PROKLA 34, S. 263-285. • RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart (1986), 2. Bd., Tübingen. • Schindler, W. (1996): »Die Henne, das Ei und die europäische Kulturordnung«, in: NJW 1996,

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Unterteilung in ›Personen‹, zu denen typischerweise (nur) Menschen gehören, und ›Sachen‹ bzw. ›Eigentum‹, worunter neben leblosen Dingen auch Tiere fallen. Für den Tierrechtsphilosophen Regan (1983) besteht der wesentliche Unterschied zwischen diesen beiden Kategorien darin, dass Personen niemals bloß als Mittel zum Zweck anderer dienen dürfen (→ Instrumentalisierung, → Verdinglichung). Ganz anders ist dies bei Entitäten mit Eigentumsstatus; sie sind per definitionem menschliche Ressourcen und ihr Wert hängt allein davon ab, inwieweit sie für andere wertvoll oder nützlich sind (ebd.: 347ff.). Auch für den Rechtswissenschaftler Francione (2000) liegt es am Eigentumsstatus der Tiere, weshalb sie in → Güterabwägungen grundsätzlich immer auf der Verliererseite stehen. Zwar geben wir vor, nach dem → Gleichheitsprinzip zu verfahren. In Wahrheit würden hier aber → Interessen von unterschiedlichen Typen gegeneinander abgewogen: Auf der einen Seite stehen die Interessen von uns Menschen, die durch gesetzlich verankerte Rechtsansprüche geschützt sind, wozu v.a. auch das Recht auf Eigentum an nichtmenschlichen Tieren gehört. Auf der anderen Seite stehen die Interessen eben dieser Tiere, die durch keine nennenswerten gesetzlich verankerten Rechtsansprüche geschützt werden – und zwar auch deshalb, weil sie eben bloß das Eigentum der Menschen sind, um deren Interessen es eigentlich geht (ebd.: 98ff.; Petrus 2008). Für Francione ist offensichtlich, dass die Interessen von Tieren grundsätzlich immer den menschlichen Interessen geopfert werden dürfen, solange sie als unser Eigentum betrachtet werden. Tiere in moralischer Hinsicht ernst nehmen, impliziert nach Francione folglich, dass wir ihnen wenigstens ein Recht einräumen: das Recht, niemandes Eigentum zu sein (Francione 2004). Es handelt sich hierbei insofern um ein basales → Tierrecht, als es in Kraft sein muss, damit andere Rechte überhaupt Sinn ergeben. So ist Francione der Ansicht, dass ein Recht auf Unversehrtheit (→ Integrität), → Freiheit und → Leben unmöglich greifen kann, solange der Mensch in seiner Funktion als Eigentümer von Tieren in den Schranken der Gesetzgebung befugt ist, diese Lebewesen dauerhaft einzusperren, ihnen → Lei-

S. 1802-1803. • Späni, M. (2011): »Sackgasse Eierproduktion«, www.tier-im-fokus.ch/nutztierhaltung/ schweizer_eierproduktion/ [Zugriff 20.11.2014]. • Studer, H. (2001): Schweiz ohne Hühnerbatterie, Zürich. Zum Weiterlesen: Barber, J. (Hg.) (2013): Das Huhn, Bern.

Eigentum Allgemeines: Obschon Tiere inzwischen in einigen Ländern (z.B. Deutschland, Österreich, Schweiz) vor dem Gesetz keine Sachen mehr sind, gelten für sie nach wie vor die Normen des beweglichen Eigentums. Demnach unterstehen sie der alleinigen Herrschaft ihrer EigentümerInnen – der Menschen –, die in den Schranken der geltenden Rechtsordnung frei über sie verfügen dürfen (Goetschel/Bolliger 2003: 39ff.). Zu diesen Schranken zählt prominent das → Tierschutzrecht, das den EigentümerInnen von Tieren eine Reihe von → Pflichten auferlegt. In dieser Charakterisierung ist Eigentum nicht so sehr ein Personenrecht, dem zufolge eine Person A bezüglich einem Ding X gegenüber einer anderen Person B Rechte hat (Stepanians 2005: 236f.). Vielmehr handelt es sich dabei um ein Sachenrecht, das die Beziehung zwischen A und X regelt, wie das auch in der umgangssprachlichen Wendung ›X ist As Eigentum‹ zum Ausdruck kommt (Penner 1997). Dabei sind es immer auch Handlungen, die durch den Eigentumsanspruch geregelt werden. So sind Menschen, qua Eigentümer von Tieren, befugt, diese z.B. zu verkaufen oder zu verpachten oder, je nach »Verwendungszweck« und falls gute Gründe geltend gemacht werden, zu → züchten, zu mästen, an ihnen zu experimentieren (→ Tierversuch), sie zu → töten oder anderes mehr. Kritik: In der → Tierethik wurde v.a. der Eigentumsstatus von → domestizierten Tieren immer wieder kritisiert. Dies gilt besonders für Ansätze, die ihnen aufgrund moralisch relevanter Merkmale einen Status als → Personen einräumen möchten (dazu schon Nelson 1964: 286ff.). Tatsächlich gilt bis heute die bereits im Römischen Recht verankerte 87

E igentum

den, → Schmerzen und → Schäden zuzufügen oder sie zu töten (Francione 2000: 94). Darüber hinaus vertritt Francione (2006) die These, dass Empfindungsfähigkeit sowohl notwendig als auch hinreichend ist, um (domestizierte) Tiere nicht weiter als Eigentum zu behandeln, sondern sie – auch im rechtlichen Sinne – als → Personen anzuerkennen. Darin unterscheidet er sich von Singer (1994: 120ff.), der nur solche Lebewesen ›Personen‹ nennt, die über Empfindungsfähigkeit hinaus noch weitere geistige Merkmale besitzen wie Selbstbewusstsein. Entsprechend räumt Singer im Rahmen des → Great Ape Project (GAP) z.B. auch den übrigen Großen Menschenaffen grundlegende Rechte ein wie das Recht auf Leben, der Schutz der individuellen Freiheit oder das Verbot der Folter (Cavalieri/Singer 1994: 12f.). Allerdings scheint es so, als würde sich Singer bloß aus strategischen Gründen auf diese Tierarten beschränken (ebd.: 463ff.). Auch der Jurist Wise (2004) gibt sich in dieser Frage eher pragmatisch und vertritt die Ansicht, dass die Verleihung grundlegender Rechte an Tiere und damit die Abschaffung von deren Eigentumsstatus schrittweise zu erfolgen hat.

gelbild und nicht – wie Francione meint (s.o.) – die Ursache dafür, dass sie in unserer Gesellschaft vergleichsweise wenig zählen. Besonders im Kontext der kapitalistischen Verwertungslogik ist es geradezu normal, Tiere auf den Status einer menschlichen Ressource oder Ware zu reduzieren. Aber auch hinsichtlich des moralischen Status hat der Eigentumsstatus, so Garner, nicht die von Francione behauptete Erklärungskraft. Das zeige sich bereits daran, dass es Länder gibt, die Tieren gleichermaßen Eigentumsstatus beimessen, jedoch über sehr unterschiedliche Tierschutzstandards verfügen. Von einem theoretischen Standpunkt betrachtet, spricht gemäß Garner (2010, 2013) im Prinzip nichts dagegen, Tieren Rechte einzuräumen, obgleich sie menschliches Eigentum sind. Aus seiner Sicht dürfte das Recht zentral sein, nicht unnötig leiden zu müssen. Allerdings ist nicht klar, was unter ›unnötig‹ zu verstehen ist. In der einen Lesart gilt jedes Tierleid als unnötig und damit als moralisch unzulässig, das über das angeblich unvermeidbare Maß hinausgeht. Dass Tiere zu menschlichen Zwecken instrumentalisiert werden dürfen, steht hier demnach nicht zur Debatte. Vielmehr geht es um jenes Leid, das durch die Art und Weise (mit-)verursacht wird, wie wir mit Tieren umgehen. In der zweiten Lesart von ›unnötig‹ geht es um die fundamentalere Frage, inwieweit es moralisch zulässig ist, Tiere überhaupt für unsere Zwecke einzuspannen. Hier nun erweist sich jede Form von Tierleid als ›unnötig‹, wenn es auch anders geht, für uns also Alternativen verfügbar sind und wir die an die Tiere herangetragenen Verwendungszwecke (wie z.B. Ernährung) auch anders erfüllen können (Petrus 2015). Es ist dieser zweite Sinn von ›unnötig‹, den Garner vor Augen haben dürfte, wenn er für das Recht plädiert, nicht unnötig leiden zu müssen. Dabei scheint er der Auffassung zu sein, dass dieses Recht das Potential hat, den menschlichen Nutzungsanspruch auf Tiere schrittweise einzuschränken und letztlich womöglich aufzuheben. Was nämlich vor Jahrzehnten noch als unvermeidbares Tierleid billigend in Kauf genommen wurde, so Garner, werde heute bereits als ›unnötig‹ und damit moralisch fragwürdig eingestuft. Sollte Garner damit Recht haben, würde mit dem Nutzungsanspruch auch

Alternativen: Anders als die bisher genannten Autoren ist Favre (2004) durchaus der Auffassung, domestizierte Tiere dürfen unser Eigentum sein. Allerdings ist Favre der Ansicht, es handle sich dabei um eine spezielle Sorte von Eigentum, nämlich um »lebendiges Eigentum« (living property). Diese Tatsache unterscheide Tiere von bloßen Sachen und verlange vom Menschen, verantwortungsvoll mit Tieren umzugehen (Favre 2012). Ähnlich argumentiert Cochrane (2009), dem zufolge der »Besitz« von Tieren den Menschen u.U. zu einer besonderen Fürsorge verpflichtet. Auch der Politologe Garner (2010: 130ff.) weist Franciones These zurück, dass Tiere schon deshalb keinen → moralischen Status hätten, weil sie menschliches Eigentum seien. Für Garner ist das eine verkürzte Sichtweise: Mit der Fixierung auf das juristische Konstrukt ›Eigentum‹ würde der gesellschaftspolitische Kontext ausgeblendet, innerhalb dessen Gesetze ihre Rolle spielen. So sei die Tatsache, dass Tiere als menschliches Eigentum betrachtet werden, ein Spie88

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Eigenwert

der Eigentumsstatus schrittweise grundsätzlich in Frage gestellt.

Eigenwert in der Metaethik: ›Eigenwert‹ bezeichnet einen in etwas (einem Gegenstand) oder jemandem (einer → Person) innewohnender bzw. zukommender Wert, ein Wert, den jemand oder etwas um ihrer oder seiner selbst Willen hat. Der Begriff ›Eigenwert‹ wird in der Regel im Gegensatz zum ›extrinsischen Wert‹ verwendet. Eine der ausführlichsten philosophischen Betrachtungen dieses Begriffes findet sich in der Principia Ethica (1903) von Moore, der ›Eigenwert‹ (intrinsic value) als eine objektive, nicht-natürliche (sprich: sich aus anderen Eigenschaften zusammensetzende) und qualitative Eigenschaft eines Gegenstandes versteht. Der Eigenwert wohne dem Gegenstand sozusagen inne. Die Betrachtung Moores vom Eigenwert als nicht-natürlicher Eigenschaft markiert einen Bruch in der Geschichte der Philosophie. Vormals ging man davon aus, dass der Eigenwert eine Eigenschaft wie andere (natürliche) Eigenschaften ist: Für Hobbes besteht das Gute oder das Schlechte einer Handlung in dem Wunsch nach einer solchen Handlung oder der Aversion dagegen. Hume argumentierte, dass die Zuschreibung eines Wertes die Projektion der eigenen Gefühle auf den jeweiligen Gegenstand oder die Handlung ist (Zimmerman 2010). Nach der Betrachtung Moores entwickelte sich eine Diskussion darüber, ob Wertzuschreibungen wahr oder falsch sein können, die unter der Bezeichnung ›Kognitivismus‹ vs. ›Non-Kognitivismus‹ (oder ›Antirealismus‹) firmiert. Dem Non-Kognitivismus zufolge gründen moralische Urteile auf subjektiven Einstellungen und haben keinen Bezug zu etwas, das objektiv der Fall ist. Scanlon (1998) hat bemerkt, dass die Zusammenhänge zwischen der Anerkennungswürdigkeit, dem Eigenwert und den Eigenschaften eines Gegenstandes (die in der Argumentation verwendet werden, um dessen Wert zu begründen) die Metapher nahelegt, der schwarze Peter wird hier weitergegeben, da man die Anerkennungswürdigkeit durch den Eigenwert erklärt und diesen dann durch den Bezug auf bestimmte Eigenschaften des Gegenstandes begründet. Die Sicht Scanlons wird kontrovers diskutiert und stellt noch immer eine Herausforderung für die Diskus-

Klaus Petrus Literatur: Cavalieri, P./Singer, P. (Hg.) (1994): Menschenrechte für die Großen Menschenaffen, München. • Cochrane, A. (2009): »Ownership and Justice for Animals«, in: Utilitas 21, S. 424-442. • Favre, D. (2004): »A New Status für Animals«, in: C.R. Sunstein/M.C. Nussbaum (Hg.), Animal Rights, Oxford, S.  234-250. • Favre, D. (2012): »Animals as Living Property«, in: M. Michel et al., Animal Law – Tier und Recht, Zürich, S.  409-431. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Francione, G.L. (2004): »Animals: Property or Persons?«, in: C.R. Sunstein/M.C. Nussbaum (Hg.), Animal Rights, Oxford, S. 108-142. • Francione, G.L. (2006): »Taking Sentience Seriously«, in: Journal for Animal Law and Ethics 1, S.  1-18. • Garner, R. (2010): »A Defense of a Broad Animal Protection«, in: G.L. Francione/R. Garner, The Animal Rights Debate, New York, S. 103-174. • Garner, R, (2013): A Theory of Justice for Animals, New York. • Goetschel, A.F./Bolliger, G. (2003): Das Tier im Recht, Zürich. • Kelch, T.G. (1998): »Toward Non-Property Status for Animals«, in: New York University Environmental Law Journal 6, S. 531-585. • Nelson, L. (1964): System der philosophischen Rechtslehre und Politik, Bd. 6, Frankfurt a.M. • Penner, J.E. (1997): The Idea of Property in Law, Oxford. • Petrus, K. (2008): »Die Wurzel des Übels: das Tier als Eigentum«, in: Zeitschrift für Vegetarismus, Tierrecht und Ethik 48, S.  10-12. • Petrus, K. (2015): »Das unnötige Leid der Tiere«, in: Tierethik 7. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Singer, P. (1994): Praktische Ethik, Stuttgart. • Stepanians, M. (2005): »Die angelsächsische Eigentumsdiskussion«, in: A. Eckl/B. Ludwig (Hg.), Was ist Eigentum?, München. • Wise, S.W. (2004): »Animal Rights, One Step at a Time«, in: C.R. Sunstein/M.C. Nussbaum (Hg.), Animal Rights, Oxford, S. 19-50. Zum Weiterlesen: Francione, G.L. (1995): Animals, Law and the Property, Philadelphia. • Spiegel, M. (1996): The Dreaded Comparison, New York.

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sion über die Begründung des → moralischen Status dar.

tung gewinnt, obwohl die Begründungsprobleme und die Stellung der Begriffe ›Würde‹, ›intrinsischer‹ bzw. ›inhärenter Wert‹ in der Tierethik vergleichbar ist. In der Tat wird der Eigenwert häufig zur Begründung der Würde herangezogen. Je nach theoretischer Position wird der Eigenwert eines Lebewesens auf unterschiedliche Art und Weise spezifiziert: Während in der Kritik am → Speziesismus von Singer (2011) der Eigenwert keine zentrale Rolle spielt, unterscheidet Regan (1983) zwischen dem Eigenwert einer Erfahrung, die er als ›intrinsischer Wert‹ (intrinsic value) bezeichnet, und dem Selbstwert eines Individuums, der aus dem intrinsischen Wert seiner Erfahrungen kommt, den er als ›inhärenten Wert‹ (inherent value) bezeichnet. Die Lebewesen, die nach Regan (1983) einen inhärenten Wert haben, sind »Subjekte-eines-Lebens« (subject-of-a-life), die bestimmte Fähigkeiten wie ein minimales Selbstbewusstsein, einen Sinn für die Zukunft und ein emotionales Leben haben. Für den Biozentriker Taylor (1986) haben z.B. alle Lebewesen, unabhängig von ihren spezifischen Fähigkeiten, einen inhärenten Wert (inherent worth), weil sie »teleologische Zentren des Lebens« sind. Die Fixierung pathozentrischer Theorien auf die Leidensfähigkeit wird in der zeitgenössischen Debatte zunehmend kritisiert. Es werden dabei Formen der → Instrumentalisierung kritisiert, die jenseits der Zufügung von → Schmerzen und → Leiden liegen (Ferrari 2008). Da ›inhärenter Wert‹ (inherent value) den Wert eines Lebewesens in Abhängigkeit von der menschlichen Bewertung bezeichnet, wird dieser Begriff von Rutgers/Heeger (1999) zur Beschreibung des moralischen Status von Tieren als unangemessen kritisiert. Weniger geeignet erscheint ihnen aber ebenso der Begriff vom intrinsischen Wert (intrinsic value), weil dadurch die moralische Anerkennung des Tieres von einer Analogie mit den menschlichen Fähigkeiten abhängt (wie z.B. Leidensfähigkeit). Im Gegensatz dazu schlagen sie den Begriff ›Eigenwert‹ (inherent worth) vor, der das natürliche Wohl der Tiere bzw. das Wohl um ihrer selbst Willen bezeichnet (Rutgers/Heeger 1999). Verhoog (1997) lehnt die Idee, dass der Eigenwert (intrinsic value) eines Tieres vom Besitz beobachtbarer Merkmale abhängt, grundsätzlich ab: Mit ›Eigenwert‹ wird weder der Wert eines

Eigenwert in der Tier- und Umweltethik: Mit der Entwicklung der sog. anwendungsbezogenen Ethik in den 1970er Jahren hat die Frage danach, welche Gegenstände einen Eigenwert haben, wieder an Zentralität gewonnen. In der Umweltethik und der → Tierethik wird nichtmenschlichen Lebewesen bzw. der Natur ›Eigenwert‹ (oder seine Synonyme wie ›inhärenter‹ und ›intrinsischer Wert‹) zugesprochen, wenn deren moralische Relevanz diskutiert wird. Die Frage, ob diese Gegenstände einen Eigenwert haben, ist von entscheidender Bedeutung, wenn man den moralischen Status von Lebewesen als unabhängig von der Nützlichkeit oder Schönheit für den Menschen, d.h. jenseits des → Anthropozentrismus, begründen will. In diesen Diskussionen wird ›Eigenwert‹ (bzw. ›intrinsischer Wert‹) in mindestens drei unterschiedlichen Arten und Weisen verwendet: a) zur Bezeichnung eines nicht-instrumentellen Wertes; b) zur Bezeichnung eines Gegenstandes, dessen Wert auf nicht-relationalen Eigenschaften (und zwar Eigenschaften, die im Verhältnis zu einem Subjekt stehen) basiert (so haben einige AutorInnen z.B. für die Schönheit der → Natur als eines nicht-relationalen Wertes argumentiert); c) zur Bezeichnung eines Wertes, der unabhängig von der Beurteilung des Betrachters besteht (in der physiozentrischen Tradition wird z.B. diskutiert, ob der Eigenwert der Natur auch bestünde, wenn es keine Menschen mehr gäbe) (O’Neill 1992). 1981 taucht zum ersten Mal der Begriff des intrinsischen Wertes des Tieres in der niederländischen Gesetzgebung (Animal Health and Welfare Act [AHWA]) auf: Da Tiere einen Eigenwert haben, muss jedes Verfahren, das Tiere und ihr → Wohlergehen beeinträchtigen könnte, geregelt und von qualifizierten Strukturen kontrolliert werden (dies führte in den Niederlanden u.a. zur Etablierung von Tierversuchskommissionen, → Güterabwägung, → Tierversuch). Allgemein ist zu bemerken, dass, während der Begriff ›Eigenwert‹ (bzw. ›intrinsischer‹ bzw. ›inhärenter Wert‹) in der angelsächsischen Diskussion umfangreich verwendet wird, der Begriff der → Würde des Tieres in der deutschsprachigen Diskussion an Bedeu90

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Tieres aufgrund von intrinsischen Merkmalen noch aufgrund seines instrumentellen Wertes bezeichnet, sondern ein kategorischer (nicht-gradueller) Wert, der auf drei Ebenen operativ festgemacht werden kann: Auf der Ebene der tierlichen Natur (animality), die als moralisch relevantes Kriterium der Autonomie gilt, und zwar als Selbstaktivität; auf der Ebene der Spezies-Spezifität (speciesspecificity) als Kriterium der Naturalität; und auf der Ebene der Individualität als das Kriterium der → Integrität (Verhoog 1997). Da Tiere mehr Individualität als Pflanzen zeigen, verfügen sie über einen höheren moralischen Status (Verhoog/Visser 1999).

geprägt. Dieser Perspektive lag die Idee zugrunde, dass der Eigenwert eines Tieres auch dann verletzt werden kann, wenn die gentechnische Veränderung kein Leiden verursacht. In dieser Debatte spielte darüber hinaus der Begriff der Integrität eine wichtige Rolle, der auch zur Grundlage einer Kritik an Eingriffen an Tieren (und deren Nutzungen) genutzt wurde, die weder Schmerzen noch Leiden verursachen (Ferrari 2008). Die Einführung des Begriffes ›Würde der Kreatur‹ in die Schweizerische Gesetzgebung von 1992 ist vor diesem Hintergrund, wie in den Niederlanden, ebenfalls als die Manifestation der Diskussionen um den Eigenwert zu verstehen: Unter Bezugnahme auf einen speziellen Wert von Lebewesen, d.h. deren Eigenwert, wird die Vertretbarkeit der gentechnischen Veränderung in Frage gestellt, unabhängig davon, ob solche Eingriffe negative Auswirkungen auf den Phänotyp des Tieres haben (Ferrari 2008). Es ist allerdings anzumerken, dass in der Gesetzgebung der untersuchten Länder Begriffe wie Würde oder Eigenwert unterschiedlich ausgelegt werden, je nachdem, ob sie auf den Menschen oder die Tiere bezogen werden.

Die Debatte über Gentechnik: Durch die Möglichkeit, → gentechnisch veränderte Tiere herzustellen, gewinnt die Diskussion über den Eigenwert sowohl in der Tierethik als auch im → Tierrecht wieder an Bedeutung. Ende der 1980er Jahren stellten Pluhar und Rollin die Frage, ob die gentechnische Veränderung den Eigenwert des Tieres verletze (Ferrari 2008). Rollin (1995) zeigte unter Verwendung des telos-Begriffes auf, dass jedes Tier auf bestimmte Tätigkeiten bzw. Zwecke ausgerichtet ist und dass in diesen Zwecken und deren Ausübung ihr Wohl begründet liege. Diesen Zwecken im Wege zu stehen verursache Leid. Er kam zu dem Schluss, dass, wenn gentechnische Eingriffe keine Verschlechterung des Wohlhergehens des Tieres verursachen, sie als neutral zu bewerten seien (Rollin 2005). ›Eigenwert‹ als Begriff wurde 1990 in den Niederlanden zur Begründung einer no, unless policy in Bezug auf die gentechnische Veränderung von Tieren herangezogen, die dann The Dutch Experiment on Animals Act und die Präambel des Flora and Fauna Bill 1997 inspirierte: Gentechnik an Tieren soll verboten werden, es sei denn, es werden der Eigenwert des Tieres und andere wesentliche Werte nicht verletzt oder die Verletzung dieser Werte ist vertretbar (Ferrari 2008: Kap. 4). Der Bezug auf den Eigenwert markiert in der niederländischen Gesetzgebung den Schritt von einem anthropozentrischen zu einem ethischen → Tierschutz, in dem das Tier um seiner selbst Willen geschützt wird (Broom 1999). Darüber hinaus wurde dieses Gesetz von einer Perspektive jenseits des Pathozentrismus

Arianna Ferrari Literatur: Broom, D. M. (1999): »Animal welfare«, in: F.L. Dolins (Hg.), Attitudes to Animals, Cambridge, S. 129-142. • Ferrari, A. (2008): Genmaus & Co., Erlangen. • Moore, G.E. (1903): Principia Ethica, Cambridge. • O’Neill, J. (1992): »The Varieties of Intrinsic Value«, in: The Monist 75, S. 119-137. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Rollin, B.E. (1995): The Frankenstein Syndrome, Cambridge. • Rugers, B./Heeger R. (1999): »Inherent Worth and Respect for Animal Integrity«, in: M. Dol (Hg.), Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen, S. 41-52. • Scanlon, T.M. (1998): What We Owe to Each Other, Cambridge. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, 3. Aufl., Cambridge. • Taylor P. (1986): Respect for Nature, Princeton. • Verhoog H. (1997): »Intrinsic Value and Animal Welfare«, in: L.F. Van Zutphen/M. Balls (Hg.), Animal Alternatives, Welfare and Ethics, Amsterdam, S. 169-178. • Verhoog, H./Visser, T. (1999): »A View of Intrinsic Value not Based on Animal Consciousness«, in: M. Dol (Hg.), Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen, S.  223-232. • Zimmerman, M.J. (2010): »Intrinsic vs. Extrinsic Value«, in: The Stan-

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Emotionstheorien: Moderne naturwissenschaftliche geprägte Emotionstheorien (Übersicht in Panksepp 1998) umfassen neben den genannten evolutionsbiologischen Ansätzen auch psychophysiologische Theorien, kognitive Bewertungstheorien und sozialkonstruktivistische Theorien, die mehr oder weniger geeignet sind, auch auf Tiere angewandt zu werden. Die psychophysiologische Zwei-Faktoren-Theorie der Emotion geht auf Schachter/Singer (1962) zurück. Den Autoren zufolge lösen bestimmte Reize physiologische Reaktionen aus, die dann kognitiv interpretiert werden. Diese Interpretationen führen zum Empfinden verschiedener Emotionen. Kognitive Bewertungstheorien gehen ebenfalls davon aus, dass die Bewertung spezifischer Situationen unterschiedliche Emotionen hervorrufen. Sozialkonstruktivistische Theorien konzeptualisieren Emotionen als transitorische soziale Rollen, bei denen die individuelle Bewertung der Situation durch soziale Normen und Erwartungen geprägt werden (Averill 1980). Da sie für die Betrachtung von Emotionen bei Tieren wenig geeignet erscheinen, sollen sie hier nicht weiter ausgeführt werden. Innerhalb der anhaltenden Kontroverse über die Natur der Emotionen bei Mensch wie Tier schält sich der Konsens heraus, dass Emotionen mehrere Komponenten umfassen. Die drei wesentlichsten Aspekte von Emotionen sind das neurophysiologische Antwortmuster im zentralen und autonomen Nervensystem, der emotionale Ausdruck in Gesicht, Stimme und Körperhaltung, sowie subjektive Empfindungen. Vertreter der Bewertungstheorien beziehen auch die Einschätzung des vorangegangenen Ereignisses und die Verhaltenstendenzen, die ein Gefühl erzeugen, als zusätzliche Komponenten des emotionalen Prozesses hinzu (Scherer 1984). Uneinigkeit besteht darin, ob es eine gewisse Anzahl diskreter Basisemotionen gibt, wie Freude, Wut, Ekel, Furcht, Verachtung, Traurigkeit und Überraschung (Ekman/Davidson 1994). Andere Forscher beschränken sich auf vier Basisemotionen: Angst, Panik, »Seeking« (Drang, Suchen) und Ärger (Panksepp 1998). Ein anderer Ansatz besteht darin, Emotionen als graduelle Veränderungen zu verstehen. Diese dimensionalen Modelle versuchen, verschiedene Emotionen bezüg-

ford Encyclopedia of Philosophy, http://stanford.io/ 1y327ku [Zugriff 20.11.2014]. Zum Weiterlesen: Dol, M. et al. (Hg.) (1999): Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen.

Emotion Emotionen aus evolutionsbiologischer Perspektive: Seit der Antike waren menschliche Emotionen Gegenstand philosophischer Überlegungen. → Darwin (1872) propagierte in seinem bahnbrechendem Werk Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei Tieren und Menschen die Annahme einer Kontinuität in der Empfindung und im Ausdruck von Emotionen. Aus evolutionärer Sicht gelten Emotionen als evolvierte Mechanismen, die es einem Organismus erleichtern, auf wichtige Ereignisse in adaptiver Weise zu reagieren (ebd.). Die Frage, ob auch (andere) Tiere Emotionen haben und inwieweit diese einer wissenschaftlichen Untersuchung zugänglich sind, blieb in der modernen Verhaltensforschung jedoch ebenso umstritten wie die Frage, ob sie denken können – also allgemeiner, ob die inneren Prozesse nichtsprachlicher Wesen Gegenstand wissenschaftlicher Überlegungen sein sollten (→ Sprache). Während die US-amerikanischen Behavioristen und auch frühe Ethologen wie Tinbergen dies ablehnten (Panksepp 2010), stehen inzwischen nicht nur die Intelligenzleistungen von Tieren, sondern auch ihr Gefühlsleben im Fokus des Forschungsinteresses (Dawkins 2000). Darwin argumentierte dagegen, dass zumindest bestimmte subjektive Empfindungen, wie z.B. → Schmerzen und verschiedene aversive Zustände durch das Verhalten des Tieres indirekt identifiziert werden können (Darwin 1872). Er begründete die Verwendung indirekter Maße mit der stammesgeschichtlichen Verwandtschaft sowie dem Befund, dass höhere Wirbeltiere über ähnliche sensorische Apparate verfügen wie Menschen und daher nicht nur ähnliche physiologische Reaktionen zeigen und ihr Verhalten in ähnlicher Weise verändern, sondern vermutlich auch ähnliche Empfindungen haben.

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lich zweier oder dreier Achsen systematisch einzuordnen. Zweidimensionale Modelle legen dabei Variationen in der Valenz (positiv/ negativ) und dem Erregungszustand (arousal) des Tieres zugrunde. Wilhelm Wundt bevorzugte ein dreidimensionales Modell, das neben Lust-Unlust und Erregung-Beruhigung auch die Achse Spannung-Lösung vorsah (Wundt 1896). Neuere Ansätze nehmen statt Anspannung-Lösung als weitere Achse die sog. Potenz hinzu, die angibt, wie viel Kontrolle ein Subjekt über die Situation hat (Fontaine et al. 2007). Mithilfe dieser dritten Dimension lassen sich z.B. Panik und starker Ärger unterscheiden, die beide als negativ klassifiziert werden und mit hohem Erregungszustand verbunden sind, sich jedoch hinsichtlich der subjektiv empfundenen Kontrolle über die Situation unterscheiden. Unabhängig davon, ob Emotionen als diskret oder graduell verschieden verstanden werden, gilt derzeit der Konsens, dass zumindest einfache Formen von Emotionen wie Angst, Aversion und Wohlbefinden auch bei Tieren zu finden sein sollten. Ob Tiere spezifische Gefühle bzw. stärker kulturell überformte Emotionen wie Trauer oder Freude empfinden, ist Ansichtssache. Mit größerer Sicherheit lassen sich Klassen von aversiven oder angenehmen Zuständen beschreiben, basierend auf der Beobachtung, dass Tiere bestimmte Reize vermeiden, während sie andere suchen. Ob Stress als Emotion verstanden wird, ist ebenfalls Gegenstand der Debatte. Die physiologische Stressreaktion eines Tieres lässt sich sowohl über Blut, Speichel wie auch Kotproben indirekt messen. Allerdings sagt dies noch nichts über das Empfinden einer Situation aus. Bemerkenswert ist auch, dass Stress nicht mit typischen angeborenen Ausdrucksmustern verbunden ist, was dagegen spräche, Stress als Emotion zu klassifizieren. Emotionen werden von Stimmungen durch den zeitlichen Verlauf und die Kopplung an äußere Reize unterschieden: Während Emotionen kurzfristiger sind und als Reaktionen auf aktuelle Situationen (oder deren kognitive Verarbeitung) verstanden werden, handelt es sich bei Stimmungen um länger anhaltende Zustände.

auf der Interpretation von Ausdrucksmustern sowie neurobiologischen Analysen. So ist eine Reihe von Gehirnarealen, die beim Menschen mit dem Empfinden von Emotionen in Verbindung gebracht worden sind, ebenfalls bei Tieren zu finden. Neurophysiologische Studien zeigten, dass die Amygdala bei Affen eine wichtige Rolle bei der Verarbeitung emotionaler Reize spielt (Murray 2007), und eine nichtinvasive bildgebende Studie an Hunden ergab, dass der sog. Schweif kern (Nucleus caudatus) bei Erwartung einer Belohnung aktiviert wird (Berns et al. 2012). Verschiedene Untersuchungen haben sich der Frage gewidmet, ob Variationen in den Lauten von Tieren in Zusammenhang mit spezifischen Emotionen stehen. Dazu wurde vornehmlich analysiert, in welchen Kontexten welche Lauttypen geäußert wurden. Vereinzelte Studien bedienten sich aber auch invasiver Verfahren, bei denen die Tiere durch den Wechsel ihres Aufenthaltsortes in einem Käfig entweder eine elektrische Stimulation bestimmter Gehirnareale vermeiden oder auslösen konnten. Auf diese Weise konnte ein direkter Zusammenhang zwischen der Bewertung bestimmter Situationen und der begleitenden Lautgebung hergestellt werden (Fichtel et al. 2001). Morton (1998) nahm an, dass es einen systematischen Zusammenhang zwischen bestimmten akustischen Eigenschaften eines Lautes und dem inneren Zustand des Tieres gibt. So soll der Ausdruck des → Wohlergehens mit tonalen Lauten verbunden sein, während Aversion sich in geräuschhaften und schrillen Lauten äußert. Ausnahmen bestätigen allerdings die Regel (Übersicht in Briefer 2012). Eine interessantere Frage ist, ob die Vokalisationen von Tieren, und hier speziell nichtmenschlichen Primaten »lediglich« als Ausdruck des emotionalen Zustands verstanden werden sollten, oder ob sie vielmehr unter kognitiver Kontrolle stehen und die Tiere möglicherweise Ereignisse oder Objekte in ihrer Umgebung bezeichneten (Fischer 2013). Ausblick: Inzwischen setzt sich die Vorstellung durch, dass Kognition und Emotion nicht in einem gegensätzlichen Verhältnis stehen, sondern vielmehr eng miteinander verknüpft sind. Kognitive Bewertungstheo-

Forschungsansätze: Gegenwärtig beruhen Emotionsstudien an Tieren im Wesentlichen 93

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rien bieten hier einen interessanten Ansatz, um die frühere dichotome Vorstellung zu überwinden. So konnte inzwischen nachgewiesen werden, dass Tiere einen sog. Kognitiven Bias entwickeln können, d.h. dass ihre Erwartungshaltung in bestimmten Tests durch Emotionen und auch Stimmungen beeinflusst werden kann (Harding et al. 2004). Insofern zeigt sich, dass Emotionen essentiell sind, um die Entscheidungsfindung bei Tieren vollständig zu beschreiben. Schließlich spielt die Anerkennung von emotionalen Zuständen und die Verknüpfung von Kognition und Emotionen bei Tieren eine zentrale Rolle in der Diskussion um die Leidensfähigkeit und das Wohlbefinden von Tieren (Mendl/ Paul 2004).

science Biobehavioral Reviews 29, S.  469-491. • Schachter, S./Singer, J.E. (1962): »Cognitive, social, and physiological determinants of emotional state«, in: Psychol. Rev. 69, S.  379-399. • Scherer, K.R. (1984): »On the nature and function of emotion«, in: ders./P. Ekman (Hg.), Approaches to Emotion, Hillsdale, N.J., S.  293-318. • Wundt, W.M. (1896): Grundriss der Psychologie, Leipzig.

Julia Fischer

Begriff: Der englische Begriff ›Ethical-Tools‹ (ET) bezeichnet einfach anzuwendende und klar strukturierte Verfahren, die systematisches ethisches Nachdenken und Entscheidungsfindung angesichts konkreter Fragestellungen und Kontroversen strukturieren und unterstützen (Borchers 2009: 21). Dabei reduzieren ET Komplexität, machen ethische Aspekte deutlich und tragen zur praktischen Problembewältigung bei. Sie reagieren hiermit auf den zunehmenden Bedarf an systematisch gewonnener, konkreter normativer Orientierung. Ihr Anwendungsgebiet erstreckt sich über alle Bereiche der angewandten Ethik. Abzugrenzen sind ET von ›ethical toolboxes‹ und ›ethics toolkits‹, die prägnante Darstellungen moralphilosophischer Grundbegriffe, Theorien, Argumente und Methoden enthalten, jedoch keine Verfahren beschreiben.

Zum Weiterlesen: Frijda, N.H. (1986): The Emotions. Cambridge, England. • Panksepp, J. (1998): Affective Neuroscience, Oxford. • Scherer, K.R./ Ekman, P. (Hg.) (1984): Approaches to Emotion, Hillsdale, N.J.

Ethik-Tool

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Hintergrund und Anspruch: Die Orientierung der philosophischen Ethik an der Praxis, wie sie nicht erst seit den 1970er Jahren in der angewandten Ethik angestrebt wird, schlägt sich in ihren Methoden und Ansätzen nieder. ET gehören zu den vergleichsweise jüngeren Ansätzen und stehen paradigmatisch für das Anliegen, auf konkrete ethische Probleme sozialer Realität zu reagieren. Sie bieten Vorschläge, wie ethische Streitfragen systematisch einer Lösung zugeführt werden können. Damit antworten sie auf einen steigenden Bedarf an moralischer Orientierung in modernen Gesellschaften. 94

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Die ersten Ansätze zur Erleichterung ethischer Entscheidungsfindung mit einem klar vorgegebenen Prozedere findet man etwa bei Mepham, der 1996 die Ethical Matrix für die Reflexion ethischer Fragen im Kontext biotechnologischer Entwicklungen vorstellt. Wenig später publiziert Goodpaster (2002) ein Case Analysis Template (C.A.T. scan) für die Wirtschaftsethik. Spezifisch für den Bereich der Mensch-Tier-Beziehung können Ansätze für die Bewertung von → Tierversuchen – sog. Kriterienkataloge – als ET bezeichnet werden, die ab Anfang der 1990er Jahre entwickelt wurden. So legte Porter 1992 eines der ersten Modelle zur ethischen Bewertung von Tierversuchen vor, das sich an einem festgelegten und überschaubaren Verfahren orientiert. Die systematische Auseinandersetzung mit ET und ihren methodologischen Ansprüchen beginnt in einem nennenswerten Ausmaß mit einem Special Issue des Journal of Agricultural and Environmental Ethics im Jahr 2007, das sich der Entwicklung von ET für den Anwendungskontext der landwirtschaftlichen Nutzung von Biotechnologien im tierlichen wie pflanzlichen Bereich widmet. Hier wird der generelle Anspruch an ET von Beekmann/Brom (2007: 8) formuliert: Es wäre überzogen, von der Anwendung von ET einheitliche und völlig zufriedenstellende Lösungen zu erwarten. Vielmehr sollen ET Entscheidungsfindungsprozesse vereinfachen, indem sie dem Anwender helfen, sich auf jene Aspekte zu konzentrieren, die für eine ethisch reflektierte Beurteilung notwendig sind. ET kommt die Aufgabe zu, komplexe Entscheidungsfindungsprozesse zu strukturieren, dabei relevante Gesichtspunkte zu systematisieren, um dadurch ethische Debatten in einer pluralistischen Gesellschaft zu unterstützen (Borchers 2009: 21). Sie sollten allerdings nicht mit Rechenmaschinen oder Algorithmen verwechselt werden, die ethische Entscheidungsfindung ersetzen.

Schwerpunktsetzungen von ET unterschieden werden: a) Verfahren zur Entscheidungsfindung unter Berücksichtigung ethischer Aspekte, die auf Problemlösung hin angelegt sind; b) Verfahren zur Reflexion und Analyse ethischer Fragestellungen. Der klare Bezug zur gelebten Praxis mit all ihren Unwägbarkeiten ist ein wesentlicher Aspekt beider Typen von ET. Eine weitere Gemeinsamkeit ist es, dass ET aufgrund ihres Praxisbezuges empirische wie normative Aspekte integrieren und zusammenführen. Ethik wird dabei zumeist als eine Plattform verstanden, die eine Möglichkeit bietet, konkrete Wertdebatten in pluralistischen Demokratien zu führen (Brom/Beekmann 2007: 7). Deshalb sind ET nicht als Anwendung einer ethischen Theorie zu verstehen. Sie integrieren meist unterschiedliche ethische Theorieansätze und orientieren sich inhaltlich an moralischen Maßstäben, die einen gesellschaftlichen Minimalkonsens abbilden. Entsprechend spiegeln ET zumeist gemeinsam getragene Wertvorstellungen wider (Kaiser et al. 2007; Mepham 1996) oder leiten zur Suche danach an (Bleisch/Huppenbauer 2011). Trotzdem sollten ET auch theoretische und v.a. methodologische Ansprüche berücksichtigen (Grimm 2010: 36-47), wie sie etwa Kaiser et al. (2007: 68ff.) formulieren: i) Berücksichtigung relevanter Werte; ii) Transparenz; iii) Integration der Vielfältigkeit moralischer Perspektiven; iv) Explikation der fallspezifischen, ethisch relevanten Aspekte; v) Berücksichtigung ethischer Argumente. Darüber hinaus müssen ET nutzerfreundliche und möglichst unaufwändige Verfahren beschreiben. Einfache Handhabung durch übersichtliche Verfahren, klar beschriebene und strukturierte Vorgehensweise, Anwendbarkeit auf unterschiedliche Fragestellungen eines Typs sowie Angaben zur Planung und zu zeitlichen Ressourcen für die Durchführung sind entsprechend relevante Qualitätskriterien.

Methoden und Anwendung: Der formulierte Anspruch an ET bringt es mit sich, dass die Anwendung von ET innerhalb wirtschaftlicher und rechtlicher Rahmenbedingungen und vor dem Hintergrund gesellschaftspolitischer Debatten stattfindet oder sogar Teil derselben ist. Generell können zwei methodische

Beispiele: (a) Ethische Entscheidungsfindung: Bleisch/Huppenbauer (2011) schlagen ein Verfahren ethischer Entscheidungsfindung in fünf Schritten vor: i) Analyse des Ist-Zustandes; ii) Benennung der moralischen Frage; iii) Analyse der Argumente; iv) Evaluation und Entscheidung; v) Implementierung. Die95

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ses Verfahren leitet systematisch dabei an, einen strukturierten gutachterlichen Prozess zu durchlaufen, und eignet sich sowohl für die Arbeit in Gruppen als auch für Einzelpersonen. – (b) Ethical Matrix: Mepham (1996) entwickelte die Ethical Matrix für die Analyse biotechnologischer Innovationen im Kontext der Landwirtschaft. In einer zweidimensionalen Matrix werden waagerecht moralische Prinzipien mittlerer Reichweite eingetragen, die Mepham (ebd.: 104f.) von Beauchamp/ Childress (2001) übernimmt: wellbeing, nonmaleficence, beneficience, autonomy, justice. Senkrecht werden die Interessensgruppen eingetragen, die in den normativen Hinsichten positiv wie negativ tangiert werden könnten. Im Kontext der → Landwirtschaft wären dies z.B. landwirtschaftliche ProduzentInnen, KonsumentInnen landwirtschaftlicher Güter, landwirtschaftlich genutzte Tiere und die Umwelt. Damit ergibt sich ein Raster, innerhalb dessen ethische Fragen und Probleme strukturiert und analysiert werden. Im Bereich der Ethik der Mensch-Tier-Beziehung wurde dieses ET z.B. auf gentechnisch veränderten Lachs (→ Gentechnik) (Kaiser et al. 2007: 75) und für die Frage neuer Tiermodelle in der Toxikologie (Webster et al. 2010) angewandt. – (c) Kriterienkataloge (Evaluierung ethischer Vertretbarkeit): Im Bereich Prüfung der ethischen Vertretbarkeit von Tierversuchen wurden schon früh Kriterienkataloge entwickelt (Porter 1992; Mand 1995; Scharmann/Teutsch 1994; de Cock Buning/Theune 1994; Stafleu et al. 1999; SCNAT 2007), die man aus heutiger Perspektive unter dem Begriff ET zusammenfassen kann. Diese Kataloge listen Kriterien der Schaden-Nutzen-Analyse auf, anhand derer Tierversuche strukturiert ethisch bewertet werden (Alzmann 2010). Kriterien wie etwa der Beitrag zur anwendungs- oder grundlagenorientierten Forschung, die Übertragbarkeit der Ergebnisse auf Menschen, die Qualität des Versuchsdesigns, die Anzahl der verwendeten Tiere, die Belastung der verwendeten Tiere (Intensität und Dauer), Haltungsbedingungen, die Erfüllung der 3R-Prinzipien etc. werden in einem vorgegebenen Verfahren (zumeist Punkte- oder Notenvergabe) bewertet. Sowohl der Schaden als auch der prospektive Nutzen des Tierversuches fließen in einen Modus der → Güterabwägung

ein. Damit lassen sich Kriterienkataloge von sog. Belastungskatalogen abgrenzen, die ausschließlich den Schweregrad der Belastungen (nach Intensität und Dauer) erheben. Kritik: Der direkte Bezug der ET zur Praxis birgt das Risiko, dass die ethische Reflexion gänzlich in den praktischen Bezügen aufgeht (Borchers 2009; Bayertz 1999: 73; Grimm 2010: 43f.). So zielen ET zumeist nicht auf die Kritik der Rahmenbedingungen und praktischen Zwänge gelebter Praxis ab, sondern versuchen, diese zu integrieren und mit ihnen pragmatisch umzugehen (Aerts 2006). Grundlegende Fragen wie etwa jene nach dem moralphilosophischen Rahmen, auf den ET festgelegt sind (etwa → Tierrechtsvs. → Tierschutzposition), kommen nicht in den Blick. Umso wichtiger ist es, dass ET die Grundlagen und die impliziten moralphilosophischen Positionen nachvollziehbar begründen können, die bei der Anwendung übernommen werden, und diese transparent halten (Borchers 2009: 23). ET können die Arbeit ethischer Analyse erleichtern, fokussieren und strukturieren, aber nicht ersetzen (Millar et al. 2007: 62). Damit stellen ET eine wichtige, aber begrenzte Hilfestellung für praxisorientiertes ethisches Nachdenken in der angewandten Ethik und im Bereich der Ethik der Mensch-Tier-Beziehung dar. Herwig Grimm Literatur: Aerts, S. (2006): Practice-oriented Ethical Models to Bridge Animal Protection, Ethics and Society, Leuven. • Alzmann, N. (2010): Zur Beurteilung der ethischen Vertretbarkeit von Tierversuchen, Tübingen. • Bayertz, K. (1999): »Moral als Konstruktion«, in: P. Kampits/A. Weinberg (Hg.), Angewandte Ethik, Kirchberg am Wechsel, S. 73-89. • Beauchamp, T.L./Childress, J.F. (2001): Principles of Biomedical Ethics, New York. • Beekmann, V./Brom, F. (2007): »Ethical Tools to Support Systematic Public Deliberations about the Ethical Aspects of Agricultural Biotechnologies«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 20, S. 3-12. • Bleisch, B./Huppenbauer, M. (2011): Ethische Entscheidungsfindung, Zürich. • Borchers, D. (2009): »Ethiktools für Güterabwägung«, in: dies/J. Luy (Hg.), Der ethisch vertretbare Tierversuch, Paderborn, S.  15-52. • de Cock Buning, T./Theune,

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chenden Produkten) eingeschränkt werden. Eine Garantie bietet CITES aber nicht (→ Artenschutz). So betrifft rund ein Drittel des weltweiten Handels Tierarten, die eigentlich unter dem Schutz von CITES stehen (Bolliger et al. 2008: 173). Verlässliche Zahlen gibt es allerdings nicht, so v.a. bei Tierarten, die durch das Abkommen nicht geschützt werden. Gerade in diesen Fällen ist der Anteil an → Wildtieren nach wie vor groß, da sie billiger sind als sog. Nachzuchten, die auf Farmen gehalten und gefüttert werden müssen. Handelsverbote von »Wildfängen« – z.B. hat 2006 die EU den Import wildgefangener Ziervögel untersagt – werden häufig umgangen, indem sie z.B. vor dem Abtransport einige Zeit in Zuchtfarmen an Käfige gewöhnt und dann als Nachtzuchten verkauft werden (Pro Wildlife 2005: 8). Auch wenn in gewissen Fällen Angaben über die Importzahlen exotischer → Heimtiere existieren, lassen sie keine Rückschlüsse auf die Anzahl der tatsächlich gefangenen Tiere zu. Der Grund besteht darin, dass der Weg vom Fang bis in den Käfig oder ins Terrarium von TierhalterInnen über zahlreiche Stationen führt und für die Tiere oft den sicheren Tod bedeutet. So gehen CITES-Behörden davon aus, dass bei vielen gehandelten Tierarten die Sterblichkeitsrate vor ihrer Ankunft im Exportland (Präexport-Mortalität) bei rund 50  % liegt. Dieses Faktum ist auf grausame Fangmethoden zurückzuführen, bei denen Tiere häufig verletzt werden, ferner auf schlechte Bedingungen während der Inlandtransporte oder auf eine unsachgemäße Unterbringung und Ernährung der Tiere.

E.P. (1994): »A comparison of three models for ethical evaluation of proposed animal experiments«, in: Animal Welfare 3, S. 107-128. • Goodpaster, K. (2002): »Teaching and Learning Ethics by the Case Method«, in: M.E. Bowie (Hg.), The Blackwell Guide to Business Ethics, Oxford, S. 117-141. • Grimm, H. (2010): Das moralphilosophische Experiment, Tübingen. • Kaiser, M. et al. (2007): »Developing the Ethical Matrix as a Decision Support Framework«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 20, S. 65-80. • Mand, U. (1995): »Über die in § 7 Abs. 3 des Tierschutzgesetzes geforderte Abwägung ethischer Vertretbarkeit von Tierversuchen«, in: Der Tierschutzbeauftragte 95, S. 229-234. • Mepham, B. (1996): »Ethical Analysis of Food Biotechnologies«, in: ders. (Hg.), Food Ethics, London/New York, S.  84-100. • Millar, K. (2007): »Developing the Ethical Delphi«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 20, S.  53-63. • Porter, D.G. (1992): »Ethical scores for animal experiments«, in: Nature 356 (6365), S. 101-102. • Scharmann, W./ Teutsch, G.M. (1994): »Zur ethischen Abwägung von Tierversuchen«, in: ALTEX 11, S.  195-198. • SCNAT (2007): Ethische Güterabwägung bei Tierversuchen, Schweizerische Akademie der Medizinischen Wissenschaften (SAMW) und Akademie der Naturwissenschaften Schweiz (SCNAT), http:// tki.samw.ch/ [Zugriff 20.11.2014]. • Stafleu, F. et al. (1999): »The ethical acceptability of animal experiments«, in: Laboratory Animals 33, S.  295-303. • Webster, J. et al. (2010): »Ethical Implications of Using the Minipig in Regulatory Toxicology Studies«, in: Journal of Pharmacological and Toxicological Methods 62, S. 160-166. Zum Weiterlesen: Beekman, V. et al. (2006): Ethical Biotechnology Assessment Tools for Agriculture and Food Production, Den Haag.

Rechtfertigungsversuche: Mitunter wird die Einfuhr exotischer Tiere als »nachhaltige Nutzung natürlicher Ressourcen« gerechtfertigt. Allerdings dürfte es sich dabei um ein eher fadenscheiniges Argument handeln. So besteht ein grundsätzliches Problem darin, dass Artenschutzbestimmungen zwar den Handel mit ›Exoten‹ regulieren können. Doch vermögen sie die Tiere in ihren natürlichen Lebensräumen nicht zu schützen. In der Regel begrenzen die Handelsquoten (sofern es überhaupt welche gibt) nämlich nur die Anzahl der Tiere, die exportiert werden dürfen. Über die Zahl der tatsächlich gefangenen Tiere, die schon aufgrund der erwähnten

Exotisches Heimtier Allgemeines: Ob Papagei, Neonfisch, Gecko oder Vogelspinne: In vielen mitteleuropäischen Haushalten wimmelt es von fremdländischen Tieren, und die Nachfrage hält unvermindert an. Schätzungen zufolge beläuft sich der weltweite Handel mit ›Exoten‹ auf bis zu 8 Mrd. Euro pro Jahr (Brunner 2006). Zwar konnte mit dem Washingtoner Artenschutzübereinkommen (CITES), das seit 1973 in Kraft ist, der weltweite Handel mit gefährdeten Tierarten (sowie den entspre97

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Präexport-Mortalität ungleich höher ist (s.o.), schweigen sich diese Quoten aber aus. Schon von daher ist die Rede von → Nachhaltigkeit mehr als fragwürdig. Zudem ist belegt, dass eine Reihe von Tierarten durch den ›Exotenhandel‹ ausgestorben ist oder erheblich dezimiert wurde. Beispiele dafür sind Chamäleons und Plattschwanzgeckos aus Madagaskar oder der aus Brasilien stammende und inzwischen ausgestorbene Spix-Ara. Auch die Behauptung, die private Haltung von exotischen Heimtieren stelle eine Maßnahme zum Erhalt und Schutz von → Arten dar, vermag nicht zu überzeugen. Falls es sich bei diesen Tieren um sog. Wildfänge handelt, stellt die Nachfrage von Privatpersonen nicht die Lösung, sondern eine Ursache des Problems dar (s.o.). Sind sie dagegen (echte) Nachzuchten, sind solche Tiere für eine Auswilderung häufig gar nicht geeignet, da sie infolge von Zuchtdefekten in der Natur nicht mehr überlebensfähig sind (Pro Wildlife 2012).

ren in Privathaushalten, doch sind die keineswegs einheitlich. In der Schweiz ist z.B. die Haltung von großen Leguanen oder Giftschlangen bewilligungspflichtig (Bolliger et al. 2008, S.  79f.). Nicht so in Hamburg, wo es angeblich in jedem vierten Haushalt exotische Heimtiere gibt, darunter viele Vogelspinnen und Giftschlangen (Strehlow 2009). InsiderInnen gehen davon aus, dass in Deutschland gegen 100.000 Giftschlangen und 250.000 Riesenschlangen in Privathaushalten leben (Pro Wildlife 2012). Dagegen ist in Hessen die private Haltung von gefährlichen Exoten seit 2007 untersagt. Häufig werden solche Verbote nicht aus → tierschutzrelevanten Gründen erlassen, sondern deswegen, weil gewisse Tierarten den Menschen gefährlich werden bzw. ein gesundheitliches Risiko darstellen können; so tragen Schlangen, Schildkröten und Leguane oft Salmonellen in sich (Hassl 2009). Kritik am Fachhandel: Dass die Haltung exotischer Tiere besonders anspruchsvoll ist und u.a. spezielle Kenntnisse bezüglich Temperatur, Licht oder Ernährung erfordern, wird weitherum eingeräumt. Umso alarmierender dürften Studien sein, denen zufolge das Personal im Zoofachhandel mangelnde Qualifikationen aufweist (Freyer/Altherr o.J.). Werden die Tiere übers Internet erworben, sind die künftigen TierhalterInnen auf eigene Recherchen angewiesen, die oft selektiv sind oder zu falschen Informationen führen. Für die Tiere kann dies fatale Folgen haben. Tatsächlich ist die Sterblichkeitsrate nach Einfuhr ins Abnehmerland (Postimport-Mortalität) sehr hoch. In manchen Fällen handelt es sich dabei um Spätfolgen schlechter Transportbedingungen, in anderen Fällen ist die Sterblichkeit durch den Zoohandel verschuldet. Häufig hat es aber mit den TierhalterInnen selber zu tun, die überfordert sind, nicht ausreichend Kenntnisse haben oder irgendwann das Interesse an den Tieren verlieren. So haben Untersuchungen bei Zierfischen ergeben, dass bis zu 80 % der Erkrankungen auf falsche Haltung zurückzuführen sind. Bei Reptilien liegt die Zahl bei 50 %, weitere 10 % der Tiere sterben infolge falscher Ernährung (Schmidt 2008). Traurige Berühmtheit haben die als »Rupfer« bekannten Graupapageien erlangt, die wegen zu kleiner Käfige, Reizarmut, Vereinsamung

Vorschriften: Dessen ungeachtet boomt der Handel mit exotischen Heimtieren, und noch nie zuvor war es für Privatpersonen derart einfach, an sie heranzukommen. Davon profitieren natürlich Zoohandlungen, die aber gewissen Beschränkungen unterliegen. Grundsätzlich dürfen sie nur Tiere anbieten, deren Ansprüche von Privatpersonen erfüllt werden können (s.u). So untersagt der Zentralverband Zoologischer Fachbetriebe (ZZF) in Deutschland z.B. den Verkauf von Großkatzen und Kleinbären. Eine andere Möglichkeit für Privatpersonen, exotische Heimtiere zu erwerben, bieten Kleintiermärkte und Tierbörsen, die in vielen Ländern keine Genehmigungspflicht erfordern (Altherr et al. 2010; eine Ausnahme ist seit 2008 die Schweiz). Zudem müssen die AnbieterInnen nicht immer über einen Sachkundennachweis verfügen. Weitgehend ohne fachkundige Beratung können exotische Tiere über Kleinanzeigen oder im Internet erworben werden (Petrus 2010). So hatte eine Untersuchung des International Fund for Animal Welfare (IFAW) ergeben, dass in einem Zeitraum von nur sechs Tagen über 9.000 Wildtiere im Internet angeboten wurden, darunter Giraffen, junge Tiger, Gorillas und Schimpansen (IFAW 2005). Zwar gibt es gewisse Vorschriften hinsichtlich der Haltung von sog. gefährlichen Tie98

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oder anhaltendem Stress massive Verhaltensstörungen aufweisen (Bruer 2004). Weil die BesitzerInnen exotischer Tiere oft überfordert sind oder das Interesse an ihrem »Hobby« verlieren, werden die Tiere → Zoos angeboten oder in Tierheime abgeschoben; Erstere können sie in der Regel nicht aufnehmen, Letztere verfügen häufig nicht über die erforderlichen Einrichtungen. Bisweilen werden sie auch entsorgt, wie im Falle von Reptilien, die in Gefrierschränke gestellt werden, wo sie einen grausamen Tod sterben (Kempf 2010). Auch werden exotische Tiere vermehrt ausgesetzt. Falls sie aus den Tropen und Subtropen stammen und u.a. auf spezielle Nahrung angewiesen sind, haben sie kaum eine Überlebenschance (Pro Wildlife 2012). Dagegen breiten sich ausgesetzte Tiere aus gemäßigten Klimazonen zunehmend in heimischen Regionen aus und werden für hiesige Tierarten z.B. hinsichtlich Brutplätze und Nahrungsquellen zu Konkurrenten (Kettunen et al. 2009).

Literatur: Altherr, S. et al. (2010): Missstände auf Tierbörsen, München. • Bolliger, G. et al. (2008): Tier im Recht Transparent, Zürich. • Brunner, M. (2006): »Wildwuchs im Wildtierhandel«, in: Online Reports, 11.08.2006. • Bruer, B. (2004): »Federrupfen bei Papageien, in: WP-Magazin, S. 3-5. • Elster, U. (2009): »Sinnvoller Import von Wildtieren oder generelles Verbot?«, in: BNA-aktuell 1, S.  55-56. • Freyer, D./Altherr, S. (o.J.): Zoogeschäfte, München. • Hassl, A.R. (2009): »Exotische Haustiere als Zoonosequellen«, in: Parasitologische Fachgespräche, S. 22ff. • IFAW (2005): Caught in the Web, London. • Kempf, H. (2010): »Herpetologischer Sadismus – Schmerzempfinden bei Reptilien«, in: Elaphe 1, S. 53-57. • Kettunen, S. et al. (2009): Technical support to EU strategy on invasive species (IAS), Brussels. • Petrus, K. (2010): »Eine Echse per Klick: Ausverkauf der Exoten«, www.tier-im-fokus.ch/ nutztierhaltung/ausverkauf_der_exoten/ [Zugriff 20.11.2014]. • Pro Wildlife (2005): Ein tödliches Geschäft, München. • Pro Wildlife (2012): Wildnis im Wohnzimmer, München. • Schmidt, V. (2008): »Die Bedeutung von haltungs- und ernährungsbedingten Schäden bei Reptilien«, 4. Leipziger Tierärztekongress, Januar 2008. • Singer, P. (1990): Animal Liberation, New York. • Strehlow, W. (2009): »Exoten-Wahn im Wohnzimmer«, in: Hamburger Morgenpost, 11.08.2009.

Tierschutz und Tierrecht: Sowohl der Handel wie auch die Haltung exotischer Tiere werfen grundlegende Fragen auf. Aus Sicht des traditionellen → Tierschutzes sind sich die meisten ExpertInnen darin einig, dass eine → artgerechte Haltung exotischer (Wild-)Tiere in Privataushalten nicht möglich sei. Vom Standpunkt einer → Tierrechte-Position werden die Tiere an der Ausübung grundlegender Freiheiten gehindert. So hat deren Haltung fast unweigerlich eine erhebliche Einschränkung ihres natürlichen bzw. arttypischen Sexualverhaltens, Bewegungsverhaltens, Sozialverhaltens und (teilweise auch) Nahrungsverhaltens zur Folge. Solche Beeinträchtigungen des → Wohlergehens wiegen umso schwerer, als diese basalen Bedürfnisse der Tiere menschlichen Interessen geopfert werden, die nach Maßgabe der modernen → Tierethik als nichtige bzw. »triviale« Interessen gelten (Singer 1990: Kap. 1). Aus dieser Perspektive wäre demnach der Handel wie auch die Haltung von allen exotischen Tiere strikt zu unterbinden und nicht bloß – wie das womöglich der Tierschutz fordert – Handels- und Importverbote für Wildfänge zu erlassen.

Zum Weiterlesen: TIF (2009): Exotische Heimtiere, Info-Dossier tier-im-fokus.ch (TIF), http://bit.ly/ 1ytF70D [Zugriff 20.11.2014].

Klaus Petrus

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F Fähigkeitenansatz Grundgedanke: Der problemorientierte und praxisnahe Fähigkeitenansatz wurde von dem Ökonomen Amartya Sen und der Philosophin Martha Nussbaum zunächst für eine menschliche Ethik und Entwicklungspolitik entwickelt. ›Capabilities‹ – so der englische Ausdruck, der in der Regel mit ›Fähigkeiten‹ (Nussbaum 2010), manchmal und passender auch mit ›Befähigungen‹ (Krebs/Schmetkamp 2013: 72ff.) oder ›Verwirklichungschancen‹ (Sen 2011; Felder 2012: 95ff.) übersetzt wird – sind die elementaren Ansprüche und Bedingungen, ein → würdevolles → Leben führen zu können. Dazu gehört z.B. die Befähigung, ein Leben normaler Dauer zu leben und in seiner Gesundheit unterstützt zu werden – etwa durch angemessene Unterkunft und Ernährung (Nussbaum 2006: 75ff.). Es handelt sich um Minimalstandards, die eine gerechte Gesellschaft ihren Mitgliedern garantieren muss. Hintergrund: Nussbaum hat diesen Ansatz auf Tiere ausgeweitet, weshalb auf ihre Theorie hier der Fokus gelegt wird. Die US-amerikanische Philosophin gehört zu den wichtigsten philosophischen DenkerInnen der Gegenwart. Als neo-aristotelische Gerechtigkeitstheoretikerin vertritt sie einen Ansatz, der sich in der Tradition des antiken griechischen Philosophen Aristoteles an Kriterien des guten Lebens orientiert. In Abgrenzung zu klassischen → Vertragstheoretikern wie Hobbes, Locke oder Kant und auch anders als der zeitgenössische Mainstream von und im Gefolge von Rawls begreift sie Gerechtigkeit

nicht als einen reziproken Vertrag zwischen vernünftigen und → autonomen Gleichen, sondern als konkret-rücksichtsvolle Kooperation zwischen und für Wesen mit artspezifischen, subjektorientierten Ansprüchen (Schmetkamp 2012: 157ff.). Die KontraktualistInnen machen nach Nussbaum den Fehler, diejenigen, die den Vertrag schließen, mit denjenigen gleichzusetzen, für die der Vertrag geschlossen wird. Tatsächlich aber handelt es sich um nicht ganz deckungsgleiche Gruppen. Vor diesem Hintergrund gelingt es Nussbaum, in ihre Theorie auch Tiere sowie geistig behinderte Menschen mit einzubeziehen, die aus den anderen Theorien herausfallen bzw. nur indirekt inkludiert werden (→ Öko-Ability). Konzeption: Auch Tiere haben nach Nussbaum grundlegende Ansprüche, deren Verwirklichung ihnen ein ihrer → Spezies entsprechendes würdevolles Leben ermöglicht und deren Berücksichtigung durch den Menschen daher auf die moralphilosophische und politische Agenda gehört und nicht erst Bestandteil einer jenseits von Gerechtigkeit agierenden → Mitleidsethik sein soll. Tiere werden vielmehr als individuelle Akteure betrachtet, die moralisch um ihrer selbst willen zählen und »nicht nur als Objekte des Mitgefühls« (Nussbaum 2010: 477). Tiere auf Vernunftlosigkeit und Empfindungen zu reduzieren ist nach Nussbaum falsch: Tiere haben eine bestimmte Form der Vernunft, eine Fähigkeit des praktischen Nachdenkens und neben Empfindungen benötigen sie etwa Ge-

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selligkeit und Spiel (Nussbaum 2006: 159) (→ Geist der Tiere). Der Fähigkeitenansatz geht damit sowohl über den Kontraktualismus als auch über den → Utilitarismus, der sich auf die Empfindungsfähigkeit von Lebewesen konzentriert, hinaus. Nussbaum zieht denn auch – hier in Übereinstimmung mit dem Utilitarismus – keine moraltheoretisch scharfe Grenze zwischen der Spezies Mensch und der Spezies Tier, wohl aber geht sie von je artspezifischen Ansprüchen aus, die für ein gutes Leben relevant sind. Thesen: Anknüpfend an das aristotelische Ergon-Argument, wonach es für jede Sache und jedes Wesen eine spezifische Funktion gibt, die für sie oder es essentiell ist, vertritt Nussbaum einen modernen Essentialismus, der von Wesensmerkmalen des menschlichen bzw. tierlichen Lebens ausgeht; sie spricht auch von einer Speziesnorm, die für eine Spezies maßgebend ist (Nussbaum 2006: 179ff., 357ff.; 2010: 250ff., 491ff.). Nussbaum will die Norm aber anders als Aristoteles und andere zeitgenössische AristotelikerInnen (Elizabeth Anscombe, Philippa Foot oder Michael Thompson) nicht durch einen naturalistischen Blick als Tatsachen und Werte der natürlichen Ordnung festlegen, sondern durch eine evaluative Untersuchung, die auf unserem jeweiligen kulturellen Selbstverständnis beruht. Bei Tieren bedeutet das, dass nicht primär von den natürlichen Anlagen ausgegangen wird, sondern von ihrer aktualen artspezifischen Lebensform, d.h. auch von ihrer jeweiligen Einbettung in oder Beeinflussung durch die menschliche Gemeinschaft: Hunde, Katzen und andere → Heimtiere etwa stehen in bestimmten historisch gewachsenen Beziehungen zu Menschen, die für ihr gedeihliches → Leben eine Rolle spielen und damit bei der Befähigungsliste berücksichtigt werden müssen. → Wildtiere wiederum führen ein anderes Leben und haben damit andere oder anders gewichtete Ansprüche, ein Umstand, den etwa auch Donaldson/Kymlicka (2013) in einer auf Tiere ausgeweiteten politischen Theorie berücksichtigen in der sie sich für Bürgerrechte von Tieren einsetzen (→ Staatsbürgerschaft). Vor dem Hintergrund der Speziesnormen entwirft Nussbaum eine Liste von elementaren Ansprüchen, die die Kriterien eines würdigen und damit guten Lebens vorgeben. Die

Liste markiert zugleich eine Schwelle, unterhalb derer würdevolles Leben nicht möglich ist, weshalb Nussbaums Gerechtigkeitstheorie auch als eine Schwellentheorie charakterisiert werden kann. Aufgabe der Politik ist es, Menschen sowie Tieren zu ermöglichen, über die Schwelle hinauszukommen und ihre Fähigkeiten zu verwirklichen. Konsequenzen: Zu den Befähigungen, deren Verwirklichung die politische Gemeinschaft berücksichtigen muss, gehört auch bei Tieren der Anspruch auf Leben: Tiere etwa haben ein Recht weiterzuleben, es sei denn ihr Tod bedeutet eine Erlösung von Schmerzen (Nussbaum 2006: 392ff.). Nussbaum spricht sich explizit gegen die → Jagd zu → sportlichen Zwecken aus; zur Populationsreduktion sei sie akzeptabel, eine Sterilisation sei aber – ebenso wie etwa im Fall von Krankheitsüberträgern wie Ratten – stets vorzuziehen. Ferner müssten die → Pelzproduktion sowie die grausamen Praktiken in der Fleischindustrie verboten werden. Als praktisch-politische Konsequenz fordert Nussbaum z.B. die Kennzeichnung von → Fleisch, die anzeigt, unter welchen Bedingungen das Tier gehalten wurde (Nussbaum 2006: 393). Zu den weiteren Punkten auf der Liste (die sich im Fall von Tieren allerdings stellenweise stark überschneiden und zu weniger Punkten zusammengefasst werden könnten) gehören körperliche Gesundheit und → Integrität, spielerische Aktivitäten und die Vermeidung von Langeweile, Gefühle und fürsorgende Bindungen zwischen Tieren sowie zwischen Mensch und Tier. Der Fähigkeitenansatz schlägt nun vor, »daß jeder Staat Tiere im Rahmen seiner Verfassung oder eines entsprechenden Grundsatzdokuments als Subjekte der Gerechtigkeit anerkennt und sich dazu verpflichtet, sie als Wesen mit Anspruch auf ein würdevolles Leben zu behandeln« (Nussbaum 2010: 539). Eingefordert werden soll die Einhaltung der → Tierrechte durch InteressenvertreterInnen bzw. eine Art Vormundschaft. Nussbaum verknüpft ihre politische Ethik mit einer ästhetischen Theorie: Gelernt werden kann demnach eine erweitert inkludierende Beziehung zwischen unterschiedlichen Menschen und zwischen Mensch und Tier durch die Kraft der Narration und Imagination: Qua

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Einbildungskraft und Empathie sind wir in der Lage, uns in andere Perspektiven einzufühlen. Literatur und andere fiktionale Formen bieten dafür die reichhaltigsten Quellen, die uns helfen unsere (Mit-)Gefühle zu kultivieren (Nussbaum 1990, 2001).

philosophische Begründung der Rechte und Würde von Tieren mit einer praxisbezogenen und ergebnisorientierten Erfüllung ihrer Ansprüche zu verbinden.

Kritik: Kritisch zu benennen sind abschließend folgende Aspekte von Nussbaums → tierethischem Ansatz: Unter ihren Listenpunkt der »körperlichen Integrität« (Nussbaum 2006: 531f.) fällt auch das Verbot der → Gewaltanwendung, Verstümmelung und des Missbrauchs an Tieren. Disziplinierungen, die Tiere zu Hochleistungen anspornen, etwa wie im Fall von Hunderennen oder Dressurreiten, seien hingegen unproblematisch (Nussbaum 2006: 377; 2006: 395). Nussbaum zieht hier zu leichtfertig eine Analogie mit Kindern, die zur Schule geschickt werden und Bildung erhalten (→ Pädagogik). Nicht thematisiert wird, dass jene Disziplinierungen in der Regel der Unterhaltung und dem Profit des Menschen dienen, und das Tier → instrumentalisiert wird. Kindern verhilft Bildung, um später ein eigenständiges Leben zu führen, Dressurreiten und andere Maßnahmen haben v.a. einen Wert für den Menschen. Der Vergleich ist daher unangemessen bzw. nicht ausreichend begründet – Nussbaum müsste deutlicher belegen, dass und warum die Höchstleistungen zum gedeihlichen Leben der Tiere beitragen. Ebenso wenig hinterfragt Nussbaum die Nutzung der Tiere als Arbeitskräfte. Unter dem Listenpunkt »Kontrolle über die eigene Umwelt« (Nussbaum 2010: 538) plädiert sie für eine Art Arbeitnehmerrechte von Tieren, denen »mit Würde und Achtung kompatible Arbeitsbedingungen« entsprechen. Es müsste an dieser Stelle aber zunächst genauer geprüft werden, warum Tiere überhaupt als → Nutz- und → Arbeitstiere durch den Menschen verwendet werden dürfen. Sie hätte hier mit dem Argument punkten können, dass Tiere so an der Gesellschaft partizipieren, indem sie einen Beitrag leisten: Somit sind sie nicht nur Rechtsträger, sondern erfüllen auch → Pflichten – was dann ein Grund mehr wäre, sie als direkte Kooperationspartner anzuerkennen. Insgesamt ist der Fähigkeitenansatz von Nussbaum in seiner Erweiterung auf Tiere aber ein bemerkenswerter und überzeugender Versuch, die

Literatur: Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Felder, F. (2012): Inklusion und Gerechtigkeit, Frankfurt/New York. • Krebs, A./ Schmetkamp, S. (2013): »Empowerment-Theorie: Martha Nussbaum«, in: R. Gröschner et al. (Hg.), Wörterbuch der Würde, München, S. 72-74. • Nussbaum, M. (1990): Love’s Knowledge, Oxford/New York. • Nussbaum, M. (2001): Upheavals of Thought, Cambridge. • Nussbaum, M. (2006): Frontiers of Justice, Havard. • Nussbaum, M. (2010): Grenzen der Gerechtigkeit, Berlin. • Schmetkamp, S. (2012): Respekt und Anerkennung, Paderborn. • Sen, A. (2011): Ökonomie für den Menschen, München.

Susanne Schmetkamp

Zum Weiterlesen: Nussbaum, M. (1990): Gerechtigkeit oder das gute menschliche Leben, Frankfurt a.M. • Scherer, C. (1993): »Das menschliche und das gute menschliche Leben«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 41, S.  905-920. • Sedmak, C. (2011): »Fähigkeiten und Fundamentalfähigkeiten«, in: C. Sedmak et al. (Hg.), Der Capability-Approach in sozialwissenschaftlichen Kontexten, Wiesbaden, S. 29-52. • Sunstein, C.R./Nussbaum, M. (Hg.) (2004): Animal Rights, Oxford. • Wolf, J.-C. (2008): »Argumente pro und contra Tierrechte«, in: Information Philosophie, Heft 3, S. 17-29.

Feminismus Historisches: Bis zum 19. Jh. versuchten progressive Frauen → Geschlechtergleichheit zu erreichen, indem sie sich gezielt von Tieren abgrenzten. Um Anspruch auf Bildung und Chancengleichheit zu erheben, mussten sie, so der Tenor, dafür kämpfen, dass sie als vollwertige Menschen anerkannt wurden. So berief sich im 18. Jh. Mary Wollstonecraft (1996: 44f., 63f.) auf die Vernunft sowie eine gottgegebene Seele, um Frauen vom bloßen »Vieh« abzugrenzen. Auch heutzutage scheuen FeministInnen den Vergleich zwischen Frauen und Tieren, weil sie in Ländern leben, in denen Letztere immer noch diskriminiert und entwertet werden. Nichtsdestotrotz betonten einige Frauen bereits im 19. Jh. die Ge-

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meinsamkeiten zwischen der Unterdrückung und → Ausbeutung von Frauen sowie derjenigen von Pferden, Hunden und anderen Tieren. So war z.B. Frances Cobbe sowohl eine entschiedene Verfechterin des Frauenstimmrechts als auch eine → Tierversuchsgegnerin und stellte Zusammenhänge zwischen dem Missbrauch und der Machtlosigkeit unterschiedlicher → Spezies her (Donovan/Adams 2007: 7f.). FeministInnen des 20. Jh. beriefen sich auf die → Tierethik, wenn auch unbeabsichtigt. So verwiesen EssentialistInnen auf die Biologie, um auf diese Weise entweder die Unabhängigkeit von biologischen Beschränkungen zu belegen oder aber die weibliche Überlegenheit zu untermauern. Letzteres ist der Standpunkt der evolutionären FeministInnen; sie legten ihr Augenmerk auf die männlich dominierte, artübergreifende Gewalt bei Schimpansen und Menschen – ein ausgesprochen unerwünschter Charakterzug, der sowohl bei weiblichen Mitgliedern beider → Spezies als auch bei beiden Geschlechtern der ungefähr 4.000 übrigen Säugetieren, die darauf hin untersucht wurden, nicht vorkommt (Campbell 2002). Falls der weibliche Homo sapiens für diese Charaktereigenschaft zu loben ist, gilt dieses Lob auch anderen Spezies. Obschon die Tierethik lange Zeit durch das Gedankengut progressiver Frauen geprägt wurde, lieferte doch erst im 20. Jh. die feministische Fürsorgeethik, der Ökofeminismus sowie die → Intersektionalität den theoretischen Rahmen, um die Ausbeutung und Unterdrückung von Frauen ausdrücklich mit jener von Tieren zu verknüpfen. Feministische Fürsorgeethik: Die Fürsorgeethik gehört zu jenen Theorien, welche FeministInnen auf Tiere ausgeweitet haben. Sie ging aus der Reaktion auf eine von Männern dominierte Auffassung der Ethik hervor, die u.a. auf Rechte und → Pflichten, → autonome Individuen, Vernunft und → vertragliche Verpflichtungen fokussierte und dazu neigte, den Frauen einen niederen → moralischen Status einzuräumen. Im Gegensatz dazu konzentriert sich die feministische Fürsorgeethik auf Beziehungen, unterschiedliche Kontexte, → Emotionen, Fürsorge und Achtsamkeit – alles Attribute, die sich viel häufiger in Familien oder unter guten Freunden finden (Donovan/Adams 2007).

Die feministische Fürsorgeethik war anderen Tieren gegenüber nicht zwingend freundlich gesinnt. FeministInnen wie Noddings (1989) nutzten den auf Beziehungen bezogenen Aspekt dieser Ethik, um Tiere auszuklammern. So werden zwar Familienhunde in eine solch relationale Ethik integriert, nicht aber Hühner ohne Namen in abgelegenen Schlachthäusern (Rachels/Rachels 2010: 154f.). Auch der kontextabhängige Aspekt der feministischen Tierethik wurde dazu benutzt, um Tiere aus der moralischen Gemeinschaft auszuschließen, oder konkreter gesagt: um abzustreiten, dass es eine moralische Verpflichtung zur → veganen Lebensweise gibt. Da eine vegane Ernährung nicht für alle Menschen geeignet sei, wäre es unangebracht, auf eine pflanzliche Ernährung als ethisches Ideal zu pochen. FeministInnen, die so argumentieren und das Omnivorentum verteidigen, votieren für ein Nahrungsmittelangebot, das unterschiedliche Ernährungsstile berücksichtigt sowie auch → Fleisch, → Milch und → Eier umfasst – und dies, obgleich eben diese FeministInnen gewiss jede kulturspezifische Befürwortung der Ausbeutung oder der vorzeitigen → Tötung von Frauen entschieden zurückweisen würden, was zeigt, dass hier ein → Speziesismus vorliegt (Warren 2000: 125-144). Tatsächlich wurde eine auf unterschiedliche Kontexte relativierende Ethik dazu benutzt, um selbst in Situationen für den Konsum tierlicher Produkte zu werben, in denen – wie z.B. auf wissenschaftlichen Konferenzen – eine vegane Ernährung problemlos möglich wäre. Der Fokus auf die relationale und kontextabhängige Ethik hat in gewissen Kreisen eine feministische Fürsorgeethik hervorgebracht, die gegenüber Tieren kritisch eingestellt ist und sich mit der Tierethik nicht gut verträgt. Und doch kann sie auch tierfreundliche Züge an sich haben. So plädieren FeministInnen wie Donovan (2007: 75f.), die vom → Leid und der Ausbeutung von Tieren betroffen sind, entschieden dafür, Tiere in die moralische Gemeinschaft miteinzuschließen. Ihrer Ansicht nach steht außer Frage, dass wir Kühe und Puten nicht züchten, ihnen ihre Jungen und ihre Milch wegnehmen oder sie, kaum sind sie erwachsen, wegen ihres Fleisches töten würden, falls wir deren Bedürfnisse wirklich ernst nehmen würden.

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Ökofeminismus: Auch der Ökofeminismus ist eine Reaktion auf männerdominierte Moraltheorien (so v.a. in der → Umweltethik) und ebnete den FeministInnen einen zweiten Weg, um Tiere in unsere moralische Sphäre miteinzubeziehen. Allerdings ist auch dieses Mal die Haltung nicht eindeutig. So haben ÖkofeministInnen immer wieder auf tieferliegende Verknüpfungen zwischen der Verunglimpfung und Ausbeutung der Frauen und derjenigen der Umwelt aufmerksam gemacht. Sie verweisen auf die patriarchale Tendenz, die Welt unter → dualistischen und hierarchischen Gesichtspunkten zu sehen, was dazu führt, dass sowohl Frauen als auch die → Natur im Vergleich zu den Männern und der Kultur oder Zivilisation abgewertet werden (Adams 2003: 39-59). Der Dualismus baut fälschlicherweise eine künstliche Barriere zwischen Männern und Frauen, Weißen und Andersfarbigen sowie Menschen und anderen Tieren auf. Gleichzeitig werden Konzepte und Merkmale wie ›Heterosexualität‹ und ›Homosexualität‹, ›Geist‹ und ›Körper‹ oder ›Vernunft‹ und ›Gefühl‹ voneinander unterschieden, die eigentlich zusammengehören. Solche simplifizierenden, dualistischen Unterteilungen spiegeln nicht die Welt wieder, in der wir uns bewegen. ÖkofeministInnen wie Kheel (2008) sind der Überzeugung, dass Unterdrückungssysteme gleichermaßen Frauen, die Natur und auch Tiere tangieren. Dagegen berufen sich FeministInnen wie Warren (2000: 125-144) auf eine kontextualistische Ethik, um auf diese Weise traditionelle (jedoch todbringende und ausbeuterische) Nahrungsmittel wie Joghurt, Geflügel oder Eiersalatsandwiches zu legitimieren. Intersektionalität: Ein dritter Ansatz, der Zusammenhänge zwischen der Ausbeutung der Frauen und jener von Tieren aufzeigen soll, wurde gegen Ende des 20. Jh. prominent von Crenshaw (1989) vertreten und wird ›Intersektionalität‹ genannt. Damit werden multiple Unterdrückungsformen bezeichnet, die von Individuen gleichzeitig erfahren werden. So wies Crenshaw auf schwarze Frauen hin, die in juristische Schlupflöcher einer Gesellschaft fallen, in der es zwar Gesetze gegen die Diskriminierung aufgrund der ›Rasse‹ und aufgrund des → Geschlechts gibt. Doch greifen diese Gesetze nur dann,

wenn ein Individuum nicht von beiden Formen der Diskriminierung gleichzeitig betroffen ist. Schwarze Frauen, so Crenshaw, die nach einer Kündigung Klage einreichten, verloren den juristischen Streit, weil die betreffende Firma weiße Frauen sowie schwarze Männer einstellte – entsprechend waren also weder Vorwürfe wegen Sexismus noch solche wegen Rassismus stichhaltig. Dadurch wurden schwarze Frauen einer erhöhten Diskriminierung ausgesetzt, während sich Antidiskriminierungsgesetze als völlig wirkungslos entpuppten (ebd.: 41-46). Feministische TierethikerInnen haben die Idee der Intersektionalität auf Tiere angewendet. Dieser Auffassung zufolge werden z.B. Kühe nicht bloß deswegen verunglimpft, weil sie »nicht-menschlich« sind, sondern auch, weil sie »nicht-männlich« sind, was ihre → Verwundbarkeit und ihr Leid massiv erhöht. So werden Kühe in »Besamungsständen« gewaltsam befruchtet (im Englischen spricht man von »rape racks«), es werden ihnen die Jungen unmittelbar nach deren Geburt weggenommen, ihre Muttermilch wird für den menschlichen Konsum gebraucht und wenn sie nicht mehr in der Lage sind, Milch in Höchstmengen zu produzieren, werden sie ins Schlachthaus gebracht und zu Hamburgern verarbeitet. Ähnlich werden auch Sauen und Hennen allerlei Beeinträchtigungen wie Kastenständen, Käfighaltung oder künstlicher Besamung ausgesetzt. Weil sie weder Nachwuchs noch Eier produzieren, leiden männliche Tiere weniger lang und ihre Reproduktionsfähigkeit wird eher selten ausgenutzt; nur ein sehr kleiner Prozentsatz der männlichen Nutztiere wird für die Spermagewinnung gebraucht. Die allermeisten der in der Nahrungsmittelindustrie ausgebeuteten Tiere sind weiblich, und sie werden deshalb ausgebeutet, weil sie weiblich sind. Ein durchschnittlicher, omnivorer Mensch mit einer Lebenserwartung von 75 Jahren konsumiert in Amerika ca. 2.600 Tiere in seinem Leben – davon sind sage und schreibe 2.576 weibliche Tiere (Kemmerer 2011: 173-185). Schlussfolgerung: FeministInnen haben kritische Beiträge zur Tierethik geliefert. Obwohl die meisten von ihnen (wie auch viele AktivistInnen) die theoretischen Entwicklungen, welche die Zusammenhänge zwi-

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schen Sexismus und Speziesismus betonen, nicht zu kennen scheinen, kann es keine Moral ohne Achtsamkeit und Fürsorge geben. Genauso wenig kann es Gerechtigkeit für Frauen und Tiere geben, ohne dass die zugrunde liegenden Unterdrückungssysteme offen gelegt werden und man ein Verständnis für die Intersektionalität entwickelt. Die Arbeiten feministischer WissenschaftlerInnen wie Donovan, Adams, Kheel und mir möchten FeministInnen auch in Zukunft daran erinnern, dass es nicht bloß moralisch inakzeptabel, sondern letztlich auch ineffizient ist, wenn man zwar für die Gleichberechtigung der Frauen kämpft, zugleich aber andere Wesen – und zwar einerlei, welcher Spezies sie angehören – abwertet und ausbeutet. Lisa Kemmerer Aus dem Englischen von Tobias Sennhauser Literatur: Adams, C. (2003): Pornography of Meat, New York. • Campbell, A. (2002): A Mind of Her Own, Oxford UP. • Crenshaw, K. (1989): »Demarginalizing the Intersection of Race and Sex«, in: University of Chicago Legal Forum, S.  139-167. • Donovan, J. (2007): »Animal Rights and Feminist Theory«, in: dies./C. Adams (Hg.), The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York, S. 58-86. • Donovan, J./Adams, C. (2007): »Introduction«, in: dies./C. Adams (Hg.), The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York, S. 1-20. • Kemmerer, L. (2011): Sister Species, Urbana-Champaign. • Kheel, M. (2008): Nature Ethics, New York. • Noddings, N. (1989): Women and Evil, Berkeley. • Rachels, J./Rachels, S. (2010): The Elements of Moral Philosophy, Boston. • Warren, K.J. (2000): Ecofeminist Philosophy, New York. • Wollstonecraft, M. (1996): A Vindication of the Rights of Woman, New York. Zum Weiterlesen: Adams, C. (1994): The Sexual Politics of Meat, New York. • Adams, C./Donovan, J. (Hg.) (1995): Animals and Women, Durham. • Crenshaw, K. (2008): »Mapping the Margins«, in: A. Bailey/C. Cuomo (Hg.), The Feminist Philosophy Reader, Boston, S.  279-309. • Diamond, I./Orenstein, O.F. (1990): Reweaving the World, San Francisco. • Gaard, G. (1993): Ecofeminism, Philadelphia. • Gruen, L. (2011): Ethics and Animals, Cambridge. • Held, V. (Hg.) (1995): Justice and Care, Boulder. • Jagger, A. (1997): »Political Philosophies of Women’s Liberation«, in: M. Vetterling-Braggin

et al. (Hg.), Feminism and Philosophy, New York, S. 5-21.

Film Geschichte und Bedeutung: Die filmische Darstellung von Tieren lässt sich zurückverfolgen bis zu den wissenschaftlichen Bewegungsstudien von Marey und Muybridge Ende des 19. Jh. Im Spielfilm agierten SchauspielerInnen schon zu Stummfilmzeiten ganz selbstverständlich mit Tieren als Partnern vor der Kamera. Auf der Leinwand hat sich nicht nur ein eigenes Filmgenre herausgebildet: der Tierfilm. Tierdarstellungen finden sich vielmehr in allen Filmgenres. Sie sind ebenso Teil des Dokumentarfilms wie des Spielfilms, der ästhetischen Filmavantgarde, des Zeichentrickfilms oder des digitalen Animationsfilms. Das Tier im Film ist also keineswegs nur Motiv eines auf kindliche ZuschauerInnen ausgerichteten Filmschaffens. Und häufig geht es gar nicht wirklich um das Tier. Verhandelt wird vielmehr das Menschsein, das Verhältnis des Menschen zu anderen → Spezies, Fragen der Moral, des Begehrens oder des Gefühls (Nessel/Pauleit 2012: 7f.). Die Bedeutungsgeschichte der Tiere ist eng verbunden mit derjenigen des Kinos. Unter den Bedingungen von Film und Kino kann das Verhältnis zwischen Mensch und Tier im 20. Jh. auf eine neue Weise betrachtet und gestaltet werden. Der Filmtheoretiker Balázs (2001: 76) stellte 1924 heraus, dass das lebende Tier im Unterschied zum Schauspieler vor der Kamera nicht spielt. Das Tier sei stets nur das Tier, es lebt vor der Kamera. Nach Bazin (2004: 193) genießt der Mensch im Film kein Vorrecht vor dem Tier. Anders als im Theater, wo stets der Mensch im Zentrum des Dramas steht, könne der Film die Hauptrolle mit einem Tier besetzen oder, etwa im Dokumentarfilm, das Tier in der fotografischen Aufzeichnung zur Anschauung bringen. Mit den Tierdarstellungen in Filmen wie »Jurassic Park« (USA 1993, Regie: Steven Spielberg) oder »King Kong« (USA/NZ/D 2005, Regie: Peter Jackson) sind seit den 1990er Jahren vermehrt produktionstechnische Hybridbildungen entstanden, in welchen sich reale, computergenerierte und elektronisch animierte Tierfiguren ununterscheidbar voneinander überlagern. Da-

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neben sind eine Reihe dokumentarischer und experimenteller Filme zu verzeichnen, in welchen reale Tiere vor der Kamera/dem Mikrofon agieren, wobei Fragen der Tierethik ebenso wie Fragen der medialen Bildgebung und des Dispositivs reflektiert werden (»Sweetgrass«, F/GB/USA 2009, Regie: Lucien Castaing-Taylor, Ilisa Barbash; »Bestiaire«, CDN/F 2012, Regie: Denis Côté). Tierrechte: Die American Human Association (AHA), die seit 1877 auch für → Tierrechte eintritt, vertritt ab 1940 die Rechte von Tieren am Filmset. Sie erwirkt offizielle Richtlinien für → tierethische Standards innerhalb des restriktiven Hays Codes, der amerikanischen Produktionen bis zu seiner Auflösung im Jahr 1966 unter bestimmte moralische Vorgaben stellte. Das von der AHA verliehene Prädikat »No animals were harmed in the making of this movie« wird erstmals 1989 in dem amerikanischen Drama »Fat Boy and Little Man« (Regie: Roland Joffé) verwendet und gilt bis heute als Markenzeichen für die Wahrung der Tierrechte am Filmset (Malamud 2010). Obwohl das Prädikat »No animals were harmed« erst Ende der 1980er einen festen Platz in den Abspännen amerikanischer Großfilmproduktionen einnimmt, wird seine Einführung vornehmlich mit dem spektakulären Todesfall eines Pferdes bei den Dreharbeiten zu dem Western »Jesse James« (USA 1939, Regie: Henry King) in Verbindung gebracht. Eine weiterführende Bedeutung des Prädikats sieht der Filmtheoretiker und Philosoph Lippit (2002: 10) gegeben. Nach Lippit ist »No animals were harmed« an der Grenze zwischen außer- und innerfilmischen, sprachlichen und nicht-sprachlichen Elementen angesiedelt. Das Prädikat diene der Legitimierung der Fantasie des Tiertodes, sei aber gleichzeitig auch als Betonung des Tierschutzes während des Produktionsprozesses lesbar. Die sichtbare fiktionale → Gewalt gegen Tiere, die der Zuschauer voyeuristisch konsumiert, stehe somit einem moralisch korrekten Produktionsprozess gegenüber. Das Prädikat unterstreicht damit die Macht der sprachlichen Aussage, durch welche die Bilder des Films gerahmt und die Grenzen filmischer Fiktion sichtbar werden. Das Tier kann nicht sprechen und kann seine

Rechte nicht selbst vertreten. Somit markiert »No animals were harmed« eine Rückkehr des Tiers in die Sphäre der Sprache (ebd.). Tierethik: Im wissenschaftlichen Film haben Tiere als Protagonisten von Versuchsanordnungen eine Geschichte herausgebildet, deren Dimension noch als weitgehend unerforscht gelten kann. Zeichnen sich die frühen Bewegungsstudien von Muybridge und Marey zunächst durch eine ästhetische Gleichbehandlung von Mensch und Tier aus, wird unter Einbeziehung des Produktionsprozesses eine Ungleichbehandlung von Mensch und Tier sichtbar, die auf eine ethische Dimension verweist (Pauleit 2012: 13ff.). Die Bewegungsstudien zeigen Tiere in linearen Achsenbewegungen, in welche diese nur mit bestimmten Tricks zu bringen sind. In diesen Zurichtungen der Bewegung besteht eine Besonderheit von Tieraufnahmen im Film. Während bei Muybridge zahlreiche Abweichungen von der strengen Anordnung zu finden sind, die nur zum Teil nachträglich korrigiert werden konnten und die Ausdruck eines geschlechtlich codierten männlichen Blicks sind, der zwischen Exzentrizität und zeitgenössischer »Normalität« des Alltagslebens changiert, enthalten die Aufnahmen Mareys kopfüber fallende Katzen, Hasen und Hühner oder einen in einem Aquarium am Kopf und am Schwanz fixierten Rochen, und damit wesentlich drastischere Formen der Durchsetzung der filmischen Versuchsanordnung. Kulturgeschichte/Mediengeschichte: Die Kultur- und → Domestizierungsgeschichte der Tiere ist eng mit der Mediengeschichte verbunden (Nessel 2012: 37-41). Dies zeigt sich beispielhaft in Filmbildern von Tieren im Labor, von Beutetieren und v.a. in filmischen Inszenierungen des → Zoos. In den frühen Ansichten- und Aktualitätenfilmen um 1910 werden die Zoos mit ihren Tieren und BesucherInnen mit überwiegend starrer Kamera aufgenommen. Die Aufmerksamkeit liegt auf der Präsentation der Tiere als Arten. Daneben sind dokumentarische Aufnahmen von TierpflegerInnen in Uniform oder kleinen Zoo-Attraktionen, wie z.B. dem Elefantenritt der Kinder, zu sehen. Weitere Themen der frühen Zoofilme vor 1920 sind die Tierpflege, Tierdressur oder die → Jagd auf

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→ Wildtiere. Das Sammeln lebender Tiere zum Zweck des Ausstellens im Zoo ist um die Jahrhundertwende eine von zahlreichen Formen der Aneignung und Verwertung → exotischer Tiere. Die Schaustellung lebender Tiere ist kaum zu trennen von der Präsentation von Fellen, Zähnen und Federn des toten Tiers, die in der Mode, im Bereich der Innenarchitektur, als Jagdtrophäe oder Sammlerstück hoch geschätzt sind. Besonders in den Filmen des frühen Kinos der 1910er Jahre zieren Tierfelle mit Löwen- oder Tigerkopf häufig die Fußböden der bürgerlichen Salons. Im modernen Kino sind Tiere und Zoo vielfach auch Gegenstand von Dialogen oder werden auf der Ebene des Zitats oder des Diskurses thematisiert. Eine der Ikonen des tierethischen Kinos stellt der Film »Au Hazard Balthazar« von Bresson (F 1966) dar, in dem die Passionsgeschichte eines Esels und eines Mädchens parallel geführt wird. Um den Eselschrei im richtigen Augenblick zu erzeugen, wurde dem Esel eine Tonaufnahme seines eigenen Schreis vorgespielt, auf welche er antwortete. Von einer allgemeinen Befragung der Grenze zwischen Mensch und Tier künden Filme wie »A Zed & Two Noughts« (GB/NL 1986, Regie: Peter Greenaway), »Max mon amour« (F/USA 1986, Regie: Nagia Oshima), »Un zoo la nuit« (CDN 1987, Regie: Jean-Claude Lauzon) oder »Creature comforts« (USA 1989, Regie: Nick Park). In zeitgenössischen Zoofilmen wird vielfach mit dem Zoo als Dispositiv operiert, wobei die Filme unterschiedliche gesellschaftliche und politische Zusammenhänge aufgreifen. In Filmen wie »Nénette« (F 2010, Regie: Nicolas Philibert), »Aisheen« (CH/Katar 2010, Regie: Nicolas Wadimoff ) oder »Postcards from the Zoo« (RI/D/RC 2012, Regie: Edwin) deutet sich eine Politisierung des Blicks auf die Mensch-Tier-Beziehung an, der im Kontext eines gesellschaftlichen Wandels steht. In »Aisheen« gibt es einen Zoo im Gaza-Streifen einen Monat nach Ende der israelischen Militäroffensive 2009 zu sehen, in dem es, bedingt durch den → Krieg, nur noch wenige Tiere gibt und der gleichwohl ein Treffpunkt für das gesellschaftliche Leben bleibt. Durch das Fehlen der Tiere tritt das Dispositiv des Zoos umso deutlicher hervor. Sabine Nessel/Winfried Pauleit

Literatur: Balázs, B. (2001): »Tiere«, in: Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films, Frankfurt a.M., S.  75-77. • Bazin, A. (2004): »Theater und Film«, in: R. Fischer (Hg.), André Bazin, Berlin, S. 162-216. • Lippit, A.M. (2002): »The Death of an Animal«, in: Film Quarterly 56, S. 9-22. • Malamud, R. (2010): »Animals on Film«, in: Spring 83, S. 135160. • Nessel, S. (2012): »Animal Medial«, in: dies. et al. (Hg.), Der Film und das Tier, Berlin, S. 33-45. • Pauleit, W. (2012): »Encyclopaedia Cinematographica«, in: S. Nessel et al. (Hg.), Der Film und das Tier, Berlin, S. 11-26. Zum Weiterlesen: Bellour, R. (2009): Le Corps du cinema, Paris. • Burt, J. (2002): Animals in Film, London. • Hediger, V. (2007): »Das Tier auf unserer Seite«, in: A. v. der Heiden/J. Vogl (Hg.), Politische Zoologie, Zürich/Berlin, S. 287-301. • Koch, G. (2004): »Von der Tierwerdung des Menschen«, in: H. Böhme et al. (Hg.), Tiere, Köln, S.  41-50. • Lehmann, I./Wulff, H.J. (2014): Tierfilm, Stuttgart. • Nessel, S. et al. (Hg.) (2012): Der Film und das Tier, Berlin. • Nessel, S. (2011): »Das Andere denken. Zoologie, Kinematografie und Gender«, in: Zeitschrift für Medienwissenschaft 4, S.  32-41. • Nessel, S./Schlüpmann, H. (Hg.) (2012): Zoo und Kino, Frankfurt a.M.

Fisch/Fischfang Allgemeines: Fische gehören in vielen Kulturen zu den Grundnahrungsmitteln. Ihr Aufkommen hat lange Zeit als schier unerschöpflich gegolten. Bis vor kurzem galten sie als Lebewesen, deren → Verhalten weitgehend durch angeborene Dispositionen kontrolliert wird und die nur auf bestimmte Reize reagieren. In der Forschung und im öffentlichen Bewusstsein der letzten Jahre ist ein neues Bild des Fisches entstanden. Dieses Bild besteht aus drei Facetten: 1) Fische gelten nicht mehr als Reflexmaschinen, sondern als kognitiv erstaunlich lern- und leistungsfähige Wesen. 2) Die Belege verdichten sich, dass Fische (Forellen, Lachse, Barsche, Goldfische, Zebrafische) → Schmerzen empfinden. 3) In der Öffentlichkeit hat sich aufgrund des zunehmenden Konsums von Fisch, der Überfischung der Weltmeere sowie neuer Zucht-, Fang- und Haltungsmethoden das Bewusstsein verstärkt, dass es auch beim Fisch ökologische und ethische Fragen zu berücksichtigen gibt.

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Fischkognition: In den letzten Jahren hat sich die Wissenschaft die Kognition bei Fischen auf die Agenda gesetzt (Bshary et al. 2002; Magnhagen et al. 2008; Brown et al. 2011). Unter dem Ausdruck ›Kognition‹ können Prozesse verstanden werden, mit denen Tiere Informationen erwerben, verarbeiten, speichern und gebrauchen, um ihr Verhalten zu lenken. Diese Prozesse führen zur Bildung von Repräsentationen und umfassen Wahrnehmen, Lernen, Erinnern, Schließen und Kommunikation. Fische zeigen flexibles und anpassungsfähiges Verhalten, sie verfügen über ein gutes Langzeitgedächtnis und sind erstaunlich lernfähig. Fische verfügen über gute räumliche Orientierung, kulturelle Traditionen (z.B. die Weitergabe von Wegen zu Futterplätzen), soziale Intelligenz (z.B. Strategien der Täuschung, Manipulation oder Versöhnung), die Fähigkeit, Artgenossen zu erkennen und deren sozialen Status zu verfolgen sowie die Fähigkeit zur Kooperation bei Jagd, Orientierung und Reproduktion. Ein eindrückliches Beispiel ist die Jagd-Kooperation zwischen Zackenbarsch (Plectropomus pessuliferus) und Riesenmurän (Gymnothorax javanicus). Der Barsch jagt tagsüber Fische im Korallenriff. Nun kann es sein, dass ihm Beutefische entwischen und sich in Korallenhöhlen verbergen. Der Barsch rekrutiert eine Muräne mithilfe bestimmter Signale. Angelangt beim Versteck der Beutefische zeigt er wiederum ein Signalverhalten. Die Muräne beginnt das Areal zu untersuchen. Die Chancen stehen nun 50:50, dass entweder die Muräne die Beute im Riff erwischt oder der Barsch die fliehenden Fische fängt (Bshary et al. 2006; Vail et al. 2013). Spüren Fische Schmerzen? Die Entdeckung, dass Fische über physiologische Voraussetzungen verfügen, um Schmerzen zu empfinden (Sneddon 2003; Sneddon et al. 2003), hat zu einer Debatte darüber geführt, ob sie wirklich Schmerzen empfinden (Rose 2002; Sneddon 2009; Braithwaite 2010; Rose et al. 2013). Für Schmerzen sind sechs Kriterien relevant (Bateson 1991): Menschen verfügen über 1) Nozizeptoren (Zellen, die auf mechanische, thermische oder chemische Gewebeschädigungen reagieren), 2) ein Zentralnervensystem und 3) eine Verbindung zwischen beiden: Verletzungen bewirken Ereignisse

im zentralen Nervensystem und diese verursachen Schmerzen. 4) Man kann diese Erlebnisse durch Analgetika lindern. 5) Es gibt körpereigene Stoffe zur Schmerzlinderung. 6) Verletzungen lösen ein spezifisches Schmerzverhalten aus. Man kann also argumentieren: Wenn bestimmte Tierarten anatomisch und physiologisch dem Menschen im Hinblick auf diese sechs Kriterien ähnlich sind, so ist es wahrscheinlich, dass ähnliche Arten von Verletzung bei diesen Tierarten ähnliche Ereignisse im zentralen Nervensystem bewirken, und diese als Schmerzen empfunden werden. Zeigen diese Tierarten weiterhin bestimmtes Schmerzverhalten und kann dieses Verhalten durch Schmerzmittel ausgeschaltet werden, erhöht dies die Wahrscheinlichkeit des Schlusses. Dieses Analogieargument ist im Hinblick auf Säugetiere weithin akzeptiert. Es kann auf Fische übertragen werden (Braithwaite/Boulcott 2007; Segner 2012; Wild 2012). Fische verfügen über ein nozizeptives System, d.h. ein System der Entdeckung und der neuronalen Kodierung schädigender (noxischer) Reize; sie reagieren auf Verletzungen mit vegetativen Reaktionen (Entzündungen, erhöhte Atemfrequenz, verminderter Appetit); sie fliehen aufgrund noxischer Reize reflexartig und lernen schnell, diese zu vermeiden; sie zeigen bei Verletzungen abnormes Verhalten; sie suspendieren ihr normales kognitiv anspruchsvolles Verhalten; sie sprechen auf Schmerzmittel an. Gegen den Schluss, dass Fische Schmerzen erleben, ist das folgende Argument ins Feld geführt worden: Das Gehirn der Fische ist von dem der Säugetiere verschieden, v.a. verfügen Fische über keine extensiven kortikalen Strukturen. Diese sind aber für Schmerzerlebnisse in unserem Fall notwendig, folglich erleben sie keinen Schmerz (Rose 2002). Dieses Argument begeht aber drei Fehler: 1) Ontologischer Fehler: Schmerzen können auf unterschiedlichen neuronalen Bedingungen realisiert sein. So verfügen Falken nicht über einen visuellen Kortex, es wäre aber absurd zu sagen, sie würden nicht sehen. 2) Biologischer Fehler: Es existieren homologe Strukturen und funktionale Analogien zwischen Fisch- und Säugetierhirnen. 3) Begrifflicher Fehler: der Begriff ›Schmerz‹ wird durch eine Unterart von Schmerz definiert, näm-

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lich Schmerz, wie er im Nervensystem von Säugetieren entsteht. Das Argument ist daher nicht überzeugend. Die Beweislast liegt bei jenen, die bestreiten, dass Fische Schmerzen fühlen können. Natürlich erheben sich an dieser Stelle viele Fragen: Wie soll man den Schmerz bei Fischen messen? Was verursacht ihnen Schmerzen? Welche ethischen Folgen hat der Schluss, dass Fische Schmerzen haben? Wichtig ist Folgendes: Schmerz ist sowohl ethisch und rechtlich relevant als auch für das → Wohlergehen von Fischen. Der Zusammenhang zwischen Schmerz und Tierwohl müsste nicht eigens betont werden, wenn sich in der Debatte um Schmerz bei Fischen nicht Stimmen fänden, die diesen Umstand übersehen oder ignorieren. So unterscheiden z.B. Arlinghaus et al. (2009) zwei Zugänge zum Wohlergehen bei Fischen, den pragmatischen Zugang und den leid-zentrierten Zugang. Während der erste Zugang die Gesundheit und Fitness ins Zentrum stellt, rückt der zweite Schmerz und → Leid ins Zentrum. Der erste Zugang ziele auf pragmatische Lösungen zur Ausschaltung negativer Faktoren für Gesundheit und Fitness von Fischen, der zweite auf moralische Vorschriften und unlösbare Konfliktbildung ab. Aber sowohl Gesundheit und Fitness als auch Schmerz und Leid gehören zum Begriff des Tierwohls. Es gibt keinen Grund, diese beiden Aspekte zu trennen. Markus Wild Freizeitangeln: Ungenügendes Wissen: Um Stress und Schmerz eines gefangenen Fischs so weit als möglich zu reduzieren, muss er rasch angelandet, vor dem Abhaken betäubt (ein gezielter Kopfschlag) und unter Betäubung → getötet (ausgeblutet) werden. Die Praxis sieht meist anders aus, weil entsprechende Ausbildung oder Kontrolle fehlen. – Schädigende Traditionen: Angeln mit Widerhaken (stärkere Schädigung) und der Einsatz von lebenden Fischen oder Krebsen als Köder (qualvoller Tod) sind z.B. in der Schweiz verboten, können aber in bestimmten Fällen erlaubt werden. Die Lebendhälterung gefangener Fische ist weit verbreitet; sie verlängert deren Leiden. Der Rückwurf von Jungfischen (die sich noch nicht fortpflanzen konnten) ist

vorgeschrieben, auch wenn ihre Überlebenschancen wegen Fangverletzungen fraglich sind (langsamer Tod durch Parasiten, die sich an verletzten Stellen einnisten). Rückwurf ist zudem verbreitet in Gewässern mit beschränkten Fangzahlen pro Tag: Fängt man einen größeren Fisch, wirft man einen zuvor gefangenen kleineren einfach über Bord. Und schließlich gilt Rückwurf unter vielen AnglerInnen (v.a. bei den FliegenfischerInnen) als »tierfreundliche« Maßnahme (catch & release). – Lösungsvorschläge: 1) Es sollten nur dann Fische geangelt werden, wenn jeder gefangene Fisch rasch und mit geringster Belastung getötet werden kann, und es sollten nur so viele Fische geangelt werden, wie konsumiert werden können; 2) Konsum von Fischen anderer AnglerInnen nur, wenn sie gemäß 1) geangelt wurden; 3) Unterstützung der Forderung nach einer obligatorischen Aus- und Weiterbildung für alle AnglerInnen; 4) Unterstützung der Forderung nach indirekter Beschränkung der Fangmengen durch Schonzeiten, nicht erlaubte Tageszeiten, nicht erlaubte Gebiete, limitierte Anzahl der Patente usw. Fischerei: Schädliche Fangtechniken: Die meisten heute eingesetzten Fangtechniken erlauben es nicht, die Dauer der Gefangenschaft eines Fisches kurz zu halten und/ oder jeden Fisch sofort nach der Entnahme aus dem Wasser zu betäuben und zu töten. Fischfang ist fast immer mit lange dauernden und/oder großen Schmerzen verbunden. V.a. die Methoden und Abläufe in der industriellen Fischerei verletzen die Fische durch das Fanggerät selbst (Schleppnetze, Kiemenstellnetze), durch Preisgabe der gefangenen Fische gegenüber sog. Raubtieren (Langleinen), durch das Zusammendrücken aller gefangenen Tiere beim Zusammenziehen des Netzes (Schleppnetze, Ringwaden) oder durch den Druckunterschied beim raschen Herauf holen des Fanggeräts aus größeren Tiefen (div. Netze und Leinen, Fallen und Reusen). Einige der industriellen Fangmethoden (v.a. Grundschleppnetze) schädigen zudem den Lebensraum der Zielarten und tragen damit zu deren Dezimierung bei. Rasches Betäuben und Töten wäre bei einigen handwerklichen Fangmethoden (Handleine, Angelrute, kurz ausgelegte Netze, kurze Langleinen)

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möglich, bleibt bis jetzt aber die Ausnahme, und zwar meist mangels geistiger Beweglichkeit der AkteurInnen. Hingegen hat man aus Qualitätsgründen begonnen, automatische Betäubungs- und Tötungsanlagen aus der Aquakultur für den Einsatz auf industriellen Fangschiffen anzupassen (Ringwade). Für Fische aus tierschonendem Fang gibt es bisher keinen Markt; es fehlen der Druck von Verbraucherseite, die spezifische Nachfrage der HändlerInnen und die Bereitschaft der ProduzentInnen. Schädigung durch rücksichtslose Fangmengen: V.a. die industrielle Fischerei folgt auf ihrer → Jagd nach schwindenden Fischbeständen einer zerstörerischen Logik. Sie fängt pro Fahrt möglichst große Mengen und nimmt dabei in Kauf, dass ein beträchtlicher Teil des Fangs über Bord geworfen werden muss, weil es sich um unerlaubte Fänge handelt (z.B. Jungfische) oder weil die betreffenden Fische und andere Tierarten nicht verkäuflich sind. Die Überlebenschance der Rückwürfe aus industrieller Fischerei tendiert gegen Null. Damit werden weit mehr Lebewesen aus ihrem Zusammenhang gerissen und → geschädigt, als zur Versorgung der Märkte mit Speisefisch nötig wäre. Die als Alternative entwickelte selektive industrielle Fischerei (d.h. Fang auf Tiere bestimmter Größen einer bestimmten Fischart mit geringem Beifang anderer Größen und Arten) greift schädigend in die Biodiversität ein: Sie verringert die Alterspyramide der Zielart und verändert das aus vielen Arten komplex zusammengesetzte Nahrungsnetz. Auch hier ist tendenziell das Leben von lebenden und künftigen Tieren in Frage gestellt. Die zunehmende Globalisierung des Fischhandels führt zu einer zusätzlichen Vernichtung gefangener Tiere, deren Überreste auf dem langen Weg vom Fang über die Verarbeitung und den Handel bis zu den KonsumentInnen aus hygienischen oder qualitativen Gründen ausgeschieden werden müssen – ganz abgesehen davon, dass die als Fleisch genießbare Menge im Durchschnitt nur etwa ein Drittel der gesamten Fangmenge ausmacht. Der größere Rest ist ›Schlachtabfall‹, der im besten Fall zu Fischfutter rezykliert, im schlechtesten Fall irgendwie ›entsorgt‹ wird. In Umkehrung der Marktlogik, wonach jeder Kauf eines Fischs als Bestellung eines weiteren Fischs verstan-

den wird, gilt es, den Kauf von Fischen durch Konsumbeschränkung und durch Beschränkung auf schonende Fischerei auf die nachhaltig verfügbare Menge zu reduzieren. Bis zur Erholung der Fischbestände muss die Beschränkung besonders einschneidend sein (während einiger Jahre weniger als die Hälfte der heutigen Fangmengen). Daneben werfen industrieller Fischfang und Überfischung (Dreifuss/Studer 2008) weitere ethische Probleme auf, wie die Zerstörung ökonomischer Existenzen in der handwerklichen Fischerei, v.a. im Weltsüden (sie liefert die Hälfte aller gefangenen Fische, verschafft aber 24 mal so vielen Menschen Einkommen wie die industrielle Fischerei), sowie die Schädigung der marinen Biodiversität, die Widerstandsfähigkeit der Ozeane gegenüber Umweltveränderungen (z.B. → Klimawandel) und damit die Grundlagen des Lebens überhaupt (→ Artenvielfalt; → Nachhaltigkeit). Lösungsvorschläge: 1) Reduktion des Fischkonsums auf höchstens eine Mahlzeit pro Monat und zwar nur Fisch aus zertifizierter Fischerei (Studer 2010) Druck auf Zertifizierungs-Organisationen zur Verschärfung ihrer Richtlinien, bei Ausschluss schädlicher Fangmethoden und unter Einschluss von Tierschutzkriterien, welche die Dauer der Gefangenschaft jedes Fischs beschränken und die sofortige Betäubung und Tötung jedes Fischs vorschreiben (fair-fish: Richtlinien); 3) Unterstützung der Forderungen nach einem Verbot von Fischereien, welche den Tod von mehr Lebewesen verursachen, als der gelieferten Menge an Fisch entspricht; 4) Unterstützung der Forderungen nach zeitlichen und örtlichen Fangverboten, bei entsprechenden wirtschaftlichen Alternativen für die lokal betroffenen Fischer. Aquakultur: Unerforschte Fischbedürfnisse: Heute werden bereits rund 450 unterschiedlichste Fischarten in Aquakulturen gehalten. Ein Viertel dieser Arten kam erst nach 1996 dazu; vor 1900 kannte man Fischzucht sogar nur bei einem Dutzend von Arten. Wie diese Arten in der Wildnis leben und was sie in einer künstlichen Umgebung bräuchten, ist weitgehend unerforscht (Tschudi/Stamer 2012). Egal, ob Fische im naturnahen Teich, in semi-intensiven Becken oder in einer von der Natur abgeschlossenen, technisch kom-

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plexen Anlage eingesperrt sind: Es fehlen ethologische Grundlagen, um überhaupt beurteilen zu können, ob eine bestimmte Haltung → »artgerecht« sei (Engelbrecht/Studer 2010). Das Fischwohl ist ein weißer Fleck auf der Karte der Wissenschaft. Daraus ergibt sich ein ethisches Problem: Wir lassen Fische für uns mästen, ohne dass man überhaupt weiß, welche Lebensbedingungen man diesen Fischen geben müsste, damit sie sich wohl fühlen. Die Organisation fair-fish international hat daher begonnen, eine Datenbank zu erstellen, welche die ethologischen Erkenntnisse über die unterschiedlichen Fischarten sammelt und zusammengefasst für Wissenschaft und Praxis zur Verfügung stellt (fair-fish: Ethologische Fisch-Datenbank). Futter frisst Fisch: Die Aquakultur wildert zudem in den Ozeanen. Bei etlichen Arten holt sie dort Jungtiere als Nachschub (z.B. Blauflossenthun oder Garnelen), v.a. aber Futter: ein Viertel bis ein Drittel der Meeresfänge wird zu Tierfutter verarbeitet, vorwiegend zu Fischmehl und Fischöl für die Fischzucht (ebd.). Der Markt in Westeuropa und Nordamerika verlangt v.a. Raubfische, die in der Zucht nicht ohne Fisch ernährt werden können, wobei drei- bis viermal so viel Fisch verfüttert wird wie am Schluss aus der Zucht gewonnen wird. Eine Alternative (Protein aus Schlachtabfällen, Pflanzen oder Insekten) ist bis heute trotz intensiver Forschung nicht marktreif; ohne Fischprotein geht es nicht. Ethisches Problem: Die Bevorzugung von Zuchtfisch lindert nicht die Überfischung der Meere, sondern fördert sie noch. Massenhaftes Leiden für Futter: Die Fischerei von sog. Futterfischen birgt ein weiteres ethisches Problem: Von den grob geschätzt ein bis drei Billionen Fischen, die jährlich von Menschen getötet werden, werden rund 500 bis 1.000 Mrd. Fische für Futterzwecke gefangen (z.B. kleine Arten wie Sardelle, Sardine, Menhaden, kleine Makrelen), hauptsächlich zur Fütterung von in etwa 100 Mrd. Zuchtfischen pro Jahr (Mood 2012). Die Art dieser Fischerei nimmt dabei besonders wenig Rücksicht auf das Leiden der betroffenen Tiere, die in einem nicht weiter beachteten Zustand zwischen lebend und tot direkt zu Mehl oder Öl verarbeitet werden. Etwa die Hälfte des beabsichtigten, von Menschen ver-

ursachten Fischleids dient daher nur sehr indirekt der menschlichen Ernährung, die in der tierschutzrechtlichen → Güterabwägung als Grund für das Töten eines Fischs gilt. Daneben wirft die Fischzucht weitere ethische Probleme auf; dazu gehören schädliche Einflüsse auf Umwelt und wildlebende Arten sowie die Konkurrenz des Futterfangs für die Ernährung der lokalen Bevölkerung (Peru, Marokko usw.). Lösungsvorschläge: 1) Ausschließlich Konsum von Zuchtfischarten, die artgerecht gehalten werden können und die nachweislich ohne Produkte aus Fischfang gefüttert wurden; 2) Unterstützung der Forderung nach einem Verbot von Aquakulturen, die mehr wild gefangenen Futterfisch verfüttern, als sie selber an Fischfleisch liefern; 3) Unterstützung der Forderung nach einem Verbot der Zucht von Fischarten, die nicht artgerecht gehalten oder nur mit wild gefangenem Futterfisch gemästet werden können; 4) Forderung nach ethologischer Forschung mit dem Ziel, Zuchten zu verbieten, welche das Fischwohl nicht gewährleisten. Billo Heinzpeter Studer Tierethik für Fische? In der → Tierethik ist umstritten, ob Fische überhaupt über → moralischen Status verfügen und wie dieser allenfalls zu gewichten ist. Vieles hängt davon ab, ob sie als empfindungsfähige Wesen gelten. Wird diese Frage bejaht (s.o.), gilt nach Auffassung fast aller TierethikerInnen der Grundsatz der Leidvermeidung bzw. der Nicht-Beeinträchtigung des Wohlergehens dieser Tiere. Was dies konkret bedeutet, ist allerdings wiederum Gegenstand anhaltender Debatten. Einige ziehen daraus den Schluss, dass nur solche Fische konsumiert werden dürfen, die im Freien gefangen oder auf »Biokulturen« gezüchtet, in jedem Fall aber leidfrei getötet werden (z.B. Wolf 2012: 126). Gerade für jene, welche die Frage, ob ein Tier etwa zu menschlichen Ernährungszwecken getötet werden darf, davon abhängig machen, ob es über spezielle kognitive Fähigkeiten wie Selbst- oder Zukunftsbewusstsein verfügt und so gesehen als → ›Person‹ gilt, gehören Fische häufig nicht zu jenen Lebewesen, die ein moralisches Recht auf → Leben besitzen. Bisweilen wird aller-

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dings darauf verwiesen, man solle sich im Falle von ›bloß‹ empfindungsfähigen Wesen an den Grundsatz in dubio pro reo halten und somit auch Fische nach Möglichkeit nicht töten (z.B. Singer 2013: 218). Andere sind der Meinung, Empfindungsfähigkeit sei notwendig wie auch hinreichend dafür, dass ein Wesen ein Interesse an seinem Überleben hat; entsprechend stellt die Tötung eine klare Beeinträchtigung von dessen Wohlergehen dar (z.B. Francione 2006). Diese Auffassung vertreten z.T. auch JuristInnen, die von der Tötung als »bedeutendste, weil am weitesten gehende Schädigung eines Tieres« reden (Bolliger/Gerritsen 2010: 10) (→ Schaden). Freilich gilt dies im → Tierschutzrecht nicht absolut; vielmehr wird gefordert, man dürfe ein Tier nicht »ungerechtfertigt« oder »unnötig« töten (dazu Binder 2007). Obschon unklar ist, was hier genau unter ›unnötig‹ zu verstehen ist, kann davon ausgegangen werden, dass die Tötung eines Tiers z.B. zu Nahrungszwecken nur dann notwendig ist, wenn keine Alternativen verfügbar sind (Petrus 2015). Bezogen auf den Fischkonsum kann festgehalten werden, dass es v.a. in Wohlstandsländern, in denen der Fischkonsum übrigens besonders hoch ist (FAO 2012), bereits jetzt ausreichend Alternativen gibt und die Haltung bzw. Gefangennahme sowie Tötung von Fischen und anderen Meerestieren unter diesen Voraussetzungen demnach moralisch unzulässig wäre. Dies gilt umso mehr, als eine gut geplante und ausgewogene pflanzliche (→ vegane) Ernährung sowohl die gesundheitlichen Vorzüge des Fischkonsums obsolet macht als auch die Risiken vermeidet, die z.B. durch eine erhöhte Quecksilber- und Cadmiumbelastung oder durch Rückstände von Antibiotika in Zuchtfischen verursacht werden (Totz 2008). Klaus Petrus Literatur: Arlinghaus, R. et al. (2009): »Contrasting Pragmatic and Suffering-centred Approaches to Fish Welfare in Recreational Angling«, in: Journal of Fish Biology 75, S. 2448-2463. • Bateson, P. (1991): »Assessment of Pain in Animals«, in: Animal Behaviour 42, S. 827-839. • Binder, R. (2007): »Der ›vernünftige Grund‹ für die Tötung von Tieren«, in: Natur und Recht 4, S.  806-813. • Bolliger, G./ Gerritsen, V. (2010): Zum Verhältnismäßigkeits-

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Fleisch Begriff und Symbol: Wurde der Begriff ›Fleisch‹ im Deutschen ursprünglich nur für Schweinefleisch verwendet, bezeichnet er inzwischen alle Teile von → geschlachteten oder erlegten warmblütigen Tieren, die Menschen für ihre Ernährung nutzen. Dazu gehören sog. → Wildtiere, die von uns → gejagt und → getötet werden sowie die Mehrzahl der → domestizierten Tiere wie z.B. Schweine, Geflügel, Rinder, Schafe oder Ziegen (Ali 2010: 42ff.). Dabei galt Fleisch seit jeher auch als Symbol mit einer kulturellen, gesellschaftlichen und ökonomischen Bedeutung, die weit über dessen Nährwert als Proteinquelle hinausweist. Nach Ansicht von AnthropologInnen gab es bereits in frühen traditionellen Gesellschaften die Vorstellung, man könne sich die Eigenschaften mutiger und starker Tiere aneignen, indem man deren Fleisch verzehrt (Mellinger 2003: 29f.). Andere sehen im Fleisch insgesamt ein »Symbol der Macht«, das sich in der Beherrschung von Tier und → Natur ausdrückt (Fiddes 1993). Entscheidend sei dabei, dass das Tier bzw. dessen → Ausbeutung zunehmend ausgeblendet werde. Für Joy (2013) liegt darin der Schlüssel für die psychologische Analyse eines »karnistischen« Glaubenssystems, das auf Schutzmechanismen beruht und den Fleischkonsum als »normal, natürlich und notwendig« zu rechtfertigen versucht (→ Karnismus). In eine ähnliche Richtung argumentierte bereits Adams (2002: 43ff.) mit ihrem Modell des »abwesenden Referenten«. Demnach werden lebende Tiere, wörtlich genommen, zum Verschwinden gebracht, indem man sie in tote Körper umwandelt und unter ganz anderen Gesichtspunkten betrachtet als jenes Tier, dessen Abwesenheit das Fleisch markiert. Diese veränderte Perspektive äußert sich nach Adams auch auf der sprachlichen oder diskursiven Ebene. So würden Teile der verarbeiteten Tierkörper neu benannt (z.B. ›Hamburger‹), um zu verschleiern, dass sie von lebenden Tieren stammen. Nicht zuletzt deutet Adams ihr Modell auch als Metapher für die Diskriminierung und Unterdrückung von Frauen, die in Redeweisen wie ›Frischfleisch‹ zum Ausdruck kommen (Adams 2003; Mellinger 2003: 144ff.). In diesen Zusammenhang gehört auch die

»Vergeschlechtlichung des Fleischkonsums« (Gamerschlag 2011: 178). Zumindest in westlichen Kulturen werden mit dem Konstrukt ›Fleisch‹ traditionell »männliche« Werte wie Kraft, Stärke und Leistungsfähigkeit verbunden (Fiddes 1993: Kap. 10; Buerkle 2009). Geschlechterdiffenzen in Bezug auf den Fleischkonsum lassen sich auch empirisch belegen; so essen in Deutschland Männer im Schnitt fast doppelt so viel Fleisch und Fleischwaren wie Frauen (→ Geschlecht). Auch Kampagnen von Tierschutz- oder Tierrechtsorganisationen, die sich dieser Geschlechterdifferenzen bedienen und z.B. Frauen als Sexobjekte bzw. »Stück Fleisch« darstellen, werden kritisch beurteilt (dazu Heubach 2011). Ökonomie: Für den menschlichen Verzehr werden weltweit jährlich rund 60 Mrd. Lebewesen getötet, → Fische und andere Meerestiere nicht einberechnet. Inzwischen gehört die Tier- und v.a. Fleischindustrie zu den profitabelsten Zweigen der → Landwirtschaft. Dabei hat sich die Produktion seit der ersten Schweinefleischfabrik in Cincinnati um 1818 und der Eröffnung der Union Stock Yards in Chicago anno 1865 kontinuierlich perfektioniert und intensiviert (Rif kin 2003: Kap. 9; Patterson 2004: Kap. 3). Spätestens ab den 1960er Jahren kam es zu einer massiven Steigerung der Fleischproduktion – die UN-Agrarorganisation FAO prägte dafür den Ausdruck »Vieh-Revolution« (lifestock revolution) –, was u.a. auf Fortschritte in der → Zucht sowie auf den wachsenden Einsatz von Düngemitteln und Pestiziden zurückzuführen ist (Chemnitz 2013). Diese Tendenz wurde in den 1980er und 1990er Jahren im Zuge einer weitreichenden Liberalisierung der Agrarmärkte fortgesetzt, von der im Grunde nur jene Ländern profitieren, die billig produzieren können. Tatsächlich werden tierliche Produkte und somit auch die industrielle Fleischerzeugung massiv subventioniert; allein in der EU waren es 2012 rund 3 Mrd. Euro. Obschon bis heute nur 10  % des weltweit produzierten Fleisches in den Handel gelangen (Chemnitz 2014), hat der internationale Fleischhandel in den letzten 10 Jahren um 40 % zugenommen. Zu den großen Playern gehören die USA, Kanada, Argentinien, die EU, Australien sowie die neuen Wirtschaftsmächte China und Brasilien. Diese Zunahme

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ist nicht zuletzt auf die steigende Nachfrage in sog. Schwellen- und Entwicklungsländern zurückzuführen. Das betrifft in Afrika bevölkerungsreiche Länder wie Südafrika, Ägypten oder Nigeria und in Asien v.a. China, das inzwischen nicht bloß der größte Verbraucher, sondern auch der größte Erzeuger von Fleisch ist (Hoering 2011). Besonders gefragt sind Schweine und Hühner, die als effiziente »Futterverwerter« gelten und auf engem Raum gehalten werden können. Anders als beim Rindfleisch, das zunehmend zum »Protein der Reichen« wird (Kriener 2013a), soll der Produktionszuwachs beim sog. Geflügel bis 2020 am größten sein, und zwar in China, Brasilien und der EU (Sharma 2014). Ein entsprechender Bedarf wird auch in Indien erwartet. Zwar geben bei Umfragen bis zu 30  % der befragten InderInnen an, sich → vegetarisch zu ernähren. Doch seit dem Wirtschaftsboom Ende der 1990er Jahre passen sich auch dort die Menschen zunehmend dem westlichen Ernährungsstil an, wobei neben Geflügel neuerdings auch Büffelfleisch konsumiert wird. Tatsächlich hat sich Indien seit 2012 neben Brasilien zum größten Rindfleischexporteur entwickelt, zählt man Büffelfleisch zu dieser Sorte Fleisch (Chemnitz 2014). In sog. Industrienationen wird insgesamt ein hoher, aber stagnierender Fleischverbrauch verzeichnet. In der EU beträgt er derzeit (2014) pro Person im Schnitt 93.1 kg, in Ländern wie z.B. den USA ist der Konsum in den letzten Jahren gesunken. Ein Grund könnte sein, dass vermehrt Studien auf negative gesundheitliche Auswirkungen des Fleischkonsums aufmerksam machen (s.u.); eine andere Ursache ist wohl in den zahlreichen Lebensmittelskandalen der vergangenen Jahre zu sehen (z.B. ab 2005 Gammelfleisch-Skandal; 2006 Vogelgrippe; 2010 Dioxin-Skandal; 2013 Pferdefleisch-Skandal). Machtkonzentration: Die moderne Fleischindustrie tendiert dazu, die gesamte Lebensmittelkette (»From Stable to Table«) zu kontrollieren. Ein zentraler Teil dieser Kette bildet die Hochleistungszucht (Petrus 2011a). Tatsächlich lenken inzwischen nur noch wenige → Zuchtfirmen den Weltmarkt von industriell erzeugtem Fleisch. So wird die Hühner-Genetik im Wesentlichen von drei

Konzernen dominiert (EW Group, Hendrix Genetics, Groupe Grimaud) (→ Ei). Auffallend ist, dass die Konzerne ihre Tätigkeiten auf andere Tierarten auszuweiten versuchen. Ein Beispiel dafür ist der niederländische Familienkonzern Hendrix Genetics – einer der größten Player im Bereich Legehennen –, der 2007 die Firma Euribrid übernommen hat, welcher ihrerseits die Konzerne Hybrid (weltweit Nr 2. in Putenzucht), Hybro (Nr. 4 in Masthuhnzucht) und Hypor (Nr. 2 in Schweinezucht) gehören. Euribrid wiederum ist Teil von Nutreco, Europas größter Tierfutterproduzent, der u.a. auch Fischfutter hergestellt. Dieses »Tierzucht-Monopoly« (Gura 2008) hat eine Reihe von Konsequenzen. So wird die Monopolstellung der Tierzuchtindustrie durch Exklusivverträge der ZüchterInnen mit sog. Vermehrerbetrieben gefestigt. Da es sich inzwischen bei vielen Tieren um Hybride handelt, ist für diese Betriebe eine Weiterzucht nicht möglich. Sie verkaufen die Jungtiere der Zuchtkonzerne an die Mastbetriebe weiter, die gezwungen sind, die jeweils »neuen« Tiere über die Vermehrerbetriebe bei den Zuchtgiganten zu beziehen (Späni 2011; Petrus 2011b). Zudem nimmt mit der Machkonzentration der Zuchtkonzerne die genetische Vielfalt der ›Rassen‹ und ›Linien‹ ab, was zu einem Verlust der Agrodiversität führt (Idel 2007). Die Machtkonzentration der Fleischindustrie zeigt sich auch daran, dass die Produktion zunehmend mechanisiert wird und die Unternehmen immer mehr expandieren. So übernahm das brasilianische Unternehmen JPS mit einem Jahresumsatz von 38,7 Mrd. Dollar (für 2012) unlängst den Konkurrenten Marfrig und wurde damit nicht nur zum weltgrößten Fleischverarbeiter, sondern auch zum weltgrößten Geflügelproduzenten; bei JPS werden täglich 85.000 Rinder, 70.000 Schweine und 12 Mio. Vögel geschlachtet (Wetter 2014). Die rasante Industrialisierung sowie der Druck, möglichst billiges Fleisch zu produzieren, haben auch sozio-ökonomische Auswirkungen. Dazu gehören die teils prekären Arbeitsbedingungen in Schlachthäusern und der Fleischwirtschaft (Peter 2008: 57ff., 128ff.; Sebastian 2014) sowie die Tatsache, dass der Konkurrenzdruck unter den Giganten den kleinen Betrieben keine Chancen mehr lässt und ihre Einkommens-

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quelle vernichtet – dies nicht bloß in Industrieländern wie Deutschland, sondern auch in weiten Teilen Afrikas und Asiens, wo die meisten Menschen von der Viehwirtschaft abhängen. Tierwohl: Eine industrielle → Nutztierhaltung zum Zwecke der menschlichen Ernährung ist de facto nicht möglich bzw. rentabel, ohne das → Wohlergehen der Tiere erheblich zu beeinträchtigen. Das betrifft sämtliche Aspekte tierlichen → Lebens (z.B. Sexual-, Sozial-, Bewegungs- und Nahrungsverhalten) und erstreckt sich über nahezu alle Phasen der Tiernutzung. Im Brennpunkt der Öffentlichkeit stehen v.a. → Tiertransporte, Schlachtmethoden und Haltungsbedingungen in sog. Tierfabriken. Weniger bekannt sind die negativen Auswirkungen der Hochleistungszucht auf die Gesundheit der Tiere. Tatsächlich sind aber zahlreiche Erkrankungen zuchtbedingt, also unmittelbar durch die Zucht verursacht oder Nebenfolgen von züchterischen Maßnahmen, die sich u.a. in Verhaltensstörungen äußern können (Hörning 2008). Bisweilen wird hier seitens des → Tierschutzes von »Qualzuchten« geredet. Insgesamt hält sich die Kritik aber in Grenzen, da die Hochleistungszucht gewissermaßen das Fundament der Tiernutzung darstellt und es bisher z.B. keine »Öko-Zucht« gibt. Überhaupt geht es dem Tierschutz nicht darum, die Tiernutzung zum Zwecke der Fleischgewinnung grundsätzlich zu hinterfragen (ausgenommen bei angeblich offenkundiger → Tierquälerei wie z.B. foie gras). Vielmehr sollen bestehende Praktiken »zum Wohle der Tiere« verbessert werden. Beispiele dafür sind die Beschränkung der Transportzeiten, die Forderung nach »humaner« Tötung (in Deutschlands Schlachthöfen werden 10 bis 12  % der Schweine mangelhaft oder gar nicht betäubt) oder die Regulierung der Besatzdichte (derzeit können in Deutschlands konventionellen Mastanlagen bis zu 20 Hühner auf 1 m2 gehalten werden). Mitunter wird bestritten, dass derartige Maßnahmen tatsächlich zum Wohlergehen der einzelnen Tiere beitragen; vielmehr seien sie darauf angelegt, den KonsumentInnen ein gutes Gewissen zu bescheren (Pätzold 2013). Anders als dem traditionellen Tierschutz geht es VertreterInnen aus der → Tierrechtsbewegung nicht bloß darum, wie wir mit Tieren,

die wir zu unseren Zwecken nutzen, umgehen sollten, sondern grundlegender um die Frage, ob wir sie überhaupt nutzen dürfen. Diese Frage wird aus deren Sicht schon deswegen verneint, weil alle empfindungsfähigen Tiere unverletzliche Grundrechte wie das Recht auf → Leben, → Freiheit und Unversehrtheit haben, die durch ihre → Instrumentalisierung z.B. zum Zwecke der Fleischgewinnung grundlegend verletzt werden (→ Tierrecht). Entsprechend votieren TierrechtlerInnen nicht für eine Reformierung, sondern für die Abschaffung der Nutztierhaltung (→ Abolitionismus). In diese Richtung argumentieren auch AnhängerInnen der → Tierbefreiungsbewegung. Sie legen ihr Augenmerk allerdings weniger auf moralphilosophische Belange. Vielmehr interessieren sie sich für die historischen und gesellschaftlichen Bedingungen der Tierausbeutung, die zu bekämpfen sind, wenn die → Verdinglichung der Tiere ein Ende haben soll. Ökologie: Seit einigen Jahren werden die ökologischen Auswirkungen der Fleischproduktion kritisch diskutiert (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit). So ist die weltweite Nutztierhaltung für 18 % der vom Menschen verursachten Treibhausemissionen verantwortlich (Steinfeld et al. 2006). Zudem verursacht sie 8  % des globalen Wasserverbrauchs, wobei 7 % auf die Produktion der Tiernahrung entfallen. Gewissen Berechnungen zufolge verstecken sich hinter 1 kg Fleisch über 15.000 l Wasser; im Vergleich dazu benötigt die Produktion von 1 kg Kartoffeln nur 255 l (Kriener 2013b). Ähnlich problematisch ist der Landverbrauch; so werden weltweit 30 % der Landfläche oder 78  % der landwirtschaftlichen Nutzfläche für die Tierproduktion genutzt (Schlatzer 2010: Kap. 5). Damit sind abermals sozio-ökonomische Probleme verbunden. Am bekanntesten dürfte die Sojaproduktion in Lateinamerika sein, wo viel Land für Viehweiden und den Anbau von Kraftfutter gerodet wird, kleinbäuerliche Strukturen zerstört und LandarbeiterInnen von GroßgrundbesitzerInnen vertrieben werden. Weil Hochleistungstiere immer mehr Kraftfutter benötigen und Land und Wasser in den Produzentenländern knapp wird, sichern sich Agrokonzerne andernorts entsprechende Lizenzen – was zu einer unrechtmäßigen

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Landnahme (Land Grabbing) in sog. Entwicklungs- und Schwellenländern führen kann (dazu Pearce 2012). Auch die globale Ernährungsproblematik wird mit den ökologischen Auswirkungen des Fleischkonsums in Zusammenhang gebracht. Der Hintergrund besteht darin, dass im Schnitt 8 kg pflanzliche Lebensmittel an Tiere verfüttert werden müssen, um 1 kg Fleisch zu erzeugen. Diese »Veredelungsverluste« betragen z.B. im Fall von Getreide über 40 % (ca. 800 Mio. t) der globalen Ernte – das sind Nahrungsmittel, die eigentlich dem Menschen zugute kommen könnten. Obschon auch hier die Zusammenhänge komplex sind, weist doch einiges darauf hin, dass u.a. der Fleischkonsum für die Welternährungsproblematik zumindest mitverantwortlich ist (z.B. Malunat 2011). Gesundheit: Bis weit ins 20. Jh. hinein bestand einer der ernährungswissenschaftlichen Grundsätze darin, dass tierliches Protein – und damit der Fleischkonsum – in der menschlichen Ernährung Vorrang haben müsse. In den letzten Jahren stellen allerdings immer mehr Studien einen Zusammenhang zwischen dem übermäßigen Fleischkonsum und z.B. Übergewicht, Herz-Kreislauf-Erkrankungen, Hypertonie oder Diabetes Typ 2 her. Umgekehrt scheint man das präventive Potential der → vegetarischen bzw. → veganen Ernährung zu erkennen (Leitzmann/Keller 2013; Kap. 7). Probleme für die Gesundheit des Menschen ergeben sich aber auch durch die Intensivierung der Tierhaltung. Davon zeugen die unzähligen Lebensmittelskandale seit der BSEKrise Mitte der 1990er Jahre (Henrich Böll Stiftung 2013: 11) sowie die Tatsache, dass immer mehr Menschen infolge des gehäuften Einsatzes von Antibiotika in Tierställen auf eine Behandlung mit diesem Medikament nicht mehr ansprechen (Petrus/Sennhauser 2012). Alternativen: Die Produktion und Konsumtion von Fleisch ist in den letzten Jahren vermehrt in die Kritik geraten. Entsprechend wird nach Alternativen gesucht. Das Spektrum reicht von dem (im August 2013 in London präsentierten) »Labor-Burger« bis hin zu Ideen für eine »urbane Tierhaltung«. Die bekannteste Alternative sind Produkte aus dem

Ökologischen Landbau. Abgesehen von ökologischen Vorzügen bei der Produktion von Fleisch (die allerdings umstritten sind; dazu Niggli 2008), ist – namentlich aus tierrechtlerischer Sicht – kaum ein Unterschied zu machen zwischen Tieren aus konventioneller und aus sog. → »artgerechter« Haltung. Hier wie dort wird ihr Wohlergehen beeinträchtigt, sie werden übermäßig instrumentalisiert und schließlich ihres Lebens beraubt. Ebenfalls kritisch werden aus dieser Perspektive Initiativen wie der 2009 vom Ex-Beatle Paul McCartney lancierte »Meat Free Monday« gesehen; derlei Maßnahmen würden den Fleischkonsum an den übrigen Tagen implizit gutheißen und somit ein falsches Signal aussenden (Francione 2010). Kontrovers ist auch die Einstellung zu → In-vitroFleisch. Für manche ist dies ein zukunftsweisendes Mittel, um das → Leiden der Tiere zu verringern, andere verweisen auf technische Probleme bei der Realisation, die immensen Kosten, die Verwendung von fetalem Kälberserum sowie auf die Hürden der gesellschaftlichen Akzeptanz von »künstlichem« Fleisch. Am konsequentesten wird der Verzicht auf Fleisch von Menschen umgesetzt, die sich vegetarisch bzw. vegan ernähren. Auch hier werden nebst ethischen auch ökologische Argumente angeführt, zumal diese Ernährungsformen gemäß Studien offenbar mit der geringsten Umweltbelastung verbunden sind (z.B. Baroni et al. 2007). Allerdings handelt es sich bei diesen Menschen bisher um eine deutliche Minderheit. Das mag erstaunen angesichts der Tatsache, dass namentlich in Wohlstandsländern ausreichend (vegane) Alternativen verfügbar sind und der Konsum von Fleisch und anderen tierlichen Produkten so gesehen ›unnötig‹ ist (Petrus 2015). Zugleich zeigt dies, wie sehr der Verzehr von Tieren Teil eines sozialen und kulturellen Deutungsmusters ist, das Tiere als Ressourcen konzeptualisiert, die von uns nahezu nach Belieben gebraucht werden dürfen. Klaus Petrus Literatur: Adams, C.J. (2002): Zum Verzehr bestimmt, Wien. • Adams, C.J. (2003): The Pornography of Meat, New York. • Ali, S.M. (2010): Fleisch, Bremen. • Baroni, L. et al. (2007): »Evaluating the Environmental Impact of Various Dietary Pat-

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Freiheit Allgemeines: Freiheit ist ein Grundprinzip des → Liberalismus. Traditionellerweise bedeutete dies, dass im liberalen politischen Denken das Prinzip der staatlichen Nichteinmischung verfochten wurde – eine Eigenschaft, welche denjenigen, die um den Schutz von Tieren besorgt sind, jedoch keinen Gefallen tut. Obwohl nämlich liberale, auf Grundrechten auf bauende Theorien in der → Tierethik dominieren, ist es erstaunlich, dass die Argumente für die Gewährung eines Rechts auf Freiheit für Tiere, und die Konsequenzen davon, bisher keine größere Berücksichtigung gefunden hat (→ Tierrecht). Dies erklärt sich einerseits dadurch, dass in der einflussreichen → utilitaristischen Tradition der Begriff der Freiheit dem des Glücks untergeordnet wird. Andererseits aber auch durch die Übernahme einer ganz bestimmten Rechte-Theorie, gemäß derer die Gewährung eines Rechts auf Freiheit für Tiere bereits vorausgesetzt wird. In letzter Zeit wurde jedoch die Frage der Freiheit in den Mittelpunkt der Tierethik gerückt. Dies wiederum brachte einige interessante Konsequenzen für die Debatte über den → moralischen Status von Tieren mit sich. Tiere und moralischer Pluralismus: Ein zentrales Merkmal einer liberalen Theorie der Gerechtigkeit, wie sie z.B. von Rawls

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F reiheit

(1993) vertreten wird, ist die Behauptung, dass sich Staaten nicht in die unterschiedlichen Auffassungen des Guten von BürgerInnen einmischen sollten, damit ihnen möglichst viele Freiheiten gewährt bleiben. Staaten dürfen in diesem Bereich nur dann intervenieren, wenn das Streben nach einem bestimmten Gut höchstwahrscheinlich andere Menschen in einer direkten Art schädigen und damit deren Rechte verletzten würde. Eine solche Auffassung wäre für die → Interessen der Tiere nicht abträglich, wenn diese ebenfalls in eine Theorie der Gerechtigkeit integriert und damit mit Rechten ausgestattet würden. Allerdings werden in liberalen → politischen Theorien Tiere typischerweise aus der Theorie der Gerechtigkeit ausgeschlossen. Im Liberalismus gibt es also zwei getrennte Reiche: Gerechtigkeit einerseits und Moral andererseits, wobei nur im letzteren Fall auf die Tiere Rücksicht genommen wird. Weil jedoch innerhalb des liberalen politischen Denkens der moralische Pluralismus bevorzugt wird, kommen Tiere auch unabhängig von der Frage der Gerechtigkeit im Bereich der Moral schlecht weg. Ich mag z.B. Ihre Absicht, einen lebenden Hummer in siedend heißem Wasser zu kochen, moralisch verabscheuen und bin berechtigt, dies auch verbal zum Ausdruck zu bringen. In einer liberalen Gemeinschaft bin ich jedoch nicht berechtigt, Sie an dieser Handlung zu hindern. Ebensowenig kann ich erwarten, dass der Staat an meiner Stelle intervenieren und dies verhindern wird. Innerhalb einer liberalen Gemeinschaft, in der Tiere aus dem Bereich der Gerechtigkeit ausgeschlossen werden, gibt es nur eine Möglichkeit, deren Interessen zu schützen: Es müssen genügend Personen davon überzeugt werden, dass es kein Teil ihrer Auffassung eines guten Lebens sein sollte, den Tieren → Leid zuzufügen. Denn auf diese Weise resultiert die Einschränkung dessen, was wir Tieren zufügen dürfen, nicht in einem Verlust von menschlichen Freiheiten. Eine solche Strategie ist vielleicht im Fall von grundloser → Tierquälerei möglich, welche keinem ersichtlichen menschlichen Zweck dient. In Fällen aber, wo die Praxis einen erkennbaren Nutzen für Menschen hat – sei dies als Nahrungsmittel, Bekleidung oder im Ge-

sundheitssektor –, ist dies weitaus weniger wahrscheinlich. Tierrechte und Freiheit: Diejenigen TierethikerInnen, welche dafür argumentieren, dass Tiere einen bedeutenden moralischen Status besitzen – und somit nicht den Ungewissheiten des liberalen Prinzips vom moralischen Pluralismus unterworfen werden sollten –, haben im Detail wenig über die Funktion von Freiheit verlauten lassen. Zumindest teilweise ist dies auf den großen Einfluss des → Utilitarismus nach Singer (1990) in der Tierethik zurückzuführen. Im Utilitarismus ist Freiheit bloß von zweitrangiger Bedeutung gegenüber dem Glück oder der Befriedigung von Präferenzen. Dies bedeutet, dass Freiheit (und auch Gerechtigkeit) dem Hauptanliegen der Nutzenmaximierung untergeordnet ist – frei nach dem Credo: Nutzen triumphiert über alles andere. Wenn ein solches Prinzip übernommen wird, hängen die Argumente für Freiheit (sowohl für Menschen als auch für andere Tiere) immer davon ab, wie sehr dadurch der Gesamtnutzen maximiert wird. Weil also im Utilitarismus die Konzeption von Freiheit instrumenteller Art ist, lässt sich für Tiere Freiheit nur dann fordern, wenn durch deren Einsperren Leid entsteht. Falls aber Tiere in Gefangenschaft nicht leiden müssen, besteht entsprechend kein solcher Imperativ. Noch erstaunlicher ist, dass auch die BefürworterInnen von Tierrechten es bisher versäumt haben, die Rolle der Freiheit innerhalb der Tierethik genauer in Betracht zu ziehen. Dies lässt sich auf die Dominanz einer bestimmten Version von Tierrechten zurückführen, der zufolge ebenbürtige Rechte auf gleichem moralischen Wert basieren. Diese Position wird v.a. von Regan (1984) und Francione (2008) vertreten. Regan ist der Ansicht, dass zumindest manche Tiere – und zwar Säugetiere, die älter als ein Jahr sind – »Subjekte-eines-Lebens« (subjects-of-a-life) sind und dass sie alle, ob nun Mensch oder Tier, gleichermaßen inhärenten Wert haben. Dieser Wert zieht starke moralische Rechte nach sich. Insbesondere müssen »Subjekte-einesLebens« aufgrund ihres inhärenten Werts mit Respekt als Endzwecke behandelt werden und nicht bloß als Mittel zum Zweck (→ Eigenwert). Regan postuliert also lediglich

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ein einziges Grundrecht, das sich aus dem inhärenten Wert von Menschen als auch von Tieren ableitet, nämlich: das Recht auf respektvolle Behandlung. Die Nutzung von Tieren ist demnach unabhängig davon unzulässig, was mit ihnen im Rahmen dieser Nutzung gemacht wird. Dies bedeutet, dass Tiere nebst dem Recht auf → Leben und dem Recht, nicht durch Menschen zu → Schaden zu kommen, automatisch auch ein Recht auf Freiheit besitzen. Genau so wie die Versklavung vom Menschen ein Unrecht darstellt, weil sie deren Recht auf Freiheit tangieren, ist auch das Einsperren von Tieren ungerecht – und zwar unabhängig davon, ob dadurch Leiden verursacht wird, denn sie werden dabei nicht mit dem ihnen gebührenden Respekt behandelt. Aus diesem Grund ziehen die BefürworterInnen von Tierrechten häufig den »gefürchteten Vergleich« zwischen menschlicher Sklaverei und der Nutzung von Tieren (Spiegel 1988). Ein Verbot der Gefangenschaft und → Tötung von Tieren würde selbstverständlich die meisten gegenwärtig üblichen Formen der Tiernutzung verhindern, so v.a. als Nahrungsmittel (→ Nutztier; → Fleisch; → Milch; → Eier) und als Versuchstiere (→ Tierversuch). In der von Regan inspirierten Version von Tierrechten heißt es alles oder nichts: Falls Tiere Rechte haben, dann haben sie also gleich eine ganze Palette an Rechten. Wer diese Version von Tierrechten befürwortet, legt sich auf das Ende aller → Ausbeutung der Tiere fest; eine Position, die als unrealistisch ambitiös betrachtet werden kann (→ Abolitionismus). Von größerer Bedeutung ist aber, dass eine solche Position womöglich auch theoretisch fehlerhaft ist. Nicht zuletzt deshalb, weil sie zu wenig nuanciert ist, um die moralische Bedeutung derjenigen Interessen miteinzubeziehen, die nur → Personen besitzen und damit die meisten Tiere nicht. Rechte von Befreiung entkoppeln: Eine alternative, auf Interessen basierte Theorie der Rechte ermöglicht einen differenzierteren und damit befriedigerenden Ansatz. So lässt sich wie folgt argumentieren: Die Tatsache, dass den meisten Tieren charakteristische Merkmale von Personen fehlen, spricht dagegen, dass Tiere ein gleiches Interesse an Leben und Freiheit besitzen wie ›normale‹

Menschen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass alle Arten von menschlichen Interessen moralisch mehr zählen als die tierlichen Interessen. Insbesondere lässt sich dafür argumentieren, dass ceteris paribus das tierliche Interesse daran, nicht zu leiden, äquivalent mit demjenigen von Menschen ist (→ Gleichheitsprinzip). Eine solche auf Interessen basierte Tierrechtsposition einzunehmen bedeutet nicht, dass Menschen und Tiere moralisch völlig gleich gestellt werden. Im Gegenteil: Gleiche menschliche und tierliche Interessen sind gleich zu behandeln, ungleiche Interessen sind dagegen ungleich zu behandeln (→ Güterabwägung). Die Interessen von Menschen und Tieren moralisch so zu differenzieren, ermöglicht ein viel komplexeres und realistischeres Bild unserer moralischen Verpflichtungen gegenüber Tieren als dies die derzeit vorherrschenden Tierrechte-Positionen erlauben. Die auf Interessen basierte Theorie der Tierrechte wurde bisher von Regans Ansatz dominiert. Elemente davon finden sich allerdings auch bei Rachels (1990). Die umfassendste Version einer solchen Theorie findet sich aber bei Cochrane (2009; 2012). Er ist überzeugt, dass Tiere kein intrinsisches Interesse an Freiheit besitzen, weil sie – im Gegensatz zu Menschen – keine → autonomen Akteure sind. Somit würde ihnen auch die Fähigkeit fehlen, ihre eigene Auffassung des Guten zu entwerfen, zu überarbeiten und zu verfolgen. Daraus folgt, dass durch die Einführung von Tierrechten die Tiernutzung nicht notwendigerweise moralisch verboten wird. Denn Tiere haben nicht automatisch ein Recht auf Freiheit, da ihnen ein intrinsisches Interesse an Freiheit fehlt. Wie der Titel von Cochrane (2012) andeutet – Animal Rights Without Liberation (Tierrechte ohne Tierbefreiung) –, resultiert diese Darstellung in einer Entkoppelung von Tierrechten und → Tierbefreiung. Dies bedeutet jedoch nicht, dass für Cochrane deswegen alle Formen der Tiernutzung moralisch akzeptabel sind. Auch für ihn haben Tiere ein Interesse daran, nicht zu leiden (und damit ein Recht darauf, dass ihnen kein Leid zugefügt wird). Deshalb sollte die Nutzung von Tieren verboten sein, sofern dieses Recht verletzt wird. Cochranes Position besagt also, dass für Menschen die Freiheit intrinsisch wertvoll ist, da

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F reiheit

diese autonom sind. Freiheit ist demnach unabhängig von deren Nutzen, wie z.B. Vermeidung von Frustration, wertvoll. Für Tiere dagegen ist Freiheit nur aufgrund des für sie daraus entstehenden Nutzens wertvoll. Somit ist sie für Tiere bloß ein Mittel zur Erreichung anderer Zwecke, während sie für den Menschen intrinsisch wertvoll ist. Freiheit kann also für Tiere durchaus förderlich sein, jedoch nur dann, wenn dies z.B. leidensverringernde Konsequenzen nach sich zieht. Es gibt aber noch eine andere Interpretation des Freiheitsarguments: Freiheit ist sowohl für Menschen als auch für Tiere bloß instrumentell wertvoll. Demgemäß ist Freiheit für Menschen aufgrund der Vorteile wertvoll, die sich aus der Fähigkeit ergeben, als autonome Wesen zu agieren. So besteht z.B. die Ungerechtigkeit der Sklaverei darin, dass Menschen insofern geschädigt werden, als man sie daran hindert, ihre Rolle als autonome Wesen wahrzunehmen. Andererseits ergibt es weniger Sinn, von ›Tiersklaverei‹ zu sprechen, da es hier keine gleichartige Verweigerung von Autonomie aufgrund des Freiheitsentzugs gibt. Dieser differenzierteren Tierrechtsposition zufolge ist ein Pauschalverbot der Tiernutzung moralisch unrechtmäßig. So sollten BefürworterInnen von Tierrechten die schiere Beschränkung der Freiheit nicht notwendigerweise verurteilen. Dies hat natürlich Konsequenzen, etwa hinsichtlich der ethischen Zulässigkeit von → Zoos. Gemäß der eben dargestellten Tierrechtsposition sollte jeder Zoo demnach aufgrund seines Verdiensts betrachtet und nicht bloß hinsichtlich des dabei involvierten, intrinsischen Verlusts an Freiheit verurteilt werden.

Zum Weiterlesen: Cochrane, A. (2007): »Animal Rights and Animal Experiments«, in: Res Publica, 13, S.  293-318. • Garner, R. (2005): The Political Theory of Animal Rights, Manchester. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford. • Rawls, J. (1971): A Theory of Justice, Oxford. • Wenar, L. (2005): »The Nature of Rights«, in: Philosophy and Public Affairs 33, S. 223-253.

Robert Garner Aus dem Englischen von Florian Wüstholz Literatur: Cochrane, A. (2009): »Do Animals Have an Interest in Liberty?«, in: Political Studies 57, S. 660-679. • Cochrane, A. (2012): Animal Rights Without Liberation, New York. • Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York. • Rachels, J. (1990): Created from Animals, Oxford. • Rawls, J. (1993): Political Liberalism, New York. • Regan, T. (1984): The Case for Animal Rights, London. • Singer, P. (1990): Animal Liberation, London. • Spiegel, M. (1988): The Dreaded Comparison, New York.

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G Geist der Tiere Drei grundlegende Fragen der Philosophie des Geistes: Das Thema Geist der Tiere gehört zur → Tierphilosophie. Wer nach dem Geist der Tiere fragt, stellt sich die Frage, ob Tieren zu Recht psychische, kognitive, mentale oder geistige Zustände und Fähigkeiten wie Wahrnehmung, Erinnerung, Vorstellungskraft, Absichten, Gedanken, Denken, Bewusstsein oder Selbstbewusstsein zugeschrieben werden können. Im Zentrum der Diskussion um den Geist der Tiere stehen Diskussionen zur Zuschreibung des Denkens (Perler/Wild 2005; Hurley/Nudds 2006). Fragen zum tierlichen → Bewusstsein werden gesondert behandelt. Diskussionen zum Geist der Tiere sind Teil der Philosophie des Geistes. Die Philosophie des Geistes ist jener Bereich der Philosophie, der sich mit der Natur geistiger Phänomene befasst, v.a. mit ihrem Zusammenhang zum Verhalten und zum Körper. Die Philosophie des Geistes behandelt drei Grundfragen: (i) Was ist die Natur geistiger Phänomene (Wesensfrage)? (ii) Welchen Wesen kann man berechtigterweise geistige Phänomene zuschreiben (erkenntnistheoretische Frage)? (iii) Wie verhalten sich geistige Phänomene zu körperlichen Phänomenen (metaphysische Frage)? Normalerweise liegt das Augenmerk auf der Wesens- und der metaphysischen Frage. Der erkenntnistheoretischen Frage kommt kein besonderes Gewicht zu. Es scheint offensichtlich, dass man Personen gerechtfertigt geistige Zustände zuschreiben kann. Denken Tiere? Im Hinblick auf Tiere werden erkenntnistheoretische Fragen jedoch

dringlicher. Ein Beispiel kann dies illustrieren. Seit über 30 Jahren stellen sich PsychologInnen und BiologInnen die Frage, ob Affen in der Lage sind, ihren Artgenossen Gedanken zuzuschreiben (Lurz 2011). Weiß ein Affe, was seine Artgenossen denken? Diese Diskussion läuft unter dem Titel ›Theorie des Geistes‹ (theory of mind) oder ›Gedankenlesen‹ (mindreading). Sie dreht sich um die Frage, ob Tiere die Gedanken von Artgenossen erfassen (›lesen‹) können. Doch zuvor muss man fragen: Haben Tiere überhaupt Gedanken? Denken sie? Die Frage, ob Tiere denken, kann in dieser allgemeinen Form nicht beantwortet werden. Man muss mindestens zwischen Gedanken, Denken und Gedankenlesen unterscheiden. (a) Wir fragen etwa »Woran denkst Du?« und zielen auf Gedanken. Wir antworten dann »Ich denke an X« oder »Ich denke, dass p«. Die Frage lautet hier: Haben Tiere Gedanken? (b) Weiter kann man unter ›Denken‹ Prozesse des Denkens verstehen. Wir fordern etwa »Denk doch mal nach!« und stellen die Forderung, Schlüsse zu ziehen. Die Frage lautet hier: »Können Tiere nachdenken?« (c) Schließlich kann man auch über Gedanken nachdenken. Dabei werden eigene oder anderer Gedanken zum Objekt. Die entsprechende Frage lautet: »Können Tiere Gedanken lesen?« Es ist offensichtlich, dass man zuerst die erste Frage positiv beantworten muss, bevor man sich den anderen Fragen zuwendet. Denn Denken besteht im Verbinden von Gedanken und Gedankenlesen bezieht sich auf Gedanken. Was ist ein Gedanke? Ein Gedanken ist z.B. die Vorstellung, dass bald Futter in die Schüssel kommt. Ein Gedanke hat also einen Inhalt

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G eis t

der

(Futter kommt in die Schüssel). Zum Inhalt gehören der Bezug auf ein Objekt (z.B. Futter) und die Repräsentation einer bestimmten Eigenschaft dieses Objekts (z.B. kommt in die Schüssel). Im Unterschied zu Wahrnehmungen beziehen sich Gedanken auch auf Objekte oder Sachverhalte, die nicht direkt sinnlich gegeben sind, d.h. sie müssen reizunabhängig oder in einem nicht-sinnlichen Modus auftreten können. Schließlich können Gedanken wahr oder falsch sein (vielleicht gibt es kein Futter oder vielleicht kommt das Futter auf den Boden). Für das Vorliegen von Gedanken müssen die folgenden Bedingungen erfüllt sein: Gedanken müssen einen Inhalt haben, in einem nicht-sinnlichen Modus auftreten und wahr oder falsch sein können. Das sind Minimalbedingungen. Ein Beispiel für Gedanken bei Tieren: Beispiele für Gedanken bei Tieren finden sich in den Untersuchungen zum Gedächtnis bei Hähern (Clayton 2003). Häher der ersten Gruppe können lernen, dass Würmer 24 Stunden nach dem Vergraben verderben, Nüsse hingegen nicht. Häher mögen lieber Würmer als Nüsse, kehrt ein Häher jedoch nach 24 Stunden zum Futterversteck zurück, sucht er die Nüsse, nicht die Würmer. Natürlich haben die Versuchsleiter das Futter mittlerweile entwendet, um die Unabhängigkeit von sinnlichen Reizen sicherzustellen. Häher der zweiten Gruppe, die nicht gelernt haben, dass Würmer verderben können, suchen nach 24 Stunden immer noch zuerst nach den Würmern. Ein Häher der ersten Gruppe weiß nach 24 Stunden, was er wo und wann versteckt hat (Dieses Phänomen der »episodischen Erinnerung« ist mittlerweile bei vielen Tierarten erforscht; Dere et al. 2008: 135216). Der Häher hat einen Gedanken über bestimmte Objekte ausgebildet, die nach Ablauf einer gewissen Zeitspanne ungenießbar sind. Wir können sagen: Er denkt, dass die Würmer jetzt ungenießbar sind. Das ist ein Beispiel für einen Gedanken, der die genannten Minimalbedingungen erfüllt. Fünf philosophische Argumente dafür, dass Tiere denken: So weit das Beispiel. Welche Argumente sprechen dafür, dass Tiere Gedanken haben? In der philosophischen Literatur finden sich fünf Argumente für die

T iere

Zuschreibung von Gedanken (allgemeiner: von → intentionalen Zuständen) gegenüber Tieren. Das erste ist das Argument der evolutionären Kontinuität. Wir schreiben Menschen Gedanken zu, Menschen und (höhere) Tiere sind evolutionär nah verwandt, also haben auch (höhere) Tiere Gedanken. In dieser Form ist das Argument allerdings sehr schwach, weil aus der evolutionären Kontinuität des Lebens nicht die kognitive Kontinuität der Lebewesen folgt. – Das zweite Argument knüpft an unsere sprachliche Praxis an. Wir schreiben Tieren Gedanken zu, wenn wir ihr Verhalten und ihre Wahrnehmungen beschreiben und verstehen wollen. Die Analyse der verwendeten Begriffe zeigt, dass das Verhalten der Tiere die Anwendungsbedingungen für diese Begriffe erfüllen. Also haben Tiere Gedanken (Glock 2000). – Das dritte ist das Argument intentionaler Systeme (Dennett 1983). Dem Ansatz intentionaler Systeme zufolge ist unser Begriff eines Gedankens ein theoretischer Begriff, den wir im Alltag brauchen, um Verhalten zu erklären und vorauszusagen. Neben Gedanken gehört zu einem solchen System auch das Streben nach Bedürfnis- und Wunschbefriedigung. Wir unterstellen dem System, dass es seine Bedürfnisse und Wünsche mit Hilfe seiner Gedanken über die Welt möglichst rational befriedigen möchte. Wenn wir dies bei einem System erfolgreich tun können, handelt es sich um ein intentionales System und wir schreiben ihm zu Recht Gedanken zu. Viele Tiere, deren Verhalten nicht durch Reiz-Reaktions-Muster erklärt werden kann, sind in diesem Sinne intentionale Systeme und haben Gedanken. Dieser Ansatz war in der empirischen Kognitionsforschung einflussreich. – Das vierte Argument geht von der Idee aus, dass das Haben von Gedanken darin besteht, dass Tiere Repräsentationen ihrer Umwelt ausbilden, die ihr Verhalten lenken. Wahrscheinlich ist diese Repräsentation als Hirnzustand realisiert, der die kausale Rolle der Verhaltenslenkung aufgrund seiner Struktur spielt. Der Hirnzustand, der diese Rolle spielt, entsteht aufgrund gewisser Wahrnehmungsinputs und veranlasst bestimmte Outputs (Verhalten). Bei einem Wesen, das lernfähig, aufmerksam, neugierig und flexibel ist, nennen wir einen solchen Zustand einen ›Gedanken‹ (Dretske 1988; Wild

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G ene -P harming

2008: 105-132). – Das fünfte Argument verweist auf die Naturwissenschaften, die sich mit Tieren befassen. Deren Antworten sind die besten Antworten, die wir über natürliche Phänomene haben. Sicher gehört das Verhalten von Tieren zu den natürlichen Phänomenen. Wenn die Naturwissenschaft gute empirische Evidenzen dafür anführt, das Verhalten von Tieren mithilfe von Gedanken zu erklären, so sollten wir diese Gründe akzeptieren. In den letzten Jahren haben sich im Gefolge der → Kognitiven Ethologie die Evidenzen verdichtet, dass gute Gründe für die Zuschreibung von Gedanken Tieren gegenüber bestehen. Also ist es gerechtfertigt, Tieren Gedanken zuzuschreiben (Allen/Bekoff 1997; Bermúdez 2003). Philosophische Skepsis gegenüber Tiergedanken: Ein generelles Argument dafür, dass Tiere keine Gedanken haben, lautet, dass das Haben von Gedanken abhängig ist von der Beherrschung einer → Sprache (Davidson 2005; Brandom 2000). Solche Argumente wurden zwar vorgebracht, sie sind jedoch auch vielfach kritisiert worden (Glock 2000; MacIntyre 2001; Lurz 2007). Ein prinzipielles Problem besteht darin, dass es schwer fällt, den Inhalt der Gedanken von Tieren genau anzugeben. Wenn der Inhalt ein Kriterium für Gedanken ist und wenn wir Tieren Gedanken zuschreiben, um ihr Verhalten zu erklären, dann scheint es, dass wir diesen Inhalt eigentlich genauer angeben können müssten. Allerdings sollte man die Schwierigkeit einer genauen Inhaltsangabe nicht mit ihrer Unmöglichkeit verwechseln. Hier sind die Diskussionen nach wie vor offen. Markus Wild Literatur: Allen, C./Bekoff, M. (1997): Species of Mind, Cambridge, MA. • Bermúdez, J.L. (2003): Thinking Without Words, Oxford. • Brandom, R. (2000): Expressive Vernunft, Frankfurt a.M. • Clayton, N. et al. (2003): »Can Animals Recall the Past and Plan for the Future?«, in: Nature Reviews of Neuroscience 4, S. 685-691. • Davidson, D. (2005): »Rationale Lebewesen«, in: D. Perler/M. Wild (Hg.), Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M., S. 117-131. • Dennett, D. (1983): »Intentional Systems in Cognitive Ethology«, in: Behavioral and Brain Sciences 6, S. 343-355. • Dretske, F. (1988): Explaining Behavior,

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Gene -Pharming Allgemeines: ›Gene-Pharming‹ bezeichnet die Erforschung und Herstellung medikamentöser Substanzen für den Menschen mittels gentechnisch veränderter Tiere und deren Körperflüssigkeiten (v.a. Milch und Blut). Der Begriff ›Pharming‹, der sich aus ›pharmaceutical‹ und ›farming‹ zusammensetzt, deutet darauf hin, dass das Gene-Pharming zwischen der pharmazeutischen und der landwirtschaftlichen Anwendung angesiedelt ist: Tiere, besonders sog. Nutztiere, werden als Arzneiproduzenten bzw. als Bioreaktoren verwendet. In den 1990er Jahren, v.a. nach der erfolgreichen Herstellung transgener Schweine, deren Blut menschliches Hämoglobin enthielt, und dem transgenen Schaf Tracy, in dessen Milch das Protein Alpha-1Antitrypsin nachgewiesen werden konnte (Antitrypsin wird beim Heilen von Lungenfunktionsstörungen mit chronischen Lungenschäden verwendet), stiegen die Hoffnungen auf die rasche Entwicklung dieses Gebietes (Ferrari 2008). Wissenschaftliches Bestreben: Das Thema → Gentechnik bei Tieren sowie die Implikationen ihrer Nutzung im medizinischen Bereich sind in der Technikphilosophie und -soziologie kaum erforscht und in der Öffentlichkeit wenig bekannt (Anthes 2013) (im Gegensatz zu gentechnisch veränderten

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Pflanzen) (Cooper 2008; Ferrari 2013). Dagegen wird Gene-Pharming von der Pharmaindustrie und von vielen WissenschaftlerInnen als Gebiet mit großem wirtschaftlichen Potential gesehen (Maksimenko et al. 2013). Man verfolgt dabei den Zweck, menschliche Proteine und andere medikamentöse Substanzen kostengünstiger als mittels anderer Methoden zu produzieren. Ein bekanntes Beispiel ist die Herstellung von rekombinantem Albumin, einem Blutprotein, das für viele medizinische Anwendungen wichtig ist. Rekombinant hergestelltes Albumin gilt gegenüber dem Standard-Albumin, das aus Blutplasma isoliert wird und deswegen mit Viren kontaminiert sein kann, als sicherer. Heutzutage wird rekombinantes Albumin mit großem Aufwand in Hefe hergestellt und als RecombuminTM bzw. AlbrecTM verkauft. Erforscht wird die Möglichkeit, rekombinantes Albumin in der Milch von transgenen Ziegen und Kühen herzustellen. Das Auffinden einer billigen und effizienten Produktionsweise menschlicher Proteine in Tieren wurde zu einem der wichtigsten Ziele bei der Entwicklung der Methode des somatischen Kerntransfers (→ Klonen), die nicht zufällig am Schaf – und nicht an der Maus (die übliche ›Versuchstierart‹) – entwickelt wurde. Geforscht wird an der Herstellung unterschiedlicher Koagulationsfaktoren, Wachstumshormonen, Erythropoietin, Lysostaphin und monoklonaler Antikörper in der Milch von transgenen Ziegen und Kühen (Ferrari et al. 2010). Die Produktion rekombinanter Proteine in transgenen Ziegen und Mäusen als Gegenmittel gegen phosphororganische Verbindungen, die als Insektenbekämpfungsmittel verwendet werden (Maksimenko et al. 2013), wird ebenfalls untersucht (und verfolgt). Die Hoffnungen der WissenschaftlerInnen richten sich außerdem auf transchromosomale Rinder-Klone, deren Blut menschliche Immunoglobine exprimiert (Kues/ Niemann 2011). Zunehmend werden auch transgene Kaninchen für die Produktion von Antikörpern (Maksimenko et al. 2013) und Hühner für die Herstellung menschlicher Proteine im Eiweiß (Kues/Niemann 2011) forschungsrelevant. Noch unklar bleibt das Potential der CRISPR-Cas-Technik für diesen Feld: Mittlerweile sind mit dieser Technik gentechnisch veränderte Minischweine,

Kaninchen, Rinder und Ziegen hergestellt worden (vgl. Zhu et al.; Wang 2015). Vermarktung: Erst 2006 gelang der Durchbruch auf dem Markt: Das erste monoklonale Antikörper-Medikament, das von der kalifornischen Firma Thousand Oaks mit Hilfe der sog. XenoMouse hergestellt wurde, erscheint auf dem amerikanischen Markt unter dem Produktnamen Vectibix. Zwei Jahre später beginnt in Europa der Verkauf des ersten GenePharming-Medikaments ATryn®, eine vom US Pharmaunternehmen GTC aus transgenen Ziegen produzierte Substanz gegen den Blutgerinnungsfaktor Thrombin (Ferrari/Coenen/ Grunwald/Sauter 2010). ATryn® wird bei PatientInnen mit einer ›ererbten AntithrombinDefizienz‹ (erblich bedingte niedrige Konzentrationen des Proteins Antithrombin) zur Vorbeugung der Bildung von Blutgerinnseln angewendet, bevor sie sich einem chirurgischen Eingriff unterziehen. ATryn® ist bis heute ein verschreibungspflichtiges Medikament (zur Geschichte der Genehmigungsprozess Ferrari et al. 2010). 2011 genehmigte die europäische Behörde EMEA (European Medicines Agency) die Verwendung von in transgenen Kaninchen hergestellten rekombinanten C1-Esterase-Inhibitoren (unter dem Produktnamen RUCONEST™) für die Behandlung von vererbbarem Angioödem: mittlerweile wurden sie auch in den USA genehmigt. Tierethische Aspekte: Für die Forschung und Entwicklung von Gene-Pharming werden viele Tiere verwendet und → getötet, da diese Technologie noch immer ineffizient ist (Maksimenko et al. 2013). In den 1990er Jahren wurde von einigen WissenschaftlerInnen und EthikerInnen die These vertreten, dass diese Tiere durchschnittlich besser als ›konventionelle‹ Nutztiere gehalten würden, da sie als teuer und deshalb als besonders wertvoll gelten. Obwohl Daten über die phänotypischen Probleme dieser Tiere immer noch mangelhaft sind, wird in unterschiedlichen Studien von diversen pathologischen Zuständen und einer erhöhten Mortalität berichtet (Ferrari 2008). Diese Tiere müssen außerdem häufig unter strengen hygienischen Bedingungen gehalten werden (→ Xenotransplantation), z.T. auch in Isolation (Anthes 2013).

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Umfangreich diskutiert wurde in der tierethischen Literatur auch die Frage, ob diese gentechnischen Modifikationen den Eigenwert der Tiere verletzen. Aus der Sicht konsequentialistischer bzw. → utilitaristischer Theorien wird die Herstellung dieser Tiere als relativ unproblematisch gesehen, weil die phänotypischen Auswirkungen als gering abgeschätzt werden (Rollin 1995). Dagegen wird in der ethischen Perspektive, die mehr auf → Integrität bzw. auf die → Würde der Tiere Bezug nimmt, die gentechnische Veränderung grundsätzlich kritisiert (Dol et al. 1999; Ferrari 2008). Aus einer → tierrechtlichen und → abolitionistischen Perspektive sowie aus Sicht der → Critical Animal Studies, die → Verdinglichung und die → Ausbeutung von Tieren im Allgemeinen kritisieren, wird die Nutzung von Tieren, die als kostengünstige Medikamenten-LieferantInnen verwendet werden, abgelehnt (Ferrari 2008; Twine 2010). Risiken für den Menschen: Gene-Pharming ist mit großen Risiken für den Menschen verbunden: ähnlich wie bei der Xenotransplantation stellen Xenozoonosen (also Krankheiten, die von Tieren auf Menschen übertragen werden können) das größte Problem dar. 1997 rief der Pharmakonzern Bayer in den USA Chargen seines aus Blutplasma gewonnenen AAT-Präparates Prolastin zurück, weil in einigen Präparaten der Erreger der Creutzfeldt-Jacob-Krankheit nachgewiesen wurde. Ziegen werden heutzutage bevorzugt beim Gene-Pharming verwendet, weil sie nicht so leicht an BSE erkranken wie Kühe oder Schafe. Sie werden v.a. von der GTC Biotherapeutics in Neuseeland und Australien hergestellt, weil es in diesen Ländern offiziell noch keinen Fall von BSE-Erkrankung gab (Maksimenko et al. 2013). Obwohl in der wissenschaftlichen Literatur immer wieder auf diese Risiken hingewiesen wird, fehlen systematische Untersuchungen darüber. Die Risiken werden daher fallweise im Verfahren der Genehmigung von Medikamenten abgeschätzt. Arianna Ferrari Literatur: Anthes, E. (2013): Frankenstein’s Cat, New York. • Dol, M. et al. (Hg.) (1999): Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen. • Rollin, B.E. (1995): The Frankenstein Syndrome, Cam-

bridge. • Ferrari, A. (2008): Genmaus & Co., Erlangen. • Kues, W.A./Niemann, H. (2011): »Advances in Farm Animal Transgenesis«, in: Prev Vet Med. 102, S.  146-156. • Maksimenko, O.G. et al. (2013): »Use of Transgenic Animals in Biotechology«, in: Acta Naturae 5, S. 33-46. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, London. • Wang, Z. (2015) : »Genome engineering in cattle: recent technological advancements«, in: Chromosome Research 23, S. 1729. • Zhu X. et al. (2014): »An Efficient Genotyping Method for Genome-modified Animals and Human Cells Generated with CRISPR/Cas9 System«, in: Scientific Report 19, 4, 6420, doi:10.1038/srep06420 Zum Weiterlesen: Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Greger, M. (2012): »The Welfare of Transgenic Farm Animals«, in: R.H. Sammour, (Hg.), Biotechnology, www.intechopen.com/ books/biotechnology-molecular-studies-and-novelapplications-for-improved-quality-of-human-life [Zugriff 20.11.2014].

Gentechnik Entwicklung der gentechnischen Veränderung von Tieren: Obwohl bereits 1974 die erste genetisch veränderte Maus hergestellt wurde, wurden gentechnisch veränderte Tiere erst 1982 populär, als eine gigantische transgene Maus neben einer wesentlich kleineren Wildtyp-Maus auf dem Titelbild der Fachzeitschrift Nature abgebildet wurde: Diese transgene Maus enthielt in ihrem Genom eine Kopie des Gens für das Wachstumshormon der Ratte, wurde deshalb doppelt so groß und wuchs dreimal so schnell (Ferrari 2008). In den 1980er Jahren wurden die ersten transgenen Nutztiere hergestellt. Mit der Entwicklung des Kerntransfers unter Verwendung von genetischer Information somatischer Zellen (→ Klonen) in den 1990er Jahren wuchsen auch die Hoffnungen an das Potential gentechnisch veränderter Tiere für die Forschung und für die Landwirtschaft massiv an (ebd. 2008). Der Ausdruck ›gentechnisch verändert‹ bezieht sich explizit auf gentechnische Verfahren zur Modifikation des Genotyps eines Tieres. Diese Verfahren unterscheiden sich somit von anderen Modifikationen, die durch Zucht bzw. Kreuzung verursacht werden können. Je nach Art der Modifikation können durch die Anwendung gentechnischer Verfahren Chimäre

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entstehen (→ Mischwesen). Obwohl ›transgen‹ gewöhnlich als Bezeichnung für jegliche gentechnische Veränderung verwendet wird, wird in der Genetik nur dann von ›transgen‹ gesprochen, wenn in das Erbgut des Tieres ein fremdes Gen bzw. Genkonstrukt durch stabile Integration eingeführt worden und die Weitergabe der Veränderungen an die Nachkommen gewährleistet ist. Tiere können aber auch gentechnisch verändert werden, ohne das Genkonstrukt stabil einzuführen. Man kann daher sagen, dass dieser Ausdruck ein breites Spektrum an Anwendungen bezeichnet. Diese umfassen sowohl gezielte Veränderungen an Genen, die sog. targeted-Mutationen (die bei den Knock-in- und Knock-out-Tieren entstehen, in denen Gene ausgetauscht oder inaktiviert werden) als auch das Einführen/Einbringen zusätzlicher Gensequenzen durch virale Vektoren oder Plasmide. Transchromosomale Tiere, in deren Genom künstliche Chromosomen eingeführt wurden (mammalian artificial chromosomes [MACs]), gelten ebenfalls als gentechnisch veränderte Tiere. Neue Entwicklungen der letzten vier Jahren aus der synthetischen Biologie, wie Zink-Finger-Nukleasen (ZFNs), TALEN (Transcription Activator-like Effector Nucleases) und das CRISPR/Cas-System ermöglichen die gezielte Modifikation eines bestimmten Gens in embryonalen Stammzellen (ES-Zellen) in allen Tierarten. Davor war Gene-Targeting nur bei ES-Zellen der Maus, der Ratte und teilweise des Affen möglich. Somit wird die Herstellungszeit gentechnisch veränderter-Tiere im Vergleich mit den oben genannten-Methoden erheblich verkürzt. Insbesondere CRISPR/Cas öffnet die Tür für eine effizientere und billigere Produktion von gentechnisch veränderten Tieren. Dieses System nutzt einen adaptiven antiviralen Abwehrmechanismus aus Bakterien (CRISPR), um DNA an einer bestimmbaren DNA-Sequenz zu schneiden, so dass diese dort verändert oder andere DNA-Sequenzen an dieser Stelle eingefügt werden können (Wang et al. 2013). Mittlerweile sind mit dieser Technik gentechnisch veränderte Mäuse, Minischweine, Kaninchen, Rinder und Ziegen hergestellt worden (vgl. Wang 2015). Anwendungsbereiche: Heutzutage werden gentechnisch veränderte Tiere überwiegend in der experimentellen Forschung verwendet, v.a. in der Grundlagenforschung, in der Toxikologie, bei der Herstellung von sog. Krank-

heitsmodellen sowie im Bereich der → Xenotransplantation und beim → Gene-Pharming (Masimenko et al. 2013; Anthes 2013). Trotz der großen Versprechen der WissenschaftlerInnen ist der Einsatz transgener → Nutztiere in der → Landwirtschaft heute lediglich eine Vision. Die Herstellung solcher Tiere befindet sich noch immer im Stadium der experimentellen Forschung. Transgene Kühe und Schweine werden in der Hoffnung erzeugt, ihre Produktivität zu erhöhen. Dies soll z.B. durch eine veränderte Fett- oder CholesterinZusammensetzung ihres Körpers, durch eine Erhöhung der Kasein-Werte in ihrer → Milch oder durch die Senkung des allergenen Potentials der Milch erzielt werden (Ferrari et al. 2010; Twine 2010). Große Hoffnungen liegen die WissenschaftlerInnen jetzt auf die Nutzung von CRISPR-Technik für die Verwirklichung der Visionen »effizienter Nutztiere«, insbesondere Kaninchen, Rindern und Ziegen (Ni et al. 2014; Wang 2015). Gegenwärtig gibt es keine Nahrungsprodukte aus transgenen Tieren auf dem Markt weltweit. Eine Ausnahme könnte der transgene Lachs AquAdvantage salmon® werden, der doppelt so schnell wie nicht gentechnisch modifizierter Lachs wächst. Dieser Lachs könnte bald marktreif sein. Er wurde von den Sicherheitsbehörden FDA in den USA und von der Royal Society als für den menschlichen Verzehr und als für die Umwelt unbedenklich geeignet eingestuft. Darüber hinaus werden einige gentechnisch veränderte Tiere zu Unterhaltungszwecken hergestellt und angeboten: Seit Mitte 2003 wird ein leuchtender Zebrafisch (Night Pearl) auf dem taiwanesischen Aquarienmarkt und seit Anfang 2004 der sog. GloFish® der Firma Yorktown Technologies verkauft. Das gentechnisch veränderte Kaninchen GFPBunny bzw. Alba, in dessen Genom das grünfluoreszierende Protein einer Qualle eingeschleust wurde, wurde vom Künstler Eduard Kac zum Bestandteil eines Kunstprojekts gemacht (→ Kunst), das die unterschiedlichen Bedeutungen der Gentechnik an Tieren thematisiert und dabei zeigen wollte, dass gentechnisch veränderte Tiere als ›normale‹ → Heimtiere angesehen werden können. Als Kac Alba zu sich nach Hause nehmen wollte, erhielt er keine Genehmigung des französischen Labors Institut National de la Recherche en Agronomie, in dem Alba hergestellt wurde.

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Kac beanspruchte darauf hin die Adoption Albas und startete eine Kampagne mithilfe einer Kunstinstallation ( free Alba!). Als gentechnisch verändertes Tier unterlag Alba den Bestimmungen für den Umgang mit gentechnisch veränderten Organismen (GVO) und konnte daher nicht einfach außerhalb des Labors leben. Alba starb im Jahr 2002 im Alter von 2 Jahren. Wissenschaftstheoretische Aspekte: Die Möglichkeit, menschliches organisches Material in Tiermodelle gentechnisch zu überführen, eröffnete eine wissenschaftstheoretische Diskussion über das Potential, die Erkenntnisse von solchen Tierversuchen auf den Menschen zu übertragen. In den 1990er Jahren wurde die Herstellung und Nutzung gentechnisch veränderter Versuchstiere von einigen WissenschaftlerInnen mit → Tierschutzargumenten verteidigt. Es wurde behauptet, dass die gezielte Herstellung von Tiermodellen es ermöglichen würde, die Gesamtzahl der Versuchstiere zu reduzieren. Man erhoffte sich, dass die gentechnisch veränderten Modelle eine echte Alternative zum Versuchstier werden würden (Gordon 1997). Diese Versprechen konnten nicht eingehalten werden. Im Gegenteil: Zur Herstellung gentechnisch veränderter Tiere sind nicht nur mehr Tiere als bei anderen Methoden notwendig, sondern Eingriffe ins Genom bedeuten gleichzeitig auch, dass neue Fragestellungen bzw. Arbeitshypothesen auftauchen, die wiederum ausschließlich durch gentechnisch veränderte Tiere gelöst werden müssen (Ferrari 2008). Mit dem Wegfall des ›zentralen Dogmas‹ der Molekularbiologie, wonach genetische Information von den Genen zu den Proteinen fließt und nicht umgekehrt, sowie mit der Entwicklung der Postgenomik (nach der vollständigen Sequenzierung des Humangenoms) stellte sich heraus, dass schon auf Molekularebene von der Sequenzierung und Transkription bis hin zum Proteom und Metabolom viel mehr Faktoren als nur die Gene eine Rolle spielen. Damit eröffnete sich wieder eine Diskussion über den Reduktionismus, v.a. in Bezug auf die Gestaltung von Modellen für Experimente und auf die Nützlichkeit gentechnisch veränderter Tiermodelle. Während die Erkenntnisse der Postgenomik einigen als Zeichen des Endes des ›goldenen Paradigmas‹ – der

Notwendigkeit von Tierversuchen (v.a. in der Toxikologie) – galt (Hartung 2009), wurden auf der anderen Seite neue Ansätze postgenomischer Disziplinen weiter an Tieren getestet. Gentechnisch veränderte Tiere weisen auf die zentrale Rolle der Gentechnik in den heutigen Lebenswissenschaften hin. Diese sind wesentlich von einem praktischen Ansatz geprägt, bei dem es um eine gezielte Intervention in das Genom geht, um bestimmte Eigenschaften von Lebewesen für neue Ziele zu verändern. So gesehen sind genetisches Wissen und gentechnische Verfahren mit der Auffassung einer gestaltbaren Natur verflochten. Auswirkungen auf das Wohlergehen: Die am häufigsten verwendeten Methoden der gentechnischen Veränderung von Tieren sind die Übertragung des Genkonstruktes in embryonale Stammzellen (ESZ) und die Mikroinjektion: Während die Verwendung embryonaler Stammzellen eine gezielte Übertragung des Genkonstruktes in fremdes Genom ermöglicht, erfolgt die Einführung des Genkonstruktes bei der Mikroinjektion zufällig, weswegen diese Technik mit zahlreichen Schwierigkeiten einhergeht und als ineffizient gilt (Ferrari 2008; Maksimenko et al. 2013). Die Verwendung embryonaler Stammzellen ist heutzutage nur bei Mäusen und Ratten erfolgreich anwendbar (aufgrund der Schwierigkeiten der Isolierung der ESZ bei anderen Tierarten); für alle anderen Tierarten, v.a. bei den sog. Nutztieren, findet die Mikroinjektion breite Anwendung, auch in Kombination mit dem somatischen Kerntransfer. Der Verbrauch von Tieren bei der Herstellung eines gewünschten gentechnisch veränderten Tieres ist hoch: Andere Tiere werden als Eier- und Samenspender bzw. als Leihmütter involviert und bei der Mikroinjektion ist die Herstellung mehrerer Generationen von Tieren notwendig. Für die Herstellung eines transgenen Tiers sind mindestens zwei Generationen notwendig. Je nach Methode ist mit ›falsch veränderten‹ Tieren sowie nicht überlebensfähigen Tieren zu rechnen (Ferrari 2008). Darüber hinaus werden viele dieser Tiere für den Vorrat gezüchtet. In der experimentellen Forschung genügt es meistens nicht, dass ein gentechnisch verändertes Tier hergestellt wird. Vielmehr werden ›Linien‹ von Tieren hergestellt und weiter gezüchtet, unter anderem, um die Reproduzierbarkeit der Er-

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gebnisse zu gewährleisten. Gentechnisch veränderte Tiere werden in hochspezialisierten Laboratorien (wie z.B. die Charles River Laboratories oder die Jackson Laboratories) hergestellt und in Katalogen zum Verkauf angeboten. Der Markt an gentechnisch veränderten Tieren blüht. Mit der rasanten Entwicklung der Biotechnologien ist die Zahl gentechnisch veränderter Tiere explodiert. Obwohl die Statistiken über die für die Zucht verwendeten Tiere in der Forschung immer noch große Lücken aufweisen, ist von einem exorbitanten Ausmaß auszugehen: 2006 rechnete die Wissenschaftsjournalistin Qiu (2006), dass über 7 Mio. Mäuse erforderlich sind, um für jedes der 25.000 Gene der Maus ein Knockout-Modell im Rahmen des Projektes KOMP (Knockout Mouse Project) herzustellen, das Teil einer noch größeren Forschungsinitiative des US-National Institutes of Health zur Untersuchung der Mausgenetik und zur Herstellung unterschiedlicher Mutanten ist. Obwohl genaue Kalkulationen für die notwendige Zahl der Tiere bei der CRISPR/ Cas-Technik noch nicht vorliegen, ist eine Zunahme der dafür verwendete Tiere zu erwarten, wie ForscherInnen selber in ihren Publikationen erkennen (Zhu et al. 2014). Neben der großen Zahl der in der gentechnischen Forschung verwendeten (und getöteten) Tieren stellt das Leiden bzw. die phänotypische Beeinträchtigung ein großes ethisches Problem dar: Gentechnische Eingriffe haben häufig Leiden und gesundheitliche Schäden wie Fehlgeburten, Missbildungen und Verhaltensstörungen zur Folge (Ferrari 2008). Gentechnisch veränderte Tiere müssen eingesperrt leben bzw. je nach Art des Experiments unter bestimmten hygienischen Bedingungen gehalten werden (wie bei der → Xenotransplantation). Dies wirkt sich negativ auf das Wohlergehen der Tiere aus. Ethische, soziale und politische Aspekte: Mit der Herstellung der ersten gentechnisch veränderten Tiere entwickelte sich am Ende der 1980er Jahren eine ethische Diskussion darüber, ob gentechnische Eingriffe den → Eigenwert bzw. die → Integrität des Tieres verletzen. Diese Debatte erlangte politische Relevanz durch die Einführung der Begriffe der Würde der Kreatur in die Schweizerische Verfassung von 1992 und des Eigenwertes (intrinsic value) in der niederländischen Gesetzge-

bung (Animal Health and Welfare Act 1992; The Dutch experiments on animals act 1997) (→ Würde). Es wurde hauptsächlich in zwei Richtungen argumentiert: Auf der einen Seite fokussierten die VertreterInnen des sog. animal-welfare-approaches die Konsequenzen des gentechnischen Eingriffs für das Wohlergehen der Tiere. Der Eingriff ist dann ein Übel, wenn die Auswirkungen auf das (geborene) Tier negativ sind (u.a. Rollin 1995). Auf der anderen Seite fassten die VertreterInnen des genetic-integrity-approaches jede gentechnische Veränderung als Eingriff in den Eigenwert bzw. die Integrität des Tieres auf (u.a. Fox 1990; Ferrari 2008; Schmidt 2008). Im gesamten Feld der Gentechnik spielt die Kontroverse um die Natürlichkeit bzw. Unnatürlichkeit gentechnischer Interventionen eine wichtige Rolle. Während Ende der 1980er Jahre die Möglichkeit eines horizontalen Gentransfers wegen der nicht kontrollierbaren Verbreitung der Transgene als Argument gegen die Sicherheit gentechnisch manipulierter Organismen angeführt wurde, begannen dann in den 1990ern viele AutorInnen zunehmend mit Bezug auf den horizontalen Gentransfer (Übertragung von Genen außerhalb der geschlechtlichen Fortpflanzung) von Pflanzen auf Bodenbakterien (und von Pilzen bzw. auf phytophage Insekten), die These von der Natürlichkeit der Gentechnik zu verteidigen. Den unterschiedlichen Bewertungen der Gentechnik folgten unterschiedliche Thesen über das Wesen der Technik und die Natur, die sie entweder als bedrohlich-negative Kraft (durch die Fokussierung auf ihr Zerstörungspotential z.B. durch Krankheitserreger) oder als gute und positive (den ›negativen‹ menschlichen Einflüssen gegenüberstehend) beschrieben. Gentechnisch veränderte Tiere wurden diesen Interpretationen folgend auch als ›Monster‹ bezeichnet, die ein bestimmtes Unbehagen (yuck factor) hervorrufen können. An diesen Diskussionen zeigt sich deutlich, dass kulturelle und soziale Aspekte für den Umgang und die Akzeptanz der Gentechnik zunehmend an Bedeutung gewinnen. Aufgrund der dominanten Rolle sozialkonstruktivistischer Ansätze und der Entwicklung posthumaner Perspektiven in der Reflexion über die technische Entwicklung hat die Dichotomie Natur/Kultur an Bedeutung verloren. Im → Posthumanismus werden gentechnisch veränderte Tiere als Ver-

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körperungen der Kontingenz bzw. Instabilität von Speziesunterschieden und damit auch als Symbole neuer Emanzipationsformen interpretiert: Die Onkomaus stellt für Haraway das prototypische Beispiel dafür dar, dass die Natur selbst artefaktisch ist (2008). Während die politisch-ökonomischen Aspekte des postgenomischen Zeitalters schon lange das Objekt wissenschaftlicher Untersuchungen sind (z.B. in der Rede vom »Biokapital« als Symbol für das Eindringen von Kommerzialisierungsaspekten in das Lebendige) (Sunder Rajan 2006), fokussiert der heutige Diskurs überwiegend Techniken und ihren Einfluss auf den Menschen (wie z.B. bei der Kontroverse um gentechnisch veränderte Pflanzen). Tiere bleiben bei dieser Betrachtung weitestgehend außen vor (bemerkenswerte Ausnahme ist Twine 2010). In der Ethik werden Technikvisionen der vollkommenen Neugestaltung von Tieren diskutiert. Es wird dabei sowohl für eine wesentliche Reduzierung ihrer Fähigkeiten (wie z.B. ihrer Leidensfähigkeit) im Namen des Tierschutzes (Schmidt 2008) als auch für eine Verbesserung anderer Fähigkeiten argumentiert (→ Animal Enhancement). Arianna Ferrari Literatur: Maksimenko, O.G. et al. (2013): »Use of Transgenic Animals in Biotechology: Prospects and Problems«, in: Acta Naturae 5, 16, S. 33-46. • Anthes, E. (2013): Frankenstein’s Cat, New York. • Cooper, M. (2008): Life as Surplus, Washington. • Ferrari, A. (2008): Genmaus & Co., Erlangen. • Fox, M.A. (1990): »Transgenic Animals: Ethical and Animal Welfare Concerns«, in: P. Wheale,/R. McNally (Hg.), The Bio-Revolution, London, S. 31-45. • Gordon, J.W. (1997): »Transgenic Technology as an Alternative to Animal Experimentation«, in: L.F.M. Van Zutphen/ M. Balls (Hg.), Animal Alternatives, Amsterdam, S. 95-112. • Haraway, D. (2008): When species meet, Minnesota. • Hartung, T. (2009): »Toxicology for the twenty-first century«, in: Nature 460, S. 208-212. • Maksimenko, O.G. et al. (2013): »Use of Transgenic Animals in Biotechology«, in: Acta Naturae 5, S. 3346. • Ni W. et al. (2014): »Efficient Gene Knockout in Goats Using CRISPR/Cas9 System«, in: PLoS One. 2014 Sep 4;9(9):e106718. doi: 10.1371/journal.pone. • Qiu, L. (2006): »Mighty Mouse«, in: Nature 444, S. 814-816. • Rollin, B. (1995): The Frankenstein Syndrome, Cambridge. • Schmidt, K. (2008): Tierethische

Probleme der Gentechnik, Paderborn. • Sunder Rajan, K. (2006): Biocapital, Durham. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, London. • Wang, H. et al. (2013): »One-Step Generation of Mice Carrying Mutations in Multiple Genes by CRISPR/Cas-Mediated Genome Engineering«, in: Cell 9; 153(4), S. 910-918. Wang, Z. (2015) : »Genome engineering in cattle: recent technological advancements«, in: Chromosome Research 23, S. 17-29. • Zhu X. et al. (2014): »An Efficient Genotyping Method for Genome-modified Animals and Human Cells Generated with CRISPR/ Cas9 System«, in: Scientific Report 19, 4, 6420, doi:10.1038/srep06420. Zum Weiterlesen: Doudna J.A., Charpentier E. (2014): »Genome editing. The new frontier of genome engineering with CRISPR-Cas9«, in: Science 346(6213):1258096. doi: 10.1126/science.1258096. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern.

Geschlecht Allgemeines: Mensch-Tier-Beziehungen und das Geschlechterverhältnis stehen in einer komplexen Wechselbeziehung miteinander. Geschlecht als soziale Ordnungskategorie und Modus sozialer Differenzierung strukturiert das Mensch-Tier-Verhältnis ebenso wie der Umgang mit Tieren auf die Beziehungen der Geschlechter zurückwirkt. Es existieren viele strukturelle Parallelen, etwa in der Konstruktion der Geschlechtlichkeit und ›des Tieres‹ und es findet eine wechselseitige Verstärkung beider Verhältnisse als hierarchisch geprägte Konfigurationen statt. Tierbezogene Praktiken fungieren als ein zentraler Bereich zur Konstruktion von Geschlechterdifferenz (Janshen 1996). → Gewalthandlungen gegenüber Tieren dienen z.B. häufig als ein Feld zur Konstruktion dominanter Männlichkeit (z.B. Luke 2007). Einige dieser Aspekte sollen hier skizziert werden. Dabei wird von theoretischen Ansätzen der sozialen Konstruktion von Geschlecht bzw. der Zweigeschlechtlichkeit ausgegangen. Demnach ist Geschlecht eine kulturelle und historische Konstruktion (Villa 2011: 74) und weniger eine den jeweiligen Personen essentiell inhärente oder gar biologische Eigenschaft. Geschlecht unterliegt einer prozesshaften Logik und wird in sozialen Interaktionen und

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Darstellungen situativ hergestellt (West/Zimmerman 1987), wobei auf die symbolische Ordnung sowie kulturelle Vorstellungen zurückgegriffen wird. Die Konstruktion der Geschlechterdifferenz ist dabei gegenwärtig mit einer noch immer hierarchischen Ordnung der Geschlechter bzw. strukturellen Ungleichheitslagen vermittelt (Villa 2011: 45). Historisch betrachtet zeigt sich, wie der Natur-Kultur-Dualismus bzw. die Mensch-TierDichotomie auch innerhalb der Ordnung der Geschlechter als Folie für Höher- und Minderwertigkeitskonstruktionen fungiert hat (→ Dualismus). Ähnlich wie bei der MenschTier-Differenzkonstruktion wurden Frauen essentialistisch als das »Andere« konstruiert (Mütherich 2003). Sie stellten das Tierliche dar, Männer repräsentierten im Gegensatz dazu die fundamentale Differenz zu Tieren und galten als rationale, zivilisierte und Kultur schaffende Individuen. Die Attribuierung von Frauen anhand biologischer Kategorien sowie ihre vermeintliche Tier- und Naturhaftigkeit und die daraus resultierenden Eigenschaften wie Irrationalität, Emotionalität, Instinktnähe bildeten eine Legitimationsfolie für den Ausschluss von Frauen aus zentralen Bereichen der gesellschaftlichen Ordnung sowie zu ihrer sozialen Kontrolle. Einstellungen zu Tieren und tierbezogenes Engagement: Ein Feld, in dem sich Parallelen zwischen Hierarchien im Geschlechterverhältnis und im Mensch-Tier-Verhältnis zeigen, sind tierbezogene Einstellungen und Werte. Studien haben gezeigt, dass Frauen im Durchschnitt weniger tolerant gegenüber Gewalt an Tieren sind und eher dazu tendieren, eine instrumentelle Sichtweise auf Tiere abzulehnen (Herzog et al. 1991: 139). Diese Ergebnisse decken sich mit Geschlechterstereotypen und Rollenerwartungen, die Frauen eine größere Emotionalität und Empathiefähigkeit zuschreiben (Janshen 1996). Auch ist die Zustimmung zu → Tierrechten bzw. die Motivation, sich in diesem Bereich aktiv zu engagieren, bei ihnen größer (Herzog et al. 1991: 140). Als Erklärungsansätze für diese Tendenzen werden verschiedene Thesen herangezogen, z.B. eine mögliche differierende sozialisationsbedingte Moralentwicklung der Geschlechter (ebd.), der Einklang mit sozial erworbenen Rollenerwartungen (Gaarder

2011: 43) oder die Einsicht von Frauen in Parallelen von geschlechterspezifischen und → speziesistischen Unterdrückungsstrukturen (ebd: 42). Luke argumentiert darüber hinaus, dass wichtige Bereiche der Ausbeutung von Tieren wie Schlachtung und Jagd als Felder zur Konstruktion dominanter Männlichkeit fungieren (Luke 2007). Gewalt an Tieren: Innerhalb verschiedener gesellschaftlicher Felder kommt es zu einer Verknüpfung von Hierarchien im Geschlechterverhältnis mit (männlich assoziierten) Gewalthandlungen gegenüber Tieren. Neben privater, häuslicher Gewalt an Tieren und Frauen betrifft dies v.a. die institutionalisierte Gewalt an Tieren (Buschka et al. 2013). So sind heute der Großteil der Jäger (Janshen 1996: 277; Luke 2007: 12) und auch Schlachthofarbeiter weiterhin männlichen Geschlechts (Setzwein 2004: 133). Das → Töten eines Tieres erfordert v.a. die Unterdrückung von Emotionen, die Bereitschaft, physische Gewalt auszuüben, verschiedene Strategien der Rationalisierung sowie die Inszenierung von Härte und Körperkraft. Diese Elemente sind bis in die heutige Zeit hinein zentral für Bilder von (hegemonialer) Männlichkeit. Auch Gewalt als kulturelle Ressource steht aus diesem Grund eher Männern zur Verfügung. Gemäß Janshen (1996: 276) sind es daher auch vornehmlich Männer, »die das Tötungsprivileg auch gegenüber den Tieren realisieren« (dazu Setzwein 2004: 135; Cudworth 2008). Janshen (1996: 277) deutet dies aber nicht als Ergebnis einer geschlechtsspezifischen Moral- oder Empathie-Entwicklung, sondern betont vielmehr die bewusst gewählte Konvergenz mit geschlechtsspezifischen Stereotypen. Im Anschluss daran lässt sich die These aufstellen, dass auch Männer nicht in größerem Maße an Tötungen von Tieren beteiligt sind, weil sie generell »em-pathieloser« als Frauen seien, sondern weil sie mit diesen Handlungen vielmehr einem kulturellen Ideal von Männlichkeit entsprechen müssen, wollen oder können. Der Topos des »männlichen Jägers« ist trotz steigendem Frauenanteil unter den JagdscheininhaberInnen weiterhin von Bedeutung. Auch lassen sich z.B. im sprachlichen Bereich innerhalb der Semantik der → ›Jagd‹ Verbindungen zwischen Frauen und (gejagten) Tieren oder zerlegten Tierkörpern auf-

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zeigen, wie bei den Wörtern ›Luder‹ oder ›Schnalle‹ (Mütherich 2003: 2). Praxis und Diskurse der Jagd sind oftmals mit sexualisierten Konnotationen versehen sowie verweisen damit auf die heteronormative Ordnung (Luke 2007: 81ff.). Fleischkonsum und Männlichkeit: Verschiedene Veröffentlichungen legen nahe, dass ein Zusammenhang zwischen hegemonialen Formen von Männlichkeit und Praktiken des Fleisch-Essens existiert (Adams 1998, 2003; Parry 2010; Buerkle 2009). Durch die Unterwerfung der Natur und der ihr zugeordneten Tiere, welche sich im Medium → »Fleisch« wiederspiegelt, eignet sich Fleischverzehr dafür, die symbolische Ordnung der Geschlechter abzubilden und zu reproduzieren. Bei keinem anderen Nahrungsmittel schlägt sich die Herstellung von Geschlechterdifferenzen so sehr nieder wie beim Verzehr von Fleisch (Herzog et al. 1991: 140). Das Essen von Fleisch kann als eine Form des Doing Gender (West/Zimmermann 1987), der interaktiven Konstruktion von Geschlechtlichkeit, betrachtet werden. Die in westlichen Kulturen traditionelle Verbindung zwischen Fleischkonsum und Männlichkeit ist dabei v.a. auf die dem Fleisch zugeschriebenen symbolischen Werte zurückzuführen. Mit dem Konsum von Fleisch werden Begriffe wie Kraft, Stärke und Leistungsfähigkeit assoziiert, also traditionell »männliche« Werte. Die im Konsum von Fleisch symbolisierte Macht und Kontrolle über die natürliche Welt und über tierliche Lebewesen (Fiddes 1993) wird darüber hinaus mit Männlichkeit assoziiert. Auch die Sexualisierung von Frauen und Tieren in kulturellen Repräsentationen um Fleisch ist ein wiederkehrendes Motiv (Adams 1998, 2003). Dies funktioniert mittels sich überschneidender Symboliken, die Tiere/Fleisch und weibliche Körper als Objekt männlich-heterosexuellen Begehrens ausweisen. Ebenfalls zu nennen ist eine metaphorische Verwendung von Fleisch innerhalb sexistischer Diskurse (Fiddes 1993: 176), z.B. in dem Frauen mit Fleisch assoziiert werden. Fazit: Aufgrund der sozialen Relevanz von Tieren sowie der Strukturierung der Gesellschaft anhand der Kategorie ›Geschlecht‹ kommt es zu einem komplexen und vielfäl-

tigen Zusammenwirken beider Aspekte, v.a. bei der Herstellung sozialer Dominanzbeziehungen. Mit dem gegenwärtigen Wandel des Mensch-Tier-Verhältnisses wie auch des Geschlechterverhältnisses unterliegen die hier dargestellten Zusammenhänge jedoch einer Veränderung. Die sozialwissenschaftliche Geschlechterforschung könnte von den Perspektiven der → Human-Animal Studies profitieren und ihrerseits einen Beitrag zur Erforschung dieser Fragestellungen leisten. Julia Gutjahr Literatur: Adams, C.J. (1998): The Sexual Politics of Meat, New York. • Adams, C.J. (2003): The Pornography of Meat, New York. • Buerkle, C.W. (2009): »Metrosexuality Can Stuff It«, in: Text and Performance Quarterly 29, S. 77-93. • Buschka, S. et al. (2013): »Gewalt an Tieren«, in: M. Christ/C. Gudehus (Hg.), Gewalt, Stuttgart, S. 75-83. • Cudworth, E. (2008): »›Most farmers prefer Blondes‹: The Dynamics of Anthroparchy in Animals‹ Becoming Meat«, in: Journal for Critical Animal Studies 6, S.  32-45. • Fiddes, N. (1993): Fleisch, Affoltern. • Gaarder, E. (2011): Women and the Animal Rights Movement, London. • Herzog, H. et al. (1991): »Gender, Sex-role Orientation and Attitudes toward Animals«, in: Anthrozoös 4, S. 184-191. • Janshen, D. (1996): »Frauen, Männer und dann auch noch Tiere«, in: I. Modelmog/E. Kirsch-Auwärter (Hg.), Kultur in Bewegung, Freiburg, S. 265-281. • Luke, B. (2007): Brutal, Urbana. • Mütherich, B. (2003): »Die Soziale Konstruktion des Anderen«, in: PraxisSoziologie, CD-ROM, Recklinghausen. • Parry, J. (2010): »Gender and Slaughter in Popular Gastronomy«, in: Feminism & Psychology 20, S. 381-396. • Setzwein, M. (2004): Ernährung, Körper, Geschlecht, Wiesbaden. • Villa, P.-I. (2011): Sexy Bodies, Wiesbaden. • West, C./Zimmerman, D.H. (1987): »Doing Gender«, in: Gender & Society 1, S. 125-151. Zum Weiterlesen: Adams, C.J./Donovan J. (Hg.) (2006): Animals & Women, Durham/London. • Birke, L. (1994): Feminism, Animals and Science, Philadelphia.

Gewalt Allgemeines: Gewalt ist eine der zentralen Kategorien, durch die viele Mensch-Tier-Beziehungen gekennzeichnet sind. Ob in der

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Ernährung, der wissenschaftlichen Forschung, in der Freizeit oder in Medien: Viele Bereiche des Alltags und der Kultur sind direkt oder indirekt geprägt durch Gewalt an Tieren. Trotzdem wurde dieses Thema in der sozialwissenschaftlichen Gewaltforschung bisher weitgehend ignoriert. Der Gewaltbegriff selbst ist sperrig und seine Definition Gegenstand theoretischer Debatten (z.B. Gudehus/Christ 2013: 1-15; Imbusch 2002: 2658; Nunner-Winkler 2004: 21-61). Doch ist den meisten gängigen Gewaltdefinitionen gemein, dass sie die körperliche Verletzbarkeit des Gewaltopfers als Minimalanforderung in den Mittelpunkt stellen (z.B. Popitz 2004: 48; Levin/Rabrenovic 2007: 321; Sofsky 2005: 19) (→ Verwundbarkeit). Insofern ist es unplausibel, wenn einige Gewaltdefinitionen den Begriff ›Gewalt‹ dennoch ausschließlich auf Menschen oder Personen begrenzen, ohne dies weiter zu begründen (z.B. Nunner-Winkler 2004: 21; Imbusch 2002: 38), da Tiere verletzbare Körper haben und somit Opfer von Gewalt sein können (Buschka et al. 2013: 75; Nibert 2013: 4). Im Folgenden sollen einige analytische Zugänge aus soziologischer Sicht vorgestellt werden, die Gewalt an Tieren definieren und strukturieren. Unberücksichtigt bleiben dabei mögliche Perspektiven anderer Disziplinen wie etwa der Psychologie, der Kultur- und Literaturwissenschaften oder der Geschichtswissenschaften. Private und institutionalisierte Gewalt: Zunächst soll hier analytisch zwischen privater und institutionalisierter Gewalt unterschieden werden. Wesentliche Unterscheidungsmerkmale sind dabei die Fragen der Täterschaft, der Intention sowie der sozialen Funktion und Legitimität (Buschka et al. 2013: 75f.). Private Gewalt wird zumeist von EinzeltäterInnen ausgeübt und wird häufig als → ›Tierquälerei‹ bezeichnet. Sie wird meist als Selbstzweck durchgeführt oder als Akt der Kommunikation, etwa in adoleszenten Ritualen kollektiver Tierquälerei (Arluke 2006: 55-84) oder in Situationen häuslicher Gewalt, in der Gewalt gegen → Heimtiere vom Täter als Drohung an die Frau oder Kinder genutzt werden (Flynn 2000; Ascione et al. 1997). Ihre Bedeutung und Sinnstiftung bleibt in jedem Fall im sozialen Nahraum. Die meisten Formen der privaten Gewalt an Tieren sind

illegalisiert und zudem sozial geächtet, wie wiederkehrende mediale Diskurse verdeutlichen, in denen einzelne Fälle von Tierquälerei skandalisiert werden. Eine statistische Erfassung des quantitativen Ausmaßes der privaten Gewalt an Tieren findet nicht statt. Institutionalisierte Gewalt hingegen wird kollektiv ausgeübt und ist in hohem Maße gesellschaftlich organisiert und formalisiert (Fischer 2001: 175). Idealtypisches Beispiel für institutionalisierte Gewalt ist die → Fleischindustrie, in welcher Gewaltausübung Gegenstand der Arbeit im Schlachthof oder der Tiermast ist. Es handelt sich hierbei nicht mehr um individuelle Handlungen oder besondere Ereignisse, sondern um ein System kollektiver Handlungen und Verantwortungen, die normalisiert und alltäglich vollzogen werden (Buschka et al. 2013: 76). Der Zweck der Gewaltausübung ist nicht die Gewalt selbst, sondern das, was durch das ›Werkzeug Gewalt‹ hergestellt wird – sie ist Mittel zum Zweck. Institutionalisierte Gewalt ist grundsätzlich legal und durch gesetzliche Vorschriften geregelt, welche zwar bestimme Formen der Gewaltanwendung einschränken, die Gewalt als solche jedoch erlaubt und steuert. Trotz der fehlenden Zahlen über die private Gewalt an Tieren ist es zweifelsfrei, dass institutionelle Gewalt an Tieren quantitativ bei weitem überwiegt. Laut dem Statistischen Bundesamt wurden 2012 in der BRD z.B. rund 58 Mio. Schweine und 3,65 Mio. Rinder im Rahmen von → Schlachtungen getötet (Statistisches Bundesamt 2013: 8). Kritik an privater Gewalt richtet sich in der Regel auf die Gewalt als solche, die gänzlich abgeschafft werden soll. Gegenüber institutionalisierter Gewalt wird Kritik meist partikular formuliert. Dadurch wird ein Verhandlungsprozess in Gang gesetzt, bei dem die Form der Gewalt neu justiert wird und darüber nachgedacht wird, wie die Gewalt abgeschwächt werden kann, ohne sie gänzlich zu unterbinden. Die Konzepte der → ›artgerechten‹ Tierhaltung und der ›humanen‹ → Schlachtung sind solche Aushandlungsversuche (Sebastian 2013: 104f.). Hier spielen häufig Interessen der AkteurInnen – allen voran am Konsum tierlicher Produkte – eine wesentliche Rolle, wobei diese Interessen in der Regel nicht bewusst sind, sondern ideologische Züge aufweisen (Joy 2009: 29).

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Spezifika der Gewalt an Tieren: Gewalt ist immer das Resultat konkreten Handelns unterschiedlicher AkteurInnen. Die Figuration der AkteurInnen in gewaltförmigen Mensch-Tier-Verhältnissen zeichnet sich durch zwei Besonderheiten aus: Zum einen ist die Gruppe der (tierlichen) Opfer auffallend eindeutig zu bestimmen. Zum anderen ist v.a. in den meisten Fällen institutionalisierter Gewalt an Tieren die Gruppe der TäterInnen ungleich schwerer zu bestimmen. Neben den unmittelbar physisch aktiven TäterInnen sind auch diejenigen in den Gewaltprozess inkludiert, die diesen durch ihr Verhalten begünstigen, bejahen und zumeist auch in Auftrag geben. Dies betrifft v.a. den Konsum von Produkten, die das Resultat von Gewalt sind oder das Schweigen angesichts des Wissens um die Gewaltverhältnisse. An dieser Vermischung zwischen TäterInnen und NutznießerInnen wird die Interdependenz der Handlungen und somit der systemische und kollektive Charakter der institutionalisierten Gewalt an Tieren deutlich, der sich als »stilles Einvernehmen« zwischen beiden verstehen lässt (Buschka et al. 2013: 77). Eines der bemerkenswertesten Charakteristika der Gewalt an Tieren ist ferner ihre Normalität. So kann als eines der entscheidenden Differenzkriterien zu Formen von Gewalt zwischen Menschen herausgestellt werden, dass »sie nicht trotz, sondern aufgrund der gesellschaftliche Normordnung vollzogen wird und dass sie sich dabei historisch nicht gegen widerstrebende soziale Kräfte hat durchsetzen und als neue soziale Norm etablieren müssen. Die gewaltsame Nutzung von Tieren stellt eine Konstante in der Zivilisationsgeschichte dar […]« (ebd.). Umgang mit Gewalt an Tieren: Unterschiedliche Mechanismen, Strategien und Techniken helfen dabei, Ambivalenzen im Umgang mit der Gewalt an Tieren – sowohl aus der Perspektive von unmittelbar Ausführenden sowie KonsumentInnen – zu neutralisieren. Hierzu zählen zum einen unterschiedliche ›Rationalisierungsstrategien‹, die als ideologischer Überbau der Gewaltsysteme verstanden werden können und diese stützen und reproduzieren. Verweise auf die ›Natürlichkeit‹, die historische Kontinuität und die vermeintliche Unabänderbarkeit der gegen-

wärtigen Mensch-Tier-Verhältnisse, auf die Autorisierung der Gewaltanwendung durch eine höhere religiöse oder weltliche Instanz oder der Rekurs auf die bereits erwähnten Konzepte artgerechter Haltung und schonender Schlachtung gehören zu den Legitimationsmechanismen, die mögliche Kritik oder mögliches Unbehagen angesichts der Gewaltanwendung abschwächen können. Auch die Projektion (Pachirat 2011: 159) sowie die arbeitsteilige Diffusion der Verantwortung (Wiedenmann 2002: 37f.) helfen dem Individuum, etwaige Schuldgefühle von sich zu weisen, wobei der Rahmen kollektiv organisierter und ausgeübter Gewaltpraktiken dieses Verhalten besonders begünstigt. Ferner bewirken unterschiedliche Normalisierungstechniken, v.a. aber die Gewöhnung an die Allgegenwart der Gewalt sowie die Habitualisierung der aktiven oder passiven Teilhabe an der Gewalt, die Veralltäglichung der Gewalt (Sofsky 2005: 53f.; Joy 2009: 82). Neben dieser Routinisierung umfasst die Normalisierung der Gewalt auch deren Trivialisierung und Banalisierung, in deren Vollzug der Thematik die Ernsthaftigkeit und Relevanz abgesprochen wird (Sebastian 2012: 76-79). Als dritten wichtigen Teilbereich der gesellschaftlich vermittelten Verarbeitungsweisen von Gewalt an Tieren sind darüber hinaus Distanzierungstechniken zu nennen. Tiere werden in unterschiedlicher Weise unsichtbar gemacht, etwa durch Sprache, in der Tiere symbolisch abgewertet oder aus dem Bereich des Sozialen exkludiert werden (Stibbe 2003: 376ff.; Nibert 2002: 220; Dunayer 2001), oder durch räumliche Trennung. Letzteres wird besonders bei der Verschiebung der Schlachthöfe von den urbanen Zentren in die rurale Peripherie deutlich, die mit dem Interesse einherging, die Gewalt weniger sichtbar zu machen (Fitzgerald 2010: 60). Distanz wird aber auch emotional hergestellt, in dem z.B. als Resultat der oben genannten Gewöhnung sukzessive eine emotionale Verhärtung gegenüber tierlichem Leiden eintritt (Sebastian 2012: 57-60). Auch die Verdrängung oder Leugnung der Gewalt spielt hier eine wesentliche Rolle (ebd.: 61-64). Angesichts der Tatsache, dass Gewalt an Tieren eine so wesentliche Rolle in der Gesellschaft spielt und viele Mensch-Tier-Beziehungen maßgeblich beeinflusst, ist es

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bemerkenswert, dass dieses Thema bisher weitgehend ignoriert wurde. Im Rahmen des steigenden Interesses an der wissenschaftlichen Erforschung der Mensch-Tier-Verhältnisse zeichnet sich jedoch ein Wandel ab, sodass zu hoffen bleibt, dass die bestehenden Ansätze gewaltsoziologischer Forschung zu Tieren in den kommenden Jahren ausgeweitet werden, um diesem Thema einen angemessenen Platz unter den legitimen Themen der Gewaltforschung zu geben. Marcel Sebastian Literatur: Ascione, F. et al. (1997): »The Abuse of Animals and Domestic Violence«, in: Society and Animals 5, S.  205-218. • Arluke, A. (2006): Just a Dog, Philadelphia. • Buschka, S. et al. (2013): »Gewalt an Tieren«, in: C. Gudehus/M. Christ (Hg.), Gewalt, Stuttgart, S.  75-82. • Dunayer, J. (2001): Animal Equality, Derwood. • Fischer, M. (2001): »Differenz, Indifferenz, Gewalt«, in: Kriminologisches Journal 33, S. 170-187. • Flynn, C.P. (2000): »Woman’s best friend«, in: Violence Against Women 6, S. 162-177. • Fitzgerald, A.J. (2010): »A Social History of the Slaughterhouse«, in: Research in Human Ecology 17, S.  58-69. • Imbusch, P. (2002): »Der Gewaltbegriff«, in: W. Heitmeyer/J. Hagan (Hg.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, Wiesbaden, S. 26-57. • Joy, Melanie (2009): Why We Love Dogs, Eat Pigs and Wear Cows, San Francisco. • Levin, J./Rabrenovic, G. (2007): »The Sociology of Violence«, in: C.D. Bryant/D.L. Peck (Hg.), 21 st Century Sociology, Bd. II, Thousand Oaks, S. 321-329. • Nibert, D.A. (2002): Animal Rights, Human Rights, Maryland. • Nibert, D.A. (2013): Animal Oppression & Human Violence, New York. • Nunner-Winkler, G. (2004): »Überlegungen zum Gewaltbegriff«, in: W. Heitmeyer/H.-G. Soeffner (Hg.), Gewalt, Frankfurt a.M., S. 21-61. • Pachirat, T. (2011): Every Twelve Seconds, New Haven. • Popitz, H. (2004): Phänomene der Macht, Tübingen. • Sebastian, M. (2012): Ambivalenzen der Arbeitssituation und Umgangsweisen von Arbeitern in der Fleischindustrie (Magisterarbeit), Hamburg. • Sebastian, M. (2013): »Tierliebe im Schlachthof?«, in: Tierstudien 3, S.  102113. • Sofsky, W. (2005): Traktat über die Gewalt, Frankfurt a.M. • Statistisches Bundesamt (2013): Land- und Forstwirtschaft, Fischerei, Schlachtungen und Fleischerzeugung, 4. Vierteljahr und Jahr 2012, Fachserie 3 Reihe 4.2.1, Wiesbaden.

Gleichheitsprinzip Begriffsgeschichte und Definition: Die formale Definition von ›Gleichheit‹ geht auf Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (1995) zurück: Gleiche Fälle sind gleich zu behandeln. Aristoteles unterscheidet auch zwischen numerischer Gleichheit (wenn allen Menschen die gleiche Quantität eines Guten gewährleistet wird) und proportionaler Gleichheit (Gleiches gleich, Ungleiches ungleich). Für ihn stellt Gleichheit die Basis der Gerechtigkeit dar: Gerecht ist das der Gleichheit Entsprechende (und ein Teil davon ist das Gesetzliche). In der Antike wurde die Idee einer grundsätzlichen Ungleichheit natürlicher Begabungen unter den Menschen akzeptiert. Erst mit der Entwicklung der Naturrechtsidee (durch das → Christentum), dann der politischen Theorien im 18. Jh. und des Rechtspositivismus verbreitete sich die Vorstellung, dass alle Menschen in der ethischen/politischen Sphäre gleich sind, bzw. dass sie gleich zu behandeln seien (→ Egalitarismus). Spätestens seit der Französischen Revolution ist Gleichheit eines der führenden und somit auch umstrittensten Prinzipien in der politischen Theorie: Die Bezeichnung ›gleich‹ bezieht sich auf die Übereinstimmung verschiedener Objekte, → Personen, Prozesse oder Umstände, die die gleichen Eigenschaften bezüglich einer bestimmten Funktion bzw. in mindestens einer Hinsicht haben (Gosepath 2011). Gleichheit besteht im Wesentlichen aus einer dreiseitigen Beziehung zwischen zwei (oder mehreren) Objekten oder Personen und einer (oder mehreren) Qualität(en); somit unterscheidet sich ›gleich‹ von ›identisch‹ (Gosepath 2011). In der politischen Theorie wird zwischen dem allgemeinen Begriff von Gleichheit und den spezifischen Gleichheitskonzeptionen unterschieden, die zur Ermittlung von Ungleichheiten verwendet werden (Rawls 1971). Gosepath (2011) schlägt vor, Gleichheit als ein Problem der sozialen Gerechtigkeit zu betrachten, die sich aus einer Gruppe verschiedener komplexer Prinzipien ergibt, die die Basis des Egalitarismus bilden. Rund um das Gleichheitsprinzip wird das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gleichheit kontrovers diskutiert, wobei die materiellen Anforderun-

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gen, das Maß für Gleichheit sowie die Frage, welche Individuen als gleich zu behandeln sind, Kernthemen der Kontroverse darstellen. In Konfliktsituationen nimmt das Gleichheitsprinzip die Form der → Güterabwägung an: Das bedeutet, dass die unterschiedlichen Interessen von allen betroffenen Individuen als gleich zu betrachten sind. Gleichheitsprinzip in Mensch-Tier-Beziehungen: Die Reflexion über die Möglichkeit, das Gleichheitsprinzip auch bei der Bewertung von Mensch-Tier-Beziehungen anzuwenden, stellt einen wichtigen Bestandteil ethischer Theorien seit der Antike dar. Im östlichen Denken finden Mitgefühl mit leidensfähigen Wesen, Solidarität, Achtung vor deren → Würde sowie Ablehnung von → Gewalt (durch das Prinzip von Ahimsa) breite Betrachtung im → Hinduismus, → Buddhismus und im → Jainismus, wobei es kontrovers bleibt, in wieweit hier von Gleichheit von Mensch und Tier die Rede sein kann. Die Möglichkeit, überhaupt das Gleichheitsprinzip anzuwenden, ist tief mit dem → Anthropozentrismus verknüpft, v.a. in der westlichen Tradition: Solange der Mensch als Zentrum und als einziges Wesen in der moralischen Gemeinschaft gilt (→ moralischer Status), fällt die Rede des Gleichheitsprinzips jenseits menschlicher Beziehungen automatisch aus (Steiner 2005). Dennoch sind schon seit der Antike im westlichen Denken immer wieder Positionen zu finden, die bestimmte Praktiken der → Ausbeutung von Tieren kritisieren (wie v.a. den Konsum von → Fleisch). Gedanken über Solidarität mit ausgebeuteten Tieren entwickeln sich erst in der Moderne. Im 17. Jh. wurde von linken Flügeln der Puritaner im Rahmen des Bürgerkriegs in Großbritannien der Begriff ›Mitgeschöpf › (fellow creature) in Bezug auf Tiere verwendet. Diese Menschen verzichteten auf den Verzehr von Fleisch, sie lehnten → Jagd und andere Grausamkeiten gegenüber Tieren im Zusammenhang mit einer Kritik an den Privilegien der herrschenden Klasse (des Adels) ab (Rude 2013). Obwohl hier keine systematische → tierethische Theorie konzipiert wurde, findet man den Gedanken, dass die Ausbeutung von Mensch und Tier gleichermaßen zu bekämpfen sei. Diese Ideen spiegeln sich auch im 18. Jh. in den Schriften einiger amerikanischer Anti-Sklaverei-AutorIn-

nen wie Benjamin Lay und John Woolmann, welche die Sklavenarbeit von Menschen und von Tieren (wie z.B. Fleisch, Leder und Pferdereisen) verurteilten (Rude 2013). Gleichheitsprinzip in der (zeitgenössischen) Tierethik: Erst mit der Entwicklung der Tierethik als selbstständiger Disziplin der sog. anwendungsbezogenen Ethik hat die Diskussion über das Gleichheitsprinzip an Prominenz gewonnen. In pathozentrischen Positionen, in denen der moralische Status eines Lebewesens aufgrund dessen → Leidensfähigkeit zugeschrieben wird, hängt die Anwendung des Gleichheitsprinzips in der Begründung von → Pflichten gegenüber Tieren mit dem Leidensargument zusammen (Rippe 2008). Die Anwendung des Gleichheitsprinzips in Bezug auf Leidenszufügung wird wie folgt begründet: Die Zufügung von Leiden ist moralisch falsch, weil Leiden weh tut, und zwar ganz egal, ob ein Mensch oder ein Tier dieses Leiden erfährt und ganz unabhängig davon, ob die Zufügung von Leiden einen instrumentellen Wert für andere haben kann (DeGrazia 1996; Rachels 1990). Die These eines fundamentalen Unterschieds zwischen dem Leiden von Menschen und Tieren ist von Rowlands (2002) kritisiert worden, der zeigt, dass für Tiere Schmerzen und Leiden gerade deshalb schlimmer seien, weil sie keinen Zukunftssinn wie Menschen hätten und mehr »im Jetzt« leben würden. Die Anwendung des Prinzips der auf Gleichheit ausgerichteten Interessenabwägung spielt für Singer (2011) eine zentrale Rolle als ein konkreter Weg zur Überwindung des → Speziesismus: Gleiches Leiden zählt gleich viel, und zwar unabhängig davon, zu welcher biologischen Art das leidende Individuum gehört. Wie dieses Prinzip aber tatsächlich in der Tierethik anzuwenden ist, bleibt sehr kontrovers. Erstens ist das Gleichheitsprinzip nicht mit dem Egalitarismus zu verwechseln. Obwohl es in der Tierethik durchaus egalitaristische Ansätze gibt (u.a. Francione 2010), beziehen sich viele dieser Positionen nur auf den menschlichen Bereich und bleiben somit speziesistisch (Stemmer 2000). Zweitens werden die Pflichten gegenüber Tieren im ethischen → Tierschutz nicht immer durch die Anwendung des Gleichheitsprinzips, sondern durch das Argument der

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Minimierung (oder Vermeidung) der Leidenszufügung begründet (auch wenn Tiere und Menschen nicht gleich zu behandeln sind, können bestimmte Tiernutzungspraktiken als ›unnötiges Leiden‹ eingestuft werden). Drittens vertreten selbst AutorInnen, die antispeziesistisch und pathozentrisch argumentieren, nicht notwendigerweise die Meinung, dass alle leidensfähigen Lebewesen gleiche wesentliche Interessen haben bzw. dass sie über fundamentale Rechte verfügen (sollten), gerade weil Mensch und Tier verschiedene mentale Eigenschaften besitzen (→ Tierrechte). Auch in der bisher letzten Auflage der Praktischen Ethik schreibt Singer (2011: 122) ausdrücklich, dass der Tod für einen erwachsenen, »normalen« Menschen (Person) gravierender als für ein erwachsenes »normales« quasi-personales Tier sei, weil menschliche Personen in der Regel komplexer sind. Außerdem behauptet Cochrane (2012), dass Tiere nicht über die Fähigkeit verfügen, eigene Begriffe von Gut zu entwickeln (und ggf. zu revidieren), da sie kein intrinsisches Interesse an Freiheit haben können. → AbolitionistInnen, VertreterInnen von der → Tierrechtsbewegung und → Critical Animal Studies sowie → PosthumanistInnen werfen Singer (und AutorInnen, die ähnlich argumentieren) einen heimtückischen Speziesismus vor: Indem er sich an seiner Auswahl der Fähigkeiten an prototypischen menschlichen Fähigkeiten (Sinn für die Zukunft, Selbstbewusstsein usw.) orientiert, befreit er sich nicht vollkommen vom Anthropozentrismus und reproduziert indirekt dieselbe Hierarchie, die er in erster Linie kritisieren will (Wolfe 2013). Dagegen erkennen diese kritischen Perspektiven die → Leidensfähigkeit als die grundlegende Fähigkeit derjenigen Lebewesen an, die einen subjektiven Standpunkt haben und dessen → Leben und Auf blühen (flourishing) zählt (Steiner 2008). Somit kann das Gleichheitsprinzip auf alle leidensfähigen Lebewesen angewendet werden, was ihre grundsätzlichen Bedürfnisse angeht (wie Leben, Nicht-Leiden und Entfaltung des eigenen → Wohlergehens). Arianna Ferrari

Literatur: Aristoteles (1995): Nikomachische Ethik, in: ders. Philosophische Schriften, Bd. 3, Darmstadt. • Bentham, J. (1789): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London. • Cochrane, A. (2012): Animal Rights without Liberation, New York. • DeGrazia, D. (1996): Taking Animals Seriously, Cambridge. • Francione, G.L. (2010): »Animal Welfare and the Moral Value of Nonhuman Animals«, in: Law, Culture and the Humanities 6, S. 24-36. • Gosepath, S. (2011): »Equality«, in: E.N., Zalta (Hg.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. • Pluhar, E. (1995): Beyond Prejudice, Duke. • Rachels, J. (1990): Created from Animals, Oxford. • Rawls, J. (1971): Theory of Justice, Harward. • Rippe, K.-P. (2008): Ethik im außerhumanen Bereich, Paderborn. • Rowlands, M. (2002): Animals like us, London. • Rude, M. (2013): Antispeziesismus, Stuttgart. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, 3. Aufl., Cambridge. • Steiner, G. (2005): Anthropocentrism and Its Discontents, Pittsburgh. • Stemmer, P. (2000): Handeln zugunsten anderer, Berlin. Zum Weiterlesen: Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford.

Great Ape Project Allgemeines: Das Great Ape Project, initiiert 1993 von den PhilosophInnen Paola Cavalieri und Peter Singer, beinhaltet die Forderung, die Großen Menschenaffen – Schimpansen, Gorillas, Orang Utans und Bonobos – aufgrund ihrer großen genetischen Ähnlichkeit mit dem Menschen und ihren ähnlich komplexen kognitiven, affektiven und sozialen Fähigkeiten bestimmte Grundrechte zuzuerkennen, die bislang dem Menschen vorbehalten sind: Das Grundrecht auf Leben, auf individuelle Freiheit und auf körperliche wie psychische Unversehrtheit (Cavalieri/Singer 1994). Dadurch sind praktisch alle Fälle erfasst, die Menschenaffen in Bezug auf Menschen betreffen können: → Jagd, Wildfang, → Zirkus, → Zoo, → Tierversuche sowie Zerstörung ihrer Lebensräume. Es solle den Großen Menschenaffen der gleiche moralische und gesetzlich zu schützende – das heißt: auch einklagbare – Rechtsstatus einer → Person zukommen, der allen Menschen zukommt. Singer und Cavalieri, dazu eine Reihe renommierter WissenschaftlerInnen wie Bekoff, Dawkins, Francione, Goodall oder Regan, wiesen überzeugend nach, dass die überkommene Ungleichbehandlung von

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Menschen und Menschenaffen im Lichte wissenschaftlicher Erkenntnis nicht länger haltbar und damit moralisch zu verwerfen ist (→ Tierphilosophie). Enge Verwandtschaft: Seit den 1960ern wurden Unmengen ethologischer Befunde und Erkenntnisse über das Leben Großer Menschenaffen in ihren natürlichen Lebenszusammenhängen gesammelt. Forscherinnen wie Jane Goodall (Schimpansen), Diane Fossey (Gorillas) und Biruté Galdikas (Orang Utans) zeichneten ein völlig neues Bild der engsten Verwandtschaft des Menschen. Viele der Vorstellungen, wie sie bis dahin in Umlauf waren, mussten revidiert werden, manche sogar in ihr komplettes Gegenteil. Große Menschenaffen verfügen, wie sich zeigte, über tradierte Formen von Kultur, einschließlich der Fähigkeit, Werkzeuge herzustellen oder bei Krankheiten bestimmte Heilkräuter einzusetzen, sie haben Selbstbewusstsein samt einer Vorstellung von Vergangenheit und Zukunft, sie können vorausschauend denken und planen, empfinden Freude, Trauer, Leid und Mitgefühl und haben einen ausgeprägten Sinn für Humor (→ Geist der Tiere). Ihre kognitiven Fähigkeiten unterscheiden sich von denen des Menschen allenfalls graduell. Entsprechend trainiert können sie über Gesten und Handzeichen aus der Gehörlosensprache oder über sog. Lexigramme (= abstrakte Symbole auf einer Computertastatur) komplexe Sachverhalte verstehen und ausdrücken (→ Sprache). Naturwissenschaftlich gesehen ist es daher völlig unhaltbar, überhaupt noch zwischen Menschen und Menschenaffen zu unterscheiden: Die Erbgutunterschiede etwa zwischen Mensch und Schimpanse bewegen sich je nach Messmethode im minimalen Prozent- oder gar nur im Promillebereich. Schon allein deshalb ist es unabweisbar, den Großen Menschenaffen die eingeforderten Grundrechte zuzugestehen (→ Tierrechte). Selbstredend geht es dabei nicht um die Zuerkennung umfassender Menschenrechte gemäß der Charta der Vereinten Nationen – es wäre dies eine absurde Forderung, da zu den unveräußerlichen Menschenrechten mithin Gewissens- und Religionsfreiheit zählt, die für die Großen Affen ebenso irrelevant ist wie Berufsfreiheit, das Recht auf Arbeit oder das Recht auf Gründung von Gewerkschaften. Vielmehr stehen Grundrechte zur De-

batte, die für Menschen und Menschenaffen gleichermaßen relevant sind und auf die Menschen und Menschenaffen gleichermaßen moralischen Anspruch haben, die bislang aber nur für Menschen gelten. Die Forderung nach elementarer Gleichstellung der Großen Menschenaffen setzt einen Entwicklungsverlauf fort, der allgemein in der Menschheitsgeschichte erkennbar ist: Nach Nationalismus, Rassismus, Ethnozentrismus und Sexismus ist der historische Moment gekommen, auch die Schranke des → Speziesismus zu überwinden, der die Diskriminierung von Lebewesen allein aufgrund ihrer Artzugehörigkeit rechtfertigt. Wie im Falle »unmündiger« Menschen, die nicht für sich selbst sprechen und ihre Rechte nicht selbst formulieren können, sollten Rechtsansprüche von Großen Menschenaffen durch Sachwalter vertreten werden können. Tierrechtskontroverse: In Tierrechtskreisen wird das Great Ape Project seit je kontrovers diskutiert: durch den allfälligen Einbezug der Großen Menschenaffen in die Rechtsgemeinschaft der Menschen, so die Argumentation der Kritiker, verschöbe sich nur die Grenzlinie, so dass nun Menschen und Große Menschenaffen auf der einen von allen anderen Tieren auf der anderen Seite getrennt würden. Das Gros der Tiere bezöge hieraus keinerlei Nutzen (→ Tierbefreiung). Tatsächlich ist die vermeintliche Bevorzugung von Gorilla, Orang Utan & Co ausschließlich in pragmatischen bzw. strategischen Überlegungen begründet: Es gibt gerade bei den Großen Menschenaffen – weniger als bei jedem anderen Tier – kein ethisch haltbares Argument, ihnen Rechte vorzuenthalten, die jedem Menschen ganz selbstverständlich zustehen. Singer schreibt dazu: »Der Schritt hin zu einer Aufnahme aller empfindungsfähigen Wesen in die Gemeinschaft der Gleichen ist zur Zeit noch unmöglich. So stark die ethischen Argumente auch sein mögen, ist die Ausbeutung von nichtmenschlichen Tieren […] doch zu selbstverständlich, zu weit verbreitet und ökonomisch lukrativ, als dass ihre Versklavung innerhalb absehbarer Zeit ein Ende finden würde« (Singer 1996: 399). Das Great Ape Project schaffe eine Möglichkeit, die »moralische Gemeinschaft über die menschliche Spezies hinaus hier und jetzt zu

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erweitern«. Die Menschenaffen könnten insofern zu Pionieren werden: »Ist erst einmal anerkannt, dass es auch jenseits unserer Speziesgrenze Wesen gibt, die einen berechtigten Anspruch darauf haben, in die Gemeinschaft der Gleichen aufgenommen zu werden, so wird dies zweifellos einen Durchbruch in unserem Denken bedeuten. Dieser Riss in der Speziesbarriere wird in seiner Bedeutung weit über die Großen Menschenaffen hinausreichen« (Singer 1996: 402). Hetzkampagne: Nach ersten Erfolgen – 1999 verbot Neuseeland per Gesetz sämtliche invasiven Experimente an Menschenaffen, gefolgt wenig später von der Inselgruppe der Balearen, die einen umfassenden Schutz der Menschenaffen verfügte – verlor das Great Ape Project im Jahre 2008 fast schlagartig sein bis dahin aufgebautes Momentum. Der Grund dafür lag in der Entwicklung, die das Projekt in Spanien genommen hatte: Eine parlamentarische Initiative mit dem Ziel, den besonderen Status der Großen Menschenaffen legislativ anzuerkennen, war unmittelbar vor ihrem Durchbruch noch auf ganzer Linie gescheitert. Die spanische Regierung unter dem seinerzeitigen Ministerpräsidenten José Luis Zapatero (Sozialistische Arbeiterpartei) war letztlich vor der mächtigen katholischen Kirche des Landes eingeknickt, die in einer beispiellosen Hetzkampagne – von sämtlichen Kanzeln herunter – dagegen zu Felde gezogen war. Unter Verweis auf die »Gottebenbildlichkeit des Menschen« schloss etwa Bischof José Ignacio Munilla Aguirre (Palencia) allein den Gedanken an eine Einbeziehung von Nicht-Menschen in die Gemeinschaft der Gleichen als »antichristliche Verschwörung« und »Rebellion gegen die christliche Anthropologie, gegen Vernunft und Natur« aus (Remele 2012). Der grüne Abgeordnete Francisco Garrido, der den Entschließungsantrag in das Parlament eingebracht und die Initiative maßgebend vorangetrieben hatte, kommentierte die Einflussnahme der Kirche so: »Für unsere Forderungen werden wir kritisiert wie einst die Suffragetten, als sie das Wahlrecht für Frauen wollten, oder die Gegner der Sklaverei, die das Ende der Leibeigenschaft forderten« (Kulturzeit 2006). Auch im deutschsprachigen Raum zählt die katholische Kirche zu den erbittertsten Geg-

nern des Projekts. Selbstredend sprechen sich auch ZoobetreiberInnen und sonstige Profiteure der Gefangenhaltung von → Wildtieren entschieden gegen das Great Ape Project aus, vorneweg Jörg Junhold, Direktor des Zoos in Leipzig und zugleich Präsident des Weltzooverbandes WAZA, der kundtut, Menschen und Menschenaffen seien viel zu unterschiedlich, als dass ihnen ähnliche oder gar gleiche Rechte zuerkannt werden könnten. Relaunch: Im Jahr 2011 hat die in Oberwesel ansässige Giordano-Bruno-Stiftung, ein Zusammenschluss von WissenschaftlerInnen, PublizistInnen und Kulturschaffenden im Leitbild von Auf klärung und evolutionärem Humanismus, mit der Verleihung ihres Ethikpreises an Cavalieri und Singer (in Anerkennung ihres langjährigen Einsatzes für → Tierrechte und v.a. für ihre Initiierung des Great Ape Project) den Faden wieder aufgegriffen (Giordano-Bruno-Stiftung 2012). Mit einer Gesetzesinitiative auf nationaler Ebene (Erweiterung des Grundgesetzes in Artikel 20a, analog zur Aufnahme des Tierschutzes in den gleichen Artikel im Jahre 1993) sowie einer breitangelegten Untersuchung der Haltungsbedingungen Großer Menschenaffen in deutschen Zoos wurde das Projekt zu neuem Leben erweckt, das von einer Vielzahl namhafter Tierschutz- und Tierrechtsorganisationen unterstützt wird (Goldner 2014). Colin Goldner Literatur: Cavalieri, P./Singer, P. (Hg.) (1994): Menschenrechte für die Großen Menschenaffen, Hamburg. • Giordano-Bruno-Stiftung (Hg.) (2012): Grundrechte für Menschenaffen, Aschaffenburg. • Goldner, C. (2014): Lebenslänglich hinter Gittern, Aschaffenburg. • Remele, K. (2012): »Von Hermelinen, Menschen und Gott: Christliche Tierethik«, in: E. Riether/M.N. Weiss (Hg.), Tier-Mensch-Ethik, Münster. • Kulturzeit (2006): »Menschenrechte für Menschenaffen«, in: 3sat vom 08.06.2006. • Singer, P. (1996): Animal Liberation/Die Befreiung der Tiere, Reinbek bei Hamburg. Zum Weiterlesen: Benz-Schwarzburg, J. (2012): Verwandte im Geiste – Fremde im Recht, Erlangen. • Brensing, K. (2013): Persönlichkeitsrechte für Tiere, Freiburg. • Cavalieri, P. (2002): Die Frage nach den Tieren, Erlangen.

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G üterabwägung

Güterabwägung Definition: Als ›Güterabwägung‹ wird die vergleichende Gegenüberstellung und Gewichtung unterschiedlicher Interessen bezeichnet. Durch sie soll sichergestellt werden, dass alle zu berücksichtigenden Interessen, Werte und Ziele angemessen in die Beurteilung miteinbezogen werden. Das Modell der Güterabwägung stützt sich auf die → utilitaristische Theorie, bei der die Richtigkeit einer Handlung anhand ihrer Konsequenzen ermittelt wird. In der Rechtsanwendung kommt die Güterabwägung in jenen Fällen zum Zug, in denen unterschiedliche Interessen bzw. Güter kollidieren. Ein rechtsverbindliches Modell für die Durchführung der einzelfallspezifischen Güterabwägung fehlt, weshalb der schöpferische Anteil des Rechtsanwenders (Behörden, Kommissionen, Gerichte) hierbei von grundlegender Bedeutung ist. Die Tätigkeit des Abwägens, die sich metaphorisch im Bild der Waage ausdrückt, weist auf den Aspekt der Gerechtigkeit des Urteils hin (Kley/Sigrist 2011). Ein klassisches Beispiel in der juristischen Diskussion um die Güterabwägung stellt der Tatbestand des rechtfertigenden Notstands dar, der 1975 in Deutschland im Strafgesetzbuch (§ 34 StGB) auf Basis der Rechtsprechung eingeführt wurde. Diese erklärte den rechtfertigenden Notstand in einem Abtreibungsfall bei einer suizidgefährdeten Mutter als zwingend vorzunehmende übergesetzliche Abwägung zwischen einem Erhaltungs- und einem Eingriffsgut. Hierdurch unterscheidet sie sich von der Notwehrsituation, bei der keine Güterabwägung im Sinne zweier sich gegenüberstehender legitimer Rechtsgüter stattfindet (Momsen 2013). Die Güterabwägung spielt eine wichtige Rolle in der Entwicklung der Bioethik als Reflexion über mögliche Folgen medizinischer Entwicklungen in interdisziplinärer Zusammenarbeit (Sass/Vief hues 1991) sowie in der kritischen Reflexion über den technischen Fortschritt. Sie bildet die Grundlage der Technikfolgenabschätzung. Güterabwägung in den Mensch-Tier-Beziehungen: In der → Tierethik ist die Frage der Zulässigkeit einer Güterabwägung hauptsächlich mit der Frage des → Speziesismus

sowie mit jener einer hierarchischen Ordnung zwischen Tieren (und Menschen) aufgrund ihrer unterschiedlichen Fähigkeiten verbunden (→ Geist der Tiere). Die Formulierung des Speziesismus als soziales Konstrukt, das Tiere aufgrund ihrer Nichtmenschlichkeit benachteiligt, richtet sich gegen die Annahme, dass die Interessen von Tieren (z.B. daran, nicht leiden zu müssen), lediglich aufgrund der Tatsache, dass es sich um Tiere handelt, grundsätzlich anders als die analogen Interessen von Menschen bewertet werden sollen. SpeziesistInnen unterscheiden die in der Abwägung zu berücksichtigenden Rechtsgüter von Menschen und Tieren in qualitativer Hinsicht. Dagegen fordert die konsequente Anwendung des → Gleichheitsprinzips die Überwindung des Speziesismus: Erst wenn (in moralischer Hinsicht) gleiche Interessen als gleich anerkannt werden – unabhängig davon, ob es sich um jene von Tieren oder Menschen handelt –, kann eine Güterabwägung aus objektiver Perspektive ausgewogen bzw. fair stattfinden. Die Forderung nach der Gleichgewichtung menschlicher und tierlicher Interessen ist gesellschaftlich schwierig umzusetzen, weil Tiere keine Rechtsträger sind. Zwar werden ihnen schützenswerte Interessen gesetzlich zugestanden, sie verfügen aber nicht über eigentliche Rechte und sind rechtssystematisch dem Menschen nachgeordnet. Die Güterabwägung findet regelmäßige Anwendung im ethischen → Tierschutz: In der Darlegung der Rechtfertigung für das Zufügen von Belastungen und damit in der Unterscheidung zwischen ›notwendigem‹ und ›unnötigem‹ Leiden in der Tiernutzung werden fundamentale Rechtsgüter wie etwa das Interesse des Tieres an körperlicher und psychischer Unversehrtheit gegen menschliche Interessen abgewogen. Deren Bandbreite erstreckt sich über einen weiten Bereich und umschließt neben dem Bestreben nach Erhaltung von Leben und Gesundheit auch ästhetische, der Erleichterung etwa von Arbeitsabläufen dienende und v.a. wirtschaftliche Beweggründe. In der Schweiz hat die Güterabwägung bei jedem Eingriff in die gesetzlich geschützte Tierwürde zu erfolgen. Die tierethischen Theorien positionieren sich unterschiedlich in der Beurteilung der Güterabwägung, je nachdem, welche Eigenschaf-

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ten bzw. Güter bei der Abwägung als prioritär wahrgenommen werden. Der Utilitarist Singer (2011) wägt fundamentale Interessen von Lebewesen in Abhängigkeit davon ab, welche Merkmale (wie u.a. Leidensfähigkeit, Bewusstsein, Selbstbewusstsein) auf sie zutreffen (→ Geist der Tiere). Für die Bewertung von Bedeutung ist auch die Art der Leidenszufügung, → Tötung oder weitere Eingriffe. Die richtige Handlung orientiert sich für Singer an der Maximierung der Präferenzen der in Konflikt geratenen Lebewesen (bzw. deren Interessen). Dagegen lehnt der Deontologe Regan (1983) die Güterabwägung ab: Er erkennt fundamentale (prima facie) Rechte allen Lebewesen zu, die »Subjekt-eines-Lebens« sind. In Konfliktsituationen, in denen moralisch relevante Wesen zwangsläufig zu Schaden kommen, müssen Entscheidungen getroffen werden. Dazu bietet Regan zwei Prinzipien: das »worse-off-Prinzip« und das »miniridePrinzip«. Inwieweit Regan allerdings → egalitaristisch zwischen Mensch und Tier argumentiert, ist umstritten: Berühmt wurde die Rettungsboot-Diskussion (life-boat case). In einer hypothetischen Situation, in der sich auf einem Rettungsschiff Menschen und ein Hund befinden und in der ein Lebewesen über Bord geworfen werden muss, damit die anderen überleben, würde Regan (2004) den Hund opfern, weil der Tod für den Hund subjektiv ein kleinerer → Schaden sei als für den Menschen. Regan begründet die Wahl zugunsten der Menschen mit dem Argument, dass menschliches Leben komplexer sei und über ein größeres Potential und eine größere Autonomie als das des Hundes verfüge. Dennoch handelt es sich hier für Regan nicht um eine Güterabwägung im utilitaristischen Sinne (2004: S. xxvii-xxxii), weil nicht die Anzahl der von der Entscheidung betroffenen Lebewesen den Ausschlag gibt, sondern die subjektive Bedeutung des Lebens. Diese Position begründet eine eingehende Debatte über die Zulassung einer Güterabwägung unter gleichrangigen Wesen. TiernutzungsbefürworterInnen kritisieren Regan (2004) wegen Inkonsistenz, demgegenüber geht dessen Position der → Tierrechtsbewegung, den → abolitionistischen Positionen und den → Critical Animal Studies nicht weit genug bzw. sie wird nicht als genuin antispeziesistisch gesehen (Cavalieri 2002). Francione (2003) greift die Idee

von mentaler Komplexität bei der Zuschreibung fundamentaler Rechte auf und betont die Zentralität der Leidensfähigkeit (Francione 2010). In der Tierrechtsbewegung schlägt die Kritik in eine dezidiert politische Richtung ein. Die Güterabwägung wird in diesem Kontext häufig als Instrument der Legitimierung von → Ausbeutung wahrgenommen. Güterabwägung bei Tierversuchen: Die Vornahme einer Güterabwägung ist bei sämtlichen Eingriffen in die tierliche Integrität tierschutzrechtlich geboten. Lediglich im Rahmen der Prüfung von Anträgen für die Durchführung von → Tierversuchen sieht die Gesetzgebung der meisten europäischen Länder allerdings ausdrücklich eine Güterabwägung zwischen den Belastungen und allenfalls der Tötung von Tieren einerseits und dem Interesse der Forschung an Erkenntnisgewinn vor. Als belastende Tierversuche werden Eingriffe oder Maßnahmen zu Versuchszwecken an Tieren (bzw. an deren Erbgut) bezeichnet, wenn diese mit → Schmerzen, → Leiden oder → Schäden für die verwendeten Tiere oder deren Nachkommen verbunden sein können. Tierversuchsanträge benötigen in der Regel eine Genehmigung, zu deren Erteilung die Erfüllung gewisser rechtlicher sowie ethischer Anforderungen notwendig ist. Sie unterliegen deshalb einer eingehenden behördlichen Prüfung und Entscheidung. Die europäische Tierversuchsrichtlinie 2010/63/ EU weist in Erwägung 39 auf die große moralische und wissenschaftliche Bedeutung einer sorgfältigen und unparteiischen Güterabwägung hin. Die Kosten- bzw. Belastungs-Nutzen-Analyse bei Tierversuchen lässt sich auch mit der Prüfung der ›ethischen Vertretbarkeit‹ darstellen (§7a Abs. 2 Nr. 3 des deutschen TierSchG): Sie bestimmt die Grenze, bis zu der die Gesellschaft aufgrund ihrer Wertvorstellungen bereit ist, Einschränkungen tierlicher Schutzanliegen zu akzeptieren (Bolliger/ Gerritsen 2010). Diese Interessenabwägung ist Teil einer umfassenden Verhältnismäßigkeitsprüfung, die es im Rahmen der Prüfung von Forschungsvorhaben mit lebenden Tieren vorzunehmen gilt: Nachdem das konkrete Versuchsziel auf seine Legitimität und Unerlässlichkeit hin geprüft und hinsichtlich seiner Eignung zur Zielerreichung wis-

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G üterabwägung

senschaftlich evaluiert worden ist, und wenn die angestrebte Erkenntnis auf anderem Weg nicht erreicht werden kann (Erforderlichkeit), sind die den Tieren entstehenden Belastungen gegen den zu erwartenden Erkenntnisgewinn abzuwägen. Der Abwägungsvorgang stellt ein Kernelement des Verhältnismäßigkeitsprinzips dar und dient der Ermittlung der Angemessenheit der dem Tierexperiment immanenten schädigenden Handlung. In die Waagschalen gelegt werden dabei ausschließlich Interessen, die nicht bereits auf Stufe der Eignungs- und Erforderlichkeitsprüfung ausgeschieden sind. Auf Tierseite sind bei der Durchführung der Kosten-Nutzen-Analyse sämtliche Belastungsfaktoren zu berücksichtigen, namentlich Schmerzen, Leiden (inkl. Angst), Schäden und Beeinträchtigungen des Allgemeinbefindens. Aufgrund nationaler Gesetzgebungsunterschiede sind Aspekte wie der Tod (Deutschland, Österreich, Liechtenstein) oder weitergehende Aspekte der → Würde des Tieres (Schweiz, Liechtenstein; Bolliger et al. 2011) je nach Rechtslage in die Beurteilung miteinzubeziehen. Ob zugunsten des Antragstellers neben dem Erkenntnisgewinn aus dem Experiment weitere, auch persönliche Vorteile zu berücksichtigen sind, so etwa karrierefördernde Publikationen oder ökonomische Interessen, wird in der Literatur kontrovers diskutiert und hängt im Übrigen von der jeweiligen Rechtslage ab (Rippe 2012). Demgegenüber ist das verfassungsmäßige Recht auf Forschungsfreiheit nicht in die Güterabwägung miteinzubeziehen. Vielmehr hat die Klärung des Verhältnisses zwischen Tierschutz und Wissenschaftsfreiheit bereits auf gesetzlicher Ebene stattgefunden (Zenger 1989): Dem individuell einklagbaren Grundrecht, in der wissenschaftlichen Ausübung frei zu sein, wird durch Verzicht auf ein konsequentes Verbot von Tierversuchen Rechnung getragen. Demgegenüber entspricht die Pflicht zur sorgfältigen Evaluierung des Einzelprojekts und zur Vornahme einer Güterabwägung im Sinne einer gesetzlichen Schranke zumindest in Deutschland und der Schweiz dem Staatsziel Tierschutz. Dieses ist der Forschungsfreiheit rangmäßig gleichgestellt. Während die korrekte Benennung aller relevanten Beurteilungskriterien objektivierbar ist, stellt ihre individuelle Gewichtung v.a.

die Entscheidungsbehörden vor eine schwierige Aufgabe. Die Nutzungsinteressen müssen die Belastungen deutlich überwiegen, woraus sich auch der allgemeine Grundsatz ergibt, dass ein Erkenntnisgewinn umso bedeutender sein muss, je schwerer der Eingriff in die → Integrität des Tieres wiegt. Zur Bewertung des Nutzens aus einem Tierexperiment gehört nicht nur dessen Bedeutung für das Leben und die Gesundheit von Menschen oder Tieren bzw. den Schutz der Umwelt, vielmehr ist auch die Wahrscheinlichkeit der Realisierung dieses erhofften Vorteils in die Evaluation miteinzubeziehen. Zwar sind ausdrücklich auch neue Kenntnisse über grundlegende Lebensvorgänge (Grundlagenforschung) als legitimes Versuchsziel anerkannt, dennoch sind Überlegungen zur konkreten Anwendbarkeit auch dieser grundlegenden Erkenntnisse im Dienste der Gesundheit von Mensch und Tier durchaus in die Güterabwägung einzubeziehen und angemessen zu gewichten. Die Gewichtung von Nutzen und Kosten lässt sich nur in geringem Maße durch rechtsverbindliche Operationalisierungsregeln festlegen und ist stark von persönlichen Wertvorstellungen geprägt, weshalb die Güterabwägung regelmäßig zu kontroversen, oft affektiven Diskussionen führt. Korrekterweise hat die Güterabwägung durch eine vom Ergebnis weitgehend unberührte Person zu erfolgen, da unmittelbar Betroffene einem höheren Risiko unterliegen, unmoralische Opfer zu bringen: So würde manche Mutter im verzweifelten Versuch, ihr eigenes todkrankes Kind zu retten, auch Experimente an anderen Menschen befürworten. In den stark wissenschaftlich geprägten beratenden Expertengremien erhalten demgegenüber konsensfähige gesellschaftliche Wert- und Gerechtigkeitsvorstellungen Achtung. Angesichts der Bedeutung, die dem schöpferischen Anteil der Behörden bei einer rechtlichen Interessenabwägung typischerweise zukommt, ist die aktuelle Tendenz in der deutschen Rechtsprechung nachdrücklich zu kritisieren. Diese legt den Behörden und Gerichten weitgehende Zurückhaltung bei der Einschätzung des Nutzens von Tierversuchen auf, was die Durchführung einer sorgfältigen Güterabwägung erheblich behindert (Maisack 2014). Auch in der Statistik zur Tierversuchs-

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genehmigungspraxis zeigt sich die generell übliche Zurückhaltung der Behörden, von der Einschätzung des Antragstellers hinsichtlich Kosten und Nutzen eines Experiments abzuweichen: Über 90  % aller Tierversuchsanträge werden genehmigt. Untersuchungen zum Güterabwägungsprozess in der Praxis sind kaum vorhanden, zudem steht die den Tierversuchskommissionen auferlegte strenge Geheimhaltungspflicht der Verfahrenstransparenz erheblich entgegen. Als Hilfsmittel für die Bewertung der Kosten stehen den Kommissionen und Entscheidungsbehörden sog. ›Belastungskataloge‹ zur Verfügung. Diese sollen Schmerzen, Leiden und Schäden von Tieren möglichst transparent, intersubjektiv und mit anderen Versuchen vergleichbar darstellen und sind je nach nationaler Rechtslage auch retrospektiv anzuwenden, um die gesammelten Informationen in die Güterabwägung künftiger Tierversuche einfließen zu lassen (Alzmann 2009). In Österreich sind interdisziplinäre Bestrebungen zur Festlegung eines Kriterienkataloges für die objektivierte Schaden-Nutzen-Analyse im Tierversuchsgesetz in Umsetzung der EURichtlinie 2010/63/EU im Gang. Innerhalb der Genehmigungspraxis wird v.a. die Darstellung der ethischen Vertretbarkeit in den Anträgen regelmäßig bemängelt, die häufig mit Standardformulierungen abgehandelt wird (Alzmann 2009; Kolar 2000). Überaus oft geben auch die weit verbreiteten Pauschalantworten der Antragsteller im Hinblick auf die Unentbehrlichkeit von Versuchen an Tieren bzw. deren Alternativlosigkeit Anlass zur Kritik (Kolar 2000). Kritische Diskussion: Auf einer wissenschaftstheoretischen Ebene ergeben sich in dieser Hinsicht verschiedene Diskussionspunkte: Tierversuche gelten als ›Golden-Standard‹ und unterliegen – im Gegensatz zu Alternativmethoden – keinem Validierungsprozess. Letztere haben sich demgegenüber an den Ergebnissen von Tierversuchen zu messen, was zu irreführenden Schlussfolgerungen führen kann. Verschiedene Studien, die den klinischen Nutzen von Tierversuchen festzustellen versuchten, sind zu einem ernüchternden Ergebnis gekommen. Neben mangelnder methodologischer Qualität eines Großteils aller Versuchsvorhaben

mit lebenden Tieren wurden systematische Fehler, fehlende Übereinstimmung der Ergebnisse zwischen den sog. Tiermodellen und klinischen Studien sowie ein erheblicher Mangel an Übertragbarkeit der Ergebnisse moniert (Knight 2011). In der aktuellen Genehmigungspraxis und nach dem Willen der deutschen Rechtsprechung bleibt die Einschätzung des Nutzens einer Forschung dem Antragsteller bzw. den wissenschaftlichen Förderinstitutionen überlassen (Ferrari 2008), was angesichts der genannten Mängel höchst problematisch ist. In der Tierethik wird die Zulässigkeit einer Güterabwägung bei Tierversuchen kontrovers diskutiert: Während eine solche aus der Perspektive des ethischen Tierschutzes nicht prinzipiell ausgeschlossen ist, wird sie aus einer tierrechtlichen, abolitionistischen und kritischen Perspektive klar abgelehnt, da sie als Instrument der Rechtfertigung der Ausbeutung von Tieren gesehen wird. Umstritten bleibt letztlich in der Tat, ob es sich bei Tierversuchen überhaupt um Konfliktsituationen handelt, die eine Güterabwägung erfordern. Die Abwägbarkeit läuft in der Praxis Gefahr, keine Grenzen zu kennen und damit ins Leere zu stoßen (Birnbacher 2000: 93). Für Brenner (2007) ist die Güterabwägung, in deren Mittelpunkt eine Kalkulation steht, ein Instrument der Ökonomie statt der Moral. Für Wolf (1997) ergibt sich bei Tierversuchen kein eigentlicher Konflikt zwischen dem Leiden eines Tieres und dem Leiden eines Menschen, vielmehr leiden und sterben die betroffenen Tiere unmittelbar, während der Erkenntnisgewinn und ein allfälliger Nutzen hypothetisch bleiben. Wolf sieht hierin deshalb eine langfristige Strategie zur Weiterentwicklung der medizinischen Möglichkeiten und keine Frage der Güterabwägung. Arianna Ferrari/Vanessa Gerritsen Literatur: Alzmann, N. (2009): »Zur Notwendigkeit einer umfassenden Kriterienauswahl für die Ermittlung der ethischen Vertretbarkeit von Tierversuchsvorhaben«, in: D. Borchers/J. Luy (Hg.), Der ethisch vertretbare Tierversuch, Paderborn, S.  141-170. • Birnbacher, D. (2000): »Absolute oder relative ethische Grenzen der Leidenszufügung bei Versuchstieren?«, in: U. Wiesing et al. (Hg.), Ethik in der medizinischen Forschung, Stuttgart/New York, S. 88-97.

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H Heimtier Begriff: Im → Tierschutzrecht werden Heimtiere nebst (landwirtschaftlichen) → Nutztieren und Versuchstieren (→ Tierversuch) der Kategorie ›Haustiere‹ zugeordnet und von → Wildtieren abgegrenzt (dagegen werden Heimtiere volkstümlich meist als ›Haustiere‹ bezeichnet). Diese Einteilung entspricht freilich nicht Tierarten im biologischen Sinne. Vielmehr richtet sie sich nach Verwendungszwecken, die Menschen für Tiere vorgesehen haben. Während z.B. Nutztiere für die menschliche Ernährung gezüchtet und getötet werden, werden Heimtiere wie Katzen oder Hunde aus »ausschließlich emotionalen Gründen« gehalten (Goetschel/Bolliger 2003: 84). Vom Nutzen der Heimtiere: Allerdings ist die Haltung von Heimtieren nicht immer derart uneigennützig. Sie macht inzwischen einen lukrativen Zweig der Tierindustrie aus. Davon profitieren u.a. ZüchterInnen, Tierärzte sowie Unternehmen, die sich v.a. auf Nahrung für Heimtiere spezialisiert haben. So machen Großkonzerne wie Nestlé, Masterfoods oder Iams mit Tierfutter jährlich Umsätze in Milliardenhöhe (Grimm 2009: 80ff.). Auch die Pharmaindustrie ist am Geschäft beteiligt, da immer mehr Tiere an typisch menschlichen Zivilisationskrankheiten wie Fehlernährung, Diabetes, Kreislauferkrankungen und gar Depressionen leiden (ebd.: 82). Doch sind Heimtiere nicht bloß wirtschaftlich rentabel, sondern haben für den Menschen auch in anderer Hinsicht ihren Nutzen. Das Spektrum reicht von der Unterhaltung (z.B. Wettkämpfe

oder sportliche Aktivitäten) über gesellschaftliches Prestige bis hin zum Reiz des Exotischen oder Ungewöhnlichen (→ Exotisches Heimtier). Allerdings scheinen viele Menschen Heimtiere primär um der Gesellschaft willen zu halten (bereits Harris 1985: 108). Offenbar bieten sie Menschen namentlich in westlichen Gesellschaften häufig einen Ersatz für den Mangel an warmherzigen oder stützenden Kontakten (Hoff/Bergler 2006; kritisch Irvine 2008: 35ff.). Viele HeimtierhalterInnen sehen sich dabei nicht als BesitzerInnen, sondern als »BegleiterInnen« ihrer Tiere, die ihrerseits die Rolle von »Gefährten« einnehmen (Irvine 2002). Dass in unseren Breitengraden Heimtiere zunehmend die Rolle von Ersatzmenschen spielen, haben auch TherapeutInnen erkannt (z.B. Bergler 2000). So kommen in der → Tiergestützten Therapie nicht bloß Hunde, Katzen oder Kaninchen zum Einsatz, sondern auch Delfine, Kühe und Schweine (Frömming 2006). Angesichts der teilweise hochspezialisierten Leistungen, die manche dieser Tiere zu erbringen haben (z.B. Hunde in ihrer Funktion als »Therapiehunde«, »Behindertenbegleithunde« oder »Besuchshunde«), wird mitunter vor der »Gefahr einer neuen Form ihrer Instrumentalisierung und Ausbeutung« gewarnt (Goetschel/Bolliger 2003: 86). Sonderstatus für Heimtiere? Dass Heimtiere bloß »aus Interesse am Tier« gehalten werden (wie es z.B. in der Schweizer Tierschutzverordnung Art. 2, Abs. 2b TSchV heißt), trifft in dieser allgemeinen Form demnach nicht

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H eimtier

zu. Dennoch ist das Verhältnis des Menschen zu diesen Tieren ein besonderes. Es äußert sich u.a. darin, dass Heimtiere – im Gegensatz zu Nutztieren – nicht aufgegessen werden (Petrus 2010). Anders als Tiere, die als → ›Schädlinge‹, ›Ungeziefer‹ oder ›Raubtiere‹ bezeichnet werden und denen wir mit Abscheu oder Furcht begegnen (dazu Wiedenmann 1999), gelten Heimtiere v.a. deshalb als nicht essbar, weil wir sie mitunter als eine Art Ersatzmenschen behandeln; sie zu verspeisen, würde gewissermaßen das Kannibalismustabu brechen (Fiddes 1991: 160f.) (→ Nahrungstabu). Gewiss besteht darin ein zentraler Unterschied zu jenen Tieren, die wir etwa zur Forschung oder Ernährung gebrauchen: Während Letztere auf den Status von anonymen Objekten reduziert werden (→ Verdinglichung), geben wir unseren Heimtieren Namen, wir pflegen zu ihnen persönliche Beziehungen und betrachten sie als Individuen (Herzog 2012). Freilich handelt es sich bei solchen Aussagen um Verallgemeinerungen. So gibt es innerhalb der Tierindustrie zunehmend Tendenzen, auch Nutztiere zu subjektivieren (Petrus 2013). Auch spielen kulturelle Unterschiede eine wichtige Rolle. Z.B. sind in gewissen asiatischen Ländern Hunde eine Delikatesse und werden dementsprechend aufwändig zubereitet, während hierzulande Tiere ausgebeutet werden, die in Indien als heilig gelten. Unabhängig davon, aus welchen Gründen Heimtiere nicht aufgegessen oder für Experimente verwendet werden, trifft es zu, dass sich Menschen ihnen gegenüber besonders verpflichtet fühlen (siehe aber unten). Diese → Pflichten beruhen auf Nähe und Vertrautheit. Das gilt bekanntlich auch für den zwischenmenschlichen Bereich. So würden (v.a. in einem → moralischen Konflikt) viele von uns jenen Menschen Vorrang geben, mit denen sie besonders eng verbunden sind (z.B. Lebenspartner oder Familienangehörige). Sofern Heimtiere zu einem festen Bestandteil unseres Lebens geworden sind bzw. die Rolle von Familienmitgliedern einnehmen, gehören sie ebenfalls zu jenen Lebewesen, die wir auf spezielle Weise umsorgen (Midgley 1983). Entsprechend nehmen viele Menschen in Bezug auf ihre Heimtiere einen parteiischen Standpunkt ein (Rollin 2005). Demgegenüber werden z.B. Nutztiere, mit denen sie nicht im

selben Maß vertraut sind, von dieser Parteilichkeit weitgehend ausgeschlossen. Kontroverse: In der → Tierethik führt diese Ungleichbehandlung immer wieder zu Kontroversen (O’Sullivan 2011; Petrus 2015). Einige PhilosophInnen sehen in unserer persönlichen Beziehung zu Heimtieren insofern einen pädagogischen Nutzen, als wir durch den Umgang z.B. mit Hunden und Katzen zunehmend sensibler werden für Kühe, Schweine oder Hühner; auf diese Weise wachse auch unsere Bereitschaft, ihnen (irgendwann) eine ähnliche Fürsorge zu gewähren, wie wir bereits jetzt unseren Heimtieren entgegenbringen (Burgess-Jackson 1998; Rollin 2005). Allerdings gibt es auch skeptische Stimmen. Sie geben z.B. zu bedenken, dass unser Umgang mit Heimtieren auf einer äußerst asymmetrischen Beziehung beruht. Das zeige sich u.a. daran, dass sie in Bezug auf die Befriedigung grundlegender Bedürfnisse (wie Nahrung oder Bewegungsfreiheit) hochgradig von uns abhängig sind (Bok 2011: 771ff.). Auch kann die besondere Fürsorge für Heimtiere mitunter Formen der Vermenschlichung annehmen, die ihnen eher schaden denn zuträglich sind (Goetschel/Bolliger 2003: 85). Schließlich erweist sich eine moralische Wertschätzung von Lebewesen, die bloß auf Parteilichkeit beruht, insofern als problematisch, als die Verantwortung schwindet, sobald sich die persönliche Beziehung zum betreffenden Tier lockert. Tatsächlich steigt die Zahl der Heimtiere, die zunächst umsorgt, dann aber in ein → Tierheim abgeschoben bzw. verschenkt oder gar ausgesetzt werden. Auch häufen sich Strafanzeigen gegen Personen, die ihre Heimtiere vernachlässigen, misshandeln oder »ohne vernünftigen Grund« → töten. Der letztgenannte Vorbehalt ist grundsätzlicher Art und wendet sich gegen die Vorstellung, Parteilichkeit sei eine geeignete moralische Kategorie. So dürfe die Frage, wie wir mit Lebewesen umgehen sollten, nicht von persönlichen Gefühlen oder Beziehungen abhängen, sondern von objektiven Merkmalen wie z.B. der Empfindungsfähigkeit von Lebewesen (Singer 1996: 218ff.). In diesem Fall gäbe es zwischen Heim- und Nutztieren keinen nennenswerten Unterschied: Schweine und Rinder sind ebenso empfindungsfähige

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H induismus

Wesen wie Katzen und Hunde und haben genauso ein → Interesse daran, Leiden zu vermeiden. Falls der → moralische Status von Tieren tatsächlich davon abhängt, ob sie empfindungsfähig sind, gäbe es entsprechend keinen Grund, Heimtieren gegenüber Nutztieren in ethischer Hinsicht einen Sonderstatus einzuräumen (Petrus 2010). Welche Konsequenzen sich aus derlei Überlegungen ergeben, hängt maßgeblich von der jeweiligen tierethischen Position ab. So sind einige → TierrechtlerInnen der Ansicht, dass es keine moralische Rechtfertigung gibt, Tiere als Ressourcen zu betrachten, die einzig zu unserem Nutzen und Vorteil da sind (→ Instrumentalisierung). Vielmehr sollten wir ihnen das grundlegende Recht einräumen, nicht als bloßes Mittel für menschliche Zwecke bzw. als unser → Eigentum behandelt zu werden (z.B. Regan 1983; Francione 2000). In letzter Konsequenz hätte dies die Auf hebung der Nutztierhaltung und – sofern auch unsere ›Gefährten‹ zu unserem Vorteil gebraucht werden – der Heimtierhaltung zur Folge (siehe aber Donaldson/Kymlicka 2013). Mit dieser vergleichsweise radikalen Auffassung wird freilich nicht geleugnet, dass Nähe oder Vertrautheit die Grundlage für eine spezielle Form der Fürsorge sein kann, die wir Tieren entgegenbringen. Ebenso wenig wird bestritten, dass es psychologisch gesehen verständlich ist, wenn wir gerade in Konfliktsituationen jenen Lebewesen den Vorzug geben, mit denen wir zusammenleben oder die uns besonders nahestehen. Der Punkt besteht vielmehr darin, dass Parteilichkeit allein nicht darüber entscheiden darf, ob wir bestimmte Tiere umsorgen, verhätscheln oder als Ersatzmenschen behandeln, andere dagegen ein Leben lang einsperren, mästen, schlachten und aufessen, für Experimente verwenden oder anderweitig zu Gebrauchsartikeln verarbeiten dürfen. Klaus Petrus Literatur: Bergler, R. (2000): Gesund durch Tiere, Köln. • Bok, H. (2011): »Keeping Pets«, in: T.L. Beauchamps/R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S.  769-795. • BurgessJackson, K. (1998): »Doing Right by Our Animal Companions«, in: The Journal of Ethics 2, S. 15985. • Donaldon, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis,

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Hinduismus und Yoga Hinduismus: Hinduismus ist eine Weltreligion, die aus einer Anzahl verschiedener Glaubenswege mit völlig unterschiedlichen Lehren besteht. Vielfältige Anschauungen bestimmen darum auch die Beziehung zwischen Mensch und Tier, wobei sich das Verhalten Letzteren gegenüber im Laufe der Geschichte immer wieder verändert hat. Die heiligen Schriften sind voll mit Beispielen über die Bedeutung von Tieren sowie den Umgang mit ihnen. Wesentlich ist immer die Vorstel-

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lung, dass zwischen beiden nur ein gradueller Unterschied besteht, denn alle Lebewesen gelten als göttlich: Der Kern eines jeden ist Atman (Seele), in der hinduistischen Philosophie identisch mit Brahman, dem Höchsten. Alle Tiere, bis hinunter zur kleinsten Kreatur, sind damit ebenso göttlich wie Menschen, leben aber auf einer niederen Entwicklungsstufe des → Lebens. Ein weiterer bestimmender Aspekt ist das Gesetz des Karma sowie der Gedanke von Wiedergeburt. Nach dieser Vorstellung muss jeder im nächsten Leben die Konsequenzen für jede seiner Taten tragen. Auch das Verhalten jedem Geschöpf gegenüber – respektvoll oder grausam – hat entsprechende Folgen. So warnen einige Schriften (Puranas, untergeordnete Schriften) sogar, wer vorsätzlich ein Tier → töte, werde in seinem nächsten Leben von einem Tier gefressen. Oder sie drohen als Konsequenz für verschiedene Vergehen eine tierliche Wiedergeburt an. Hindus verehren das eine Göttliche in unzähligen Manifestationen, neben den unterschiedlichsten anthropomorphen Formen auch in Gestalt von Tieren. So gehen z.B. die Überlieferungen davon aus, dass Gott Krishna nicht nur als Mensch, sondern in Urzeiten ebenso als → Fisch, Schildkröte und Eber auf die Erde kam. Hanuman, eine mythologische Affengestalt und treuer Verehrer des Gottes Rama, lebt in jedem Affen. In jedem Elefanten dagegen verkörpert sich Shivas Sohn, der elefantenköpfige Ganesha. Jeder Gottheit ist ein Begleittier zugeordnet, das oft selbst im Zentrum der Verehrung steht: Die Göttin Durga etwa reitet einen Löwen oder Tiger, der weiße Stier Nandi begleitet Shiva während der Adler Garuda Vishnus Gefährte ist. Selbst Ratten und Mäuse, Begleittiere des Ganesha, bezieht man in die Verehrung ein. Im Extremfall führt diese Achtung so weit, dass Gläubige solche → Schädlinge selbst bei einer Rattenplage nicht töten. Man versucht sie zu vertreiben oder einzufangen, um sie im freien Gebiet wieder auszusetzen. In Deshnok (Rajasthan) gibt es sogar einen Rattentempel. Tausende dieser Nager laufen dort frei herum und Besucher füttern sie als verehrungswürdige Kinder der dortigen Hauptgöttin Karni-Mata. Trotzdem hat sich aber auch bei konservativen Gemütern in Indien das Bewusstsein durchgesetzt,

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dass diese Tiere Überträger von Krankheiten und extrem schädlich sind, das Geschäft mit Ratten-Vernichtungsmitteln blüht. Nagas, himmlische Wesen, leben in Form von Schlangen auf der Erde; in der gesamten Mythologie spielt besonders die Kobra Ananta (auch Shesha) als Schlangenkönig eine wichtige Rolle. Wie andere Quellen sieht auch das Bhagavata-Purana, ein populäres Heiliges Buch, darin sogar eine Verkörperung Gottes (Bh.-P 5.25.1). Auf dem gesamten indischen Subkontinent gilt es als sehr Unheil bringend eine Schlange zu töten. Die Kuh: Rinder nehmen im Hinduismus einen besonderen Platz ein. Die Verehrung der Kuh ist ein wichtiges Kriterium in sämtlichen Traditionen und viele heilige Texte beschäftigen sich damit. Schon die ältesten und grundlegenden Schriften, die Veden, preisen sie als Leben spendende Kraft, Inbegriff des Göttlichen und mütterliches Symbol. Besonders auf dem Lande steht in einigen Gegenden zu bestimmten Feiertagen die Verehrung der lebenden Kuh im Mittelpunkt. Die Menschen waschen, ölen und schmücken sie, schieben ihnen Futter ins Maul und dekorieren sie mit Girlanden. Während die Kuh ein Muttersymbol ist, gilt der Büffel in der hinduistischen Ikonographie als Symbol der Unwissenheit und des Todes. Im Süden von Indien finden zu Pongal, dem Erntedankfest im Januar, Stierkämpfe statt, genannt ›Jallikattu‹. Die unbewaffneten, meist jugendlichen Kämpfer versuchen mit bloßen Händen die Tiere zu überwältigen, töten sie jedoch nicht. Der Genuss von Rindfleisch ist für Hindus ein absolutes → Nahrungstabu. Dessen ungeachtet nutzen Bauern ihre Tiere wirtschaftlich: Kuhprodukte gelten als besonders rein, und → Milch, Joghurt sowie Butter sind Teil der menschlichen Ernährung; als obligatorische Opfergabe gehören sie zu jedem Gottesdienst und selbst Dung und Urin finden mannigfach Verwendung. Eine alte, unproduktive Kuh behält man nach alter Tradition meist bis zu ihrem natürlichen Tod, wenn auch das Füttern für viele Bauern eine erhebliche Belastung bedeutet. Ebenso können solche Kühe in einem der zahlreichen speziellen Gaushalas (Kuhställe), unterhalten von Spenden religiöser Organisationen oder Ein-

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zelpersonen, ihr restliches Leben verbringen. Gesetze in Indien verbieten das → Schlachten von Rindern zwar nicht generell, wie es viele Gruppen gerne durchsetzen würden, jedoch ist es nicht immer und überall erlaubt. Der Cowslaughter Act kontrolliert Kuhschlachtungen, allerdings schreibt er unterschiedliche Regelungen für die verschiedenen Bundesländer vor. Vegetarismus: Zahllose Hindus lehnen nicht nur Rindfleisch als Nahrungsmittel ab, sondern leben rein → vegetarisch. Häufig führt man, neben familiären Traditionen, gesundheitliche Vorbehalte an, aber auch religiöse und ethische Begründungen. Viele Glaubensrichtungen fordern von ihren AnhängerInnen einen konsequenten Vegetarismus. Jedoch geben die hinduistischen Überlieferungen unterschiedliche Antworten darauf, ob es erlaubt ist, → Fleisch zu essen oder ob man vegetarisch leben sollte. Einerseits fordern zahlreiche Schriften vehement den Verzicht auf Fleisch. Aber da die Aussagen widersprüchlich sind, gibt es kein absolutes Fleischverbot, das für alle Hindus gültig wäre. So erlaubt etwa die Manusmriti, ein altes Rechtsbuch (ca. 200 v.Ch.-200 n. Chr.), den Genuss von geopfertem Fleisch (5.32), rät an anderer Stelle (5.48) jedoch: »Kein Fleisch bekommt man, ohne Lebewesen zu verletzen; die Tötung von Lebewesen aber führt nicht in den Himmel, darum soll man das Fleisch meiden«. Typisch sind ebenso die gegensätzlichen Erklärungen im populären Epos Mahabharata. So erklärt der Weise Bhishma, nichts auf der Welt sei Fleisch hinsichtlich des Geschmacks überlegen. Trotz aller Vorteile, die er weiter anführt, rät er jedoch anschließend eindringlich vom Genuss ab: »Nichts in dieser Welt ist einem Geschöpf lieber als sein Leben. Darum sollte man gegenüber dem Leben anderer Mitgefühl zeigen, wie mit seinem eigenen« (MB, Anusasana Parva Section CXVI; www.sacred-texts.com/hin/m13/ m13b081.htm). An anderer Stelle lässt das Mahabharata einen Weisen, der durch karmische Ursachen als Fleischer leben musste, seinen Beruf verteidigen: »Zum Opfer töten Priester Tiere und diese gehen, gereinigt von Sünden, in den Himmel« (MB, Vana Parva Section CCVI; www.sacred-texts.com/hin/m03/ m03207.htm).

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Solche Tieropfer waren in frühen Zeiten üblich; geopfertes Fleisch, und nur dieses, war für den Verzehr erlaubt. Noch heute findet man diesen Brauch in manchen Gegenden Indiens und Nepals. Die meisten Hindus allerdings lehnen diese blutigen Opfer strikt ab. Ahimsa: Ungefähr 600 bis 500 v. Chr. entwickelte sich allmählich die Vorstellung von Ahimsa, dem Verzicht auf jede Art von → Gewalt. Diese neue Sicht schaffte Tieropfer weitgehend ab. Ahimsa ist eines der wichtigsten hinduistischen Gebote und gehört zu den Grundgedanken für Vegetarismus sowie des Umgangs mit Tieren. Dabei geht es nicht nur um das Verbot der → Tötung, es geht um das Vermeiden jeder Gewalt gegenüber jedem Lebewesen, psychische ebenso wie physische. Allerdings ist dieser Schutz nicht für alle Traditionen verbindlich festgelegt. Für die einen bedeutet Ahimsa, jedes Töten strikt zu unterlassen, auch das Zufügen von → Schmerz ist prinzipiell nicht erlaubt. Andere dagegen relativieren, man will nicht unnötiges → Leiden zufügen oder unnötig töten. Demnach würde es nicht gegen das Ahimsa-Gebot sprechen, ein Tier für Nahrungszwecke zu schlachten. Ein Priester jedoch oder ein Mönch würde durch Gewalt oder durch Genuss von Fleisch unrein werden Besonders strikt ist die Auslegung von Ahimsa bei den → Jains, einer zahlenmäßig eher kleinen, aus dem Hinduismus entstandenen Glaubensgruppe. Sie arbeiten nicht in der → Landwirtschaft, da es dabei leicht passieren könnte, dass ein Insekt getötet würde. Von Jains beeinflusst war der indische Revolutionär Mahatma Gandhi, ein strenger Vegetarier. Er lieferte in einer Rede bei der London Vegetarian Society im Jahr 1931 eine ausführliche Begründung für seinen Lebensstil: »Die Basis meines Vegetarismus ist nicht physisch sondern moralisch. Wenn jemand sagte, ich würde sterben, wenn ich nicht Rinderbrühe trinken würde, auch als medizinische Beratung, dann würde ich lieber sterben«.

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Yoga: Der Yoga wird klassischerweise als Pfad zur Selbstverwirklichung oder Erleuchtung angesehen. Er beschreibt – im übertragenen Sinne – den Körper des Menschen als eine Kutsche, den Verstand als den Wagenlenker, die fünf Sinne als die ziehenden Pferde und die Seele als den Fahrtgast, wobei es je nach Philosophie-System (Darshana) unterschiedliche Sichtweisen in Bezug auf die Seele gibt. Der Großteil, wie z.B. die Samkhya-, als auch die Vedanta-Philosophie, welche im Yoga zum Ausdruck kommen, sieht die Seele als Weltenseele und somit als alldurchdringend und hinter jedem Lebewesen an. Derzeit praktizieren rund fünf Mio. Deutsche Yoga. In den USA sind es rund 20-25 Mio. Menschen (Yoga Vidya 2014a). Die Gründe für diese hohe Anzahl an praktizierenden Menschen sind vielseitig, wobei Gesundheitsprävention vermutlich an erster Stelle steht, denn Yoga wirkt verjüngend, beschleunigt die Genesung von vielen Krankheiten, wirkt gegen Rückenschmerzen, fördert das Immunsystem und wirkt sich positiv auf das Herz-Kreislauf-System und die Psyche aus (Yoga Vidya 2014b). Die Hauptübungen des bei uns meistpraktizierten Hatha Yoga sind: Asanas (Yogastellungen), Pranayama (Atemübungen), Shavasana (Tiefenentspannung), Meditation und eine gesunde Ernährung, die nach alter Tradition lacto-vegetarisch ist (Swami VishnuDevananda 2010: 24ff.). Doch Yoga wurzelt zum größten Teil im Hinduismus, aber auch im → Buddhismus, die als oberstes ethisches Prinzip die Gewaltlosigkeit (Ahimsa) haben. Insbesondere in Bezug auf die Gesetze des Karma (Ursache-Wirkungs-Prinzip) und den Glauben an Reinkarnation machen Ahimsa so wichtig, denn »was ich anderen antue, das tue ich auch mir selbst an«. So stehen Menschen und Tiere im engsten Zusammenhang zueinander. Es gibt etliche Schriften aus dem Yoga, welche das oberste Prinzip Ahimsa widerspiegeln. So z.B. auch das Yoga Sutra, eines der wichtigsten Grundlagentexte des Yoga. Ein wichtiger Teil des Yoga Sutra, ist der Ashtanga Yoga, der achtgliedrige Pfad zur Erleuchtung. Basis dieses Pfades sind die sog. Yamas und Niyamas; ethische Prinzipien (auch als äußere und innere Disziplin bekannt) im Um-

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gang mit anderen (Yamas) und mit uns selbst (Niyamas). Auch hier ist das erste der Yamas Ahimsa und zeugt von dessen Wichtigkeit (Bretz 2010: 115ff.). Diese Gegebenheit spiegelt sich auch in der yogischen Ernährung wieder, wobei diese, wie bereits angesprochen, klassischerweise lacto-vegetarisch ist (Brahmananda/Swami Vishnu-Devananda 1999). Im alten Indien war die Kuh heilig und lebte Seite an Seite mit den Menschen. Ihr Name lautet auf Sanskrit ›Aghnya‹, was so viel bedeutet wie »nicht zu töten«. Dass sich dieser Bedeutung in Indien heute kaum noch jemand bewusst ist, braucht im Hinblick auf das Wachstum der dortigen Massentierhaltung nicht weiter erwähnt zu werden. Doch nicht nur das Prinzip von Ahimsa ist ausschlaggebend für die alt-yogische Empfehlung einer lacto-vegetarischen Ernährung. Die Yogapraxis zielt darauf ab, Körper und Geist zu kontrollieren, gesund zu erhalten und in Harmonie miteinander zu bringen. Daher klassifizieren die Yogis seit jeher Lebensmittel in sattvige, rajasige und tamasige Lebensmittel, wobei sattvige Lebensmittel empfohlen werden. Sattvige Lebensmittel sollen den Geist klären und dem Körper Energie geben, rajasige Lebensmittel wirken aufputschend und tamasige Lebensmittel machen träge. Unter Letzteres fallen auch Fleisch und Fisch (Brahmananda/Swami Vishnu-Devananda 1999). Betrachtet man die Transitzeit der meisten tierlichen Lebensmittel, fällt auf, dass sie weitaus länger brauchen um den Verdauungstrakt zu passieren als pflanzliche Lebensmittel und somit für die Verdauung mehr Energie benötigen. Z.B. braucht Fleisch in Extremfällen bis zu 120 Stunden. Zu den sattvigen Lebensmitteln zählen ursprünglich alle pflanzlichen Lebensmittel sowie Milch. Verbindet man diese Empfehlung allerdings mit den ethischen Prinzipien, so fällt Milch – produziert in der modernen Massentierhaltung – aus dieser Empfehlung heraus, denn: Ahimsa Paramo Dharma – Ahimsa ist das oberste Prinzip (Dundas 2002: 160; Laidlaw 1995: 153f.). Das ist neben den ernährungswissenschaftlichen Erkenntnissen der letzten Jahre, die klar zeigen, dass tierliche Nahrungsmittel für viele der sog. Zivilisationskrankheiten verantwortlich gemacht werden können (Campbell 2011; Leitzmann/Keller 2013: S. 92ff.), sicher-

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lich einer der Hauptgründe, weshalb immer mehr Yogaübende eine → vegane Ernährung bevorzugen. Hierbei stechen v.a. der Yoga Vidya e.V. und Jivamukti Yoga heraus. Sukadev Volker Bretz (Yoga Vidya e.V.) und Sharon Gannon (Jivamukti Yoga), Gründer und bis heute beide in leitenden Positionen ihrer Yogabewegungen, leben selbst beide vegan und propagieren den Veganismus (u.a. Betz 2011; Gannon 2012). Doch es sind auch Veränderungen zu erkennen. So gibt es bspw. die Ahimsa Dairy Foundation, die garantiert, dass ihre Milch-Kühe nach dem Nachlassen der Milchproduktionsleistung nicht wie sonst üblich geschlachtet werden (www.ahimsamilk. org). Ob sich diese Veränderung als Trend durchsetzen kann, ist jedoch aufgrund der immer stärker durch die Ernährungswissenschaft durchdringenden gesundheitlichen Risiken von Kuhmilch auf die humane Gesundheit und die auftretenden Umweltprobleme im Hinblick auf die Viehzucht, die auch trotz ethisch hergestellter Milch auftreten können, fraglich. Dominik Grimm Literatur: Betz, S.V. (2011): »Warum ich Veganer geworden bin«, http://bit.ly/1yAC483 [Zugriff 20.11.2014]. • Brahmananda/Swami Vishnu-Devananda (1999): Hatha yoga pradipika, Dehli. • Betz, S.V. (2010): Die Yogaweisheit des Patanjali für Menschen von heute, Petersberg. • Campbell, C.T. (2011): China Study, Bad Kötzting/München. • Dundas, P. (2002): The Jains, London. • Gannon, S. (2012): Yoga und Vegetarismus, Bielefeld. • Kundu, B. (2012): »Tierethik im Hinduismus«, in: E. Riether/ M.N. Weiss (Hg.), Tier-Mensch-Ethik, Wien, S. 141147. • Laidlaw, J. (1995): Riches and Renunciation, Oxford. • Leitzmann, C. (2013): Vegetarische Ernährung, Stuttgart. • Michaels, A. (1998): Der Hinduismus, München. • Srimad Bhagavata, ins Englische übersetzt von Swami Tapasyananda, Chennai. • Swami Vishnu-Devananda (2010): Das große illustrierte Yogabuch, AURUM. • The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa (1970), übersetzt von Kisari Mohan Ganguli, New Delhi. • Yoga Vidya (2014a): »Yoga als Wirtschaftsfaktor«, http://wiki. yoga-vidya.de/Yoga_als_Wirtschaftsfaktor [Zugriff 20.11.2014]. • Yoga Vidya (2014b): »Wissenschaftlichen Studien«, http://wiki.yoga-vidya.de/Wissen schaftliche_Studien [Zugriff 20.11.2014].

Zum Weiterlesen: Deshpanade, P.Y. (2005): Die Wurzeln des Yoga, Bern. • Feuerstein, G. (2008): Die Yoga-Tradition, Wiggensbach.

Holocaustvergleich Allgemeines: Holocaust- und KZ-Vergleiche gehören zur politischen Kultur westlicher Gesellschaften. Sie dienen meist als Universalreferenz für das Negative schlechthin und sollen die Dramatik und Relevanz des eigenen Anliegens verdeutlichen. Im Kontext der Mensch-Tier-Beziehung wird er auffallend häufig verwendet – sowohl in sozialen Bewegungen (z.B. PETAs »Holocaust auf deinem Teller«-Kampagne) als auch in der Forschung (z.B. Davis 2005; Sztybel 2006). Beim Holocaust-»Vergleich« handelt es sich jedoch in der Regel um eine de facto Gleichsetzung. Ein Vergleich ist per Definition ergebnisoffen und müsste zu einem differenzierten Fazit unter Einbezug der nicht identischen Merkmale der verglichenen Phänomene kommen. Die Rede vom ›Animal-Auschwitz‹ postuliert jedoch eine Wesensgleichheit beider Phänomene. Die Debatte wird zudem häufig durch eine populistische und grob unterkomplexe Diskussionskultur erschwert. Nicht selten mangelt es DiskutantInnen etwa am für eine derartig umfassende Gleichsetzung komplexer Phänomene notwendigen Wissen über den Holocaust und das KZ-System. Z.B. wird der Begriff ›KZ‹ in der Regel mit den Vernichtungslagern (etwa Chełmno oder Treblinka) in eins gesetzt und ignoriert die ebenfalls unter den Begriff fallenden Arbeitsoder Kriegsgefangenenlager. Auch der Begriff ›Holocaust‹ wird rein auf die Phase des organisierten Massenmordes in den KZ reduziert. Dadurch werden definitorische Wesensmerkmale wie die Entwicklung antijüdischer Gesetze (Essner 2002), die Enteignung (Hilberg 2007: 85-163), Vertreibung (Friedländer 2006: 107f.) und Ghettoisierung von JüdInnen (Hilberg 2007: 225-283) oder die massenhaften Tötungsaktionen außerhalb der KZ (Browning 1996) unzulässigerweise ausgeklammert. Häufig wird der Vergleich auch abgelehnt, weil → Gewalt an Tieren (Buschka et al. 2013) prinzipiell nicht als Problem anerkannt und somit als trivialisierend aufgefasst wird. Der

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vorliegende Artikel geht jedoch davon aus, dass Gewalthandlungen an Tieren in immensem Ausmaß stattfinden und Gegenstand der Gewaltforschung werden müssen. Im Folgenden sollen nun einige häufige Argumente für den Vergleich und die entsprechenden Gegenargumente vorgestellt werden, ohne den Anspruch zu erheben, die komplexe Debatte vollständig erfassen und wiedergeben zu können. Genealogie der Vernichtungstechnologie: V.a. Patterson (2004: 92f.) betont die Vorbildfunktion der Chicagoer-Schlachthöfe und der Fordschen Fließbänder für die industrielle Tötung in den NS-Konzentrationslagern. Er argumentiert, dass eine teleologische Entwicklungslinie vom Schlachthof nach Auschwitz gezogen werden kann. Warum die Anwendung und Weiterentwicklung bestimmter Technologien eine Wesensgleichheit von Schlachthof und Auschwitz beweisen soll, bleibt jedoch unbegründet und somit inkohärent. Die Guillotine spielte – als frühe Technik der rationalisierten Tötung – ebenso eine wichtige, vorbereitende Rolle bei der Umsetzung des industriellen Massenmordes in den Vernichtungslagern. Viele andere technologische Entwicklungen der arbeitsteiligen Industriegesellschaft sind ebenfalls Teil des technischen »Fortschritts«, der im industriellen Massenmord an Menschen kulminierte (Bauman 2002: 113-117). Dennoch scheint es wenig plausibel, eine direkte und teleologische Linie von den ersten Manufakturen bis Auschwitz zu ziehen. Die Aussage, die Vernichtungslager basierten (technologisch) auf den Schlachthäusern, ist somit nur sehr eingeschränkt gültig und als Legitimation des Holocaustvergleichs nicht haltbar. Holocaustüberlebende als FürsprecherInnen: Häufig werden den KZ-Vergleich befürwortende Überlebende des Holocaust herangezogen, um auf die Kritik am Holocaustvergleich zu reagieren. Es wird implizit argumentiert, dass es unterschiedlich legitime Sprechpositionen im Diskurs gäbe und Überlebende eine besondere Autorität besäßen. Doch weder haben Überlebende durch ihr Überleben prinzipiell recht, noch sind sie unfehlbar. Die Idealisierung von Zeitzeugen zu moralisch unfehlbaren Instanzen ver-

kennt, dass Überlebende politische Akteure mit z.T. konfligierenden Positionen innerhalb von Erinnerungs- und Gedenkdebatten sind. Konflikte, wem in welcher Form gedacht wird oder werden soll (Ayaß 1998), Debatten um moralische Bewertung der Handlungsspielräume von KZ-Insassen (Niethammer 2001) sowie Überlebende mit zuweilen nachweisbar inkorrekter Erinnerung (Paul/Sommer 2006) oder sich z.T. widersprechenden Mythenbildungen (Przyrembel 2002: 252) legen hiervon eindrucksvolle Zeugnisse ab. Die Tatsache, dass einige (wenige) Überlebende den Vergleich befürworten, ist mitnichten eine plausible Herleitung der Legitimität des Vergleiches. Sich auf sie zu beziehen, ist vielmehr Ausdruck eines unterkomplexen (und zuweilen instrumentalisierenden) Verständnisses von Überlebenden. Strukturelle Ähnlichkeit: Der bedeutendste Versuch, die Behauptung einer Wesensgleichheit von Holocaust und → Ausbeutung der Tiere zu legitimieren, stellt jedoch der Verweis auf strukturelle Analogien beider Phänomene dar. Dabei werden zumeist einzelne, (häufig dekontextualisierte) Strukturfragmente des Holocaust ausgewählt (z.B. die Industrialisierung und Systematisierung des Tötens) und mit der Ausbeutung von Tieren parallelisiert. Zuweilen werden auch eine ganze Reihe solcher Analogien benannt (Sztybel 2006). Diese strukturellen Ähnlichkeiten oder Parallelen sollen als hinreichende Belege für die Wesensgleichheit beider Phänomene dienen. Eine überwältigende Menge zentraler und den Holocaust definierender Wesensmerkmale, die im Vergleich zur industriellen Fleischproduktion partiell oder vollkommen unterschiedlich sind, wird dabei allerdings ignoriert. Die evidenten Wesensunterschiede beider Phänomene falsifizieren jedoch logisch die Annahme einer Gleichheit, allen strukturellen Ähnlichkeiten zum Trotz. Überblicksartig und ausgesprochen unvollständig sollen nun einige dieser Wesensunterschiede dargestellt werden: (a) Der wohl bedeutendste Unterschied liegt im Zweck der → Tötung. In den Vernichtungslagern war die Elimination der Opfer das Ziel (Bauman 2002: 106f.). Antisemitismus und Rassismus waren die maßgeblichen Beweggründe für die Gewalt. Auch in den

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Arbeitslagern war die → Arbeit primär Mittel der Vernichtung (Kaienburg 1991), sodass im Konfliktfall häufig die erschöpfungsbedingte Vernichtung der Häftlinge über der Produktivität stand und oft völlig unproduktive Schindereien durchgeführt wurden. Tiere hingegen werden aus rein ökonomischen Gründen getötet, die Auslöschung ihrer → Spezies würde dem Zweck der Gewalt widersprechen. Nicht Abscheu oder Hass, sondern Profitmaximierung und Konsumwünsche sind die Motive für die Massentötung (→ Verdinglichung). (b) Der Holocaust und das KZ-System wurden v.a. durch staatliche Organisationen gesteuert, und zwar maßgeblich durch das SSWirtschafts- und Verwaltungshauptamt (Orth 2000: 23-55). Das KZ-System war zentralistisch und hierarchisch organisiert. Im Rahmen der industriellen Fleischproduktion organisieren v.a. wirtschaftliche Akteure das Ausüben der Gewalt. Weltweit stehen Konzerne in scharfer Konkurrenz zueinander. Der Staat schafft primär den institutionellen Rahmen (etwa durch Gesetze und Verordnungen) (→ Tierschutzrecht). (c) Die KZ-Häftlingsgesellschaft war eine heterogene Gruppe und durch die lagerinternen, auf Haftgrund und Herkunft basierenden Hierarchien differenziert, sodass häufig wenige privilegierte Funktionshäftlinge der Masse der anderen Insassen gegenüberstanden (KZ-Gedenkstätte Neuengamme 1998). Trotz der Allgegenwart von Hunger, Kälte, körperlicher Auszehrung und des Willkürterrors der SS waren etwa Widerstand (Langbein 1997), Flucht, Kollaboration, Trost in der Religiösität oder der Zusammenschluss in kleine »Lagerfamilien« (Ellger 2007: 279f.) mögliche Überlebensstrategien. Diese Handlungsspielräume waren von äußerster Relevanz für die KZ-InsassInnen und sind ein bestimmendes Merkmal des KZ-Systems. Tiere hingegen sind weder aktiv an der Herstellung einer ähnlich komplexen und gruppenbezogenen »stallinternen Hierarchie« beteiligt, noch sind sie in der Lage, kollektiv Widerstand zu organisieren oder anderweitig Überlebensstrategien zu entwickeln, die auf kollektivem Handeln basieren. (d) Die Lager-SS wurde ideologisch geschult (Matthäus et al. 2003) und stammte vornehmlich »aus kleineren, mittelständischen Haushalten oder der unteren, bis mittleren

Angestellten- oder Beamtenschicht« (Orth 2000: 88). Sie waren fast ausschließlich überzeugte AntisemitInnen und RassistInnen. Schlachthofangestellte sind mehrheitlich ArbeitsmigrantInnen aus der Unterschicht. Unabhängig von der privaten Einstellung zu Tieren bilden für sie ökonomische und nicht »weltanschauliche« Motive die wesentliche Handlungsmotivation für die Tötung von Tieren im Schlachthof. (e) Der Holocaust war das Resultat massiver gesellschaftlicher Wandlungsprozesse und von heftigen politischen Auseinandersetzungen am Ende der Weimarer Republik begleitet. Tierausbeutung ist hingegen eine zivilisatorische Konstante, die »sich dabei historisch nicht gegen widerstrebende soziale Kräfte hat durchsetzen und als neue soziale Norm etablieren müssen« (Buschka et al. 2013: 77). Fazit: Dem Vorwurf, der Holocaustvergleich sei per se antisemitisch, muss z.T. widersprochen werden. Während die Rezeption des Vergleiches durchaus antisemitisch ist und als Relativierung des Holocaust von AntisemitInnen befürwortet und instrumentalisiert werden kann, ist die Intention der meisten → TierschützerInnen und → TierrechtlerInnen keineswegs antisemitisch, sondern eher aus der eigenen Ohnmacht und der Sprachlosigkeit, mithin fehlender Sensibilität gegenüber der Thematik heraus geboren (zur Unterscheidung zwischen Intention und Rezeption siehe Ullrich 2013: 51ff.). Hieraus folgt natürlich nicht, dass politische Akteure keine Verantwortung für die mögliche Rezeption ihrer Kommunikation übernehmen müssen. Um die Bevölkerung aufzurütteln, bedient man sich hier des in westlichen Gesellschaften denkbar extremsten Vergleiches – Provokation, Kontroverse und Aufmerksamkeit sind dabei garantiert. Manifeste, antisemitische Einstellungen und Intentionen müssen hiermit jedoch nicht einhergehen. Auch muss betont werden, dass es durchaus Aspekte und Fragmente beider Phänomene gibt, die legitimerweise im Sinne vergleichender Gewaltforschung verglichen oder gar parallelisiert werden können und müssen, was – wie argumentiert – jedoch nicht eine Gleichsetzung beider Phänomene legitimiert. Vielmehr kann resümiert werden, dass der Holocaustvergleich ein populistisches und

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provokatives Kommunikationsmittel ist, das beide Phänomene gröblichst und in unzulässiger Weise verkürzen muss, um ihnen eine Wesensgleichheit zu unterstellen. Dies geschieht, indem selektiv einzelne Aspekte parallelisiert, gleichzeitig aber zentrale, definitorische und nicht gleichsetzbare Charakteristika ignoriert werden. Dass zwei Phänomene Ähnlichkeiten oder gar identische Elemente und Prozesse beinhalten, bedeutet jedoch nicht, dass es sich um wesensgleiche, identische Phänomene handelt. Andernfalls wird nicht deutlich, wieso nicht auch andere Menschenrechtsverbrechen wie das Lager Guantánamo, der Genozid in Ruanda oder das Massaker von Babi Jar mit der Ausbeutung von Tieren gleichgesetzt werden könnten, bzw. worin sich Phänomene überhaupt noch voneinander unterscheiden lassen. Indem das Leiden der einen Gruppe instrumentalisiert wird, um das einer anderen sichtbarer zu machen, greift der Holocaustvergleich zudem die Würde der Holocaustopfer an, da sie für andere Zwecke als dem Gedenken an ihr eigenes Schicksal benutzt werden – unabhängig davon, ob der Vergleich mit einem Tier subjektiv beleidigend empfunden wird oder nicht. Die Suche nach Strategien, die Gewalt an Tieren sichtbarer zu machen, darf jedoch nicht dazu führen, andere Opfergruppen zu instrumentalisieren.

land, Heft 4, Bremen. • Langbein, H. (1997): Nicht wie die Schafe zur Schlachtbank, Frankfurt a.M. • Matthäus, J. et al. (2003): Ausbildungsziel Judenmord?, Frankfurt a.M. • Niethammer, L. (2001): Der »gesäuberte« Antifaschismus, Berlin. • Orth, K. (2000): Die Konzentrationslager-SS, Göttingen. • Paul, C./Sommer, R. (2006): »SS-Bordelle und Oral History«, in: BIOS 19, S. 124-142. • Patterson, C. (2004): »Für die Tiere ist jeden Tag Treblinka«. Über die Ursprünge des industrialisierten Tötens, Leipzig. • Przyrembel, A. (2002): »Der Bann eines Bildes«, in: I. Eschebach et al. (Hg.), Gedächtnis und Geschlecht, Frankfurt a.M., S. 245-267. • Sztybel, D. (2006): »Can the treatment of animals be compared to the holocaust?«, in: Ethics & the Environment 11, S. 97-132. • Ullrich, P. (2013): Deutsche, Linke und der Nahostkonflikt, Göttingen.

Honig

Marcel Sebastian

Begriff: Honig (gr. meli) ist ein von Bienen auf der Basis von Nektar und Honigtau produziertes Lebensmittel und stellt für sie die primäre Energiequelle und Nahrungsvorsorge dar. Zudem werden Honig und andere Bienensubstanzen seit Jahrtausenden in vielfältiger Weise von Menschen genutzt. In der heutigen globalen Agrarindustrie haben Bienen und ihre Produkte einen bedeutenden wirtschaftlichen Stellenwert. Schon vor dem Auftreten des weltweiten Massensterbens von Bienen kritisierten → TierrechtlerInnen deren Nutzung.

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Nahrungsmittel von Bienen: Bienen gewährleisten ihre Nahrungsversorgung durch das Sammeln und Verarbeiten von Pollen und Nektar. Pollen stellen den wichtigsten Lieferanten für Eiweiß, Fett, Mineralien und Vitamine dar und sind daher für den Aufbaustoffwechsel der Bienen unerlässlich (Wallner/Spanblöchl 2012: 53ff.). Die grundlegenden Ressourcen für die Energieversorgung bilden Nektar und Honigtau. Diese kohlenhydratreichen Ausgangsstoffe werden von den Bienen im Rahmen eines mehrstufigen und meist arbeitsteiligen Prozesses chemisch und physisch verändert und so zu jener klebrigen und süßen Masse umgewandelt, die als ›Honig‹ bezeichnet wird. Der aufgesammelte Nektar und Honigtau wird dabei mit diversen körpereigenen Stoffen behandelt, mit unterschiedlichen Techniken entwässert

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und schließlich in den Waben gelagert (Lampeitl 2012: 176). Bienen machen den Honig in dieser Weise haltbar, um in den »kalten und nektarlosen« (Benjamin/McCallum 2009: 76) Monaten darauf zurückgreifen zu können. Die Honigvorräte der Bienen stellen damit ihre »Lebensversicherung« dar (Imhoof/ Lieckfeld 2013: 146). Bedeutung für den Menschen: Honig ist aber nicht nur die Existenzgrundlage von Bienen, sondern wird von Menschen seit Urzeiten auch als Nahrungsmittel und in geringerem Maße als Heil- und Körperpflegemittel genutzt (Benjamin/McCallum 2009: 89). Schon mindestens 12.000 Jahre v.u.Z. begannen Menschen sich Honig von »wilden« Bienen, welche »ursprünglich hohle Bäume, Felsspalten und andere Schutz bietende Höhlen bewohnten«, anzueignen. Die erste Bienenhaltung dürfte es circa 5.000 v.u.Z. in den »Kulturzentren des mittleren Ostens« gegeben haben (Lampeitl 2012: 64). Im europäischen Raum etablierte sich die Bienenhaltung erst im Mittelalter. Die Zunft der Zeidler (mittelhochdeutsch zeideln: Honig schneiden) formierte sich. Deren »geordnete« Waldbienennutzung entwickelte sich im Laufe der Jahrhunderte immer mehr zu einer häuslichen Bienenhaltung (ebd.: 65; Aupperle 2002: 13). Ein wichtiger Grundstein der heutigen Honigproduktion wurde Anfang des 19. Jh. mit der starken Verbreitung der winterlichen Zuckerfütterung gelegt. Die Erfindung der Honigschleuder und der beweglichen »Magazinbeuten« in der Mitte des 19. Jh. markierten dann vollends den Übergang zur »modernen« Imkerei (Lampeitl 2012: 54, 65-69). Im 20. Jh. nahm die Nutzbarmachung von Bienen und deren Produkten qualitativ und quantitativ zu. Durch diverse Maßnahmen zur Effizienzsteigerung, wie z.B. gezielte → Zucht, »Splitting« und Verhinderung des Ausschwärmens der Bienenkolonien (Imhoof/Lieckfeld 2013: 40-46, 77-90), vervielfachten sich die Honigerträge seit Anfang des 20. Jh. um das vier- bis zwanzigfache (Aupperle 2002: 24). In Österreich etwa werden pro Jahr circa 5.500 t. Honig produziert (Statistik Austria 2013) und damit ein Umsatz von 56 Mio. Euro erwirtschaftet (Bachler 2013). Der Einsatz von Bienen als Bestäuber von landwirtschaftlichen Nutz-

pflanzen stellt aber mittlerweile einen viel bedeutenderen Wirtschaftsfaktor dar. Um Ernteerträge von Obst, Beeren, Ölfrüchten und Gemüse zu vervielfachen, werden Bienen teilweise sogar quer durch die Lande transportiert und an Landwirte vermietet (diese Praxis wird als ›Wanderimkerei‹ bezeichnet) (Imhoof/Lieckfeld 2013: 17-21; Wallner/Spanblöchl 2012: 65). In Österreich werden durch die Bestäubungsarbeit von Bienen jährlich 500 Mio. Euro generiert, zehnmal mehr als der Umsatz durch die landeseigene Honigproduktion. Auch im globalen tierindustriellen Komplex haben Bienen als Bestäuber einen enormen Stellenwert: Sie bringen pro Jahr ca. 120 Mrd. Euro ein, das sind knapp 8 % des Gesamtwertes der weltweiten Nahrungsmittelproduktion (Bachler 2013). Honig und Tierrechte: Nicht bei allen Menschen erfreut sich Honig einer gewissen Beliebtheit. → VeganerInnen lehnen in der Regel den Konsum von Honig – und auch anderer Bienensubstanzen wie Propolis, Gelee Royal, Pollen und Wachs – aus → tierethischen Motiven ab, da bei deren Produktion Bienen → ausgebeutet und im Rahmen dessen absichtlich und teilweise als Nebeneffekt verletzt und getötet werden (Gang 1997). In der Tierethik selbst befand sich der → moralische Status von Bienen lange Zeit in einem Graubereich, da darüber debattiert wurde, ob Bienen bewusste und fühlende Lebewesen sind (dazu Balluch 2005: 333-350). Z.B. gesteht Wise (2012: 73-86) Bienen keine Grundrechte zu, da sie seiner Auffassung nach über ein zu geringes Maß an Autonomie verfügen. Dunayer (2002) hingegen meint, dass alle Tiere mit einem Nervensystem fühlen können und daher auch Bienen Grundrechte besäßen. In eine ähnliche Richtung stößt Balluch (2005: 349), indem er dafür plädiert, »davon auszugehen, dass alle Wesen Bewusstsein haben, bei denen wir nicht vollständig vom Gegenteil überzeugt sind«. Aktuelle Forschungen bestärken jedenfalls die Position, dass auch Bienen Individuen mit subjektivem Empfinden sind. Sie verfügen über eine Form von Selbstbewusstsein, können zählen, Symbole lesen und komplexe Probleme lösen. Daher liegt der Schluss nahe, dass Bienen zur Metakognition – also dem Denken über das Denken – fähig sind (Rob-

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son 2012: 43f.) (→ Geist der Tiere). Neben einer Art von Navigationsgedächtnis, räumlichem Vorstellungsvermögen sowie einer Form von freiem Willen, sprechen WissenschafterInnen Bienen mittlerweile auch gewisse Züge von → Persönlichkeit zu (Imhoof/ Lieckfeld 2013: 62-71). Methoden der Honig-Industrie: Das augenscheinlichste ethische Problem von Honig ist die der Honig-Gewinnung zu Grunde liegende Praxis der Honig-Ausbeute. Der Honig wird dabei den Bienenbehausungen entnommen und durch Zuckerwasser und andere Zugaben ersetzt. Da sich die Bienen aber gegen die Entwendung ihrer Lebensversicherung mittels Stechen wehren, ist der Tod vieler Bienen unvermeidlich (Lampeitl 2012: 24f., 103f.). Bevor die beweglichen Rahmen Standard in der Bienenhaltung wurden, ging die Honigernte früher z.T. sogar mit der Vernichtung der kompletten Kolonie einher. Auch die in der »modernen« Imkerei größtenteils angewandten schonenderen Varianten, wie das Ausblasen des Honigraums durch Druckluft, kann die Flügel der Bienen verletzen und erzeugen in jedem Fall außerordentlichen Stress für deren hochkomplexes Sozialgefüge (Imhoof/Lieckfeld 2013: 94). Abseits von der Honig-Ausbeute gibt es in der – vielerorts schon hoch industrialisierten – Honigproduktion eine Reihe von weiteren problematischen Praktiken: Um den Honig-Ertrag und die Handhabbarkeit von Bienen zu steigern, werden sie nach bestimmten Gesichtspunkten gezüchtet, die aber oftmals ihren arttypischen Verhaltensweisen entgegenstehen und auch schlecht für ihr Immunsystem sein können (ebd.: 77-87). Die sogenannten ›Königinnen‹ werden getötet, bevor ihre Legeleistung nachlässt (ebd.: 83); um das »natürliche« Ausschwärmen von Bienen zu verhindern, werden die Flügel derselben gestutzt (Wallner/Spanblöchl 2012: 93); nicht effiziente Bienengruppen werden zumindest aus ihren Behausungen vertrieben (Lampeitl 2012: 117-118) und kranke Kolonien werden als Ganzes vernichtet (Aupperle 2002: 54). Beim Splitting werden die Bienen, z.T. in Fließbandabfertigung, gewaltsam geteilt und willkürlich zusammengewürfelt (Imhoof/Lieckfeld 2013: 22). In der Wanderimkerei lassen unzählige Bienen durch Über-

forderung und schlechte Transportbedingungen ihr Leben (ebd.: 17f.). Globales Massensterben: In den letzten Jahren sind die Bienen durch ihr Massensterben zu trauriger medialer Prominenz gekommen. Über die genauen Ursachen des Colony Collaps Disorder Phänomens (kurz CCD) sind sich ExpertInnen nicht vollends einig. Das spurlose Verschwinden ganzer Kolonien scheint jedoch auf ein Zusammenspiel verschiedenster Faktoren zurückzuführen sein: Krankheiten, wie die von Menschen eingeschleppte Varroa-Milbe, der Einsatz von Pestiziden – v.a. von Neonicotinoiden – in der → Landwirtschaft, plötzliche Nahrungsknappheit durch zu schnelles Abernten, der → Klimawandel, die Verarmung der Blütenlandschaften aufgrund von Monokulturen, Überzüchtung und Haltung im industriellen Maßstab sind allesamt vom Menschen verursachte Angriffe auf das Immunsystem der Bienen, deren Summe schließlich »katastrophal[e] Lücken in die Weltpopulation« dieser sozialen Insekten reißt (ebd.: 11). So überlebten 30 % der Bienenkolonien in Deutschland den Winter 2011/2012 nicht. In der Schweiz starben in manchen Regionen sogar 70 % aller Bienen (ebd.: 1). Auch hier hat der menschliche Eingriff in das Leben der Bienen gravierende und weitreichende Folgen. Dem nicht genug, kann jenes Massensterben auch fatale Auswirkungen auf das Leben der Menschen haben, da fast drei Viertel der wichtigsten hundert Nutzpflanzen von Bienen bestäubt werden (ebd.: 10). In Anbetracht dieser Entwicklungen scheint es für das Wohl der Bienen – aber auch für die Zukunft der Menschen – mehr als dringlich, jenes Verhältnis grundsätzlich zu überdenken und neu zu gestalten. Stefan Hnat Literatur: Aupperle, H. (2002): Kompendium der Bienenkunde, Bienenhaltung und Bienenkrankheiten, Zwickau. • Bachler, M. (2013): Wirtschaftsfaktor Biene, http://bit.ly/1B4YYa8 [Zugriff 20.11.2014]. • Balluch, M. (2005): Die Kontinuität von Bewusstsein, Wien. • Benjamin, A./McCallum, B. (2009): Bienen halten und Honig herstellen, Stuttgart. • Dunayer, J. (2002): Animal Equality, Derwood. • Gang, E.L. (1997), »The Buzz About Honey«, in:

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H uman -A nimal S tudies The Animals Agenda 11/12, S. 26-28. • Imhoof, M./ Lieckfeld, C.-P. (2013): More Than Honey, Freiburg. • Lampeitl, F. (2012): Bienen halten, Stuttgart. • Statistik Austria (2013): Versorgungsbilanz für Honig 2006/2007-2011/2012, http://bit.ly/1waWNzK [Zugriff 20.11.2014]. • Wallner, W./Spanblöchl, A. (2012): Imker-Praxis, Graz. • Wise, S. (2012): Drawing the Line, Cambridge. • Robson, D. (2012): »What’s the buzz?«, in: New Scientist 24.11.2012, S. 43-45.

wie z.B. Philosophie, Anthropologie, Soziologie, Psychologie, Pädagogik, Geschichtsund Kulturwissenschaften sowie Politikund Rechtswissenschaften; entsprechend vielfältig sind die methodischen Zugänge zum Thema (DeMello 2010). Darüber hinaus werden Mensch-Tier-Beziehungen aus der Perspektive der HAS auch zunehmend künstlerisch thematisiert (z.B. Kiewert 2012; Hainer/Moser 2014).

Zum Weiterlesen: Dunayer, J. (2004): Speciecism, Derwood, Maryland.

Entwicklung und Etablierung: Mensch-TierBeziehungen sind schon länger Gegenstand akademischer Forschung. Allerdings wurde die Stellung der Tiere in der menschlichen Gesellschaft häufig einseitig aus Sicht des Menschen analysiert und auch bewertet – und zwar insofern, als Tiere zumeist hinsichtlich ihres Nutzens für den Menschen betrachtet wurden (Berger 1980). Diese Sichtweise wurde spätestens in den 1970er Jahren durch die → Tierethik grundlegend infrage gestellt. In der Folge erschienen v.a. im angelsächsischen Raum Studien, die das Bild ›vom Tier‹ etwa in der abendländischen Kultur, der bürgerlichen Gesellschaft oder in der Wissenschaft problematisierten (z.B. Thomas 1983; Ritvo 1987; Ryder 1989, Arluke/Sander 1996). 1993 wurde im Auftrag des Institute for Animals and Society in Baltimore erstmals die Zeitschrift »Society & Animals« publiziert; sie sollte wesentlich zur Verbreitung der HAS beitragen und gilt bis heute als deren zentrales Organ. 2005 fusionierte das Institut mit dem Society & Animals Forum zum Animal and Society Institute. 2007 wurde an der Universität Canterbury in Christchurch das New Zealand Centre for Human-Animal Studies gegründet. Bereits 2001 wurde in den USA das Institute for Critical Animal Studies (ursprünglich Center on Animal Liberation Affairs) ins Leben gerufen, welches ein gleichnamiges Journal herausgibt. Weitere Fachzeitschriften im Bereich der HAS sind die bereits 1987 gegründete »Anthrozoös« oder das 2010 lancierte und dem Posthumanismus nahe stehende Onlinemagazin »Humanimalia«. Für die Vernetzung der HAS wichtig war in den vergangenen Jahren zudem Minding Animals, ein groß angelegtes Netzwerk, das Personen aus Forschung, Ethik und Aktivismus an internationalen Konferenzen zusammenführt. Von einigen Pionierarbeiten abgesehen (z.B.

Human-Animal Studies Allgemeines: Die Human-Animal Studies (kurz: HAS) sind ein vergleichsweise junges, multidisziplinäres Forschungsprogramm, das sich mit der kulturellen, sozialen und gesellschaftspolitischen Rolle von Tieren befasst sowie die wechselseitigen Beziehungen zwischen Menschen und Tieren analysiert (deMello 2012: 4). Diese Forschungen sind, je nach Ausrichtung, deskriptiv oder aber normativ (Roscher 2012: 3). Letztere werden v.a. von den → Critical Animal Studies (CAS) repräsentiert, die häufig von der → Tierrechtsbzw. → Tierbefreiungsbewegung beeinflusst sind und z.B. eindeutiger als HAS für eine Abschaffung der → Ausbeutung von Tieren plädieren (Chimaira 2011: 27; Nocella II et al. 2013) (→ Abolitionismus). Andere Forschungsprojekte, die mitunter mit HAS assoziiert werden, sind der → Posthumanismus (Wolfe 2010), die Animal Studies (Waldau 2013) oder die → Anthrozoologie (Herzog 2012). Bisweilen werden sie als Unterdisziplinen der HAS behandelt, mitunter aber auch davon abgegrenzt. So wird (im angelsächsischen Raum) z.B. der Begriff ›Animal Studies‹ aufgrund der Nähe zur tierversuchsbasierten Forschung teils abgelehnt (Roscher 2012: 3f.). Bei aller Vielfalt besteht eines – wenn nicht sogar das – Charakteristikum der HAS darin, Tiere nicht länger als Statisten in einem überwiegend → anthropozentrischen Weltverständnis zu betrachten, sondern als Individuen sowie eigenständige Akteure zu begreifen. An diesem Paradigmenwechsel beteiligen sich unterschiedliche Disziplinen

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Teutsch 1987; Wiedenmann 1993; Münch 1997), begannen die HAS im deutschsprachigen Raum erst ab der Jahrtausendwende Fuß zu fassen (dazu Eitler 2009; Roscher 2009a). So gründeten sich in den vergangenen Jahren etliche Arbeitsgruppen und Vereinigungen (z.B. Group for Society and Animals [Hamburg 2010], Chimaira Arbeitskreis [Berlin 2010], Messerli Forschungsinstitut [Wien 2010], Universitäre Interessengemeinschaft für Tierrechte LIFE [Innsbruck 2012] oder Büro für Mensch-Tier-Beziehungen [Bern 2014]). Auch wurden bereits auf HAS spezialisierte Zeitschriften publiziert (z.B. Tierethik [seit 2009], Tierstudien [seit 2012]). Des weiteren werden Seminare angeboten sowie Vortragsreihen, Kongresse und Netzwerktreffen organisiert. Bestrebungen dieser Art legen nahe, dass der Trend zu einer (v.a. akademischen) Auseinandersetzung mit Mensch-TierBeziehungen auch in den kommenden Jahren anhalten wird. Problematische Konstrukte: Die HAS stehen für eine multidisziplinäre Erforschung der Mannigfaltigkeit der Mensch-Tier-Beziehungen. Dabei geht es zum einen um ganz konkrete Beziehungen zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Individuen, wie sie z.B. zwischen auf eine bestimmte → Arbeit spezialisierten Hunden und ihren ›BesitzerInnen‹ bestehen (Wilkeneit/Schulz 2013). Zum anderen wird aber auch die Gesamtheit an Mensch-Tier-Beziehungen sowie deren Einbettung in kulturelle, gesellschaftliche und politische Strukturen untersucht (Chimaira 2011: 16f.). Hier zeigen sich trotz Heterogenität der einzelnen Mensch-Tier-Beziehungen Muster, die meist historisch gewachsen sind. Dazu gehört eine dem anthropozentrischen Weltbild offenbar innewohnende Tendenz des Menschen, sich aus der übrigen → Natur herauszunehmen und als ›Kulturwesen‹ von Tieren abzuheben, die entsprechend als ›Wilde‹, ›Fremde‹ oder schlicht als das ›Andere‹ konzeptualisiert werden (Wiedenmann 1997; Mütherich 2003). Inwieweit der Mensch-Tier-Dualismus v.a. in den abrahamitischen Religionen → Judentum, → Christentum und → Islam seine Wurzeln hat, ist umstritten (Preece 1999; Mütherich 2005) (→ Dualismus). Unstrittig ist dagegen, dass Ausdrücke wie ›der Mensch‹

oder ›das Tier‹ zumindest in der westlichen Tradition nicht rein neutral als generische Ausdrücke benutzt werden, sondern auf spezifische Weise inhaltlich aufgeladen sind. So wird ›der Mensch‹ bekanntlich als »Krone der Schöpfung« oder, in säkularisierter Form, als Endzweck der Naturentwicklung mit einer Reihe besonderer kognitiver Fähigkeiten konzipiert und dabei über alle anderen Lebewesen gestellt, die zu nutzen er geradezu verpflichtet ist. Dass es unter den Mitgliedern der Spezies Homo sapiens auch solche gibt, die möglicherweise nicht über die erforderlichen Fähigkeiten verfügen, stellt die Superiorität des Menschen offenbar nicht infrage (→ Menschlicher Grenzfall). Ebenso problematisch ist die Rede von ›dem Tier‹ (Derrida 2010: 70ff.). Erstens ist dieser Ausdruck inhaltlich diffus, da zu allgemein. Immerhin umfasst er vom Schimpansen bis zum Spulwurm alle Lebewesen, die nicht als Pflanzen, Pilze oder Menschen klassifiziert werden (Mütherich 2003: 18f.). Damit verbunden ist eine zweite Schwierigkeit; sie besteht darin, dass der so gebrauchte Ausdruck ›das Tier‹ insofern widersprüchlich ist, als er die biologische Tatsache unberücksichtigt lässt, dass auch Menschen Tiere sind. Dass der Mensch sich nichtsdestotrotz als Gegensatz zum Tier begreift, liegt auch an seiner Definitionsmacht, das ›Tierische‹ mit Attributen wie z.B. triebhaft, dumpf oder grausam zu versehen. In dieser Funktion hat sich die Rede von ›dem Tier‹ immer auch als Mittel zur Stigmatisierung oder Diskriminierung von ›anderen‹ Menschen (z.B. Juden, Frauen) geeignet (Spiegel 1996; Patterson 2004: 41ff.). Solche Strategien der »De-Humanisierung« bzw. Entmenschlichung kommen übrigens auch in der Verwendung entsprechender Schimpfwörter zum Ausdruck (z.B. »dreckiges Schwein«, »blöde Kuh«). In vielen Fällen spiegeln sich hier gesellschaftlich verankerte Herrschaftsverhältnisse, weswegen die Vorbehalte der HAS gegenüber sozialen Konstrukten wie ›der Mensch‹ oder ›das Tier‹ auch eine Kritik an einem Gesellschaftsbild beinhaltet, das den menschlichen Machtanspruch gegenüber Tieren unhinterfragt lässt (Nibert 2002) (→ Speziesismus). Disziplinen, Themen und Methoden: Die Bandbreite an Themen und Disziplinen

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der HAS ist beachtlich (DeMello 2010; Chimaira 2011, 2013; Buschka et al. 2012; Roscher 2009a, 2012). Da viele Aspekte im vorliegenden Lexikon ausführlich behandelt werden, soll hier lediglich exemplarisch auf einige Forschungsbereiche und Schwerpunkte (v.a. im deutschsprachigen Raum) hingewiesen werden. So befasst sich die → Tierphilosophie zum einen kritisch mit der Idee einer anthropologischen Differenz zwischen Menschen und Tieren (Wild 2008); zum anderen geht es ihr um Forschungen über den → Geist der Tiere sowie um die Konsequenzen für unseren moralischen Umgang mit Tieren (Petrus/Wild 2013). In der Soziologie stehen neben der bisher vergessenen Frage der → Gewalt an Tieren (Buschka et al. 2013; Reetsam 2014) v.a. die unterschiedlichen Rollen von Tieren in unserer Gesellschaft im Zentrum und hier z.B. Kategorien wie → ›Heimtier‹, → ›Nutztier‹ und → ›Wildtier‹, die auf Ambivalenzen in unserem Umgang mit Tieren verweisen (Wiedenmann 2002; Harraway 2007; Donaldson/Kymlicka 2013; Pfau-Effinger/Buschka 2013). Mit solchen Ambivalenzen, die sich in einer Ungleichbehandlung etwa von Hunden (»streicheln«) und Schweinen (»schlachten«) äußern, befassen sich auch neuere Ansätze aus der Psychologie und → Pädagogik (Herzog 2012; Joy 2013) (→ Karnismus). Die Stellung von Tieren in unterschiedlichen Traditionen ist ferner Gegenstand der Kultur- und Religionswissenschaften (Münch 1997; Dinzelbacher 2000; Brantz/Mauch 2009). Spezifischere Probleme der Repräsentation von Tieren z.B. in der → Literatur (Borgards 2012), im → Film (Möhring et al. 2009; Burt 2002) oder in der → Kunst (Ullrich 2013) sind Gegenstand der entsprechenden Geisteswissenschaften. Auch die Geschichtswissenschaften wenden sich vermehrt der Mensch-Tier-Beziehung zu und behandeln u.a. die historische Bedeutsamkeit der → Domestikation, Tiere im kolonialen Kontext, die Rolle von Tieropfern und -ritualen oder die Industrialisierung der Tiertötung (Hribal 2007; Roscher 2012: 6ff.). Zur historischen Aufarbeitung der Mensch-Tier-Beziehungen zählen auch Studien zur Geschichte von Gruppierungen, Organisationen oder Bewegungen (→ Tierschutz-, → Tierrechts-, → Tierbefreiungsbe-

wegung), die sich für eine Besserstellung der Tiere in unserer Gesellschaft einsetzen (Kean 1989; Roscher 2009b; Tolstoi et al. 2010; Petrus 2013; Rude 2013). Fragen nach Möglichkeiten und Grenzen einer politischen sowie gesetzlichen Implementierung von Individualrechten für Tiere beschäftigen schließlich auch die Politologie und Rechtswissenschaft (Michel et al. 2012; Garner 2013; Donaldson/Kymlicka 2013). Bisher haben sich die HAS v.a. darum bemüht, die zentralen Anliegen des Forschungsprogramms darzulegen und dessen Profil in inhaltlicher Sicht zu schärfen. Weitgehend offen sind noch Fragen der methodischen Herangehensweise. Das betrifft nicht bloß die Zusammenarbeit zwischen den Disziplinen, sondern auch die einzelnen Forschungsgebiete für sich genommen. So wird in der Soziologie darüber diskutiert, inwieweit z.B. die Analyse der Machtverhältnisse zwischen Menschen und anderen Tieren rein deskriptiv zu erfolgen hat (Chimaira 2011: 28ff.). In der Kultur- und Kunstwissenschaft wird darüber debattiert, ob sich die Methode der Biographieforschung auf Tiere anwenden lässt, um auf diese Art deren Persönlichkeit herauszuarbeiten (Ullrich et al. 2008). Schließlich stellt sich in der Geschichtswissenschaft die Frage, welche Quellen es überhaupt gibt, um Tiere historisch zu beschreiben, und in welchem Maß eine solche Beschreibung neues Licht auf die Humangeschichte zu werfen hat (Fudge 2002; Roscher 2011). In manchen Fällen implizieren die HAS eine Kritik an der Methodologie von (Teil-)Disziplinen, die sich bereits länger mit MenschTier-Beziehungen befassen. Das betrifft z.B. jene tierethischen Positionen, welche Fragen des moralischen Umgangs mit Tieren aus der Perspektive der sog. analytischen Philosophie aufwerfen (z.B. Regan 1983; Singer 1996). Solche Ansätze zeichnen sich u.a. dadurch aus, dass sie nach intrinsischen Merkmalen von Lebewesen wie Empfindungsfähigkeit, → Intentionalität oder → Bewusstsein suchen, die darüber entscheiden sollen, ob sie → moralischen Status besitzen. Auf dieser Basis wird sodann mit rationalen Mitteln und von einem unparteiischen Standpunkt heraus ermittelt, welche → Interessen der Tiere zu berücksichtigen sind bzw. welche → Pflichten wir ihnen gegenüber wahrnehmen sollten (so etwa die

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Pflicht, Tiere in ihrem → Wohlergehen nicht zu beeinträchtigen). Einige TheoretikerInnen wenden nun ein, dass ein solcher Zugang am eigentlichen Punkt vorbeiziele, da es doch um die Erforschung der Beziehungen zwischen Menschen und Tieren gehe (dazu Petrus 2015). Entsprechend müssten seitens der Menschen auch relationale Pflichten berücksichtigt werden. Damit sind Pflichten gemeint, die sich nicht aus intrinsischen Merkmalen von Tieren ergeben, sondern aus den historischen, geographischen oder emotionalen Beziehungen, die gewisse Menschen unter ganz bestimmten sozialen und politischen Bedingungen mit gewissen Tieren eingehen. Im Gegensatz zur traditionellen Tierethik ermögliche ein solcher Zugang eine ungleich differenziertere Analyse der Pflichten, die wir gegenüber einzelnen Tieren besitzen – und nicht gegenüber ›dem Tier‹ in einem abstrakten, artunabhängigen Sinne (Donaldson/Kymlicka 2013: 22ff.). Kontroversen und Ausblick: Bei den HAS handelt es sich unbestritten um ein international boomendes Forschungsprogramm. Inwieweit es sich auf breiter Basis zu etablieren vermag, dürfte von unterschiedlichen Faktoren abhängen und wird kontrovers diskutiert. Während einige z.B. im multidisziplinären Charakter des Unterfangens die Chance sehen, vermuten andere darin eher eine Hürde, da die gewonnenen Einsichten für die Einzelwissenschaften zu unspezifisch oder in theoretischer Hinsicht zu wenig innovativ seien (Shapiro 2002). Eine weitere Kontroverse betrifft, wie schon angedeutet, die Frage, ob die HAS nicht bloß als wissenschaftlicher, sondern auch als politischer Akteur auftreten und sich offen gegen Tierausbeutung aussprechen sollten (→ Critical Animal Studies). Für einige HAS-VertreterInnen ist eine solche Positionierung problematisch, da Teile der Tierrechtsbewegung in der Öffentlichkeit als »militant« gelten und somit auch die HAS als »radikal« wahrgenommen würden. Andere wiederum meinen, dass die HAS damit ihr Profil und subversives Potential verlieren (dazu Chimaira 2011: 28ff.). Letztlich aber dürfte die Dominanz des Anthropozentrismus nicht bloß in gesellschaftspolitischen Diskursen, sondern auch in den Wissenschaften die wohl entscheidende Hürde darstellen.

Allerdings ist es gerade dieses anthropozentrische Paradigma, das der Erforschung der Mensch-Tier-Beziehungen in den vergangenen Jahren enormen Auftrieb verschaffen hat und das angesichts der allgegenwärtigen Präsenz der Tiere in unserer Gesellschaft grundlegend infrage gestellt werden sollte. Und dazu können die HAS durchaus einen wichtigen, wenn nicht sogar wegweisenden Beitrag leisten. Klaus Petrus Literatur: Arluke, A./Sander, C. (Hg.) (1996): Regarding Animals, Philadelphia. • Berger, J. (1980): »Why Look at Animals?«, in: ders., About Looking, New York, S. 1-28. • Borgards, R. (2012): »Tiere in der Literatur«, in: H. Grimm/C. Otterstedt (Hg.), Das Tier an sich, Göttingen, S.  87-118. • Brantz, D./Mauch, C. (2009): Tierische Geschichte, Paderborn. • Burt, J. (2002): Animals in Film, London. • Buschka, S. et al. (2012): »Gesellschaft und Tiere«, in: APuZ 8-9, S. 20-27. • Buschka, S. et al. (2013): »Gewalt an Tieren«, in: C. Gudehus/M. Christ (Hg.), Gewalt, Stuttgart, S. 75-82. • Chimaira (2011): »Eine Einführung in Gesellschaftliche MenschTier-Verhältnisse und Human-Animal Studies«, in: ders. (Hg.), Human-Animal Studies, Bielefeld, S. 7-42. • Chimaira (Hg.) (2013): Tiere Bilder Ökonomien, Bielefeld. • deMello, M. (Hg.) (2010): Teaching the Animal, New York. • deMello, M. (2012): Animals and Society, New York. • Derrida, J. (2010): Das Tier, das ich also bin, Wien. • Donaldson, S./ Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Dinzelbacher, P. (Hg.) (2000): Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart. • Eitler, P. (2009): »In tierischer Gesellschaft«, in: Neue Politische Literatur 54, S. 207-224. • Fudge, E. (2002): »A Left-Handed Blow«, in: N. Rothenfels (Hg.), Representing Animals, Bloomington, S. 3-18. • Garner, R. (2013): Justice for Animals, Oxford. • Hainer, T./Moser, C. (2014): Galerie des Entsetzens, Münster. • Harraway, D. (2007): When Species Meet, Minneapolis. • Herzog, H. (2012): Wir streicheln und wir essen sie, München. • Hribal, J. (2007): »Animals, Agency, and Class«, in: Human Ecology Review 14, S. 101112. • Joy, M. (2013): Warum wir Hunde streicheln, Schweine essen und Kühe anziehen, Münster. • Kean, H. (1998): Animal Rights, London. • Kiewert, H. (2012): mensch_tier, Münster. • Michel, M. et al. (Hg.) (2012): Animal Law/Tier und Recht, Zürich. • Möhring, M. et al. (2009): Tiere im Film, Köln. • Münch, P. (Hg.) (1997): Mensch und Tier, Pader-

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I In-vitro -Fleisch Entwicklung: Die Idee von ›In-vitro-Fleisch‹ besteht darin, Gewebe durch das Wachstum von Muskelzellen zu entwickeln, die in einem Kulturmedium innerhalb eines Bioreaktors stimuliert werden (Datar/Betti 2010). Bereits 1932 stellte sich Winston Churchill eine Zukunft vor, in der die → Tötung von Tieren zum → Fleischgewinn durch wissenschaftstechnische Innovationen überflüssig geworden ist (Ferrari 2009). Die Forschung in dieser Richtung begann aber erst in den 1950er Jahren, als die amerikanische Weltraumforschungseinrichtung NASA die Herstellung von Geweben in-vitro zur Gewinnung alternativer Ernährungsformen für Astronauten untersuchten. Die Herstellung von Skelettmuskeln und anderen Geweben wie Knochen, Knorpel sowie Fett- und fadenförmigen Geweben ist durch die Isolierung von Stammzellen, die Etablierung von Zellkulturen ex vivo und Tissue Engineering möglich geworden (Post 2012). 1995 wurde die erste wissenschaftliche Studie zu In-vitro-Fleisch veröffentlicht (Edelmann et al. 1995) und es wurden die ersten Techniken zur Herstellung von In-vitro-Geweben von der US-Behörde FDA genehmigt (Catts/Zurr 2014). 2002 meldeten WissenschaftlerInnen in den USA ein Patent für die Entwicklung eines geeigneten Gerüstes (scaffold-approach) zur Gewinnung von In-vitro-Fleisch an (Ferrari 2009). 2007 wurde das internationale In Vitro Meat Consortium mit dem Ziel der Förderung und Verbreitung dieser Forschung gegründet. Ein Durchbruch gelang aber erst im August 2013, als Mark Post und seine Forschungs-

gruppe an der Universität Maastricht im Rahmen einer Pressekonferenz einen Burger vorstellte, der gänzlich aus Rinder-Stammzellen bestand (Post 2014). Heutzutage können tierliche Zellen in Bioreaktoren bis zu einer Größe von 20m3 kultiviert werden (van der Weele/Tramper 2014), wobei man von der Kommerzialisierung von In-vitro-Fleisch noch weit entfernt ist. Der oben erwähnte Burger von Post kostete $ 325.000 (Fountain 2013). Berücksichtigte man nur den Preis der Wachstumsmedien (im Durchschnitt 50.000 Euro pro 1 m3), würde die Herstellung von 1 kg In-vitro-Fleisch 391 Euro kosten. Würde der Preis dieses Mediums zu 1.000 Euro pro 1 m3 sinken, ergäbe sich ein Preis von 8 Euro pro kg (van der Weele/Tramper 2014). Zurzeit gibt es drei große technische Hürden: 1) die Auswahl geeigneter Zellen und die daraus folgende Entwicklung kostengünstiger Wachstumsmedien; 2) die Herstellung von lebensmittelverträglichen und essbaren Gerüsten, die notwendig für die Haftung, das Wachstum und die Reifung der Zellen sind; 3) die Entwicklung geeigneter Bedingungen für eine großskalige Produktion der Zellen und Gerüste (Post 2012). Der australische Forscher Oron Catts sieht in In-vitro-Fleisch nichts anderes als ein neues Produkt für wohlhabende Menschen, weil sie seiner Auffassung nach nie die Massenproduktion erreichen wird (Masterson 2014). Trotz dieser Schwierigkeiten interessieren sich schon einige Firmen an der Möglichkeit, In-vitro-Fleisch durch 3D-Drucker zu verbreiten (Masterson 2014).

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Motive in der Forschung: In den meisten naturwissenschaftlichen Publikationen wird überwiegend auf die ökologischen und gesundheitlichen Vorteile hingewiesen (→ Klimawandel). Die Produktion von 1.000 kg In-vitro-Fleisch zeigt im Vergleich zur konventionellen Fleischproduktion einen geringeren Energieverbrauch (nach Schätzungen kann mit Einsparungen zwischen 7  % und 45 % gerechnet werden), einen deutlich geringeren Ausstoß von Treibhausgasen bei der Herstellung (geschätzte Einsparungen zwischen 78  % und 96  %), einen deutlich geringeren Landverbrauch (Senkung um ca. 99  %) und einen deutlich geringeren Wasserverbrauch (Senkung zwischen 82 % und 96 %): Die Unterschiede in den Schätzwerten ergeben sich aus dem Vergleich mit dem Fleisch unterschiedlicher Tierarten (Tuomisto/Teixeira de Mattos 2011; dazu van der Weele/Driessen 2013). Darüber hinaus wird auf die bessere Kontrollierbarkeit sowie auf die bessere und weniger schädliche Qualität von In-vitro-Fleisch im Vergleich zu traditionellem Fleisch hingewiesen: Da der Prozess im Labor stattfindet, wäre der Einsatz von Antibiotika oder anderer Mittel, die heutzutage bei der Fleischproduktion im Einsatz sind, überflüssig. Ergänzend wäre eine vorteilhafte Anreicherung des Fleischs mit zusätzlichen Komponenten (wie z.B. Vitamin B12) bzw. neuen Eigenschaften denkbar (Jost 2010). Dies könnte zudem zur Bildung neuer Marktzweige führen. Nur sekundär wird in Fachpublikationen auf die Bedeutungen und Konsequenzen dieser Technologie für die Tiere hingewiesen, v.a. mit Bezug auf die Schwierigkeiten bei der Erhaltung ihres → Wohlergehens innerhalb der Massentierhaltung (Post 2014). Eine Ausnahme bildet das Internetportal Future Food (2013), das ausdrücklich auf das → Leiden und die → Tötung von Tieren in der In-vitro-Forschung hinweist (Goodwin/Shoulders 2013). Akzeptanz: In-vitro-Fleisch wird kontrovers diskutiert. Einerseits wird von vielen bezweifelt, dass dieses Fleisch erfolgreich etabliert werden kann, weil die Öffentlichkeit in der Regel der Verbindung von → Technik und Essen eher skeptisch gegenüber steht (Goodwin/Shoulders 2013; Post 2014). Andererseits

sehen diejenigen, die an einem wechselseitigen Einfluss von Ethik und Technikentwicklung festhalten, in In-vitro-Fleisch ein großes Potential für soziale Veränderungen (u.a. Hopkins/Dacey 2008; Driessen/Korthals 2012). Kritische Diskussion: Eine Robustheitsprüfung der Kalkulationen über die ökologischen Vorteile von In-vitro-Fleisch ist noch nicht erfolgt (Catts/Zurr 2014). Daher bestehen heutzutage Unklarheiten bezüglich der → Nachhaltigkeit dieser Innovation, v.a. in Bezug auf die ökologischen Auswirkungen der Inbetriebnahme von Bioreaktoren. In den USA wird außerdem die Forschung von einigen Umweltorganisationen kritisiert, die sich für Nachhaltigkeit und Gerechtigkeit im Ernährungsbereich einsetzen. So ist es z.B. für Friends of the Earth unethisch, Gelder in diese Forschung zu investieren und dabei kleine Bauern zu vergessen, die → artgemäße Tierhaltung praktizieren und die in finanzielle Schwierigkeiten geraten sind. Slow Food USA (Mcwilliams 2010; Fairlie 2010) lokalisieren dagegen die Probleme des heutigen Fleischkonsums hauptsächlich in der zunehmenden Entfremdung des modernen Menschen vom Tier, die sich durch In-vitro-Fleisch noch weiter vertiefen würde. Daher plädieren sie für eine Reduzierung des Fleischkonsums, um dessen ökologische Auswirkungen zu minimieren sowie für eine Förderung kleinerer Betriebe. Die Entwicklung von In-vitro-Fleisch lehnen sie ab. Im Zentrum der Sorge dieser Organisationen steht in erster Linie der Mensch (→ Anthropozentrismus), wobei die Kritik an der zunehmend technisierten kapitalistischen Produktionsweise von Nahrungsmitteln eine gewisse Sensibilität für den Umgang mit der Natur und für eine gerechte Verteilung der Ressourcen zeigt. Tierethisch sind die Entwicklung und Herstellung von In-vitro-Fleisch zunächst aus zwei Gründen problematisch: Erstens, weil diese Innovationen innerhalb einer Forschung stattfinden (an der Schnittstelle zwischen Reproduktionstechnologien, Transplantationsmedizin und Molekularbiologie), die heutzutage auf → Tierversuchen basiert (Stephens 2013: 176-177). Zweitens, weil eine solche Herstellung heutzutage auf die Verwendung von fetalem Kälberserum (FKS)

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als Wachstumsmedium angewiesen ist: 500 Milliliter dieses Serums sind notwendig, um ca. 5 Gramm In-vitro-Fleisch zu produzieren (Masterson 2014). Um dieses Serum zu gewinnen, werden Rinderföten (in einem Alter von mindestens 3 Monaten) von Kühen verwendet, die zum Schlachten bestimmt sind, weil sie krank oder nicht mehr kommerziell nützlich sind. Die Föten werden von der Gebärmutter entfernt und abgenabelt; aus ihnen wird dann mittels eines Stecknadelstichs ins Herz und ohne Betäubung, Blut genommen, welches zur Serumgewinnung (durch Gerinnung bzw. Defibrinierung) verwendet wird. Während der Blutentnahme muss der Fötus in der Regel am Leben sein. Die Trennung von der Mutter verursacht einen Sauerstoffmangel und auch die Stecknadel im Herzen verursacht Leiden für den Fötus (Jochems et al. 2002). Die Verwendung von FKS ist eine übliche Methode bei Zellkulturen, weil es das effizienteste Wachstumsmittel (in weitaus höherem Maße als synthetisch hergestellte Ersatzseren) ist. Dennoch ist seine Nutzung nicht nur ethisch, sondern auch wissenschaftlich kontrovers, weil FKS nicht steril ist und keine chemisch exakt definierte Zusammensetzung hat (Meier 2005). In der Tat kann FKS für Stammzellentherapien und andere therapeutische Einsätze von Zellkulturen bei Menschen nicht verwendet werden, weil die Vielzahl unbekannter Proteine zu starken Nebenwirkungen und Allergien bei PatientInnen führen können. Solange FKS eingesetzt wird, bleibt die Herstellung von In-vitro-Fleisch nicht »cruelty-free«, wie es übrigens auch bei allen anderen Zellkulturmethoden im Bereich der aktuellen Alternativmethoden zu Tierversuchen der Fall ist. Während die Verwendung von FKS in Publikationen über ethische Aspekte dieser Innovation sehr häufig ignoriert wird, sind es meistens die NaturwissenschaftlerInnen, die dieses Problem offen thematisieren (Stephens 2013). In-vitro-Fleisch interessiert einige VertreterInnen von → Tierrechts- und → Tierbefreiungspositionen, die sich zum Teil in einigen Stiftungen engagieren, wie New Harvest (www.new-harvest.org/). 2008 kündigte die Tierschutzorganisation People for the Ethical Treatment of Animals (PETA) an, die erste erfolgreiche Herstellung von marktfähigem

In-vitro-Hühnerfleisch mit einem Preisgeld von 1 Millionen Dollar zu belohnen. Obwohl es bislang noch kein marktfähiges Herstellungsverfahren gibt, bleibt PETA optimistisch und bezeichnet solche Projekte als in naher Zukunft realisierbar; dies v.a. aufgrund der Ergebnisse der Forschung von Post (PETA 2014). Die finanzielle Beteiligung seitens PETA an dieser Forschung hat innerhalb der Organisation eine interne Debatte ausgelöst: Während die Vize-Präsidentin Lisa Lange die Hauptaufgabe einer Tierschutzorganisation in der Verbreitung des Gedanken sah, dass Tiere nicht zu den essbaren Sachen zu zählen seien, beschrieb die PETA-Präsidentin Ingrid Newkirk ihre Entscheidung als pragmatisch: Die Förderung von In-vitro-Fleisch sei gutzuheißen, weil dadurch viel weniger Tiere getötet würden (Ferrari 2009). Ähnlich argumentiert Singer (2013), der in der → vegetarischen und → veganen Ernährung keinen Zweck an sich sieht, sondern nur ein Mittel zur Reduktion des Leidens von Tieren. Auch unter den BefürworterInnen des → Transhumanismus, die nicht notwendigerweise gegen Fleischkonsum argumentieren, findet sich Zustimmung bis hin zu Begeisterung für In-vitro-Fleisch: Schaefer/Savulescu (2014) imaginieren sogar die Existenz von In-vitro-Fleisch-Laboren neben Schlachthöfen und Bauernhöfen. Weele/Driessen (2013) beschreiben eine weitere ethische Position innerhalb der Debatte, die sie mittels von sog. »Public-EngagementInstrumenten« wie Workshops und Kunstprojekten der Öffentlichkeit präsentieren. Neben denjenigen, die In-vitro-Fleisch als künstliches und entfremdetes Produkt ablehnen und denjenigen, die es aus tierethischen Gründen verteidigen, gibt es auch Menschen, die in einem »Schwein im Hinterhof« (so nennen Weele und Driessen dieses dritte moralische Profil) die Möglichkeit einer neuen Form der Mensch-Tier-Beziehung sehen. Die Vision eines Schweines, das liebevoll im Hinterhof als Zellenlieferant für die Herstellung von In-vitro-Fleisch gehalten wird, stellt für Weele/Driessen (2013) die Möglichkeit dar, den Konsum von tierlichem Protein (und somit der Akzeptanz von einem »kulturellen« Element wie Liebe für Fleisch) mit der Etablierung von wertvollen Beziehungen mit den sog. Nutztieren zu versöhnen.

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Außerdem wird auch diskutiert, ob es überhaupt vertretbar ist, Zellen aus Tieren zu gewinnen, da sie keine Einwilligung abgeben können. Allerdings wäre hier die Einführung von Regularien ähnlich wie bei Kindern oder nicht einwilligungsfähigen PatientInnen denkbar (Pluhar 2010) (→ Menschlicher Grenzfall). Ebenso wären die Zellgewinnungsverfahren im Hinblick auf eine möglichst leidfreie Behandlung der betroffenen Tiere zu überprüfen: Die gegenwärtig verwendete Methode ist insofern positiv, da die Entnahme von Myosatellitenzellen (somatischen Stammzellen) durch eine relativ harmlose Muskelbiopsie erfolgt (Jones 2010). Werden aber embryonale Stammzellen verwendet (was zwar viel diskutiert wird, aber bis jetzt nicht möglich ist; Post 2012), würde die Gewinnung solcher Zellen die Tötung von Embryonen und damit die Tatsache voraussetzen, dass Tiere vorher verpaart oder allenfalls als Eier- oder Samenspender verwendet werden müssten (und gegebenenfalls → gezüchtet) (Stephens 2013). Diese letzte Option wäre mit den Anforderungen von Tierrechten und der Tierbefreiung nicht kompatibel. Prinzipiell können bei diesen Techniken auch menschliche Zellen verwendet werden. Hier würden nicht nur problematische Formen der Tierausbeutung wegfallen, sondern man könnte mittels informierter Einwilligung der GewebespenderInnen die Entnahme der Zellen regeln. Ein solches Szenario wurde von einigen als eine Form des Kannibalismus gesehen, auch wenn bei diesem Verfahren kein Mensch getötet werden muss (Ferrari 2009; Schaefer/Savulescu 2014). Am 1. April verkündigte die Tierschutzorganisation PETA auf ihrer Webseite die Herstellung von Geweben aus Zellen seiner Präsidentin (sog. Newkirk Nuggets). Obwohl es sich um einen Aprilscherz handelte, sorgte er für Diskussionen, da PETA begann, die Forschung über In-vitro-Fleisch finanziell zu unterstützen. Festzustellen bleibt, dass Fleisch und In-vitro-Fleisch in der Tat sowohl hinsichtlich der Gewinnung als auch hinsichtlich ihrer materiellen Zusammensetzung unterschiedliche organische Produkte sind. Aus einer Tierrechts- und Tierbefreiungsperspektive kann man nicht behaupten, In-vitro-Fleisch rettet Tiere, wenn diese Produktionsform durch die Verwendung anderer

Praktiken der → Tierausbeutung (wie fötales Kälberserum und ungeklärte Bedingungen für Muskelbiopsie) ermöglicht wird. Solche Praktiken werden geduldet, solange man in einer speziesistischen Gesellschaft lebt. Ferner bleiben zwei wichtige Fragen offen: 1) Welchen Beitrag kann die weitere Forschung mit In-vitro-Fleisch zur Überwindung der Ausbeutung von Tieren anbieten, da sowohl → Fische als auch → Eier weiterhin gegessen und Nutztiere für die Milchproduktion (sowie ggf. für die Gewinnung anderer Produkte aus Nutztieren wie etwa Gelatine) weiter getötet werden?; 2) Inwiefern lenkt dieses hochtechnisierte Projekt von den dringendsten Problemen der Welternährung wie z.B. der ungerechten Verteilung von Lebensmitteln bei einer gleichzeitig wachsenden Produktion von Nahrungsmittelabfällen ab, zumal leidensfreie Lebensmittel auf pflanzlicher Basis schon längst zur Verfügung stehen (Guardian 2013)? Arianna Ferrari Literatur: Driessen, C./Kothals M. (2012): »Pig towers and in-vitro meat: Disclosing moral worlds by design«, in: Social Studies of Science 42(6), S. 797-820. • Fairlie, S. (2010): Meat, White River Junction, VT. • Catts, O./Zurr, I. (2014): »Growing for different ends«, in: The International Journal of Biochemistry & Cell Biology 56, S. 20-29. • Ferrari, A. (2009): » Philosophische Herausforderung: In-vitro-Fleisch«, in: C. Hoffstadt et al. (Hg.), Gastrosophical Turn, Bochum/Freiburg, S.  111-128. • Future Food (2013): »Kultiviertes Fleisch«, in: Future Food, http://bit.ly/1waWZix [Zugriff 20. 11.2014]. • Guardian (2013): »Feeding the Planet«, http://bit.ly/1y84XbG [Zugriff 20.11.2014]. • Hopkins, P.D./Dacey, A. (2008): »Vegetarian Meat: Could Technology save animals and satisfy meat eaters?«, in: J. Agr. Environ. Ethics 21, S. 579-596. • Jochems, C. et al. (2002): »The Use of Fetal Bovine Serum: Ethical or Scientific Problem?«, in: Fund for the Replacement of Animals in Medical Experiments 30 (2), S. 219-227. • Jones, N. (2010): »A taste of things to come?«, in: Nature 468, 752753. • Macwilliams, J. (2010): »Eating Synthetic Animals, Eating (Synthetic) Animals«, in: The Atlantis, 30 June 2010. • Masterson, A. (2014): »In-vitro meat unlikely to become reliable food source«, in: The Sidney Morning Herald, July 2, 2014. • Meier, C. (2005): »Weniger Dreck in Zellkultu-

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Instrumentalisierung Begriff: Mit dem Begriff ›Instrumentalisierung‹ steht eine Praxis im Blick, die dadurch charakterisiert ist, dass andere jeweils als Mittel behandelt werden. Das tun wir, wenn wir uns von einem Taxifahrer zum Bahnhof fahren lassen, wenn wir uns im Supermarkt vom Verkäufer beraten lassen und vom Kollegen einen Aufsatz lesen und kommentieren lassen. Wenn wir andere als Mittel benutzen, dienen sie bestimmten Zwecken, die wir verfolgen. Diese Zwecke müssen nicht notwendigerweise die eigenen sein. Ich kann jemanden fragen, wo die Stadtbibliothek sei, weil ich damit einem Kollegen einen Gefallen erweisen möchte. Er möchte das wissen. Die Zwecke, die dabei verfolgt werden, sind nicht Zwecke, welche die als Mittel benutzte → Person verfolgt. Es sind ihr fremde Zwecke. Wenn wir jemanden als Mittel behan-

deln, dann tun wir etwas mit der betroffenen Person. Sie ist nicht Mittel zu ihren fremden Zwecken, wenn sie keinen Beitrag zur Realisierung des Zwecks leistet. Dabei muss sie selbst nicht wissen, dass sie das tut. Fraglich ist, ob man bloß dann davon reden kann, dass ich eine andere Person als Mittel behandelt habe, wenn ich das absichtlich tue. Nehmen wir an, jemand würde mir im obigen Beispiel sagen, wo sich die Stadtbibliothek befindet, ohne dass ich sie vorgängig gefragt habe. Diese Person leistet ohne Zweifel einen Beitrag zur Realisierung meines Zwecks, aber ich habe sie auch als Mittel behandelt. Kerstein (2013: 57f.; 2009: 166) meint, dass man einen anderen dann als Mittel behandelt, wenn die Weise, wie man ihn behandelt, von der Absicht getragen wird, dass er oder sie etwas tut, was zur Realisierung meines Zwecks beiträgt: »Sie muss beabsichtigen […], dass die Anwesenheit oder Mitwirkung des Anderen auf die eine oder andere Weise zur Realisierung des Zwecks beiträgt«. Kants Instrumentalisierungsverbot: Nach einer breit geteilten Auffassung ist es nicht per se moralisch problematisch, andere als Mittel zu behandeln. Moralisch falsch ist eine Instrumentalisierung anderer Wesen nur dann, wenn diese bloß als Mittel zu ihnen fremden Zwecken benutzt werden. Kants (1907/14a: 429) Instrumentalisierungsverbot, wonach man andere und sich selbst nie bloß als Mittel behandeln dürfe, bringt diese Ansicht exemplarisch zum Ausdruck. Ungeachtet der Bedeutung und Prominenz von Kants Instrumentalisierungsverbot ist allerdings unklar, was darunter genau verstanden werden soll. Was heißt es, andere bloß als Mittel zu behandeln? Was unterscheidet eine Handlung, die andere als Mittel behandelt, von einer, die andere bloß als Mittel behandelt? Kant (ebd.) erläutert sein Verständnis des Instrumentalisierungsverbots u.a. am Beispiel des lügenhaften Versprechens. Wer ein lügenhaftes Versprechen abgebe, behandle den anderen deshalb bloß als Mittel, weil dieser unmöglich in eine solche Behandlung einstimmen könne. Dabei kann man die Unmöglichkeit seine Einwilligung zu geben in unterschiedlicher Weise verstehen. Erstens könnte sie bedeuten, dass der Belogene das Ziel, das der Täuschende verfolgt, nicht tei-

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len kann (Wood 1999: 153). Zweitens lässt sich Kants Formulierung auch im Sinne einer logischen Unmöglichkeit verstehen: Der Belogene hat nicht die Möglichkeit seine Zustimmung zu geben, weil er nicht weiß, was mit ihm getan wird. In diesem Sinne meint z.B. Korsgaard (1996: 139), dass man genau dann bloß als Mittel behandelt wird, wenn man von anderen in einer Weise behandelt wird, der man nicht zustimmen kann. Man kann Kants Formulierung aber drittens auch im Sinne einer normativen Unmöglichkeit verstehen, wonach jemand einer bestimmten Behandlung unmöglich zustimmen kann, wenn er dazu keinen Grund hat. Das lässt sich im Sinne eines Prinzips rationaler Zustimmung verstehen. Bloß als Mittel behandle ich danach eine andere Person genau dann, wenn sie der Weise, wie ich mit ihr umgehe, rationalerweise nicht zustimmen kann (Parfit 2011: 181). Auf welche Handlungen dies zutrifft, hängt davon ab, was man als Gründe der Zustimmung gelten lässt. So könnte man z.B. bloß das als Grund der Zustimmung anerkennen, was im Eigeninteresse des Akteurs ist. Oder man könnte meinen – wie das wohl → UtilitaristInnen tun würden – dass man dann einen Grund hat, dem Tun anderer zuzustimmen, wenn dieses Tun das allgemeine Wohl befördert. Nach einem solch weiten Verständnis von Gründen, tue ich mit einem falschen Versprechen nicht notwendigerweise etwas, dem der andere nicht zustimmen kann. Zustimmung: Man könnte die unzulässige Instrumentalisierung von Menschen alternativ auch an faktischer Zustimmung festmachen, und sagen, dass ich eine andere Person dann bloß als Mittel behandle, wenn sie der Weise, wie ich sie behandle, nicht zugestimmt hat (Scanlon 2008: 110ff.). Um mit diesem Vorschlag auch den Fällen gerecht zu werden, in denen andere ihre Zustimmung aufgrund von Täuschung, Manipulation und Zwang nicht geben können, sollte man hier hinzufügen: Der andere wird dann bloß als Mittel benutzt, wenn er seine Zustimmung nicht gegeben hat oder seine Zustimmung nicht gegeben hätte, wenn er darüber informiert worden wäre, was mit ihm geschieht. Man müsste daher die Idee der faktischen Zustimmung durch eine hypothetische Zu-

stimmung erweitern. Nicht alle betrachten Zustimmung als ausreichend, um Instrumentalisierung auszuschließen. Nehmen wir an, jemand würde freiwillig zustimmen, getötet zu werden, um andere zu retten. Ist allein die Zustimmung dafür ausschlaggebend, ob jemand als Mittel oder bloß als Mittel behandelt wird, dürfte man nicht mehr von Instrumentalisierung sprechen. Einige halten jedoch die Tötungshandlung trotz der Zustimmung für moralisch falsch. Sie vertreten die Meinung, dass eine Person unabhängig von ihrer Zustimmung auch dann bloß als Mittel behandelt und damit instrumentalisiert werde, wenn sie einer moralisch falschen Handlung zustimmt. Menschen würden nach dieser Auffassung auch dann bloß als Mittel behandelt werden, wenn die Handlung, mit der sie als Mittel gebraucht werden, moralisch verwerflich ist. Wenn man unzulässige Instrumentalisierung an Zustimmung knüpft, wird man es zudem für unmöglich halten müssen, dass zustimmungsunfähige Wesen, Kleinkinder, Demente, geistig Schwerstbehinderte und Tiere je in unzulässiger Weise instrumentalisiert werden können. Das halten viele für unplausibel. Alternativ dazu lässt sich argumentieren, dass Wesen genau dann in unzulässiger Weise instrumentalisiert werden, wenn ihre moralischen Ansprüche verletzt werden. Instrumentalisierung als Würdeverletzung? Viele sind der Meinung, dass Handlungen, die andere als Mittel behandeln, genau dann moralisch falsch sind und eine Instrumentalisierung darstellen, wenn die entsprechende Handlung deren → Würde verletzt. Jede Instrumentalisierung von Menschen wäre demnach eine Verletzung von deren Würde. Ob das so ist, hängt davon ab, was man unter der Würde des Menschen versteht. Es wäre jedoch ein unplausibel weiter Begriff von Würde notwendig, um jeden Fall reiner Instrumentalisierung als Würdeverletzung beschreiben zu können. Wenn ich ein falsches Versprechen abgebe, verletzte ich das Recht des anderen, nicht getäuscht zu werden, damit nicht aber eo ipso auch einen Anspruch, der direkt mit dessen Würde verbunden ist. Die Würde ist vielmehr nur in schwerwiegenderen Fällen betroffen, nämlich dann, wenn grundlegende moralische Ansprüche verletzt

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werden. Es bestehen unterschiedliche Meinungen darüber, welche dieser Fälle gleichzeitig Instrumentalisierungen darstellen. Zumindest aber wird nicht mit jeder Instrumentalisierung die Würde des anderen verletzt. Menschen werden in unzulässiger Weise instrumentalisiert, wenn die Weise, wie sie als Mittel behandelt werden, sie entweder in ihrer Würde verletzt oder einen ihrer berechtigten moralischen Ansprüche durchkreuzt (dazu Schaber 2010: 33f., 41ff.). Den anderen bloß als Mittel zu behandeln, wäre dann nicht in jedem Fall eine Würdeverletzung. Eine Würdeverletzung läge bei einer Instrumentalisierung nur dann vor, wenn grundlegende moralische Ansprüche der Opfer verletzt würden. Nichtmenschliche Wesen: In der Diskussion darüber, welche Formen von Instrumentalisierung unzulässig sind, stehen Instrumentalisierungen von Menschen durch Menschen im Zentrum. Ohne Zweifel werden allerdings auch nichtmenschliche Lebewesen sowie auch unbelebte Gegenstände als Mittel zu unseren Zwecken benutzt. So werden z.B. Tiere zu Nahrungszwecken, aber auch zu medizinischen Zwecken als Mittel gebraucht. Auch hier stellt sich die Frage, welche Formen der Instrumentalisierung zulässig, welche unzulässig sind. Zustimmung wird für die Antwort auf diese Frage nicht die Rolle spielen, die viele ihr im Blick auf die Instrumentalisierung von Menschen zuschreiben. Nach Kant gilt das Instrumentalisierungsverbot zudem bloß für den Umgang mit Vernunftwesen. Viele halten aber z.B. den Gebrauch von Tieren zu Forschungszwecken für unzulässig. Und da es sich dabei um eine Instrumentalisierung von Tieren handelt, könnte man Tierexperimente als eine Form unzulässiger Instrumentalisierung von Tieren sehen. So meint z.B. Regan (1997: 45), dass Forschung an Tieren diese »routinemäßig und systematisch so behandelt, als wäre ihr Wert auf ihre Nützlichkeit für andere reduzierbar« und sie so missachtet. Denn nach Regan haben Tiere »das gleiche Recht [...], auf eine Weise behandelt zu werden, die sie nicht auf den Status von Dingen, von Ressourcen für andere reduziert« (ebd.: 41). In Anknüpfung an den obigen Vorschlag könnte man sagen, dass diejenigen Formen der Instru-

mentalisierung unzulässig sind, mit denen Anliegen verletzt werden, die moralische Achtung verdienen. So wie man der Meinung sein kann, dass Menschen dann in unzulässiger Weise instrumentalisiert werden, wenn das, was man mit ihnen dabei tut, moralisch verwerflich ist, kann man im Blick auf nichtmenschliche Lebewesen eine Instrumentalisierung dann für unzulässig halten, wenn diese sich mit der moralischen Achtung nicht verträgt, die ihnen zusteht. Welche Anliegen das im Einzelnen sind, muss in einer Ethik nichtmenschlicher Lebewesen geklärt werden. Peter Schaber Literatur: Kant, I. (1907/14a): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe Bd. IV, Berlin. • Kant, I. (1907/14b): Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe Bd. VI, Berlin. • Kerstein, S. (2009): »Treating Others Merely as Means«, in: Utilitas 2, S.  163-180. • Kerstin, S. (2013): How to Treat Persons, Oxford. • Korsgaard, C. (1996): »The Right to Lie«, in: dies., Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, S. 133-158. • Parfit, D. (2011): On What Matters, Volume One, Oxford. • Regan, T. (1997): »Wie man Rechte für Tiere begründet«, in: A. Krebs (Hg.), Naturethik, Frankfurt a.M., S. 3346. • Scanlon, T. (2008): Moral Dimensions, Cambridge, MA. • Schaber, P. (2010): Instrumentalisierung und Würde, Paderborn. • Wood, A.W. (1999): Kant’s Ethical Thought, Cambridge.

Integrität Bedeutungsdimensionen des Integritätskonzeptes: Der Begriff ›Integrität‹ stammt ursprünglich aus dem Bereich der Humanethik, findet aber seit den 1990er-Jahren zunehmend auch in der → Tier- und → Umweltethik Verwendung (Bovenkerk et al. 2002). Die Interpretationen und Funktionen des Integritätskonzeptes sind vielfältig. In der tierethischen Diskussion können v.a. vier Bedeutungsdimensionen ausgemacht werden (Kunzmann/Schmidt 2012). Grundlegend ist zunächst ein statischer Aspekt, bei dem die Unversehrtheit des tierlichen Körpers in seiner Ganzheit, im konkreten physischen oder auch psychischen Sinn, im Mittelpunkt steht. Damit verbunden ist häufig der nor-

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mative Anspruch, die Integrität, das heißt hier: die Intaktheit der körperlichen – physischen und psychischen – Grenzen zu respektieren und sie nicht ohne guten Grund zu überschreiten. Körperliche Übergriffe wie Amputationen oder das Kupieren von Hundeohren und -schwänzen sind Beispiele für eine Verletzung der Integrität auf dieser statischen Ebene. Darüber hinaus besitzt Integrität einen dynamischen Aspekt, der auch die Veränderungen in den Blick nimmt, die sich innerhalb der Grenzen des Körpers und zwischen Körper und Umwelt abspielen. Eine solche Erweiterung des Integritätskonzeptes ist im Hinblick auf Lebewesen unerlässlich, weil bei ihnen fortwährend Stoffwechsel- und Regenerationsprozesse stattfinden, die den Körper grundlegend verändern, ohne notwendigerweise einen Angriff auf die Integrität darzustellen. Eine Folge dieser besonderen Verfasstheit von Lebewesen ist, dass eine Verletzung ihrer Integrität nicht nur dadurch erfolgen kann, dass körperliche Grenzen überschritten werden, sondern auch, wenn der dynamische Gleichgewichtszustand, in dem sich der Organismus in seiner Umwelt befindet, fundamental gestört wird. Dies ist etwa der Fall, wenn ein Tier unter Bedingungen gehalten wird, die ihm die Ausübung natürlicher Verhaltensweisen, wie freie Bewegung und Exploration der Umgebung, grundsätzlich unmöglich machen. Aber nur wenige Beeinträchtigungen des Gleichgewichtes zwischen Organismus und Umwelt führen zu einer irreversiblen Verletzung der Integrität. Denn mit der tierlichen Integrität ist auch eine spezifische Integrationsfähigkeit jedes Lebewesens verbunden, die eine wesentliche Voraussetzung für seine autonome Lebensführung ist. Der Organismus als Ganzes ist durch diesen aktiv-gerichteten Aspekt am Prozess der Aufrechterhaltung seiner eigenen Integrität beteiligt: Er reguliert (bewusst und unbewusst) das fein aufeinander abgestimmte Zusammenwirken seines Körpers mit seinen Einzelteilen und mit seiner Umwelt. Und im Falle einer Störung ist er bestrebt und meist auch in der Lage, erneut einen Gleichgewichtszustand herzustellen. Hindert man das Tier daran, etwa indem man durch selektive → Zucht oder einen → gentechnischen Eingriff eine

für die Wiederherstellung der eigenen Integrität notwendige Fähigkeit wie das Sehvermögen eliminiert, dann handelt es sich auch hier um eine Integritätsverletzung. In einer vielzitierten Definition der tierlichen Integrität als Ganzheit und Vollständigkeit eines Tieres in einem artspezifischen Gleichgewichtszustand, einschließlich der Fähigkeit, sich selbst in einer der Art angemessenen Umwelt zu erhalten (Rutgers/Heeger 1999), kommen die drei bisher angesprochenen Dimensionen des Integritätskonzeptes zum Ausdruck. Darüber hinaus kann noch ein vierter, ganzheitlicher Aspekt ausgemacht werden: Nur aufgrund ihrer Integrität sind Tiere keine bloße Ansammlung von Einzelteilen oder einzelnen Verhaltensweisen, sondern integrierte Ganzheiten und handelnde Subjekte (Wemelsfelder 1997). Dadurch eröffnet das Integritätskonzept zugleich eine neue Perspektive auf das Tier als ein leibliches und verletzliches Gegenüber des Menschen, als ein Du, das wir unmittelbar wahrnehmen und das uns betrifft und angeht (Huth 2013). Besonders die Ebene der psychischen Integrität des Tieres gewinnt vor diesem Hintergrund an Bedeutung. Das Integritätskonzept umfasst aber nicht nur die verschiedenen Aspekte der körperlichen Integrität eines Tieres und damit das zentrale Bedürfnis aller menschlichen und nichtmenschlichen Lebewesen nach dem Schutz ihrer physischen und psychischen Unversehrtheit. V.a. im alltäglichen Sprachgebrauch ist mit dem Begriff häufig die personale oder moralische Integrität eines handelnden Menschen gemeint – seine Rechtschaffenheit, Redlichkeit oder Selbsttreue (Cox et al. 2003; Pollmann 2005). Auch diese Facette des Integritätskonzeptes ist für die Tierethik bedeutsam. Denn ein wesentliches Merkmal einer moralisch integren → Person ist, dass sie in ihrem Handeln kohärent ist: Sie bleibt ihren moralischen Überzeugungen treu, indem sie im Einklang mit diesen handelt. Diese Kohärenzforderung liefert für den konkreten Umgang mit Tieren wichtige motivationale Impulse. Gerade in unserem Verhalten gegenüber den sog. → Nutz- oder → Heimtieren findet man zahlreiche Widersprüche, die bei ernsthafter Reflexion nicht mit einem kohärenten Selbstbild vereinbar sind und im Extremfall sogar das gesamte, vermeintlich integre Selbst in Frage stellen können.

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Historische Einordnung: Aus historischer Sicht markiert die Einführung des Konzeptes der tierlichen Integrität einen Wendepunkt, da der Fokus der Tierethik seit den 1990er-Jahren verstärkt auf Konzepten jenseits des Pathozentrismus liegt. 1992 wurde in den Niederlanden ein neues → Tierschutzrahmengesetz verabschiedet, das jede gentechnische Modifikation von Tieren verbietet – es sei denn, es kann gezeigt werden, dass keine unannehmbaren Folgen für Gesundheit und → Wohlergehen der Tiere zu befürchten sind und dass keine ethischen Bedenken bestehen. Dem Integritätskonzept wurde in der anschließenden Diskussion um die konkrete Umsetzung dieser als no, unless-policy bekannt gewordenen Regelung eine Warn- und Signalfunktion zugeschrieben: Eine Integritätsverletzung deutet darauf hin, dass der moralische Wert eines Tieres missachtet wird und dass daher ethische Bedenken gegen die entsprechende Handlung vorgebracht werden können (Cock Buning 1999; Vorstenbosch 1993). Die Integrität eines Lebewesens diente also in der niederländischen Diskussion neben Gesundheit und Wohlergehen als zusätzliches normatives Kriterium für die moralische Beurteilung einer Handlung. Da eine Verletzung der Integrität nicht notwendigerweise an die → bewusste Empfindung einer Einschränkung oder Belastung durch das betroffene Lebewesen gebunden ist, erhielten durch das Integritätskriterium viele Handlungen tierethische Relevanz, die im Hinblick auf rein pathozentrische Kriterien wie → Schmerzen und → Leiden als moralisch neutral angesehen werden müssen, weil sie von den betroffenen Tieren nicht unmittelbar negativ empfunden werden, etwa die Enthornung von Rindern oder die Zucht federloser oder blinder Hühner (→ Animal Enhancement). Ähnlich wie bei der zeitgleich in der Schweiz stattfindenden Diskussion über das Konzept der → Würde der Kreatur wurde v.a. die Möglichkeit der gentechnischen Veränderung von Tieren als entscheidende Trendwende in der Mensch-Tier-Beziehung wahrgenommen, die eine Entwicklung neuer tierethischer Konzepte wie dem der tierlichen Integrität erforderlich machte (Schmidt 2008). Kritik am Integritätskonzept: Das Konzept der tierlichen Integrität und sein Nutzen

für die → Tierethik sind keineswegs unumstritten (Bovenkerk et al. 2002; Gavrell Ortiz 2004). So wird häufig kritisiert, dass das Integritätskriterium einen Objektivitätsanspruch erhebt, den es nicht in vollem Umfang einzulösen vermag. Als problematisch wird v.a. die Umsetzung des Integritätskonzeptes in konkrete moralische Handlungsvorgaben angesehen. So können viele integritätsverletzende Handlungen in Abhängigkeit von der jeweiligen Situation moralisch völlig unterschiedlich bewertet werden – etwa eine Amputation aus medizinischen oder aus kosmetischen Gründen. Dazu kommt das Problem der Gradation: Ist das Vorliegen von Integrität ein Alles-oder-nichts-Kriterium oder können Tiere Integrität (wie Wohlergehen) in mehr oder weniger großem Maß besitzen? Wenn Letzteres der Fall ist, kann man weiter fragen, wann eine Verletzung der Integrität so gravierend ist, dass sie als moralisch unzulässig beurteilt werden muss. Zur Verteidigung des Integritätskriteriums lässt sich jedoch sagen, dass es sich im Hinblick auf die Begrenztheit seiner Objektivität nicht grundsätzlich von anderen tierethischen Kriterien wie dem des tierlichen Wohlergehens unterscheidet (Schmidt 2008). Denn auch bei diesen kann die moralische Beurteilung einer Handlung in vielen Fällen nur kontextabhängig und nach Abwägung anderer Faktoren wie der längerfristigen Gesundheit erfolgen. Ein weiterer Kritikpunkt ist, dass der Integritätsbegriff im Vergleich mit dem Begriff der Würde, der unmittelbar auf einen herausgehobenen moralischen Status seines Trägers hinweist, einen weit geringeren appellativen Charakter besitzt. Zur Überbrückung dieser Schwäche des Integritätsansatzes wurde vorgeschlagen, Würde und Integrität als komplementäre Konzepte zu verwenden, die sich in ihrer Funktion und Wirkungsweise in der tierethischen Diskussion gegenseitig ergänzen (Kunzmann/Schmidt 2012). Kirsten Schmidt Literatur: Bovenkerk, B. et al. (2002): »Brave New Birds«, in: Hastings Center Report 32/1, S. 16-22. • Cock Buning de, T. (1999): »The Real Role of ›Intrinsic Value‹ in Ethical Review Committees«, in: M. Dol et al. (Hg.), Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen, S. 133-139. • Cox, Damien et al.

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I ntention alität (2003): Integrity and the Fragile Self, Aldershot. • Gavrell Ortiz, S.E. (2004): »Beyond Welfare«, in: Ethics and the Environment 9, S. 94-120. • Huth, M. (2013): »›Negative Integrität‹: Das Konzept der Leiblichkeit in der Ethik der Mensch-Tier-Beziehung«, in: Tierethik 6, S. 108-128. • Kunzmann, P./ Schmidt, K. (2012): »Philosophische Tierethik«, in: H. Grimm/C. Otterstedt, C. (Hg.), Das Tier an sich, Göttingen, S. 37-60. • Pollmann, A. (2005): Integrität. Aufnahme einer sozialphilosophischen Personalie, Bielefeld. • Rutgers, B./Heeger, R. (1999): »Inherent Worth and Respect for Animal Integrity«, in: M. Dol et al. (Hg.), Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen, S. 41-51. • Schmidt, K. (2008): Tierethische Probleme der Gentechnik, Paderborn. • Vorstenbosch, J. (1993): »The Concept of Integrity«, in: Livestock Production Science 36, S.  109-112. • Wemelsfelder, F. (1997): »Investigating the Animal’s Point of View«, in: M. Dol et al. (Hg.), Animal Consciousness and Animal Ethics, Assen, S. 73-89. Zum Weiterlesen: Holdrege, C. (2002): »Seeing the Integrity and Intrinsic Value of Animals«, in: D. Heaf/ J. Wirz (Hg.), Genetic Engineering and the Intrinsic Value and Integrity of Animals and Plants, Hafan, S. 18-23. • de Vries, R. (2006): »Genetic Engineering and the Integrity of Animals«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 19, S. 469-493.

Intentionalität Begriff: Als ›Intentionalität‹ bezeichnet man die Gerichtetheit psychischer Phänomene auf etwas. Im Anschluss an die Scholastik bezeichnet Brentano (1924) psychische Handlungen, Prozesse und Zustände als intentional, sofern sie einen bestimmten Gegenstand, Inhalt bzw. Gehalt haben (dazu Chisholm 1967; Glock 2001). Man glaubt oder weiß, dass etwas der Fall ist, wünscht, dass etwas der Fall sei, beabsichtigt, etwas zu tun etc. Ein weiteres Merkmal intentionaler Phänomene ist laut Brentano die »intentionale Inexistenz«: Nichts in der Realität braucht dem grammatischen Objekt zu entsprechen; man kann etwas glauben, das nicht der Fall ist, etwas beabsichtigen, das nie geschehen wird, oder jemanden lieben, den es nicht gibt. Zu den intentionalen Phänomenen zählen sowohl kognitive Zustände des Wissens als auch konative Zustände des Verlangens oder Beabsichtigens. Bei Ersteren ist die »direction of fit«

Geist-auf-Welt, bei Letzteren Welt-auf-Geist: wenn eine Überzeugung falsch ist, muss sie korrigiert werden. Wenn ein Wunsch oder eine Absicht unerfüllt ist, muss dagegen die Welt angepasst werden (Searle 1983). Laut Brentano unterscheidet Intentionalität das Psychische vom Physischen. Diese Abgrenzung überschneidet sich mit der Cartesianischen über das → Bewusstsein, insofern das »transitive Bewusstsein« von etwas zugleich intentional ist. Aber beide Bestimmungen des Geistigen sind zu eng. Es gibt sowohl unbewusste als auch ungerichtete mentale Phänomene. Stimmungen richten sich im Gegensatz zu → Emotionen nicht auf etwas Bestimmtes und Empfindungen wie Schmerzen haben keinen genuinen Gegenstand oder Inhalt. Außerdem fehlt bei faktiven Zuständen wie Wissen die intentionale Inexistenz. Ein Subjekt S kann nur wissen, dass p, wenn p der Fall ist. Man unterscheidet daher zwischen intentionalen und nichtintentionalen geistigen Phänomenen (Beckermann 2000). Intentionalität bei Tieren: Selbst unter denen, die dem → Geist der Tiere (Perler/Wild 2005; Wild 2008; Lurz 2009) skeptisch gegenüberstehen, gestehen die meisten den Tieren nichtintentionale mentale Zustände zu. Aber es erheben sich gewichtige Stimmen gegen die Annahme, Tiere seien zu intentionalen Zuständen fähig. Viele vertreten einen Lingualismus: Tiere können keine intentionalen Zustände besitzen, weil ihnen die → Sprache fehlt (Davidson 2001; Dummett 1993; McDowell 1996; Brandt 2009). Intentionale Verben tauchen in drei verschiedenen Konstruktionen auf: (I) S Vt (denkt/ glaubt/sieht…), dass p (Hunde bellen); (II) S Vt (beabsichtigt/plant/will…) (zu) F-en (auf einen Baum zu klettern); (III) S Vt (sieht/begehrt/denkt an…) x (den Apfel). – Prima facie richten sich Zustände vom Typ (II) auf Handlungen und Zustände vom Typ (III) auf Gegenstände. Trotzdem hat es sich eingebürgert, alle intentionalen Zustände nach dem Muster von (I) als ›propositionale Einstellungen‹ aufzufassen. Dies leistet dem Lingualismus Vorschub, da »Proposition« sprachliche und begriffliche Konnotationen aufweisen. Doch ist es unplausibel anzunehmen, Tiere müssten sich in Beziehung setzen zu einer Pro-

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position, um einen Apfel zu begehren oder auf einen Baum klettern zu wollen. Was (I) anbelangt, vertreten viele LingualistInnen Varianten des folgenden Arguments: (P 1) Überzeugungen und Wünsche setzen Begriffsbesitz voraus. (P2) Begriffsbesitz setzt Sprache voraus. (K 1) Überzeugungen und Wünsche setzen Sprache voraus. (K 2) Tiere haben weder Überzeugungen noch Wünsche. Intentionale Zustände und Begriffe: (P 1) ist plausibel, sofern man Überzeugungen und Wünsche als Beziehungen zwischen einem Subjekt S und einem »propositionalen Gehalt« (dass p) auffasst, einer abstrakten Entität, die ihrerseits aus Bausteinen – Begriffen wie Hund – besteht. Dann kann S nicht denken, dass p, ohne über die begrifflichen Komponenten von p zu verfügen. Ein Einwand gegen (P 1) postuliert für Überzeugungen bei Tieren nicht-propositionale/-begriffliche Gehalte (Bermúdez/Cahen 2012). Ein radikalerer Einwand besagt, dass die Rede von einem ›Gehalt‹ (ob begrifflich oder nicht) eine Verdinglichung ist (Glock 2013). Das Baustein-Modell transponiert die Teil/Ganzes-Relation von der raum-zeitlichen auf die abstrakte Ebene, auf die sie nicht anwendbar ist. Bereits die Annahme, Überzeugungen seien Relationen zwischen S und einem abstrakten oder psychischen Gegenstand, kann angezweifelt werden. Obwohl dass-Sätze in Konstruktionen wie (I) grammatisch als Akkusativobjekte fungieren, beziehen sie sich ebenso wenig auf echte Gegenstände wie der Quantor ›nichts‹ in »S begehrt nichts«. Bei Überzeugungen und Wünschen handelt es sich nicht um Relationen, sondern um dispositionale Eigenschaften: Das Subjekt S kann Überzeugungen haben, wenn es Dinge wissen und sich irren kann; S kann Wünsche und Absichten haben, wenn es sich in zielgerichteter und intelligenter Weise verhalten kann. Die Sätze, die wir bei der Zuschreibung von Gedanken benutzen, weisen sprachliche Bausteine auf; dennoch basieren diese Zuschreibungen – auch an menschliche Subjekte – nicht auf der Zuschreibung entsprechender Komponenten. Stattdessen basieren sie darauf, dass S bestimmte Fähigkeiten besitzt. Diese aber manifestieren sich in Verhaltensweisen, Körperhaltungen und Gesichtsausdrücken, welche höhere Lebewesen mit uns gemein haben.

Ein Argument zugunsten von (P 1) besagt, dass S nur dann Überzeugungen haben kann, wenn S über den Begriff der objektiven Wahrheit verfügt (Davidson 1982). Es geht aus von der Feststellung, dass Überzeugungen wesentlich wahr oder falsch sind. Entsprechend soll gelten, dass S nur dann glauben kann, dass p, wenn S sich darin auch irren kann. Das wiederum soll nur dann möglich sein, wenn S seine eigene Überzeugung, dass p, als falsch klassifizieren kann und daher über das Begriffspaar wahr/falsch verfügt. Aber S kann einen Irrtum nicht nur dadurch manifestieren, dass es sich auf seine eigene Überzeugung bezieht, sondern auch dadurch, dass es bei gleichbleibenden Zielen sein Verhalten gegenüber der Umwelt ändert, nach Maßgabe von Wahrnehmungsinformationen. Begriffe und Sprache: Die Plausibilität von (P2) hängt davon ab, wie man Begriffsbesitz auffasst. Einer Position gemäß besitzt S genau dann den Begriff F, wenn es Fs von anderen Dingen unterscheiden kann (Dupré 2002: Kap. 10). Das impliziert, dass Tiere Begriffe haben können. Sowohl im Labor als auch in freier Wildbahn unterscheiden sie eine Vielzahl von Farben, Geschmacksrichtungen, Tönen, Formen, Materialien, Mengen, Lebewesen etc. Außerdem sind viele dieser Unterscheidungen nicht angeboren, sondern erlernt. Einer anspruchsvolleren Auffassung gemäß muss S nicht nur Fs von anderen Dingen unterscheiden, sondern »etwas als F erkennen« können (Allen/Hauser 1996). Dieser Vorschlag kann wie folgt präzisiert werden. S reagiert nicht nur unterschiedlich auf x, je nachdem ob x F ist oder nicht; sondern S klassifiziert x als (nicht-) F, d.h. S entscheidet auf absichtliche und bedachte Weise zwischen verschiedenen Optionen: ist x F oder nicht-F? (Glock 2010). Selbst nach dieser Auffassung besitzen manche Tiere Begriffe. Schimpansen unterscheiden auf absichtliche und bedachte Weise zwischen Nahrungsmitteln und Werkzeugen (Tomasello/Call 1997). D.h. ihre Unterscheidungen sind intelligent (flexibel statt mechanisch) und z.T. vorausplanend (beruhen nicht auf trial and error). Schließlich kann man darauf bestehen, dass S nur dann über Begriffe verfügt, wenn S aus der Tatsache, dass x F ist, auch Schlüsse ziehen kann. Inwiefern

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manche Primaten und Meeressäuger dazu in der Lage sind, ist umstritten (Newen/Bartels 2007; Bermúdez 2003). Holismus, Intensionalität und Unterbestimmtheit: Ein Einwand gegen begriffliche Überzeugungen und Wünsche bei Tieren betrifft deren ›intrinsisch holistischen Charakter‹: »eine einzige Einstellung zu haben heißt, eine umfassende Anzahl zu haben« (Davidson 1982). Da zumindest einige Elemente dieser Gesamtmenge jenseits der Grenzen des für Tiere Erfassbaren liegen, können diese demzufolge noch nicht einmal die einfachen Überzeugungen haben, die wir ihnen in Alltag und Kognitionswissenschaften zubilligen. Allerdings laufen die holistischen Einwände Gefahr, entweder zu stark zu sein, da sie auch plausible Fälle menschlichen Denkens ausschließen, oder zu schwach, um alle Formen tierlichen Denkens auszuschließen. Das Netz, zu dem die Überzeugungen eines Tieres gehören, muss sich nicht so weit erstrecken wie das der menschlichen Gedanken. Welche Art von Netz notwendig ist, hängt von der Überzeugung und vom Subjekt ab (Glock 2005). Es gibt auch ein positives Argument für intentionale Zustände bei Tieren, nämlich dass manche nicht nur Gegenstände, sondern auch Tatsachen wahrnehmen und daher denken können, dass p (Glock 2013). In diesem Fall stünde das lingualistische Argument vor einem Dilemma. Entweder besitzen alle zur Tatsachenwahrnehmung befähigten Wesen auch Begriffe, dann ist (P2) falsch, weil sie alle Begriffe haben; oder aber (P 1) ist falsch, weil denken-dass auch ohne Urteile und Begriffe möglich ist. Überzeugungszuschreibungen an Menschen schaffen intensionale Kontexte: Wenn wir innerhalb des Inhaltssatzes »dass p« Termini mit demselben Bezug füreinander einsetzen, kann dies von einer wahren zu einer falschen Zuschreibung führen (z.B. »S glaubt, dass Brandt Deutscher war« zu »S glaubt, dass Frahm Deutscher war«). Dagegen führen solche Substitutionen im Fall von Tieren oft von Zuschreibungen, die wir allgemein für wahr halten, zu solchen, die absurd scheinen. Ein Hund kann wissen, dass sein Herr an der Tür ist. Aber wie soll er wissen können, dass der Bankpräsident an der Tür ist? (Davidson 1982). Es gibt jedoch ein nicht-sprachliches

Analogon zu Intensionalität. Tiere können Gegenstände natürlich nicht »unter einer Beschreibung« kennen, wohl aber an bestimmten Merkmalen. Und dann lässt sich der Fall, in dem sie Letztere als Merkmale ein und desselben Gegenstandes behandeln, von denjenigen unterscheiden, in denen sie es nicht tun. Der Hund reagiert auf eine Weise auf eine Person mit schweren Schritten, auf eine andere auf seinen Herrn, da er nicht bemerkt hat, dass die Person mit den schweren Schritten sein Herr ist. In diesem Fall kann er glauben, dass eine Person mit schweren Schritten an der Tür ist, ohne zu glauben, dass sein Herr an der Tür ist. Dennoch bleibt die Zuschreibung von intentionalen Zuständen an Tiere unterbestimmt (Stich 1979). Wir können hier keine Unterschiede diagnostizieren, die sich nur durch sprachliche Äußerungen manifestieren können. Trotzdem ergibt es Sinn, Tieren intentionale Zustände einfacher Art zuzuschreiben, nämlich solche, die sich durch nichtsprachliches Verhalten differenzieren lassen. Dies betrifft beide Parameter, die Art von Zustand (glauben, wünschen etc.) und die Art von »Inhalt«. Man kann z.B. zugestehen, dass ein Hund wissen, glauben oder sehen kann, dass p, aber bestreiten, dass er hoffen kann, dass p. Und wie Wittgenstein (1984: II.i) anmerkt, kann ein Hund glauben, sein Herr sei an der Tür, aber nicht, sein Herr werde übermorgen kommen. Konklusion: Gedankenzuschreibungen an Tiere wenden einen reichen Begriffsapparat auf ein Gebiet an, auf dem einige Aspekte dieses Apparats nicht (vollständig) einschlägig sind. Aber es handelt sich nicht einfach um die eingeschränkte Anwendung einer reichhaltigen Technik. Denn Letztere dreht sich um einen Kern von Fällen, in denen wir Lebewesen Überzeugungen, Wissen, Wünsche und Absichten unterstellen, weil sie bestimmte Bedürfnisse haben, ihre Umgebung wahrnehmen und handelnd auf sie Einfluss nehmen können. Dieses biologische Fundament der Intentionalität wird von Mensch und Tier geteilt.

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Hans-Johann Glock

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Interesse Allgemeines: Der Begriff ›Interesse‹ (lat.: dazwischen sein, dabei sein) spielt in der Ethik – und teilweise auch in der → Tierethik – eine prominente Rolle. Dies gilt in besonderer

Weise für sog. interessenorientierte Moralkonzeptionen wie z.B. den → Kontraktualismus, den → Utilitarismus oder auch verschiedene Varianten von Rechtstheorien, die im Schutz bzw. in der Förderung der Interessen der von einer Handlung Betroffenen die zentrale Funktion der Moral sehen. Aber auch andere Moralkonzeptionen nehmen i.d.R. in der einen oder anderen Weise auf die Interessen von HandlungsadressatInnen Bezug. Ob und in welcher Weise man auch die Interessen nichtmenschlicher Wesen moralisch berücksichtigen kann bzw. muss, hängt davon ab, (1) welche Kriterien man für die Zuschreibung von Interessen (in einem moralisch relevanten Sinn) für begründbar hält, (2) welchen systematischen Status man dem Bezug auf Interessen zuschreibt, und (3) ob man eine gleiche Berücksichtigung der Interessen aller von einer Handlung Betroffenen für geboten oder Differenzierungen hinsichtlich der Interessen verschiedener InteressenträgerInnen für möglich und gerechtfertigt hält. Kriterien der Zuschreibung von Interessen: (1) Dass eine Entität E ein Interesse an etwas X hat, kann zweierlei bedeuten: Gemeint sein kann zum einen, (a) dass E ein Interesse an X hat, oder aber, (b) dass X in Es Interesse ist. Einem terminologischen Vorschlag von Regan (1984: 87) folgend kann man entsprechend zwischen (a) preference interests und (b) welfare interests unterscheiden. Damit E ein Interesse an X haben kann, muss E dazu fähig sein, Bedürfnisse, Wünsche oder Präferenzen zu haben. Damit X im Interesse von E sein kann, ist es (lediglich) erforderlich, dass X einen positiven Effekt auf das → Wohlergehen von E haben kann. Für VertreterInnen subjektiver Wohlergehenstheorien, die behaupten, dass sich Urteile über das Wohlergehen eines Lebewesens irreduzibel auf eine Einstellung des Lebewesens beziehen, um dessen → Leben es geht, hängen die beiden Bedeutungen eng miteinander zusammen. Für sie hängt die Möglichkeit der Zuschreibung von Interessen in beiden Fällen entsprechend davon ab, dass die fragliche Entität zumindest bewusstseinsfähig ist. VertreterInnen objektiver Theorien des Wohlergehens wie z.B. Taylor (1986) oder Johnson (1991) sind auf diese Behauptung dagegen nicht festge-

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legt und können auch Entitäten, die nicht über Bewusstsein verfügen, Interessen (im Sinne von welfare interests) zuschreiben. Ob man (zumindest einigen) Tieren sinnvoll preference interests zuschreiben kann, hängt davon ab, an welche Voraussetzungen man das Haben von Wünschen oder Präferenzen knüpft. Während manche VertreterInnen der »Interessen-These« (Frey) wie z.B. Singer (u.a. mit Bezug auf Bentham) davon ausgehen, dass Empfindungsfähigkeit (sentience) hinreichend ist, damit man einer Entität Interessen sinnvoll zuschreiben kann (Singer 2011: 50), und Empfindungsfähigkeit daher zum Einschlusskriterium für die Mitgliedschaft in der moralischen Gemeinschaft erklären, ist von anderen bestritten worden, dass man Tieren Wünsche oder Präferenzen und entsprechend Interessen in einem moralisch relevanten Sinn zuschreiben kann. Frey (1980) z.B. ist der Auffassung, dass nur solche Wesen Wünsche oder Präferenzen haben können, die Überzeugungen haben. Damit eine Entität Überzeugungen haben, also glauben könne, dass ein bestimmter Satz wahr ist, müsse sie über spezifische linguistische Kompetenzen verfügen bzw. eine → Sprache haben. Da Tiere nicht sprachbegabt seien, so Frey, könne man ihnen keine Wünsche oder Präferenzen und entsprechend auch keine Interessen zuschreiben. Die »Interessen-These« vorausgesetzt bedeutet dies, dass Tiere auch nicht über einen eigenen → moralischen Status verfügen (ebd.; kritisch DeGrazia 1996). Interessenorientierte Moralkonzeptionen und Interessen-Prinzip: (2) Interessenorientierte Moralkonzeptionen halten im Unterschied zu konkurrierenden Auffassungen den Schutz bzw. die Förderung von Interessen für die grundlegende Funktion der Moral. Sie unterscheiden sich jedoch im Hinblick auf den systematischen Ort, den der Bezug auf die Interessen von Interessenträgern im Rahmen der Theorie einnimmt. Während manche Theorien, wie v.a. kontraktualistische Theorien, der Auffassung sind, dass die Interessen von Interessenträgern für diese (2.1) ein Motiv dafür darstellen, bestimmten Normen zuzustimmen, sind andere demgegenüber der Auffassung, dass Interessen (2.2) der Grund normativer Ansprüche sind. (2.1) Schwierigkeiten bereitet eine Einbezie-

hung von Tieren in die moralische Gemeinschaft v.a. solchen Ethiktheorien, die Moral als eine soziale Institution verstehen, die den Zweck hat, die Interaktion zwischen Menschen zu regeln bzw. deren Kooperation zu ermöglichen, und die moralische Normen oder Regeln im Wesentlichen als Ergebnis einer wechselseitigen Übereinkunft ansehen. Die Einbeziehung von Tieren ist für solche Ansätze schwierig, weil die Forderung nach einer Berücksichtigung der Interessen nichtmenschlicher Lebewesen solchen Ethiktheorien die Motivationsquelle zu entziehen droht (Carruthers 1992), da Tiere »in aller Regel nicht in der Position potentieller Vergelter« sind (Hoerster 2004: 56) und die Einbeziehung ihrer Interessen aufgrund einer grundlegenden Machtasymmetrie gerade nicht im Interesse aller ist. (2.2) VertreterInnen anderer Varianten interessenorientierter Moralkonzeptionen wie z.B. dem Präferenz-Utilitarismus halten demgegenüber ein Interessen-Prinzip für plausibel und begründbar, dem zufolge das, worauf es bei der moralischen Bewertung von Handlungen ankommt, das Ausmaß ist, in dem eine Handlung die Interessen der von ihr Betroffenen erfüllt oder frustriert. Vor dem Hintergrund solcher Varianten einer interessenorientierten Moralkonzeption, wie z.B. Singer (2011: 20) sie vertritt, gibt es daher keinen Grund, der es rechtfertigen könnte, die Interessen (empfindungsfähiger) tierlicher und (empfindungsfähiger) menschlicher Lebewesen nicht zu berücksichtigen. Tierethik und Interessenberücksichtigung: (3) Interessenorientierte Moralkonzeptionen, die ein Interessen-Prinzip für plausibel und begründbar halten, unterscheiden sich darin, ob überhaupt, und wenn ja, in welcher Weise sie die Interessen nichtmenschlicher Tiere berücksichtigen. (3.1) Gegen die Möglichkeit einer Berücksichtigung tierlicher Interessen ist u.a. eingewandt worden, dass wir aufgrund einer essentiellen Differenz zwischen Menschen und Tieren prinzipiell nicht wissen könnten, welche Interessen auf Seiten der Tiere auf dem Spiel stehen und eine Berücksichtigung der Interessen von Tieren entsprechend nicht sinnvoll möglich sei. Dieser Einwand ist freilich wenig plausibel. Denn selbst wenn man

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zugesteht, dass es eine qualitative Differenz menschlicher Lebens- und Schmerzfähigkeit gegenüber dem entsprechenden Potential bei den nichtmenschlichen Lebewesen gibt, folgt daraus nicht, dass wir überhaupt keine Kenntnis von den Wünschen oder Interessen von Tieren haben könnten. (3.2) VertreterInnen hierarchischer Varianten interessenorientierter Ansätze sind der Auffassung, dass sich eine ungleiche Berücksichtigung menschlicher und tierlicher Interessen rechtfertigen lasse, und begründen eine Privilegierung menschlicher Interessen gegenüber tierlichen Interessen z.B. damit, dass menschliche Lebewesen über eine ungleich größere Bandbreite bzw. andere Arten an Interessen verfügen als nichtmenschliche Lebewesen (Varner 1998). Die VertreterInnen egalitärer Varianten sind demgegenüber der Auffassung, dass es keine Gründe gebe, die eine ungleiche Berücksichtigung menschlicher und tierlicher Interessen begründen könnten. So fordert z.B. Singer (2011: 48ff.), dass das → Gleichheitsprinzip über die menschliche Spezies hinaus auch auf alle empfindungsfähigen Tiere Anwendung finden müsse, und dass den ähnlichen Interessen all derer, die von einer Handlung betroffen sind, gleiches Gewicht gegeben werden müsse. Das bedeutet nicht, dass menschliche und nichtmenschliche Lebewesen gleich behandelt oder dass ihnen die gleichen Rechte eingeräumt werden müssen. Gleiche Berücksichtigung heißt vielmehr, jeden von einer Handlung Betroffenen als einen Gleichen zu achten und seine Interessen wie die eines jeden anderen zu berücksichtigen. Johann S. Ach Literatur: Carruthers, P. (1992): The Animal Issue, Cambridge. • DeGrazia, D. (1996): Taking Animals Seriously, Cambridge. • Frey, R.G. (1980): Interests and Rights, Oxford. • Hoerster, N. (2004): Haben Tiere eine Würde?, München. • Johnson, L.E. (1991): A Morally Deep World, Cambridge. • Regan, T. (1984): The Case for Animal Rights, London/New York. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, Cambridge. • Taylor, P.W. (1986): Respect for Nature, Princeton, N.J. • Varner, G.E. (1998): In Nature’s Interest?, New York/Oxford.

Intersektionalität Allgemeines: ›Intersektionalität‹ (in der → Tierrechtsbewegung auch unter dem Namen ›unity of oppression‹ diskutiert) ist eine aus den Gender Studies stammende Metapher zur Beschreibung der Dreifachbenachteiligung Schwarzer Frauen durch Kapitalismus/ Klassismus, Rassismus und Sexismus, die nach 2000 und v.a. im europäischen Raum zum Label für komplexe Analysen mit mehreren Kategorien kultureller Differenz und sozialer Ungleichheit wurde. Im neueren und allgemeineren Sinne sind solche Analysen und Studien intersektionell, die verschiedene Ungleichheits- und Benachteilungsformen in Bezug zueinander setzen. Intersektionelle → Human-Animal Studies betrachten MenschTier-Verhältnisse dementsprechend im Kontext anderer, nämlich zwischenmenschlicher Gesellschaftsverhältnisse wie Klassen- oder Geschlechterverhältnisse bzw. → Spezies im Kontext anderer Kategorien wie → Geschlecht oder Ethnizität. Ursprung: In den 1970er Jahren kritisierten Schwarze Frauengruppen (Combahee River Collective 1977) in den USA den weißen, hegemonialen Mittelschichtsfeminismus, der zwar vorgab, für alle Frauen zu sprechen, jedoch nicht die Positionen und Probleme von Women of Color reflektierte. Die Frauen machten auf ihre besondere Position aufmerksam, die durch die gleichzeitige Benachteiligung aufgrund von »race, class, gender« gekennzeichnet ist. 1989 konstruierte Crenshaw (1989) den Begriff ›intersectionality‹, abgeleitet von ›intersection‹ (Kreuzung), als Metapher für die Position Schwarzer Frauen, um damit Bildungsarbeit in politischen Institutionen wie der UN zu betreiben. In diesem Bild stehen Schwarze Frauen auf der Kreuzung, an der sich die Machtwege Kapitalismus/Klassismus, Rassismus und Sexismus treffen. Im Verlauf der Rezeption von Intersektionalität nach 2000 wandelte sich v.a. im europäischen Raum die Begriffsbedeutung. Erstens lag der Fokus nicht länger allein auf der dreifachbenachteiligten Position und den Problemlagen Schwarzer Frauen, sondern öffnete sich für Fragen nach den Verbindungen, Überlagerungen, Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Katego-

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rien »race« (im deutschsprachigen Raum wird stattdessen mit den Kategorien Ethnizität und Nationalität gearbeitet), Klasse und Geschlecht und den damit einhergehenden Gesellschaftsverhältnissen. Damit sollten empirische wie theoretische Reduktionen überwunden werden, die bei der singulären Analyse eines Verhältnisses oder einer Kategorie entstehen. Geschlechterverhältnisse lassen sich nicht ohne Bezug auf das Klassenverhältnis vollständig erklären – und andersherum. Gleichzeitig bekamen Fragen auf der Makro-Ebene eine größere Bedeutung, während vorher Analysen auf der Mikro-Ebene der Erlebniswelt Schwarzer Frauen im Zentrum des Interesses standen. Auch die Auswahl der Kategorien weitete sich von der ursprünglichen Trias »race, class, gender« aus. Inzwischen ist ›Intersektionalität‹ ein Label für Analysen, die in integralerweise mehrere gesellschaftliche Verhältnisse und Kategorien in Relation zueinander untersuchen (Klinger/ Knapp 2007: 35). Welche Kategorien herangezogen werden hängt dabei von der Forschungsfrage und dem Gegenstand ab und muss entlang der fallbezogenen Relevanz entschieden werden. Vermittlung: Eine besondere Bedeutung des Passepartouts ›Intersektionalität‹ wird in dessen Vermittlungsfunktion gesehen (Klinger/ Knapp 2007: 21f.). Strukturtheoretische Ansätze, welche die Kategorien mit Konzepten von Macht, Herrschaft und Ungleichheit fassen, stoßen mit dekonstruktivistischen Ansätzen zusammen, die eine radikale Kritik an den Kategorien selbst formulieren und damit Strukturanalysen unterminieren. In Diskussionen um Intersektionalität können die sich vermeintlich ausschließenden Theoriestränge produktiv genutzt werden, indem dekonstruktivistische Kritik berücksichtigt, jedoch an strukturellen Interpretationen festgehalten wird (Knapp 2008: 40). Auch für die Human-Animal Studies ist es bedeutend, dass die Interpretation von Mensch-Tier-Verhältnissen als Macht-, Herrschafts- und Ungleichheitsverhältnisse beibehalten wird, um die gesellschaftlichen Mechanismen und Bedingungen zu verstehen und verändern zu können, jedoch auch, damit der Mensch-TierDualismus und das Konstrukt ›Tier‹ kritisch hinterfragt und deren kulturelle Reproduk-

tionsweise mitgedacht werden (→ Dualismus). Human-Animal Studies: Im deutschsprachigen Raum findet der Bezug auf den Begriff ›Intersektionalität‹ in den Human-Animal Studies bisher kaum statt. Anders im anglophonen Raum, in dem erst jüngst ein Sammelband den Definitionsversuch von → ›Critical Animal Studies‹ unternahm, und zwar auf der Basis von »Intersectional Social Justice Approaches« (Nocella II et al. 2014). Auch wenn man sich in unserem Sprachraum kaum des Labels bedient, machen intersektionelle Perspektiven einen großen Teil der Human-Animal Studies und der Theorie der → Tierrechts- und → Tierbefreiungsbewegung aus. Bereits in der Theorie der ersten Welle der → Tierschutz-/Tierrechtsbewegung war das Zusammendenken der Ausbeutung von Menschen und Tieren keine Seltenheit. Die Bewegung war von personellen Überschneidungen etwa mit der Arbeiter-, Frauen- und Friedensbewegung geprägt, was sich auch in der Theorie spiegelte (Roscher 2009: 124-215; Rude 2013). Ein zentraler Aspekt war dabei die Analyse von Analogien zwischen zwischenmenschlichen Ausbeutungsformen und Tierausbeutung (→ Ausbeutung). Für gegenwärtige Studien sind zwei Komplexe von Bedeutung. Zum einen die Analyse von Mensch-Tier-Verhältnissen in ihrem kapitalistischen Rahmen. Zum anderen die Verbindungen verschiedener Formen sozialer Ungleichheit und kultureller Differenz. Wesentlich sind Fragen nach der sozialen Rahmung von → Speziesismus und Mensch-TierVerhältnissen in der gegenwärtigen, bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft neoliberaler Prägung. Mensch-Tier-Verhältnisse sind aufgrund der Warenförmigkeit von Tieren nicht ausreichend zu verstehen, wenn sie nicht im Kontext von Analysen des Kapitalismus und der Genese bürgerlicher Ideologie betrachtet werden (→ Verdinglichung). Obwohl erste Schritte zur Klärung des Themas u.a. mit Rückgriff auf → Marxsche Konzepte und die → Kritische Theorie stattfanden (Noske 1997: 22-83; Nibert 2002; Witt-Stahl 2004, 2007) und das Grundverständnis bereits vorhanden ist, steht die ausführliche und komplexe Analyse, v.a. unter Berücksichtigung gegen-

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wärtiger gesellschaftlicher Transformationen, noch am Anfang. Erste Analysen der Verbindungen von kapitalistischer Expansion, Tierausbeutung und der Unterdrückung von Menschengruppen sowie globalen Konflikten liegen bereits vor (Nibert 2002; 2013). Neben den kapitalistischen Strukturen werden Mensch-Tier-Verhältnisse auch in Bezug auf klassistische Distinktionsmuster analysiert. Formen von Tierliebe, ausbeuterischen »Tiersportarten« (→ Sport), Engagements für Tiere sowie Sympathien für bestimmte Arten und Rassen sind teilweise klassentypisch, werden als Distinktionsmerkmal genutzt und begünstigen die Diskriminierung und Legitimierung sozialer Ungleichheit (BuchnerFuhs 2012; Roscher 2009: 183-194). Ein breites Feld intersektioneller HumanAnimal Studies bilden Analysen zur Verbindung von → Gewalt gegen Tiere und gegen Menschen, die im anglophonen und zunehmend auch im deutschsprachigen Raum als Human-Animal-Violence-Link bekannt sind (Lockwood/Ascione 1998; Ascione/Arkow 1999; Mütherich 2010) und die Zusammenhänge von Gewalt gegen Tiere und häusliche Gewalt, Kindesmisshandlungen, sexuelle Gewalt und Menschenmord herausarbeiten. Daneben bearbeiten weitere Felder Fragen nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Phänomene Speziesismus, Rassismus und Sexismus. Schwerpunkte sind dabei Studien zur Verbindung von Geschlechter- und Mensch-Tier-Verhältnissen (Adams/Donovan 1995). Im Ökofeminismus der USA sind Argumentationen über care ethics ein wichtiger Punkt (Donovan/Adams 2007). Sie werden im deutschsprachigen Raum, vermutlich aufgrund ihrer differenzfeministischen Implikationen und der Gefahr der Essentialisierung von ›Geschlecht‹, nicht rezipiert. Hingegen besteht international ein Interesse an der Betrachtung von → Fleischkonsum und anderen speziesistischen Praxen als frühere, geschlechtsspezifische Ungleichheitsmerkmale und gegenwärtige Komponenten von Geschlechterstereotypen und Gender-Konstruktionen, v.a. in der Konstruktion männlicher Identität (Adams 1990; Fiddes 1991: 144-164). Mit Rückgriff auf sozialkonstruktivistische (Noske 1997; Mütherich 2003) und dekonstruktivistische Ansätze (Hildebrand 2011) werden Analogien in der symbo-

lisch-kulturellen Reproduktion von Speziesismus, Sexismus und z.T. Rassismus untersucht. Ein immer wiederkehrender Aspekt ist dabei der Kultur/Natur-Dualismus in seinen verschiedenen Ausprägungen wie Mensch/ Tier, Weiß/Schwarz und Mann/Frau. An diese Fragen gekoppelt ist auch die Thematisierung von Entmenschlichungs-/Vertierlichungsstrategien, die in Gewalt- und Ungleichheitslegitimationen zum Einsatz kommen. Frauen, Sklaven, Indigenas, Juden und Feinde im Krieg wurden und werden teilweise noch zur Legitimation systematisch als ›tiernah‹, ›bestialisch‹, ›triebhaft‹ oder ›parasitär‹ dargestellt (Mütherich 2005). Weitere Themen sind Mensch-Tier-Verhältnisse im und ihre Bedeutung für den Nationalsozialismus (Möhring 2011) und Kolonialismus (Gissibl 2010) oder Verbindungen von Tierausbeutung und Sklaverei (Spiegel 1996). Interessante Erkenntnisse über die Verbindung von Tierausbeutung und Gewalt gegen Menschen lassen sich jedoch auch außerhalb der Human-Animal Studies finden, so z.B. in der Rassismus- oder Gewaltforschung. Obwohl im anglophonen Raum bereits eine große Anzahl an Studien existiert, ist die Menge offener Forschungsfragen in diesem Feld noch groß. Heterosexismus, Antisemitismus, Ableismus und weitere Ungleichheitsverhältnisse oder Formen kultureller Differenz wurden bisher weitaus seltener im Kontext von Speziesismus betrachtet, als etwa Sexismus und Rassismus. Eine Großbaustelle ist zudem die Schaffung einer umfassenden Theorie, welche materialistische und poststrukturalistische Perspektiven produktiv kombiniert. In der politischen Praxis regt Intersektionaliät zu komplexerem Denken an und kann bei der Optimierung politischer Strategien, bei der Reflexion theoretischer wie politischer Vorannahmen und beim Ablegen von Scheuklappen gegenüber anderen gesellschaftlichen Problemen helfen (→ Politik der Tierrechte). Andre Gamerschlag Literatur: Adams, C.J. (1990): The Sexual Politics of Meat, London. • Adams, C.J./Donovan, J. (Hg.) (1995): Animals and Women, Durham. • Ascione, F.R./Arkow, P. (Hg.) (1999): Child Abuse, Domestic Violence, and Animal Abuse, West Lafayette.

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Islam Grundlagentexte: Die wichtigste schriftliche Quelle für islamische Theologie und Ethik ist der Qur’an. Tiere finden sich dort als →

Nutztiere (an’âm) erwähnt, deren → Milch, → Fleisch und Wolle den Menschen zur Verfügung steht oder die ihnen als Transportmittel dienen oder die andere Hilfe leisten (Surah 16: 5-8; auch 16: 79-80; 40: 79-80). Von Tieren allgemein (dabbah) sagt der Qur’an, dass Gott sie versorgt (Surah 29: 60; 11: 6); dass sie »Gemeinschaften bilden wie ihr […]« (Surah 6:38), wobei die Vielfalt in der Schöpfung als Zeichen göttlichen Wirkens hervorgehoben wird (Surah 35: 27-28); und dass sie zu denen »in den Himmeln und auf Erden« gehören, die Gott aktiv lobpreisen: »[…] auch die Vögel mit ausgebreiteten Flügeln. Jedes kennt sein Gebet und seine Lobpreisung« (Surah 24: 41) – »aber ihr versteht ihre Lobpreisung nicht« (Surah 17: 44). Das Sammeln des → Honigs der Biene wird auf göttliche Inspiration zurückgeführt (Surah 16: 68-69). Menschen und Tiere gemeinsam gelten als anâm: Lebewesen, für die Gott »die Erde […] ausgebreitet […]« hat (Surah 55: 10-12); beide sind in erster Linie Geschöpfe Gottes. Die ontologische Sonderrolle des Menschen ist die eines Treuhänders Gottes (Khalîfah), wobei auch die Ambivalenz dieses Potentials angesprochen wird (Surah 2: 30). In der Religion geht es neben der Gott/Mensch-Beziehung auch um Beziehungen zu Mitmenschen und anderen Lebewesen. Weise Menschen verstehen die → Sprache der Tiere und nehmen auch auf kleinste Lebewesen Rücksicht (Surah 27: 21-29). → Tierquälerei und Aberglaube werden auf den Einfluss des Bösen zurückgeführt (Surah 4: 119; 6: 138f.; 6: 148). Menschen, die ihre Verantwortung ignorieren, verfehlen ihre Aufgabe und gelten als »herumirrender als Vieh« (Surah 7: 179). Die zweite Hauptquelle ist die Sunnah (Praxis des Propheten Muhammad); sie ist durch Überlieferungen (Hadîth) zugänglich. Diese handeln u.a. von seinem Umgang mit Tieren: mit seiner Kamelstute; mit der Katze, derentwegen er seinen Mantel auszog, um sie nicht im Schlaf zu stören; oder mit einem misshandelten Kamel, das bei ihm klagte. Eine Lehrgeschichte handelt von einer Frau, deren gute Handlungen hinfällig wurden, weil sie eine Katze einsperrte und verhungern ließ. Es gibt auch normative Aussagen wie z.B. die, man solle »den Rücken der Reittiere nicht als Kanzel benutzen«, d.h. unnötig darauf sitzen bleiben, um zu reden (Mishkat 829); oder die

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Bestätigung, dass alles das, was → Wildtiere oder Vögel vom Feld oder Garten fressen, als eine Spende gilt (Bukhari 3: 39); sowie Verbote, Tiere zu schlagen, zu misshandeln oder sinnlos zu töten. Während der Pilgerfahrt ist es verboten, Tiere zu → jagen oder zu → schlachten (Surah 5: 1-2). Man findet aber auch widersprüchliche Überlieferungen. Da ist einerseits die Lehrgeschichte von einem Mann, dem viele Sünden vergeben wurden, weil er in seinem Schuh Wasser aus dem Brunnen schöpfte, um einen durstigen Hund zu tränken (Muwatta 29: 10: 23). Oder die Überlieferung von einem Hund, der in der Prophetenmoschee das Bein hob; dem Protest dagegen begegnete der Prophet mit der Anweisung, ihn in Ruhe zu lassen und die Stelle zu reinigen. Andererseits wird gesagt, Engel kämen nicht in ein Haus, »in dem ein Hund ist«, oder es wird dazu aufgefordert, Geschirr, aus dem ein Hund gegessen hat, siebenmal zu reinigen oder gar schwarze Hunde zu → töten. Im Qur’an erscheint ein Hund nur einmal als Gefährte von religiös Verfolgten, die in einer Höhle schlafen (Surah 18: 13-22). Wahrscheinlich wurde ein Unterschied zwischen Hunden in menschlicher Gesellschaft (Hirtenhunde usw.) und verwilderten Streunern gemacht.

lutionäre Abfolge, die später von Ibn Khaldun (gest. 1406) aufgegriffen wurde. In dessen Erzählung »Tier und Mensch vor dem König der Jinn« wird verhandelt, ob Tiere dem Menschen trotz dessen Machtmissbrauchs dienen sollten. Der Mensch bekommt aber aufgrund seiner »unsterblichen Seele« den Vorrang. In Ibn Tufails (1105-1185) philosophischem Roman Hayy Ibn Yaqzan wird ein Junge von einer Gazelle aufgezogen. Durch Beobachtung lernt er praktische Fertigkeiten und erforscht die Geheimnisse der Lebensenergie, die alle Lebewesen verbindet. Er entdeckt seine intellektuellen und spirituellen Fähigkeiten bis hin zum Glück der höchsten Erkenntnis, die er später mit einem Gelehrten teilt. Man unterschied zwischen der Nafs nabatiyah (vegetativen Seele), der Nafs haywaniyah (tierischen Seele) und der Nafs nâtiqah (wörtl. sprechenden Seele), der rationalen Menschenseele. Ein Leben nach dem Tod nahm man oft nur für die menschliche Seele an. RationalistInnen haben aus der Klagemöglichkeit gequälter Tiere geschlossen, dass sie dann für ihr Leid entschädigt werden. Man nimmt auch an, dass besondere Tiere ins Paradies kommen, so z.B. Muhammads Kamelstute, Jesu Esel oder der im Qur’an erwähnte Hund.

Werke der klassischen Gelehrten: Zu den naturwissenschaftlichen und philosophischen Werken der Muslime in späteren Jh. gehören auch Kapitel oder Bücher über Tiere: So Kitab al-Hayawan, das Buch der Tiere von Al-Jahiz (781-869) mit 350 Tierarten, eingeteilt nach Art der Fortbewegung, mit Anekdoten und Sprichwörtern, Überlegungen zur Nahrungskette und zum Einfluss der Umgebung auf physische Eigenschaften von Mensch und Tier. Tiere werden darin als eigenständige Wesen gesehen, die »Gutes« oder »Böses« tun können und vor Gott sowohl klagen als auch zur Rechenschaft gezogen werden können. Die Ikhwan as-Safa (eine Bruderschaft im 10. Jh.) teilen Tiere nach dem Lebensraum und der Fortpflanzungsweise ein, darunter »aus Fäulnis entstehende« Würmer und Maden, bei denen man eine Art Urzeugung annahm. Sie ordnen die Geschöpfe hierarchisch in Mineralien, Pflanzen, Tiere, Menschen und Engel – dies durchaus im Gedanken an eine evo-

Mystik: In der Mystik sind die Grenzen eher fließend: Man spricht in Bildern von Tieren im Menschen, die durch Disziplin ihr höchstes Potential entfalten können. Mystiker gehen auch mit tatsächlichen Tieren »mitgeschöpflicher« um. Haji Bektash (1209-1271) ist auf Abbildungen von Wildtieren umgeben. Zu Rabi’ah von Basra (717-801) kamen wilde Ziegen und Gazellen; als diese vor Hasan alBasri wegliefen, fragte sie, was er gegessen habe, und als er zugab, → Fleisch gegessen zu haben, sagte sie: »Und da wunderst du dich, daß die Tiere weglaufen?«. Ibrahim b. Adham (718-782 n.C.), ursprünglich ein Prinz, verfolgte einmal eine Gazelle; sie blieb plötzlich stehen, und eine Stimme sagte: »Hat dich Gott dazu geschaffen?«. Darauf änderte er grundlegend sein Leben. Tierrechte: Die Rechtsschulen haben Einzelanweisungen für den Umgang mit → Heimtieren entwickelt wie z.B. die, dass der Tierhalter für Nahrung, Unterkunft und gute

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Behandlung, auch für alt gewordene Tiere verantwortlich ist; dass er Lasttiere nicht überladen darf, dass er Männchen und Weibchen zur Paarungszeit nicht trennen soll (’Izz ad-Din b. ’Abd as-Salam as-Sulami, gest. 1262, Shafi’i) oder Tiere zu füttern sind, bevor man isst; dass Muttertiere nicht von den Jungen getrennt werden dürfen und dass auf Reisen Tiere genügend Wasser und Ruhepausen brauchen (Hashim Najy Jazayeri, Shi’ah). Tiere dürfen auch nicht sinnlos gejagt oder als Köder verwendet und wilde Tiere nicht eingesperrt werden. Der Umstand, dass solche Verbote nicht immer eingehalten wurden, macht die ethisch-rechtlichen Normen nicht hinfällig. Speisegebote: Schweinefleisch ist verboten (haram), ebenso Blut und Aas. Als erlaubt (halal) gelten widerkäuende Pflanzenfresser und Hausgeflügel, wenn sie ohne unnötiges → Leiden in dem Bewusstsein geschlachtet werden, dass man ein von Gott geschaffenes Leben tötet, sowie auch → Fische. ›Lasttiere‹ und ›Meeresfrüchte‹ sind zu meiden (makruh). Massentierhaltung und Massenschlachtung bewirken Leiden, wie es klassische Gelehrte ausdrücklich verbieten, so dass zweifelhaft ist, ob das so produzierte Fleisch noch als halal gelten kann. Die → vegetarische Lebensweise ist umstritten. Traditionelle Gelehrte sind zurückhaltend, »denn uns steht es nicht zu, Erlaubtes zu verbieten […]. Wenn allerdings jemand es vorzieht, Pflanzen zu essen, dann darf er das tun […]« (Muzammil Siddiqi). »Es besteht ein großer Unterschied dazwischen, etwas nicht zu essen, weil man es nicht mag […] und zu meinen, Fleisch sei verboten … wie es Brahmanen, Mönche und andere tun […]« (Sheikh M. S. Al-Munajjid). Andere weisen darauf hin, dass Muslime ursprünglich Semi-VegetarierInnen waren; der Kalif Umar wird zitiert: »Hütet euch vor Fleisch, denn es bringt eine Abhängigkeit wie die Abhängigkeit von Wein« (Hamza Yusuf) sowie der Prophet: »Macht euren Magen nicht zum Grab toter Tiere«. – Zu den Problemen, die bislang im islamischen Recht kaum bearbeitet wurden, gehören → Tierversuche, genetische Manipulation und → Klonen, sowie Maßnahmen zum → Artenschutz.

Literatur: Qur’an (alle Zitate nach eigener Übersetzung). • Imam Malik (9. Jh.): Muwatta. • Muhammad al-Bukhari (9. Jh.): Al-Jâmi’ as-Sahîh alMusnad al-Mukhtasar min Umûr Rasûl Allâhi wa Sunnanihi wa Ayyâmihi. • Muhammad b. ’Abd Allâh Khâtib at-Tabrizi (14. Jh.): Mishkât al-Masâbîh. • Farid ad-Din Attar: Taykirat al-Awliya, in: M. Sells, Early Islamic Mysticism, Mahwah 1996. • Ibn Tufail (1983): Hajj ibn Jaqzan der Naturmensch, Leipzig. • Ikhwan as-Safa (10. Jh.): Rasâ’il Ikhwan as-Safa: http://archive.org/details/Rasail IkhwanAs-safa. • Al-Jahiz, Abi Uthman Amr b. Badr, Kitâb al-Hayawân, 7 Bd., (Kairo: Matba’at Mustafa al-Babi al-Halabi, 1938-45); http://bit.ly/ 1sqO7xR [Zugriff 20.11.2014]. • Jazeyerei, Hashem Najy, Hemayat az heyvanat dar eslam (2000): Qom, Dar as-Saqalin. • As-Sulaimi, ’Izz ad-Din b. ’Abd as-Salam (1992), Qawa’id al-Ahkam fi Masalih al-Anam, Damaskus. • Fatwas zu vegetarischer Lebensweise: www.islamveg.com/fatwas.asp [Zugriff 20.11.2014]. Zum Weiterlesen: Eisenstein, H. (1991): Einführung in die arabische Zoographie, Berlin. • Taghawi, S.M.N. (2007): Tierrechte im Islam, Hamburg.

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J Jagd Die Geschichte der Jagd: Die Jagd zur Subsistenz dürften die Vorfahren der heutigen Menschen schon zumindest seit einigen 100.000 Jahren betrieben haben. Allerdings zeigen Untersuchungen heutiger Jäger- und Sammlervölker, dass der Anteil ihrer pflanzlichen Nahrung durchaus variieren kann und v.a. in fruchtbaren Regionen der Erde 85 % und mehr ausmacht (Diamond 2013). Seit dem 10. Jh. wird in Europa die Jagd zunehmend ein Privileg der Aristokratie, schließlich auch unter härtesten Strafen gegen die Landbevölkerung durchgesetzt (Cartmill 1993). Ab dem 19. Jh. entwickelt sich ein bürgerlicher Geldadel, der zunehmend Großgrundbesitze auf kauft und sie zu herrschaftlichen Jagdrevieren ausbaut (Krammer/Rohrmoser 2012). Im 19. Jh. kommt mit der imperialistischen Kolonisation auch die Großwildjägerei nach Übersee, v.a. nach Afrika (Cartmill 1993). Jagdopfer waren dabei auch die UreinwohnerInnen. Stigand (1913) widmet in seinem Jagdbuch der Pirschjagd auf AfrikanerInnen ein eigenes Kapitel (»Stalking the African«), aber auch in Jagdberichten bis 1925 findet man Erzählungen von Strecken, die erschossene UreinwohnerInnen z.B. der Sotiks oder der Maschona umfassen, und dies mitten unter den ausgelegten Tieren (Hagen/Hagen 1999). Jagdsafaris nach Übersee werden bis heute in sämtlichen Jagdzeitschriften beworben und im großen Stil praktiziert. Neben → Tierschutzbedenken wird diese Jagdform auch aus Gründen des → Artenschutzes kritisiert, sind doch schon zahlreiche Tierarten deshalb zumindest lokal ausgerottet worden. Ökolo-

gisch bedenklich ist der bevorzugte Abschuss von großen Trophäenträgern, der die Populationen nachhaltig verändert (ebd.). Die JägerInnen führen für die Jagdsafaris die Freude an der Jagd und die Devisen für die regionalen Regierungen an. Freizeitspaß der oberen 10.000: Im restlichen Europa seit Anfang des 20. Jh. abgeschafft, werden Hetzjagden mit Hundemeuten heute noch in England, Irland, Frankreich, Australien und den USA betrieben. In Großbritannien sind es dabei ausschließlich die GroßgrundbesitzerInnen und Adeligen, inklusive des Königshauses, die diesem Jagdspaß frönen. Dabei werden etwa 40 Jagdhunde vornehmlich auf Füchse, aber auch auf Feldhasen, Nerze (bis 1976 Fischotter), Rehe und Hirsche gehetzt, wobei mitunter der Hirsch eingefangen und bei einer Anzahl von Jagden weiterverwendet wird. Nach im Mittel 30 Minuten (Hase), 45 Minuten (Fuchs) oder mehreren Stunden für die Paarhufer stellt die Hundemeute ihr Opfer und zerreißt es bei lebendigem Leib (Huskisson 1983). 2005 wurde in Großbritannien die Hundehetzjagd zwar verboten; sie wird aber weiter praktiziert und einflussreiche Kreise versuchen sie wieder zu legalisieren. Viele JagdanbieterInnen locken zahlungskräftige Gäste für den Abschuss → gezüchteter Tiere, so v.a. Fasan, Rebhuhn, Stockente und Moorhuhn. Aber auch Paarhufer werden in Jagdgattern zum Abschuss angeboten, und zwar für 12.000 Euro pro Jagdtag. Im Lainzer Tiergarten in Wien, einem geschlossenen Gatter mit Wildschweinmast,

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dürfen jeden November und Dezember 3.000 Wildschweine gegen teures Geld erschossen werden. Viele Firmen erhalten Jagdreviere oder bieten Jagdreisen, um dabei mit ihren KundInnen Geschäftsabschlüsse zu tätigen. In derartigen Revieren werden auch gezüchtete Feldhasen ausgesetzt und eigene BerufsjägerInnen bezahlt, deren Hauptaufgabe es ist, durch die Bekämpfung von Raubtieren (in Europa mittels Lebendfallen und Quetschoder Schlagfallen, in Amerika und Russland auch mit Tellereisen) und das Durchfüttern der jagdbaren Arten, eine möglichst große Anzahl an abschießbaren Tieren zu bieten (Durantel 1999; Balluch 2013). Kulturelle Dimension: Die Hauptgründe für die Jagd dürften in der damit verbundenen Lust und der Sozialisation mit dessen Ritualen und Traditionen liegen, die ebenfalls weit in die Menschheitsgeschichte zurückreichen (Cartmill 1993). Der Paradephilosoph für die Jagdleidenschaft ist Ortega y Gasset (1955: 15), der in langen Abhandlungen in einer Weise von der Jagd schwärmt, die für Außenstehende nicht nachvollziehbar ist. Es handle sich um eine »tief und dauernd im Wesen des Menschen begründete Begierde«. Statt zu schießen nur zu fotografieren ist für Ortega y Gasset »gespenstisch« (ebd.: 63). Die Jagd sei eine »bewusste und gleichsam religiöse Demütigung des Menschen, der seine Übermacht bändigt und zum Tier hinabsteigt« (ebd.: 65). Parin (2003: 13) beschreibt sein Jagdglück in Form eines Orgasmus, der ihn spontan befiel, als er sein erstes Haselhuhn getötet hatte. Zeigt man einem Kind aber Heidelbeersträucher und einen Hasen, so wird es den Hasen streicheln und die Heidelbeeren essen – nicht umgekehrt. Tief kann ein Jagdtrieb im Menschen daher nicht verankert sein und ohne Waffen wäre es ihm praktisch unmöglich, ein Tier zu jagen oder gar zu essen. Das Argument für die Jagd enthält auch einen Widerspruch: Einerseits sei der Mensch ebenfalls ein Tier und dürfe und wolle daher jagen; andererseits sei er aber gerade kein Tier, weshalb man den Tod eines gejagten Tieres nicht mit dem Tod eines Menschen vergleichen könne. Zur jagdlichen Tradition gehören auch die Zucht und Ausbildung von Jagdhunden.

Diese wird immer mit → Gewalt durchgeführt; so monieren AusbilderInnen das Fehlen eines Elektroschockgeräts, wenn es, wie in Österreich, für das Jagdhundetraining verboten wurde (Gass 2000). Die Hunde werden zum einen zum Aufscheuchen oder Verfolgen von → Wildtieren verwendet, zum anderen sollen sie Raubtiere angreifen und töten. Bei der Baujagd werden sie in Fuchs- oder Dachsbauten geschickt und sollen dort diese Tiere stellen bzw. aus dem Bau treiben. Auch bei der Beizjagd mit Greifvögeln hetzen die JägerInnen Tiere auf andere – was in Österreich nach dem Tierschutzgesetz eigentlich verboten ist, doch wurde die Ausübung der Jagd aus dem Tierschutzbereich ausgenommen. Die Jägerschaft muss sich laut Jagdgesetz »weidgerecht« verhalten. Dieser Ausdruck wurde 1934 im Dritten Reich eingeführt und ist vom Tierschutz zu trennen. ›Weidgerecht‹ ist mit ›ritterlich‹ und ›fair‹ zu übersetzen, und verlangt z.B., dass nur auf laufende Hasen oder fliegende Vögel geschossen wird. Dadurch werden die Tiere allerdings viel eher nur verletzt statt rasch getötet und entkommen oft, um einen qualvollen Tod zu sterben (beim Fasan zu 52  %; Balluch 2013). Auch ist es ›weidgerecht‹, mit Bleischrot auf Tiere zu schießen. Auf diese Weise werden in Österreich 400 t Blei in der Landschaft verteilt (Deutschland 9.000 t; Fromhold 1994). Ökologische Auswirkungen: Nach der Ausrottung von Bär, Wolf und Luchs in Europa durch die Jägerschaft (Kalb 2007) wird nun argumentiert, man müsse diese Beutegreifer ersetzen und die Wildtierpopulationen kontrollieren. In Österreich werden pro Jahr ca. 1 Mio. (Deutschland 5 Mio.) Tiere von JägerInnen getötet, darunter etwa ein Drittel kleine Säugetiere (v.a. Hasen und Füchse), ein Drittel Vögel (v.a. Zuchtfasane und Enten), ein Drittel Paarhufer sowie einige Tausend Katzen und Hunde. Die kleinen Säugetiere haben entweder keinen Raubfeind, wie z.B. die Füchse, und kontrollieren daher ihre Population durch Territorialität selbst (MacDonald 1989), oder sie haben noch Fressfeinde, wie z.B. die Hasen, den Marder oder den Fuchs (Durantel 1999). Für Vögel besteht ebenfalls kein ökologischer Grund zur Bejagung. Nur bei Paarhu-

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fern gibt es keine umfassenden Studien und überzeugenden Erfahrungen ohne Jagd, und zwar hauptsächlich deswegen, weil die Jägerschaft derartige Feldversuche sabotiert. Paarhufer werden zumeist im Winter gefüttert; manchmal für 8½ Monate im Wintergatter festgehalten, und manchmal sogar ganzjährig mit Nahrung versorgt. Dabei ist auch bei Wiederkäuern ein gesundheitsgefährdendes Kraftfutter beigemengt, um möglichst große Trophäen zu erhalten. Eine mehrjährige Studie einiger Rothirschrudel in den Alpen ergab, dass die Winterfütterung für diese Tiere zum Überleben nicht notwendig ist (Schmidt 1990). Zur Fütterung von Paarhufern generell haben mehrere Forschungsprojekte gezeigt, dass sie zu einer erhöhten Wilddichte und daher zu einem erhöhten Waldverbiss führt (Zeiler 1996; Wildburger/Lebenits 1995; Lieckfeld 2012). Die hohen Wildschweinpopulationen, die z.T. Felder verwüsten, gehen ebenfalls auf die zahlreichen Futterstellen zurück (Forstner 2012). Aus ökologischen Gründen wäre also die Fütterung zu unterlassen. Hohe Wilddichten bedeuten mehr Abschussmöglichkeiten, doch dadurch und durch den hohen Jagddruck werden die Sozialgefüge der Wildtierpopulationen nachhaltig geschädigt. Es fehlen die alten, erfahrenen Tiere, die die Gruppen führen. Dafür werden die Jungtiere immer früher geschlechtsreif und haben mehr Nachwuchs (Meynhardt 1988; Fromhold 1994; Zeiler 1996). Sollte es ohne Jagd zu Überpopulationen kommen, stünde die Möglichkeit einer Geburtenkontrolle z.B. mit dem PZP-Protein zur Verfügung, das keine hormonellen Auswirkungen hat und biologisch abbaubar ist (Zoo Montana 2000). Tierethische Aspekte: Aus einer pathozentrischen Sicht der Leidensminimierung wäre eine Jagd nur zulässig, wenn sie für die betroffenen Tiere selbst weniger → Leid bedeutet. Das wäre zwar denkbar, allerdings mit der heutigen Jagd nicht zu vergleichen. Generell fehlen wissenschaftlich geführte Forschungsprojekte, die gewaltfreie Möglichkeiten der Reduktion von Populationsgrößen jener Tierarten untersuchen, die im gegebenen Ökosystem, z.B. ohne Karnivoren und mit leicht zugänglichen Feldfrüchten, kaum einer Kontrolle unterliegen. Allerdings wird dieses Problem zweifellos überschätzt, weil sich

viele Individuen v.a. bei Paarhufern im Winterengpass einfach nicht mehr fortpflanzen, lange bevor sie verhungern. Vom Standpunkt der → Tierrechte, mit einem Grundrecht auf → Autonomie und Leben für jedes tierliche Individuum, ist keine Form der Jagd vertretbar. Vielmehr müsste durch eine bessere Ressourcenaufteilung und eine Geburtenkontrolle ein mögliches Problem der Überpopulation behoben werden. Martin Balluch Literatur: Balluch, M. (2013): Diskussionspapier Jagd, Wien. • Cartmill, M. (1993): A View to a Death in the Morning, Harvard. • Diamond, J. (2013): Vermächtnis, Frankfurt a.M. • Durantel, P. (1999): Jagd, Köln. • Forstner, M. (2012): Zur Steinwildpopulation auf der Hohen Wand, Niederösterreichische Umweltanwaltschaft. • Frommhold, D. (1994): Das Anti-Jagdbuch, München. • Gass, A. (2000): Hunde, Wien. • Hagen, W./Hagen H. (1999): Die Grüne Macho Connection, Steinfurt. • Huskisson, M. (1983): Outfoxed, London. • Kalb, R. (2007): Bär Luchs Wolf, Graz. • Krammer, J./Rohrmoser, F. (2012): Im Kampf um ihre Rechte, Wien. • Lieckfeld, C.-P. (2012): Tatort Wald, Frankfurt a.M. • MacDonald, D. (1989): Running with the Fox, London. • Meynhardt, H. (1988): Schwarzwild-Report, Leipzig. • Ortega Y Gasset, J. (1955): Meditationen über die Jagd, Stuttgart. • Parin, P. (2003): Die Leidenschaft des Jägers, Hamburg. • Schmidt, K. (1990): Zur Winterökologie ostalpiner Totwildrudel, Wien. • Stigand, C.H. (1913): Hunting the Elephant in Africa and Other Recollections of Thirteen Years Wandering, London. • Wildburger, C./Lebenits, R. (1995): Auswirkungen der Jagd auf den Wald in Österreich, Bundesministerium für Umwelt Österreich. • Zeiler, H. (1996): Jagd und Nachhaltigkeit, Bundesministerium für Umwelt Österreich. • Zoo Montana (2000): Wildlife Fertility Control, Montana. Zum Weiterlesen: Christiansen, W. (1990): Die Jagd ist nicht mehr zeitgemäß, Göttingen. • Haberzettl, B. (2013): Brunos Jagdfieber, Uberreuther. • Hutter, K. (1988): Ein Reh hat Augen wie ein 16 jähriges Mädchen, Freiburg i.Br.

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Jainismus Allgemeines: Der Jainismus betrachtet Tiere als eine von insgesamt vier körperlichen Existenzformen, die von einer individuellen Lebenskraft (jīva) belebt werden. Die Jain-Lehre geht davon aus, dass Tieren Selbstbestimmung zukommt und sie fähig sind, Handlungen zu vollziehen, die sich auf weitere Existenzformen karmisch sowohl gut als auch nachteilig auswirken. Die Jain-Tradition zeichnet sich durch eine konsequente Gewaltlosigkeit gegenüber Tieren aus. So leben die Praktizierenden strikt → vegetarisch. Gewaltlosigkeit: Der Jainismus ist eine kleine, aber einflussreiche indische Tradition, die weltweit AnhängerInnen hat. Seine Wurzeln reichen bis ins 9. Jh. v.u.Z. zurück, wo er im indischen Subkontinent entstand. Die Gewaltlosigkeit gegenüber tierlichen Lebewesen ist ein zentrales Element der Jain-Lehre sowie Praxis und zeigt sich z.B. im konsequenten Vegetarismus seiner AnhängerInnen. Als Lebensmittel, aber auch Kleidung und Baumaterial werden → Fleisch, → Eier, → Honig, Leder und → Pelz strikt gemieden. Auch eine Reihe von Wurzelgewächsen, deren Ernte die gesamte Pflanze zerstört oder deren Anbau und Verzehr die lebende Umwelt in Mitleidenschaft ziehen würden, werden nicht als Nahrungsmittel verwendet. Heute gibt es nicht wenige Jainas, die auch → Milch ablehnen, da die moderne Milchwirtschaft den Kühen und Kälbern großes → Leiden zufügt. Neben Ernährungsgeboten kennt die JainTradition auch Tierschutzhäuser und VogelHospitäler (pāñjrāpoļs). Dort werden verletzte Vögel oder Kühe von Jain-Ärzten medizinisch versorgt und erhalten z.B. Verbände und Schienen für ihre verletzten Glieder. Auch politisches Engagement für tierliches → Wohlergehen hat im Jainismus Tradition. Im Laufe der Geschichte wandten sich Jainas wiederholt an die jeweiligen Herrscher, um rituellen → Schlachtungen Einhalt zu gebieten. Die älteste Überlieferung einer solchen Intervention geht bis ins 3. Jh. v.u.Z. zurück. Unzählige Erzählungen und Anekdoten berichten von Laien, die zur Schlachtung vorgesehene Opfertiere während → Hinduzeremonien oder → islamischen Festen freikauften

und sie so vor dem Leid und Opfertod bewahrten. Jainas kennen auch die Praxis des Hungerstreiks (dharņā); um gegen den Bau von acht Schlachthäusern in Uttar Pradesh zu protestieren, trat ein Jain-Mönch 2011 solange in Hungerstreit, bis ihn die örtliche Polizei kurz vor seinem Tod in Gewahrsam nahm. Die Mönche und Nonnen der Jain-Tradition legen große Eide (vratas) ab, in denen sie Gewaltlosigkeit gegenüber Tieren, Insekten und Pflanzen geloben. Sie verpflichten sich, eine Art Besen mit sich zu tragen, mit dem sie ihren Fußweg oder Sitzplatz vorgängig von Lebewesen befreien, um deren → Tötung zu vermeiden; sie gehen ferner barfuß und verzichten auf motorisierte Fortbewegung; sie vermeiden Fußmärsche während der Regenzeit, wenn unzählige Mikroorganismen an die Oberfläche des aufgespülten Bodens gelangen und sie tragen einen Mundschutz, um das Einatmen von kleinen Lebewesen zu verhindern; zudem duschen sie selten, um keine Hautmikroben zu töten. Die Laien wiederum legen kleine Eide (aņuvratas) der Gewaltlosigkeit ab. Weniger konsequent als im Falle der großen Eide der Ordinierten, geloben sie Rücksichtnahme gegenüber allen Lebewesen. Dazu gehört, dass man vor dem Sonnenuntergang isst, um so zu verhindern, dass Insekten von künstlichen Lichtern angezogen werden; ferner sollte man das Wasser vor dem Trinken filtern, gewalttätige Handlungen vermeiden sowie sein Besitztum einschränken, um die Teilnahme an schädlichen Herstellungskreisen in Grenzen zu halten. Jīva – die Souveränität und Selbstbestimmung aller lebenden Wesen: Die Sorge der Jainas für tierliches Leben und alle anderen Existenzformen ergibt sich aus einer Weltsicht, die von einer allen lebenden Dingen innewohnenden Lebenskraft (jīva) ausgeht. Gemäß dem Ācārāga Sūtra, einem der frühesten heute erhaltenen Jaina-Texte, gibt es 8.400.000 verschiedene Lebensformen im Universum, wovon die überwiegende Mehrheit nichtmenschlicher Natur ist. Jedes dieser unzähligen jīvas belebt eine dieser Lebensformen. Wenn ein Körper stirbt oder umgebracht wird, wandert das jīva (oftmals mit ›Seele‹ übersetzt) und bewegt sich von einem Körper zu einem anderen. Die tierliche Form

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(tiryañca) ist dabei eine von vier Daseinsformen, in welches ein jīva hineingeboren werden kann. Andere Formen sind die menschliche, die himmlische oder die höllische. Welche dieser Formen ein jīva annimmt, hängt vom Karma ab – also den akkumulierten verursachenden Wirkungen von Geist, Handlungen und Reden –, welches in vorherigen Existenzen angesammelt wurde. Die Jainas teilen die 8.400.000 lebenden Arten in fünf Körperklassen ein, die je über einen bis fünf Sinne verfügen. Die rudimentärste Form des körperlichen Seins nennen sie ›nigoda‹; es entspricht einem Atom. Pflanzen, Bäume, Kleinstlebewesen und auch sog. Erd-, Wasser-, Feuer-, oder Luftkörper verfügen lediglich über den Tastsinn. Mit zwei Sinnen ausgestattete Wesen wie z.B. Egel, Würmer oder Weichtiere besitzen zusätzlich einen Geschmackssinn. Der dritte Sinn – der Geruchssinn – kommt den meisten Insekten und Spinnen zu. Der Sehsinn ist die vierte Dimension, über den u.a. Schmetterlinge, Bienen, Wespen und Fliegen verfügen. Körper der obersten Stufe sind mit → Bewusstsein ausgestattet; dazu zählen Reptilien, Vögel, Säugetiere und v.a. Menschen. Allerdings kommt allen Lebewesen – also nicht nur den fünfsinnigen – aufgrund ihres jīva ein inneres Bewusstsein und damit ein Gewissen zu. Somit sind auch sie dem verursachenden Prinzip des Karmas unterstellt (Banks 2008: 70-147). Diese fünfsinnige ontologische Hierarchie erfüllt mehrere Zwecke. Erstens sehen Jainas einen Zusammenhang zwischen den karmischen Kosten für ein Lebewesen, welche dieses für die Beeinträchtigung einer anderen Kreatur zu bezahlen hat, sowie der Anzahl der Sinne, die das geschädigte Lebewesen besitzt. Demgemäß geht es den Jainas v.a. darum, kein Leben auf der fünfsinnigen Stufe zu schädigen, und sie bemühen sich, ihren karmischen Einfluss in allen anderen Daseinsebenen ebenfalls klein zu halten. Darüber hinaus ist diese Rangordnung eine Erinnerung daran, dass die gegenwärtige körperliche Form und Sinnesbegabung eines jīva von dessen vorherigen tierlichen und pflanzlichen Existenzen abhängt. Zudem kann – was wohl am meisten ins Gewicht fällt – jedes jīva wiederum in eine dieser Formen hineingeboren werden. Sorgfalt

für anderes Leben ist demnach ein Zeichen des Respekts, eine Anerkennung der Wandelhaftigkeit der eigenen Identität, eine Bekräftigung karmischer Abhängigkeit von anderen Lebensformen sowie eine pragmatische Umgangsweise mit den eigenen karmischen Interessen. Tiere in Kosmologie, Text und Symbolwelt der Jaina: Der Jain-Kosmos wird als weibliche Gestalt dargestellt. Die ein- bis fünfsinnigen Lebewesen – Menschen eingeschlossen – bewohnen dabei den zentralen Teil dieser Figur, der als Mittelwelt bezeichnet wird (madhya-loka). Ein besonderer Aspekt der Jain-Kosmologie, welche sie von jeder anderen indischen Tradition unterscheidet, besteht darin, dass Tiere innerhalb des Universums als aktiv Handelnde aufgefasst werden. Gemäß Jain-Lehre verfügen sie über eine karmische Zukunft und können auch das Leben anderer Kreaturen positiv oder negativ beeinf lussen. Tiere werden also nicht nur als passive Erdbewohner betrachtet, die es aus menschlicher Perspektive entweder auszunutzen oder zu retten gilt. Aus der Jain-Perspektive haben Tiere ein Verständnis ihrer Seele, sie können religiöse Gelübde ablegen und die karmischen Auswirkungen ihrer Handlungen abschätzen (Dundas 2002: 106f.). Sie repräsentieren dabei exemplarisch karmische Tugenden und Sorglosigkeit. So kann ein Tier, das eine tugendvolle Tat vollbringt, in einem der acht Himmel wiedergeboren werden (ūrdhvaloka). Dagegen riskiert ein Tier, das mit Absicht gewalttätig ist, in einer der sieben Höllen wiedergeboren zu werden (adho-loka) – eine Region des Universums, von der aus es sehr schwierig ist, karmisch aufzusteigen. Folgende Anekdote mag das illustrieren: Zwei Kobras, Padmāvatī und Dharaņendra, wurden dafür gefeiert, das Leben des Pārśvanātha, des 23. tīrthaṅkara oder JainLehrers, gerettet zu haben. Kurz darauf fanden sich die beiden Schlangen im Brennholz gefangen, das zum Zwecke eines religiösen Rituales entfacht wurde. Pārśvanātha spürte die Verzweif lung der beiden Tiere und gebot, das Ritual abzubrechen. Darauf hin rezitierte er ein spezielles Mantra und die Schlangen wurden wieder in das himmlische Reich der yakșas, der Halbgöt-

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ter, hineingeboren. Hier wurden sie fortan als Behüter und Wächter verehrt, die an die Sorgfalt für andere Lebewesen appellierten (Chapple 2006: 242). Eine andere bekannte Geschichte stellt den 24. tīrthaṅkara Mahāvīra in seinem früheren Leben als Löwen dar. In dieser Geschichte ist der Löwe gerade daran, seine Beute zu töten, als zwei Jain-Mönche ihn dabei beobachten. Sie spüren, wie das Raubtier für die Botschaft der Gewaltlosigkeit empfänglich ist und senden ihm eine wortlose Botschaft der Gewaltlosigkeit und des Mitleids zu. Sich seines wahren Selbst bewusst geworden, lässt der Löwe die Beute los, er tritt in einen tödlichen Hungerstreik und wird zunächst in einem höheren Himmel wiedergeboren, bevor er dann als Mahāvīra Gestalt annimmt. Der 22. tīrthaṅkara Neminātha wiederum steht auf spezielle Weise mit dem Wohl der Tiere in Verbindung. Auf dem Weg zu seiner Hochzeit hört er viele Tiere klagen und weinen. Als er sich danach erkundigt, erfährt Neminātha, dass die Klagelaute von gefangenen Tieren stammen, die für seine Hochzeitsfeier geschlachtet werden sollen. Nachdem er deren Leid erkannt hat, wendet er sich von seinem weltlichen Leben ab und zieht sich auf einen Berg zurück, wo er solange über das Prinzip der Nicht-Schädigung meditiert, bis er den Zustand des mokșa erreicht. In einer anderen Geschichte lebt ein kleiner Fisch namens Śālisiktha im Ohr eines Riesenwals. Dieser verschluckt jeweils während sechs Monaten im Jahr alle Fische, die in seinen Schlund geraten; die restlichen sechs Monate verbringt er im Winterschlaf. Von seiner eigenen Fressgier angestachelt gerät Śālisiktha darüber in Wut, dass dem Wal aufgrund seiner Nachlässigkeit so viele Fische durch die Barten gehen – wäre sein Mund so groß wie jener des Wales, würde er selbst es niemals zulassen, dass ihm nur ein einziger Fisch entkäme. Die beiden werden später auf der siebten Ebene der Hölle wiedergeboren: Der Wal, weil er so vielen Wesen das Leben nahm, und der kleine Fisch, weil er sie in Gedanken tötete (Jaini 2010: 260). Obwohl diese karmische Bestrafung mit dem JainPrinzip der Gewaltlosigkeit im Widerspruch zu stehen scheint, zeigen solche Geschichten, dass Tiere mit dem Menschen die Fähigkeit

zur Selbstbestimmung in Gedanken, Worten und Taten teilen. Tiere sind in der Jain-Lehre keine instinktgetriebenen Automaten. Vielmehr können sie ihren Willen in Handlungen umwandeln, die karmische Konsequenzen mit sich bringen. Viele Jainatexte fordern zum Respekt vor Tieren auf. So ist die erste Lesung im Ācārāṅga Sūtra ein Aufruf, weder Erd-, Wasser-, Feueroder Windkörper zu verletzen, noch Tiere und Pflanzen zu schädigen. Das erste Buch des Sutrakṛtaṅga Sūtra vergleicht Sorgfalt mit Weisheit: »Das ist die Quintessenz der Weisheit: nichts zu töten […]. Man sollte auf hören, lebende Wesen zu verletzen, ob sie sich bewegen oder nicht, im Himmel, unter oder auf der Erde« (1.11.10-11). Andere Texte würdigen die noblen Eigenschaften von tierlichen Lebewesen, die auch geistigen Führern zukommen. Das Kalpa Sūtra etwa beschreibt Mahāvīra als jemanden, dessen »Sinne gut geschützt [waren] wie jene einer Schildkröte […], er war frei wie ein Vogel […], wertvoll wie ein Elefant, stark wie ein Bulle, schwer anzugreifen wie ein Löwe […]« (5.118). Und einem Jain-Aphorismus aus dem Tattvārtha Sūtra zufolge ist Parasparopagraho jīvānām bzw. »die gegenseitige Unterstützung aller Wesen« ein Konzept, das auch Tiere als Unterstützende wie Hilfsbedürftige mit einbezieht (5.21). Auch in der → Kunst und → Architektur der Jains spielen Tiere eine wichtige Rolle. Das Jain-samavasaraņa besteht aus einer besonderen, mehrschichtigen Baustruktur und stellt eine Szenerie dar, in denen sich Leute, Götter und Tiere friedfertig versammeln, um die erste Rede eines Lehrers anzuhören, der Allwissenheit erlangt hat. Die Botschaft des tīrthaṅkara wird dabei so verstärkt, dass sie bis zu den Ohren aller fünfsinnigen Wesen des Universums gelangt; sie hat die Form eines monolingualen Tons, der sich jeweils in die Sprache und Kommunikationsform des Hörenden transformiert und der auch für Tiere verstehbar ist (Cort 2010: 117). Viele Tempel sind gemäß dieses samavasaraņaIdeals erbaut. Auch die Statuen der vierundzwanzig Jain-tīrthaṅkaras sind mit tierlichen Symbolen versehen, die jeweils unter der Figur eingraviert sind. Jede dieser »cognizances« (Titze 2001: 5) oder »lāñcanas« (Shah 1998: 185) sind dabei mit einem Aspekt der

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früheren tierlichen Existenzen des Lehrers verbunden. So steht z.B. ein eingeschnitzter Löwe für die Figur des Mahāvīra und eine Schlange bezeichnet Pārśvanātha. Da die meisten ikonografischen Darstellungen der Jainas nur schwer voneinander zu unterscheiden sind, bieten die gravierten Tiersymbole die wichtigsten Hinweise auf die Identität spezifischer tīrthaṅkaras. Brianne Donaldson Aus dem Englischen von Susanne Leuenberger Literatur: Banks Findly, E. (2008): Plant Lives, Dehli. • Chapple, C. (2006): »Inherent Value without Nostalgia: Animals and the Jaina Tradition«, in: P. Waldau/K. Patton (Hg.), A Communion of Subjects, New York. • Cort, J. (2010): Framing the Jina, Oxford. • Dundas, P. (2002): The Jains, New York. • Jaini, P. (2001): The Jaina Path of Purification, Dehli. • Jaini, P. (2010): »Indian Perspectives on the Spirituality of Animals«, in: P. Jaini (Hg.), Collected Papers on Jaina Studies, Dehli. • Shah, N. (1998): Jainism, Vol 2, Portland. • Titze, K. (2001): Jainism, Dehli. Zum Weiterlesen: Donaldson, B. (2011): »›They will know we are process thinkers by our…‹: finding the ecological ethic of Whitehead thought the lens of Jainism and ecofeminist care«, in: C. Keller/L. Schneider (Hg.), Polydoxy, New York. • Wiley, K. (2004): The A to Z of Jainism, Lanham: Scarecrow Press. • Wiley, K. (2006): »Five-Sensed Animals in Jainism«, in: P. Waldau/L. Patton (Hg.), A Communion of Subjects, New York.

Judentum Merkmale der Mensch-Tier-Beziehung: Tiere und der Umgang des Menschen mit ihnen werden in den Grundlagentexten des Judentums (u.a. Tora, Talmud und Mischna) thematisiert. In Erzählungen werden → Wildtiere und → domestizierte Tiere des antiken Israels in unterschiedlichen Aspekten ihrer Beziehungen zu Menschen beschrieben. Neben Fragen, die sich aus der Nutzung der Tiere ergeben, treten Tiere als Symbolträger auf und vermitteln Absichten des Schöpfergottes. Dies gilt auch für den Umgang von Mensch und Tier. Menschen werden in einer Rolle der Verantwortung und Sorge unterschied-

lichen Tieren gegenüber dargestellt. Nicht Unterwerfung und → Gewalt, sondern Verwandtschaft und Barmherzigkeit gehören zu den von Menschen geforderten idealtypischen Haltungen nichtmenschlichen Lebewesen gegenüber. Die Beziehung zwischen Mensch und Tier wird analog zu jener zwischen Gott und Israel, Hirte und Herde, Mose und dem aus der Sklaverei befreiten Volk Israel verstanden. Die Fürsorge, wie sie vom Hirten allen Tieren seiner Herde gegenüber erwartet wird, wozu auch schwächere oder verirrte Tiere gehören, erscheint als Kennzeichen von Führungspersönlichkeiten, zu denen Mosche, die Kamele tränkende Rivka, David und viele Propheten gehören. Diese vom Judentum generierten Mensch-TierBeziehungsfiguren tragen Merkmale erfolgreicher oder misslingender Interaktionen, wie dies am Beispiel der sprechenden Eselin des Bileam (Numeri 22, 1 Samuel 9, 10:2) veranschaulicht wird. Die in den jüdischen Quellentexten dargestellten und diskutierten MenschTier-Beziehungsweisen unterscheiden sich von dem Tierbild wie es im → christlichen Abendland verbreitet wurde. Die Unterschiede zum christlichen Tierbild hängen mit einem anderen Verständnis der Schöpfungsberichte und deren Übersetzungen zusammen. Das Tier gilt als der erste Gefährte des (ersten) Menschen. Nicht Herrschaft, Kontrolle und → Ausbeutung der → Natur- und Tierwelt bestimmen die Beziehung des Menschen zu einer ihm vermeintlich untergeordneten und gottfernen Kreatur Tier. Vielmehr wird das nichtmenschliche Lebewesen wie der Mensch als beseelt und empfindsam betrachtet; das Verbot zu → Töten gilt in der Tora ursprünglich für Mensch und Tier. Verbot der Tierquälerei (Tza`ar Ba`alei Chayim): Bereits die Sieben Noachidischen (Menschheits-)Gesetze verbieten, das Glied eines lebenden Tieres zu essen (Genesis 9:4, Talmud Sanhedrin 59a). Die Fünf Bücher Mose (Tora) beschreiben die Tiere – ebenso wie den Menschen – als nefesch chaya, als beseelte, empfindungsfähige Lebewesen. Das Volk Israel ist angehalten, Tieren gegenüber Mitgefühl und Erbarmen (rachamin) zu zeigen, und die Rechte der Tiere zu wahren, indem es tierbezogenen Geboten und Verboten folgt. Gemäß der jüdischen Gesetzgebung

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(Halacha) haben Tiere und Menschen das Anrecht auf Schabbatruhe, sind also Nutznießer des von Gott für Mensch und Tier (adam u behema) eingesetzten arbeitsfreien Feiertages. Zur Rechtsposition des Tieres in der Verantwortung des Menschen gehört das Versorgt-, Gefüttert-, Gepflegt- und in der Not Gerettet-Werden – auch am Ruhetag und sogar, wenn die Schabbatruhe des Menschen dadurch gestört wird. Die Tora und die Schriftwerke rufen zur Schonung des Tieres auf. Wie alles geborene Leben wird es als heilig betrachtet. Domestizierte Haustiere oder Wildtiere gelten wie der Mensch als nefesch chaya, die Furcht vor → Schmerz, Lebenswillen und Tod miteinander verbindet. Es wird die Schicksalsgemeinschaft von Mensch und Tier (adam u behema) beschrieben: »Der Gerechte kennt die Seele seines Tieres« (Sprüche 12:10). Tierschutz vs. Tierrecht: Zwei ethische Positionen treffen aufeinander: Jene, ausgewählten Tieren und Tierarten gegenüber Erbarmen und Mitleid zu zeigen, mündet in die Willkür des → Speziesismus, dem zufolge die eine Tierart bevorzugt, während die andere verachtet wird (→ Heimtiere vs. »Parasiten«). Anders der → Tierschutz auf der Grundlage einer Rechtsposition des Tieres. Das in der Tora verankerte Verbot der → Tierquälerei (Tza`ar Ba`alei chayim) bezieht sich auf alle nichtmenschlichen Lebewesen und ist unabhängig von den Eigeninteressen des Menschen, der angehalten ist, dem Tier zu helfen, sogar wenn es den Feinden gehört (Exodus 23:5). Die Lebensrechte des Tieres werden höher bewertet als die → Eigentumsrechte und Nutzungsinteressen des Eigentümers des Tieres (Exodus 23:5; Deuteronomium 22:10; Talmud Shabbat 128b). Mit den Ausführungen im Talmud (Bava Metzia 32b) gehört das Verbot der Tierquälerei (Tza`ar Ba`alei chayim) zum Bestandteil des jüdischen Gesetzes (Halacha). Vegetarismus und Tötungsverbot: Die beiden Schöpfungsberichte (Genesis 1:29-30 und 9:1-4) zeigen, wie widersprüchlich der Verzehr von Fleisch bewertet wird. Beide Berichte enthalten die Aussage, dass Tiere zur → Arbeit, nicht jedoch zum Verzehr gegeben worden seien. Der → vegetarischen Ernäh-

rung sei der Vorzug zu geben und der Verzehr von Fleisch wird widerwillig und mit einer nahezu unerfüllbaren Auflage erteilt, nämlich »Doch Fleisch mit seinem Blute, sollt ihr nicht essen« (Genesis 9:4; Deuteronomium 12:15-16, 12:20). Wie groß die Ambivalenz zwischen dem Verbot des Verzehrs von Lebewesen auf der einen Seite und der nachträglich zugestandenen Erlaubnis des Fleischverzehrs ist, wird in den abrahamischen Religionen nicht in der vollen Tragweite reflektiert und diskutiert. Zahlreiche jüdische Gelehrte scheinen sich dieser Widersprüchlichkeit bewusst zu sein und befürworten eine vegetarische Lebensweise. Obwohl der Vegetarismus im Judentum eine große Akzeptanz genießt und zahlreiche Rabbiner und Gelehrte als Vegetarier lebten oder den Verzehr von Fleisch auf Schabbat und andere religiöse Festtage beschränkten, erscheint die jüdische Alltagskultur durch Brauchtum, Essensvorlieben und Gewohnheiten auf Fleischverzehr ausgerichtet. Das Verbot des Blutverzehrs wird durch zwei Methoden umgesetzt: das rituelle → Schlachten (Schechita) und die auf Reinheitsgeboten beruhenden Speisegesetze (Kaschrut). Speisegesetze (Kaschrut): Die jüdischen Speisegesetze unterscheiden zwischen Tieren, deren Fleisch je nach Tierart, → Zucht, Schlacht- und Zubereitungsmethode zum Verzehr erlaubt (koscher) oder verboten (treife, tame) ist (→ Nahrungstabu). Die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Nahrungsmitteln beruht auf der Trennung zwischen fleischig und milchig, gemäß dem Gebot: »Koche nicht ein Böcklein in der Milch seiner Mutter« (Exodus 23:19, 34:26; Deuteronomium 14:21). Der Übergang von der Geschichtsepoche des Tempelkults – nur im Tempel und von der Priesterkaste (Kohanim) durften Opfer dargebracht, d.h. geschlachtet werden – zur Epoche des rabbinischen Judentums führte zu einer Verschiebung vom öffentlichen Ritual an einem festgelegten Ort (dem Tempel), hin zum Alltagsritual, der Nahrungsaufnahme und der Vorstellung, dass der Tempel überall sein kann. Den Reinheitsgeboten bei der Ernährung und Lebensweise kommt rituelle Bedeutung zu, denn seit der Zerstörung des 1. und 2. Tempels wird das eigene Haus als

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»Tempel« und der eigene Tisch als »Altar« betrachtet (Rheinz 1998). Reinheitsriten beziehen sich auf Körper, Wohnort, Ehe sowie auf die Zeit selbst. Die Familie am Schabbat gilt als Ort ritueller und heiliger Handlungen. Schlachten nach jüdischem Ritus (Schechita): Die Erlaubnis zur Schlachtung bezieht sich ursprünglich auf das Schlachten im Tempel, das als rituelles Tieropfer vom Hohepriester vollzogen wurde (Deuteronomium 12:21; Talmud, Traktat Chulin 1-2; Mischne Tora (Sefer Keduscha), Schulchan Aruch) und ist heute dem rabbinisch ausgebildeten Schlachter (Schochet) erlaubt. Die Richtlinien des Schlachtens oder der Entnahme von Eiern aus Vogelnestern schreiben vor, auf die elterlichen Gefühle Rücksicht zu nehmen (Leviticus 22:27-28; Deuteronomium 22:6). Die Ausbildung zum Schochet, die einen bis zur Neuzeit andernorts unbekannten Qualitätsstandard des Schlachtens durchsetzte, vermittelt sowohl eine handwerkliche als auch geistige Befähigung; Letztere dient dazu, der moralischen und emotionalen Gefährdung durch Grausamkeit und lustvolles Töten entgegenzuwirken. Das Regelwerk des Schlachtens soll das → Leiden der Tiere mindern: Der schnelle, mit einem scharfen, »schartenfreien« Messer präzise und in einer einzigen Bewegung gesetzte Schnitt durch die Kehle des Tieres soll innerhalb von Sekunden zu Bewusstlosigkeit und Entbluten führen. Der Schnitt soll – ohne Nachschneiden – beide Halsschlagadern, Halsvenen, Vagus-Nerven und die Luftröhre durchtrennen und in 10 bis 15 Sekunden zum Tod führen (Levinger 1999). Durch anatomische Besonderheiten wie der zusätzlichen Blutversorgung des Gehirns bei Rindern, kann der Todeskampf bis zum Ausbluten des Tieres länger als 47 Sekunden dauern. Muskelzuckungen, Beinbewegungen und Aufstehversuche erwecken den Eindruck eines langen und qualvollen Todeskampfes bei → Bewusstsein. Kritik: Das Judentum leistet einen wesentlichen Beitrag zum Tierschutz und ist in seinem Blick auf die Dyade Mensch-Tier in vielen Bereichen radikaler als viele säkuläre Tierschutzverbände. Dessen ungeachtet wird das Judentum weiterhin durch

Vorurteile und Fehlwahrnehmungen als »tierquälerisch, archaisch, barbarisch« bezeichnet und ausgegrenzt (dazu Rheinz 2007). Diese kollektive Abwehr kann in Verbindung gebracht werden mit der fortbestehenden, nicht reflektierten und nicht bewältigten Judenfeindschaft im Bereich → Tierschutz. JüdInnen lösen die mit dem »Schächten« assoziierten Negativhaltungen aus und werden als »TierquälerInnen« bezeichnet, so als wolle man sie individuell für das Schlachten verantwortlich machen. Eine unangemessene Erwartung, denn: Niemand käme auf die Idee, christlichen oder agnostischen TierschützerInnen das fortgesetzte Schlachten von Tieren nach konventioneller Methode zur Last zu legen, obwohl christliche Kirchen und säkuläre Staatsorgane das Schlachten befürworten und die Zahl der Fehlschlachtungen bei weitem die Anzahl der nach jüdischem Ritus geschlachteten Tiere übersteigt. Das vom judenfeindlichen Vorurteil motivierte Nicht-VerstehenWollen der jüdischen Tierethik setzt sich von Arthur Schopenhauers Klage über die »empörende Rohheit und Barbarei des Occidents (Tieren gegenüber), deren Quelle im Judenthum liegt« bis zu Drewermann (2007: 271). Die in Deutschland neuerdings unter dem Deckmantel der vermeintlich auf klärerischen Religionskritik auftretende Abwehr der jüdischen Kultur, ihrer → Tierrechtspositionen und TierethikerInnen kann als ein besonders veränderungsresistentes Beispiel der modernen Judenfeindschaft gelten (Rheinz 2011). Hanna Rheinz Literatur: Bundestierärztekammer Brief vom 7.5. 2007 zum religiös begründeten betäubungslosen Schlachten, www.bundestieraerztekammer.de. • Cohn-Sherbok, D./Linzey, A. (1997): After Noah, London. • Drewermann, E. (2007): »Die Rechtlosigkeit der Kreatur im christlichen Abendland«, in: IAT (Hg.): Tierrechte, Erlangen, S. 271-283. • Jewish Encyclopedia.com: Vegetarianism, www.jewishen cyclopedia.com/articles/14657-vegetarianism [Zugriff 20.11.2014]. • Kook, A.I. (1978): Fragments of Light, New Jersey. • Levinger, I.M. (1999): Shechita in the Light of the Year 2000, Jerusalem. • Rheinz, H. (1998): Die jüdische Frau, Gütersloh. • Rheinz, H. (2007): »Kabbala der Tiere«, in: IAT (Hg.), Tierreche,

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K Karnismus Allgemeines: Der Ausdruck ›Karnismus‹ (engl.: carnism) bezeichnet ein unsichtbares System aus Überzeugungen (engl.: belief system, ideology), das es Menschen ermöglicht, bestimmte Tierspezies zu töten, bzw. töten zu lassen, und zu essen, ohne Mitgefühl für diese Spezies zu empfinden. Der Begriff wurde zuerst von der Sozialpsychologin Joy (2001) benutzt und dann im Rahmen ihrer Doktorarbeit weiter vertieft (Joy 2003). Joys Ausgangsposition war die Frage, wieso Menschen, die sich selbst als tierliebend bezeichnen, die Körper bestimmter Tiere essen können, ohne dass sie dabei irgendeinen Widerspruch verspüren (ebd.: 1). Joy argumentiert, dass sich dahinter ein unsichtbares System aus Überzeugungen, bzw. eine Ideologie, befindet, das sie ›Karnismus‹ nennt (›carne‹ bedeutet Fleisch und die Endung ›-ismus‹ weist auf ein Glaubenssystem oder eine Ideologie hin) (ebd.: ii). Sie argumentiert, dass dieses Glaubenssystem unbewusst bewirkt, dass die Werte von Menschen (»Ich bin gegen Tierquälerei«) nicht mehr mit ihren tatsächlichen Handlungen (»Ich esse (bestimmte) Tiere«) im Einklang stehen und es dabei zu einer veränderten Wahrnehmung des Selbst und der eigenen Handlungen und Werte kommt, so dass es trotz allem den Anschein hat, als wären die Werte mit den Handlungen vereinbar (ebd.: 1). Damit verbunden kommt es zu einer psychischen Betäubung (engl.: psychic numbing), einer Art emotionaler Abstumpfung, die Joy anhand der Ausführungen des Psychologen Robert Jay Lifton wie folgt beschreibt: »Psychische Betäubung ist

eine Unterbrechung in der psycho-emotionalen Verarbeitung, die zu einem verminderten oder abgestumpften Empfinden führt. Sie wird ermöglicht durch und manifestiert in verschiedenen Abwehrmechanismen des Egos. Psychische Betäubung ermöglicht jemandem an gewaltvollen Praktiken teilzunehmen, ohne wahrnehmbare kognitiv-affektive Störungen zu erleben« (ebd.: ii). Joy vertritt die Ansicht, dass Karnismus einerseits eine dominante Ideologie sei, die mit sämtlichen gesellschaftlichen Institutionen verwoben ist, und andererseits eine gewaltvolle Ideologie, da → Fleisch nicht ohne die → Tötung von Tieren gewonnen werden kann (ebd.: 7-9). Sie vertritt weiterhin die These, dass Karnismus deshalb eine Reihe sozialer und psychologischer Schutzmechanismen verwenden muss, die Menschen überhaupt erst dazu befähigt, emotional abzustumpfen und an gewaltvollen Praktiken teilzunehmen, die sie eigentlich niemals unterstützen würden. Diese Verteidigungsmechanismen teilt sie grob in drei große Kategorien ein: Leugnung, Rechtfertigung und Wahrnehmungsverzerrung. Zusammengefasst lässt sich Joys These in sechs Schritte einteilen (ebd.: 16-17): 1) Menschen streben nach kognitiver Konsistenz und einem positiven Selbstbild; 2) In der westlichen Kultur ist ein positives Selbstbild nicht mit → Gewalt gegenüber unschuldigen Lebewesen vereinbar; 3) Die aktuelle Fleischproduktion ist ein unnötiger Gewaltakt; 4) Durch Fleischkonsum macht man sich an dieser Gewalt in einer gewissen Art mitver-

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antwortlich; 5) Deswegen löst Fleischkonsum kognitive moralische Dissonanz aus; 6) Karnistische Betäubung mildert diese Dissonanz ab. Diese Betäubung wird durch drei Abwehrmechanismen (Leugnung, Rechtfertigung und Wahrnehmungsverzerrung) ermöglicht (Mannes 2012: 25). Schutzmechanismen: Der erste Verteidigungsmechanismus des karnistischen Systems ist Leugnung (Joy 2003: 124). Sie zeige sich u.a. in der Dissoziation, indem unangenehme Gedanken und Gefühle in Verbindung mit dem Fleischkonsum aus dem Bewusstsein ausgeschlossen werden (ebd.: 111-119), sowie in der Vermeidung mit der Konfrontation der Hintergründe der Fleischproduktion (ebd.: 123-124). Die Leugnung äußere sich jedoch am stärksten durch die Unsichtbarkeit der Opfer des Karnismus, indem versucht wird, die Lebenssituation der → Nutztiere in der Nutztierindustrie vor dem öffentlichen Bewusstsein zu verbergen (Joy 2013: 38). Joy ist zweitens der Ansicht, dass Unsichtbarkeit und Leugnung allein nicht zur Aufrechterhaltung des karnistischen Systems reichen, z.B. wenn Dokumentationen über die Zustände in Tierhaltungsbetrieben veröffentlicht werden, aber auch weil wir täglich mit Tierkörpern oder Teilen von Tierkörpern in Kontakt kommen, z.B. in der Form von Fleisch. In solchen Momenten bediene sich Karnismus oftmals eines weiteren Schutzmechanismus, den Joy die »drei N’s der Rechtfertigung« nennt: Fleischessen sei normal, natürlich und notwendig. Ihrer Auffassung nach seien alle Rechtfertigungsargumente auf diese drei Worte reduzierbar (Joy 2003: 110f.). Z.B. sei das Argument, dass jemand, der kein Fleisch zu sich nehme, an Proteinmangel leiden werde, unter dem Aspekt der Notwendigkeit aufzufassen. Des Weiteren zeigt sie auf, dass diese »drei N’s der Rechtfertigung« in der Geschichte der Menschheit auch benutzt worden sind, um andere dominante und gewaltvolle Ideologien zu legitimieren, wie z.B. die Sklaverei, männliche Dominanz oder heterosexuelle Vormachtstellung (→ Intersektionalität). Dadurch zeigt sie gleichermaßen die Verbindung des Karnismus mit anderen diskriminierenden Ideolo-

gien wie Rassismus und Sexismus auf, sowie die Bedeutung des Wissens um Karnismus im Einsatz für soziale Gerechtigkeit (ebd.: 157-159). Der dritte große Verteidigungsmechanismus ist laut Joy Wahrnehmungsverzerrung, die sich durch folgende Merkmale äußern kann: Dichotomisierung bzw. Kategorisierung (Aufteilung von → Spezies in essbar und nicht essbar) (ebd.: 102-110), Übergeneralisierung bzw. Entindividualisierung (Aberkennung jeglicher Persönlichkeit und Charakterzüge bei verschiedenen Tieren derselben Spezies) (ebd.: 119-123), Objektivierung bzw. → Verdinglichung (Tiere nicht als Lebewesen wahrnehmen, sondern als Nummern, Objekte oder Nahrungsmittel) (ebd.: 125f.), Rationalisierung (vermeintlich rationale Erklärungen für irrationales Verhalten) (ebd.: 126ff.) und Ekel bzw. die Abwesenheit von Ekelgefühlen (ebd.: 128). Während Menschen, die kein Fleisch essen, in der Regel den Konsum aller Spezies als ekelhaft empfinden würden, würden Menschen, die Fleisch essen, dies nur bei der überragenden Mehrheit tun – mit Ausnahme der Spezies, die sie zu essen erlernt hätten (→ Nahrungstabu). Soziale Gerechtigkeit: Aus ihren Arbeiten zieht Joy den Schluss, dass der Konsum von Tieren mehr als nur eine persönliche Entscheidung sei, sondern das unvermeidliche Resultat einer gesellschaftlich tief verwurzelten Ideologie (Joy 2013: 30-38). Ihrer Auffassung nach ähnelt Karnismus strukturell anderen gewaltvollen Ideologien, wie Rassismus oder Sexismus, auch wenn sie betont, dass die Erfahrungen jeder Opfergruppe einzigartig seien. Die Verteidigungsmechanismen von Karnismus fänden sich auch in anderen diskriminierenden Glaubenssystemen wieder (Joy 2003: 157-159). Deswegen sei es wichtig, die Gemeinsamkeiten dieser Ideologien auszumachen und sich dieser bewusst zu werden, um weitere Gewalt- und Diskriminierungsformen zu vermeiden. Aktuelle Forschung: So jung die Theorie auch ist, haben bereits weitere Forschungen begonnen. An der Universität Massachusetts in Boston arbeitet ein Team von WissenschaftlerInnen an der sog. KarnismusSkala (carnism scale), einer Messskala, die

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auf der SDO-Skala (Social Dominance Orientation Scale) basiert. Ausgehend von 97 in 11 Kategorien eingeteilte Aussagen, bei denen ProbandInnen ihren Grad der Zustimmung angeben sollen, möchte man so den Grad an Karnismus von Individuen und Bevölkerungsgruppen messen. Bei einem ersten Verfahren wurden die Testpersonen neben der Karnismus-Skala u.a. auch an der SDO-Skala gemessen, wobei man einen nicht unerheblichen Korrelationswert feststellte (r = 0.49, Erklärung: Pearsons Korrelationskoeffizient r misst in der Statistik den Grad des linearen Zusammenhangs zwischen zwei Merkmalen. Er kann einen Wert zwischen -1 und +1 annehmen. Je näher der Wert an -1 oder +1 liegt, desto stärker ist der Zusammenhang). Die Reliabilität der Karnismus-Skala erwies sich darüber hinaus als sehr hoch (α = 0.91, zum Vergleich SDO: α = 0.83, Erklärung: Cronbachs Alpha (α) misst die Reliabilität bzw. die interne Konsistenz einer Skala. Er kann einen Wert zwischen 0 und 1 annehmen. Je größer der Wert, desto höher ist die Realibilität. Bei einem Wert ab 0.9 spricht man von exzellenter Reliabilität) (Monteiro et al. 2013). Bedeutung und Auswirkung: Die KarnismusTheorie sowie die aktuellen Forschungen haben nicht nur eine zentrale Bedeutung im Wissenschaftsfeld der → Human-Animal Studies, in dem das Verhältnis zwischen Menschen und jenen Tierspezies, die sie essen, untersucht wird, sondern können darüber hinaus auch in der Praxis eine zentrale Bedeutung einnehmen, z.B. in der → Tierrechtsbewegung. Die Forschungen und Arbeiten um die Karnismus-Theorie generieren Hintergrundwissen über die psychologischen Wirkmechanismen des Fleischkonsums u.a. auch abhängig von Geschlecht oder sozialem Milieu, sowie um die Effektivität verschiedener Kampagnen. Das Verständnis von Karnismus kann ein bedeutendes Werkzeug in der Strategie der Tierrechtsbewegung sein, sowohl für Organisationen als auch für Individuen. Jeff Mannes Literatur: Joy, M. (2001): »From Carnivore to Carnist«, in: Satya 8, S. 26-27. • Joy, M. (2003): Psychic Numbing and Meat Consumption, Ann Arbor. • Joy, M. (2013): Warum wir Hunde lieben, Schweine

essen und Kühe anziehen, Münster. • Mannes, J. (2012): Die Gesellschaft und ihr Naturverhältnis, Vegan Society Luxembourg, www.vegansociety.lu/ portal?page=societyNature [Zugriff 20.11.2014]. • Milburn, M. et al. (2013): Development of the carnism scale (Unveröffentlichter Vortrag), New York. Zum Weiterlesen: Joy, M. (2011): Understanding Neocarnism, One Green Planet, http://bit. ly/1pFX23u [Zugriff 20.11.2014]. • Joy, M. (2011): Carnism: Why Eating Animals Is a Social Justice Issue, One Green Planet, http://bit.ly/1HR9x2j [Zugriff 20.11.2014]. • Joy, M. (2013): Speaking Truth to Power, Vegetarierbund Deutschland, http://bit. ly/1y33TCi [Zugriff 20.11.2014]. • Mannes, J. (2012): Karnismus, Vegan Society Luxembourg, http://bit. ly/1FIRWaQ [Zugriff 20.11.2014]. • Mannes, J. (2012): Karnismus: Die Psychologie des Fleischkonsums, http://bit.ly/1qwJG6r [Zugriff 20.11.2014].

Klimawandel Die Auswirkungen der Tierproduktion auf den Klimawandel: Die → Nutztierhaltung ist laut UN-Landwirtschaftsorganisation FAO weltweit zu 18 % an den durch menschliche Aktivitäten verursachten Emissionen von Treibhausgasen (THG) beteiligt. Das ist mehr als der globale Transportsektor mit ca. 13,5  %. Gemäß FAO zählt die Tierhaltung zu den Top 2 oder Top 3 Verursachern der größten Umweltprobleme – lokal, als auch global gesehen (Steinfeld et al. 2006). Die wichtigsten THG-Quellen in diesem Zusammenhang sind CO2 aus Brandrodung von (Tropen-)Wäldern für Futtermittelanbau und Weideland, Lachgas aus dem Einsatz von Düngemitteln zum Futtermittelanbau sowie Methan aus dem Verdauungsapparat der Wiederkäuer (ebd.). Die klimarelevanten Auswirkungen der → landwirtschaftlichen Tierhaltung reichen von den direkten THGEmissionen durch das Tier und dessen organischen Dung, über die Herstellung und den Einsatz von Mineraldüngern, die veränderte Landnutzung, im speziellen Entwaldung für Weideland und Viehfuttermittelerzeugung, Emissionen aus den Weideböden, bis zum Einsatz fossiler Brennstoffe bei der Futtermittelerzeugung, der Tierhaltung, der Verarbeitung und dem Transport von Getreide und → Fleisch.

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Von den THG-Emissionen, die im Tierproduktionssektor entstehen, geht das meiste auf Entwaldung (v.a. Regenwälder für Weideland und Futtermittelanbau) und Desertifikation, mit einem Anteil von mehr als einem Drittel zurück. Etwas weniger als ein Drittel entfallen auf das Düngemanagement (Produktion und Anwendung von synthetischen und organischen Düngemitteln zum Futtermittelanbau), über ein Viertel auf die Tierproduktion selbst (mikrobielle Verdauung der Wiederkäuer). Der Rest geht auf die Futtermittelproduktion sowie auf Verarbeitung und Transport, der nur eine marginale Rolle entlang der Produktionskette spielt, zurück (ebd.). Eine Studie des Joint Research Institutes der Europäischen Kommission (2010) kam zu dem Resultat, dass die THGEmissionen des Tierproduktionssektors in Europa bei Berücksichtigung von Landnutzung und Landnutzungsveränderungen (LULUC) 12,8 % betragen, wobei u.a. Post-Farm Gate Emissionen nicht einbezogen wurden und die Berechnungsmethode (CAPRI) generell den Wert der Landwirtschaft um 21 % geringer einschätzt (JRC 2010). Eine für die Europäische Kommission durchgeführte Studie von Weidema et al. (2008) untersuchte die ökologischen Auswirkungen des europäischen Nahrungsmittelkonsums und kam zu dem Ergebnis, dass die Verteilung der Treibhausgase am Tierproduktionssektor bei 41 % für → Milchprodukte, 28 % für Rindfleisch, 26  % für Schweinefleisch und 5 % für Geflügel liegt (ebd.). Grundlegender Faktor für die höheren THGEmissionen der Tierhaltung: Der Hauptgrund für die negative Umwelt- und Klimabilanz von tierlichen Produkten stellt die geringe Umwandlungseffizienz von pflanzlichen Futtermitteln dar, die zu einem gewichtigen Teil auch für den direkten menschlichen Verzehr geeignet wären, wie bspw. Soja oder Mais. Ein Vielfaches an den in den Futtermitteln enthaltenen Kalorien geht bei der Herstellung tierischer Kalorien durch den Stoffwechsel des Tieres sowie das Wachstum von Knochen und ähnlichem verloren. Dabei geht ebenso der Großteil des in den Futtermittel vorhandenen Proteins, der Kohlenhydrate und der Ballaststoffe abhanden (Pimentel 2004; Garnett 2009). Primär aufgrund der hohen Quantität in punkto Tierhaltung ergibt sich ein hoher Im-

pact für den Klimawandel. Ungefähr 65 Mrd. Nutztiere (inkl. → Fischzucht und Wildfang) werden derzeit weltweit bereits pro Jahr für die Ernährung verwendet (Schlatzer 2011). Die Futtermittelverwertung beeinflusst somit auch entscheidend die Treibhausgas-Bilanz tierlicher Lebensmittel. Eine geringere Effizienz bei der Umwandlung von Futtermitteln führt durch den verminderten Output zu höheren Treibhausgas-Emissionen (Garnett 2009). Der hohe Umwandlungsverlust bei tierlichen Produkten ist auch der grundlegende Faktor für die deutlich höhere Inanspruchnahme von Energie, Wasser und Fläche sowie die höheren Schadstoffeinträge in die Umwelt, im Gegensatz zu pflanzlichen Produkten (Schlatzer 2011). Zukünftiger globaler Fleischbedarf, Klimawandel und technische Lösungen unter demographischer und sozioökonomischer Entwicklung: Laut Steinfeld et al. (2006) wird sich die Fleisch- und Milchproduktion ausgehend vom Jahr 2000 bis zum Jahre 2050 verdoppelt haben, was einen deutlichen negativen Impact auf die Umwelt als auch auf das Klima haben wird. Das bedeutet, dass der Druck auf wichtige Ressourcen wie Land, Getreide und Wasser deutlich steigen wird, obwohl die ökologischen Konsequenzen der Tierhaltung bereits jetzt gemäß FAO um die Hälfte gesenkt werden sollten. Selbst wenn eine große Effizienzsteigerung bei der Fleischproduktion erzielt werden kann, wird dieser Effekt deutlich von der prognostizierten Zunahme des Tierbestandes (aufgrund des Anstieges der Weltbevölkerung und sich ändernder Ernährungsweisen) überlagert werden. Studien haben gezeigt, dass das technische THG-Reduktionspotential in der Tierhaltung sehr limitiert ist (Weidema et al. 2008; Garnett 2009). Eine Lösung kann nur in einer deutlichen Reduktion der Tierproduktion und damit des Fleisch- und Milch(produkte)konsums liegen (McMichael et al. 2007; Schlatzer 2013; de Boer et al. 2006; Weidema et al. 2010; UNEP 2010). 40 % der gesamten Weltgetreideernte wird an Tiere verfüttert, wodurch ein deutliches Ressourceneinsparpotential gegeben ist (Steinfeld et al. 2006). Würden die für die Tierproduktion eingesetzten Futtermittel direkt dem menschlichem Konsum zugeführt werden,

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könnten weltweit zusätzlich 3,5 Milliarden Menschen ernährt werden (UNEP 2010) und resiliente Landbewirtschaftungsweisen wie die biologische Landwirtschaft hätten das Potential, auch eine steigende Weltbevölkerung zu ernähren. Entwaldung, Futtermittelproduktion und Konsequenzen für Klima und Umwelt: Der Großteil der Sojaproduktion geht in die Futtermittelproduktion, global gesehen beträgt der Anteil 90 % (Steinfeld et al. 2006). Die Produktion von Soja als Eiweißfuttermittel für die Tierproduktion steht in deutlichem Zusammenhang mit der Regenwaldabholzung im Amazonasgebiet und somit auch mit dem Klimawandel (Nepstad et al. 2006; Nepstad et al. 2008; Gravilova et al. 2010). So stellen Wälder, hier v.a. die Regenwälder des Amazonasgebietes, die wichtigste CO2Senke nach den Meeren dar (aufgrund ihres großen Kohlenstoff-Speicherpotentials). Die Entwaldung, v.a. für Weidehaltung und Sojaanbau trägt mit einem Anteil von 20 % zu den globalen anthropogenen Treibhausgasen bei (IPCC 2007; WB 2007). 70 % der bereits abgeholzten Wälder im Amazonas wurden dabei für die Weidehaltung gerodet und der Großteil der restlichen 30 % diente direkt über Ackernutzung dem Sojaanbau für Futtermittel (Steinfeld et al. 2006). Nur ein ganz geringer Teil des Sojas, das in Brasilien angebaut wird, geht in die Humanernährung. Regenwälder fungieren nicht nur als wichtige CO2-Senke, sondern bedeuten auch die Lebensgrundlage indigener Bevölkerung und haben eine zentrale Bedeutung für die Biodiversität – so stellt der Amazonas das Reservoir jeder fünften Fisch-,Vogel- und Baumart dar. Des Weiteren haben sie eine wichtige Bedeutung, nicht nur für das globale, sondern auch das lokale Klima und fungieren als Lieferant wichtiger Ökosystemleistungen. Hinzu kommt, dass Regenwälder bzw. deren Zerstörung ein potentielles Kippelement hinsichtlich des Klimawandels darstellen (Latif 2008). Treibhausgasemissionen von tierlichen Produkten: In einer Analyse von de Vries/de Boer (2010) wurden 16 Life Cycle Assessement-Studien miteinander verglichen, um u.a. die THG-Emissionen verschiedener tier-

licher Produkte zu erfassen. Die Studie ergab, dass die Produktion von Rindfleisch 1432 kg CO2-Äquivalente (CO2-eq), Schweinefleisch 4-10 kg CO2-eq und Geflügel 4-7 kg pro Kilogramm Fleisch verursacht. Somit liegen tierliche Produkte im Vergleich zu pflanzlichen, die im Schnitt maximal bis zu 1 kg CO2-eq ausmachen, um ein Vielfaches höher (Schlatzer 2012). Für 1 kg Milch und 1 kg → Eier wurden THG-Emissionen von 1 resp. 4-5 kg CO2-eq ermittelt und damit niedrigere THG-Werte im Vergleich zu Fleisch, aufgrund ihres relativ hohen Wassergehaltes (de Vries/de Boer 2010). Die Resultate von de Vries/de Boer (2010) entsprechen auch weitgehend den ermittelten Werten aus weiteren internationalen Studien (Schlatzer 2011; de Vries/de Boer 2010; Weidema et al. 2008). Treibhausgasemissionen unterschiedlicher Ernährungsstile: Die Veränderung des Ernährungsstiles stellt einen zentralen Ansatzpunkt bei der Reduktion von THG-Emissionen im Sektor Ernährung dar, wobei die wichtigste Handlungsoption in einer deutlichen Reduzierung des Verzehrs von Fleischund tierlichen Produkten liegt. Dabei kann durch die Umstellung von einer Mischkost mit Fleisch auf eine ovo-lacto-vegetarische Ernährung eine Reduktion der ernährungsbezogenen Treibhausgasemissionen um 3050  % pro Person und Jahr erreicht werden (Taylor 2000; Hoffmann 2002). Modellierungen zu unterschiedlichen Ernährungsweisen zeigten, dass eine → vegane Ernährungsweise ein noch größeres Einsparpotential haben dürfte (Scarborough et al. 2014; Meier/ Christen 2013; Eshel/Martin 2006). Martin Schlatzer Literatur: de Boer, J. et al. (2006): »Protein Consumption and Sustainability: Diet Diversity in EU15«, in: Ecological Economics 59, S.  267-274. • de Vries, M./de Boer, J. (2010): »Comparing environmental impacts for livestock products«, in: Livestock Science 128, S. 1-11. • Eshel, G./Martin, P.A. (2006): »Diet, Energy, and Global Warming«, in: Earth Interactions 10-009, S.  1-17. • FAOSTAT (2008): FAO Statistics Division – Data Archives, www.faostat.fao.org [Zugriff 20.11.2014]. • Friel, S. et al. (2009): »Public Health Benefits of Strategies to Reduce Greenhouse-Gas Emissions«, in: The Lancet

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Zum Weiterlesen: Schlatzer, M. (2011): Tierproduktion und Klimawandel, Wien/Münster/Berlin.

Klonen Begriff: Seit der Publikation von Wilmut et al. (1997) bezeichnet ›Klonen‹ das Erzeugen genetisch identischer Lebewesen durch Zellkerntransfer (Somatic Cell Nuclear Transfer, SCNT). Klonen dient dazu, Tiere mit wertvollen Eigenschaften zu reproduzieren oder – in Kombination mit → gentechnischen Verfahren – gentechnisch veränderte Tiere zu erzeugen. Ursprünglich als biologischer Fachbegriff gedacht, wird ›Klonen‹ heute alltagssprachlich synonym mit verdoppeln, nachbilden oder kopieren gebraucht. Der Begriff ›clon‹ (engl. clone: Klon) wurde vom Botaniker Herbert Webber 1903 als Fachbegriff eingeführt, um Pflanzen zu beschreiben, die durch ungeschlechtliche Vermehrung wie Sprossung oder Pfropfung entstanden sind. Er bediente sich dabei dem griechischen ›κλώνος‹, das Zweig, Spross oder Schössling bedeutet. In der Biologie werden auch Gene, Viren, Zellen, ausgewachsene Individuen, aber auch ein Kollektiv von Nachkommen, die genetisch identisch mit ihrem Ursprung bzw. ihren Ahnen sind, als ›Klon‹ bezeichnet. Das Verb ›klonen‹ benennt die Vervielfältigung genetisch identischer Einheiten. Dabei kann man natürliches Klonen vom experimentellen Klonen unterscheiden: Natürliches Klonen: In der Natur findet man Klonen als asexuelle Vermehrung bei Pflanzen (z.B. Erdbeere, Kartoffel), Wirbellosen (z.B. Seegurke, Hydra) sowie selten bei Reptilien. Bei Säugetieren kann man im Falle von monozygoten Zwillingen auch von Klonen sprechen, wobei genetische Identität nur mit dem jeweiligen Geschwister, nicht mit den Eltern, besteht. Experimentelles Klonen: Das Prinzip des experimentellen Klonens ist die Nachahmung des natürlichen Klonens. Bei Pflanzen können Ableger mit demselben Genom als Stecklinge gezüchtet werden. Bei Tieren gelingt die künstliche Reproduktion mittels Blastomerenisolation, Embryosplitting oder Zellkerntransfer. 1996 wurde am Roslin Institut unter der Leitung von Wilmut zum ersten Mal ein Säugetier mittels Zellkerntransfer aus adulten somatischen Zellen geklont: Das Schaf Dolly er-

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langte Weltruhm und überlebte sechs Jahre. Die gewonnenen Erkenntnisse trugen v.a. zur Optimierung der Verfahren zur Herstellung transgener Tiere bei. Mittlerweile wurde eine Vielzahl an Säugetieren geklont, von der Maus über den Hund, die Kuh und den Wolf bis hin zum Kamel. Methode des Zellkerntransfers: Der eingangs erwähnte Zellkerntransfer besteht im Prinzip aus fünf Schritten: 1) Entnahme des Zellkerns mit der darin enthaltenen DNA aus einer somatischen Zelle des Tieres, das geklont werden soll. 2) Entkernung einer Eizelle. 3) Transfer des somatischen Zellkerns in die entkernte Eizelle. 4) Verschmelzung von Eizelle und Zellkern durch elektrische oder virale Stimulation, wodurch die Reprogrammierung des Zellkerns ausgelöst wird. 5) Austragung des Klons durch eine Leihmutter. Effizienz: Die Effizienz des Klonens kann als Blastozystenrate (Blastozysten pro verwendete Eizellen), Geburtenrate (Nachkommen pro transferierter Embryonen) oder als Gesamteffizienz (Anzahl lebender Nachkommen pro verwendete Eizellen) angegeben werden. Da die Effizienzraten → speziesspezifisch sind und stark von Alter und Art der Spenderzellen abhängen, ist allgemeinen Aussagen zur Effizienz des Klonens mit Vorbehalt zu begegnen. Metastudien dokumentieren Geburtenraten von 0-4,0  % (Wilmut et al. 2002: 583) oder 0,3-17,5 % (Ammann/Cimerman 2007: 57f.), wobei die Gesamteffizienz üblicherweise bedeutend geringer ist, da in der Anfangsphase die Fehlerquote höher ist. Neben Aborten in allen Stadien des Zellkerntransfers und Fehlgeburten können bei bis zu einem Drittel der lebend geborenen Tiere u.a. folgende gesundheitliche Probleme auftreten: erhöhtes Geburtsgewicht (Large Offspring Syndrome), Anomalien der Gelenke, Missbildung verschiedener Organe oder defektes Immunsystem (Schreiner 2005, 22ff.). Trotz unübersichtlicher Datenlage überwiegt die Meinung, dass die Technik des Klonens unsicher und ineffizient ist (EGE 2008: 10; Camenzind 2011: 18ff.; EFSA 2012: 14). Anwendungsbereiche: Das Klonen findet in vielen Kontexten der Mensch-Tier-Beziehung

Anwendung. Im Nutztierbereich und bei → Sporttieren wird das Klonen für Tiere mit ausgeprägten leistungsbezogenen Merkmalen eingesetzt (z.B. → Milchmenge bei Kühen, Zuchtwert von Bullen oder Rennerfolge bei Pferden). Im → Heimtierbereich zielt der Einsatz des Klonens auf die Einhaltung von Rassestandards oder zur Reproduktion eines individuell geschätzten Tieres (→ Animal Enhancement). Das Klonen soll durch die Stabilisierung des Genpools von bedrohten Tierarten auch zum → Artenschutz beitragen. Da auf die → Zucht und evtl. sogar auf die Wiederansiedlung ausgestorbener Tierarten (z.B. Mammut) spekuliert wird, wird genetisches Material bedrohter Arten konserviert (Frozen-Zoo-Project am Institute for Conservation Research, San Diego). Im Rahmen von tierexperimenteller Forschung (z.B. → GenePharming, → Xenotransplantation) kommt das Klonen als Technik zur genetisch identischen Vermehrung existierender transgener Tiere und zur Erforschung physiologischer oder biologischer Zusammenhänge zum Einsatz (z.B. Embryonalentwicklung, Epigenetik, Zellbiologie). Ethische Bewertungsrahmen: Die Bewertung des Tierklonens kann aus unterschiedlichen → tierethischen Positionen vorgenommen werden (Camenzind 2011). Argumente, die sich prinzipiell gegen das Klonen richten, beruhen auf Unnatürlichkeit oder Hybris des Menschen gegenüber Gott und betreffen die Biotechnologie im Allgemeinen. Aus → anthropozentrischer Sicht spricht bis auf das »Schiefe-Ebene-Argument«, das besagt, dass das Klonen von Tieren das Klonen von Menschen nach sich ziehen könnte, wenig gegen das Klonen von Tieren. Bedenken bezüglich der Sicherheit von Lebensmitteln, die von geklonten Tieren und ihren Nachkommen stammen, erwiesen sich nach den Risikobewertungen der FDA (2008) und EFSA (2012) für bestimmte Tierarten (Rinder und Schweine) als unbegründet. Sentientistischkonzequenzialistische Ansätze, die das subjektive → Wohlergehen von Tieren als ethisch relevant bewerten, haben keine prinzipiellen Einwände gegen das Klonen. Die zu erwartenden gesundheitlichen Belastungen, die bei den beteiligten Tieren (Zellkernspender, Eizellspenderin, Leihmutter und Klon) auf-

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treten können, sind aber sehr wohl Gründe, das Klonen abzulehnen. Im Rahmen einer → Güterabwägung, wie sie der → Utilitarismus erlaubt, müsste das → Leiden aller am Klonen beteiligten Tiere gegen den Nutzen für den Menschen abgewogen und von Fall zu Fall entschieden werden. Im Verlaufe der gentechnischen Entwicklung in den 1990er Jahren wurden ethisch relevante Kriterien entwickelt, die über die Empfindungsfähigkeit hinausgehen: Die → Würde des Tieres, wie sie in Art. 3 lit. a des Schweizerischen Tierschutzgesetzes (TSchG) steht, verlangt eine Güterabwägung, wenn beim Klonen eines Tieres neben → Schmerzen, → Leiden, → Schäden und Angst auch non-sentientistische Kriterien, wie Erniedrigung, Eingriff in Erscheinungsbild oder Fähigkeiten sowie eine übermäßige → Instrumentalisierung tangiert werden (→ Tierschutzrecht). Das Kriterium der tierlichen → Integrität als Unversehrtheit eines Tieres, zusammen mit dem speziesspezifischen Gleichgewicht zwischen dem Tier und seiner Umwelt sowie dessen Fähigkeit, sich selbst zu erhalten (Rutgers/ Heeger 1999: 45), stellt einen Ansatz dar, der es erlaubt, unterschiedliche Eingriffsgrade zwischen den beim Klonen beteiligten Tieren als auch zwischen unterschiedlichen Reproduktionsmethoden differenziert zu bewerten. Verschiedene Integritätsansätze lassen Güterabwägungen zu (z.B. ebd.: 44). Je tiefer der biotechnologische Eingriff ist, desto gewichtiger müssen die Güter auf der Gegenseite sein, um den Eingriff ethisch rechtfertigen zu können. Das Zulassen einer Güterabwägung ist eine Entscheidung, die nicht zwingend getroffen werden muss. → Abolitionistische Positionen und → Tierrechtsansätze verbieten Güterabwägungen bei Wesen, die zum Kreis der moralisch zu berücksichtigenden Entitäten zählen. Die meisten vom Klonen betroffenen Tiere zählen als »subjects-of-a-life« (Regan 2004) oder sind empfindungsfähig (Francione 2008). Damit erfüllen sie die Kriterien für einen → moralischen Status, aufgrund dessen ihnen nicht relativierbare moralische Rechte zustehen. AbolitionistInnen und TierrechtlerInnen lehnen das Klonen dieser Tiere nicht nur darum ab, weil es verschiedene moralische Rechtsverletzungen impliziert, sondern weil die Klonanwendungen mehrheitlich auf eine → Ausbeutung der Tiere zielen. Zudem

nehmen abolitionistische Positionen gegenüber der Reproduktion von Nutz-, Versuchsund Heimtieren im Allgemeinen eine kritische Haltung ein (dazu Donaldson/Kymlicka 2011: 73ff.). Was die rechtlichen Regelungen angeht, gibt es im Gegensatz zur genetischen Veränderung von Tieren in den meisten europäischen Ländern keine direkten gesetzlichen Vorschriften, die das Klonen von Tieren regeln. Das Klonen fällt aber in den Gegenstandsbereich diverser Gesetzgebungen zu → Tierschutz, Lebensmittelsicherheit, Zuchttierhandel, Patentierung, → Tierversuche, Gentechnik oder Konsumentenschutz (Gamborg et al. 2005). Samuel Camenzind Literatur: Ammann, D./Cimerman, Z. (2007): Biound Gentechnik bei Tieren, Zürich. • Camenzind, S. (2011): Klonen von Tieren, Zürich. • Donaldson, S./ Kymlicka, W. (2011): Zoopolis, Oxford. • The European Group on ethics in science and new technologies [EGE] (2008): »Ethical aspects of animal cloning for food supply«, http://bit.ly/1pFXm2d [Zugriff 20.11.2014]. • European Food Safety Authority [EFSA] (2012): »Update on the state of play of Animal Health and Welfare and Environmental Impact of Animals derived from SCNT Cloning and their Offspring, and Food Safety of Products Obtained from those Animals«, in: EFSA Journal 10, S. 1-42. • Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York. • Gamborg, C. et al. (2005): Farm Animal Cloning, Frederiksberg. • Regan, T. (2004): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Rutgers, B./Heeger, R. (1999): »Inherent worth and respect for animal integrity«, in: M. Dol et al. (Hg.), Recognizing the Intrinsic Value of Animals, Assen, S. 41-51. • Schreiner, R. (2005): Klonen durch Zellkerntransfer, Berlin. • Schweizer Tierschutzgesetz (TSchG), 16. Dezember 2005, SR 455, http://bit.ly/12jV2TI [Zugriff 20.11.2014]. • U.S. Food and Drug Administration [FDA] (2008): »Animal cloning«, http://1.usa.gov/1vAmZ5z [Zugriff 20.11.2014]. • Wilmut, I. et al. (1997): »Viable offspring derived from fetal and adult mammalian cells«, in: Nature 385, S. 810-813. • Wilmut, I. et al. (2002): »Somatic cell nuclear transfer«, in: Nature 419, S. 583-586. Zum Weiterlesen: Ach, J.S. et al. (1998): Hello Dolly?, Frankfurt a.M. • Kromer, T. (2007): Klonen oder nicht klonen?, Berlin. • Panno, J. (2011): The Science of Nuclear Transfer, New York.

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Kognitive Ethologie Begründung des Forschungszweiges: Die Kognitive Ethologie ist ein Zweig der Verhaltensforschung, der sich aus einer evolutionären und vergleichenden Perspektive mit den mentalen Kapazitäten von Tieren befasst. Als Begründer der Kognitiven Ethologie gilt Donald Griffin, der in seinem Buch The Question of Animal Awareness (1976) postulierte, Tiere seien nicht nur in der Lage zu denken, sondern hätten auch ein Selbstbewusstsein, das sich von demjenigen der Menschen nicht substantiell unterscheide. Allerdings lässt sich das Feld der Kognitiven Ethologie nicht scharf abgrenzen und es stand in Frage, ob sich die Kognitive Ethologie als eigenständige Forschungsrichtung halten könne (Allen 2004). Als wichtige Referenz im Bereich der → Tierphilosophie (Perler/Wild 2005) und des »animal turn« erfährt die Kognitive Ethologie aber seit einigen Jahren ein vermehrtes Interesse, v.a. aus den Geisteswissenschaften. Welche kognitiven Leistungen Tieren zugeschrieben werden, bleibt innerhalb der Kognitiven Ethologie umstritten. Bekoff (1995) zufolge gehören dazu Gedanken, → Bewusstsein, Glaube und Rationalität (Griffin 1984), aber nicht alle VertreterInnen der Kognitiven Ethologie würden der Annahme zustimmen, dass Tiere über ein dem Menschen äquivalentes Selbstbewusstsein verfügen. Ebenso steht durchaus noch in Frage, ob Tiere etwa eine »Theorie des Geistes« haben und wie ausgeprägt ihre Fähigkeiten sind, abstrakte Probleme zu lösen oder mit Symbolen zu operieren (Fischer 2012) (→ Geist der Tiere). Entsprechend umfasst eine weitere Definition der Kognitiven Ethologie die ethologische Erforschung aller Prozesse, welche die Aufnahme, Verarbeitung und Speicherung von Informationen betreffen, wobei das Konzept der Repräsentation eine wichtige Rolle spielt (Shettleworth 2010). Forschungsansätze: VertreterInnen der Kognitiven Ethologie sowie der Kognitionspsychologie versuchen die mentalen Operationen aufzuzeigen, die Verhalten zugrunde liegen (Menzel/Fischer 2011). Beide Forschungsrichtungen grenzen sich damit von der Tradition der US-amerikanischen BehavioristInnen ab, die mentale Prozesse nicht für wissen-

schaftlich zugänglich hielten. Ebenso lehnt die Kognitive Ethologie die radikal skeptische Position ab, der zufolge ›Denken‹ → Sprachfähigkeit voraussetzt und damit Tieren abgesprochen werden muss (z.B. Brandt 2009). Die Kognitionspsychologie und die Kognitive Ethologie unterscheiden sich dagegen in ihren Forschungsmethoden. Während Erstere vorzugsweise im Labor unter kontrollierten Bedingungen arbeitet, orientiert sich die Kognitive Ethologie – wie der Name sagt – an der ethologischen Forschungstradition. In der ethologischen Forschung werden → Verhalten und Intelligenz als Anpassungsleistungen an die Herausforderungen im natürlichen Lebensraum verstanden (Bekoff 1995). Während das Konzept der Anpassung zwar eine große Rolle spielt, so ist inzwischen auch deutlich, dass das stammesgeschichtliche Erbe und v.a. sog. evolutionäre Zwänge wichtige Faktoren sind. M.a.W.: Nicht alle Eigenschaften stellen optimale Anpassungen an die gegenwärtige Situation dar, sondern sie reflektieren die Bedingungen, die im Laufe der Evolution bedeutsam waren, sowie evolutionsbiologische Inertia. Diese Aspekte müssen bei vergleichenden Analysen der Intelligenzleistungen von Tieren berücksichtigt werden. Aus der Berufung auf die Ethologie ergibt sich die Orientierung an den berühmten »vier Fragen« von Tinbergen (1963), in denen er die verschiedenen Analyseebenen des Verhaltens von Tieren beschrieb, nämlich die Klärung der zugrundeliegenden Mechanismen, des Überlebenswertes, der Individualentwicklung und der Stammesgeschichte. Ein wichtiger Unterschied zwischen der klassischen Ethologie und der Kognitiven Ethologie ist allerdings, dass sich die klassische Ethologie v.a. für die angeborenen Komponenten des Verhaltens und die »Instinkte« interessiert (Burkhardt 2005), während die Kognitive Ethologie auch gelerntes Verhalten und die Fähigkeit, Schlüsse zu ziehen, in den Blick nimmt. Neben Beobachtungen des natürlichen Verhaltens im Freiland sind sog. Feldexperimente von besonderer Bedeutung. Diese Experimente greifen in der Regel die ethologische Tradition des Attrappenversuchs auf, bei dem den Tieren z.B. experimentell modifizierte Tiermodelle präsentiert werden. Damit konnten in den Anfangsjahren der Ethologie

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z.B. wichtige Erkenntnisse zur Funktion von sog. Schlüsselreizen (Auslösern) gewonnen werden. In solchen Freilandversuchen können auch Attrappen von Raubfeinden wie z.B. ausgestopfte Bälgen und Pappmaché-Figuren sowie Urin- oder Haarproben von Raubfeinden verwendet werden. Eine andere häufig verwendete Methode ist die Präsentation von Klangattrappen in Playbackexperimenten. Mit Playbackexperimenten kann nicht nur die Präsenz eines Raubfeindes simuliert werden, sondern es können auch Rufe von Artgenossen vorgespielt werden, die in bestimmten Kontexten gegeben werden. Ein klassisches Experiment ist das Vorspielen akustisch unterschiedlicher Alarmrufe von Grünen Meerkatzen, die als Reaktion auf verschiedene Raubfeinde gegeben wurden. Diese Rufe lösten in der Regel auch die jeweiligen adaptiven Reaktionen aus (Übersicht in Cheney/Seyfarth 1990). Mit Hilfe von Playbackexperimenten können aber auch soziale Interaktionen zwischen Gruppenmitgliedern simuliert werden, um das soziale Wissen der Tiere auszuloten. Mit Hilfe solcher Methoden konnte z.B. gezeigt werden, dass Paviane ein Verständnis der Rang- und Verwandtschaftsbeziehungen in ihrer Gruppe haben (Übersicht in Cheney/Seyfarth 2007). Kognitive Ethologie und Tierethik: Die Anerkennung der mentalen und sozialen Fähigkeiten von Tieren liefert wichtiges Argumentationsmaterial in der sich intensivierenden Diskussion um → Tierethik und → Tierrechte (Bekoff 2010; White 2007); v.a. wenn etwaige Ähnlichkeiten zu intellektuellen oder sprachlichen Fähigkeiten des Menschen postuliert und diese als Begründung für den besonderen Schutz bestimmter Tiergruppen wie Schimpansen oder Delfine herangezogen werden. Diese »similar minds«Position wird z.B. von Francione (2008) sehr kritisch gesehen, da allein Empfindungsfähigkeit (sentience) für die moralische Bewertung der Behandlung von und des Verhältnisses zu Tieren entscheidend sein sollte, nicht aber deren kognitive Kapazitäten. Ihm zufolge werden v.a. Ergebnisse aus der Kognitiven Ethologie als Begründung für die »similar minds«-Position herangezogen. Allerdings ist dies nicht ganz zutreffend, da etwa Forschungsprogramme der Vergleichenden

Psychologie ebenso bedeutsam sind. Die Kognitive Ethologie befindet sich hier vielmehr in einem Spannungsfeld, da ihre Forschungsergebnisse einerseits herangezogen werden, um die Tier-Mensch-Grenze einzuebnen, andererseits aber die Identifikation von Artunterschieden ein zentrales Erkenntnisinteresse ist, was sich in der Tradition der Betrachtung von Verhalten als Anpassung an gegenwärtige und vergangene unterschiedliche Umweltbedingungen begründet. Insgesamt ist zu konstatieren, dass Allens (2004) Frage nach dem Fortbestand der Kognitiven Ethologie zumindest gegenwärtig verneint werden kann und sich diese Forschungstradition wie viele andere Bereiche der Kognitionswissenschaften wachsenden Interesses erfreut. Als besonders zukunftsträchtig scheinen sich dabei integrative Ansätze zu erweisen, bei denen ethologische Feldstudien in Bezug zu stammesgeschichtlichen, genetischen oder hormonellen Analysen gesetzt werden, sowie Forschungsprogramme, die evolutionäre und psychologische Ansätze vereinen. Julia Fischer Literatur: Allen, C. (2004): »Is anyone a cognitive ethologist?«, in: Biology and Philosophy 19 S. 589607. • Bekoff, M. (2010): The Animal Manifesto, Novato. • Brandt, R. (2009): Können Tiere denken?, Frankfurt a.M. • Burkhardt, R.W. (2005): Patterns of Behavior, Chicago. • Cheney, D.L./Seyfarth, R.M. (1990): How Monkeys See the World, Chicago. • Cheney, D.L./Seyfarth, R.M. (2007): Baboon Metaphysics, Chicago. • Fischer, J. (2012): Affengesellschaft, Berlin. • Francione, G.L. (2008): »Taking sentience seriously«, in: Animals as Persons, New York, S.  129-147. • Griffin, D.R. (1976): The Question of Animal Awareness, New York. • Griffin, D.R. (1984): Animal Thinking, Cambridge, MA. • Menzel, R./Fischer, J. (2011): Animal Thinking, Cambridge, MA. • Perler, D./Wild, M. (Hg.) (2005): Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M. • Shettleworth, S.J. (2010): Cognition, Evolution and Behavior, Oxford. • Tinbergen, N. (1963): »On aims and methods in ethology«, in: Zeitschrift für Tierpsychologie 20, S.  410-433. • White, T. (2007): In Defense of Dolphins, Wiley. Zum Weiterlesen: Allen, C./Bekoff, M. (2007): Species of Mind, Cambridge, MA. • Cheney, D.L./

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Krieg Kommodifizierung und Herrschaftsstreben: Der Einsatz von Tieren im Krieg und in der Kriegsführung hat eine lange und bis heute andauernde Geschichte. Dass Tiere systematisch manipuliert und kommodifiziert werden, wird weitgehend vernachlässigt und spiegelt den mannigfaltigen Umgang mit den ›anderen‹ Tieren quer durch die menschliche Gesellschaft wider. Seit Menschen sich gegenseitig mit Waffen bedrohen, werden Tiere zum Militärdienst gezwungen – sei es als Transportmittel (→ Arbeit), Hilfsmittel, Waffe oder in der medizinischen Forschung (→ Tierversuch). Verkürzt gesagt, gab es keine Kriegsführung ohne → Ausbeutung der Tiere. Noch heute werden viele → Spezies zum Militärdienst gezwungen, ob auf dem Lande, im Wasser oder in der Luft. Das Spektrum reicht von »attackierenden« Delfinen und »explodierenden« Katzen über »gepanzerte« Elefanten bis hin zu »halbmechanischen« Vögeln, Fischen und Säugetieren. Tatsächlich ist der Einsatz von Tieren im Krieg ebenso vielfältig wie pervers und einige der Ideen, wie man sie noch nutzen könnte, sind schlicht grotesk oder resultieren – schlimmer noch – aus Herrschaftsideologien. Militär- und tierindustrielle Komplexe: Die Kommodifizierung der ›anderen‹ Tiere im Krieg manifestiert sich gegenwärtig in der wechselseitigen Verschränkung von einem militärindustriellen und einem tierindustriellen Komplex, was in einem militär-tierindustriellen Komplex mündet (Salter 2013). Beide Komplexe sind zentrale Elemente einer permanenten und neoliberalen Kriegsökonomie. Am stärksten sichtbar wird sie in der allgegenwärtigen und andauernden Bereitschaft des Staates, im Ausland, aber auch zunehmend im eigenen Lande, Krieg zu führen. Das wohl extremste Beispiel sind die USA, deren Kriegsökonomie in ihrem Ausmaß und Umfang weltweit beispielslos ist. So belegen die Militärausgaben des US-Verteidigungsministeriums aus dem Jahr 2012 den ersten

Platz und übersteigen die Ausgaben der 15 nachfolgenden Länder zusammengenommen sowie jene des zweitplatzierten Chinas um das Sechsfache (Heeley 2013). Staatsmilitärische Institutionen sowie Unternehmen, die Technologien und Waffen herstellen und verkaufen, spielen ökonomisch sowie politisch eine zunehmend wichtige Rolle. Sie gestalten unmittelbar die Innen- und Außenpolitik von ganzen Ländern und nehmen im Rahmen von Wahlen Einfluss auf die Strategien und Taktiken der KandidatInnen und VolksvertreterInnen (Boggs 2005). Das Konzept des tierindustriellen Komplexes wurde von Noske (1997) eingeführt. Twine (2012: 23) beschreibt diesen Komplex als »eine teils undurchsichtige und vielfältige Menge von Netzwerken und Beziehungen zwischen dem (agrar-)wirtschaftlichen Sektor, Regierungen sowie der öffentlichen und privaten Wissenschaft. In seinen ökonomischen, kulturellen, sozialen und affektiven Dimensionen umfasst er eine umfangreiche Anzahl von Praktiken, Technologien, Bildern, Identitäten und Märkten«. Abwesende Referenten und Biopolitik: Der mechanisierte und routinemäßige Umgang mit Tieren führt gleichermaßen zur Entfremdung von Menschen und Tieren (Nibert 2013). Diese Ausbeutung hat ihre Wurzeln darin, dass die ›anderen‹ Tiere vorsätzlich ignoriert, als »abwesende Referenten« konstruiert und auf diese Weise zu Objekten gemacht werden – zu Hilfsmitteln und Waffen. Diese Art, Tiere zu konstruieren, ermöglicht es, sie als Etwas anstatt als Jemand zu betrachten (→ Verdinglichung). Der daraus resultierende → Dualismus führt dazu, dass Tiere unberücksichtigt bleiben und zum Verschwinden gebracht werden. Dieses Verschwinden findet sich analog auch bei der Konstruktion der ›anderen‹ Menschen im Krieg: So wird ›der Feind‹ wie ein Tier dargestellt, dem die Menschlichkeit fehlt. Hier manifestiert sich der abwesende Referent gleich auf zweifache Weise: Das Tier, als Objekt, wird zur Metapher für das Schicksal des ›anderen‹ Menschen (Adams 2000: 67). Der Feind, dem das Menschliche fehlt, wird auf eine bedeutungsvolle Weise bedeutungslos und zwar indem er mit dem Tier als abwesenden Referenten, auf den man keinerlei Rücksicht nehmen

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muss, in Verbindung gebracht wird. M.a.W.: Der Feind ist von Bedeutung, insofern man sein Augenmerk auf ihn, als Feind, richten kann. Zugleich ist er völlig bedeutungslos, da er nichts Menschliches an sich hat, und er es somit nicht verdient, dass man überhaupt auf ihn Rücksicht nimmt. Der tierindustrielle Komplex und die Ausbeutung von Tieren im Krieg sind ein Anzeichen von biopolitischer und souveräner Macht. In Anlehnung an Foucault (1990) könnte man sagen, dass uns diese Typen von Macht in die Position versetzen, über das Schicksal der ›Anderen‹ zu bestimmen: Wer darf leben? Wer muss sterben? Und wann und auf welche Weise muss er oder sie sterben? Als Spezies gehen wir vorsätzlich und strategisch davon aus, dass wir die Autorität besitzen darüber zu entscheiden, wie Tiere, die in unserem Dienst stehen, leben und sterben. Letztlich läuft dies auf eine Verknüpfung von → Speziesismus und menschlichem Chauvinismus hinaus (Singer 1976; Routley/Routley 1979), wie unzählige Beispiele aus der Geschichte und Gegenwart hinlänglich belegen. Historische Beispiele: Lange galten Elefanten als Symbol militärischer Macht; sie kamen in der Antike in Afrika und Asien zu Tausenden zum Einsatz, was den Kriegsparteien unterschiedliche Angriffs- und Tötungstechniken eröffnete. Auch der Einsatz von Pferden trug zur Geschwindigkeit, Mobilität und Verbesserung von Kriegstaktiken bei. Im Ersten Weltkrieg wurden gegen 8 Mio. Pferde, Esel und Maultiere → getötet (Battersby 2012). Hunde wurden lange Zeit als defensive, vorwärtsverteidigende und auch offensive Hilfsmittel genutzt. Im Zweiten Weltkrieg und noch jüngst bei der Invasion und Besetzung des Iraks wurden sie als Sprengstoffwaffen eingesetzt: Sobald sich die Hunde dem feindlichen Ziel näherten, wurden die Bomben an ihren Körpern per Fernzündung in die Luft gesprengt. Während des Zweiten Weltkrieges ließen sowjetische Truppen Hunde hungern, um sie darauf zu dressieren, unter den Panzern nach Futter zu suchen. Als sie dann im Kampf losgelassen wurden, rannten sie voller Hoffnung auf Nahrung ahnungslos auf die deutschen Panzer zu und damit geradewegs in ihren Tod. Auf der anderen Seite – und das mutet fast ironisch an – werden Hunde in-

zwischen ausgebildet, um Bomben aufzuspüren, was für sie doppelt gefährlich ist: Neben möglichen Verletzungen durch Sprengkörper werden sie so auch noch zur Zielscheibe. Seit 2000 werden Gambia-Ratten für die Minensuche verwendet. Die Risiken, diese Tiere ersetzen zu müssen, werden damit gerechtfertigt, dass deren → Zucht mit geringen Kosten verbunden ist und dass sie jederzeit verfügbar sind. So werden z.B. Training und Einsatz der sog. »HeroRATs« von Universitäten, Regierungen, der UN, EU und der Weltbank finanziert. Seit dem Zweiten Weltkrieg wurden Delfine für den Kriegseinsatz ausgebildet und als Unterwassertransportmittel für Werkzeuge und Vorräte gebraucht, in den 1960ern dann zudem zum Aufspüren von Munition und Minen. 2003 wurden sie während der Invasion und der darauffolgenden Besetzung des Iraks eingesetzt. Auch Orkas und Weißwale wurden gefangen genommen und von der amerikanischen Kriegsflotte ausgebildet (Kistler 2011). Eine der grotesken, aber ebenso erschreckenden Ideen für die Nutzung von Tieren im Krieg waren die »explosiven« Katzen. Diese Idee gründete auf der »Annahme«, dass Katzen stets auf ihren Füßen landen und zudem das Wasser meiden. Daraus zog man den Schluss, dass Bomben, die man ihnen umschnallt und über Marineund Militärschiffen abwirft, garantiert das Ziel treffen würden. Diese »hybride Katzenbombe« sollte also wie eine autonome, selbstgesteuerte Waffe funktionieren: In einem Akt der Verzweiflung lenkt die Katze, um nicht ins Wasser zu fallen, die Bombe auf das Deck des Schiffes (Harris/Paxman 2002: 206). Ähnlich wurden im Zweiten Weltkrieg »Fledermausbomben« entwickelt: Fledermäuse mit Brandbomben an ihrem Körper sollten einen Unterschlupf in Gebäuden aufsuchen und – nachdem die Bomben über einen Zeitzünder losgingen – einen »suizidalen« Brand auslösen (Silverman 2001: 120-124). Gegenwart und Zukunft: Solche Ideen mögen heute weit hergeholt erscheinen. Doch fördert der militär-tierindustrielle Komplex die Hardware- sowie »Wetware«-Forschung, mit der die Kriegsökonomie ausgebaut wird (Singer 2009). Im Jahr 2010 waren im Irak und in Afghanistan mehr als 2.800 Hunde – sog. militärische Arbeitshunde – für die ame-

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rikanische Armee im Einsatz. Sie wurden mit Flugzeugen und Helikoptern, mitunter auch per Sprung mit einem Tandemfallschirm, abgesetzt oder von ihren HalterInnen in den Ozean geworfen. Der ökonomische Wert dieser Kriegswaffen zeigt sich in der Entwicklung von Panzerwesten für Hunde. Daran lassen sich Kameras und weitere Geräte befestigen, die auch an anderen Tieren getestet werden, darunter Frettchen und Robben. Diese Geräte werden über einen Aufsatz mit sensorischen Technologien erweitert und mit einem (menschlichen) Benutzer verbunden. Was früher noch im Bereich der Science-Fiction angesiedelt war, ist inzwischen Realität: Neuronenverbände von Computern werden direkt im Hirn der Tiere eingepflanzt. Solche biopolitischen neo-kartesischen Hybride sind ein potentieller Ersatz für unbemannte Drohnen, m.a.W.: mit Biomimetik werden reale Tiere durch militärische Technologien nachgebildet. Das Auf kommen des militär-tierindustriellen Komplexes und die damit einhergehende, vermehrte Nutzung von Tieren im Krieg haben ernsthafte Auswirkungen, sowohl für Menschen wie auch für Tiere. Beschleunigt durch neoliberale Kriegsökonomien haben die Kommodifizierung sowie der Einsatz von Lebewesen als Hilfsmittel und Waffen im Krieg durchaus das Potential, alle bisherigen Gräueltaten bei Weitem zu übertreffen. Colin Salter Aus dem Englischen von Tobias Sennhauser und Klaus Petrus Literatur: Adams, C. (2000): The Sexual Politics of Meat, New York. • Battersby, E. (2012): »Eight Million Dead in a Single Conflict«, in: Irish Times (14.01.2012). • Boggs, Carl (2005): Imperial Delusions, Lanham. • Foucault, M. (1990): The History of Sexuality, London. • Heeley, L. (2013): U.S. Defense Spending vs. Global Defense Spending, Washington. • Kistler, J. (2011): Animals in the Military, Santa Barbara. • Nibert, D. (2013): Animal Oppression and Human Violence, New York. • Noske, B. (1997): Beyond Boundaries, Montreal. • Harris, R./Paxman, J. (1999): A Higher Form of Killing, New York. • Routley, R./Routley, V. (1979): »Against the Inevitability of Human Chauvinism«, in: K. Goodpaster/K. Sayre (Hg.), Ethics and Problems of the 21st Century, Notre Dame, Indiana. • Salter,

C. (2013): »Introducing the Military-Animal Industrial Complex«, in: A. Nocella et al. (Hg.), Animals and War, Lanham. • Silverman, S. (2001): Einstein’s Refrigerator, Kansas. • Singer, P. (1976): Animal Liberation, London. • Singer, P.W. (2009): Wired for War, New York. • Twine, R. (2012): »Revealing the ›Animal-Industrial Complex‹ – a Concept & Method for Critical Animal Studies?«, Journal for Critical Animal Studies 10, S. 12-39. Zum Weiterlesen: Boggs, C. (2011): »Corporate Power, Ecological Crisis, and Animal Rights«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S. 71-96. • Pickrell, J. (2003): »Dolphins Deployed as Undersea Agents in Iraq«, in: National Geographic News (28.03.2003). • Pöppinghege, R. (Hg.) (2009): Tiere im Krieg, Paderborn. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, London. • Wadiwel, D.J. (2009): »The War on Animals«, in: Griffith Law Review 8.2, S. 283-297.

Kritische Theorie Allgemeines: Die Kritische Theorie zählt zu den einflussreichsten soziologischen und philosophischen Theorien des 20. Jh. Sie ist am 1923 gegründeten Frankfurter Institut für Sozialforschung institutionell verankert, dessen Leiter 1931 Max Horkheimer wurde. Ursprünglich als Forschungsinstitut für wissenschaftlichen → Marxismus konzipiert, entwickelte es sich zu einem Zentrum linker Gesellschaftskritik, wobei ihr Kern aus einer interdisziplinären Melange aus Soziologie, Ökonomie, Philosophie und Psychologie sowie der Auseinandersetzung mit Ästhetik und Kultur bestand. Die Bezeichnung ›Kritische Theorie‹ geht auf einen Aufsatz Horkheimers aus dem Jahr 1937 zurück, worin er in Abgrenzung zur »traditionellen Theorie« u.a. postuliert, eine kritische Theorie müsse der Emanzipation des Menschen dienen (Horkheimer 1992a: 263). Die Rezeption der Kritischen Theorie war zu unterschiedlichen Zeitpunkten von spezifischen Forschungsschwerpunkten gekennzeichnet, wobei die Mensch-Tier-Beziehung erst in den letzten Jahren vermehrt in den Fokus gerückt wurde (→ Human-Animal Studies). Die Auseinandersetzung mit diesem Thema gleicht einer Spurensuche, denn die Tiere werden nicht an einer Stelle der Werke

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Horkheimers und Adornos gesammelt behandelt, sondern tauchen immer wieder verstreut in Textpassagen und Aphorismen auf – sowohl in den Hauptwerken als auch in eher marginalen oder wenig rezipierten Texten. Im Folgenden wird zunächst grob skizziert, welchen Stellenwert Tiere in Horkheimers und Adornos Privatleben einnahmen. Danach wird versucht, die verstreuten »Tierpassagen« durch einige rote Fäden zu strukturieren, die sich an zentralen Leitmotiven der Kritischen Theorie orientieren, ohne dabei einen Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu können. Unberücksichtigt bleiben hier die Schriften Herbert Marcuses sowie anderer Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung. Tiere in Adornos und Horkheimers Privatleben: Dass Adorno eine besondere Beziehung zu Tieren hatte, ist bekannt, dient seinen Biographen jedoch in der Regel eher dazu, einen Blick auf den liebenswürdigen und durchaus schrulligen Privatmenschen Adorno zu werfen. Bekannt geworden sind v.a. die »tierischen Kosenamen«, die Adorno seinen engsten Freunden, Freundinnen und Familienmitgliedern gab (Sebastian/Gutjahr 2013: 100; Claussen 2005: 200, 211), die vielen Tierfiguren, die seinen Schreibtisch zierten sowie die Anekdote über Adornos Brief an den Frankfurter Zoodirektor, worin er sich für die »Anschaffung« eines Wombatpaares einsetzte (Müller-Doohm 2003: 525). Von Horkheimer wissen wir zwar, dass er zumindest zeitweise Mitglied in → Tierschutzvereinen war (Abromeit 2011: 242) und einen Aufsatz für den Bund gegen den Missbrauch der Tiere verfasst hat (Horkheimer 1959). Doch weitaus unbekannter sind diverse Briefe und Tagebucheinträge, in denen deutlich wird, wie intensiv und auch emotional er sich mit Tieren befasst hat (Sebastian/Gutjahr 2013: 99f.). So fragt der 21-jährige Horkheimer in seinem Tagebuch: »Bist Du etwa besser als der blutige Schlachtergeselle, weil Du nur den Genuss und nicht die Arbeit seines Berufes kennst?« (Horkheimer 1988a: 169). Auch kaum bekannt ist z.B., dass Horkheimer sich mit Nachdruck für ein Antivivisektionsgesetz eingesetzt hat (ders. 1996: 628f.). Neben ihrer privaten Bedeutung spielen Tiere auch in den Schriften Horkheimers

und Adornos eine bisher weitgehend unterschätzte Rolle. Sie erfüllen dabei unterschiedliche Funktionen und sind in unterschiedliche theoretische Schwerpunkte der Kritischen Theorie eingebettet. Zivilisationsdialektik, instrumentelle Vernunft und Naturbeherrschung: Ein wesentlicher Verdienst der Kritischen Theorie ist es, Tiere als Teil der Zivilisationsdialektik zu reflektieren und sie als Teil der menschlichen Gesellschaft zu verstehen. Die Abspaltung des Menschen von der → Natur sowie deren Beherrschung sind zentrale Merkmale der Zivilisationsdynamik nach Horkheimer und Adorno. Die Entwicklung der Vernunft gehe dabei stets mit unterschiedlichen Stadien der Naturbeherrschung einher (Horkheimer/Adorno 2004: 11-15). Diese Genese münde in die Entwicklung instrumenteller Vernunft, welche als Herrschaftsinstrument alles zum Mittel ihrer Zwecke mache (Horkheimer 1991: 105), v.a. aber die Natur (Horkheimer/Adorno 2004: 15, 46). Die Dialektik der Vernunft offenbare sich dabei in ihrem destruktiven Potential, das durch die Aufklärung nicht gebändigt, sondern vielmehr verstärkt wurde. Anstatt in eine freie Gesellschaft zu münden, entpuppt sich die gesellschaftliche Entwicklung laut Horkheimer und Adorno als »Katastrophengeschichte« – nicht trotz, sondern gerade aufgrund der Vernunftanwendung. Dass dies auch Tiere betrifft, wird z.B. deutlich, wenn Horkheimer und Adorno betonen, dass im Zuge der Zivilisationsgeschichte, in der Tiere auf unterschiedliche Weise zu Opfern von → Gewalt wurden, »[…] die unvernünftigen Geschöpfe stets Vernunft erfahren« hätten (ebd.: 262). Vernunft und Irrationalismus, welcher sich in Brutalität und Gewalt ausdrücke, seien dabei dialektisch verwoben, wie eine Stelle in der Dialektik der Auf klärung verdeutlicht, in der es in Bezug auf wissenschaftliche → Tierversuche heißt: »Dem Menschen gehört die Vernunft, die unbarmherzig abläuft; das Tier, aus dem er [der Experimentator] den blutigen Schluss zieht, hat nur das unvernünftige Entsetzen, den Trieb zur Flucht, die ihm abgeschnitten ist« (ebd.). Diese Loslösung durch Beherrschung schlage jedoch auch auf die menschlichen Subjekte selbst zurück, die ebenso zur Beherr-

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schung ihrer »inneren Natur« gezwungen seien (Horkheimer 1991: 106). Die Unmöglichkeit der absoluten, inneren Naturbeherrschung schlage in mannigfaltige Weisen um und drücke sich u.a. durch Gewalt und Herrschaft unter Menschen (ebd.: 116) sowie durch eine immer tiefere Verstrickung in den »Naturzwang« aus (Horkheimer/Adorno 2004: 19). Die pathische Projektion etwa, also die Projektion unliebsamer Anteile im Subjekt – etwa die innere Natur – auf andere, sei ein Weg, um gewaltsam im Außen zu bekämpfen, was im eigenen Innen nicht beherrscht werden kann: »Die stets wieder begegnende Aussage, Wilde, Schwarze, Japaner glichen Tieren, etwa Affen, enthält bereits den Schlüssel zum Pogrom. Über dessen Möglichkeit wird entschieden in dem Augenblick, in dem das Auge eines tödlich verwundeten Tiers den Menschen trifft. Der Trotz, mit dem er diesen Blick von sich schiebt – ›es ist ja bloß ein Tier‹ – wiederholt sich unauf haltsam in den Grausamkeiten an Menschen, in denen die Täter das ›nur ein Tier‹ immer wieder bestätigen müssen, weil sie es schon am Tier nie ganz glauben konnten […]« (Adorno 2003a: 116). Ein noch immer der Natur verfallenes Tier zu sein, so Horkheimer und Adorno, erscheint dem Menschen als die vollkommene Bedrohung seiner Subjektivität (Horkheimer/Adorno 2004: 271) und die Erinnerung an die eigene Naturverfallenheit, die sukzessive »aus dem Bewusstsein der Menschen ausgebrannt« (ebd.: 37) wurde, löse in ihm mythische Ängste aus, die etwa in Märchen ihren Ausdruck fänden (ebd.: 264). Solidarität jenseits der Speziesgrenzen: Dass Tiere und Menschen in wesentlichen Elementen jedoch verschwistert sind, wird etwa deutlich, wenn Horkheimer schreibt: »In entscheidenden Zügen sind wir dasselbe wie die Tiere, ja wie alles Lebendige, und mögen uns als sein natürlicher Anwalt fühlen, wie der glückliche befreite Gefangene gegenüber den Leidensgenossen, die noch eingeschlossen sind« (Horkheimer 1974: 246). Es sei die Fähigkeit, → Schmerzen zu erleiden, die Mensch und Tier vereine, denn »im Schmerz wird alles eingeebnet, jeder wird jedem gleich, Mensch und Mensch, Mensch und Tier« (ders. 1992b: 298). Auch die hö-

here Entwicklung des Menschen hebe dieses Band nicht auf (ders. 1988b: 136). Es ist folglich kaum verwunderlich, dass Tiere häufig auch konkret als Opfer gesellschaftlicher Verhältnisse und direkter Gewalteinwirkung beschrieben werden. Besonders ausdrucksstark ist hierfür Horkheimers Wolkenkratzer-Gleichnis, in dem er den gesamten Gesellschaftsbau mit seiner komplexen Stratifizierung und seinen gewaltsamen Machtverhältnissen auf einem Schlachthof thronen lässt (ders. 1974: 287f.). Der Keller dieses Gesellschaftsmodells seien »Tierhölle« und »Schlachthof«, in denen sich »das unbeschreibliche, unausdenkliche Leiden der Tiere« abspiele (ebd.). Doch auch in Bezug auf die Zerstörung tierlicher Habitate (ders. 1991: 115), → Tiertransporte (ders. 1959: 7; ders. 1996: 797), → Fleischproduktion (ders. 1988a: 169), Tierversuche (Adorno/Horkheimer 2004: 262) oder auf die »Versklavung des Tiers« (Horkheimer 1974: 55) in → Zoos und → Zirkussen (ebd.: 54f.) machen Adorno und v.a. Horkheimer deutlich, wie facettenreich die gewalttätige Herrschaft der Menschen über Tiere sei. Adornos tierliche Utopien: Abschließend sind des Weiteren die utopischen Tierbilder in Adornos Schriften zu erwähnen, die gemessen an der sensiblen Art, in der Adorno das Thema Utopie behandelt, besonders hervorzuheben sind. So betont er, »dass man von Utopie eigentlich nur negativ reden kann, […] nur in der bestimmten Negation dessen, was ist« (Adorno/Bloch 1975: 68f.) und nicht in Form einer Konkretion dessen, was richtig wäre. Dass Tiere als Träger utopischer Züge bei Adorno auftreten, ist sicherlich kein Zufall und exemplarisch soll hier auf eine wenig rezipierte Kindheitserinnerung Adornos eingegangen werden. Im Kindesalter bezeugte er eine skurrile Mensch-Tier-Begegnung, bei der sich das Wildschwein Butz, das als Touristenattraktion unter dem Namen ›die gezähmte Wildsau von Ernsttal‹ (Adorno 2003b: 308) bekannt war, losriss und eine in der Region angesehene Frau unvorhersehbar und spektakulär umrannte und niederwarf (ebd.). Adorno, der sich sonst dezidiert gegen die Idee des Leitbildes äußerte (ders. 2003c: 297), wurde durch dieses Ereignis offenbar so geprägt, dass er rückblickend poin-

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tiert: »Hätte ich ein Leitbild, so wäre es dieses Tier« (ders. 2003b: 308). Was genau Adorno in Butz sah, dass dieses zu seinem »Beinahe-Leitbild« werden ließ, kann nur spekuliert werden. In Anbetracht der außerordentlichen Sprengkraft der Kritischen Theorie hinsichtlich ihrer Kritik der bürgerlichen Moderne erscheint ein vermeintlich gezähmtes, aber kaum → domestiziertes Tier, das sich im Angesicht gesellschaftlicher Würdenträger als kaum zähmbar entpuppt und die Fassade des bürgerlichen Idylls in geradezu archaischer (unbeherrschter, entfesselter) Kraft umreißt, jedoch als durchaus treffendes Sinnbild für Adornos Denken – und das, obgleich der theoretisch wie künstlerisch einfühlsame und sanfte Adorno auf den ersten Blick recht wenig an ein wütendes Wildschwein erinnert. Neben dieser utopischen Episode tauchen Tiere an weiteren, zuweilen durchaus prominenteren Stellen in Adornos Werken auf (z.B. ders. 2003d: 181f.; ders. 2003a: 177-179). Horkheimer und Adorno waren keine Tierrechtler, wenngleich manchmal der Eindruck entsteht, als würden die beiden großen Frankfurter Denker post mortem zu Ikonen der modernen → Tierrechtsbewegung stilisiert. Nicht in dieses Bild passt etwa, dass Adorno z.B. die Tochter seiner Geliebten zum Schneckenessen einlud (Adolf 2007: 323) oder zuweilen von »Krebspastetchen« (Adorno 2008: 502) und Rehbraten (ders. 2003a: 29) schwärmte. Das Wesentliche ist jedoch nicht die Frage um moralische Konsequenz, sondern die Tragweite und Schärfe ihrer Kritik, die auch heute noch Ausgangspunkt für gesellschaftskritische Überlegungen mit Blick auf das MenschTier-Verhältnis sein kann. Vielmehr: Als erste große philosophische Denkschule hat die Kritische Theorie Tieren einen umfassenden Platz unter den Opfern der gesellschaftlichen Verhältnisse eingestanden – ein damals wie heute revolutionärer Gedanke. Marcel Sebastian Literatur: Abromeit, J. (2011): Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge. • Adolf, H. (2007): »Adornos verkaufte Braut«, in: S. Müller-Doohm (Hg.), Adorno-Portraits, Frankfurt a.M. • Adorno, T.W./Bloch, E. (1975): »Etwas fehlt … Über die Widersprüche der

utopischen Sehnsucht«, in: R. Traub/H. Wieser (Hg.), Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt a.M., S.  58-77. • Adorno, T.W. (2003a): Minima Moralia, Frankfurt a.M. • Adorno, T.W. (2003b): »Amorbach«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Frankfurt a.M., S. 302-309. • Adorno, T.W. (2003c): »Ohne Leitbild«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10.1, Frankfurt a.M., S. 291-301. • Adorno, T.W. (2003d): Ästhetische Theorie, Frankfurt a.M. • Adorno, T.W. (2008): Im Gedächtnis an Alban Berg, Frankfurt a.M. • Claussen, D. (2005): Theodor W. Adorno, Frankfurt a.M. • Horkheimer, M./Adorno, T.W. (2004): Dialektik der Auf klärung, Frankfurt a.M. • Horkheimer, M. (1959): »Erinnerung«, in: Das Recht der Tiere, Heft 1/2, S. 7. • Horkheimer, M. (1974): Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung, Frankfurt a.M. • Horkheimer, M. (1988a): »Vier Tagebuchblätter (1915-1916)«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Frankfurt a.M., S. 158-169. • Horkheimer, M. (1988b): »Materialismus und Moral«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a.M., S.  111-149. • Horkheimer, M. (1991): »Die Revolte der Natur«, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt a.M., S. 105-135. • Horkheimer, M. (1992a): »Nachtrag«, in: ders., Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt a.M., S. 261-269. • Horkheimer, M. (1992b): »Vernunft und Selbsterhaltung«, in: ders., Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt a.M., S. 271-301. • Horkheimer, M. (1996): Briefwechsel 1941-1948, Frankfurt a.M. • Müller-Doohm, S. (2003): Adorno, Frankfurt a.M. • Sebastian, M./ Gutjahr, J. (2013): »Das Mensch-Tier-Verhältnis in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule«, in: B. Pfau-Effinger/S. Buschka (Hg.), Gesellschaft und Tiere, Wiesbaden, S. 97-119. Zum Weiterlesen: Maurizi, M. (2012): »The Dialectical Animal«, in: Journal for Critical Animal Studies 10, S. 67-104. • Mütherich, B. (2004): Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie, Münster. • Sanbonmatsu, J. (Hg.) (2011): Critical Theory and Animal Liberation, Plymouth. • Witt-Stahl, S. (Hg.) (2007): Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen, Aschaffenburg. • Zuckermann, M. (2005): »Dem blutigen Zweck der Herrschaft ist die Kreatur nur Material«, Hamburg.

Kunst Aufgrund des beschränkten Raumes und der traditionellen Ausrichtung der akademischen Kunstgeschichte in den westlichen Industrie-

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nationen beschränkt sich der folgende schlaglichtartige Überblick hauptsächlich auf die Entwicklung im europäischen und nordamerikanischen Raum. Vor- und frühgeschichtliche Tierdarstellungen: Tiere waren vermutlich die ersten Motive von bildender Kunst. Zu den zentralen Thesen von Berger (2009) gehört die Behauptung, dass die erste Metapher ein Tier war, die erste Farbe Tierblut und dass die ersten von Menschen gemachten Bilder Tiere zeigten. Heute jedoch sind, so Berger, die Tiere im Verschwinden begriffen, und wenn wir Tiere anschauen, sehen wir immer nur uns selber (ebd.: 9). Die Geschichte des menschlichen Verhältnisses zu Tieren ist tatsächlich in Bildern ablesbar. Kunst hat ein Bewusstsein dafür geschaffen, dass wir Tiere immer als Repräsentationen wahrnehmen, d.h. medial vermittelt und gerahmt. Zu den ältesten überlieferten Zeugnissen menschlichen Gestaltungsdrangs zählen Höhlenmalereien wie die von Chauvet mit ihren mehr als 30.000 Jahre alten Darstellungen von Tieren. Dabei können die vorgeschichtlichen Tierdarstellungen als visuelle Repräsentationen von → Jagderfolgen, von Jagdzaubern oder als Darstellungen von Totemtieren aufgefasst werden. Der Kunsthistoriker Raphael (1979: 10) konstatiert: »Die Höhlenmalerei […] war geschaffen in dem Augenblick, da der Mensch zum ersten Mal aus seinem bloß zoologischen Dasein heraustrat, wo das Leben mit den Tieren als dem Beherrschtsein durch sie in eine Herrschaft über sie umschlug«. Auch in der altägyptischen Götterwelt spielen Tiere bzw. → Mischwesen aus Tier und Mensch eine wichtige Rolle in der Kunst. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch die katalytische Rolle von Tieren bei der Entwicklung der Schriften. Das gilt nicht nur für die ägyptischen Hieroglyphen (→ Tierkult im pharaonischen Ägypten), sondern auch für die frühen Konsonantenschriften und Alphabete: Das erste bildnerische Symbol, das Dinge als wertvoll markierte, ist der abstrahierte Bullenkopf (aleph), welcher wiederum zum ersten Buchstaben der phönizischen Konsonantenschrift und dann des griechischen Alphabets weiterentwickelt wurde.

Tiere als Symbole in der Kunst von der Antike bis zum Mittelalter: In der griechischen und römischen antiken Kunst sind Tiere dann v.a. Attribute der Götter und Helden (List 1993: 51). In der klassischen Periode der griechischen Kunst entstehen aber auch bereits Tierporträts mit durchaus individuellen Eigenschaften. Im antiken Rom spielt daneben die Konstruktion der Wildheit von → exotischen Tieren eine wichtige Rolle. Um Christi Geburt sind Tiergeschenke zwischen hochgestellten Persönlichkeiten üblich. Tiere waren Teil des Tributs unterworfener Provinzen, sie symbolisieren damit den Herrschaftsanspruch des römischen Imperiums. Ganz im Gegenteil dazu steht die symbolische Bedeutung, die im frühen → Christentum das Lamm gewinnt. Im europäischen Mittelalter sind bildnerische Tierdarstellungen dann v.a. allegorisch und symbolisch – Tierbilder werden verwendet, um religiöse Tugenden zu verkörpern, und die reich bebilderten Bestiarien werden zur Unterweisung in der christlichen Lehre eingesetzt. In der Bauplastik der Romanik haben Tierkapitelle allerdings oft auch eine apotropäische Funktion: Tiere versinnbildlichen teuflische oder dämonische Eigenschaften – so steht etwa die Schlange für Verderben (Kirschbaum 1972: 75). Realistische Tierstudien von der Frühen Neuzeit bis zum Barock: In der Renaissance setzen sich dann realistische Naturbeobachtungen durch. Das → Naturstudium ist ein zentrales Anliegen der italienischen Kunst um 1400, wie sie sich zunächst an den lombardischen Fürstenhöfen entwickelt. Auch in der Plastik sind Tiere in der frühen Neuzeit beliebte Motive, so in Reiterdenkmälern wie Donatellos Gattamelata oder als Legitimation des Herrschaftsanspruchs wie beim Sforza-Monument Leonardo da Vincis. Auch in Dürers Grafik finden sich exakte Naturbeobachtungen, die er durch anatomische Sektionen gewinnt. Im 16. und 17. Jh. spielen Tiere dann v.a. in Allegorie und Emblematik eine wichtige Rolle. Sie dienen als Zeichen für den Herrschaftsvertrag zwischen Fürst und Volk. Gerade das Pferd wird zum Herrschaftszeichen der Regenten. Ein anderes häufiges Bildthema im 16. und 17. Jh. ist das irdische Paradies, das von verschiedens-

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ten Tieren bevölkert wird. Gerade in der flämischen und niederländischen Malerei dient das Paradiesthema als Chiffre für eine friedliche Koexistenz der Arten (→ Spezies). Oft haben Tiere in dieser Zeit aber v.a. eine Staffagerolle, um das Charakteristische einer Landschaft zu unterstreichen (Küster 2006: 16). Generell rangiert die Tiermalerei in der Hierarchie der Künste auf einem eher niederen Rang, weit hinter Historiengemälden oder Herrscherporträts. Der bedeutendste niederländische Tiermaler des 17. Jh. ist Potter, der in seinen → Nutztierporträts ganz vom Individuum ausgeht und einen Gegenpol zu der in seiner Zeit inflationären Darstellung von (toten) Tieren in Küchen- und Jagdstillleben setzt. Sein in der Tradition der verkehrten Welt gemaltes Das Leben des Jägers zeigt den Rollentausch zwischen Jäger und Gejagtem: Hier wird der Jäger gebraten und zwei Bären drehen den Spieß. Animalisierung der Kunst im 18. und 19. Jh.: Im 18. Jh. begegnet man zum ersten Mal explizit emanzipatorischen Tierdarstellungen. Hogarth (1955) nimmt sich mit The Four Stages of Cruelty von 1751 der → Tierquälerei und ihren Folgen als eigenständiges Thema an. Er sagt dazu: »Die vier Stationen der Grausamkeit sind in der Hoffnung geschaffen worden, die grausame Behandlung von Tieren wenigstens in gewissem Grade zu verhindern, da sie Londons Straßen für die Menschen unerträglicher machen als alles andere« (ebd.: 226). Das Werk ist gewissermaßen das erste sichtbare Manifest der → Tierschutzbewegung, das in großer Auflage und zu einem verhältnismäßig kleinen Preis erschien und eine breite Öffentlichkeit aufrütteln wollte. Fast gleichzeitig widmet Stubbs dem erfolgreichen Rennpferd Whistlejacket ein Porträt (1762), das dem tierlichen Subjekt den gesamten Bildraum einräumt und es nicht zum Accessoire menschlicher Protagonisten degradiert. In Frankreich ist der beliebteste Tiermaler des 18. Jh. Oudry, der für naturalistische Jagdbilder und Tierstillleben bekannt wird. Sein Gemälde einer säugenden Hündin von 1752 stellt einen Meilenstein in der Darstellung tierlicher Emotionen dar. Im 19. Jh. finden sich Tiere in verschiedenen künstlerischen Kontexten. Edwin Landseer bevorzugt in seiner Malerei schwarz-weiße

Neufundländer, so dass diese Hunde mittlerweile sogar als Landseers bezeichnet werden. Er stattet seine Hunde, auch solche anderer Rassen, in seinen oft narrativen Gemälden mit Charakter und Ausdruck aus, gleitet dabei aber zuweilen ins Kitschige ab. Etwa zeitgleich widmet sich Eugène Delacroix seinem bevorzugten Bildmotiv, dem Löwen, wobei das exotische Tier bei ihm v.a. für Dynamik und Wildheit steht und auch als Stellvertreter des Menschen gelesen werden kann. Haeckels Kunstformen der Natur (1899) verbildlichen die Lehre → Darwins und bieten einen mikroskopischen Blick auf kleinste Urformen tierlichen Lebens, wobei Haeckel seine Motive v.a. durch die Betonung der Symmetrie ornamentalisiert und ästhetisiert. Kleinformatige, naturnahe Tierbronzen werden von den sog. Animaliers wie Barye als Liebhaberstücke geschaffen. In Deutschland führen diese Tradition Gaul und Sintenis in das 20. Jh. fort. Im Jugendstil finden sich ornamentale Tierfiguren, bei Rousseau die Tiere im Dschungel. Der Expressionist Marc will sich in die Seele des Tiers versenken, um das innere Tierleben sichtbar zu machen und die Natur mit den Augen eines Tieres zu sehen. Erklärtermaßen strebt Marc mit seiner Malerei eine »Animalisierung« der Kunst an (Lankheit 1950: 5). Im Symbolismus dient das Tier v.a. der Verkörperung menschlicher Ängste, Sehnsüchte und Triebe oder kann so sogar wie etwa bei Ernst als Alter Ego des Künstlers fungieren. Lebende und sterbende Tiere als Ko-Performer seit Mitte des 20. Jh.: Der stilistische Pluralismus in der Kunst der letzten fünfzig Jahre findet auch in der Vielschichtigkeit Ausdruck, mit der Tiere in menschlichen Kunstwerken aufscheinen. Einen wichtigen kunsthistorischen Moment markiert Kounellis, der 1969 12 Pferde in einer römischen Galerie ausstellte und damit erstmals das ästhetische Prinzip verfolgt, Tiere einfach als »sie selbst« zur Schau zu stellen. Er ist der erste, der die Realität des Tieres als Kunstwerk postuliert, eine ästhetische Strategie, die u.a. von Trockel und Höller in Ein Haus für Schweine und Menschen 1997 aufgegriffen wird. Beuys’ Aktion I like America and America likes me von 1974 bildet einen wichtigen Ausgangspunkt des Einsatzes von lebenden Tie-

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ren als Ko-Performern: Beuys lebt mehrere Tage mit einem Kojoten in einem Galerieraum zusammen und interagiert nach einem festgelegten Ritual mit ihm. Mit den eigenen → Heimtieren arbeitet eine Reihe von KünstlerInnen, die sie nicht nur als Motiv, sondern auch als Muse oder als Projektionsfläche eigener Wünsche und Vorstellungen präsentieren. So dokumentiert Schneemann ihr Zusammenleben bzw. ihre Liebesbeziehung mit ihrer Katze Kitch, so dass die Katze fast zwanzig Jahre lang wichtige Protagonistin von Schneemanns Fotos und Videos ist. In den 1970ern gibt es aber auch künstlerische Aktionen, bei denen Tiere auf → gewaltsame Weise zu Tode kommen, wie etwa die geschlachteten Rinder in Nitschs dionysischen Orgien Mysterien Theatern oder die Ratten, die der Amerikaner Jones in seinem Rat Piece 1976 öffentlich verbrennt, um seine Erlebnisse im Vietnamkrieg zu verarbeiten. → Tierschutzrelevante Kunstwerke erzeugen teilweise große Kontroversen, wie die Ankündigung Vargas, einen Hund in einer Galerie verhungern zu lassen (2007) oder eine Installation, bei der Evaristti lebende Goldfische in funktionstüchtigen Moulinex-Mixern ausstellte. Andererseits werden Tiere als Ko-Akteure ein- bzw. vorgeführt, wie etwa der Weimaraner Man Ray als Kollaborateur von Wegmans Videos oder der Jack Russell Terrier Stanley, der für die Künstlerin Sterbak mittels einer »Dog Cam« Videos für ihre Installationen aufnimmt. Und in parallelen Malaktionen mit einem Schimpansen suchte Rainer Ursprünge der eigenen Kreativität. Komar und Melamid hingegen wollen mit ihren Projekten, worin sie Elefanten malen lassen, den tradierten Kunstbegriff unterlaufen. Wenn diese Kunst ernst genommen wird, muss die Vorstellung aufgegeben werden, dass Kunst notwendig von einem alles kontrollierenden Autor geschaffen wird. Hybride Manipulationen von Tierkörpern: Eine ganze Reihe von zeitgenössischen KünstlerInnen hat sich auch mit dem toten Tier beschäftigt und u.a. Präparationstechniken für sich entdeckt, die lange Zeit der Präsentation von naturwissenschaftlichen Lehrmodellen vorbehalten waren. Berühmt geworden sind die Nasspräparate von Hirst oder Grünfelds phantastische Taxidermien

mit ihrer Referenz auf Mendels Vererbungslehre. Baker (2000: 75) spricht im Zusammenhang mit solchen Präparaten von »botched taxidermy«. Baker liest solche in ihrer Identität uneindeutige, zusammengeschusterte taxidermische Arbeiten als plastische Umsetzungen einer dekonstruktivistischen Weltsicht, in der sich jeder eine eigene Vorstellung von Natur baut, die nichts darüber sagt, wie Natur wirklich ist. Die Rekonstruktion von toten Tieren als Individuen findet bei Snæbjörnsdóttir/Wilson (2006) in ihrem Projekt nanoq. flat out and bluesome statt, worin sie → Leben und Todesumstände von Eisbären rekonstruieren, die sich präpariert in Museumssammlungen befinden. Auch Dion (2000), für den Wissenschaft sowohl Thema als auch Medium künstlerischer Praxis ist, arbeitet in museumsartigen Arrangements mit ausgestopften Tieren, Artefakten und anorganischen Stoffen, um z.B. in der materiellen Reinszenierung von hierarchischen Theorien wie der scala naturae den Konstruktionscharakter von Natur und Naturwissenschaft vor Augen zu führen. Für seine Arbeit mit lebenden Organismen stellt Dion mit Some Notes towards a Manifesto for Artists Working with or about the living world ein Regelwerk für den ethischen Umgang mit Tieren und Pflanzen im Rahmen von Kunstwerken auf (ebd.: 66). Im 21. Jh. führt die Neubestimmung der Relation zwischen Kunst und Wissenschaft zu Experimenten mit »Artificial Meat« (Tissue cultured life von Ionat Zurr und Oron Catts seit 1996) (→ In-vitro Fleisch) und zur »Bio Art« eines Kac, der 2000 für GFP Bunny ein Kaninchen mit einem Fluoreszenz hervorrufenden QuallenGen ausstatten lässt. KünstlerInnen erfinden neue Geno- oder Phänotypen, so wie de Menezes, die Schmetterlingsflügel mit mikrochirurgischen Mitteln gestaltet. Gleichzeitig wird das Schwarmverhalten von Insekten vorbildhaft in Objekten der Media Art (Parikka 2010). Der Animal Turn in der Kunst des 21. Jh.: In der zeitgenössischen Kunst wird aber auch konstruktiv mit dem Sentimentalitätsvorwurf gearbeitet, mit dem KünstlerInnen unwillkürlich konfrontiert werden, wenn sie sich der naturalistischen Darstellung von Haustieren widmen: So malt Eder, ein Vertreter des New Romanticism, explizit kitschige Aqua-

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relle u.a. von Perserkatzen und konterkariert so auf ironische Weise tradierte Vorstellungen von »gutem Geschmack« und verleiht dem Tierbild dadurch subversives Potential. Das Konzept des Tier-Werdens, wie es von Deleuze und Guattari formuliert wurde, hat seit Erscheinen des Buches Tausend Plateaus zahlreiche Künstler inspiriert, ein experimentelles Tier-Werden im Rahmen von performativen Kunstwerken zu erproben und damit alternative, post-humane und nichtanthropozentrische Perspektiven einzunehmen. Neben harmlosen Tierverkleidungen in der Tradition der Tierfabel oder politisch inspirierten Aktionen wie einem ausgelebten Hund-Werden des russischen Künstlers Kulik geschieht dies auf radikale Weise bei LavalJeantet von der Künstlergruppe Art orienté objet, die in May the horse live in me 2011 mittels Bluttransfusion eine Verbindung mit ihrem Pferd anstrebt. In solchen Arbeiten werden die Speziesgrenzen als veränderbares, willkürliches Phänomen und Symptom der »anthropologischen Maschine« aufgezeigt. Eine relativ junge Tendenz in der Kunst ist die Interspecies Art, in der sich KünstlerInnen auf die gestalterischen oder performativen Äußerungen von Tieren einlassen und diese in ihre Kunstwerke integrieren oder zum Ausgangpunkt ihrer Werke machen. In der Idealausprägung dieser v.a. von Jevbratt (2009: 1f.) propagierten Kunstform ist das Vorgehen dialogisch sowie respektvoll im Umgang mit dem beteiligten Tier und gesteht der Kreativität des nichtmenschlichen Mitwirkenden einen eigenen Wert zu. KünstlerInnen, die der → Tierrechtsszene nahestehen und/oder von dieser besonders rezipiert werden, wie etwa Coe, die in beinahe altmeisterlichen Zeichnungen die Realität in Schlachthäusern einfängt, nehmen eine anwaltschaftliche Position ein und streben danach, die manifeste und strukturelle Gewalt gegen Tiere offenzulegen und anzuprangern. Ihre Kunst zielt v.a. auf Auf klärung und gesellschaftliche Veränderung. Im 21. Jh. entsteht so ein neues Bild vom Tier in der globalisierten Kunstwelt. Vermehrt plädieren KünstlerInnen dafür, dass an die Stelle einer Fokussierung auf die instrumentale oder symbolische Rolle von Tieren ein Einlassen auf die lebendige Realität des Tieres treten soll. Fuller (2008) erklärt tierinvol-

vierende Kunst gar als trivial und → ausbeuterisch, wenn sie die weltgestaltende Kraft von Tieren einschränkt und nicht erweitert. Im Zuge der Neubestimmung des Verhältnisses von Ethik und Ästhetik werden dialogische Ansätze in Zukunft weiter an Bedeutung gewinnen, die Tiere ernst nehmen, ohne sie kurzschlüssig zu vermenschlichen. Betrachtet man bereits realisierte Projekte wie Kahlens Duftinstallation für Hunde (Dog Territory 1977) oder Architekturprojekte speziell für Fledermäuse (Bat House Project initiiert von Deller 2006), dürfte zukünftig auch Kunst für Tiere eine zunehmend wichtige Rolle spielen. Jessica Ullrich Literatur: Baker, S. (2000): The Postmodern Animal, London. • Berger, J. (2009): Why Look at Animals?, London. • Dion, M. (2000): »Some Notes towards a Manifesto for Artists Working with or about the living world«, in: R. Rugoff (Hg.), The Greenhouse Effect, London, S. 66. • Fuller, M. (2008): »Art For Animals«, in: B. Herzogenrath (Hg.), Deleuze/ Guattari and Ecology, London, S.  266-286. • Hogarth, W. (1955): »Autobiographical Notes«, in: J. Burke (Hg.), The Analysis of Beauty, Oxford, S. 226-227. • Jevbratt, L. (2009): Artistic Interspecies Collaboration Field Guide, Santa Barbara. • Kirschbaum, E. (Hg.) (1972): »Schlange«, in: Lexikon der Christlichen Ikonographie, S.  75-82. • Küster, B. (2006): TierARTen, Oldenburg. • Lankheit, K. (1950): Franz Marc, Berlin. • List, C. (1993): Tiere, Gestalt und Bedeutung in der Kunst, Stuttgart. • Parikka, J. (2010): Insect Media, Minneapolis. • Raphael, M. (1979): Wiedergeburtsmagie in der Altsteinzeit, Frankfurt a.M. • Snæbjörnsdóttir, B./ Wilson, M. (2006): Nanoq, London. Zum Weiterlesen: Aloi, G. (2011): Art and Animals, London. • Baker, S. (2013): Artist Animal, Minneapolis. • Blühm, A./Lippincott, L. (2007): Tierschau, Köln. • Broglio, R. (2012): »Thinking with Surfaces«, in: A. Gross/A. Vallely (Hg.), Animals and the Human Imagination, New York, S. 238-258. • Burt, J. (2007): »Animals in Visual Art from 1900 to the Present«, in: R. Malamud (Hg.), Cultural History of Animals, Oxford, S. 163-223. • Da Costa, B./Philip, K. (Hg.) (2008): Tactical Biopolitics, Cambridge. • DeMello, M. (2012): »Animals in Artwork«, in: dies., Animals and Society, New York, S. 290-297. • Deleuze, G./Guattari, F. (2010): Tausend Plateaus,

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L Landwirtschaft Überblick: Die Landwirtschaft setzt sich zusammen aus Pflanzenproduktion und Tierproduktion und begann auf der Erde vor etwa 12.000 Jahren. Manchen Theorien zufolge markiert der Anfang der Landwirtschaft den Anfang eines problematischen Herrschaftsverhältnisses des Menschen gegenüber der Natur (Mason 2005). Die gegenwärtige Landwirtschaft ist nicht nur im Bereich der Tierproduktion mit einer massiven → Instrumentalisierung und → Ausbeutung von Tieren verbunden, sondern hat auch im Bereich der Pflanzenproduktion zerstörerische Auswirkungen auf Wildtiere und Ökosysteme. Hier sollen einerseits die Effekte des Ackerbaus auf Tiere beleuchtet werden und andererseits auf eine Debatte über die Vor- und Nachteile verschiedener Ernährungsformen eingegangen werden. Einigen Publikationen zufolge ist nämlich die → vegane Ernährung im Hinblick auf die verursachten Schäden für Tiere nicht die beste Option, sondern dem sei eine Ernährung inklusive → Fleisch und Tierprodukten aus ökologischer Erzeugung vorzuziehen. Diese Behauptung lässt sich allerdings nicht überzeugend belegen, v.a. weil sie die Möglichkeiten einer bio-veganen Landwirtschaft ausblendet. Auswirkungen von Ackerbau auf Tiere: Die gegenwärtige Pflanzenproduktion beeinflusst das Leben und → Wohlergehen von Wildtieren auf verschiedene Weisen. Erstens werden viele Tiere → getötet und aus ihrem angestammten Lebensraum vertrieben, wenn neue Flächen für den Ackerbau erschlossen

werden, wie die direkte und indirekte Tötung von Orang-Utans durch Regenwaldrodungen zugunsten von Palmölplantagen u.a. in Indonesien (Sumargo 2013) (→ Artenschutz). Durch die Zerstörung derartiger Lebensräume wird eine Vielzahl weiterer Tiere massiv → geschädigt. Ebenfalls dramatisch sind die Folgen der Umwandlung von Waldund Feuchtgebieten in Südamerika u.a. für die Produktion von Soja, das primär als Futtermittel für die Massentierhaltung eingesetzt wird. Die Fleisch-Industrie ist aufgrund des enormen Bedarfs an Futtermitteln gegenwärtig der größte globale Landnutzer (Steinfeld et al. 2010; WWF 2011) (→ Klimawandel). Zunehmend wichtig wird daneben die Erzeugung von Agrarkraftstoffen aus sog. Energiepflanzen. Hinter den weltweit rasant zunehmenden Geschäften mit Ackerland stehen typischerweise internationale Investoren, die sich auf Kosten der Einheimischen große Flächen aneignen (Land Grabbing), die dann mit Monokulturen unter hohem Einsatz von Pestiziden bewirtschaftet werden (Kaphengst/ Bahn 2012: 18ff.). Chemische Pestizide sind ein zweiter entscheidender Einflussfaktor der Landwirtschaft auf wilde Tiere. Weltweit werden jährlich etwa 2.3 Mio. Tonnen eingesetzt; große Monokulturen sind zur Bekämpfung von → Schädlingen auf diese Mittel angewiesen (Angelo 2013: 68). Das weltweite Artensterben bzw. die Verringerung der Biodiversität wird wesentlich auf den hohen Pestizideinsatz zurückgeführt (Geiger et al. 2010). Neben den absichtlich getöteten Schädlingen, wozu verschiedenste Insekten, aber

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auch Kleinnager gehören, sind zahlreiche andere Tiere betroffen – weil durch die Vernichtung von Insekten ganze Ökosysteme destabilisiert werden, weil die Giftstoffe z.B. von Vögeln oder Amphibien direkt oder über Beutetiere aufgenommen werden oder weil Gewässer durch Schadstoffeintrag aus der Landwirtschaft vergiftet werden (Angelo 2013: 89). Manchen Berechnungen zufolge sterben für 100 kg Protein aus Getreide allein 55 Mäuse (Archer 2011). Dabei wird auf Daten zu Mäuseplagen Bezug genommen, deren Bewertung allerdings kontrovers ist (Schmitz 2014). Drittens werden Tiere bei Feld- und Erntearbeiten getötet und geschädigt, indem sie direkt von Maschinen verletzt oder indirekt durch die Zerstörung von Behausungen und Unterschlupfen in Mitleidenschaft gezogen werden. Auch hier gestaltet sich allerdings die genaue Berechnung der Opferzahlen schwierig (Davis 2003; Matheny 2003; Middleton 2009). Weitere Faktoren stellen die diversen negativen Auswirkungen v.a. der industriellen Landwirtschaft auf die Umwelt dar, unter denen immer Tiere als Bewohner der jeweiligen Ökosysteme zu leiden haben: die Austrocknung von Flüssen und Feuchtgebieten durch Bewässerungssysteme (Pearce 2007); der Nährstoffeintrag in Gewässer durch Überdüngung von Flächen mit Tierexkrementen aus der Massentierhaltung, aber auch durch leicht lösliche Stickstoffdünger aus der Petrochemie; die Umgestaltung von Landschaften und die Zerstückelung und Verkleinerung von Biotopen (Kaphengst/Bahn 2012: 61f.); die Einfuhr von nicht-endemischen (»eingeschleppten«) Tieren durch den globalisierten Transport von Lebensmitteln sowie die massive Freisetzung gezüchteter Nützlinge als Maßnahme des biologischen Pflanzenschutzes. Einige der genannten Probleme können in der ökologischen Landwirtschaft vermieden oder verringert werden. Die Erhaltung und Förderung natürlicher Wildhabitate ist dabei zwar programmatisch, wird jedoch in der Praxis nicht immer berücksichtigt. Großen positiven Einfluss hat der Verzicht auf petrochemische Unkrautvernichtungsmittel auf die biologische Vielfalt. Die resultierende vielfältige Ackerbegleitflora ist zwar für den Landwirt betrieblich und ertraglich eher problematisch, zieht aber ein breiteres Spektrum an Insekten an und hat daher auch einen vorteilhaften Ef-

fekt auf Schädlings-Nützlingsdynamiken und die Anwesenheit weiterer wildlebender Tiere. Gegenwärtig gilt allerdings eine extensive Tierhaltung als zentraler Bestandteil einer ökologischen »Kreislaufwirtschaft« (Ökolandbau 2014). Statt Mineraldüngern kommen im Ackerbau Düngemittel tierlichen Ursprungs zum Einsatz wie Gülle, Knochen, Blut und Horn. Hierbei muss man also die gesamte Problematik der Tierhaltung miteinbeziehen. Landwirtschaftliche Argumente gegen Veganismus: Der Verzicht auf Tierprodukte u.a. in der Ernährung wird seit langem als wesentliche Konsequenz einer → Tierrechtsund → Tierbefreiungsposition angesehen; die vegane Lebensweise gilt zudem in immer weiteren Kreisen als besonders tierfreundlich und auch ökologisch (Meier/Christen 2012). In den letzten Jahren wurden mehrere Argumente gegen diese Idee vorgebracht und medial verbreitet, die sich auf Aspekte der Landwirtschaft mit und ohne Tiere berufen (z.B. Keith 2009; Olschewski 2014). Das erste Argument besagt, dass aufgrund der massiven negativen Auswirkungen, welche die Pflanzenproduktion auf Wildtiere hat (s.o.), eine Ernährung inklusive Fleisch im Hinblick auf Tiere schonender sei. Zunächst muss betont werden, dass diese Argumentation im Hinblick auf Tierprodukte aus Intensivtierhaltung sowie aus anderen Haltungsformen als der reinen Weidehaltung nicht nur nicht gilt, sondern ins Gegenteil verkehrt wird, da die Tiere dabei mit zuvor von Menschen geernteten Pflanzen gefüttert werden, so dass sich das verursachte Leid potenziert, da man zur Erzeugung einer tierlichen Kalorie 5 bis 50 pflanzliche Kategorien benötigt (Gillespie/Flanders 2010: 12), die im Standardfall eben in konventioneller Landwirtschaft mit allen genannten Problemen erzeugt werden. Die Behauptung müsste also sein, dass Tierprodukte aus reiner Weidetierhaltung von der Schadensbilanz für Tiere her besser abschneiden als entsprechende pflanzliche Produkte. Hier ist allerdings unklar, was ›entsprechend‹ bedeuten sollte. Teilweise wird anhand des enthaltenen Eiweiß (Archer 2011), teils anhand der Kalorien argumentiert (Middleton 2009). Die Berechnungen der Schadensbilanz beziehen jeweils unterschiedliche Faktoren mit ein; die Ver-

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treterInnen des Weidefleischkonsums gehen dabei zudem von industriell erzeugten Getreideprodukten aus (Davis 2003; Archer 2011), die eine besonders negative Bilanz haben. Gegen die Berechnungen wurde einerseits eingewandt, dass ein Teil der Opfer auf Raubtiere zurückgingen, die nach der Ernte einen besseren Zugriff auf die Beutetiere haben (Lamey 2007). Außerdem lassen die Berechnungen der Opfer, welche die Weidetierprodukte mit sich bringen, die Schäden für Wildtiere außer acht: Das Heu für die Winterfütterung muss ebenfalls gemäht werden; an vielen Orten werden Ökosysteme zur Gewinnung von Weideland zerstört; zum Schutz der → Nutztiere werden zahlreiche Wildtiere getötet (Schmitz 2014). Problematisch ist an dem Argument insgesamt, dass die Möglichkeiten der Reduzierung der Opfer durch verschiedene Maßnahmen innerhalb einer ökologischen bis hin zu einer bio-veganen Pflanzenproduktion nicht berücksichtigt werden (s.u.). Das zweite Argument behauptet, dass eine Abschaffung der Tierhaltung, wie sie von veganer Seite gefordert wird, zu einem Verschwinden von Grünland und damit zum Verlust von Lebensräumen wilder Flora und Fauna und einem allgemeinen Rückgang der Artenvielfalt führen würde. Dazu ist zunächst anzumerken, dass es sich bei einem Großteil des Grünlandes z.B. in Deutschland um Vielschnittwiesen und Mähweiden handelt, die eher artenarm sind und energiereiches Futter für Stalltiere liefern (BVN 2014; Briemle 2004: 38). Die Rolle von Rinderhaltung für die Artenvielfalt wird also überschätzt. Die Weidehaltung von Rindern ist überdies typischerweise auf wenige Monate pro Jahr begrenzt und insgesamt in Deutschland rückläufig. Auf den vom Artenreichtum her interessanten Grünlandtypen, dem extensiven und dem Biotop-Grünland, ist die Rinderhaltung typischerweise nicht per se wirtschaftlich sinnvoll, sondern nur aufgrund von Subventionen oder besonderen Marketingstrategien. Ähnliches gilt auch für Gebiete wie Bergregionen, von denen gern behauptet wird, dass diese nur mit Viehwirtschaft sinnvoll genutzt werden könnten (BVN 2014; Schermer/Kirchengast 2006; dazu aber Leugger 2014). Biotopflächen können nur mit sehr niedrigem Tierbesatz erhalten werden und müs-

sen zusätzlich bearbeitet werden, um Verbuschung zu verhindern. Wenn der Naturschutz so im Vordergrund steht, könnte man sich ebenso eine entsprechende Pflege ohne Rinder oder im Rahmen von Lebenshofprojekten vorstellen. Eine weitere Entgegnung auf das Argument besteht in der Frage, um welchen Preis es sinnvoll ist, eine bestimmte – ehemals von Menschen geschaffene – Kulturlandschaft zu erhalten, anstatt dort z.B. artenreiche Naturwälder entstehen zu lassen. Zuletzt ist wichtig zu wissen, dass auch in einer bio-veganen Landwirtschaft ohne Nutztiere Grünland eine wichtige Rolle spielt und durch Mähen erhalten werden kann (BVN 2014). Als drittes Argument wird besonders aus den Reihen des Ökologischen Landbaus die Notwendigkeit von Tierdung zur Erhaltung und Erhöhung der Bodenfruchtbarkeit behauptet. Der bio-vegane Landbau hat allerdings Strategien entwickelt, mit dieser Problematik anders umzugehen. Der Einsatz von Tierdung wird zudem teilweise auch aus ökologischer Sicht als unnötig bis problematisch angesehen (Hennig 1994; Pommeresche 2004). Bio-vegane Landwirtschaft: Bio-veganer Landbau verbindet die Prinzipien des Ökologischen Landbaus mit den Idealen des politischen Veganismus. In der Konsequenz heißt das: naturnaher, organischer Ackerbau unter Verzicht auf sog. Nutztier-Produkte wie z.B. tierliche Düngemittel aus Tierhaltung oder -schlachtung. Im deutschen Sprachraum gibt es hierfür noch keinen einheitlichen Anbauverband, wohl aber einzelne Betriebe, die nach diesem Konzept ökologisch wirtschaften. Dies tun sie primär aus ethischen Gründen bzw. weil sie der Tierhaltung prinzipiell ablehnend gegenüberstehen (Bonzheim 2014). Zudem gibt es das Bio-vegane Netzwerk, welches als informelles Netzwerk informiert und an der Verbreitung des bio-veganen Landbaukonzepts arbeitet. Vorbild hierfür ist das in Großbritannien seit Mitte der 1990er Jahre aktive Vegan Organic Network, welches als eigener Anbauverband Regularien für bio-vegan wirtschaftende Betriebe erstellt hat und deren Einhaltung mit einem Siegel (Stockfree-Organic Symbol) auszeichnet. Ein Betrieb, der mit diesem Siegel arbeiten möchte, muss u.a. gewährleisten, dass die

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kommerzielle Nutzung von Tieren in dem Betrieb ausgeschlossen ist und tierliche Produkte, wie z.B. Tierdung und Schlachtabfälle, nicht zum Einsatz kommen. Dabei negiert die bio-vegane Landbaubewegung nicht die Düngewirkung dieser Stoffe, sondern sieht im Verzicht darauf einen wesentlichen Schritt, die ökonomische Verzahnung von Tierhaltung und Ackerbau zu beenden. Auch im Pflanzenschutz wird ein anderer Weg verfolgt. Während im Ökolandbau der Einsatz biologischer Pestizide erlaubt ist, gilt im bio-veganen Anbau das Prinzip der passiven Schädlingsbekämpfung. Dies wird einerseits durch passive Maßnahmen, z.B. Schutznetze und gute fachliche Praxis und andererseits diversifizierende Biotopmaßnahmen (z.B. Hecken, Blühstreifen, Wasserflächen) erreicht (BVN 2012). Die → Jagd ist auf bioveganen Anbauflächen verboten. Daniel Mettke/Friederike Schmitz Literatur: Angelo, M. J. (2013): The Law and Ecology of Pesticide and Pest Management, Surrey/ Burlington. • Archer, M. (2011): »Ordering the vegetarian meal?«, http://theconversation.com/uk [Zugriff 20.11.2014]. • Bonzheim, A. (2014): Die bio-vegane Landwirtschaft in Deutschland, unveröff. Bachelorarbeit. • Briemle, G. (2004): »Landschaftsökologisch sinnvolle Mindestpflege von artenreichem Grünland und dessen erfolgsorientierte Honorierung«, www.bfn.de/fileadmin/MDB/documents/ skript124.pdf [Zugriff 20.11.2014]. • BVN (Bio-veganes Netzwerk) (2012): »Biovegane Standards des Vegan Organic Network in deutscher Übersetzung«, biovegan.org. • BVN (Bio-veganes Netzwerk) (2014): »Was passiert dann mit den Wiesen und Weiden?«, unter den FAQ auf biovegan.org [Zugriff 20.11.2014]. • Davis, S.L. (2003): »The Least Harm Principle May Require That Humans Consume a Diet Containing Large Herbivores, Not a Vegan Diet«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 16/4, S. 387394. • Geiger, F. et al. (2010): »Persistent negative effects of pesticides on biodiversity and biological control potential on European farmland«, in: Basic and Applied Ecology 11/2, S. 97-105. • Gillespie, J.R./ Flanders, F.B. (2010): Modern Livestock and Poultry Production, Clifton Park. • Hall, J./Tolhurst, I. (2007): Growing Green, Vermont. • Hennig, E. (1994): Die Geheimnisse der fruchtbaren Böden, Nettersheim. • Kaphengst, T./Bahn, E. (2012): Land Grabbing, Hamburg. • Keith, L. (2009): The Vegetarian

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Leben Allgemeines: Tiere sind lebendige Wesen und keine toten Dinge. Diese Binsenweisheit ist bekanntlich von der Philosophie lange Zeit geleugnet worden, was auch für die MenschTier-Beziehung nicht ohne Folgen blieb (→ Human-Animal Studies). Descartes, der gemeinhin als Vater der Auf klärung und damit der Moderne gilt, schoss in seinem Bemühen, die Weltsicht auf eine klare Grundlage zu stellen, über das Ziel hinaus, als er, die Welt in zwei Substanzen aufteilend, behauptete, die Tiere hätten deren nur eine und seien bloße und nur Materie. In seinen Untersuchungen über die Methode (1637) geht es Descartes zunächst um den Menschen. In sei-

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nem Gedankenexperiment kommt er zum Schluss, »[…] dass ich mir einbilden könnte, ich hätte keinen Körper und es gäbe keine Welt noch einen Ort, an dem ich mich befinde, mir aber darum nicht einbilden könnte, dass ich selbst nicht wäre«. Diese, heute auch den meisten europäisch geprägten Menschen fremd anmutende Überlegung, führt Descartes (1992: 55) zu dem epochemachenden Schluss des »ich denke, also bin ich« (cogito ergo sum). Fast en passant begründet Descartes nun die Kluft zu den Tieren: Tiere werden zum absoluten Gegenteil dessen, was der Mensch ist: Ohne Geist ausgestattet, sind sie bloße Automaten. Seine Sicht fasst er wie folgt zusammen: »Dies wird dem keineswegs sonderbar vorkommen, der weiß, wie viele verschiedene Automaten oder bewegungsfähige Maschinen menschliche Geschicklichkeit zustande bringen kann, und dies unter Verwendung nur sehr weniger Einzelteile verglichen mit der großen Anzahl von Knochen, Muskeln, Nerven, Arterien, Venen und all den anderen Bestandteilen, die sich im Leibe jedes Tieres befinden« (ebd.: 91). Diese Aussage impliziert nicht nur folgenreiche moralische Konsequenzen, denen in den nachfolgenden Jahrhunderten Philosophen wie Bentham, Schopenhauer und im 20. Jh. Singer zu begegnen versuchten, sie verblüfft auch wegen ihres vollkommenen Missverständnisses dessen, was Leben ist. Das Phänomen Leben, das Descartes hier nur in Punkto Komplexität vom Status von Maschinen unterscheidet, kann auf diese Art gar nicht begriffen werden. Von Aristoteles zur Autopoiesis-Theorie: Bereits Aristoteles (1995: 191) war hier weiter, als er, an Platon anknüpfend, feststellte, dass das Lebendige sich vom Nicht-Lebendigen durch zweierlei unterscheidet: durch Bewegung und durch Beseelung. Der Grund der durch Bewegung sich ausdrückenden Veränderung des Lebendigen liegt Aristoteles zufolge in diesem selbst. Die Lebendigkeit des Lebendigen offenbart sich nun nicht alleine in der kraft ihrer Beseelung stattfindenden Bewegung, sondern auch in dem Streben nach Vollendung (gr.: entelechie). Diese Vollendung in der Vereinigung von Materiellem und Geistigem ist das Ziel (gr.: telos) allen Lebens. Anders als bei einer Maschine wird dieses Ziel

jedoch nicht außengewirkt, sondern selbstbewirkt erreicht. Diese Aussage von Aristoteles ist in den nachfolgenden 25 Jahrhunderten immer wieder auf ihr Wie befragt worden. Wie also kann man sich den Vorgang des Lebens genau vorstellen? Erst die Autopoiesis-Theorie von Maturana (1982: 32-80) bietet hier das ausreichende Erklärungsmodell: Die Besonderheit von Lebendigem sieht Maturana in seiner Fähigkeit, sich selbst zu entwerfen. Ein lebendes System stellt demnach eine autopoietische Organisation dar (dazu Brenner 2009). Eine autopoietische Organisation kann man sich demnach als eine Einheit vorstellen, die an der Herstellung ihrer eigenen Bestandteile selbst in Permanenz beteiligt ist, in dem sie als Einheit Bestandteile schafft, die Teile dieser Einheit sind. Man darf sich die Erzeugung der Teile dabei nicht als von einer Einheit gesteuert vorstellen, sondern als einen simultanen Prozess, bei dem die Teile ebenso die Einheit bilden und fortbilden, wie sie von eben dieser Einheit gebildet werden. Damit können wir als Kennzeichen des Lebendigen die Fähigkeit zur Selbsterzeugung bestimmen. Diese Fähigkeit darf man nun jedoch nicht verwechseln mit derjenigen zur Fortpflanzung. Fortpflanzung wird häufig als das Lebensmerkmal bezeichnet. Darin liegt nach Auffassung Maturanas jedoch eine Verwechslung von Wirkung und Folge. Denn Lebendes lebt ja nicht erst, wenn es sich fortpflanzt, und es lebt auch nicht, weil es einmal fortgepflanzt wurde, sondern es lebt, weil es sich aus sich selbst heraus erzeugt. Damit kommen wir aber zugleich an die Grenzen der Aussagefähigkeit. Denn zu sagen, was Autopoiesis und was Leben ist, versperrt sich dem außenperspektivischen begrifflichen Zugang. Leben aus eigener Kraft: Die AutopoiesisTheorie stellt die Anerkennung dieses verwehrten Erkenntnisweges dar. Statt von der Beschreibung des Phänomens geht diese Theorie von der internen Logik eines lebenden Systems aus. Dass Tiere leben und dass sie in ihrem Lebendigsein sich nicht äußerer Willkür oder Gnaden verdanken, sondern ihrem eigenen Engagement, ist eine jedem aufmerksamen Tierliebhaber unbestrittene Erkenntnis und findet dank der AutopoiesisTheorie auch Eingang in die Wissenschaft.

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Damit verändert sich der Blick auf das Lebendige insgesamt: Weder sind Tiere (oder Pflanzen) länger als Sachen zu betrachten, noch kann sich der Mensch eine grundlegende Sonderstellung anmaßen (→ Anthropozentrismus; → Verdinglichung). Alles was lebt, ist von besonderem Zustand: Es lebt, weil es sich selbst am Leben erhält. Da das Leben ein sich selbst abgerungenes Ereignis ist, behauptet das, was lebt, auch einen Anspruch auf sein eigenes Sein. Diesem Begriff des Lebendigen wohnt auch ein moralisches Verständnis inne, da dasjenige, das lebt, seinen Anspruch auf Sein eigener Kraft verdankt. Andreas Brenner Recht auf Leben: Neben der Frage, ob Tiere ein Recht auf Unversehrtheit oder → Integrität sowie → Freiheit haben, wird in der → Tierethik auch darüber diskutiert, ob sie ein Recht auf Leben besitzen (Petrus 2013: 34ff.) (→ Tierrechte). Fasst man diesen Anspruch als positives Recht auf, gibt es auf Seiten der Menschen die Pflicht, Tiere z.B. aus für sie lebensbedrohlichen Situationen zu retten oder sie im Falle einer Erkrankung gesund zu pflegen. Während diese Verpflichtung bei → Heimtieren womöglich einleuchten mag (z.B. Wolf 2012: 95ff.; Donaldson/Kymlicka 2013: 224ff.), wirft sie bei → Wildtieren weiterführende Probleme etwa der Intervention in die → Natur auf (z.B. für den Fall, dass ein Tier von einem anderen angegriffen wird) (Horta 2010). Häufig wird die Forderung nach einem Recht auf Leben aber als negatives Recht aufgefasst. Als solches besagt es lediglich, dass Tiere nicht ohne Grund bzw. unnötig → getötet werden dürfen. Dabei stellt sich zum einen die Frage, was in diesem Zusammenhang als ›unnötig‹ gilt bzw. unter welchen Umständen Menschen andere Tiere töten dürfen; und zum anderen ist offen, welche Tiere genau ein solches Recht auf Leben beanspruchen dürfen. Lebensrecht für welche Tiere? Was die Frage angeht, welche Tiere ein Recht auf Leben besitzen, vertreten einige AutorInnen die Auffassung, dass → Empfindungsfähigkeit zwar eine notwendige, nicht aber hinreichende Bedingung für ein Recht auf Leben sei. Um ein solches Recht zu besitzen, müsse ein Tier ein

Überlebensinteresse haben. Über ein solches Interesse könne ein Tier aber nur dann verfügen, wenn es auch in der Lage sei, über sich selbst zu reflektieren und auf die eigene Zukunft bezogene Wünsche zu hegen (z.B. Birnbacher 2006: 222ff.; Singer 2013: 145ff.). Der Grund besteht darin, dass in diesen Konzeptionen nicht der Tod per se ein Übel darstellt; moralisch relevant sind vielmehr a) das leidvolle Sterben, b) die Furcht vor dem Tod sowie c) durch den Tod entgangene, künftige Freuden (dazu Rippe 2008: 281). Da nun Lebewesen, die »bloß« empfindungsfähig sind, gemäß dieser Auffassung ein Interesse daran haben, nicht zu leiden, ist für sie a) von Bedeutung; entsprechend hätten wir lediglich die Pflicht, sie »human«, d.h. (vermeintlich) schmerzfrei zu töten. Dagegen ist für empfindungsfähige Lebewesen, die darüber hinaus ein Selbst- sowie Zukunftsbewusstsein haben – Singer (2013: 145ff., 160ff.) nennt sie → »Personen« –, auch b) und c) relevant; für sie gilt prima facie entsprechend ein Tötungsverbot. Diese Position ist allerdings umstritten. So wird kritisiert, dass sich das Kriterium der Personalität und damit das Recht auf Leben willkürlich an prototypisch menschlichen Eigenschaften wie Selbstbewusstsein ausrichtet und so eine »Zweiklassengesellschaft« empfindsamer Tiere schafft mit z.B. Großen Menschenaffen (Cavalieri/Singer 1994) (→ Great Ape Project), Delfinen (White 2007) oder Elefanten (Poole 1998) auf der einen Seite, und Schweinen, Hühnern oder → Fischen auf der anderen. Zudem wird darauf hingewiesen, dass nicht alle Mitglieder der → Spezies Homo sapiens zu jedem Zeitpunkt ihres Lebens die für Personalität erforderlichen Merkmale aufweisen. Falls aber z.B. Selbst- und Zukunftsbewusstsein darüber entscheiden, ob ein empfindungsfähiges Wesen ein Recht auf Leben hat, wäre es moralisch gesehen nicht per se ein Problem, wenn z.B. Säuglinge, schwerstbehinderte oder demenzkranke Menschen (da sie keine Personen sind) unter Umständen »human« getötet würden – eine Konsequenz, die völlig untragbar ist (siehe aber Frey 1983) (→ Menschlicher Grenzfall). Schließlich gibt es Vorbehalte gegen die These, dass »bloß« empfindungsfähige Wesen kein Überlebensinteresse besitzen würden (Francione 2006). Sie wird mit dem Faktum konfrontiert, dass alle emp-

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findsamen Wesen mit einem → Wohlergehen auch ein Interesse daran haben, z.B. Lust zu verlängern und Leid zu beenden. Nach dieser Auffassung bringt eine längere Lebensdauer also auch »bloß« empfindungsfähigen Tieren einen Vorteil, weshalb nichts dagegen spreche, ihnen ebenfalls ein Interesse am Weiterleben zuzuschreiben (Wolf 2008). Leben nehmen – unter welchen Umständen? Die Frage, unter welchen Bedingungen es moralisch zulässig sei, Tiere zu töten, wird ebenfalls kontrovers diskutiert. In der Tierethik, aber auch im → Tierschutzrecht findet sich die Auffassung, man brauche hierzu einen ausreichenden Grund bzw. man dürfe Tiere nicht »ungerechtfertigt« oder »unnötig« töten (dazu Binder 2007; Rippe 2012). Dabei ist man sich weitgehend darin einig, dass z.B. Notwehr oder Nothilfe (für Mensch und Tier) als Rechtfertigungen ausreichen. Demnach wäre die Tötung eines Tieres zulässig, falls es die Berücksichtigung »vitaler« Interessen dieses Tieres oder der Menschen erfordert. Grundsätzlicher ist der Standpunkt, dass eine Tötung immer dann »unnötig« ist, wenn es auch anders geht, also Alternativen verfügbar sind, mit denen sich z.B. die menschlichen Interessen ebenfalls befriedigen lassen (Petrus 2015). Eine solche These hätte weitreichende Folgen: Falls es zuträfe, dass Empfindungsfähigkeit ausreichend dafür ist, dass ein Lebewesen ein Recht auf Leben hat, und falls sich z.B. herausstellen sollte, dass namentlich in Wohlstandsländern bereits jetzt genügend Alternativen zum Konsum tierlicher Nahrungsmittel verfügbar sind, wäre – zumindest ethisch gesehen – die Tötung von empfindungsfähigen Tieren zum Zwecke der menschlichen Ernährung »unnötig« und damit moralisch nicht zu rechtfertigen (→ Veganismus). Klaus Petrus Literatur: Aristoteles (1995): Metaphysik, Philosophische Schriften, Bd. 5, Hamburg. • Binder, R. (2007): »Der ›vernünftige Grund‹ für die Tötung von Tieren«, in: Natur und Recht 4, S. 806-813. • Birnbacher, D. (2006): Bioethik zwischen Natur und Interesse, Frankfurt a.M. • Brenner, A. (2009): Leben, Stuttgart. • Cavalieri, P./Singer, P. (Hg.) (1994): Menschenrechte für die Großen Menschen-

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Lebenshof Allgemeines: Lebenshöfe sind das, was in der Gesellschaft allgemein unter dem Begriff ›Gnadenhof‹ bekannt ist. → TierrechtlerInnen und → TierbefreierInnen sprechen bewusst von »Lebenshöfen«, die von → vegan lebenden Menschen geführt werden, weil wir den Tieren keine Gnade schuldig sind, sondern nichtmenschliche Individuen ein Recht auf → Leben haben und ein Recht darauf, dass wir ihre Bedürfnisse anerkennen und uns unserer Verantwortung ihnen gegenüber bewusst sind. In der → speziesistisch geprägten Gesellschaft stellen die Höfe einen Zufluchtsort für misshandelte, ausgebeutete, nutzlos gewordene oder dem Tod geweihte nichtmenschliche Individuen dar. Lebenshöfe sind ein essentieller Bestandteil der → Tier-

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rechts- und → Tierbefreiungsbewegung und für die dort lebenden Tiere oft die letzte oder einzige Chance auf ein Leben ohne systematische → Gewalt und Zweckbestimmung. Tiere auf dem Lebenshof: Da wir nicht in einer befreiten Gesellschaft leben, ergibt sich die erforderliche Existenz von Lebenshöfen durch das Ausbeutungssystem, dem Tiere unterliegen. Lebenshöfe haben es sich zur Aufgabe gemacht, einzelne Individuen vor menschlicher → Ausbeutung, dem Tod (z.B. im Schlachthof), schlechter Haltung oder physischer sowie psychischer Misshandlung zu retten (→ Tierquälerei). Neben befreiten Tieren, die durch Direkte Aktionen gerettet wurden (z.B. Hühner), leben auf den Höfen z.B. verwahrloste Tiere, Tiere aus → Tierheimen (auch aus dem Ausland, z.B. Hunde), Tiere, die von ihren Menschen nicht mehr gewollt waren und aus fadenscheinigen Gründen abgeschoben wurden, sowie Tiere, für die sich niemand verantwortlich fühlte (z.B. sog. frei lebende Katzen). Von Degus über Meerschweinchen, Kaninchen, Katzen, Hunde, Gänse, Hühner, Enten, Sittiche, Pferde, Esel bis zu Schweinen, Ziegen, Schafen etc. finden die unterschiedlichsten Tierarten auf Lebenshöfen ein neues, → artgerechtes Zuhause. Die Anzahl der Tiere auf den einzelnen Höfen hängt von den räumlichen und finanziellen Kapazitäten ab und reicht von 20 bis 140 Tieren. Es gibt Höfe, auf denen – bedingt durch die vorhandenen Möglichkeiten – vorwiegend sog. Großtiere leben, es gibt aber auch Höfe, wo keine Großtiere leben, weil ihre Haltungsbedingungen nicht gegeben sind. Dort leben dann vermehrt sog. Haustiere bzw. → Heimtiere. Jedes einzelne Tier hat ein bestimmtes Schicksal hinter sich und wird als Individuum mit Rechten und Bedürfnissen betrachtet. Die Hof betreiberInnen streben die bestmögliche Versorgung und Pflege der nichtmenschlichen Individuen an. Den Tieren soll ein artgerechtes Leben trotz »Gefangenschaft« ermöglicht werden. Solange es sog. → Nutz- und Haustiere gibt, braucht man nicht darüber zu diskutieren, ob Tierhaltung an sich in Ordnung ist. Die Tiere existieren und wollen leben, also brauchen sie einen Platz, an dem – so gut es geht – auf sie eingegangen wird.

Neben dem ausgedienten Reitpferd, dem für den Metzger bestimmten Rind, Kalb, Kaninchen oder Schwein oder dem ausgemergelten Legehuhn finden sich auf den Höfen als Kinderbelustigung ausgediente Kaninchen, die jahrelang in Einzelhaltung vegetierten, Hunde aus dem Ausland, die z.T. schwer traumatisiert sind, Katzen, die Glück hatten und nicht einfach umgebracht wurden, weil sie unerwünscht waren, sowie viele weitere Tiere, deren Lebensgeschichten einen oftmals tief berühren. Lebenshöfe werden von tierleidfrei lebenden, dem Tierrechtsgedanken verbundenen Menschen geführt, die den Tieren ihre → Würde, die ihnen z.B. oftmals im gnadenlosen Ausbeutungssystem genommen wurde, wieder zurückgeben. Auf den Höfen haben die Tiere nur eine »Aufgabe«, nämlich glücklich zu sein, sich ihrer Art entsprechend zu verhalten und ihr Leben zu genießen. Sie brauchen keine Daseinsberechtigung, sie sind kein Mittel zum Zweck und müssen weder menschliche Bedürfnisse befriedigen noch einen bestimmten Sinn erfüllen (→ Instrumentalisierung). Sie dürfen einfach sein – in all ihrer Vielfalt, mit all ihren charakterlichen Eigenheiten, all ihren körperlichen Einschränkungen, mit all ihren erlittenen Traumata, in all ihrer durch Menschen hervorgerufenen Angst – sie werden akzeptiert, wie sie sind, ohne dem Menschen dienen zu müssen. Sie bekommen Zeit, gute Erfahrungen mit Menschen zu machen, zu lernen, dass das Leben auch schön sein kann, ohne Gewalt, Angst, Hunger, Durst und Qual. Finanzierung: Finanziert wird der Unterhalt durch Lohnarbeit, die Spenden können keinesfalls die hohen, laufenden Kosten alleine decken. Die Tiere haben einen gewissen Tagesrhythmus, der eingehalten werden muss und unflexibel macht. Wenn die Tiere gefüttert sind, muss ausgemistet werden; sobald dies erledigt ist, muss man zum Tierarzt, der Hufschmied kommt oder es sind dringend notwendige Reparaturen am Gebäude vorzunehmen. Auf Lebenshöfen findet ein intensives Zusammenleben zwischen Mensch und Tier statt, mit allen schönen und traurigen Erlebnissen, die so ein Leben mit sich bringt. Die Kosten, die ein Hof zu stemmen hat, sind immens. Die Tiere brauchen Futter, Tierarzt, Medikamente und vieles mehr.

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In einer befreiten Gesellschaft bräuchte es natürlich keine Lebenshöfe mehr, weil Tierausbeutung, → Zucht, Haltung etc. abgeschafft wären (→ Abolitionismus). Bis es aber soweit ist, stellen die Höfe ein wichtiges Signal nach außen dar, nämlich, dass Tiere Rechte haben und keine Lebensmittel, Gebrauchsgegenstände, Seelentröster oder Unterhaltungsobjekte sind (→ Verdinglichung). Raffaela Göhrig

Leiden Definition: Der Ausdruck ›Leiden‹ lässt sich nur schwer definieren. Oftmals wird Leiden mit einem unangenehmen Bewusstseinszustand (Gregory 2004) oder mit substanziell physischem oder emotionalem Unwohlsein assoziiert. Es ist wichtig, zwischen → Schmerz und Leiden zu unterscheiden: Während Schmerz spezifisch ist (er betrifft einen bestimmten Teil des Körpers), ist Leiden ganzheitlich (es betrifft unser ganzes Sein) (Amato 1990; Mayerfeld 1999). Leiden ergreift Besitz von all unseren Gedanken, → Emotionen und sogar von unserem sonstigen physischen Empfinden. Auch können wir diesem Zustand nicht entkommen, indem wir uns auf etwas anderes konzentrieren – er überwältigt uns. Leiden wird zur obersten Priorität, weil es alle anderen Denkprozesse in den Schatten stellt – daher kann Leiden lähmend und handlungshemmend wirken. Wichtig ist ebenfalls, dass Leiden auch rein mental sein kann. Unter Berücksichtigung dieser Aspekte lässt sich Leiden am besten als substanzielles physisches Unwohlsein und/oder als mentale Notlage definieren, die unser ganzes Wesen betrifft und die meisten (wenn nicht alle) anderen Gedankengänge, die normalerweise für uns von Bedeutung sind, verdrängt (Aaltola 2012). Skeptizismus: Obwohl die Skepsis gegenüber der Fähigkeit von Tieren, Schmerzen zu empfinden, langsam abnimmt, und trotz Benthams (1982) berühmtem Ausspruch, dass Tiere leiden können und sie deshalb Lebewesen sind, die moralisch relevant sind

(→ Moralischer Status), zweifeln einige immer noch daran, dass nichtmenschliches Leiden möglich ist. Das liegt daran, dass unter Leiden eine kognitiv komplexere Fähigkeit begriffen wird als dies beim Schmerz der Fall ist: Kritiker argumentieren, dass Leidensfähigkeit aufgrund ihrer sozialen und kulturellen Auswirkungen den Gebrauch propositionaler → Sprache voraussetzt. Wie bereits gezeigt wurde, werden viele Formen menschlichen Leidens von sozialen und kulturellen Faktoren beeinflusst: So haben z.B. die Vorstellungen darüber, was ein »gutes Leben« ausmacht, Einfluss darauf, welche Ereignisse und Ereignisarten als Leiden gelten (Kleinmann 1997). M.a.W. bedeutet die soziale Dimension des Leidens, dass wir fähig sein könnten, von unserem Umfeld zu lernen, was Leiden ist. Das würde seinerseits jene Lebewesen ausschließen, die z.B. nicht in der Lage sind, eine gemeinsame Sprache zu sprechen. Dadurch ist jedoch nicht ausgeschlossen, dass nichtmenschliches Leiden möglich ist; ebenso wenig, dass solche menschlichen Lebewesen, die der propositionalen Sprache nicht mächtig sind (wie Kleinkinder oder Personen mit geistiger Behinderung) ebenfalls unfähig sind zu leiden (→ Menschlicher Grenzfall). Kulturelle und soziale Grundwerte können spezifische Formen menschlichen Leidens fördern, aber sie stellen keine notwendigen Kriterien für Leidensfähigkeit dar (tatsächlich kann ebenso argumentiert werden, dass verschiedene Formen nichtmenschlicher Kognitions- und Sinneswahrnehmungen spezifische Formen von Leiden bei Tieren hervorrufen können). Wichtig ist festzuhalten, dass diese Faktoren keine notwendigen Bedingungen von Leiden per se sind. Vielmehr ist es die allem Leiden zugrundeliegende Empfindungsfähigkeit, die als Schlüsselfaktor fungiert. Bandbreite: Zuerst analysieren wir physisches Leiden, das als substanzielle körperliche Beschwerden, die das Tier überwältigen, definiert wurde und in Anbetracht dessen das Tier damit zu kämpfen hat, sich auf etwas anderes zu konzentrieren. Es ist abhängig von der Fähigkeit des Tieres, substanziellen Schmerz zu empfinden. Dieser Schmerz hängt wiederum vom Bereich des Subjektiven ab; d.h. von phänomenalem Bewusstsein,

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dem Gefühl zu wissen, »wie es sich anfühlt (Nagel 1974) (→ Phänomenologie). Kurz, alle empfindungsfähigen Tiere sind potentiell in der Lage, körperlich zu leiden. Forschungsergebnisse zeigen, dass Säugetiere, Vögel, → Fische, Reptilien, verschiedene Wirbellose (Krustentiere, Weichtiere) sowie Insekten Schmerzen fühlen können (Kirkwood 2007; Braithwaite 2010; Rollin 2003; Mather 2001; Mather/Anderson 2007; Griffin/Speck 2004; Somme 2005; Sherwin 2001; Barr et al. 2008; Proctor 2012); das bedeutet, dass diese Tiere potentiell auch körperliches Leiden empfinden können. Stellen Sie sich ein sog. Masthuhn vor, dessen Bein gebrochen ist und dessen Schmerz das Huhn lethargisch macht, sodass es unfähig ist, sich auf andere Faktoren als Schmerz zu konzentrieren; in diesem Kontext erscheint der Begriff ›Leiden‹ gerechtfertigt. Psychisches Leiden ist auch von phänomenalem Bewusstsein und letztendlich von Empfindungsvermögen abhängig. Lebewesen, die ihre Existenz erfahren können, sind sehr wahrscheinlich in der Lage zu leiden – d.h., wenn Tiere Erfahrungen haben, dann können sie auch substanziell negative Erfahrungen haben, die ihr ganzes Wesen betreffen. Allerdings wird Leiden auch zusätzlich von bestimmten Fähigkeiten (wie etwa → Intentionalität, Rationalität, Geselligkeit oder der Fähigkeit, sich → emotional zu binden) beeinflusst, ferner von Eigenschaften (wie z.B. Neugier oder dem Wunsch, sich → frei zu bewegen) sowie von Emotionen (wie Angst, Traurigkeit oder Furcht), die dem Leiden seinen konkreten Inhalt verleihen. So kann ein Lebewesen, das fähig ist, sich zu binden, unter Verlust einer Anteilnahme an sozialen Prozessen leiden. Dagegen kann ein anderes Wesen aufgrund rationaler Vorhersagen leiden. Ein Wesen kann auch Leiden empfinden, weil es in einer kargen Umgebung gehalten wird, die neugieriges Erforschen unterbindet, oder weil ihm sein artspezifisches Bedürfnis, frei umherzustreifen, verweigert wird; oder es leidet, weil es verängstigt und eingeschüchtert wird. Empfindungsfähigkeit fungiert als ein grundlegendes Kriterium für psychisches Leiden sowie spezifische Fähigkeiten; Eigenschaften und Emotionen legen fest, welche bestimmte Arten von Leiden ein Tier fähig ist zu erleben. Dies führt zu einer

großen Vielfalt hinsichtlich der Qualität von Leiden im Tierreich und mahnt uns daran, dass nicht alles Leiden auf menschenähnlichen Fähigkeiten beruht. Da die → kognitive Ethologie gerade erst damit begonnen hat, die Bandbreite an im Tierreich vorfindlichen Fähigkeiten offen zu legen, kann davon ausgegangen werden, dass viele Tiere nicht nur in der Lage sind zu leiden, sondern dass sie zu Arten von Leiden fähig sind, für die unsere → anthropozentrische Gesellschaft bisher blind war. Manche sind der Ansicht, dass die Leidensfähigkeit genauso alt ist wie die Fähigkeit, Schmerz zu empfinden, dass diese im Tierreich weit verbreitet ist und dass zumindest Säugetiere, Vögel und Fische über diese Fähigkeit verfügen, möglicherweise aber auch viele andere → Spezies (Linzey 2007; Webster 2007). Neurophysiologische Untersuchungen deuten darauf hin, dass bei vielen Tieren affektive Zustände vorliegen, die sowohl zu Leiden als auch zu Freude führen können (Nordenfelt 2006). Sie sprechen auf stimmungsaufhellende Drogen wie z.B. Benzodiazepin an, das benutzt wird, um Angst und damit zusammenhängende Zustände des mentalen Unwohlseins bei Menschen zu lindern. Im Gegenzug reagieren Tiere auch mit Angstzuständen, wenn ihnen angsteinflößende Drogen verabreicht werden. Bezeichnenderweise sind Tiere als »Studienmodelle« für verschiedene negative mentale Zustände und Krankheiten genutzt worden, die mit Leiden assoziiert werden, wie z.B. Depressionen und Ängste (NRC 2009). Wenn man berücksichtigt, dass Tiere nicht nur ein Empfindungsvermögen besitzen, sondern auch eine Bandbreite an artspezifisch angeborenen Emotionen, Eigenschaften und Fähigkeiten, so erscheint es als ziemlich wahrscheinlich, dass viele von ihnen zu einem breiten Spektrum an Leiden fähig sind. Die Alltagspsychologie unterstützt diese Sichtweise, denn der tägliche Kontakt zu Tieren unterstreicht die Tatsache, dass diese leiden können, erheblich (Rollin 2003). Allerdings sollten Beobachtungen möglichst präzise sein, um bei Tieren ein Leiden zu diagnostizieren, da dieses spezifische Ausprägungen annehmen kann, die den Menschen unbekannt sind. So verheimlichen Beutetiere z.B. ihr Leiden oft. Auch können die Anzei-

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chen für Leiden zunächst befremdlich wirken: Kühe drücken z.B. Verlust und emotionale Qual aus, indem sie wiederholt das Weiße in ihren Augen zeigen (Sandem/Braastad 2005). Das Erkennen von nichtmenschlichem Leiden erfordert daher eine genaue und aufgeschlossene Beobachtung. Eine häufige Annahme lautet, dass Menschen stärker leiden als Tiere, da sie über spezifische intellektuelle Fähigkeiten verfügen wie z.B. die Fähigkeit, zukunftsbezogene Vorhersagen zu treffen. Allerdings muss betont werden, dass ›spezifisch-menschliche Intelligenz‹ auch andersrum funktionieren kann. Studien zufolge lässt die Unfähigkeit, die Gründe für Schmerz und Leiden zu begreifen oder deren vermutliche Länge zu antizipieren, den betreffenden Schmerz und das Leiden als noch unerträglicher erscheinen. Tatsächlich sind Schmerz und Leiden am meisten ausgeprägt, wenn sich ein Gefühl von Hilflosigkeit einstellt, wenn die Ursache unbekannt ist, wenn die Auswirkungen der Schmerzen oder des Leidens als verheerend empfunden werden und wenn Schmerz oder Leiden endlos erscheinen (Mayerfeld 1999). Das bedeutet, dass das Fehlen von intellektuellen Fähigkeiten und Wissen häufig zu größerem und nicht zu geringerem Leidensdruck führt. Folglich könnte es sein, dass Tiere viel umfangreicher leiden als Menschen. Für sie bleibt Leiden »roh« und unentrinnbar (Thomson 1990). Möglich ist auch, dass Tiere aufgrund ihrer einzigartigen kognitiven und sensorischen Fähigkeiten zu unbekannten Formen von Leiden fähig sind. Die Vielfalt der Fähigkeiten im Tierreich ist erstaunlich. Ein besorgniserregender Ausblick besteht darin, dass dies möglicherweise Formen von Schmerz und Leiden impliziert, die den Menschen völlig fremd sind und die daher deren Aufmerksamkeit entgehen. Es könnte eine stumme Welt des Leidens auf der anderen Seite der Artengrenze geben, für die Menschen – die oft eben jene Täter sind, welche den Tieren Leiden zufügen – kein Verständnis haben.

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Elisa Aaltola Aus dem Englischen von Anne Franciska Pusch

Liberalismus

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Liberalismus und das zunehmende Interesse an Tieren: Der Liberalismus gehört zu den vorherrschenden Positionen der westli-

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chen Tradition. Von daher erstaunt es nicht, dass die meisten Ansätze in der zeitgenössischen → Tierethik dieser Position verpflichtet sind. Der Liberalismus stellt das Individuum ins Zentrum und betont die Wichtigkeit von Werten wie Freiheit, Toleranz und Vernunft. Dabei verfechten liberale EthikerInnen und VertreterInnen der politischen Philosophie typischerweise Positionen, die auf den Begriff des Rechts als Schutzschild für Individuen bauen. Ironischerweise haben gerade frühe liberale Denker wie Locke, Descartes, Kant und Hobbes in Abrede gestellt, dass Tiere einen → moralischen Status besitzen – ganz davon zu schweigen, dass sie über Rechte verfügen (→ Tierrecht). Einerlei, ob es deswegen war, weil Tiere keine Seele besitzen, weil sie unfähig sind, moralisch zu handeln, oder weil sie schlicht wie Automaten agieren: Die einzigen → Pflichten des Menschen gegenüber anderen Tieren waren indirekte Pflichten, die letztlich nicht den Tieren selbst galten, sondern den Menschen geschuldet waren. Diese Auffassung begann sich im 19. Jh. zu wandeln, als liberale DenkerInnen die → Interessen der Tiere allmählich ernst nahmen. Es dürfte nicht überraschen, dass die → UtilitaristInnen zu den ersten gehörten, die Tiere moralisch ernst nahmen. So räumten Bentham und Mill dem → Tierschutz eine zentrale Bedeutung ein, da es sich ihrer Auffassung nach bei Tieren – wie bei Menschen – um → empfindungsfähige Lebewesen handelt: »Die Frage«, so lautet eine viel zitierte Passage bei Bentham (1948: 311), »ist nicht: Können sie denken?, oder: Können sie reden?, sondern: Können sie leiden?« Die meisten liberalen TheoretikerInnen der Gegenwart nehmen eine → Tierschutzposition ein, die Nozick (1974: 35-42) mit der Formel »Utilitarismus für Tiere, Kantianismus für Menschen« umschrieben hat – womit gemeint ist, dass sogar die für Tiere bedeutsamsten Interessen geopfert werden dürfen, wenn die daraus für den Menschen resultierenden Vorteile als notwendig erachtet werden. Diese gängige und so gesehen orthodoxe Tierschutzposition wurde innerhalb der liberalen Tradition verschiedentlich kritisiert, so etwa von der Tierrechtsphilosophie, der → Vertragstheorie und dem Utilitarismus. Erstere wird v.a. mit Regan (1984) assoziiert; sei-

ner Ansicht nach sind nicht bloß Menschen, sondern auch manche Tiere – und zwar Säugetiere, die mindestens ein Jahr alt sind – sog. »Subjekte-eines-Lebens« (subject-of-a-life); sie sind sicher ihrer selbst gewahr, haben Überzeugungen, handeln aus Absichten (→ Intentionalität), besitzen ein Gedächtnis und sind zu → Emotionen fähig. Die Vertragstheorie gehört in die Gruppe der Rechte-Positionen. Zwar haben liberale Vertragstheoretiker wie Hobbes (1992), Gauthier (1986) und Rawls (1972) Tiere ganz bewusst nicht in ihre Überlegungen miteingeschlossen. Doch gibt es neuerdings auch Theoretiker wie Rowlands (1998), die es als unzulässig erachten, wenn den Tieren die Vorzüge eines Gesellschaftsvertrages vorenthalten werden. Utilitarismus: Singer (1990) vertritt einen utilitaristischen Ansatz, der sich in vielerlei Hinsicht von Regans Tierrechtsphilosophie unterscheidet. Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang, dass Singer bewusst nicht von ›Rechten‹ redet, sondern vorschlägt, die zu erwartenden guten und schlechten Seiten unseres Handelns gegeneinander abzuwägen. Auf diese Weise werde die → Tötung von Tieren zum Zwecke der menschlichen Ernährung oder ihre Verwendung in Experimenten (→ Tierversuch) als moralisch unzulässig ausgeschlossen. Singer wurde v.a. von Regan (1980) scharf für seinen utilitaristischen Ansatz kritisiert, da er keineswegs garantieren könne, dass die Interessen der Tiere geschützt werden. Das hat z.T. damit zu tun, dass Handlungsutilitaristen wie Singer nur wenig über die moralische Zulässigkeit oder Unzulässigkeit der schmerzfreien Tötung von Lebewesen zu sagen haben. Zudem sind UtilitaristInnen mit Situationen konfrontiert, in denen die Interessen eines einzelnen Tieres geopfert werden dürfen, um die Präferenzen von Menschen (oder anderen Tieren) zu maximieren. In der Tat werden derlei Berechnungen angestellt, bevor Tiere in wissenschaftlichen Experimenten eingesetzt werden, die ihnen zwar erhebliche → Leiden zufügen, dem Menschen und anderen Tieren jedoch große Vorteile verschaffen können. Für Singer wirft dies ohne Zweifel Probleme auf. Doch sollte man auch sehen, dass er keine → anthropozentrische Variante des Utilitarismus vertritt, der zu-

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folge nur Tiere Teil von → Güterabwägungen sind. Entsprechend vertritt er die Ansicht, dass die gängigen Praktiken im Umgang mit Tieren insofern → speziesistisch sind, als vitale menschliche Interessen gar nicht erst ins utilitaristische Kalkül miteinbezogen werden. Solange man in Erwägung zieht, Menschen z.B. für Experimente zu gebrauchen, von denen andere Menschen und Tiere profitieren könnten, ist Singers Version des Utilitarismus vor einer Kritik seitens der Tierrechtsphilosophie gefeit. Nichtsdestotrotz könnte man einwenden, der Utilitarismus sei mit den Grundprinzipien des Liberalismus nicht vereinbar. Es ist nicht bloß so, dass UtilitaristInnen Glück über → Freiheit stellen; es scheint auch ein Konflikt zu bestehen zwischen dem utilitaristischen Imperativ der Nutzenmaximierung – und zwar ungeachtet der Konsequenzen für die Interessen eines Einzelnen – und der liberalen Überzeugung, es gelte das Individuum vor dem Kollektiv zu schützen. Freilich schließen sich Freiheit und Glück nicht notwendigerweise aus. Zwar plädierte Bentham für das Freiheitsprinzip und wandte sich gegen Formen der Einmischung, da der Einzelne für gewöhnlich am Besten über die eigenen Interessen Bescheid weiß. Dass UtilitaristInnen den Freiheitsgedanken verfechten, ist allerdings eher eine kontingente Angelegenheit; und gewiss ist es nicht leicht, deren Fokussierung auf Interessenabwägungen mit dem Liberalismus in Einklang zu bringen. Allerdings ist auch zu erwähnen, dass sich die utilitaristischen Maximen, denen zufolge jeder nur einmal und keiner mehr als einer zählt sowie Gleiches auch gleich zu behandeln ist, gut mit den zentralen Prinzipien des Liberalismus vertragen. Probleme mit dem Liberalismus: Der Liberalismus hat innerhalb der Tierethik keine Monopolstellung inne. Tatsächlich gibt es einige Gründe, die dafür sprechen, ihn durch eine angemessenere Ideologie zu ersetzen. So haben VertreterInnen des → Marxismus auf die Kluft zwischen der abstrakten Proklamation von Menschenrechten und deren konkreten Umsetzung in liberalen Gesellschaften aufmerksam gemacht (Lukes 1985). Wenn die Berufung auf Rechte sogar im Falle der Menschen derart wenig bewirkt, scheint klar, dass

die Forderung nach Tierrechten noch weniger ins Gewicht fällt – jedenfalls solange es in ökonomischer sowie sozialer Hinsicht keinen Gesellschaftswandel gibt (Benton 1993). Ein anderes Problem, das v.a. von → FeministInnen aufgeworfen wird, besteht im universalisierbaren sowie rationalen Anspruch liberaler Theorien; dadurch würde gerade im Kontext der Tierethik die Bedeutsamkeit von persönlichen Beziehungen sowie Werten wie → Mitleid und Fürsorge übersehen (Donovan/ Adams 2007). Diese Kritikpunkte wären weniger gravierend, gäbe es innerhalb des liberalen Theorienrahmens einen brauchbaren, tierschützerischen Ansatz. Allerdings sind hier Zweifel angebracht. Immerhin spielt im liberalen Denken die Idee des moralischen Pluralismus eine zentrale Rolle. Demnach darf sich der Staat in die Auffassungen von Individuen bezüglich moralischer Normen oder in deren Vorstellungen vom guten Leben (einschließlich jener, die Tiere involvieren) nicht einmischen – außer, es würden bei der Umsetzung dieser Ideen andere Menschen geschädigt. Vor diesem Hintergrund wird der Tierschutz eher zu einer Sache der Moral als der Gerechtigkeit, und der Schutz tierlicher Interessen wird entsprechend zu einer Frage der individuellen moralischen Präferenzen und nicht der Pflichten (Garner 2005). Freilich gibt es in liberalen Gesellschaften Gesetze zum Schutz tierlicher Interessen. Doch stellen die Argumente für den moralischen Pluralismus sowie die konkurrierenden Meinungen über das gute Leben nach wie vor schlagfertige Gründe gegen legislatorische Maßnahmen dar. Sie werden in Großbritannien z.B. gegen die gesetzliche Abschaffung der Fuchsjagd in Anschlag gebracht. Ganz ähnlich soll auch in anderen Bereichen der Tiernutzung die Wahlfreiheit und nicht der Zwang entscheiden, so etwa beim Entscheid, tierliche Lebensmittel aus konventioneller oder ökologischer Haltung zu kaufen oder Kosmetika, die nicht an Tieren getestet wurden. Die einzige Möglichkeit, derlei Probleme zu vermeiden, besteht darin, eine liberale Theorie der Gerechtigkeit zu entwerfen, die auch Tiere miteinschließt. Von wenigen Ausnahmen abgesehen (Garner 2013), sind liberale TheoretikerInnen dazu aber offenbar nicht bereit. Solange der etablierte Liberalismus

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Tiere aus seinen Überlegungen ausschließt, lohnt es sich, nach anderen Traditionen Ausschau zu halten wie z.B. Kommunitarismus, Marxismus, Konservatismus oder (Öko-)Feminismus, um eine tragfähige Basis für eine Theorie des Tierschutzes zu entwickeln. Robert Garner Aus dem Englischen von Klaus Petrus Literatur: Bentham, J. (1948): An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York. • Benton, T. (1993): Natural Relations, London. • Donovan J./Adams, C. (Hg.) (2007): The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York. • Garner, R. (2005): The Political Theory of Animal Rights, Manchester. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, New York. • Gauthier, D. (1986): Morals by Agreement, Oxford. • Hobbes, T. (1992): Leviathan, Cambridge. • Lukes, S. (1985): Marxism and Morality, Oxford. • Nozick, R. (1974): Anarchy, State and Utopia, Oxford. • Rawls, J. (1972): A Theory of Justice, Oxford. • Regan, T. (1980): »Utilitarianism, Vegetarianism and Animal Rights«, in: Philosophy and Public Affairs 9, S. 305-324. • Regan, T. (1984): The Case for Animal Rights, London. • Rowlands, M. (1998): Animal Rights, Basingstoke. • Singer, P. (1990): Animal Liberation, London. Zum Weiterlesen: Arblaster, A. (1984): The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford. • Jamieson, D. (Hg.) (1999): Singer and His Critics, Oxford. • Kymlicka, W. (1989): »Liberal Individualism and Liberal Neutrality«, in: Ethics 99, S. 883-905. • Rowlands, M. (2009): Animal Rights, Basingstoke. • Singer, P. (1980): »Utilitarianism and Vegetarianism«, in: Philosophy and Public Affairs 9, S. 325-337.

Literatur Tiere und Wörter: Literatur besteht in der Regel aus Wörtern. Deshalb bestehen auch die Tiere der Literatur zunächst aus Wörtern. Literaturtiere sind Textgestalten. Das gilt für den Nemëischen Löwen aus Ovids Metamorphosen genauso wie für den sagenhaften Löwen in von Aues Iwein oder den gezähmten Tierschau-Löwen in Goethes Novelle. Diese Löwen sind keine wirklichen Tiere; es sind nicht wirklich Tiere. Das trifft nun allerdings auch auf eine weitere sprachliche Tier-

sorte zu, wie sie in Vergleichen, Metaphern, Redewendungen und Namen zu finden ist: »hungry like a wolf«; »man is a wolf to man« (Hobbes); »to hold the wolf by the ears« (eine schöne, nicht direkt übersetzbare Redewendung für »in der Klemme stecken«), »Christian Wolf war der Sohn eines Gastwirts« (so Schiller in Verbrecher aus verlorener Ehre). Es ist hier kein Wolf, der Hunger hat; es ist kein Wolf, der sich gegenüber den Menschen wölfisch verhält; es ist kein Wolf, der seinen Ohrenhalter in eine ausweglose Situation bringt; und es handelt sich auch in Schillers Erzählung nicht um einen Wolf, der mit Vornamen Christian heißt und Sohn eines Gastwirtes ist. All diese Löwen und Wölfe haben auf den ersten Blick eines gemeinsam: Weder kann man sie töten, noch kann man von ihnen getötet werden. Literaturtiere kann man als Leser nicht essen; und von ihnen kann man nicht gegessen werden. Und doch scheinen diese Beispiel-Löwen und diese Beispiel-Wölfe die Tiere auf jeweils sehr unterschiedliche Weise ins Spiel zu bringen. Die Löwen sind allesamt Tiere, von denen erzählt wird; sie sind Gegenstand der Literatur. Die Wölfe sind allesamt Tiere, durch und mit denen erzählt wird; sie sind Mittel der Literatur. Die hier vorgeführten Beispiel-Löwen könnte man mit einem Begriff aus der Narratologie als diegetische Tiere bezeichnen, also als Tiere, die innerhalb der erzählten Welt, innerhalb der Diegese als Lebewesen vorkommen. Genau dies ist bei den Beispiel-Wölfen offenbar nicht der Fall: Sie gehören gerade nicht zu den greifbaren Gestalten der erzählten Welt. In einer kontrastierenden Begrifflichkeit zu den diegetischen Tieren könnte man sie als non-diegetische Tiere bezeichnen. Der Begriff der Diegese ist zwar innerhalb der → Filmtheorie geprägt und dann mit Blick auf erzählende Texte entfaltet worden; er war aber immer schon auf alle Künste bezogen, also auch auf Lyrik und Drama. Leitend ist bei dieser Unterscheidung allein die Frage, in welchem Verhältnis das Tier, das hier als Wort erscheint, zur erzählten Welt steht. Entscheidend ist dabei nicht, ob das Tier im Rahmen eines offen fiktionalen oder vorgeblich faktualen Erzählens auftaucht. In beiden Erzählmodi – in Mays Winnetou wie in Hagenbecks Von Tieren und Menschen – gibt

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es diegetische Tiere und in beiden Fällen handelt es sich in einem starken Sinne um Erzählungen, um geformte Narrative, die auf gebahnte Muster – etwa das Narrativ der → Jagd – zurückgreifen bzw. diese Muster weiter bearbeiten. Die Differenzierung zwischen fiktionalen und faktualen Tieren ist also für eine heuristische Ordnung literarischer Tiere der Unterscheidung von diegetischen und non-diegetischen Tieren nachgeordnet; und sie ist zudem wenig ergiebig. Gleichfalls nachgeordnet, aber dennoch nützlich, ist ein Blick auf die Unterscheidung zwischen phantastischen oder realistischen Tieren. Denn ganz grundsätzlich zeichnet sich die Literatur durch ein besonders reiches Bestiarium aus. Enthalten sind in ihm zunächst einmal alle Tiere, die auch in der Zoologie benannt werden, von den Amöben bis zu den Elefanten. Man könnte diese Lebewesen als realistische Tiere bezeichnen. Teil des literarischen Bestiariums sind aber zudem alle Tiere, die sich als phantastische Wesen zu erkennen geben: die monströsen Tiere der Mythen und Sagen (Sphinx, Drache), die sprechenden Tiere der Fabel (Fuchs, Rabe), die grotesken Metamorphosen von Ovid (Diana verwandelt Aktäon in einen Hirsch) bis zu Kafka (Die Verwandlung) oder Langelaan (The Fly). Als phantastische Tiere erscheinen offenbar diejenigen Lebewesen, die in einer Spannung oder sogar im Widerspruch zum zoologischen Wissen stehen. Phantastische Tiere erweitern also zunächst einmal schlicht den Bestand literarischer Tiere. Damit sind vorläufig zwei konstitutive Elemente der literarischen Tierwelt umrissen: Literarische Tiere können sowohl Gegenstand als auch Mittel der literarischen Rede sein; und sie entstammen sowohl der zoologischen Wirklichkeit als auch der artistischen Kombinatorik. In allen Fällen sind die Tiere bedeutungstragende Elemente von Texten. Alle literarischen Tiere, die diegetischen wie die non-diegetischen, die phantastischen wie die realistischen, können interpretiert werden. Viel ist mit einer solchen Typologie literarischer Tiere allerdings noch nicht erreicht. Die Tiere lassen sich ordnen; mehr ist es nicht. In dreierlei Hinsicht bleibt diese Ordnung begrenzt. Erstens ist jede Form des Ordnens verbunden mit einer Machtgeste, wodurch sich im lite-

raturwissenschaftlichen Zugriff auf literarische Tiere sämtliche Probleme, von denen die Tier-Mensch-Beziehung grundsätzlich durchzogen ist, wie in einem vertrackten Echo wiederholen. Auf diese Analogie zwischen dem Text-Leser-Verhältnis und der Tier-MenschBeziehung sei an dieser Stelle nur hingewiesen; die theoretischen Implikationen und die praktischen Konsequenzen dieser Analogie sind noch nicht abschließend erfasst. Zweitens – dies zeigt die Praxis der interpretierenden Lektüre – sind v.a. diejenigen Fälle interessant, in denen die typologischen Unterscheidungen nicht als fraglose Voraussetzungen bestätigt, sondern in ihrem performativen Entstehungsprozess, in ihren rhetorischen Festigungsversuchen und in ihrer fragwürdigen Konstruiertheit vorgeführt werden. Wenn in Büchners Dantons Tod die Verurteilten auf dem Schafott als ›Wurmfraß‹ bezeichnet werden, dann sind diese Würmer sowohl diegetische Tiere, die sich gleich über die Leichen hermachen werden, als auch non-diegetische Tiere, die in einem metaphorischen Prozess eine bestimmte Gruppe von Menschen bezeichnen. Und ein Wal wie Moby Dick ist einerseits ein Lebewesen, das sich bis in Anatomie und Ethologie aus der Walwissenschaft (Cetologie) herleiten lässt, das aber andererseits durch seine Fähig- und Grausamkeiten als das Paradigma des phantastischen Tieres überhaupt gelten kann. Auch hier ist die Forschung noch lange nicht abgeschlossen; zu leisten bleibt v.a. noch die Verknüpfung aktueller Tiertheorie mit nicht-trivialen Metapherntheorien, wie sie etwa von Black, Blumenberg, Derrida oder de Man formuliert wurden. Drittens schließlich ist zu bedenken, dass sowohl diegetische als auch phantastische Tiere Relationsbegriffe sind, die jeweils ein Verhältnis beschreiben: das Verhältnis des Tierworts zur erzählten Welt; das Verhältnis der Tierart zu einem zoologischen Wissen. Als Relationsbegriffe müssen sie bezogen werden auf eine spezifische historische Situation (dies leisten die methodischen Zugriffe der Diskurs- und Wissensgeschichte und der politischen Zoologie) und auf eine spezifische soziale Situation (dies leisten die Konzepte der Actor-NetworkTheory und der Companion Species (→ Posthumanismus). Will man sich auf eine ertragreiche Weise mit den Tieren in der Literatur

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beschäftigen, kommt man deshalb um eine Auseinandersetzung mit den aktuellen Fragen der Tiertheorie nicht herum. Literaturtheorie und Tiertheorie: Die Motiv- und Gattungsgeschichte ist der klassische Ort der literaturwissenschaftlichen Tierforschung. Tiere werden hier als innerliterarische Elemente betrachtet, deren Tradierung in bestimmten Bedeutungskomplexen sowie in spezifischen literarischen Formen beschrieben werden kann. Aus dieser Perspektive lässt sich z.B. das literarische Motiv des Hundes von der Antike bis in die Gegenwart verfolgen, nach der Funktion des Hundebildes für die Literatur des Realismus oder nach der Rolle des Hundes bei Mann fragen; alternativ dazu werden nicht einzelne Tiere, sondern tieraffine literarische Gattungen in den Blick genommen, also die Fabel oder das Tierepos, bzw. die Tiervariante der gängigen Großgattungen, z.B. die Tierlyrik oder die Tiernovelle. Diese traditionellen Zugriffe (z.B. Hager 2007) ruhen zumeist auf einer tiertheoretischen Voraussetzung, die sie allerdings fast nie explizit formulieren: auf einem unhinterfragten → Anthropozentrismus, der die Tiere nur von den Menschen her anzuvisieren in der Lage ist. Traditionelle Motivund Gattungsgeschichten sehen in den Tieren lediglich Anlässe, dank derer sich spezifisch menschliche Probleme verhandeln lassen; sie interessieren sich für die Tiere nicht als biologische Wesen, sondern als literarische Artefakte. Literaturtiere sind – in dieser Perspektive – Produkte von Menschen für Menschen, gelesen und interpretiert von Menschen; die Tiere, die unsere Welt bevölkern, spielen dabei kaum eine Rolle. Dieser anthropozentrischen Perspektive lässt sich eine theriozentrische Haltung entgegensetzen, wie sie neuerdings von den → Critical Animal Studies vorgeschlagen wird (Waldau 2013: 127-143). Literatur wird hier nicht auf ihre Tierspielregeln hin untersucht, sondern darauf hin befragt, ob sie dem Wesen der Tiere gerecht zu werden vermag oder ob sie die Tiere fundamental verfehlt. Beides ist möglich: In Rotkäppchen und der Wolf wird ein abstoßendes Zerrbild vorgeführt, das mit der Natur des Wolfes wenig zu tun hat und auf diese Weise den → gewalttätigen Angriff des Menschen auf diese Tierart wiederholt,

bestärkt und mit dem Schein einer Legitimation versieht. Diese Kritik lässt sich radikalisieren. Denn in gewisser Weise macht dieser Märchen-Wolf nur offensichtlich, was jede Literarisierung eines Tieres vollzieht: Sie transformiert ein natürliches Lebewesen in ein menschliches Zeichen, was sich grundsätzlich als ein Akt der Aneignung und Missachtung tierlichen → Lebens verstehen lässt. Neben diesen Formen des Verfehlens betonen die Critical Animal Studies aber auch das subversive Potential literarischer Texte, das sich in drei Richtungen entfalten lässt: Literatur kann versuchsweise die Perspektive eines Tieres einnehmen; Literatur kann durch Verfahren der Einfühlung die Empathie für die leidende Kreatur aktivieren; und Literatur kann als Gegendiskurs tierfeindliche Ideologien in Frage stellen (→ Pädagogik). Bei allen Unterschieden treffen sich anthropozentrische und theriozentrische Lektüren darin, dass in ihnen immer schon vorab entschieden ist, wie die anthropologische Differenz und die Tier-Mensch-Relation zu denken sind. Anthropozentrismus und Theriozentrismus arbeiten beide gleichermaßen mit stabilen Ontologien, mit festen Wesensaussagen über Tiere und Menschen. Die politische Zoologie hingegen untersucht kulturelle Konstellationen, in denen das Wissen von den Tieren ausgehandelt wird (Heiden/Vogl 2007). Literarische Texte begreift sie als Elemente solcher Konstellationen. Weil sie weder den Menschen noch das Tier als eine gegebene Größe voraussetzt, ist sie weder anthropozentrisch noch theriozentrisch. Ihr Verfahren ließe sich als ›theriotopologisch‹ bezeichnen: auf der Suche nach den Tier-Raum-Ordnungen, in und mit denen in einer performativen Bewegung das Politische, der Sinn, die Kultur überhaupt erst hervorgebracht werden. Das theriotopologische Verfahren, mit dem literarische Tiere in den Analyserahmen einer politischen Zoologie gestellt werden können, folgt drei Regeln. Erstens stehen literarische Tiere nie allein, sondern immer in Kontexten. Um zu ermessen, was es mit Moby Dick auf sich hat, braucht es zumindest die Bibel, Hobbes’ Leviathan und cetologische Fachliteratur. Zweitens sind literarische Tiere niemals zeitlose Wesen, sondern haben immer einen bestimmten historischen Ort. Nicht jedes Wal-

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wissen ist für die Interpretation des 1851 publizierten Moby Dick von Interesse, sondern nur solches, das zur Mitte des 19. Jh. formuliert wurde, bisweilen auch ältere Wissensbestände, auf welche zurückzugreifen literarische Texte die Lizenz haben, keinesfalls aber späteres Wissen. Insbesondere für die Frage des Phantastischen ist die historische Situierung von zentraler Bedeutung. Denn phantastisch ist ein Tier immer nur im Kontrast zu dem ihm zeitgenössischen Wissen. Drittens schließlich versteht sich ein Tier in einem Text nie von allein, sondern erschließt sich erst einer interpretierenden Lektüre. Nicht nur die Wale in Moby Dick, sondern auch die Wale in der politischen Theorie und in der cetologischen Fachliteratur werden deshalb als literarische Wesen begriffen, die auf ihre argumentativen Verfahren, rhetorischen Strategien und metaphorischen Verbindungen hin untersucht werden müssen. Folgt man diesen drei Regeln (Kontextualisieren, Historisieren, Poetisieren) und begreift man auf solche Weise die literarischen Tiere als Elemente einer umfassenden Wissensgeschichte, dann wird schnell deutlich, dass jede Vorstellung davon, was das Tier ist, einen historischen Index trägt. Aus dieser Perspektive kann es keine stabile Ontologie des Tieres, sondern nur lokale Politiken der Tiere geben. Diesem Zugriff kann aus der Perspektive neuer Theorien des Sozialen (Latour 2010; Haraway 2008) vorgehalten worden, dass er sich in der alten Falle des Anthopozentrismus verfange: der Mensch als Denker, die Tiere als Denkanlass; der Mensch als Subjekt, das Tier als Objekt der Politik. Als Ausweg aus der anthropologischen Falle wird vorgeschlagen, Tiere als Akteure und als materiell-semiotische Knoten zu verstehen. Im Rahmen solcher Ansätze kommt Literatur auf zwei verschiedene Weisen ins Spiel (McHugh 2011). Zum einen tauchen Tiere in literarischen Texte immer wieder als Akteure auf; für die Gattungen der Fabel und des Tierepos ist dies sogar konstitutiv; und auch Texte wie Black Beauty und Moby Dick leben von dem Handlungsspielraum, der den Tieren literarisch zugesprochen wird. Zum anderen können literarische Texte selbst als Elemente eines Akteur-Netzwerkes betrachtet werden, in das bestimmte Tiere zu bestimm-

ten Zeiten eingebunden sind. In einem solchen Netzwerk verbunden sind z.B. im 17. Jh. die lebenden Wölfe, die metaphorischen Wölfe der politischen Theorie, die diegetischen Wölfe in Chroniken und in der Literatur, die Wissenswölfe der Jagdtraktate und Tierkunden usw. (Kling 2014). Keiner dieser Wölfe ist frei von den historisch generierten Bedeutungen (vom Semiotischen); und keiner dieser Wölfe ist unabhängig von den historisch lebenden Wölfen (vom Materiellen). In diesem Sinne kann Literatur nicht nur materiell-semiotische Verknotungen zur Anschauung bringen, sondern selbst zum ambivalenten Ort der Verknotung avancieren. Was die Tiere sind und was die Menschen, und wie die Beziehung zwischen beiden aussehen könnte, das ist auch aus dieser Perspektive nicht vorab gegeben, sondern eine Frage von politischen und sozialen Aushandlungsprozessen, an denen sowohl die Tiere als auch die Literatur in einer aktiven Form als Agenten beteiligt sind. Damit wird zugleich deutlich, dass sich die theoretischen Optionen, wie sie Foucault und Derrida auf der einen Seite und Latour und Haraway auf der anderen Seite für die Interpretation literarischer Tiere bieten, nicht ausschließen, sondern ergänzen, und dies in dreierlei Hinsicht. Beiden gemeinsam ist erstens eine Skepsis gegenüber einer ontologischen Bestimmung des Tieres. Darin unterscheiden sie sich von der impliziten Ontologie der Motivgeschichte und der expliziten Ontologie der Critical Animal Studies. In diesem Sinne kann auch eine politische Zoologie nicht wirklich anthropozentrisch sein, denn auch sie betrachtet das Tier nicht als zeit- und bedingungslosen Kollektivsingular. Gemeinsam ist den beiden theoretischen Optionen zweitens ihr Interesse für die wissensgeschichtliche Dimension der Tierfrage; und für eine solche Wissensgeschichte der Tiere ist die Literatur nicht von bloß illustrativer, sondern von konstitutiver Bedeutung, weshalb sowohl Derrida als auch Haraway immer wieder auf literarische Tiertexte zu sprechen kommen. Und gemeinsam ist ihnen schließlich drittens, dass die Frage nach den Tieren eine zutiefst politische Angelegenheit ist, in welcher der Mensch, sein Verhältnis zur Welt und die Welt selbst in einer gefährdeten Weise auf dem Spiel stehen. Deshalb

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ist Tier-Literatur immer zugleich politische Literatur. Welt und Literatur: Wie alles Tierdenken, so provoziert also auch das Nachdenken über Literaturtiere zwei gegenläufige – und in ihrer Gegenläufigkeit charakteristische – Gesten. Auf der einen Seite werden Differenzen aufgebaut: zwischen den Tieren im wirklichen Leben und den Tieren in der Literatur, zwischen den diegetischen und den non-diegetischen Tieren, zwischen den phantastischen und den realistischen Tieren, zwischen anthropozentrischen und theriozentrischen Ansätzen. Auf der anderen Seite werden die Differenzen aber auch immer wieder unterlaufen. Zwischen den Polen des Anthropozentrismus und des Theriozentrismus öffnet sich das Feld theriotopologischen Forschens; der Gegensatz von phantastischen und realistischen Tieren dynamisiert sich im Zuge seiner zwingend nötigen Historisierung; diegetische Tiere, die zunächst als Gegenstand des Erzählens auftauchen, können sich jederzeit in non-diegetische Tiere, in Mittel des Erzählens verwandeln; und die Tiere der Literatur schließlich stehen mit den Tieren der Welt in einem vielfältigen und wechselseitigen Austausch, der die Tiere dieser Welt so wenig unberührt lässt wie die Tiere der Literatur.

Eke, N.O./Geulen, E. (Hg.) (2007): »Texte, Tiere, Spuren«, in: Sonderheft der Zeitschrift für Deutsche Philologie 126, Berlin. • Griem, J. (2011): Monkey Business, Berlin. • Schmidt, D. (2011): Die Physiognomik der Tiere, München. • Werber, N. (2013): Ameisengesellschaften, Frankfurt a.M.

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M Marxismus Marx und die Tierrechtsbewegung: In einer seiner früheren Schriften Zur Judenfrage kritisiert Marx (1953: 63) die »Verachtung« und »Herabwürdigung der Natur« unter der Herrschaft des Privateigentums und des Geldes und zitiert die Worte des Theologen und Revolutionärs Thomas Münzer: Es sei unerträglich, »dass alle Kreatur zum Eigentum gemacht worden sei, die Fische im Wasser, die Vögel in der Luft, das Gewächs auf Erden – auch die Kreatur müsse frei werden«. In den späteren Schriften von Marx gibt es keine weitere Spur einer solchen Sorge um das Schicksal der Tiere. Es lässt sich nicht leugnen, dass Marx und Engels kein Interesse an der → Tierbefreiung hatten, und sie haben in ihren Schriften die menschliche Beherrschung der → Natur durch → Arbeit sogar gerechtfertigt. Die Verwirklichung einer kommunistischen Gesellschaft scheint für die Tiere kaum Veränderungen zu zeitigen: Obwohl Marx den LeserInnen kein Bild der zukünftigen Utopie bietet, gibt es in seinen Texten keinen Grund zu glauben, dass → Jagd, → Fischerei und → Zucht in einer kommunistischen Gesellschaft auf hören müssen. Die Gründerväter des wissenschaftlichen Sozialismus haben den → Vegetarismus nie als eine echte Alternative zum → Fleischkonsum gedacht: Sie haben geglaubt, das Essen von Fleisch sei ein Privileg der herrschenden Klasse und ihre ironische Bemerkungen über den Vegetarianismus und den → Antivivisektionismus lassen keine Zweifel an der Kälte, mit der sie das → Leiden der Tiere sahen (Bebel 2012; Lafargue 2002). Entsprechend hat

sich die → Tierrechtsbewegung bisher kaum für den Marxismus interessiert und ihn als → speziesistisch angegriffen (Noske 1989: 73; Charlton et al.1993; Sztybel 1997: 16985; Francione 2000: 121; Perlo 2002: 303-318; Garner 2005). Auch jene TheoretikerInnen und AktivistInnen, die den Antispeziesismus als eine logische Konsequenz des sozialistischen Kampfs betrachten (Benton 1993; Sanbonmatsu 2011), teilen dieses kritische Urteil gegen den »orthodoxen« Marxismus und halten die Feindschaft der Linken gegenüber den Tieren für einen erblichen Defekt des Marx’schen Denkens. Speziesismus: Zwar haben Marx und Engels den Menschen für ein ganz besonderes Wesen in der Natur gehalten. Aber das Problem ist nicht die Sonderstellung des Menschen in der Natur, sondern dass man daraus ein moralisches Vorurteil rechtfertigt. Dennoch haben Marx und Engels keine »Ethik« begründet, sondern eine »Kritik der politischen Ökonomie« bzw. des Kapitalismus als Produktionsform: Der Ausschluss der Tiere aus dem Rahmen dieser Analyse hat nichts mit ihrer Verachtung zu tun (Wilde 2000). Viele → Anthropozentrismusvorwürfe, die von den AntispeziesistInnen gegen Marx gerichtet wurden, verkennen, dass es theoretisch gerechtfertigt ist, den Unterschied zwischen menschlicher und tierlicher Arbeit in einer Analyse des Kapitalmechanismus zu betonen. Es ist die wissenschaftliche Steigerung der Produktionsfähigkeit der Gesellschaft, welche die menschliche Arbeit von

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M arxismus

der tierlichen in einem wirtschaftlichen Gesichtspunkt unterscheidet. Durch den einzelnen Arbeitsprozess läuft nämlich die gesamte gesellschaftliche Arbeitskraft. Die einfache Arbeitskraft, die man auf dem Markt verkauft, ist deshalb keine »tierische« Arbeitskraft – obwohl sie den GeldbesitzerInnen sicherlich als vorhandenes, natürliches Vermögen erscheint –, sondern eine durch den gesamten Prozess der Reproduktion vermittelte Aktivität. Menschliche Arbeit ist keine bloße Naturkraft, sondern ein soziales Verhältnis (Schmidt 1971; Lukács 1972). Die Sonderstellung des Menschen besteht nach Marx und Engels nämlich nicht darin, dass der Mensch bestimmte Vermögen (wie die Vernunft oder die → Sprache) besitzt, sondern dass er zu einer gewissen Selbstbestimmung fähig ist. Der Unterschied besteht darin, dass ein Vermögen etwas Natürliches, die Selbstbestimmung dagegen etwas Gesellschaftliches und Historisches ist. Dieses Vermögen gehört nicht statisch und ontologisch zum Individuum als Vertreter der → Spezies, sondern zur kollektiven Entwicklung der Menschheit. Der Mensch kann oder – besser gesagt – könnte seine eigene Existenz nach Gesetzen verändern, die sich der natürlichen Ordnung der Welt irgendwie entziehen. Schon Kant (1999: 82) hatte von der »Welt der Freiheit« gesprochen und sie der »Welt der Notwendigkeit« entgegengesetzt. Ihm zufolge ist der Mensch als Tier von der Notwendigkeit bestimmt und nur als übersinnliches Wesen kann er die Freiheit erahnen. Marx hat jene Differenz historisiert und die »Welt der Freiheit« als historische, sinnliche Möglichkeit erklärt. Es gehört zur historischen und gesellschaftlichen Möglichkeit des Menschen, dass er die Welt nach Vernunft und Schönheit verändern und eine freie sowie egalitäre Gesellschaft schaffen könnte, in welcher der Überlebenskampf, der Mangel und die Arbeitsnotwendigkeit aufgehoben sind. Die Emanzipation des Menschen von der Natur – als »Welt der Notwendigkeit« – ist deshalb keine Voraussetzung, sondern ein Ziel der menschlichen Praxis (Marx 1968:184). Freiheit wäre eigentlich der Name einer solchen Möglichkeit. Dass Marx und Engels die Tiere immer als Opfer der menschlichen Gewalt beschrieben haben, ist kein Argument gegen die Möglichkeit, ihre Theorie für den

Auf bau einer solidarischen Gesellschaft zu nutzen: Es gibt keine Opposition zwischen dem Marxismus als gesellschaftlicher Theorie und der Befreiung der Tiere (Witt-Stahl 2007). Singer definiert den Speziesismus als ein »moralisches Vorurteil«, das auf der Zugehörigkeit zu einer Spezies beruht. Obwohl ein solches moralisches Vorurteil gegen die Tiere tatsächlich existiert, bleibt es etwas Gesellschaftliches und nicht Individuelles. Aus einer soziologischen Perspektive betrachtet beuten wir die Tiere aus, nicht weil wir sie als minderwertig betrachten, sondern: Wir sehen sie so, weil wir sie ausbeuten (Nibert 2002; Maurizi 2007). Die Frage nach dem Speziesismus kann also auch historisch und soziologisch formuliert werden. Nur wenn wir eine solche Analyse vollziehen, könnte endlich aufgeklärt werden, inwiefern Naturbeherrschung die Menschenbeherrschung einschließt (Rude 2013). Man sagt z.B., dass der Mensch seinen Vorteil aus der → Ausbeutung der Tiere zieht. Aber das stimmt nicht ohne weiteres. Es gibt nämlich kein allgemeines Interesse der menschlichen Gesellschaft an der Tierausbeutung und man kann nicht leugnen, dass die Zerstörung der Natur nicht bloß eine Konsequenz der Herrschaft über die Natur ist: Die Herrschaft über den Menschen ist ein wesentlicher Teil des ganzen Prozesses (Horkheimer 1987: 84). Der solidarische Materialismus Rosa Luxemburgs und der Frankfurter Schule: Es wäre aber auch falsch, die ganze Tradition des Marxismus als gleichgültig gegenüber dem Leiden der Tiere zu diffamieren. Die berühmten Briefe aus dem Gefängnis von Rosa Luxemburg zeigen ihr Mitgefühl mit den Tieren, die von Menschen misshandelt werden. In ihrer Haftzeit in Breslau schreibt Luxemburg (2013) z.B. über Büffel, die von Soldaten auf dem Gefängnishof geprügelt werden, bis sie bluten, was für sie »ein scharfer Schmerz« bedeutete. Bossenz (2006) spricht in diesem Fall von einer Solidarität mit den Tieren als »integrales Element sozialistischer Programmatik«. Anders als die marxistisch-leninistische Tradition fordert die Frankfurter Schule einen solidarischen Materialismus (→ Kritische Theorie). Die Dialektik der Auf klärung von Adorno und Horkheimer bietet eine fortschrittliche Interpretation und Kritik der Naturbeherr-

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M eeress äuger

schung an: Menschen müssen die Natur beherrschen, um ihre Angst vor ihr zu überwinden. Eine solche Naturbeherrschung impliziert aber die Aneignung der äußeren und der inneren Natur, also die Ausbeutung von Tieren und die Entfremdung des menschlichen Geistes aus der Natur. Das ist die Grundstruktur, aus der die gesamte Ordnung der Zivilisation – d.h. die Geschichte der hierarchischen Gesellschaft – verstanden werden kann (Adorno/ Horkheimer 2011). Wie Marcuse in Der eindimensionale Mensch und Konterrevolution und Revolte schreibt, impliziert die Abschaffung des Kapitalismus auch die Verwandlung unseres Verhältnisses zur Natur. Die Misshandlung von Tieren, meint Marcuse (1978: 248), gehört zur Hölle einer Gesellschaft, »deren Rationalität noch immer das Irrationale ist«.

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Meeressäuger Allgemeines: Die Gruppe der Meeressäuger umfasst etwa 120 Arten, die weltweit in Salzoder Süßwasserumgebungen leben. Darunter fallen Robben, Seelöwen, Wale, Delfine, Seeotter und Eisbären (Stewart et al. 2002). Seit langem werden Meeressäuger in Aquarien gehalten, wo sie häufig für Shows trainiert und in jüngerer Zeit zunehmend für → tiergestützte Therapien verwendet werden. Belugas (Delphinapterus leucas) waren unter den ersten Meeressäugern in Gefangenschaft. Sie wurden bereits ab 1861 in einem Museum in New York ausgestellt (Sorenson 2008). Wenn sich Meeressäuger in menschlicher Obhut befinden, dann stellt sich eine Reihe an ethischen Fragen: Wie wurden die Tiere gefangen und stammen sie aus einer gesunden Population im Freiland (wenn es sich um Wildfänge handelt)? Wie wurden sie transportiert, wie werden sie gehalten und versorgt, und wie viel Wahlmöglichkeiten und Kontrolle über ihre Umgebung wird ihnen zugestanden, um ein erfülltes Leben zu haben? Wie ist die Beziehung des Menschen zu diesen Tieren? Wie werden die Tiere genutzt und wie werden sie der Öffentlichkeit vorgeführt? Dürfen wir diese (und andere) Tiere überhaupt für unsere Zwecke gefangen halten und der Öffentlichkeit präsentieren?

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Soziale und kognitive Komplexität: Die komplexen → emotionalen und kognitiven Fähigkeiten von Meeressäugern zeigen sich in vielfältigen, individuellen und kooperativen, gruppen- und ortsspezifischen Jagdstrategien, deren sich die Tiere in ihren dynamischen Lebensräumen bedienen (Gazda et al. 2005; Hanke et al. 2010). Diskutiert wird auch über die Kultur der Delfine, da sie z.B. Werkzeugverhalten sozial erlernen und weitergeben (Krützen et al. 2005). Sie stehen in Beziehungen und Allianzen zueinander, die über Jahrzehnte bestehen und verwenden Signaturpfiffe, um sich gegenseitig zu erkennen (Connor et al. 2000; Janik/Sayigh 2013). Sie erkennen aber nicht nur andere individuelle Artgenossen, sondern auch sich selbst im Spiegel (Reiss/Marino 2001) (→ Bewusstsein). Sprachlehrversuche zeigen, dass sie sowohl ein semantisches als auch ein einfaches grammatikalisches Verständnis haben (Herman et al. 1993). Delfine und andere Meeressäuger verwenden viele verschiedene sensorische Sinne zur Wahrnehmung, Orientierung und Kommunikation. Sie haben ausgeprägte kognitive Fähigkeiten, um Informationen zu verarbeiten, zu analysieren, zu speichern und zu erinnern (Reichmuth Kastak/Schusterman 2002). Die angemessene Beachtung ihrer Sinneswahrnehmung, ihrer Kognition und ihres Erinnerungsvermögens wird eine wichtige Rolle im zukünftigen Umgang mit diesen Tieren spielen (→ Geist der Tiere). Richtlinien zur Haltung in Gefangenschaft: In offiziellen Dokumenten und Richtlinien finden sich nur sehr limitierte Informationen zur Haltung und Versorgung von Meeressäugern in Gefangenschaft. Richtlinie 1999/22/ EC des Europäischen Rates reguliert die Haltung von → Wildtieren in → Zoos (Rat der Europäischen Union 1999). Darüber hinaus publiziert etwa die »European Association of Aquatic Mammals« (EAAM) Standards und Ratschläge zur Haltung und zum Management von Großen Tümmlern. Es ist allerdings z.B. fraglich, ob die geforderte minimale Beckentiefe von 3.5 m (EAAM 2009: 13) angemessen ist, da ein ausgewachsener Delfin alleine bis zu 3.8 m lang werden kann und zudem in freier Wildbahn hunderte Meter tief taucht. Die EAAM-Guidelines verlangen, dass die Tiere nicht für Unterhaltungszwecke zu

unnatürlichem Verhalten provoziert werden dürfen. Durch Reifen zu springen oder Sonnenbrillen zu tragen, kann kaum als natürliches → Verhalten bezeichnet werden. Trotzdem ist solches und ähnliches immer noch in Shows weltweit zu beobachten. Womöglich nehmen solche Shows sogar im Zuge eines Trends der »Disneyisierung« von → Zoos wieder zu (Beardsworth/Bryman 2001). Die Verwendung der Tiere zu Unterhaltungszwecken kann ernsthafte negative Auswirkungen auf die Wahrnehmung der Tiere und ihr → Wohlergehen haben, sogar auf die Wahrnehmung ihres Bedrohungsstatus in freier Wildbahn (Schroepfer et al. 2011). Wenn Meeressäuger präsentiert werden, dann sollte dies unbedingt auf eine Art und Weise geschehen, die ihre natürlichen Fähigkeiten und Lebensweisen illustriert und bei BesucherInnen zu Respekt vor dem Tier führt. Dies setzt mindestens eine Unterbringung voraus, die den Bedürfnissen der Tiere gerecht wird. Die EAAM-Richtlinien gehen davon aus, dass sog. Enrichment die Tiere zu arttypischem Verhalten anregt. Bisher werden die meisten Meeressäuger in Betonbecken ohne Substrat, Pflanzen, Futtersuchoder Versteckmöglichkeiten gehalten. Dies ist v.a. der freien Sicht der BesucherInnen auf die Tiere geschuldet. Ein Aquarium ist außerdem mit Blick auf Faktoren wie Temperatur, Strömung und Wellengang eine reizarme Umgebung im Vergleich zum natürlichen Habitat. Training, Enrichment und Wohlbefinden: Effekte von Gefangenschaft auf Meeressäuger sind bisher in vielerlei Hinsicht unbekannt. Gemessen an den kognitiven und sozialen, physischen wie psychischen Herausforderungen, mit denen die Tiere in ihrer natürlichen Umwelt konfrontiert sind, kann das Leben in Gefangenschaft Monotonie und Langeweile erzeugen (Wemelsfelder 2005). Viele Aktivitäten sind in Gefangenschaft unmöglich oder nur eingeschränkt möglich, Wahlmöglichkeiten für Verhaltensweisen sind reduziert oder nicht vorhanden (etwa die Wahl, wo das Tier sich hinbewegen, mit wem es sich beschäftigen, wo es essen und schlafen möchte). Enrichment und Training können ein gewisses Maß an Wahl und Kontrolle über die Umgebung zurückgeben. Bisher besteht Enrichment v.a. aus schwimmenden Hartplastikutensilien, die den Tieren

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tagsüber, oft unter Beobachtung der TierpflegerInnen, zum Herumschieben gegeben werden. Delfour/Beyer (2012) untersuchten, dass nur 50 % solcher Objekte bei Großen Tümmlern manipulatives Verhalten auslösten. Nicht jede Verhaltensänderung stellt außerdem eine Verbesserung für das Tier dar. Implikationen für das Wohlbefinden sollten empirisch erforscht werden. Es wurden zwar Fortschritte in der Haltung von Meeressäugern erzielt (Brando 2010), die verfügbaren Richtlinien zur Unterbringung und Versorgung der Tiere sollten aber kritisch analysiert und der eklatante Mangel an Fachliteratur zum Wohlbefinden von Meeressäugern behoben werden. Neue Ideen zu Enrichment, Training und sozialen Haltungsformen, wie etwa das sonar-aktivierte Wasser-Enrichment von Mats Amundin (Kolmarden Zoo, Schweden), müssten dringend entwickelt werden. Tiere brauchen Herausforderungen, z.B. Aufgaben, die sie lösen müssen, um an Futter zu gelangen oder Platz für Bewegung, zur Erkundung und zum Spielen. In interaktiveren Umgebungen könnten die Tiere selbst den Zugang zu angrenzenden Becken, zu anderen Aussichten über die Umgebung oder zu Spielgenossen kontrollieren. Substrat wie Schwämme oder (künstliche) Pflanzen könnten auf kreative Weise im Becken eingesetzt werden, um natürliches Verhalten auszulösen, ohne dabei die Sicht auf die Tiere wesentlich zu beeinträchtigen. Schwimmen mit Delfinen und Delfintherapie: Unabhängig von Einzelfragen nach → artgerechten Haltungsbedingungen kann die Gefangenschaft von Meeressäugern auch grundsätzlich hinterfragt werden. Wie im Falle Großer Menschenaffen (→ Great Ape Project) argumentieren manche ExpertInnen auf der Grundlage von Tierrechtstheorien dafür, dass Wale und Delfine menschenrechtsanaloge Rechte haben sollten (White 2007; Declaration of Rights for Cetaceans 2010). Ein Recht auf → Freiheit würde ihre Gefangenschaft verbieten. Der Mensch könnte diesen Tieren dann nur noch in freier Wildbahn begegnen. Doch auch dort werden etwa Programme zum Schwimmen mit Delfinen zunehmend kritisch betrachtet. Die Präsenz von schwimmenden Menschen und Touristenbooten im Habitat der Tiere können zu Verhaltensänderungen führen. Die Tiere ver-

bringen wesentlich mehr Zeit damit, sich zu bewegen und weniger Zeit mit Ausruhen, sozialer Interaktion und Futtersuche. Die Fütterung durch Menschen kann die Tiere stark gefährden. Die Folge sind negative Langzeiteffekte auf die Gesundheit und Ernährung, die Fortpflanzung und die Nutzung der Habitate (Christiansen et al. 2010; Samuels/Bejder 2004). Auch in Gefangenschaft wird die Problematik des Schwimmens mit Delfinen unterschätzt. Sie umfasst Verletzungs- und Infektionsgefahr bei Mensch und Tier. Mangelnde Ausweichmöglichkeiten aufgrund zu kleiner Becken sorgen für Stress bei den Tieren (Hunt et al. 2008; Brensing et al. 2005). Delfine sind und bleiben Wildtiere. BesucherInnen, SchwimmerInnen, PatientInnen und TiertrainerInnen müssen sich dessen bewusst sein. Auch was die zunehmende Nutzung der Delfine für Therapien angeht, gibt es große ethische Bedenken. KritikerInnen zweifeln einerseits den behaupteten Therapiestatus der Delfintherapie an und weisen andererseits auf alternative tiergestützte Therapien mit domestizierten Tieren hin. Hier könnten (müssen aber nicht zwangsläufig) Haltung, Zucht und Management weniger problematisch sein (Marino/Lilienfeldt 2007; Benz-Schwarzburg 2012: 361ff.). Selbst bei nachgewiesenem alternativlosem Nutzen für menschliche PatientInnen ist die Delfintherapie aus der Perspektive von → Tierrechte-Positionen abzulehnen und aus Sicht des → Tierschutzes problematisch. Judith Benz-Schwarzburg/Sabrina Brando Literatur: Brando, S.I.C.A. (2010): »Advances in husbandry training in marine mammal care programs«, in: International Journal of Comparative Psychology 23, S. 777-791. • Beardsworth, A./Bryman, A.E. (2001): »The wild animal in late modernity«, in: Tourist Studies 1, S.  83-104. • BenzSchwarzburg, J. (2012): »Unser Umgang mit Delfinen in Gefangenschaft«, in: dies., Verwandte im Geiste – Fremde im Recht, Erlangen, S.  350-372. • Brensing, K. et al. (2005): »Impact of different kinds of humans in swim with-the-dolphin-programs in two settings«, in: Anthrozoös 18, S. 409429. • Christiansen, F. et al. (2010): »Effects of tourist boats on the behaviour of Indo-Pacific bottlenose dolphins off the south coast of Zanzibar«, in: Endangered Species Research 11, S.  91-99. • Con-

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Menschlicher Grenzfall Allgemeines: Als ›menschliche Grenzfälle‹ (engl. marginal cases, auch: nonparadigmatic humans) gelten Menschen, denen mindestens eine Eigenschaft fehlt, die – wie z.B. höheres Denkvermögen – als paradigmatisch für (erwachsene, »normale«) Menschen angesehen wird. Das betrifft a) Menschen, die in diesem Sinne nie paradigmatisch waren und es auch nie sein werden (mit Anenzephalie oder schwerer geistiger Behinderung Geborene); b) Menschen, die paradigmatisch waren, es aber nicht mehr sind (Komatöse, manche an geistigen Krankheiten schwer Erkrankte, manche Amnesie-PatientInnen); und c) Menschen, die es momentan nicht sind, sich aber zu paradigmatischen Menschen entwickeln werden (›normale‹ Säuglinge und Kleinkinder) (dazu Garner 2005: 56). Das Argument: Das in der → Tierethik zentrale »Argument der menschlichen Grenzfälle« (fortan: AMG) baut auf der Voraussetzung der logischen Konsistenz und ist ein Beweis durch Widerspruch. Es soll gezeigt werden, welche Eigenschaften für eine ethische Berücksichtigung (auf der Ebene von Grundrechten, wie das Recht auf körperliche und geistige Unversehrtheit) als relevant gelten können. In der Kurzform lautet es: Wenn die Eigenschaft X (z.B. → Sprachvermögen) ethisch relevant ist, müssten entweder auch alle Menschen, die X nicht besitzen (wie Säuglinge oder geistig schwer Behinderte), von grundlegender ethischer Berücksichtigung ausgeschlossen werden,

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oder aber X muss als ethisch irrelevant verworfen werden. Dieses Argument wurde der Sache nach bereits von Plutarch (De sollertia animalium, v.a. 962A-D; dazu Newmyer 1996) sowie von Porphyrios (De abstinentia, 3, 19; dazu Dombrowski 1984) benutzt; auch in der Frühen Neuzeit ist es zu finden, so etwa bei Jeremy Bentham. Ausdrücklich als AMG tritt es erstmals bei Narveson (1977) auf und wurde von Regan (1979) ausführlich besprochen. Dabei unterscheidet Regan zwei Arten des Arguments. Die schwache Variante des AMG (Pluhar 1995 nennt sie ›bikonditional‹) besagt: Wenn menschliche Grenzfälle moralisch berücksichtigt werden, obwohl sie die Eigenschaft X nicht besitzen, dann dürfen Tiere nicht ausgeschlossen werden, weil sie X nicht besitzen. Die starke Variante des AMG (bei Pluhar ›kategorisch‹ genannt) lautet: Weil menschliche Grenzfälle moralisch berücksichtigt werden, obwohl sie X nicht besitzen, dürfen Tiere nicht ausgeschlossen werden, weil sie X nicht besitzen. Der Unterschied der Varianten liegt darin, dass im zweiten Fall angenommen wird, dass menschliche Grenzfälle eine bestimmte ethische Berücksichtigung besitzen. Dies ist jedoch umstritten. Im ersten Fall wird das Argument lediglich zum Ausschluss ethisch nicht relevanter Eigenschaften benutzt. Im zweiten Fall wird vorausgesetzt, dass menschliche Grenzfälle bereits grundlegende Rechte besitzen; im ersten Fall bleibt dies offen (Ach 1999: 134f.). Missverständnisse: Das AMG gibt häufig Anlass zu Missverständnissen. Z.B. dient es nicht dazu, menschliche Grenzfälle von der moralischen Berücksichtigung auszuschließen. Vielmehr ist die Absicht, (einige) Tiere einzuschließen – und zwar dadurch, dass bestimmte Eigenschaften wie → Sprachvermögen oder höhere Intelligenz über den Vergleich mit menschlichen Grenzfällen als ethisch irrelevant benannt werden. Das bedeutet nicht, dass diese Eigenschaften grundsätzlich irrelevant sind, sondern dass sie nicht als relevant für die moralische Berücksichtigung auf der Ebene basaler Grundrechte gelten (z.B. Recht auf körperliche und geistige Unversehrtheit; → Integrität). Dass das Vorhandensein oder Nicht-Vorhandensein z.B. von Sprachvermögen für weiterführende Rechte relevant sein kann, wird damit nicht bestritten. Auch wird

trotz Vorhandenseins einer Eigenschaft in ähnlicher Ausprägung keine Gleichbehandlung gefordert, sondern die Berücksichtigung gleicher Interessen (→ Gleichheitsprinzip). Tiere, die z.B. fähig sind, eine Sprache zu benutzen, müssten aus lediglich diesem Grund kein Recht auf Bildung erhalten. Gegenargumente: Inwiefern das AMG zutreffend ist, gilt als umstritten (Pluhar 1995: 107123; Ach 1999: 136ff.; Bernstein 2002; DeGrazia 2002: 29ff.; Mullin 2011). So wird behauptet, dass manche menschlichen Grenzfälle zum gegenwärtigen Zeitpunkt die betreffende Eigenschaft (z.B. höhere Intelligenz) zwar nicht aufweisen, sie diese aber zukünftig besitzen werden und somit die Potentialität haben, paradigmatische Menschen zu werden. Hierauf wird erwidert, dass dies bloß auf einige menschliche Grenzfälle zutrifft (z.B. Säuglinge). Ferner sei die Vergabe von Rechten aufgrund von Potentialen fragwürdig (z.B. hat ein Spermium nicht die gleichen Rechte wie ein Kleinkind). Ein zweiter Einwand gegen das AMG besagt, dass menschliche Grenzfälle nicht anhand ihrer individuellen Eigenschaften bewertet werden sollten, sondern anhand von Eigenschaften, die (paradigmatische) Menschen normalerweise haben. Wie das vorhergehende Argument, verletzt aber auch dieses den Grundsatz des Individualismus, dem zufolge Rechte nur aufgrund von Eigenschaften des jeweiligen Individuums vergeben werden dürfen. Würden Rechte dagegen nach der Zugehörigkeit zu einer Gruppe vergeben, würde dies rassistische oder sexistische Diskriminierung ermöglichen (weil ein Mensch nicht zur Gruppe der Menschen einer bestimmten Hautfarbe bzw. nicht zur Gruppe eines bestimmten Geschlechts gehört). Ein weiteres Gegenargument lautet, dass sich der → moralische Status eines Individuums nicht aus dessen Eigenschaften ergibt, sondern aus den sozialen und emotionalen Beziehungen zwischen den Gesellschaftsmitgliedern; und diese Beziehungen seien unter Menschen (z.B. den menschlichen Grenzfällen und ihren Angehörigen) größer als zwischen Menschen und anderen Tieren. Allerdings, so der Konter, können emotionale Beziehungen auch zwischen Menschen und Tieren bestehen, sodass Letztere dann eben-

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falls moralisch berücksichtigt werden müssten. Zudem rechtfertige höhere emotionale oder soziale Nähe keine vorsätzliche Ungleichbehandlung. So würden fast alle Menschen, müssten sie wählen, eher die eigenen Kinder vor → Schaden bewahren als fremde Kinder. Das aber legitimiere keine vorsätzliche Schädigung fremder Kinder zum eigenen Vorteil. Während die bisherigen Einwände bestreiten, dass das AMG zutreffend sei, gibt es Vorbehalte gegenüber der Anwendbarkeit des Arguments auf gewisse Mitglieder der → Spezies Homo sapiens (Wolf 1990: 111f.; Singer 1994: 108f.; Pluhar 1995: 87-107; DeGrazia 1996: 5573, 2002: 27ff.; Norcross 2004; Garner 2005: 58-65). Nicht anwendbar sei es z.B., weil jeder Mensch durch einen Unfall zu einem menschlichen Grenzfall werden kann und daher alle Menschen aus einem Eigeninteresse (in diesem Fall nicht rechtelos zu werden) menschlichen Grenzfällen Grundrechte zugestehen. Das allerdings setzt voraus, dass wir das Eigeninteresse als Basis moralischer Entscheidungen anerkennen. Auch wird darauf hingewiesen, dass sich aus der Ausbeutung menschlicher Grenzfälle kein Gewinn ziehen lasse, da Menschen z.B. nicht gegessen werden. Dem kann entgegen gehalten werden, dass Menschen aber in jedem Fall nützliche Versuchsobjekte für die biomedizinische Forschung wären. Darüber hinaus würde die Ausbeutung menschlicher Grenzfälle die Stabilität unserer Gesellschaft gefährden. Doch ist dieses Argument sehr spekulativ; zudem lassen sich in der Geschichte Beispiele für Gesellschaften finden, in denen es z.B. Infantizid an behinderten und gesunden Kindern gibt, deren Stabilität dadurch aber nicht gefährdet ist. Ein weiteres Argument gegen die Anwendbarkeit von AMG besagt, dass es keine klare Grenze zwischen »normalen« Menschen und menschlichen Grenzfällen gebe, sodass die Gefahr bestehe, dass auch Rechtsansprüche normaler Menschen in Frage gestellt werden könnten (»Argument der schiefen Bahn«). Zum einen lässt sich aber eine Grenze zwischen menschlichen Grenzfällen und normalen Menschen z.B. anhand eines IQ-Wertes klar ziehen; zum anderen gab es Gesellschaften, die eine solche Trennung praktizierten, ohne dass in dieser Folge ›normalen‹ Menschen Rechte abgesprochen wurden.

Würdigung: Das AMG ist ein starkes Argument; allerdings setzt es voraus, dass sowohl das Gleichheitsprinzip als auch das Prinzip der logischen Konsistenz anerkannt wird. Diese Grundsätze werden zwar von vielen EthikerInnen geteilt, aber nicht von allen. Ein anderes Problem besteht darin, dass nur schwer bestimmt werden kann, bis zu welchem Grad menschliche Grenzfälle sowie Tiere bestimmte Eigenschaften wie Rationalität oder Zukunftsbewusstsein besitzen (→ Geist der Tiere). Zudem hängt – wie die Gegenargumente zeigen – die argumentative Stärke, Anwendbarkeit sowie Plausibilität der Schlussfolgerungen von AMG stark davon ab, welche Ethikkonzeption (z.B. → Utilitarismus, Deontologie oder → Vertragstheorie) man zugrunde legt. Nicht zuletzt hat das AMG primär negativen Charakter, d.h.: Es zeigt, welche Eigenschaften nicht als ethisch relevant gelten dürfen, nicht aber, welche stattdessen moralisch von Bedeutung sind (Ach 1999: 134). M.a.W. hilft das AMG zwar, die Frage nach den Kriterien aufzuwerfen, anhand derer einem Lebewesen moralischer Status zugewiesen wird, doch gibt das Argument selber darauf keine positive Antwort. Martin Pätzold Literatur: Ach, J. (1999): Warum man Lassie nicht quälen darf, Erlangen. • DeGrazia, D. (1996): Taking Animals Seriously, Cambridge. • DeGrazia, D. (2002): Animal Rights, Oxford. • Dombrowski, D. (1984): »Vegetarianism and the Argument from Marginal Cases in Porphyry«, in: Journal of the History of Ideas 45, S. 141-143. • Garner, R. (2005): Animal Ethics, Cambrige. • Mullin, M. (2011): »Children and the Argument from ›Marginal‹ Cases«, in: Ethic Theory Moral Pract 14, S. 291-305. • Narveson, J. (1977): »Animal Rights«, in: Canadian Journal of Philosophy 7, S. 161-178. • Newmyer, S.T. (1996): »Plutarch on the Treatment of Animals«, in: Between the Species, S. 40-46. • Norcross, A. (2004): »Puppies, Pigs, and People«, in: Philosophical Perspectives 18, S.  229-245. • Pluhar, E.B. (1995): Beyond Prejudice, Durham. • Regan, T. (1979): »An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal Rights«, in: Inquiry 22, S. 189-219. • Singer, P. (1994): Praktische Ethik, Stuttgart. • Wolf, U. (1990): Das Tier in der Moral, Frankfurt a.M.

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Begriff: Der Ausdruck ›Milch‹ bezeichnet eine Absonderung der Milchdrüsen weiblicher Säugetiere. Es handelt sich dabei um eine weißliche bis gelbliche Emulsion aus Fett-Tröpfchen in Wasser; sie ist reich an Fetten, Proteinen und Kohlenhydraten und stellt für Neugeborene in den ersten Lebenswochen die wichtigste Nahrung dar. In Mitteleuropa darf der Begriff ›Milch‹ gemäß EU-Bestimmungen nur im Zusammenhang mit Kuhmilch benutzt werden, in allen anderen Fällen muss zusätzlich die Tierart angegeben werden (z.B. Ziegenmilch). Tatsächlich dominiert das Geschäft mit der Kuhmilch den weltweiten Milchmarkt (mit 83 % für das Jahr 2012), gefolgt von Büffelmilch (12  %), Ziegenmilch (2  %) und Schafmilch (1  %). Als ›Milchprodukte‹ (auch ›Milcherzeugnisse‹) gelten Lebensmittel, deren Zutaten hauptsächlich aus der Milch nichtmenschlicher Tiere stammen wie z.B. Sahne, Butter, Joghurt und Käse. Die Herstellung und Vermarktung von Konsum- oder Trinkmilch wurde erst im 20. Jh. infolge technischer Erfindungen wie Homogenisieren, Pasteurisieren und Uperisieren möglich.

mittel, sondern wie bis ins Mittelalter auch als Medizin. Dabei war die Milchverarbeitung eng an die Hauswirtschaft gebunden und fiel somit in den Aufgabenbereich der Frauen (Fink-Keßler 2013: 83ff.). Das änderte sich spätestens mit der Gründung von Molkereien in der zweiten Hälfte des 19. Jh., eine Folge der damaligen Agrarreformen, die in Europa zu einer beachtlichen Steigerung der Milchproduktion führten und erste Konflikte zwischen MilchproduzentInnen und -händlerInnen provozierten (Rollinger 2007: 53ff.). In der Folge war die Milchindustrie mehreren Problemen ausgesetzt, wie z.B. die Bekämpfung von Seuchen, die Versorgungskrise im Ersten oder die Weltwirtschaftskrise im Zweiten Weltkrieg (Moser/Brodbeck 2007: 54ff.). Massive Subventionierung durch den Staat, neue Technologien wie die Mikrofiltration, die Öffnung der Märkte, Veränderungen im Ernährungsstil von sog. Entwicklungs- und Schwellenländern und nicht zuletzt eine stetig optimierte Hochleitungszucht, die am Laufmeter ›Turbo-Kühe‹ erzeugt, haben dazu geführt, dass die Nachfrage nach Milch und Milchprodukten seit Jahrzehnten wächst (Fink-Keßler 2013: 205ff.). Gemäß neuesten Studien wird dieser Trend anhalten. Konkret geht man davon aus, dass der weltweite Milchverbrauch in den kommenden fünf Jahren um 12 % zunehmen wird, so v.a. in Indien und China (Rabobank 2012). Zwar trifft es zu, dass gerade in China der Anteil an laktoseintoleranten Menschen besonders hoch ist (bis zu 90 %). Doch bedeutet dies nicht, dass sie keine Milchprodukte konsumieren können, denn das Problem ist ein vorwiegend technisches und lässt sich lösen, indem man der Milch das Enzym Laktase beigibt (Dudde 2013: 10).

Geschichte: Milch ist ein vergleichsweise junges Nahrungsmittel (dazu Benecke 1994: 127ff.). Zwar wurde schon zu Beginn der sog. neolithischen Revolution vor 12.000 Jahren Milch konsumiert, erste Hinweise auf eine gezielte Produktion und Verarbeitung v.a. von Schaf- und Ziegenmilch finden sich in Regionen des fruchtbaren Halbmondes jedoch erst ab 7.000 Jahren und im nördlichen Europa ab 5.400 Jahren v.d.Z. (→ Domestikation). Auch im hellenistischen und römischen Reich wurde v.a. die Milch von Schafen und Ziegen genutzt, und zwar nicht nur als Nahrungs-

Ökonomie: Im Jahr 2012 ›erzeugten‹ rund 340 Mio. Kühe und Büffel über 700 Mio. t Milch, dazu kamen 40 Mio. t von Ziegen, Schafen und Kamelen. Am meisten Milch wurde in Indien produziert (ca. 121 Mio. t für 2011), gefolgt von den USA (89 Mio. t) und Pakistan (35 Mio. t). Dabei werden weltweit rund 40 % der Milch entweder von den ProduzentInnen selbst konsumiert oder privat verkauft, was allerdings je nach Land stark variiert. Z.B. kommen in der Schweiz von den 4 Mio. t jährlich gemolkener Milch etwa 3,4 Mio t als verarbeitete Lebensmittel in den

Zum Weiterlesen: Bernstein, M. (2002): »Marginal Cases and Moral Relevance«, in: Journal of Social Philosophy 33, S. 523-539. • Dombrowski, D. (1997): Babies and Beasts, Urbana/Chicago. • Dombrowski, D. (2006): »Is the Argument from Marginal Cases Obtuse?«, in: Society for Applied Philosophy 23, S. 223232. • Selikowitz, D. (2009): The Argument from Marginal Cases, NSW Young Lawyers, Animal Law Competition.

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Handel; in Pakistan sind es von 35 Mio. t produzierter Milch nur 1,1 Mio t (Dudde 2013: 4). Dies dürfte auch damit zu tun haben, dass ein Großteil der MilchproduzentInnen (bisher noch) in kleinbäuerlichen Strukturen wirtschaftet. So halten 78 % der weltweit auf 145 Mio. geschätzten Milchbetriebe im Schnitt weniger als elf Kühe; in Indien sind es in der Regel bloß zwei Tiere, in den USA haben die meisten Betriebe dagegen über 1.000 Kühe. Mit der Industrialisierung der Milchwirtschaft geht eine zunehmende Machtkonzentration auf einige wenige Großkonzerne einher. So sind inzwischen bereits 40 % der weltweit gehandelten Milch in den Händen der 20 größten Milchverarbeitungsbetriebe; dabei hat der Kampf um die Marktanteile offenbar erst begonnen (Rabobank 2012). Diese Entwicklung wird auch deswegen kritisch beobachtet, weil sie zur Zerstörung von lokalen bzw. einheimischen Kleinbetrieben führen kann (dazu Dudde 2013: 11). Das betrifft sowohl Länder wie die USA oder Deutschland, wo Milch als Massenware hergestellt und vermarktet wird, als auch Regionen, wo sog. Industrieländer ihre Überproduktion zu Dumping-Preisen absetzen. Eine andere Strategie der »Übernahme« lokaler Märkte besteht darin, dass sich Großkonzerne in den jeweiligen Ländern niederlassen oder über Joint Ventures mit den heimischen Konzernen auf den Markt gehen. So haben 15 der 20 größten Milchverarbeitungsbetriebe – darunter Fonterra, Nestlé und Arla Foods – in den vergangenen Jahren in China Standbeine aufgebaut. Besonders lukrativ scheint das bereits seit 1902 in einer zunehmenden Zahl von Lebensmitteln eingesetzte Milchpulver zu sein (Fink-Keßler 2013: 212ff.) sowie die Molke, der sogar eine »goldene Zukunft« vorausgesagt wird (Dudde 2013: 12). Sie lässt sich sowohl in Wohlstandsländern absetzen, und zwar in Getränken und Präparaten für den Wellness- und Fitnessbereich, als auch in sog. Schwellenländern, wo die Bevölkerung wächst und mit Molke versetzte Babynahrung immer wichtiger wird – ein Sektor, an dem auch der derzeit umsatzstärkste Milchverarbeiter Nestlé mit einem Jahresumsatz von fast 26 Mrd. US-Dollar (für 2011) partizipiert (der Schweizer Apotheker Henri Nestlé hatte im Übrigen bereits 1875 die Milchschokolade als Kindernahrungsmittel patentieren lassen; Hirschfelder 2005: 217).

Gesundheit: Milch und Milchprodukte gehören bezüglich der Auswirkungen auf die menschliche Gesundheit zu den umstrittenen Lebensmitteln. Während die einen sie für unverzichtbar halten und Menschen, die derlei Produkte nicht konsumieren, Mangelerscheinungen attestieren, sind andere der Ansicht, dass wir nur als Säuglinge auf Milch angewiesen seien und jedenfalls nicht auf artfremde; in der Tat liegt in Teilen Afrikas und Asiens die Laktoseintoleranz bei 90  %. Unbestritten dürfte auf der einen Seite sein, dass der Mensch im Erwachsenenalter Milch zum Überleben nicht zwingend nötig hat (Leitzmann 2009), und zum anderen, dass Milch als Lieferant wichtiger Nährstoffe und Spurenelemente gilt. In jedem Fall hat die Milch namentlich in sog. Wohlstandsländern ein anhaltend positives Image, was auch auf jahrzehntelange und gezielte Imagekampagnen der Milchproduzenten wie z.B. Swissmilk in der Schweiz (dazu Moser/Brodbeck 2007) oder die Centrale Marketing-Gesellschaft der deutschen Agrarwirtschaft (CMA) in Deutschland zurückzuführen ist (CMA wurde 2010 aufgelöst). So verbraucht die deutsche Bevölkerung pro Kopf und Jahr etwa 85 kg Frischmilcherzeugnisse und liegt damit an der Weltspitze. Dabei wird die Milch immer wieder als »Naturprodukt« gepriesen, was spätestens seit den 1960er Jahren und dem Einsatz neuer Technologien wie z.B. der Homogenisierung nicht mehr zutrifft (Rollinger 2007: 74f.). Ein ebenfalls wiederkehrender Punkt bei der Bewerbung des Milchkonsums ist der hohe Kalziumgehalt für die Knochengesundheit. Allerdings gibt es auch hier unterschiedliche Einschätzungen. So wird darauf hingewiesen, dass viel Kalzium allein noch nicht vor Osteoporose schütze (eine ausreichende Versorgung mit Vitamin D ist ebenfalls unabdingbar) (Warensjo et al. 2011). Das zeige sich u.a. daran, dass in Teilen Asiens, wo wenig Milch und Milchprodukte konsumiert werden, die OsteoporoseRate viel niedriger sei als z.B. in Deutschland (WHO/FAO 2002). Zudem ist es nicht so, dass nur Milch Kalzium enthält, sondern auch viele nicht-tierliche Produkte wie Nüsse, Sesam, Brokkoli, Grünkohl und kalziumreiche Mineralwässer, mit denen Menschen ihren Kalziumbedarf decken können

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(Dai et al. 2014). Was die Auswirkungen des Milchkonsums auf gewisse sog. Zivilisationskrankheiten angeht (wie etwa Diabetes oder koronare Herzerkrankungen), gehen die Meinungen erneut auseinander bzw. gelten die genauen Wirkmechanismen bisher als zu wenig erforscht. Das betrifft offenbar auch Korrelationen zwischen dem Milchverzehr und der Entstehung gewisser Krebsarten. So legen Studien nahe, dass das Risiko für Dickdarmkrebs durch Milchkonsum eher gesenkt wird, wohingegen bei Prostata- und Eierstockkrebs die Gefahr eher steigt (z.B. Raimondi et al. 2010). Ökologie: Spätestens seit Erscheinen der Studie Livestock’s Long Shadow (FAO 2006) wird viel über die ökologischen Auswirkungen der Nutztierhaltung diskutiert. Im Fokus steht die → Fleischproduktion, doch auch die Herstellung von Milch und Milchprodukten wirkt sich negativ aus (Mackensen 2008). Das zeigt sich u.a. darin, dass unter den ersten fünf tierlichen Nahrungsmittel mit der schlechtesten Ökobilanz drei Milchprodukte zu finden sind, nämlich Butter (noch vor Rindfleisch), (Hart-)Käse und Sahne (TIF 2009b: 10). Solche Ökobilanzen versuchen die Umweltauswirkungen eines Produktes von der sog. Rohstoffgewinnung bis zur Entsorgung zu erfassen (Fritsche/Eberle 2007). In diesem Zusammenhang spielt u.a. der Einsatz von synthetischem Dünger für den Anbau von Kraftfutter eine zentrale Rolle, denn dadurch wird viel Energie verbraucht sowie Distickstoffmonixid (Lachgas) freigesetzt, ein Treibhausgas, das 295 mal klimaschädlicher ist als Kohlendioxid. Als zusätzliche kritische Faktoren gelten der Bedarf an Land und Wasser v.a. für den Anbau und die Bewirtschaftung der Nahrung für die Kühe (Schlatzer 2010: 83ff., 120ff.). Schließlich werden Kühe auch deshalb als »Klimasünder Nr. 1« bezeichnet, weil sie Methan produzieren, ein Gas, das bei den meisten wiederkäuenden Tieren während des Verdauungsvorgangs bei der mikrobiellen Umsetzung v.a. von Celluose freigesetzt wird (siehe aber Idel 2010). Man schätzt, dass von den weltweit jährlich 260 Mio. t Methan rund 86 Mio. t (33 %) von Wiederkäuern verursacht werden; das Gas ist 23 mal klimaschädlicher als Kohlendioxid (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit).

Tierwohl: Die eigentlichen Produzentinnen der Milch sind bekanntlich nicht Großkonzerne oder einzelne Landwirte, sondern Tiere wie Schafe, Ziegen, Kamele, Büffel und v.a. Kühe, die im Kontext der tierverarbeitenden Industrie entsprechend z.B. als ›Milchkühe‹ klassifiziert werden (im Folgenden ist aus Platzgründen nur von Kühen die Rede). Dabei gibt es sowohl aus Sicht des → Tierschutzes als auch der → Tierrechte-Position Einwände gegen diese Form von Nutzung. Ein grundlegender Vorbehalt betrifft den Umstand, dass Kühe in der industriellen Milchproduktion hochgradig → verdinglicht werden. Nebst der Tatsache, dass sie jemandes → Eigentum sind und als solches zumeist nur als Mittel für menschliche Zwecke gebraucht werden (→ Instrumentalisierung), werden sie als etwas behandelt, das sich nach Bedarf durch ein anderes ersetzen lässt und dessen → Wohlergehen nicht weiter zu berücksichtigen ist – ausgenommen, es nützt der Produktivität (Noske 2008: 45ff.). Gezielte Beeinträchtigungen des Wohlergehens von Kühen zum Zwecke der Milchgewinnung lassen sich in allen Bereichen nachweisen (dazu TIF 2009a: 5ff.). Das betrifft Eingriffe ins natürliche oder arttypische Sexualverhalten (künstliche Befruchtung, Embryotransfer), die Zerstörung des Soziallebens (Trennung von Kuh und Kalb direkt nach dessen Geburt), Einschränkungen des Bewegungsverhaltens (Anbindehaltung) oder die Manipulation des Nahrungsverhaltens (Einsatz von nicht-wiederkäuergerechtem Kraftfutter); nicht zuletzt werden Milchkühe inzwischen nach bereits 4 bis 5 Jahren → geschlachtet und erreichen damit nicht einmal 20  % ihrer natürlichen Lebenserwartung. Ein weiterer problematischer Aspekt betrifft die immer länger werdende Liste an Erkrankungen von Milchkühen (TIF 2009a: 6f.; Huber 2013: 42). Dazu gehören Gelenkschäden, Klauenprobleme, Stoffwechselerkrankungen, Fruchtbarkeitsstörungen und schwere Entzündungen des Euters (Mastitis). Die Ursachen dieser Erkrankungen sind im Detail komplex. Doch sind sich ExpertInnen darin einig, dass sie mehr oder weniger direkt in einem Zusammenhang mit den widernatürlich hohen ›Milchleistungen‹ stehen (dazu Frey 2004: 40; Rollinger 2007: 92). Während um 1900 Kühe in Europa pro Jahr (Lak-

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tation) durchschnittlich 2.000 Kilogramm gaben – der Milchbedarf eines Kalbes liegt bei 6 bis 8 kg pro Tag –, hat die Milchmenge von Tieren der ›Rasse‹ Holstein inzwischen bereits 10.000 bis 12.000 kg erreicht. Diese enormen Mengen an Milch sowie die erwähnten Erkrankungen sind die Folge einer in den vergangenen Jahrzehnten optimierten Hochleistungszucht (dazu Hörning 2008: 60ff.; 104ff.) (→ Zucht). Die Tiere spielen hierbei eine untergeordnete Rolle, im Zentrum steht der ›Rohstoff‹ Milch, der idealerweise mittels → gentechnisch veränderter ›Designer-Kühe‹ optimal auf die Bedürfnisse der Menschen abgestimmt wird (→ Animal Enhancement) sowie auch als ›Medikament‹ verwendet werden kann (→ Gene Pharming). Als Problem gilt aus tierrechtlerischer sowie tierschützerischer Perspektive schließlich auch der Umstand, dass die Kühe für die Gewinnung von Milch zu menschlichen Zwecken jährlich Kälber zur Welt bringen müssen, die ihnen direkt nach Geburt weggenommen werden, sodann einzeln in ›Kälberiglus‹ und später in anonymen Sozietäten ohne Herdenstruktur gehalten werden, wenig bis gar keinen Auslauf ins Freie haben und innerhalb weniger Monate auf ein ›Schlachtgewicht‹ von 500 kg (›Bullenkälber‹) oder 1.000 kg (›Mastkälber‹) gemästet werden. In Anbetracht der Kälbermast sowie der Tatsache, dass auch Milchkühe, nachdem sie ausgelaugt sind, im Schlachthof enden, erweist sich die viel zitierte Aussage, dass mit einer → vegetarischen Lebensweise keine Tiere getötet werden müssen, als eklatant falsch; eine Einsicht, die bereits in den 1940er Jahren in England zur Gründung der weltweit ersten → Veganen Gesellschaft führte. Heutzutage gibt es namentlich in Wohlstandsländern ausreichend Alternativen zu Milch und Milchprodukten, so dass die dadurch verursachte Beeinträchtigung des Tierwohls im Grunde unnötig und damit – zumindest moralisch gesehen – nicht zu rechtfertigen ist (Petrus 2015). Klaus Petrus Literatur: Benecke, N. (1994): Der Mensch und seine Haustiere, Stuttgart. • Dai, Z. et al. (2014): »Adherence to a vegetable-fruit-soy dietary pattern or the Alternative Healthy Eating Index is associated with

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Mischwesen Definition: Im alltäglichen Sprachgebrauch werden Mischwesen häufig auch als Chimären bezeichnet, v.a. aufgrund des Bezugs auf die Mischwesen in der griechischen Mythologie. In der Genetik wird zwischen Chimären, Hybriden und Zybriden (zytoplasmatische Hybriden) unterschieden. Chimären sind Or-

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ganismen, deren Körperzellen nicht gänzlich von einer einzelnen befruchteten Eizelle abstammen, mit der Folge, dass Körperzellen oder Organe des Organismus unterschiedliche genetische Ausstattungen aufweisen können. Beispiele aus der Forschung sind chimäre Generationen von Mäusen, die bei der Herstellung gentechnisch veränderter Mäuse mit der Verwendung von embryonalen Stammzellen entstehen (→ Gentechnik). Ein Mensch, bei dem defekte Herzklappen durch Schweineherzklappen ersetzt wurden, ist chimärisch, weil sich die Zellen der Herzklappen im menschlichen Körper verbreiten (→ Xenotransplantation). Demgegenüber sind Hybride Organismen, in deren Zellen eigenes und fremdes Erbgut vorhanden ist. Sie können auf natürliche Art oder durch → Zucht entstehen: Bekannte Beispiele dafür sind Maultiere, die aus der Mischung des Erbguts von Eselhengsten und Pferdestuten hervorgehen; ›Liger‹, die durch die Fortpflanzung eines männlichen Löwen mit einem weiblichen Tiger entstehen, sowie die sog. Hybridhühner (→ Ei). Zybriden (zytoplasmatische Hybriden) entstehen durch Zellkerntransfer (d.h. der Zellkern einer Zelle wird in eine entkernte Eizelle eingefügt). Dabei können Eizelle und Zellkern aus unterschiedlichen Lebewesen derselben oder verschiedener Arten stammen. Das Zytoplasma des Zybrids stammt von der entkernten Eizelle, während der Zellkern nur das Erbgut des Zellkernspenders mitbringt: Bei dieser Methode (interspecies somatic cell nuclear transfer) spricht man auch vom somatischen → Klonen mit der Herstellung von ›Interspezies-Embryonen‹. Bekannt wurden die Versuche der Implantierung menschlicher Zellkerne (aus somatischen Zellen) in Kaninchen- oder Rinder-Eizellen mit dem Ziel, Stammzelllinien als Forschungswerkzeuge zu gewinnen, ohne dabei menschliche Embryonen zu zerstören (Deutscher Ethikrat 2011). Solche Versuche konnten allerdings nicht reproduziert werden. Diese Zybride waren hinsichtlich ihres Erbgutes zu 99.85 % menschlich (nur die mitochondrialen Gene des Zytoplasmas waren tierlicher Herkunft). Sie könnten somit der Art Homo sapiens zugeordnet werden. Da aber die Entwicklung solcher Zybride nicht über sehr frühe Entwicklungsstadien, ab denen es möglich wurde, Stammzellen zu gewinnen, verfolgt wurde, liegen über Abweichungen oder

Abgrenzungen im Entwicklungsprozess dieser Wesen nur Vermutungen vor (ebd.). Anwendungsfelder: ExpertInnen gehen davon aus, dass die Weiterentwicklung von Mensch-Tier-Zybriden und deren Embryonen aufgrund der Verwendung von Material entfernt verwandter Arten (wie Rind und Mensch) viele genetische Defekte zur Folge hätte und dass eine Implantation in die Gebärmutter nicht zur Weiterentwicklung der Embryonen führen würde (Deutscher Ethikrat 2011). Erkenntnisse über den umgekehrten Prozess, der Übertragung tierischer Zellkerne in entkernte menschliche Eizellen, liegen bisher nicht vor. In der biologischen und medizinischen Forschung ist die Herstellung von Chimären und Hybriden, inklusive gentechnisch veränderter Tiere mit menschlichem Erbmaterial, verbreitet. Man spricht in der Forschung auch von ›humanisierten‹ Versuchstieren, die organische Bestandteile des Menschen bzw. komplette menschliche Genomloci (den spezifischen Platz eines Gens auf einem Chromosom) in sich tragen: Von diesen Tieren erhofft man sich eine bessere Übertragbarkeit der Forschungserkenntnisse auf den Menschen und die Verbesserung der Kompatibilität tierlicher ›Produkte‹ für den Menschen. Ethische Diskussion: In der ethischen Debatte ähneln viele Fragestellungen der Chimären-Forschung denen der Diskussion über die gentechnische Veränderung von Tieren (→ Tierethik; → Technik). Man diskutiert die Implikationen für das → Wohlergehen der in der Forschung genutzten Tiere, deren Rechte, → Würde und → Integrität, sowie z.B. die → Frage, ob eine Spezies einen intrinsischen Wert hat oder nicht. Damit steht die Frage in Zusammenhang, ob die Überschreitung der Speziesgrenzen moralisch problematisch bzw. ›unnatürlich‹ ist und ob diese Praxis eine Art intuitive Abwehr (der sog. yuck factor) verursachen könnte (Beck 2009). Besonders fragwürdig erscheint in dieser Debatte die Möglichkeit der Herstellung quasi-menschlicher Lebewesen, v.a. durch die Übertragung vieler neuronaler Zellen in gentechnisch veränderte Tiere oder durch die Herstellung von Mensch-Tier-Zybriden. Im Mittelpunkt dieser ethischen Diskussion steht häufig eine → anthropozent-

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rische Fragestellung: Es geht darum zu klären, was die Sonderstellung des Menschen ausmacht und inwiefern möglicherweise dessen Würde durch die Herstellung von Wesen, die ihm sehr ähnlich sind, verletzt wird (Danish Council of Ethics 2008; Deutscher Ethikrat 2011; DeGrazia 2007). Damit hängt auch die Frage nach dem moralischen Status dieser Mensch-Tier-Mischwesen zusammen. U.U. zeigen diese aufgrund des umfangreichen menschlichen Genmaterials ebenfalls menschenähnliche Fähigkeiten. Ein Beispiel dafür sind gentechnisch veränderte Mäuse, denen das an der menschlichen Sprachentwicklung beteiligte Gen FoxP2 übertragen wurde und die danach Veränderungen bei der Lautäußerung und im Gehirn zeigten. Ein weiteres Beispiel sind Lebewesen, die aus der Übertragung menschlicher Nervenzellen in tierliche Gehirne im Rahmen der Stammzellforschung (auch zu Zwecken der Xenotransplantation) entstanden sind (Deutscher Ethikrat 2011). Es ist noch immer schwer zu prognostizieren, ob die Steigerung kognitiver Fähigkeiten von Tieren (→ Animal Enhancement; → Transhumanismus), als eine ›Vermenschlichung‹ angesehen werden kann: Es gibt Hinweise darauf, dass bei der zellulären Xenotransplantation von Nervenzellen die neuronale Netzwerkstruktur des Spendermaterials erhalten bleiben kann: bei Patienten, die neuronale Schweine-Zellen in das Gehirn implantiert bekamen, wurde nur ein kleiner Teil dieses Materials in lokale neuronale Netzwerke integriert. Andere Versuche zeigten, dass bei solchen Transplantationen auch ein bestimmtes arttypisches Verhalten übertragen werden kann. Z.B. gaben Hühner nach der Transplantation von Wachtel-Hirngewebe wachtelartige Laute von sich (Deutscher Ethikrat 2011). Die Schwierigkeit der Prognose über die Entwicklung dieses Forschungszweigs hängt nicht nur von der Komplexität und der Unvorhersehbarkeit der wissenschaftstechnologischen Entwicklung ab, sondern auch von der Mehrdeutigkeit des Begriffes ›Vermenschlichung‹: Bei der Beurteilung der Steigerung der (v.a. kognitiven) Fähigkeiten von Tieren geht man stets von den menschlichen Fähigkeiten aus, als seien diese quasi die höhere Stufe in der Hierarchie der Lebewesen. Geht man aber von einer nicht-anthropozentri-

schen Perspektive aus, könnte man sich fragen, inwieweit die Verschmelzung mit dem menschlichen Material in der Tat zu neuen bzw. anderen Fähigkeiten (losgelöst von dem Vergleich mit dem Menschen) führen könnte. Die Frage nach den genuin menschlichen Fähigkeiten wird ja selbst kontrovers diskutiert, da sowohl in Bezug auf die Vernunft, die → Sprache, das → (Selbst-)Bewusstsein, die Kultur- und die → Moralfähigkeit graduelle interspezifische Unterschiede festgestellt werden können (→ Geist der Tiere). Die Möglichkeit der Überschreitung von Speziesgrenzen wird von einigen AutorInnen des → Posthumanismus als ein zusätzliches Zeichen für die Kontinuität der Lebewesen gesehen und als Argument für die Überwindung des auf einer starren Dichotomie zwischen Mensch und Tier basierenden Humanismus (Beck 2009). Arianna Ferrari Literatur: Beck, S. (2009): Mensch-Tier-Wesen, Paderborn. • Bok, H. (2003): »What’s Wrong with Confusion?«, in: The American Journal of Bioethics 3(3), S.  25-27. • Danish Council of Ethics (2008): Man or Mouse? Ethical Aspects of Chimaera Research, http://bit.ly/15MjZtj [Zugriff 20.11.2014]. • DeGrazia, D. (2007): »Human-animal chimeras: Human dignity, moral status and species prejudice«, in: Metaphilosophy 38(2-3), S.  309-329. • Deutscher Ethikrat (2011): Mensch-Tier-Mischwesen in der Forschung, Berlin. Zum Weiterlesen: Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Karpowicz, P. et al. (2005): »Developing human-nonhuman chimeras in human stem cell research«, in: Kennedy Institute of Ethics Journal 15, S. 107-134.

Mitleid Mitleid als Affekt: Zusammen mit dem weniger etablierten Komplementärbegriff der Mitfreude gehört das Mitleid zu den Mitgefühlen, einer Unterklasse der auf andere gerichteten Gefühle. Doch während Mitfreude die Teilnahme am positiven Erleben eines anderen bezeichnet, bezieht sich das Mitleid auf die Betroffenheit von negativen Regungen im anderen. Mit dieser Betroffenheit geht i.d.R. eine Handlungsmotivation einher. Zu unter-

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scheiden sind eine kurative und eine präventive Ausprägungsform: Das kurative Mitleid wird durch anschaulich gegebenes, gegenwärtiges → Leiden unmittelbar erregt und motiviert zu Handlungen, die darauf abzielen, dem Leidenden zu helfen und sein gegenwärtiges Leiden zu beenden bzw. zu lindern. Das präventive Mitleid wird durch nicht-anschaulich gegebenes, durch Vorstellung vermitteltes Leiden erregt und motiviert dazu, Handlungen zu unterlassen, als Folge derer anderen in unmittelbarer oder weiter entfernter Zukunft Leiden zugefügt werden würde (Schopenhauer 1860: 569ff.). Insofern das Mitleid auf das → Wohlergehen anderer bezogen ist, zählt es zu den altruistischen Affekten bzw. Gefühlen (Blum 1980: 507), denen v.a. von Kritikern der rationalistischen Ethiktradition eine besondere Relevanz für die Moral zugesprochen wird. Dabei wird betont, dass Mitleid keinen rein affektiven Charakter besitzt, sondern ein komplexes, auch kognitive Bestandteile enthaltendes Phänomen darstellt (ebd.: 509; Donovan 1996). Abzugrenzen ist das Mitleid von der Empathie, dem sog. Einfühlungsvermögen bzw. der Fähigkeit, sich in andere hineinversetzen und deren Gefühle verstehen zu können. Das Verhältnis beider Phänomene zueinander ist jedoch weitgehend strittig (Demmerling/Landweer 2007: 168f.). Strittig ist ebenfalls, ob Mitleidsempfinden seitens der BetrachterInnen notwendig eine subjektive Leidenserfahrung der Betroffenen voraussetzt oder ob es auch durch davon unabhängige objektive Aspekte ausgelöst werden kann (Birnbacher 2008: 227; Blum 1980: 508; Ricken 2003: 188). Insofern sich das Mitleid grundsätzlich auf alle empfindungs- bzw. leidensfähigen Wesen beziehen kann, zählen auch leidensfähige Tiere zu den potentiellen Objekten des Mitleidsaffekts. Historische Bedeutung des Mitleids für die Ethik: Das Mitleid durchzieht die abendländische moralphilosophische Tradition seit ihren Anfängen. Doch im Gegensatz zur fernöstlichen Tradition, wo dem Mitleid im Rahmen unterschiedlicher weltanschaulicher und religiöser Systeme wie dem → Buddhismus, → Hinduismus und Taoismus von jeher eine zentrale Rolle für die Ethik zukommt, bleibt es im europäischen ethischen Denken zunächst von eher marginaler Bedeutung. In

der christlichen Scholastik des Mittelalters erfährt es dann größere Aufmerksamkeit im Zusammenhang mit Barmherzigkeit und Nächstenliebe (Jung 1996: 328a) (→ Christentum). Doch erst Schopenhauer rückt das Mitleid ins Zentrum eines systematischen ethischen Entwurfs, sodass man hier zum ersten Mal von einer Mitleidsethik im eigentlichen Sinn sprechen kann. Schopenhauer (1860: 595f.) betont zudem ausdrücklich die Einbeziehung der Tiere, »für welche in den andern Europäischen Moralsystemen so unverantwortlich schlecht gesorgt ist«. In jüngerer Zeit hat Wolf (1990) unter Bezugnahme auf Schopenhauer eine tierethische Konzeption entwickelt, die üblicherweise als Mitleidsethik eingeordnet wird. Im angelsächsischen Raum hat Donovan (1996) im Anschluss an Hume und Schopenhauer den Versuch unternommen, Mitgefühl bzw. Mitleid mit einer feministischen Fürsorgeethik zu einer → tierethischen Konzeption zu verbinden. Mitleidsethik: Im Gegensatz zu den dominanten Theorieströmungen – wie dem → Utilitarismus, Theorien moralischer Rechte, kantischen und kontraktualistischen Konzeptionen (→ Vertragstheorie) – stellt die Mitleidsmoral auch heute noch ein eher randständiges Phänomen in der Moralphilosophie dar. Für die Tierethik kommt ihr jedoch eine herausgehobene Bedeutung zu, da sie als pathozentrische Konzeption in der Lage ist, Tiere als empfindungs- bzw. leidensfähige Wesen ohne Hilfskonstruktionen oder Rückgriff auf metaphysische Wertannahmen direkt in den Schutzbereich der Moral aufzunehmen. Den Ausgangspunkt mitleidsethischer Konzeptionen markiert der natürliche Mitleidsaffekt. Da dieser faktisch jedoch nur punktuell auftritt, weil er von unterschiedlichen situativen, akteursrelativen und objektabhängigen Faktoren beeinflusst werden kann und daher tendenziell unzuverlässig ist, muss das Mitleid verallgemeinert bzw. universalisiert, d.h. zu einer dauerhaften Haltung bzw. Einstellung im Sinn einer Tugend verfestigt werden. Damit sich diese Einstellung als moralische qualifizieren kann, muss ihre Ausbildung zudem allgemein verbindlich von allen Moralsubjekten gefordert werden (Wolf 2012b: 9f.). Nur so kann das Mitleid dem an Moraltheorien gestellten An-

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spruch auf Allgemeingültigkeit und dem allgemeinen Verbindlichkeitscharakter moralischer Normen gerecht werden. Da MitleidsethikerInnen im Rahmen ihrer Theorieentwürfe diesen Aspekten i.d.R. Rechnung tragen und moralisches Handeln nicht vom tatsächlichen Auftreten des faktischen Affekts abhängig machen, ist der diesbezüglich gegen die Mitleidsethik vorgebrachte Standardeinwand letztlich haltlos (Demmerling/ Landweer 2007: 175f.; Wolf 2012a: 61). Unter den genannten Voraussetzungen zeichnet sich die ethische Bezugnahme auf das Mitleid durch eine Reihe von Vorzügen aus. Vorzüge: (1) Die Bezugnahme auf das Mitleid kann handlungstheoretisch und moralpsychologisch plausibel erklären, wie moralisches Handeln durch einen altruistischen Affekt motivational möglich ist (Wolf 2012a: 59; 2012b: 9f.). Zudem passt die Anteilnahme am Wohlbefinden eines anderen Wesens gut zur gängigen Beurteilung moralischer Motive. (2) Aus einer metaphysikfreien und über bloß kontraktualistisches Denken hinausgehenden Perspektive liefert das Mitleid einen plausiblen Kern für den Inhalt der Moral: Rücksicht auf leidensfähige, fühlende Individuen (Wolf 2012a: 102; 2012b: 9). Durch die Bezugnahme auf die Leidensfähigkeit können auch nichtpersonale Wesen wie die sog. nicht-paradigmatischen Menschen und die Tiere problemlos direkt in der Moral berücksichtigt werden (→ Menschlicher Grenzfall). (3) Durch seinen präventiven und kurativen Doppelcharakter vermeidet das Mitleid die sonst übliche tiefe Kluft zwischen starken Unterlassungsund schwachen Hilfspflichten und bildet den grundsätzlich negativen Charakter der Moral angemessen – weil umfassend – ab, indem es zeigt, dass zu den allgemeinen Verpflichtungen sowohl die Unterlassung von → Schädigungen als auch die Hilfe im Notfall gehören (Wolf 2012a: 60) (→ Pflicht). Diesen Vorzügen steht eine Reihe von Problemen gegenüber. Probleme: (1) Die Notwendigkeit der Verallgemeinerung bzw. Universalisierung des faktischen Mitleidsaffekts wirft zwei Schwierigkeiten auf: Zum einen ist zu klären, wie diese begründet werden kann, da sie sich aus dem Mitleid selbst nicht ableiten lässt (Wolf 2012b: 10); zum anderen ergibt sich das Problem des

Motivationskraftverlusts bei der Übertragung des unmittelbaren faktischen Affekts auf die durch Überlegung vermittelte allgemeine Einstellung (Birnbacher 2009: 119ff.). (2) Das Mitleid reicht nicht hin, die moralische Motivation umfassend zu erklären. So spielen im allgemeinen Bereich der Moral auch Achtung und Respekt, im Kontext der speziellen Verpflichtungen auch andere altruistische Aspekte wie z.B. Fürsorge und Freundschaft eine Rolle (Wolf 2012a: 15; 2012b: 10). (3) Auch der Inhalt der Mitleidsmoral – die Rücksicht auf leidensfähige Wesen – ist verkürzt: Zum einen kann das Mitleid grundsätzlich nicht alle Inhalte der Moral abdecken. So ergeben sich nicht alle moralischen Verpflichtungen aus den Eigenschaften der betroffenen Wesen, sondern auch aus den Beziehungen die zwischen ihnen und moralischen Akteuren bestehen (Wolf 2012a: 102; 2012b: 10). Zum anderen kann das Mitleid, insofern es an die subjektiven Leidenserfahrungen der Betroffenen zurückgebunden bleibt, moralisches Unrecht, das nicht subjektiv erfahren wird, nicht erfassen. In Bezug auf Tiere wird damit v.a. die Frage der – zumindest theoretisch vorstellbaren – leidensfreien → Tötung virulent. (4) Trotz ihres Individuenbezugs ergeben sich für die Mitleidsethik aufgrund der Orientierung an der Leidensfähigkeit bei gleichzeitigem Verzicht auf metaphysische Wertannahmen Schwierigkeiten, starke normative Forderungen abzuleiten und v.a. individuelle Rechte zu begründen (Wolf 2012a: 62). Entsprechend sind Verrechnungen von Leidenszuständen über Individuengrenzen hinweg z.B. auch zwischen Menschen und Tieren möglich (Schopenhauer 1860: 602; 1844: 481) – auch wenn Verrechnungen von Leiden gegen Lust bzw. Interessenbefriedigung wie im Utilitarismus ausgeschlossen bleiben. Bewertung: Wie der Durchgang durch die Probleme zeigt, reicht das Mitleid auch in seiner verallgemeinerten Form für die Fundierung einer Moraltheorie alleine nicht hin (Wolf 2012b: 9). Insofern stellt sich die Frage, ob die Bezeichnung ›Mitleidsethik‹ überhaupt sinnvoll ist. Angemessener scheint es, die motivationale Funktion des Mitleids ebenso wie das in diesem Zusammenhang relevante Kriterium der Leidensfähigkeit in ihrer für die Ethik grundlegenden Bedeutung anzuerken-

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nen und beides durch Ergänzungen für eine umfassendere und differenziertere moraltheoretische Konzeption nutzbar zu machen, in der dann auch die Tiere problemlos berücksichtigt werden können. Jens Tuider Literatur: Birnbacher, D. (2008): »Lässt sich die Tötung von Tieren rechtfertigen?«, in: U. Wolf (Hg.), Texte zur Tierethik, Stuttgart, S. 212-231. • Birnbacher, D. (2009): Schopenhauer, Stuttgart. • Blum, L. (1980): »Compassion«, in: A. Oksenberg Rorty (Hg.), Explaining Emotions, Berkeley, S. 507-517. • Demmerling, C./Landweer, H. (2007): Philosophie der Gefühle, Stuttgart. • Donovan, J. (1996): »Attention to Suffering«, in: J. Donovan/C.J. Adams (Hg.), Beyond Animal Rights, New York, S. 147-169. • Jung, W. (1996): »Mitleid«, in: P. Prechtl/F.-P. Burkhard (Hg.), Metzler Philosophie Lexikon, Stuttgart, S. 328. • Ricken, F. (2003): Allgemeine Ethik, Stuttgart. • Schopenhauer, A. (1844): Die Welt als Wille und Vorstellung I, in: ders., Werke, Zürich 2006, Band I. • Schopenhauer, A. (1860): Preisschrift über die Grundlage der Moral, in: ders., Werke, Zürich 2006, Band III. • Wolf, U. (1990): Das Tier in der Moral, Frankfurt a.M. • Wolf, U. (2012a): Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Frankfurt a.M. • Wolf, U. (2012b): »Zur Bedeutung des Mitleids für die Tierethik«, in: TIERethik 4, S. 8-11.

Moralfähigkeit Allgemeines: Fragen nach der Moralfähigkeit bei Tieren gehören zu den aktuellsten Forschungsfragen der Mensch-Tier-Beziehungen. Moralfähigkeit verlangt sowohl soziokognitive als auch → emotionale Fähigkeiten und umfasst bei Tieren → Verhaltensweisen, die sich in einem weiten Sinne an Normen und sozialen Regeln orientieren. Rowlands (2011) definiert: X ist ein moralisches Subjekt, wenn und nur wenn X in seinem Verhalten, zumindest manchmal, durch moralische Gründe geleitet wird. Dabei geht er davon aus, dass ein reflektiertes Hinterfragen und Durchdenken moralischer Gründe, eine Meta-Reflektion über die Normativität unserer normativen Gründe, nicht erforderlich ist, um solche Gründe bereits zu haben. Eine zunehmende Anzahl an WissenschaftlerInnen gesteht Tieren Vorstufen bzw. Formen von Moralfähigkeit zu. Dabei ist aber

offen, in welch anspruchsvollem Sinne dies gilt. Auch Tiere könnten in der Interaktion mit Artgenossen eine nicht (allein) eigennützige Vorstellung davon haben, was sie tun oder nicht tun sollen. Zentral hierfür wären u.a. ein Verständnis der Intentionen, → Interessen, Präferenzen und Wünsche anderer und ein diesbezüglicher gegenseitiger Respekt (→ Geist der Tiere). Die Fähigkeit, andere als Individuen zu erkennen und ein hoher Grad an → Bewusstsein sind besonders bei sozialen Tieren gegeben (Broom 2003: 223f.). Eine wichtige Funktion von Moral könnte darin bestehen, das → Leben in komplexen Sozialverbänden durch Verhaltensregeln zu organisieren. Komplexe Gefühle, Empathie und Altruismus: Komplexe Gefühle wie Trauer und Empathie stehen im Mittelpunkt der Frage nach der Moralfähigkeit bei Tieren. Manche Verhaltensweisen bei Elefanten z.B. werden als Ausdruck von Traumata nach dem Tod von Artgenossen oder als Trauer um sowie Erinnerung an verstorbene Artgenossen verstanden (Poole 1998). Schimpansenwaisen zeigen nach dem Tod ihrer Mutter ein Verhalten, das der klinischen Depression trauernder Menschenkinder gleichkommt: Sie nehmen eine gekrümmte Haltung ein, schaukeln den Körper, starren mit stumpfen Augen und legen eine Interesselosigkeit gegenüber den Vorgängen rundherum an den Tag (dazu Goodall in Bekoff 2008: 9). Zentral für die Verbindung zwischen komplexen Gefühlen und moralischem Handeln ist, dass moralisches Handeln Empathie verlangt. Broom (2003: 220) definiert echte Empathie als den Prozess, die Erfahrungen anderer Individuen kognitiv und emotional zu verstehen. Zur wahrscheinlich präkognitiven Vorstufe von Empathie, der emotionalen Ansteckung (emotional contagion), sind z.B. auch Mäuse in der Lage (Langford et al. 2006) (→ Emotionen; → Mitleid). Empathie kann dazu motivieren, anderen in Not zu helfen. Ratten befreiten in einem Experiment in einer Röhre gefangene Artgenossen. Sie öffneten demgegenüber keine Röhren, die leer waren oder nur Gegenstände enthielten. Lockte eine zweite Röhre mit einem Stück Schokolade, dann öffneten sie beide Röhren und teilten typischerweise die Scho-

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kolade mit dem befreiten Tier. Auch Ratten reagieren also prosozial auf die Notlage von Artgenossen, was auf biologische Wurzeln empathisch motivierten Helfens hindeutet (Bartal et al. 2011). Besonders interessant wird mit Blick auf Moralfähigkeit eine gegenseitige Hilfestellung, wenn der Helfende davon nicht direkt profitiert, gleichzeitig aber hohe Kosten mit Blick auf die eigene Fitness auf sich nimmt (Broom 2003: 34). In solchen Fällen wird von altruistischem Helfen gesprochen. Sowohl Schimpansen als auch Kinder in einem Alter von bereits 18 Monaten helfen anderen bei Aufgaben, die diese nicht alleine lösen können (Warneken/Tomasello 2006). Im Rahmen der Frage nach Altruismus bei Tieren werden auch Fälle von Adoption diskutiert. Boesch et al. (2010) haben z.B. Fälle echter Adoption bei Schimpansen dokumentiert, wobei auch männliche (verwandte und nicht-verwandte) Tiere, sowie mit den verstorbenen Müttern befreundete Weibchen, verwaiste Jungtiere adoptierten. Die Forscher sehen keine Hinweise auf einen direkten Nutzen der sehr kostenintensiven Adoption für die adoptierenden Tiere (ebd.). Fair-Play-Regeln: Im prosozialen Verhalten von Tieren zeigt sich des Weiteren ein Verständnis von Fair-Play-Regeln und sozialen Rollen. Es kann diskutiert werden, ob das Rollenverständnis von Tieren an gewisse Rollennormen geknüpft ist. Haben Tiere sich mit Blick auf reziprok-altruistische Erwartungen oder soziale Verhaltensregeln falsch verhalten, dann sind Sanktionierungen und Schuldgefühle, Wiedergutmachungs- und Versöhnungsbemühungen zu beobachten (z.B. Cools et al. 2008). Die Befolgung von Fair-Play-Regeln zeigt sich oft auch im Spiel. Bekoff (2008: 114) meint, das Spiel von Hunden etwa folge der goldenen Regel (»Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem andern zu«) und gründe u.a. auf Empathie: »Die zur Fortsetzung eines Spiels nötige Ebenbürtigkeit und Fairness unterscheidet es von anderen Formen des kooperativen Verhaltens […]. Wenn wir Gerechtigkeit und Moral als soziale Regeln und Erwartungen definieren, die Unterschiede zwischen Individuen ausgleichen, um die Harmonie in der Gruppe zu gewährleisten, dann beob-

achten wir genau das, wenn Tiere miteinander spielen«. Laut Bekoff wird hier sichtbar, dass auch Tiere moralische Werte anerkennen. Ethische Werte werden im Gegensatz dazu erst im moralphilosophischen Nachsinnen darüber, »warum das Gute gut ist« gewonnen und seien »ein ausgesprochen menschliches Phänomen« (ebd.: 112). Eine wichtige Voraussetzung für die Entwicklung von sozialen Spielregeln, altruistischem Verhalten, Fairness und Gerechtigkeitssinn ist des Weiteren eine Aversion gegen Ungleichbehandlung. Diese zeigen neben Primaten auch Hunde (Range et al. 2009). Stufen von Moralfähigkeit aus biologischer Sicht: Ein entwicklungspsychologisches Schema zur stufenweisen Verfasstheit von Moral wie es etwa Lawrence Kohlberg auf bauend auf Piaget vorgelegt hat, ist sicherlich nur bedingt auf Tiere übertragbar. Aber auch BiologInnen scheinen die Moralfähigkeit als eine nicht-monolithische Fähigkeit zu verstehen, unter die verschiedene, aufeinander auf bauende Einzelkompetenzen fallen. Nach de Waal sind folgende auch bei Tieren zu beobachten: 1) Mitgefühl und Anteilnahme, worunter (a) soziale Bindung, Betreuung und präkognitive Gefühlsansteckung, (b) erlernte Rücksichtnahme auf und spezieller Umgang mit beeinträchtigten und verletzten Artgenossen und (c) die Fähigkeit zur gedanklichen Übernahme der Position anderer im Sinne kognitiver Empathie fallen. Unter 2) fasst de Waal normenbezogene Charakteristika, nämlich a) verordnende soziale Regeln und (b) die Internalisierung dieser Regeln sowie die Antizipation von Bestrafung bei Nicht-Befolgung. Unter 3) fällt die Reziprozität als (a) ein Konzept von Geben und Nehmen, Verhandeln und Rache und (b) als moralisch motivierte Aggression gegenüber denjenigen, die reziproke Regeln verletzten. Unter 4) schließlich fasst er das Miteinanderauskommen: (a) das Friedenstiften und die Konfliktvermeidung, (b) den Gemeinschaftssinn und das Aufrechterhalten guter Beziehungen sowie (c) die Anpassung oder Veränderung von Konfliktinteressen durch Verhandeln. Besonders was drei der genannten Kompetenzen angeht, meint de Waal, habe sich der Mensch graduell weit über die Fähigkeiten von Tieren hinaus entwickelt: Die Fähigkeit, mental die Position eines anderen ein-

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zunehmen und kognitive Empathie zu zeigen (1c), die Internalisierung von sozialen Regeln und die Antizipation von Bestrafung (2b) sowie die Wahrung der Interessen der Gemeinschaft und Aufrechterhaltung guter Beziehungen (4b) (de Waal 1996: 210f.). Moralfähigkeit bei Tieren aus philosophischer Sicht: In der Philosophie ist die Diskussion um Moralfähigkeit mit Rückgriff auf Kant eng an Diskussionen um den → Personenstatus geknüpft. Wenn moralfähige Wesen Personenstatus haben, dann wären mit Formen der Moralfähigkeit bei Tieren bedeutende Implikationen für → Tierrechtstheorie und → Tierschutz zu erwarten. Die Philosophie bemüht sich um ein auf Tiere anwendbares Konzept für minimale Moralfähigkeit. Wichtige Vorarbeiten hierzu lieferten etwa Rowlands (2011), der die in der → Tierethik aufgekommene Unterscheidung von moral agents und moral subjects neu überdenkt, oder Regan (2004: 84ff.), der dem anspruchsvollen kantischen Konzept von → Autonomie im Sinne von Selbstgesetzgebung eine basalere Form der Präferenzautonomie entgegensetzt. Andrews (2013) versucht, die Theory-ofMind-Fähigkeit als notwendige Bedingung für moralisches Handeln zu demontieren und Pluhar (2013) betont u.a., dass die elaborierte, einen universalen Standpunkt einnehmende Moralfähigkeit des Menschen, uns nicht vom Tier abhebt. Die Fähigkeit zu moralischem Handeln bedeutet eine Verpflichtung zu moralischem Handeln, gerade auch gegenüber Tieren. Auch neueste Forschungsergebnisse zu den beginnenden Stufen der Moralentwicklung beim menschlichen Kind könnten in Zukunft zu einem Konzept der Moralfähigkeit bei Tieren beitragen. Rechtsphilosophisch bleibt festzuhalten, dass moralfähige Tiere nach allen im Moment diskutierten Ansätzen, genau wie Kleinkinder, für ihr Tun und Lassen nicht rechtlich verantwortlich wären. Tiere etwa in Tierprozessen zur Verantwortung zu ziehen, ist deshalb genauso unsinnig, wie Kinder so zu verurteilen, als ob sie voll verantwortliche, erwachsene Straftäter wären. Judith Benz-Schwarzburg

Literatur: Andrews, A. (2013): »Ape autonomy?«, in: K. Petrus/M. Wild (Hg.), Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld, S.  173-195. • Bartal, B.-A. et al. (2011): »Empathy and pro-social behavior in rats«, in: Science, S. 1427-1430. • Bekoff, M. (2008): Das Gefühlsleben der Tiere, Bernau. • Boesch, C. et al. (2010): »Altruism in forest chimpanzees«, in: Plos ONE 5, S. e8901. • Broom, D.M. (2003): The Evolution of Morality and Religion, Cambridge. • Cools, A. et al. (2008): »Canine reconciliation and thirdparty-initiated postconflict affiliation«, in: Ethology 114, S. 53-63. • De Waal, F. (1996): Good Natured, Cambridge, MA. • Langford, D. et al. (2006): »Social modulation of pain as evidence for empathy in mice«, in: Science 312 (5782), S. 1967-1970. • Pluhar, E. (2013): »The Nonhuman Roots of Human Morality«, in: K. Petrus/M. Wild (Hg.), Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld, S. 197-229. • Poole, J.H. (1998): »An exploration of a commonality between ourselves and elephants«, in: Etica & Animali 9, S. 85-110. • Range F. et al. (2009): »The absence of reward induces inequity aversion in dogs«, in: PNAS 106, S. 340-345. • Regan, T. (2004): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Rowlands, M. (2011): »Animals that act for moral reasons«, in: T.L. Beauchamp/R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S. 519-546. • Warneken, F./Tomasello, M. (2006): »Altruistic helping in human infants and young chimpanzees«, in: Science 311 (5765), S. 1301-1303. Zum Weiterlesen: Rowlands, M. (2012): Can Animals Be Moral?, Oxford. • De Waal, F. (2006): Primates and Philosophers, Princeton. • Peterson, D. (2011): The Moral Lives of Animals, New York.

Moralischer Konflikt Beispiele: Als klassisches Beispiel für einen moralischen Konflikt wird häufig der in Platos Staat geschilderte Einwand des Sokrates gegenüber Kephalos hinsichtlich des Zurückgebens eines ausgeliehenen Gegenstandes angeführt. Während Kephalos meinte, gerechtes Verhalten bedinge u.a. das Zurückgeben dessen, was man von anderen ausgeliehen hat, hielt Sokrates entgegen, dass es Situationen geben könne, in denen eine Rückgabe nicht verpflichtend sei, z.B. dann, wenn ein Freund eine ihm gehörende Waffe zurückfordert, dieser Freund jedoch inzwischen wahnsinnig geworden sei. Sokrates argumentierte,

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dass der Schutz anderer Menschen in diesem Fall Priorität vor der Rückgabe der Waffe genieße. Während sich eine nicht unbedeutende Zahl moralischer Konflikte unter Zuhilfenahme allgemein bewährter Vorzugsregeln und Diskurse, u.U. auch der Intuition, mit einiger Gewissheit lösen lassen, bleibt eine bestimmte Anzahl von moralischen Konflikten, in der sich zwei rational zu begründende Handlungsoptionen in solch zugespitzter Form einander ausschließen, dass sich der Handelnde kaum oder gar nicht mehr durch den Rückgriff auf Abwägungen helfen kann. Solche moralischen Konflikte werden ›moralische Dilemmata‹ genannt (McConnell 2010). Ein solches Dilemma als besondere moralische Zumutung behandelt der vom US-amerikanischen Schriftsteller Styron (2000) verfasste Roman Sophies Entscheidung. Einer der Aufseher des Konzentrationslagers Auschwitz, in dem Sophie mit ihren zwei Kindern eingeliefert wurde, stellt sie vor eine grausame Wahl: Sie darf eines ihrer Kinder behalten, wenn sie das andere dafür dem Tode ausliefert. Sollte sie eine Entscheidung verweigern, würden beide getötet werden. Sophie opfert ihre siebenjährige Tochter, zerbricht jedoch letztlich an dieser Entscheidung. Den wohl meist diskutiertesten moralischen Konflikt in der philosophischen Tierethik stellt Regans (2004: 324f.) hypothetisches Beispiel eines Rettungsbootes mit vier Menschen und einem Hund dar. Auf dem Boot ist jedoch nur Platz für vier Individuen. Eines davon muss also das Boot verlassen oder es werden alle ertrinken. Obwohl Regans → Tierrechtsposition zufolge alle empfindungsfähigen Tiere volle und gleichberechtigte Mitglieder der moralischen Gemeinschaft sind, plädiert er in dem vorliegenden strengen Konfliktfall nach dem »worse-off principle« für ein Überbordwerfen des Hundes. Da der Tod für einen Menschen eine größere Einbuße an Möglichkeiten darstelle als für einen Hund und der Mensch daher im Falle des Todes schlimmer dran wäre als dieser, sollte folgerichtig der Hund geopfert werden. Regans Argumentation blieb freilich nicht unwidersprochen; so wurden ihm eine ungebührliche Überbewertung menschlicher Bedürfnisse und eine uneingestandene Höherbewertung des Menschen gegenüber dem Tier vorgeworfen (z.B. Taylor 2009: 84) (→ Leben; → Tötung).

Ethische Vorzugsregeln und gesellschaftliche Konfliktaustragung: An den genannten Beispielen lässt sich erkennen: Moralische Konflikte entstehen, weil es in einer begrenzten und komplexen Welt notwendigerweise zu Konkurrenzen zwischen Normen und Werten kommt. Die Schwierigkeit und Herausforderung, in moralischen Streitfragen begründete, argumentativ nachvollziehbare und ethisch angemessene Urteile zu fällen, betrifft sowohl einzelne → Personen (intrapersonaler moralischer Konflikt) als auch Gemeinschaften und Gesellschaften (interpersonaler moralischer Konflikt). Individuelle wie kollektive ethische Entscheidungsfindungen sind dabei auf → Güter- und Wertabwägungen verwiesen, die idealerweise in einem individuell gut begründeten und verantworteten oder einem gesellschaftlich weitgehend zustimmungsfähigen Wertvorzugsurteil resultieren. Als Entscheidungshilfe stellt die Ethik bestimmte, auf Vernunft und Erfahrung beruhende Vorzugsregeln zur Verfügung, um zwischen Handlungsalternativen leichter und mit größerer Wahrscheinlichkeit die ethisch vorzugswürdige bzw. weniger unvollkommene (minus malum) zu wählen (Korff 1979: 68-90). Demnach ist unter sonst gleichen Umständen (ceteris paribus) der ranghöhere Wert dem niederen vorzuziehen: Menschenwürde vor Profitmaximierung. Der fundierende, fundamentalere Wert hat Priorität vor dem fundierten: Zuerst leben, dann philosophieren. (Dass es zwischen den beiden Vorzugsregeln selbst zu vermeintlichen oder tatsächlichen Spannungen kommen kann, sei hier bloß angemerkt.) Die Handlung mit der größeren Wahrscheinlichkeit auf Erfolg hat ceteris paribus Vorrang vor einer mit geringeren Erfolgsaussichten; eine Handlung, die vielen nützt, ist einer vorzuziehen, von der nur wenige etwas haben. Was die Inkaufnahme von Übeln betrifft, so sind die negativen Folgen einer Handlung im Hinblick auf Dauer, Umfang, Reversibilität bzw. Irreversibilität und Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens entsprechend zu gewichten. Die Inkaufnahme von nicht direkt intendierten, aber unvermeidlichen negativen Nebenfolgen, die bei dem Streben nach einem an sich guten Ziel eintreten können, ist dann berechtigt, wenn die Wert- und Übelbilanz insgesamt positiv

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ausfällt, d.h. wenn die negativen Nebenfolgen nicht schlimmer sind als das angestrebte Gute (Handlung mit Doppelwirkung). Weil Annahmen über die Auswirkungen von Folgen einer Handlung und die Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens notwendigerweise nicht eindeutig vorhersagbar sind, liefert die Befolgung der genannten Vorzugsregeln jedoch selbst bei gleichen Werthaltungen weder eine eindeutige Handlungsanweisung im Voraus (ex ante) noch eine Garantie, dass sich eine ethische Entscheidung auch nachträglich (ex post, post hoc) und langfristig als die richtige Wahl erweist. Ethische Entscheidungsmodelle wie die genannten Vorzugsregeln stellen nicht nur für die Entscheidungsfindung des oder der Einzelnen unverzichtbare Argumentationsstrategien dar, sondern auch für die gesellschaftliche Debatte. Das Ideal eines »herrschaftsfreien Diskurses« (Habermas) zwischen gleichrangigen Subjekten, indem sich das besser begründete Argument als allgemein zustimmungsfähige Einsicht durchsetzt, wird faktisch immer wieder durch ungleiche gesellschaftliche Machtverteilungen unterlaufen. Dennoch haben es Soziale Bewegungen immer wieder geschafft, die Anliegen diskriminierter Bevölkerungsgruppen (Bürgerrechtsbewegung in den USA, Frauenbewegung) und die Sorge um öffentliche Güter (Umweltbewegung) zumindest partiell gegenüber Macht und Interessen wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Eliten durchzusetzen. Das war nur möglich, indem man sich in der Auseinandersetzung kreativer und konfrontativer Formen des politischen Widerspruchs bis hin zum → zivilen Ungehorsam bediente. Gerade in Demokratien ist jedoch darauf zu achten, dass Aktionen des Widerspruchs den Kriterien der Erforderlichkeit, der Verhältnismäßigkeit, der Gewaltfreiheit, der Dialogund Kompromissbereitschaft und des Respekts vor dem Gegner und der demokratischen Rechtsordnung als ganzer entsprechen. Sie sollten vorrangig appellativen, bewusstseinsbildenden Charakter haben. Umgekehrt können moralische Überzeugungskonflikte letztlich nur dann konstruktiv und friedlich ausgetragen werden, wenn Bürgerproteste und die darin ausgedrückten Anliegen von der übrigen Gesellschaft und den staatlichen Organen ernst genommen werden. Ein Staat

dagegen, dessen einzige oder vorrangige Antwort auf die konsequente Arbeit von NGOs strengere Gesetze und härteres polizeiliches Vorgehen gegen engagierte BürgerInnen ist, beschädigt seine eigene Legitimität (Remele 1992: 155-163). Moralischer Konflikt und Mensch-Tier-Beziehungen: In Introduction to Animal Rights schildert Francione (2007) folgenden moralischen Konfliktfall: Sie kommen von der Arbeit nach Hause und entdecken, dass Ihr Haus in Flammen steht. In dem Haus befinden sich aber noch Ihr Kind und Ihr Hund. Sie sind die einzige Person, die sich in der Nähe des Hauses auf hält. Das Feuer hat schon so um sich gegriffen, dass Sie nicht beide retten können. Sie müssen sich zwischen Ihrem Kind und Ihrem Hund entscheiden. Wen würden Sie retten? Für Francione ist die Antwort klar und einfach: Sie retten Ihr Kind (Er weist jedoch zu Recht darauf hin, dass man in einer solchen Situation sein eigenes Kind auch dann retten würde, wenn das andere Individuum nicht ein Hund, sondern das Kind von jemand anderem wäre.). Francione bleibt nicht bei dieser Feststellung stehen, sondern fügt hinzu: »Obwohl wir in Notsituationen oder strengen Konfliktfällen Menschen gegenüber Tieren den Vorrang geben, so ist uns auch bewusst, dass Tiere (oder zumindest viele von ihnen) im Unterschied zu Pflanzen und Steinen genauso wie wir empfindungsfähig (sentient) sind – sie sind Wesen, die ein Bewusstsein besitzen und subjektive Erfahrungen von Schmerz und Leid haben können« (Francione 2007: XXIIf.). Doch obwohl die meisten Menschen von dieser Tatsache überzeugt sind, handeln die wenigsten danach, denn »wir betrachten jede Interaktion zwischen Menschen und Tieren in Analogie zu dem Konfliktfall des brennenden Hauses« (ebd.: XXV). Wir würden zwar theoretisch anerkennen, dass es unmoralisch ist, Tieren »unnötige Leiden« zuzufügen, praktisch würden Schmerz und Leid der Tiere jedoch fast immer dann als notwendig gerechtfertigt, wenn es um menschliche Gewohnheiten, Vorlieben und Vergnügungen geht. Der → Tierrechtsbewegung ist es allerdings gelungen, das allgemeine Bewusstsein zu sensibilisieren und die Themen des → Wohlergehens von Tieren und der Tierrechte

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als moralische Konflikte gesellschaftlich präsent zu halten.

bereits ausreicht, um ihnen – zumindest in einem gewissen Maß (s.u.) – moralischen Status einzuräumen.

Kurt Remele Literatur: Francione, G.L. (2007): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Korff, W. (1979): Kernenergie und Moraltheologie, Frankfurt a.M. • McConnell, T. (2010): »Moral Dilemmas«, in: E.N. Zalta (Hg.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://stanford.io/1B4ZUer [Zugriff 20.11.2014]. • Plato (1949): Der Staat, Stuttgart. • Regan, T. (2004): The Case for Animal Rights, Berkeley/Los Angeles. • Remele, K. (1992): Ziviler Ungehorsam, Münster. • Styron, W. (2000): Sophies Entscheidung, München. • Taylor, A. (2009): Animals and Ethics, Peterborough, ON. Zum Weiterlesen: Gudorf, C.E./Huchingson, J. (2010): Boundaries, Washington, D.C. • Hinman, L. M. (2013): Ethics, Boston. • Sellmaier, S. (2011): Ethik der Konflikte, Stuttgart.

Moralischer Status Pflichten gegenüber Tieren: In der Diskussion über den moralischen Status von Tieren geht es um wenigstens zwei Fragen: Müssen wir auf Tiere moralisch gesehen überhaupt Rücksicht nehmen? Und falls ja: Wie viel zählen Tiere in moralischer Hinsicht, etwa im Vergleich zu uns Menschen? Die erste Frage läuft darauf hinaus, ob wir Tieren gegenüber → Pflichten haben. Dabei lassen sich grob zweierlei Pflichten unterscheiden (Regan 1983: Kap. 5 und 6): Indirekte Pflichten sind letztlich nicht den Tieren, sondern anderen Menschen geschuldet; das ist etwa dann der Fall, wenn wir Tiere nur deswegen nicht quälen sollten, weil wir damit das → Eigentum von Anderen schädigen oder zur Verrohung der menschlichen Sittlichkeit beitragen. Wer so argumentiert, vertritt traditionellerweise auch die Auffassung, dass Tiere im Grunde nichts anderes sind als (lebendige) Sachen. Demgegenüber beziehen sich direkte Pflichten auf die Tiere selbst, und zwar insofern sie »um ihrer selbst willen« moralisch zu berücksichtigen sind. Diese Position wiederum geht zumeist mit der Überzeugung einher, dass es sich bei Tieren um empfindungsfähige Lebewesen handelt und diese Tatsache

Hierarchie oder Gleichheit? Auch bezüglich der Frage, wie viel Tiere in moralischer Hinsicht zählen, lassen sich zwei Ansätze unterscheiden (Rippe 2003): Hierarchischen Konzeptionen zufolge verdienen nicht alle, die unsere moralische Berücksichtigung verdienen, sie auch im selben Maß. So behaupten einige HierarchistInnen, dass Menschen mehr zählen als alle anderen Tiere, weil wir als Mitglieder der → Spezies Homo sapiens einen größeren inhärenten Wert besitzen (Cohen 2007) – eine Position, die bekanntlich in die Fänge des → Speziesismus gerät. Andere vertreten die Ansicht, gewisse Lebewesen würden deshalb mehr Gewicht haben als die übrigen, weil sie über besondere kognitive Fähigkeiten verfügen (→ Geist der Tiere). Dazu gehören Merkmale wie Rationalität, → Sprachvermögen, → Moralfähigkeit oder Selbstbewusstsein. Häufig werden aus dem Besitz solcher Eigenschaften besondere moralische Ansprüche abgeleitet, welche jene Lebewesen, die sie aufweisen, geltend machen können. Ein bekanntes Beispiel dafür ist das Recht auf → Leben. So vertritt Singer (2013: 145ff.) die Meinung, dass die (schmerzfreie) → Tötung v.a. für Wesen mit einem Überlebensinteresse ein Übel darstellt, wobei nur jene (menschlichen und nichtmenschlichen) Tiere ein solches Interesse haben – Singer nennt sie → ›Personen‹ –, die sich ihrer selbst bewusst sind und in Bezug auf ihre Zukunft Pläne schmieden können. Auch wenn damit nicht zwingend behauptet wird, dass nur Menschen über solche Eigenschaften verfügen und sie damit automatisch über allen anderen Tieren stehen, ist dieser Ansatz doch problematisch (Pluhar 1995: 63ff.). Der Grund besteht darin, dass es Mitglieder der Spezies Homo sapiens gibt wie Säuglinge, schwerstbehinderte oder demenzkranke Menschen, welche über diese Eigenschaft nicht verfügen und die deshalb konsequenterweise keinen oder zumindest einen geringeren moralischen Status besitzen als (menschliche wie womöglich einige nichtmenschliche) Tiere, die mit diesen besonderen Fähigkeiten ausgestattet sind (→ Menschlicher Grenzfall). Im Gegensatz zu hierarchischen Positionen besagen → egalitaristische Theorien, dass grund-

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M oralischer S tatus

sätzlich alle Lebewesen, die über einen moralischen Status verfügen, ihn im selben Maß besitzen. So ist z.B. Regan (1985) der Ansicht, alle Wesen mit moralischem Status würden gleichermaßen inhärenten Wert besitzen, den es zu respektieren gelte. Andere wie Francione (2006) knüpfen die Frage, wer moralischen Status hat und somit zur »Gemeinschaft der moralisch Gleichen« gehört, ausschließlich an den Besitz von Empfindungsfähigkeit. Welches Merkmal auch immer als moralisch relevant ausgezeichnet wird: EgalitaristInnen berufen sich auf ein umfassendes → Gleichheitsprinzip und lehnen eine Privilegierung von Menschen und Tieren, die typisch menschliche Eigenschaften aufweisen (s.o.), entschieden ab. Zudem setzen sie die Ansprüche, die mit dem moralischen Status einhergehen, zumeist mit grundlegenden Rechten gleich. Wer über moralischen Status verfügt, hat m.a.W. eo ipso ein Recht v.a. auf → Freiheit, Unversehrtheit und Leben oder, wie auch behauptet wird, ein Recht darauf, nicht als bloßes Mittel zum Zweck anderer bzw. als → Eigentum behandelt zu werden (→ Tierrecht). Kritik: Die Idee vom moralischen Status eines Wesens wird allerdings auch kritisiert. VertreterInnen der → Tugendethik wie Hursthouse (2000) halten den Begriff schon deswegen für überflüssig, weil es bei der Frage nach einem akzeptablen Umgang mit Tieren nicht darum geht, aufgrund welcher intrinsischen Eigenschaften sie moralisch zählen. Vielmehr sei es mit unserem Verständnis eines tugendhaften Lebens unvereinbar, wenn wir sie ungerecht behandeln (auch Diamond 1978). Dahinter steht ein grundsätzlicher Vorbehalt gegenüber v.a. deontologischen und utilitaristischen Positionen, die den moralischen Standpunkt als einen strikt unparteiischen Standpunkt begreifen (dazu z.B. Singer 2013: 378ff.). Demgegenüber betont z.B. Midgley (1983) die Relevanz der sozialen und emotionalen Beziehungen, die wir mit anderen Wesen eingehen und auch darüber bestimmen, welche Rolle sie in unserem Leben spielen (Anderson 2004) (→ Verwundbarkeit). In eine ähnliche Richtung zielen einige VertreterInnen der → feministischen Tierethik (z.B. Adams/Donovan 1995). Auch sie kritisieren den Standpunkt, dass moralische Urteile in jedem Fall und ausschließlich rational, unpar-

teiisch und also unabhängig von persönlichen Neigungen, Gefühlen und Beziehungen zu fällen seien. Dieser aus Sicht der FeministInnen an einem männlich geprägten Welt- und Wissenschaftsbild ausgerichteten Moral stellen sie bewusst eine Fürsorgeethik (care ethics) entgegen und arbeiten u.a. Parallelen zwischen der Unterdrückung der Frauen und der → Ausbeutung von Tieren heraus (z.B. Adams 1990). Schließlich wird das Konzept des moralischen Status auch deswegen kritisiert, weil hier einseitig auf biologische Merkmale von bestimmten Lebewesen fokussiert wird und damit vom historischen, sozialen und politischen Kontext, in dem sich Individuen befinden, weitgehend abstrahiert wird (Rogausch 2007). Entsprechend bleibe außer Acht, dass unser fragwürdiger Umgang mit anderen Tieren nicht in erster Linie (wie das die → Tierethik üblicherweise unterstellt) ein persönliches Fehlverhalten gegen bestimmte Prinzipien bzw. das Postulat des moralischen Status darstellt. Vielmehr handelt es sich dabei um eine soziale Praxis, die historisch gewachsen und kulturell tief verankert ist sowie häufig in einem engen und wechselseitigen Verhältnis zu anderen Formen der Unterdrückung steht (Noske 1997; Spiegel 1997; Nibert 2002) (→ Intersektionalität). Klaus Petrus Literatur: Adams, C.J. (1990): Zum Verzehr bestimmt, Wien. • Adams, C.J./Donovan, J. (Hg.) (1995): Animals and Women, Durham. • Anderson, E. (2004): »Animal rights and the Values of Nonhuman Life«, in: C.R. Sunstein/M.C. Nussbaum (Hg.), Animal Rights, Oxford, S. 277-298. • Cohen, T. (2007): »Haben Tiere Rechte?«, in: IAT (Hg.), Tierrechte, Erlangen, S. 89-104. • Diamond, C. (1978): »Fleisch essen und Menschen essen«, in: dies., Menschen, Tiere und Begriffe, Frankfurt a.M., S. 83-106. • Francione, G.L. (2006): »Taking Sentience Seriously«, in: Journal for Animal Law and Ethics 1, S. 1-18. • Hursthouse, R. (2000): Ethics, Humans and Other Animals, London. • Midgley, M. (1983): Animals and Why They Matter, Athens. • Nibert, D. (2002): Animal Rights/Human Rights, Lanham. • Noske, B. (1997): Die Entfremdung der Lebewesen, Wien. • Pluhar, E.B. (1995): Beyond Prejudice, Durham. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Regan, T. (1985): »In Sachen Rechte der Tiere«, in: P. Singer (Hg.), Verteidigt die Tiere, Wien, S. 28-47. • Rippe, K.P. (2003): »Tier-

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M usik ethik«, in: M. Düwell/K. Steigleder (Hg.), Bioethik, Frankfurt a.M., S. 405-412. • Rogausch, G. (2007): »Tierliebe, Tierschutz und Noblesse Oblige als Manifestation des Speziesismus«, in: S. Witt-Stahl (Hg.), Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen, Aschaffenburg, S. 344-373. • Singer, P. (2013): Praktische Ethik, Stuttgart. • Spiegel, M. (1997): The Dreaded Comparison, New York. Zum Weiterlesen: Franklin, J.H. (2005): Moral Philosophy and Animal Rights, New York. • Gruen, L. (2011): Ethics and Animals, Cambridge. • Wolf, J.-C. (2005): Tierethik, Erlangen. • Wolf, U. (2012): Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Frankfurt a.M.

Musik Allgemeines: Neben der komplexen Frage des tierlichen Musizierens, einschließlich der unmittelbaren musikalischen Interaktion von Menschen und Tieren (→ Zoomusikologie), finden sich in der Geschichte der menschlichen Musik unzählige Beispiele der klanglichen Nachahmung von tierlichen Lautäußerungen. Die prominenteste Rolle spielt dabei der Vogelgesang. Daneben werden aber z.B. auch die Klangerzeugnisse von Insekten, Amphibien, Land- und → Meeressäugetieren musikalisch verarbeitet (Rothenberg 2013; Mâche 1990). Sowohl der Grad der Ähnlichkeit bzw. der Abstraktion vom tierlichen Originalklang als auch die Häufigkeit der tierbezogenen Musikstücke im jeweiligen Gesamtkorpus variiert dabei stark, in Abhängigkeit vom Kontext der jeweiligen Musikkultur und vom jeweils gewählten historischen Zeitpunkt der Betrachtung. Eine ähnliche Gradualität lässt sich auch in Bezug auf die Frage konstatieren, ob das klangliche ›Zitieren‹ von Tieren durch menschliche MusikerInnen als Integration von Tiermusik im emphatischen Sinne oder als bloße Konstruktion einer Naturmetapher verstanden wird. Verbreitung/Vorgeschichte/Antike: Tierlaute finden sich in unterschiedlichen menschlichen Musikkulturen, so in diversen asiatischen, afrikanischen, ozeanischen und amerikanischen Musiken. Dieser Artikel betrachtet in erster Linie den Status tierlicher Klänge in Kompositionen westlicher Kunstmusik, ohne dadurch die kulturelle Bedeutung der

Mensch-Tier-Beziehung in außereuropäischen Musiken vernachlässigen zu wollen (z.B. Feld 1990). Schon der gegenwärtige musikarchäologische Überlieferungsstand lässt die Vermutung zu, dass die frühesten erhaltenen Musikinstrumente, eiszeitliche Knochen- und Elfenbeinflöten im Alter von ca. 35.000 Jahren, der Nachahmung von Vogelgesang gedient haben könnten (Conard et al. 2009). Dabei ist eine enge kulturelle Beziehung zwischen schamanischem Musizieren und pragmatischen Jagdtechniken (Nachahmung von Tierrufen als Lockmittel) naheliegend. In der klassischen Antike bezeugen onomatopoetische Chorpartien bei Aristophanes ebenso wie philosophische Spekulationen zum Ursprung der menschlichen Musik aus dem Vogelgesang bei Demokrit und später bei Lukrez eine musikästhetische Auseinandersetzung mit tierlichen Klängen. Europäische Kunstmusik: Während sich in der Musik des europäischen Mittelalters über lange Zeit nur wenige Spuren von Tieren finden, spielen Tierlaute, v.a. Vogelgesang, in der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Musik eine signifikante Rolle. So integriert bereits der anonyme »Sommerkanon« Sumer is icumen in (ca. 1240-1260) Kuckucksrufe in komplexe geregelte Mehrstimmigkeit. Oswald von Wolkenstein (ca. 1377-1445) imitiert im Lied Der mai mit lieber zal verschiedene Vogelrufe. Janequins Chanson Le chant des oyseaux (Erstveröffentlichung 1528) stellt ein paradigmatisches Beispiel der polyphonen Verarbeitung von Tierlauten dar. Die Entwicklung einer affektorientierten Nachahmungsästhetik ab ca. 1600 bringt eine Fülle von tierbezogenen Kompositionen im Generalbasszeitalter mit sich, von denen beispielhaft nur Bibers Sonata representativa (1669), Bachs Sonate DDur BWV 963 mit dem Thema all→ Imitatio Gallina Cuccu (ca. 1704) und Couperins Le Rossignol-en-amour (1722) genannt seien. In Athanasius Kirchers musiktheoretischem Werk Musurgia universalis (1650) finden sich Übertragungen von Vogelgesängen in musikalische Notation. In der Forschung wird diskutiert, inwieweit diese Transkriptionen als Muster gedient und klangliche Stereotype befördert haben, die sich noch bis ins 19. Jh. auffinden lassen, etwa in Beethovens

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M usik

Sinfonie Nr. 6 F-Dur op. 68, der Pastorale von 1808 (Harley 2001). Mit der Ablösung der barocken Nachahmungsästhetik durch das Postulat autonomer musikalischer Kunstwerke verliert die mimetische Anverwandlung tierlicher Klänge im späten 18. und frühen 19. Jh. allerdings zunächst an Bedeutung. Die romantische Musikästhetik und das Konzept der Programmmusik geben der klanglichen Abbildung von Tieren dann im Verlauf des 19. Jh. wieder mehr Raum, so bei Schumann (Waldscenen op. 82, komponiert 1848-49) und Wagner (Waldweben im Siegfried, UA 1876). 20. und 21. Jh.: In der Musik des 20. Jh. nähert sich die musikalische Repräsentation der Tierlaute, die bis dahin zwischen »Naturnähe« und Abstraktion gependelt war, in ihrer Phänomenologie in bis dahin unerreichter Detaillierung den tierlichen ›Originalen‹ an. Bestimmende Faktoren für diese Entwicklung sind u.a. der höhere melodisch-rhythmische Freiheitsgrad, der mit der Abkehr von der bis dahin herrschenden Dur-Moll-Tonalität einhergeht (z.B. Ravels Oiseaux tristes, 1905) sowie die neue technische Möglichkeit der Klangaufzeichnung (vgl. die erstmalige Verwendung einer Schallplattenaufnahme mit dem Gesang einer Nachtigall innerhalb einer Orchesterkomposition: Respighi, I Pini di Roma, 1924). Eine entscheidende Rolle spielt der Vogelgesang im Oeuvre Messiaens. Ab dem Jahr 1941 in einem deutschen Kriegsgefangenenlager entstandenen Quatuor pour la fin du temps (»Quartett für das Ende der Zeit«) enthalten fast alle von Messiaens Kompositionen Vogelgesangstranskriptionen, die der Musiker und Ornithologe größtenteils in eigener Feldforschung, z.T. auf ausgedehnten Reisen, erstellte (Messiaen 1999; 2000). Messiaen, als Mitentwickler des musikalischen Serialismus einer der entscheidenden Impulsgeber für die westliche Kunstmusik nach dem Zweiten Weltkrieg, fasst Vogelgesang dabei stets ganz selbstverständlich als Musik eigenen Ranges auf. Insofern markieren Messiaens Kompositionen einen Höhepunkt des musikästhetischen Diskurses, der tierlichen Klängen den ästhetischen Status von Musik zugesteht. Es gibt daneben aber durchaus auch prominente Beispiele für die Einbindung tierlicher Klänge in Musik bei gleichzeitiger Negation des Musikcharakters des ›Ausgangsma-

terials‹, z.B. bei Igor Strawinski (Le Rossignol, UA 1914). Analog lassen sich im musiktheoretischen und musikwissenschaftlichen Diskurs Positionen auffinden, die den menschlichen Exzeptionalismus in Hinsicht auf Musik betonen oder ablehnen (Tiessen 1953; Ullrich 2005). Die technische Schallaufzeichnung hat zu ganz neuen Möglichkeiten des Umgangs mit zoomorphen Klängen geführt, die sich in der Avantgarde (z.B. Crumb, Vox Balaenae, 1971; Cage, Bird Cage, 1972; ders., Telephones and Birds, 1977), im Jazz (z.B. Dolphy, Haden), im Pop (z.B. The Beatles, Blackbird, 1968) und in der Sound Art (z.B. Höller, Loverfinches, 1994; Boltanski, Entendre les chiens, 2003) auswirken. Im Zuge der Infragestellung kulturell tradierter Rollen wie KomponistIn, InterpretIn und RezipientIn gewinnen darüber hinaus kollaborative Ansätze der Interspecies Music zunehmend an Bedeutung, so dass sich für die Musik der Gegenwart eine Abgrenzung von Musik mit tierlichen Elementen zur Tiermusik im engeren Sinn nicht mehr ohne Weiteres vornehmen lässt. Martin Ullrich Literatur: Conard, N.J. (2009): »New flutes document the earliest musical tradition in southwestern Germany«, in: Nature 460, S.  737-740. • Feld, S. (1990): Sound and Sentiment, Philadelphia. • Harley, M.A. (2001): »Birdsong«, in: S. Sadie/J. Tyrrell (Hg.), The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Second Edition, Vol. 3, London, S.  607-610. • Kircher, A. (1650): Musurgia universalis, Rom. • Mâche, F.-B. (1990): Musique, mythe, nature, Paris. • Messiaen, O. (1999): Traité de rhythme, de couleur, et d’ornithologie, V, 1.te Band, Paris. • Messiaen, O. (2000): Traité de rhythme, de couleur, et d’ornithologie, V, 2.te Band, Paris. • Rothenberg, D. (2013): Bug Music, o.O. • Tiessen, H. (1953): Musik der Natur, Freiburg. • Ullrich, M. (2005): »›Singen die Vögel überhaupt?‹«, in: A. Jeßulat et al. (Hg.), Zwischen Komposition und Hermeneutik, Würzburg, S. 425-432. Zum Weiterlesen: Martinelli, D. (2009): Of Birds, Whales, and Other Musicians, Scranton/Chicago. • Rothenberg, D. (2006): Why Birds Sing, New York.

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N Nachhaltigkeit Begriffsgeschichte: Erstmals erwähnt wird im deutschsprachigen Raum der Ausdruck ›Nachhaltigkeit‹ in der sächsischen Forstwirtschaft des 18. Jh. Seit den 1970er Jahren wird der Begriff im Sinne einer sozial gerechten, ökologisch wie ökonomisch zukunftsfähigen Entwicklung der menschlichen Gesellschaft verwendet, dies im damaligen Kontext von Umweltkatastrophen, Ölkrise und globaler Ungleichheit. 1972 findet die erste UNKonferenz zu Umwelt und Entwicklung in Stockholm statt; der Club of Rome publiziert »Grenzen des Wachstums«. 1980 wird ›Nachhaltige Entwicklung‹ erstmalig in der World Conservation Strategy (IUCN, UNEP, WWF) genannt. 1987 folgt der Brundtland-Bericht der UN-Weltkommission für Umwelt und Entwicklung zu Nachhaltiger Entwicklung, worin diese definiert wird als »Entwicklung, die die Bedürfnisse der Gegenwart befriedigt, ohne zu riskieren, dass künftige Generationen ihre eigenen Bedürfnisse nicht befriedigen können« (Kap. 2, §1). Gleichzeitig werden im Bericht die ökologischen Grenzen des Wachstums negiert – Wachstum sei nur von technologischen und sozialen Faktoren abhängig. Der Fokus liegt neu auf menschlichen Bedürfnissen, nicht mehr auf der Umwelt; Unterentwicklung und Armut seien die Ursachen der ökologischen Krise. Diese Nachhaltigkeitsauffassung im Sinne ökologischer Modernisierung ist bis dato vorherrschend und Referenzpunkt für Nachhaltigkeitsstrategien von Staaten, Unternehmen und Nichtregierungsorganisationen. Schwerpunkt heutiger Nachhaltigkeitspolitik ist die sog. Green Economy.

Nachhaltigkeitskonzepte: Es gibt eine unüberschaubare Vielzahl von Nachhaltigkeitsdefinitionen, wobei grundlegend zwischen naturwissenschaftlicher und politischer Ausrichtung unterschieden wird. Naturwissenschaftliche Definition: Eine Entwicklung ist nachhaltig, wenn a) erneuerbare Ressourcen nicht jenseits ihrer Regenerationsrate genutzt werden, b) nichterneuerbare Ressourcen nur so schnell abgebaut werden, wie diese ersetzende, erneuerbare Ressourcen aufgebaut werden können, und c) nur so viel Abfall produziert wird, wie von natürlichen Senken aufgenommen werden kann (Daly 1990: 2). Es gibt einen Konsens über den Definitionsinhalt, jedoch herrscht politischer Dissens zu Nutzung/Ersetzbarkeit nichterneuerbarer Ressourcen und zu Operationalisierung der Definition. Die hegemoniale politische Nachhaltigkeitsdefinition ist die BrundtlandDefinition (s.o.). Die hegemoniale Darstellung von Nachhaltigkeit beinhaltet eine soziale, ökologische und ökonomische Dimension (Drei-Säulen-Modell). Alternativmodelle kritisieren die fehlende Hierarchisierung – die Umwelt sei die Basis jeden → Lebens und menschlichen Wirkens und deswegen Priorität von Nachhaltigkeit. Die Unterscheidung zwischen schwacher und starker Nachhaltigkeit versinnbildlicht diese Kritik: für schwache Nachhaltigkeit ist »Naturkapital« durch andere Kapitalformen ersetzbar, für starke Nachhaltigkeit nicht (Ott/Döring 2004). Neoklassische Umweltökonomie (schwache Nachhaltigkeit) und ökologische Ökonomie (starke Nachhaltigkeit) debattieren um ökologische

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N achhaltigkeit

Grenzen und Wachstum. Im → Feminismus wird die hegemoniale Ausformung von Nachhaltigkeit als universalistisch und gleichbedeutend mit wirtschaftlichem Wachstum, d.h. maximaler Ressourcenausbeutung, kritisiert; Alternativkonzepte sind Sustained Livelihood und Suffizienz. Für Post-Development ist Nachhaltigkeit der unmögliche Versuch, Ökologie und Wachstum zu vereinen und neoliberale Reanimationsstrategie für den Kapitalismus (»grüner Kapitalismus«); als Alternative wird u.a. Degrowth (Demaria et al. 2013) bzw. Postwachstum vorgeschlagen. Tiere in der Nachhaltigkeitspolitik: Nachhaltigkeit ist ausdrücklich → anthropozentrisch: »Die Menschen stehen im Mittelpunkt der Bemühungen um eine nachhaltige Entwicklung. Ihnen steht ein gesundes und produktives Leben im Einklang mit der Natur zu« (Rio-Deklaration 1992: §1). In Nachhaltigkeitspolitik und -deklarationen der internationalen Umweltgipfel fungieren Tiere nicht als → Interessenträger, ihre Bedeutung wird vielmehr → instrumentell für das menschliche Wohlergehen gefasst: Unter Arten subsumiert, seien tierliche Individuen notwendige Bestandteile von Ökosystemen und in ihrer Vielfalt Garanten für Biodiversität (→ Artenschutz; → Spezies). Einige → Wildtierarten werden als zusätzlich schützenswert betrachtet, v.a. für den Tourismus. → Landwirtschaftliche → Nutztiere u.a. → Fische, dienten der menschlichen Nahrungsversorgung und ökonomischen Existenzsicherung. Invasive, das Gleichgewicht von Ökosystemen bedrohende Arten sowie → Schädlinge, die agrarwirtschaftliche Erträge reduzieren, seien zu vernichten. Allgemein entspricht Nachhaltigkeit in ihrem Tierverständnis anthropozentrisch motivierten ökozentrischen Positionen der → Umweltethik. Bestrebungen, → Tierrechte in Konzepte der Nachhaltigkeit einzuschließen, sind äußerst selten. Eine Ausnahme bildet die von Earnshaw (1999) entwickelte Interspecies Equity in Anlehnung an inter- und intragenerationale Gerechtigkeit. Nachhaltigkeit und Tierindustrie: Der instrumentellen Logik der Darstellung von Tieren in der Nachhaltigkeitspolitik folgt auch die Thematisierung der ökologischen, ökonomischen und sozialen Folgen der Tierindust-

rie, einem weiteren Nexus im Feld Tiere und Nachhaltigkeit und gleichzeitig Ort der quantitativ größten Vernutzung von Tieren. Durch die zunehmende Diskussion um nachhaltige Lebensstile in Zeiten des → Klimawandels ist der Konsum von tierlichen Produkten in den Fokus geraten. Dieser wird je nach Studie für 14.5-51 % der globalen Treibhausgasemissionen verantwortlich gemacht (Gerber et al. 2013; Goodland/Anhang 2009). Weiter verbraucht die Tierindustrie Unmengen an Wasser, Land, Energie und Futtermittel und produziert massiv Abfallstoffe. Lösungsansätze für die ökologischen Folgen der Tierindustrie innerhalb des Paradigmas der → Ausbeutung der Tiere sind: a) ökonomisch und ökologisch nachhaltige Produktionssteigerung durch »nachhaltige Intensivierung«, d.h. tiefere Umweltbelastung durch Effizienzerhöhung, u.a. durch → gentechnische Veränderung von Tieren (Gerber et al. 2013); b) → In-vitro-Fleisch, welches Umweltbelastung und Tierleid verringere; c) »nachhaltiger Konsum« von tierlichen Produkten in westlichen Industrienationen, d.h. lokale, biologische Nutzung der Tiere, Konsum, bei dem die »erneuerbare Ressource« Tier, so z.B. Fische, nicht über ihre Regenerationskapazität ausgebeutet und keine aussterbende Spezies gefährdet werde sowie generell verringerter Konsum z.B. von → Fleisch. Nachhaltigkeit sei hierbei aufgrund der reduzierten Treibhausgasbilanz ökologisch, durch die Erhaltung und Schaffung lokaler Arbeitsplätze ökonomisch und durch Gesundheitsvorsorge und Traditionspflege auch sozial gewährleistet. Diese Produkte werden als »nachhaltiges«, »ethisches« oder »glückliches Fleisch« vermarktet, der Locavore- und Slow Food-Bewegung in westlich-industrialisierten Ländern entsprechend; d) Plädoyer gewisser → Tierschutzorganisationen für eine Abkehr von industrieller Tierhaltung zugunsten traditioneller Tierhaltung, von der weltweit über eine Milliarde Menschen direkt abhängig seien. Argumente neben (menschlicher) Subsistenz seien Reduktion von Tierleid, Erhöhung der tierlichen und somit menschlichen Gesundheit, Unabhängigkeit von technologischen und finanziellen Mitteln sowie von fossilen Energieträgern.

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N ahrungs tabu

Tierrechtliche Kritik und Ausblick: Tierrechtliche Positionen fordern eine Abschaffung der Tierindustrie (→ Abolitionismus), womit auch deren Umweltbelastung beendet würde. Weiter wird u.a. folgende Kritik an den oben vorgebrachten → speziesistischen Lösungsansätzen angebracht. Zu a): Tierausbeutung und Naturbeherrschung würden perfektioniert (Clark 2012) und technokratische Lösungen im Sinne ökologischer Modernisierung einem politischen und kulturellen Umdenken vorgezogen; zudem übersteige die mittels nachhaltiger Intensivierung angestrebte Produktionssteigerung die Menge an eingesparten Ressourcen bei weitem. Zu b): In-vitro-Fleisch stamme von tierlichen Zellen und könne somit von Tiervernutzung abhängig sein (Datar/Betti 2010). Zu c): Nachhaltigkeit sei eine reine Verkaufsstrategie, um von persistenten ethischen Fragen abzulenken (Fleisch könne nie »ethisch« oder »glücklich« sein; → artgemäße/artgerechte Haltung). Menschliche Ungleichheit werde fortgeschrieben, z.B. im Erstarken von frauenfeindlichen Traditionen und Lokalpatriotismus, der »exotische« Produkte ablehne (Stanescu 2011). Ökologische Locavore-Argumente würden aufgrund des verhältnismäßig kleinen Umweltbilanzanteils des Transportwegs eines Produkts und des Rebound-Effekts widerlegt (Weber/Matthews 2008). Zu d): Tiere sollten per se nicht als auszubeutende Ressourcen wahrgenommen werden (Tierrechte vs. reiner Tierschutz). Die vorherrschende Politik schwacher Nachhaltigkeit intensiviere die kapitalistische Ausbeutung der → Natur wie auch der Tiere. Starke Nachhaltigkeit würde den Schutz der Biosphäre und somit tierlicher Habitate priorisieren, eine Besserung wildtierlicher Schicksale könnte imaginiert werden. Jedoch seien Tiere selbst nach der nachhaltigkeitsund kapitalismuskritischen ökologischen Ökonomie und der einem unreflektierten Anthropozentrismus verhafteten Postwachstumsbewegung nur erneuerbare Ressourcen oder Material. Abschließend könne bloß eine antispeziesistische, starke Nachhaltigkeit das Ende der Tierausbeutung und Gerechtigkeit für jetzige und künftige tierliche Generationen konzeptuell versprechen. Livia Boscardin

Literatur: Clark, J.L. (2012): »Ecological Biopower, Environmental Violence Against Animals, and the ›Greening‹ of the Factory Farm«, in: Journal for Critical Animal Studies 10, S. 109-129. • Daly, H.E. (1990): »Toward Some Operational Principles of Sustainable Development«, in: Ecol Economics 2, S. 1-6. • Datar, I./Betti, M. (2010): »Possibilities for an in vitro meat production system«, in: Innovative Food Science & Emerging Technologies 11, S. 13-22. • Demaria, F. et al. (2013): »What is Degrowth?«, in: Environ. Values 22,  S.  191-215. • Earnshaw, G. (1999): »Equity as a Paradigm for Sustainability«, in: Animal Law 5, S.  113-146. • Gerber, P.J. et al. (2013): Tackling Climate Change Through Livestock, Rom. • Goodland, R./Anhang, J. (2009): »Livestock and Climate Change« http://bit.ly/TYv58d [Zugriff 20.11.2014]. • Ott, K./Döring, R. (2004): Theorie und Praxis starker Nachhaltigkeit, Marburg. • Stanescu, V. (2011): »›Green‹ Eggs and Ham?«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S. 239-256. • Weber, C.L./Matthews, H.S. (2008): »Food-Miles and the Relative Climate Impacts of Food Choices in the United States«, in: Environ. Sci. Technol. 42, S. 3508-3513. Zum Weiterlesen: Pufé, I. (2012): Nachhaltigkeit, München. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, London.

Nahrungstabu Begriff: Als ›Nahrungstabus‹ (auch ›Esstabus‹) bezeichnet man ein Set von Essregeln, die von einer sozialen Gruppe verlangen, bestimmte Tiere oder Pflanzen, die im Prinzip essbar sind, bewusst zu meiden bzw. die es der Gruppe verbieten, diese Tiere oder Pflanzen zu verzehren, obschon sie ernährungsphysiologisch genießbar sind. Der Großteil der bisher erforschten Nahrungstabus bezieht sich auf Tiere, um die es auch in diesem Artikel geht (zu Pflanzentabus z.B. Fessler/Navarette 2003; zum Kannibalismus Harris 1988: 216ff.). Bisweilen wird zwischen ›Tabu‹, ›Meidung‹ und ›Verbot‹ unterschieden (Setzwein 1997). So werden in bestimmten Ländern manche Tiere unabhängig von (gesetzlichen) Verboten kaum oder gar nicht gegessen (wie z.B. in der Schweiz Hunde, die nach wie vor privat → geschlachtet werden dürfen). Grundsätzlich gilt, dass Nahrungstabus nicht angeboren sind, sondern sozio-kulturell erworben

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werden. Zumeist stehen sie im Zusammenhang mit gesellschaftlich erlernten Ekelgefühlen bzw. mit einem starken Widerwillen, der nicht allein physiologisch zu erklären ist. Erklärungsmodelle: In den vergangenen Jahrzehnten haben sich unterschiedliche Theorien zur Erklärung von Nahrungstabus entwickelt. Prominent ist der kulturmaterialistische Ansatz von Harris (1988). Ihm zufolge sind Nahrungstabus in jedem Fall rational, d.h. im Rahmen einer Kosten-Nutzen-Analyse begründbar. Demnach besteht die Funktion von Nahrungstabus darin, den begrenzten Nahrungsspielraum optimal auszunutzen und dadurch eine ausreichende Nahrungsversorgung zu garantieren. Nach dieser Theorie wurden z.B. Kühe in Indien nicht aus religiösen Gründen nicht zu → Fleisch verarbeitet (→ Hinduismus), sondern (primär) deswegen, weil sie den Menschen als lebende Tiere den größeren Nutzen bringen: »Nicht nur gab die Kuh Milch, sie war auch die Mutter des leistungsstärksten Zugtiers für indische Böden und Klimaverhältnisse« (ebd.: 65). Desgleichen wurde gemäß Harris im → Judentum der Verzehr von Schweinefleisch verboten, weil Schweine im Gegensatz etwa zu Rindern, Schafen und Ziegen als Nahrungsmittelkonkurrenten der Menschen angesehen wurden und deren Mästung sich somit als zu »kostspielig« erwies (ebd.: 71f.). Der funktionalistische Ansatz von Simoons (1994) sieht die Gründe für Nahrungstabus nicht in der »optimalen Futtersuche« à la Harris, sondern in der Bildung und Aufrechterhaltung von kollektiven Identitäten. Aus dieser Perspektive hat z.B. das jüdische Schweinefleischverbot nichts damit zu tun, dass es ökonomisch unvernünftig war, Schweine zu züchten; vielmehr wollte man sich damit von anderen Volksgruppen abgrenzen (dazu Eder 1988: 133). Der von Douglas (1985) favorisierte strukturalistische Ansatz sieht in Nahrungsmitteln Symbole, die uns helfen, die Umwelt – und dazu gehört auch die Tierwelt – zu ordnen und zu strukturieren (dazu auch Lévi-Strauss 1967). Entsprechend werden Nahrungstabus als spezifisches System einer solchen Ordnung aufgefasst. So ist Leach (1972) der Auffassung, dass die v.a. soziale Nähe bzw. Distanz von Tieren zum Menschen darüber ent-

scheidet, ob sie als ›essbar‹ oder ›nicht essbar‹ klassifiziert werden. Zu letzteren gehören typischerweise → Heimtiere, die in vielen Kulturen als das »Nächstbessere« des Menschen gelten; sie zu verspeisen würde nachgerade das »Kannibalismustabu« verletzen (Fiddes 1993: 160f.; Petrus 2010). Der Soziologe Eder (1988) vertritt eine kommunikationstheoretische Position, der zufolge in einer Gesellschaft mit Hilfe von Nahrungstabus grundlegende moralische Probleme geregelt werden. So gesehen sind diese Tabus Bestandteile einer »kulinarischen Moral« (Eder 1988: 104). Weil zu den basalen Problemen sozialer Gruppen die → Tötung von Lebewesen gehört, werden nach Eder häufig genau jene Tiere tabuisiert, die entweder selber töten (wie ›Raubtiere‹) oder die zumindest indirekt an der Tötung anderer Tiere partizipieren (z.B. Omnivore wie Schweine). Dagegen symbolisiere das Primat einer Gesellschaft, nur pflanzenessende Tiere zu verzehren, ein Moralprinzip, dem zufolge die Tötung von Tieren gerechtfertigt werden muss und nur unter gesellschaftlich akzeptierten Bedingungen erfolgen darf (ebd.: 160). Probleme: Noch ist es keiner dieser Positionen gelungen, sämtliche Nahrungstabus zu erklären. Entsprechend fehlt es nach wie vor an einem einheitlichen Erklärungsmodell (dazu Bärlosius 1999: 104). Tatsächlich ist die Bandbreite der bisher bekannten Nahrungstabus sehr weit. Sie umfasst religiöse wie auch säkulare Verbote und erstreckt sich nicht bloß auf »klassische« Fälle wie Rind- und Schweinefleisch, sondern betrifft je nach Region oder Kultur auch den Konsum von Pferde- und Hundefleisch, das Essen von Singvögeln, Schildkröten, Fröschen oder Schnecken, der Verzehr von noch lebenden Tieren (wie → Fische, Schlangen, Oktopus), von Innereien, Blut sowie → Milch und Milchprodukten. Ein weiteres Problem besteht darin, dass manche der erwähnten Ansätze bloß nach der Entstehung von Nahrungstabus fragen, nicht aber erklären können, weswegen die entsprechenden Verbote auch unter veränderten sozialen, ökologischen oder ökonomischen Bedingungen aufrechterhalten werden. So mag mitunter das begrenzte Nahrungsangebot ein Motiv für bestimmte Esstabus ge-

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wesen sein, wie Harris behauptet. Doch lässt sich offenbar nachweisen, dass diese Verbote selbst dann weiter bestehen, wenn die betreffende Nahrungsquelle in Fülle verfügbar ist. Eine Erklärung könnte darin bestehen, dass die Tabus im Sinne des strukturalistischen Ansatzes von Douglas mit der Zeit eine überwiegend soziale Funktion übernehmen (Bärlosius 1999: 104). M.a.W. spricht einiges dafür, sich bei der Analyse von Nahrungstabus nicht auf ein einzelnes Erklärungsmodell zu verlassen, sondern unterschiedliche Positionen zu kombinieren, um sich so der Frage zu nähern, weshalb Nahrungstabus bei allem kulturellem Wandel letztlich doch derart stabil wirken. Insekten essen: In den letzten Jahren ist der Verzehr von Insekten wiederholt thematisiert worden, so u.a. von der Welternährungsorganisation der Vereinten Nationen (FAO 2013). Sie sieht in den bisher 1.900 als essbar deklarierten Insektenarten einen wichtigen »Rohstoff«, den es angesichts der Welternährungsproblematik zu nutzen gelte. Ein Grund besteht darin, dass Insekten weniger Treibstoffgase produzieren als → Nutztiere, kaum Platz beanspruchen, weniger Nahrung pro Kilogramm Körpergewicht benötigen und ausgesprochen proteinreich sind. Letzteres macht sie aus Sicht der FAO auch für die Nutztierhaltung interessant, da »Insektenfutter« den Einsatz von Soja oder Mais verringert oder gar überflüssig machen könnte. Dem Vorbehalt von Harris (1988: 176f.), dass im Sinne der »Theorie der optimalen Futtersuche« allenfalls große Insekten in Schwärmen als Nahrungsquelle infrage kommen, begegnet man mit technokratischem Optimismus: Tatsächlich wird bereits jetzt daran geforscht, wie Insekten im großen Stil gezüchtet, gehalten, tief gefroren und verpackt werden können (Rumpold/Schlüter 2013). Der Ekel vor dem Verzehr von Insekten (typischerweise als abweichendes Verhalten, ›Entomophagie‹, bezeichnet) ist damit aber nicht überwunden. Während sich in Asien, Afrika sowie Latein- und Mittelamerika schätzungsweise 2.5 Milliarden Menschen regelmäßig von Insekten ernähren, lösen sie bei BewohnerInnen etwas aus Europa oder den USA mehrheitlich Widerwillen aus. Sie gelten insgesamt als schmutzig und stehen in dem of-

fenbar nicht bestätigten Verdacht, Krankheiten zu übertragen (Kupferschmidt 2013). Ein anderer Grund für die Tabuisierung von Insekten besteht womöglich darin, dass sie in modernen Agrargesellschaften als → ›Schädlinge‹ und ›Ungeziefer‹ deklassiert werden (Gordon 2013). Allerdings vermag dies nicht zu erklären, weshalb auch Insekten, die dem Menschen nicht schaden oder ihm sogar von Nutzen sind, tabuisiert werden. Zudem gibt es Kulturen, in denen ›Schädlinge‹ (wie z.B. Heuschrecken) auch deswegen verzehrt werden, um so ihre Zahl zu reduzieren (Harris 1988: 182f.). Bisweilen wird die These vertreten, dass der ›westliche Ernährungsstil‹ auch bezüglich der Tabuisierung von Insekten als Vorbild gilt und in vielen Regionen der Welt dazu führen wird, dass sie vom Speiseplan verschwinden. Zumindest aus Sicht der FAO gilt es daher, den Ekel vieler EuropäerInnen vor Insekten zu überwinden, indem man sie z.B. unkenntlich macht und zu Eiweißpulver zerkleinert. Vegetarisch-vegane Esskultur und Nahrungstabus: Einige ForscherInnen sind der Ansicht, dass Esskulturen, in denen bewusst, freiwillig und über längere Zeit hinweg tierliche Produkte gemieden werden (→ Vegetarismus; → Veganismus), ebenfalls Merkmale von Nahrungstabus bzw. -verboten aufweisen (z.B. Harris 1988: 16ff.; Eder 1988: 239ff.). Tatsächlich geben Menschen in Befragungen an, auch deswegen z.B. kein Fleisch zu essen, weil sie sich davor ekeln. Andere nennen – wie das namentlich in der Geschichte des Vegetarismus Tradition hat – religiöse Gründe, weshalb sie auf tierliche Produkte verzichten (Leitzmann/Keller 2013: 26). Zumindest gegenwärtig spielen jedoch moralische Motive die ausschlaggebende Rolle (z.B. Grube 2006: 127ff.). Dazu gehört die Überzeugung, Tiere zum Zwecke der menschlichen Ernährung nicht leiden zu lassen und zu töten. Vor dem Hintergrund der oben genannten Erklärungsmodelle von Nahrungstabus, erweist sich die vegetarisch-vegane Esskultur am ehesten als Teil einer »kulinarischen Moral« im Sinne Eders: Die Prinzipien der Leidvermeidung und des Nicht-Tötens symbolisieren sich im Tabu, sich tierliche Produkte einzuverleiben. Allerdings handelt es sich gemäß Eder bei dieser Moral bisher klarerweise um

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ein Wertesystem einer Minderheit: »Die dominante kulinarische Kultur der Moderne ist die carnivore Kultur« (Eder 1988: 239). Klaus Petrus Literatur: Barlösius, E. (1999): Soziologie des Essens, München. • Douglas, M. (1985): Reinheit und Gefährdung, Berlin. • Eder, K. (1988): Die Vergesellschaftung der Natur, Frankfurt a.M. • FAO (2013): Edible Insects, Rom. • Fessler, D./Navarette, C.D. (2003): »Meat is Good to Taboo«, in: Journal of Cognition and Culture 1, S.  1-40. • Fiddes, N. (1993): Fleisch, Frankfurt a.M. • Gorden, D. (2013): The Eat-a-Bug Cookbook, New York. • Grube, A. (2006): Vegane Lebensstile, Stuttgart. • Harris, M. (1988): Wohlgeschmack und Widerwillen, Stuttgart. • Kupfersschmidt, K. (2013): »Maden für Milliarden«, in: Tagesspiegel vom 25.05.2013. • Leach, E. (1972): »Anthropologische Aspekte der Sprache«, in: E.H. Lenneberg (Hg.), Neue Perspektiven in der Erfahrung der Sprache, Frankfurt a.M., S. 32-73. • Leitzmann, C./Keller, M. (2013): Vegetarische Ernährung, Stuttgart. • Lévi-Strauss, C. (1967): Strukturale Anthropologie, Frankfurt a.M. • Petrus, K. (2010): »Keine Haustiere auf dem Teller?«, http:// bit.ly/1FHneNo [Zugriff 20.11.2014]. • Rumpold, B./ Schlüter, O. (2013): »Potential and challenges of insects as an innovative source for food and feed production«, in: Innovative Food Science and Emerging Technologies 17, S. 1-11. • Simoons, F.J. (1994): Eat Not This Flesh, Madison. • Setzwein, M. (1997): Zur Soziologie des Essens, Opladen. Zum Weiterlesen: Hopkins, J. (2001): Strange Food, Frechen. • Wilke, S. (2005): Die verspeiste Esskultur, Marburg.

Natur Allgemeines: Das griechische Substantiv ›physis‹, welches mit dem lateinischen ›natura‹ nur unzureichend übersetzt wird, bezeichnet weniger einen Zustand oder Bereich der Welt, als vielmehr die unterschiedlichen Weisen der Entwicklung, des Wachstums oder Werdens derjenigen Entitäten, die unabhängig von menschlichen Setzungen (thesis, nomos) und Zurichtungen (techne) gegeben sind, den Menschen und seine Lebensformen aber sehr wohl mit einbeziehen. In einem weiteren Sinne steht ›physis‹ auch für

das Wesen oder die Essenz einer Entität. Aristoteles verwendet ›physis‹ schließlich erstmals im holistischen Sinne der Gesamtheit alles Seienden, die selbst bestimmten Gesetzen des Werdens folgt. In allen drei Hinsichten dient das Konzept der ›physis‹ dem griechischen Denken nicht dazu, Mensch und Tier zu unterscheiden. Mensch und Tier gelten für Aristoteles zunächst gleichermaßen als ›zoa‹, als Lebewesen, die in ihrer Empfindungsfähigkeit übereinkommen. Im Gefolge der Leibverachtung Platons bemüht sich Aristoteles allerdings auch darum, eine Differenz von Mensch und Tier herauszuarbeiten. Er begreift den Menschen als geistiges Wesen, das nicht von tierlichen Leidenschaften geprägt wird, sondern von einem Streben nach überzeitlich gültigem Wissen, das über logos (→ Sprache und Vernunft) verfügt und nicht nur, wie das Tier, über eine phone (Stimme). Im Zuge seiner begrifflichen Trennung von Mensch und Tier findet sich bei Aristoteles erstmals eine Identifizierung des Tieres (das er in diesem Kontext als ›therion‹ und nicht mehr als ›zoon‹ bezeichnet) mit Natur. Tiere seien zwar empfindungsfähig, aber nicht fähig zu Sprache und Vernunft, sie handelten »von Natur aus« (De an. 428 a 23f.; De part. anim. 656 a 3ff.), wobei ›Natur‹ nun abwertend im Sinne eines bloß Physischen begriffen wird, über das der Mensch hinausgehe. An anderer Stelle behauptet Aristoteles ferner, dass die Natur die Tiere nur um der Menschen willen geschaffen habe (Pol. 1256 b 15ff.), womit er bereits die neuzeitliche Identifikation von Natur und Tier vorbereitet, die seit Bacon und Descartes das Schicksal teilen, als Gegenstände menschlicher Herrschaft und Aneignung zu gelten. Zur Abwertung von Tier und Natur in der westlichen Kultur: Die lateinische ›natura‹ (von nascere: entstehen, geboren werden) übersetzt und beerbt v.a. den zweiten Aspekt der griechischen ›physis‹, das Wesen einer Sache. Der Prozesscharakter und die Eigengesetzlichkeit der physis geraten dagegen mit der Übersetzung ins Lateinische in Vergessenheit. Natur, und mit ihr die Tiere, werden von der Zeitenwende bis ins Mittelalter als Manifestationen eines bloß Kreatürlichen gesehen und den durch ihre Geistigkeit charakterisierten Menschen untergeordnet. Seit

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Avicenna und Averroes entwickelt die Philosophie des Mittelalters allerdings eine Unterscheidung von ›natura naturata‹ und ›natura naturans‹, einer Natur als Resultat der Schöpfung und einer Natur, die selbst über eine schöpferische Kraft verfügt, die für die Umwertung der Natur in der Renaissance wichtig werden sollte. Insbesondere der Renaissance-Philosoph Pico della Mirandola (2006) würdigt die Natur mit seiner These, dass wir über die Naturbetrachtung zur Kenntnis des Göttlichen gelangen können. Gott habe sich nicht nur im Text des Alten und Neuen Testaments offenbart, sondern auch in seiner Schöpfung, die selbst über eine schöpferische Kraft der Hervorbringung verfüge. Unter dem Einfluss Picos gesteht Montaigne (1998) Tieren »geheime innere Strebungen« zu, die wir nicht wirklich verstehen können, die aber gerade deshalb unseren ethischen Respekt erfordern. Mit dem Beginn der neuzeitlichen Philosophie bei Bacon und Descartes wird Natur der sinnhaften Anteile, die ihr die Renaissance zubilligte, vollends beraubt. In theoretischer Perspektive erscheint sie als Inbegriff von Kräften und Teilchen, die bestimmten, von den Naturwissenschaften zu ermittelnden Gesetzen folgen, in praktischer Perspektive als Aufgabe der Bewältigung und Kontrolle, die durch die Kenntnis der Naturgesetze erleichtert werde. Descartes beschreibt das Tier als Ausdruck einer seelenlosen, auf die Summe der res extensa (ausgedehnten Dinge) reduzierten Natur, die gegenüber den nur uns Menschen vorbehaltenen res cogitans (geistigen Dingen oder mentalen Zuständen) abgewertet wird. Das Tier gilt dann als seelenloser Automat, der, wie Descartes explizit gegen Montaigne formuliert, ganz zu unserer Verfügung steht (vgl. seinen Brief an die Marquess of Newcastle aus dem Jahr 1646, in Descartes 1949). Auch Kant (2003: 127) betrachtet das Tier als das zugleich innere und äußere Andere des Menschen, das, als Inbegriff von natürlichen Trieben und Notwendigkeiten, dem Autonomiestreben des Menschen geopfert werden muss. Als Vernunftwesen sei der Mensch »Person […], d.i. ein von Sachen, dergleichen die vernunftlosen Thiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und walten kann, durch Rang und Würde ganz unter-

schiedenes Wesen«. Während er den Menschen als → Person bezeichnet, begreift Kant das Tier als Ding, als Teil einer Natur, die sich auf ein Zusammenspiel von Materie und Kraft reduziert, das bestimmten (Natur-)Gesetzen folgt bzw. durch diese Gesetze regelrecht definiert wird. Gegenüber dem selbstbewussten und selbstbestimmten Menschen verkörpert es einen Mangel, »bloße« Natur, und besitze keinerlei → moralischen Status. Der Natur einen moralischen Wert zuzusprechen, wird seit Hume, dem sich Kant anschließt, als ›naturalistischer Fehlschluss‹ bezeichnet, als unzulässiger Schluss von einem Sein auf ein Sollen. Moralische Ansprüche können nur (menschliche) Personen geltend machen, nicht dagegen Sachen, zu denen auch Tiere gerechnet werden. Natur als praktischer Anspruch: Eine alternative Bewertung des Verhältnisses von Natur und Tier findet sich bereits zu Lebzeiten des Aristoteles bei den Kynikern. Von Tieren könnten wir besser als von Menschen lernen, was von Natur aus gut sei, da die Natur die Tiere mit einer Fülle von Fähigkeiten gesegnet habe, die sie den Menschen vorenthalten hätte (Pap. Oxy. VIII: 1082). Dieses Argument bereitet den stoischen Begriff einer als normative Anspruchsgemeinschaft verstandenen Natur vor. Für Cicero (1959: I 11) hat der Mensch, wie alle anderen Lebewesen auch, einen Geselligkeitstrieb (appetitus coniunctionis). Diese ihre »Naturanlage« verbinde alle Menschen zu einer »Gemeinschaft der Rede und des Lebens« (ebd.: I 12), einer »unbegrenzten Gemeinschaft« (ebd.: I 53), die allen sozialen Differenzsetzungen vorausgehe. ›Natura‹ fungiert bei Cicero als Synonym eines ›iure gentium‹ (ebd.: III 23) oder Naturrechts, also als Begriff der praktischen Vernunft. Die Möglichkeit, in diese normativ ausgezeichnete Natur auch Tiere aufzunehmen – die darin beschlossen liegt, dass Cicero allen Lebewesen einen Geselligkeitstrieb zuerkennt – nutzt Cicero selbst nicht. Im Gegenteil, er unterscheidet im Anschluss an Aristoteles ganz explizit zwischen Mensch und Tier: Der Mensch könne Konflikte durch Verhandlungen lösen, das Tier nur durch Gewalt (ebd.: I 34). In den Naturzustandslehren der Neuzeit, v.a. bei Hobbes, wird der vorpolitische Zustand

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des Menschen in der Natur dem des auf Gewalt verwiesenen Tieres bei Cicero angenähert; der »Mensch ist« hier, nach Hobbes berühmter Formulierung, »des Menschen Wolf«. Er entkommt der gewaltförmigen Natur und damit seinem eigenen tierischen Charakter nur, wenn er einen Gesellschaftsvertrag abschließt, in dem sich alle Bürger eines zukünftigen Staates verpflichten, auf die Ausübung bestimmter Rechte und Pflichten zu verzichten und sie einer Regierung zu übertragen. Neubestimmungen: Gegen den neuzeitlich-mechanistischen, stark von Descartes geprägten Naturbegriff regte sich immer wieder Kritik, so etwa bei Rousseau und Marx. Gegen Hobbes und die Philosophie der Auf klärung begreift Rousseau den Naturzustand des Menschen als Zustand der Gleichheit und des wechselseitigen → Mitleids, das auch Tiere empfinden. Ungleichheit, Konkurrenz und Grausamkeit seien dagegen Charakteristika eines gesellschaftlichen, von der Natur entfremdeten Daseins. Marx wird diese Entfremdungsdiagnose dahingehend radikalisieren, dass er den Menschen mit seiner leiblichen Natur identifiziert: »Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozess bleiben muss, um nicht zu sterben. […] Der Mensch ist ein Teil der Natur« (MEW E1: 516). Zwar müsse sich der Mensch, um Werte schaffen zu können, die Natur in ihm und außerhalb seiner mit Hilfe von → Arbeit aneignen, diese Aneignung wird aber von einem Verhältnis der Herrschaft unterschieden. Da wir selbst Teil der Natur sind, »rächt sie sich für jeden Sieg an uns« (MEW 20: 452), wie Engels unter Verweis auf die Rodung der Wälder am Mittelmeer in der Antike schreibt, die »den Grund zur jetzigen Verödung jener Länder legte« (ebd.: 453). Den vermeintlichen Siegen über die Natur im Kapitalismus, die mit hohen ökologischen Folgekosten erkauft sind, setze der Kommunismus eine Versöhnung nicht nur des Menschen mit dem Menschen, sondern explizit auch des »Menschen mit der Natur« (MEW E1: 536) entgegen. Der klassischen Abwertung des Tieres bleiben Marx und Engels allerdings darin verhaftet, dass sie dem Tier die Fähigkeit zur wertsteigern-

den Arbeit absprechen und es als bloße Ressource begreifen. Im Gefolge Rousseaus und Marx → beschreiben Horkheimer und Adorno in ihrer Dialektik der Auf klärung (1947), wie der neuzeitliche Versuch einer Naturbeherrschung, der sich immer auch gegen Tiere richte, dem modernen Menschen zu einer zweiten Natur wurde (→ Kritische Theorie). Das wissenschaftlichtechnische Projekt der Naturbeherrschung habe sich letztlich gegen den Menschen selbst gekehrt. Die Autoren machen dabei auf eine Korrespondenz zwischen dem neuzeitlichen Naturbegriff und der Rolle von Opfertieren aufmerksam (Horkheimer/Adorno 1987: 23). Das Opfertier im archaischen Ritual verkörperte erstmals jene Ersetzbarkeit des individuellen Exemplars, welche die Voraussetzung für alles abstrakte Denken und damit auch für die Entstehung des neuzeitlichen Naturbegriffs wurde. Zugleich interpretieren die Autoren das »identisch beharrende« Subjekt der neuzeitlichen Philosophie als internalisiertes, »steinern festgehaltenes Opferritual, das der Mensch, indem er dem Naturzusammenhang sein Bewusstsein entgegensetzt, sich selber zelebriert« (ebd.: 73), wobei er zugleich als Opferer und Geopfertes fungiert. »Grenzenlos Natur zu beherrschen, den Kosmos in ein unendliches Jagdgebiet zu verwandeln, war der Wunschtraum der Jahrtausende. Darauf war die Idee des Menschen […] abgestimmt. Das war der Sinn der Vernunft, mit der er sich brüstete« (ebd.: 310). Der instrumentellen Vernunft der Neuzeit halten Horkheimer und Adorno ein mimetisches »Eingedenken der Natur im Subjekt« (ebd.: 58) entgegen, in dessen Zuge auch das Tier eine neue Art von Achtung erfährt und uns unmittelbar anspricht. Derrida (2010) nimmt diese Gedanken Horkheimers und Adornos auf; er rekonstruiert, wie in der philosophischen Tradition Natur und Tier als das Andere des Menschen definiert und aus dem Begriff des Menschen ausgeschlossen wurden, wie der Mensch dabei aber andererseits als der Andere des Anderen nur vom Tier her gedacht werden könne und immer wieder vom Tier heimgesucht werde (→ Posthumanismus). Zugleich schlägt Derrida einen Begriff des Tieres vor, der es aus der Natur der modernen Naturwissenschaften herausfallen lässt: Für Derrida handelt

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es sich beim Tier um »eine Existenz, die jedem Begriff gegenüber rebellisch ist« (ebd.: 28), die also gerade keine Natur im Sinne eines Wesens hat und sich damit dem Menschen, der von der Anthropologie des 20. Jh. über seine Exzentrizität definiert wird, nähert. Aus diesem Schritt folgt für Derrida v.a., »dass man nie das Recht haben wird, die Tiere für Arten einer Gattung zu halten, die man Das Tier, das Tier im Allgemeinen nennen würde« (ebd.: 58). Um die Ausarbeitung eines anticartesischen Naturbegriffs, der es erlauben würde, in die moralische Gemeinschaft auch Tiere aufzunehmen, bemühen sich im 20. Jh. gleich mehrere Traditionen wie die Land Ethic von Leopold (1968), die Tiefenökologie (→ Umweltethik) oder der Environmental Pragmatism (Light/Katz 1996), der ausgehend vom naturalistischen Erfahrungsbegriff bei William James und John Dewey die scharfe Trennung von Mensch und Natur bzw. Tier hinterfragt. Dewey versteht unter Erfahrung eine naturalistisch beschreibbare Interaktion zwischen einem Organismus und seiner Umwelt, die sowohl die Umwelt wie den Organismus verändert. Gemäß dieser Definition können Tiere in gleicher Weise Erfahrungen machen wie Menschen, so dass die cartesische Trennung von res cogitans und res extensa nicht länger zur Begründung der These bemüht werden kann, Natur generell und die Tiere im Besonderen hätten keinerlei moralischen Status. Die Akteur-NetzwerkTheorie von Latour (1996) geht schließlich davon aus, dass Handlungen nicht einfach von mit → Intentionalität begabten menschlichen Akteuren vollzogen werden, sondern in Netzwerken von Menschen, Artefakten und natürlichen Entitäten wie Tieren emergieren. In diesen Netzwerken bilden sich Aktanten heraus, zu denen sich menschliche und nichtmenschliche Komponenten vereinigen können. Die Handlungen dieser Hybridakteure lassen sich weder im Sinne eines intentionalistischen Handlungsbegriffs noch im Sinne eines sich selbst erhaltenden Systems beschreiben. Politisch finden sie sich idealerweise in einem »Parlament der Dinge« repräsentiert, in dem, vermittelt über Aktanten, auch nichtmenschlichen Akteuren wie Tieren eine Entscheidungskompetenz zukommen könne (Latour 2001). Die Land

Ethic, der Environmental Pragmatism und die Akteur-Netzwerk-Theorie erlauben es, den cartesischen Dualismus zu überwinden und somit der Natur wie den Tieren intrinsische Werte zuzusprechen. Andreas Hetzel Literatur: Aristoteles (1956): Werke in deutscher Übersetzung, Berlin/Darmstadt. • Cicero, M.T. (1959): Vom pflichtgemäßen Handeln/De officiis, München. • Derrida, J. (2010): Das Tier, das ich also bin, Wien. • Descartes, R. (1949): Briefe 16291650, Köln/Krefeld. • Horkheimer, M./Adorno, T.W. (1987): Dialektik der Auf klärung. Frankfurt a.M. • Hunt, A.S. (Hg.) (1911): The Oxyrhynchus Papyri. Vol. VIII, London. • Kant, I. (2003): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Berlin. • Latour, B. (2001): Das Parlament der Dinge, Frankfurt a.M. • Leopold, A. (1968): A Sand County Alamanac, Oxford. • Light, A./Katz, E. (Hg.) (1996): Environmental Pragmatism, London/New York. • Marx, K./Engels, F. (1990): Marx Engels Werke, Berlin. • Pico della Mirandola, G. (2006): Über das Seiende und das Eine, Hamburg. • Montaigne, M. de (1998): »Apologie des Raymond Sebond«, in: ders.: Essais, Frankfurt a.M. Zum Weiterlesen: Esfeld, M. (2002): Einführung in die Naturphilosophie, Darmstadt. • Schiemann, G. (Hg.) (1996): Was ist Natur?, München.

Nutztier Allgemeines: Rechtlich gesehen gehören Nutztiere neben → Heimtieren zu den Haustieren, die ihrerseits von → Wildtieren unterschieden werden (Goetschel/Bolliger 2003: 124). Anders als Heimtiere, die – wie schon in Zedlers Universallexikon aus dem 18. Jh. zu lesen ist – offenbar »zum Vergnügen statt wegen ihres Nutzes« existieren (Zedler 1749: Sp. 1787), werden Nutztiere primär aus wirtschaftlichen Interessen → gezüchtet, gehalten oder → getötet – so etwa zum Zwecke der menschlichen Ernährung, Bekleidung, Forschung oder Belustigung, aber auch, um für den Menschen → Arbeit zu verrichten oder im → Krieg eingesetzt zu werden. Zusätzlich werden tierliche ›Produkte‹ wie z.B. Häute, Sehnen, Fett, Knochen, Därme genutzt bzw. verarbeitet.

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Die Zuordnung der Nutztiere zu den Haustieren ist insofern ungenau, als auch Wildtiere vom Menschen genutzt werden (z.B. als Nahrungsmittel). Dennoch gelten typischerweise solche Tiere als Nutztiere, die in Folge der → Domestikation unter der, wie es heißt, »menschlichen Obhut« leben (Benecke 1994: 20). In diesem Artikel wird überwiegend von → landwirtschaftlichen Nutztieren die Rede sein (für andere Nutztiere siehe u.a. → Tierversuch, → Pelz, → Zirkus, → Zoo). Dazu zählen in unseren Breitengraden v.a. Rinder, Pferde, Esel, Schweine, Hühner, Schafe, Ziegen, Kaninchen, Fische sowie Bienen und zunehmend auch Lamas, Alpakas, Hochlandrinder, Bisons oder Strauße. Gemäß Schätzungen (für das Jahr 2008) leben fast 1.4 Mrd. Rinder auf der Erde, ferner mehr als 1 Mrd. Schafe, 940 Mio. Schweine und rund 860 Mio. Ziegen (Sambraus 2011: 8). Landwirtschaftliche Nutztiere werden entweder auf konventionelle Weise oder gemäß den Richtlinien des ökologischen Landbaus gehalten. Im ersteren Fall wird zudem zwischen intensiver Tierhaltung (auch als ›Massentierhaltung‹ oder ›Tierfabriken‹ bezeichnet) und extensiver Tierhaltung unterschieden. Nach Berechnungen der FAO stammen (für den Zeitraum 2001-2003) weltweit 6 % des Rindfleisches, 55 % des Schweinefleisches und 72 % des Geflügelfleisches aus Intensivhaltung (Steinfeld et al. 2006a). Geschichte der Nutztierhaltung: Die ältesten neolithischen Haustiere wie Schafe, Ziegen, Schweine und Rinder wurden primär wegen ihres → Fleisches und Fettes genutzt (zum Folgenden Benecke 1994: 121ff., 162ff.; Küster 2010). Etwa vor 6.000 Jahren kam die Nutzung von → Milch und Wolle hinzu und seit der Eisenzeit wurden auch Hühner zur Fleischgewinnung verwendet. Dabei wurden die Tiere überwiegend zur Selbstversorgung und in ganzjähriger Weidewirtschaft gehalten. Erste Hinweise auf Tierställe finden sich ca. 5.700 Jahre v.u.Z. Ein ausgereiftes Stallmanagement entwickelten aber erst die Römer (z.B. Rinder- und Hühnerställe, Taubenhäuser). Sie waren es auch, welche die Techniken der → Zucht aus der Frühphase der Domestikation weiter ausbauten und gezielte Experimente mit Kastration, Gebrauchskreuzung (z.B. Maultiere) oder Auslesezüchtung

durchführten. Ebenfalls zur römischen Zeit begann man sich ausgiebig mit der Tiernahrung zu beschäftigen, die zur Steigerung der tierlichen Produktivität beitragen sollte (ebd.: 182ff.). Während Jahrhunderten hatte sich die Agrarwissenschaft gegenüber dem Stand des antiken Roms kaum verändert (Dinzelbacher 2000: 181ff.). Zu einer eigentlichen »Agrarrevolution« kam es ab 1700 in England. Sie hatte aufgrund der Fortschritte in der Zucht sowie verbesserter Anbaumethoden für Tierfutter ein erhebliches Ertragswachstum zur Folge, was die Nutztierhaltung definitiv über die Selbstversorgung hinaus lukrativ machte (Willam/Simianer 2011: 25ff.). Damit ging ein massiver Zuwachs der Tierbestände einher. So nahm zwischen 1800 und dem Beginn des Ersten Weltkrieges allein in Deutschland der Schweinebestand um 650  % zu. Auch die ›Fleischausbeute‹ wurde infolge züchterischer Maßnahmen laufend optimiert; z.B. wurde das ›Schlachtgewicht‹ der Rinder zwischen 1800 und 1875 von 100 auf 190 kg erhöht. Entsprechend stieg in europäischen Ländern erstmals der Fleisch- und Milchkonsum massiv an. Für die Menschen führte die Produktionssteigerung zwar zu einer Stabilisierung der damals unsicheren Ernährungssituation, für die Tiere aber hatte das negative Folgen: Um zusätzliches Anbauland für Futtermittel zu gewinnen, wurde die Weidewirtschaft immer mehr zugunsten einer ganzjährigen Stallhaltung aufgegeben. Damit wurden Nutztiere auch im öffentlichen Bewusstsein zunehmend auf den Status von Produktionsmaschinen reduziert. Diese Entwicklung wurde nach dem Zweiten Weltkrieg noch verstärkt. Gerade in europäischen Ländern nahm die Nachfrage nach tierlichen Produkten erneut zu, was eine grundlegende Industrialisierung und Mechanisierung der Nutztierhaltung zur Folge hatte. In den USA setzte dieser Prozess bereits früher ein, so z.B. mit dem Bau der großen Schlachthäuser in Chicago, dem Einsatz des Fließbandes oder der Einführung der ersten Legebatterien um 1911 (Giedion 1994: 238ff.; Patterson 2004: Kap. 3). Spätestens in den 1950er Jahren erreichte diese Industrialisierung aber fast alle europäischen Länder, so dass von einer »Vieh-Revolution« (livestock revolution) die Rede war. In der Folge wurde die Nutz-

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tierhaltung auf jeder Ebene intensiviert. Das betraf u.a. die Optimierung der Zucht (z.B. Hybridzucht) sowie die Erfindung → gentechnischer Verfahren, ferner neue Technologien im Bereich der Futtermittel, Forschungen zur Erhöhung der Tierbestände bei gleichzeitiger Reduktion des Platzangebots oder Entwicklungen in Richtung eines vollautomatisierten Stallmanagements. Ziel dieser Forschungen war abermals die Leistungssteigerung der Tiere. Beispielhaft dafür ist der Geflügelsektor: Während sog. Legehühner in der 1950er Jahren um die 170 → Eier pro Jahr legten, sind es derzeit schon über 300; erreichten sog. Masthühner um 1960 in 56 Tagen ein ›Schlachtgewicht‹ von 1,2 kg, benötigen sie heute für 2 kg noch 40 Tage. Prognosen zufolge wird sich die Intensivierung der Nutztierhaltung unter möglichst billiger Erzeugung der nachgefragten Produkte ungebremst fortsetzen. Dabei erschließen sich neue, quantitativ gigantische Märkte wie z.B. in China oder Indien, wo sich die Menschen immer mehr dem westlichen Ernährungsstil anpassen. Konkret geht man davon aus, dass sich die Fleischproduktion bis 2050 von 229 Mio. t. (für das Jahr 2001) auf 465 Mio. t steigern wird und die Milchproduktion von 580 Mio. t auf 1043 Mio. t (Steinfeld et al. 2006b). Nutztiere als Konsumgüter: Die Nutztierhaltung zielt in der Regel darauf ab, Tiere in für den Menschen verfügbare Konsumgüter zu ›verwandeln‹ bzw. tierliche Rohstoffe zu ebensolchen Gütern zu verarbeiten (dazu Fries 2009: Teil 1). Unter dieser Perspektive haben Nutztiere primär den Status von Waren (die mitunter selber Waren produzieren). Tatsächlich weist die (moderne) Nutztierhaltung alle relevanten Merkmale der → Verdinglichung von Lebewesen auf. So werden Nutztiere als etwas betrachtet, das man besitzen und entsprechend erwerben, verkaufen, verschenken oder entsorgen darf; zudem werden sie als (bloßes) Mittel für menschliche Zwecke behandelt; auch gelten sie als beliebig austauschbar; und schließlich werden sie als etwas gesehen, auf dessen Integrität man keine Rücksicht nehmen muss und das, falls der »Verwendungszweck« es verlangt, verletzt oder getötet werden darf. Indem Nutztieren Eigenschaften zugeschrieben werden,

die eigentlich Dinge besitzen, spricht man ihnen zugleich Merkmale wie → Eigenwert, → Autonomie oder → Integrität ab, die eigentlich Lebewesen mit einem → Wohlergehen ausmachen (Petrus 2013b). Der gegenwärtigen kapitalistischen Verwertungslogik folgend, müssen die ›tierlichen Konsumgüter‹ billig sein, wollen die ProduzentInnen wettbewerbsfähig bleiben (dazu Torres 2007: 57ff.). So muss heute ein Mäster in Deutschland jährlich über eine halbe Million ›Hähnchen‹ erzeugen, um ein Jahreseinkommen von 50.000 Euro zu erwirtschaften – und das trotz Subventionen, von denen die Landwirtschaft seit Jahrzehnten profitiert. Dabei lassen sich nur dann Gewinne erzielen, wenn die Leistung der Tiere durch züchterische und anderweitige Eingriffe laufend ›verbessert‹ wird (→ Animal Enhancement). Hierzu muss deren Lebenszyklus vollständig kontrolliert werden (Noske 2008). Das betrifft v.a. die in der Nutztierethologie sog. ›Funktionskreise‹ tierlichen Verhaltens, nämlich Sexualverhalten, Sozialverhalten, Bewegungsverhalten sowie Nahrungsverhalten (Borell 2009: 16f.). In all diesen Bereichen kann das Wohlergehen von Nutztieren geschädigt werden. So werden die meisten dieser Tiere heutzutage künstlich besamt, sterilisiert oder kastriert (Beeinträchtigung des arttypischen Sexualverhaltens); sie werden bereits früh von ihren Eltern getrennt und nach → Geschlecht sortiert (Beeinträchtigung des Soziallebens); sodann werden sie die meiste Zeit ihres ›Nutztierdaseins‹ eingesperrt (Beeinträchtigung des Bewegungsverhaltens) sowie dem Produktionsprozess angepasst, indem man ihnen z.B. die Hörner wegbrennt, die Schwänze kupiert oder die Schnäbel und Krallen stutzt; schließlich – und für die Tierindustrie zentral – wird die Nahrung der Tiere mit energiereichem und häufig nicht artgerechtem ›Kraftfutter‹ versehen (Beeinträchtigung des Nahrungsverhaltens). In diesem Zusammenhang ist auch zu sehen, dass die → Tötung der Nutztiere als deren »bedeutendste, weil am weitesten gehende Schädigung« gilt (Bolliger/ Gerritsen 2010: 10). Dabei handelt es sich in den meisten Fällen um noch ausgesprochen junge Tiere. So haben die über 58 Millionen Schweine, die allein in Deutschland jährlich gemästet werden, zum Zeitpunkt der →

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Schlachtung bloß 5 % ihrer Lebenserwartung erreicht; bei sog. Legehühnern sind es 12 %, bei »Mastkaninchen« 2 % und bei Masthühnern noch 1 % (TIF 2010). Mitunter wird die Auffassung vertreten, dass es bezüglich der Beeinträchtigung tierlichen Wohlergehens große Unterschiede zwischen konventioneller und ökologischer Tierhaltung gebe. Dies mag in manchen Bereichen zutreffen (z.B. Medikation oder Haltung). Insgesamt aber unterliegt auch der Ökologische Landbau den Bedingungen des freien Marktes. Neben der Tatsache, dass auch ›Bio-Tiere‹ nur einen Bruchteil ihrer Lebenserwartung erreichen, wird immer häufiger eingeräumt, dass auch sie u.a. an zuchtbedingten Erkrankungen leiden (z.B. Lahmheit bei Schweinen, Mastitis bei Kühen) oder Verhaltensstörungen zeigen (z.B. Federpicken oder Kannibalismus bei Hühnern) (Boehnke 2006; Hörning 2008). Globale Auswirkungen: Die Nutztierhaltung hat eine Reihe von globalen Auswirkungen. In den letzten Jahren gelangten v.a. ökologische Konsequenzen in den Fokus der Öffentlichkeit. So ist die weltweite – und nach Einschätzung von Steinfeld et al. (2006b) v.a. extensive – Nutztierhaltung für 18 % der vom Menschen verursachten Treibhausemissionen verantwortlich (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit). Auch hinsichtlich des Land- und Wasserverbrauchs steht die Tierhaltung ungünstig da: Weltweit werden 30 % der Landfläche oder 78  % der landwirtschaftlichen Nutzfläche für die Tierproduktion genutzt (Schlatzer 2010: Kap. 5); zudem ist sie für 8 % des globalen Wasserverbrauchs verantwortlich, wobei 7 % auf die Produktion der Tiernahrung entfallen (Steinfeld et al. 2006b). Auch die gesundheitlichen Risiken des übermäßigen Konsums tierlicher Nahrungsmittel werden zunehmend kritisch beurteilt; er soll mit einer Reihe von sog. Zivilisationskrankheiten wie Herz-Kreislauferkrankungen, Übergewicht oder Diabetes Typ 2 korrelieren (Leitzmann/Keller 2013: Kap. 7). Weitere Risiken für die menschliche Gesundheit ergeben sich durch den extensiven Einsatz von Antibiotika (Petrus/Sennhauser 2012). Sie lassen sich aber auch an der Vielzahl der Lebensmittelskandale ablesen, für welche die Tierindustrie (mit-)verantwortlich ist.

Ein weiterer kritischer Punkt betrifft sozioökonomische Aspekte wie z.B. die Weltarmut. Obschon auch hier die Zusammenhänge komplex sind, weist doch einiges darauf hin, dass eine v.a. auf tierlichen Produkten basierte Kostform für die Welternährungsproblematik zumindest mitverantwortlich ist (z.B. Malunat 2011). Unmittelbarer sind Beispiele von extremer Machtkonzentration wie sie z.B. in der Sojaproduktion in Lateinamerika auftreten, wo immer mehr Land für den Anbau von Kraftfutter gerodet wird, kleinbäuerliche Strukturen zerstört und LandarbeiterInnen von den GroßgrundbesitzerInnen vertrieben werden (Report 2009: 121f.; Nibert 2013: 196ff.). Schließlich stellt die moderne Nutztierhaltung eine Gefahr für die Biodiversität bzw. Agrodiversität dar. Bereits heute sind rund 20 % der rund 7.600 dokumentierten alten »Haustierrassen« bedroht. Das ist nicht bloß eine Folge der ökologischen Auswirkungen der Nutztierhaltung, sondern auch der Hochleistungszucht. In diesem Sektor ist genetische Vielfalt nämlich unerwünscht. Tatsächlich stammen inzwischen z.B. ein Drittel der weltweiten Schweinefleischproduktion und zwei Drittel des Hühnerfleisches von nur wenigen Zuchtlinien ab (Gura 2008). Ethik: Spätestens seit Erscheinen von Animal Machines von Harrison Mitte der 1960er Jahre ist die industrielle Nutztierhaltung in die Kritik geraten (Harrison 1964). Das 1975 publizierte Buch Animal Liberation von Singer, welches ebenfalls detaillierte und z.T. illustrierte Schilderungen aus Mastbetrieben enthält, legte dann definitiv den Grundstein für die moderne → Tierethik und wird im Rückblick sogar als eine der Initialzündungen der → Tierrechtsbewegung betrachtet (Singer 1975). Dabei stand – und steht – v.a. die moralische Vertretbarkeit der intensiven Tierhaltung, also der Massentierhaltung, im Zentrum. Gerade im Rahmen einer pathozentristischen sowie einseitig auf die Vermeidung von → Leiden ausgerichteten Moralphilosophie vertreten (dazu Petrus 2015a) viele TierethikerInnen die Ansicht, die Nutzung von Tieren etwa zum Zwecke der Ernährung sei moralisch zulässig, falls sie nicht leiden müssen bzw. → ›artgerecht‹ gehalten sowie ›human‹ getötet werden – was in Massentier-

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haltung aber gerade nicht der Fall sei (dazu Wolf 2012: 125ff.). Diese Position ist jedoch problematisch. Davon abgesehen, dass hier häufig ausgesprochen positiv besetzte, empirisch jedoch nicht untermauerte Ansichten über die vermeintlich ›artgerechte‹ Haltung von ›Biotieren‹ im Spiel sind, blendet der Ansatz die Problematik der → Tötung von empfindungsfähigen Wesen aus. Zudem fokussiert er einseitig auf das Leiden und lässt dabei außer Acht, dass sich das Wohl von Nutztieren noch in anderen Hinsichten beeinträchtigen lässt (s.o.). Schließlich geht diese Position ohne weiteres davon aus, dass wir ein Recht auf Nutztiere haben, und fragt lediglich danach, ob es aus Sicht des → Tierschutzes Einschränkungen bezüglich etwa der Haltung, des → Transports oder der → Schlachtung geben sollte (→ Tierschutzrecht). Die grundlegende Frage nach der moralischen Legitimität der Verwendung von (Nutz-)Tieren zu menschlichen Zwecken wird v.a. von → Tierrechte-Positionen aufgeworfen. So vertritt – um einen prominenten Exponenten zu nennen – Regan (1983) die Ansicht, dass die meisten Tiere über → Eigenwert verfügen und somit unabhängig davon wertvoll sind, ob jemand anders sie für wertvoll hält. Diesen Eigenwert gelte es im Umgang mit ihnen zu respektieren und durch Grundrechte wie das Recht auf → Leben, → Freiheit und Unversehrtheit zu schützen. Das aber schließt für Regan aus, dass man sie wie ein Mittel zum Zweck behandelt. Entsprechend vertritt er (wie z.B. auch Francione 2000) einen → abolitionistischen Standpunkt und votiert für die Abschaffung der Nutztierhaltung sowie für einen ethisch motivierten → Veganismus. Allerdings ist diese Position selbst wiederum umstritten (Donaldson/ Kymlicka 2013: 19ff.). Einige halten sie für rigide und unrealistisch (z.B. Garner 2013: 14ff.). Daneben gibt es allerdings auch Ansätze, welche weniger um die (Letzt-)Begründung von moralischen Rechten bemüht sind. Stattdessen berufen sie sich auf den Grundsatz der Vermeidung unnötiger Beeinträchtigungen tierlichen Wohlergehens. Dieses Prinzip wird weitherum anerkannt, es ist in unseren Breitengraden im Tierschutzgesetz gut verankert und läuft letztlich darauf hinaus, dass jede Form der Nutzung und Tötung

von Tieren zu menschlichen Zwecken »unnötig« und damit moralisch unzulässig ist, die aufgrund verfügbarer Alternativen vermeidbar ist. Sollte sich herausstellen, dass gerade in Wohlstandsländern die meisten Menschen auf tierliche Nahrungsmittel nicht (mehr) angewiesen sind, wäre die Nutztierhaltung zumindest dort – von einem rein moralischen Gesichtspunkt – grundlegend zu hinterfragen (Petrus 2015b). Klaus Petrus Literatur: Report (2009): Amnesty International Report, Frankfurt a.M. • Benecke, N. (1994): Der Mensch und seine Haustiere, Stuttgart. • Boehncke, E. (2006): »Dem eigenen Anspruch gerecht werden!«, in: Der kritische Agrarbericht, S. 112-115. • Bolliger, G./Gerritsen, V. (2010): Zum Verhältnismäßigkeitsprinzip im deutschen Tierschutzgesetz, Zürich. • Borell, E.v. (2009): »Grundlagen des Verhaltens«, in: S. Hoy (Hg.), Nutztierethologie, Stuttgart, S.  12-38. • Dinzelbacher, P. (Hg.) (2000): Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Fries, R. (2009): Nutztiere in der Lebensmittelkette, Stuttgart. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford. • Giedion, S. (1994): Die Herrschaft der Mechanisierung, Hamburg. • Goetschel, A.F./Bolliger, G. (2003): Das Tier im Recht, Zürich. • Gura, S. (2008): »Das Tierzucht-Monopoly«, in: Der kritische Agrarbericht, S. 225-230. • Harrison, R. (1964): Tiermaschinen, München. • Hörning, B. (2008): Auswirkungen der Zucht auf das Verhalten der Nutztiere, Kassel. • Küster, H. (2010): Geschichte der Landwirtschaft in Mitteleuropa, München. • Leitzmann, C./Keller, M. (2013): Vegetarische Ernährung, Stuttgart. • Malunat, B.M. (2011): »Der Bauch der Welt«, in: C. Mayer-Tasch (Hg.), Der Hunger der Welt, Frankfurt, S. 149-169. • Nibert, D. (2013): Animal Oppression & Human Violence, New York. • Noske, B. (2008): Die Entfremdung der Lebewesen, Wien. • Patterson, C. (2004): »Für die Tiere ist jeden Tag Treblinka«, Frankfurt a.M. • Petrus, K./Sennhauser, T. (2012): »Tonnenweise Antibiotika im Stall«, http://bit.ly/1yastpI [Zugriff 20.11.2014]. • Petrus, K. (2013a): »Die Verdinglichung der Tiere«, in: Chimaria Arbeitskreis (Hg.), Tiere Bilder Oekonomien, Bielefeld, S.  43-62. • Petrus, K. (2013b): Tierrechtsbewegung, Münster. • Petrus,

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N utztier K. (2015a): »Tierethik und die Human-Animal Studies«, in: R. Spannring (Hg.), Disziplinierte Tiere?, Bielefeld, S. 161-187. • Petrus, K. (2015b): »Das unnötige Leid der Tiere«, in: Tierethik 7, S. 123-131. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Sambraus, H.H. (2011): »Die Bedeutung der Nutztiere«, in: ders., Farbatlas Nutztiere, Stuttgart, S. 6-26. • Schlatzer, M. (2010): Tierproduktion und Klimawandel, Wien. • Singer, P. (1975): Animal Liberation/Die Befreiung der Tiere, Reinbeck bei Hamburg 1996. • Steinfeld, H. et al. (2006a): Livestock Production Systems in Developing Countries, Rom. • Steinfeld, H. et al. (2006b): Livestock’s Long Shadow, Rom. • TIF (2010): Das kurze Leben der »Nutztiere«, www.tier-im-fokus.ch/nutztierhaltung/das_ kurze_leben_der_nutztiere/ [Zugriff 20.11.2014] • Torres, B. (2007): Making a Killing, Oakland. • Willam, A./Simianer, H. (2011), Tierzucht, Stuttgart. • Wolf, U. (2012): Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Frankfurt a.M. • Zedler, J.H. (1749): »Nutz-Vieh«, in: Großes Vollständiges Universallexikon, Bd. 24, Halle (ND Graz 1961).

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O Öko-Ability Allgemeines: Dieser Beitrag analysiert das Netz von Unterdrückungsmechanismen gegenüber Tieren, Individuen mit Behinderungen und der Umwelt. Außerdem werden Beispiele für Ableismus innerhalb der Tierbewegung gegeben. Unter ›Ableismus‹ versteht man die Voreingenommenheit gegenüber und Diskriminierung von Individuen mit Behinderungen. Diese Darstellung dient als Einführung in eine gerade entstehende, → intersektionale Aktivismus-Theorie namens ›Öko-Ability‹. Öko-Ability ist in der Tat so neu, dass das erste Buch zu dem Begriff mit dem Titel Earth, Animal, and Disability Liberation erst kürzlich, im Jahre 2012, erschienen ist (Nocella et al. 2012). Aus der Öko-Ability-Perspektive ist Behinderung keine Krankheit, sondern eine soziale Konstruktion, die sich gegen diejenigen richtet, die unterdrückt und ausgeschlossen werden. Der Öko-Ability-Ansatz hinterfragt und kritisiert die Normalität und tritt für die Wertschätzung von Unterschieden ein. Überblick über Öko-Ability: Ähnlich wie beim Ökofeminismus, der Feminismus und Umweltschutz zusammenführt, handelt es sich bei Öko-Ability um eine Theorie und Praxis der totalen Befreiung (total liberation), die für ein Ende aller Arten von Unterdrückung und Herrschaft eintritt. Während ›Öko-Ableismus‹ (ein von Gregor Wolbring geprägter Begriff ) die Unterdrückung und Diskriminierung von Individuen mit Behinderungen in den Blick nimmt, geht es der Öko-Ability um intersektionale Befreiung

und Gerechtigkeit im Hinblick auf Behinderung, Ökologie und Tiere. Öko-Ability-Befreiung ist die intersektionale AktivismusPhilosophie, in der → Tierbefreiung, die Befreiung von Individuen mit Behinderungen und die Befreiung der Erde miteinander verbunden werden. Öko-Ability Studies ist die intersektionale akademische Philosophie, in der → Critical Animal Studies, Disability Studies und Umweltwissenschaften (→ Umweltethik) miteinander verbunden werden. Öko-Ability wendet sich gegen → Speziesismus (Dunayer 2004), Ableismus (Snyder/Mitchell 2006) und ungehemmte kulturelle »Zivilisation« (Best/Nocella 2006) und demontiert zugleich sozial konstruierte Gegensätze: Mensch vs. Tier, normal vs. abnormal, → domestiziert vs. → wild. Öko-Ability berücksichtigt die massive Umweltzerstörung, die mit der Entwicklung von Digitaltechnik einhergeht (→ Technik). Aus diesem Grund fordert Öko-Ability, dass man Technik nur dazu nutzen sollte, anderen und dem Planeten zu helfen, nicht aber zu Erholungszwecken. Digitaltechnik sollte nicht einfach als amüsante, bequeme, unterhaltsame Spielerei in unseren Büros, bei uns zuhause oder im Urlaub genutzt werden, wo wir kapitalistischen Genüssen fröhnen. Technik ist nicht unpolitisch oder natürlich. Digitaltechnik sollte daher allein zu dem Zweck genutzt werden, soziale Gerechtigkeit, Frieden und Inklusion zu befördern. Gegen Disability-Tierschutz oder »Grandinismus«: Öko-Ability steht nicht für → Tier-

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schutz, bloße Reformen oder konservative Politik. Der Ansatz ist auch konträr zur Arbeit von Temple Grandin, einer Professorin für Tierwissenschaften mit Autismus, die durch ihre Gestaltung von so genannten »humanen« Schlachthäusern und Tieranlagen berühmt geworden ist. Öko-Ability sieht einen inneren Widerspruch in der Idee und Praxis von »humanem« Schlachten. Grandin behauptet, dass ihre Erfahrungen als Frau mit Autismus es ihr ermöglichten, mit Tieren in Verbindung zu treten und sie zu verstehen. Diese Perspektive vereinfacht und verallgemeinert alle Erfahrungen von Tieren und Menschen mit Autismus (Adams/ Socha 2012). Öko-Ability richtet sich nicht nur gegen die Tierschutzposition, sondern genauso auch gegen abstrakte, unpolitische, theoretische Analysen der Beziehung zwischen Menschen und Tieren, die in den Bereichen der Animal Studies, → Human-Animal Studies und des → Posthumanismus angestellt werden. Gegen Stigmatisierung: Öko-Ability wendet sich gegen die Stigmatisierung von Tieren und Menschen mit Behinderungen, die gewöhnlich mit Hilfe der Rhetorik von »Unterschieden« geschieht. In der westlichen Kultur gibt es zahllose Redewendungen, mit denen Menschen durch einen Vergleich mit Tieren erniedrigt werden sollen: »Du bist so ein Schwein«, »Du verhältst dich wie ein Tier«, »Hör auf, dich wie eine Zicke aufzuführen«, »Er ist ein mieser Hund«, »Du bist so fett wie ein Wal« etc. Gleichermaßen werden Menschen mit Behinderungen stigmatisiert und marginalisiert durch den verbreiteten Gebrauch von Beleidigungen wie »Du bist behindert«, was heißen soll, dass die Person nicht cool ist; »Du bist ein Freak«, womit ausgedrückt wird, dass die Person unübliche Sexualgewohnheiten hat oder ihr Verhalten einfach nicht der Norm entspricht; »Warum bist du so lahm?«, was heißen soll, dass die Person langweilig ist; und »Wie du dich benimmst, ist verrückt«, womit behauptet wird, dass die Person ihr Handeln nicht unter Kontrolle hat (Snyder/Mitchell 2006). Stigmatisierung in der Tierbewegung: Ableismus ist in der Tierbewegung allgegenwärtig. FleischesserInnen und Tierexpe-

rimentatorInnen werden in Konferenzbeiträgen, Blogs und Facebookposts häufig als »verrückt«, »blind gegenüber der Wahrheit«, »psychotisch«, »blöd«, »bescheuert«, »idiotisch« oder »behindert« bezeichnet. Zum Beispiel schreiben die Autorinnen von Skinny Bitch (Freedman/Barnouin 2005), die Ableismus gegenüber allen Menschen an den Tag legen, die nicht »skinny« (superdünn) sind: »Hört auf, Schwachköpfe zu sein, und fangt an, dünn zu werden!« Das ist ebenfalls ableistisch, da »Schwachkopf« in einer diskriminierenden Weise verwendet wird. Ich bekomme auch selbst oft derlei Gespräche mit. Wenn ich die Wortwahl der SprecherInnen in Frage stelle, sind sie häufig defensiv, anstatt darüber nachzudenken. Ein häufig gebrauchter, ableistischer Slogan ist »When animals are abused, what do you do? Stand up! Fight back!« (»Was ist zu tun, wenn Tiere misshandelt werden?«), ein anderer ist »Stop the murder! Stop the pain! [Name der Firma] is insane!« (»Schluss mit dem Mord! Schluss mit den Schmerzen! [Name der Firma] ist wahnsinnig!«). Der erste Slogan wertet das Personsein von denjenigen ab, die physisch nicht dazu in der Lage sind, aufzustehen. Der zweite Slogan verwendet den Begriff »insane«, der Menschen mit geistigen Behinderungen als gewalttätig stigmatisiert. Ableismus in Kampagnen zugunsten von Tieren: Tierschutz- und Tierrechtsorganisationen verbreiten auch Lookismus (eine Form von Ableismus) innerhalb der Bewegung, indem sie das Bild vermitteln, dass diejenigen AktivistInnen am effektivsten seien, die nach den von Medienkonzernen vorgegeben Standards attraktiv sind – also diejenigen, die fit, dünn und körperlich nicht eingeschränkt sind sowie heteronormative Körper- und Genderidentitäten reproduzieren. In Earth, Animal, and Disability Liberation bringt Withers (2012) eine wichtige Kritik an People for the Etical treatment of Animals (PETA) vor. PETA habe nämlich mal vor dem Verzehr von Fisch gewarnt mit der Begründung, dass dies bei Kindern »geistige Entwicklungsstörungen und physische Behinderungen« verursachen könne. Von PETA stammt auch eine Plakatkampagne mit dem Titel »Hast du Autismus?«. Auf den Plakaten sieht man eine Schale Milch, in der ein paar

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Cheerios in Form eines traurigen Gesichts schwimmen. Milchkonsum wird (fälschlicherweise) mit Autismus in Zusammenhang gebracht. Am 16. Juni 2008 wurde in PETAs offiziellem Blog der Text veröffentlicht »Die besten fünf Gründe, warum nur dumme Mädchen sich damit brüsten, Fleisch zu essen«. Dieser Beitrag ist ableistisch und sexistisch: Er suggeriert, dass jede intelligente Frau dünn sein möchte, weil sie nur dann die willkürlichen Normen von Attraktivität erfüllt, die in der westlichen Kultur gelten. Ableismus in Theorien zugunsten von Tieren: Darüber hinaus haben akademische FürsprecherInnen der Tiere diese Rhetorik in ableistischen Theorien weiterentwickelt, v.a. Gary Francione und Peter Singer. Der Begriff »moralische Schizophrenie« wurde von Francione (2000), einem Jura-Professor an der Rutgers University, eingeführt und bezieht sich darauf, dass Menschen sich um bestimmte Tiere wie Hunde und Katzen sorgen, während sie andere Spezies zur Produktion von Nahrungsmitteln oder Kleidung, zum Testen von Produkten und zur Unterhaltung ausbeuten. Kurz gesagt bedeutet moralische Schizophrenie dasselbe wie Scheinheiligkeit: das Eine zu sagen (Tiere sind bedeutsam), aber das Gegenteil zu tun (die Mehrzahl von Spezies zu behandeln, als ob sie keine Bedeutung hätten). Francione verwendet den Begriff der Schizophrenie nicht in einem medizinischen Sinn, denn er ist kein Arzt oder Psychiater, sondern er verwendet ihn zur Stigmatisierung von denjenigen, die nicht die Befreiung der Tiere unterstützen. Singer, der Autor von Animal Liberation, trägt zur Stigmatisierung von Menschen mit Behinderungen bei und vermittelt die Ansicht, dass das Leben eines Tieres wertvoller sei als das eines Individuums mit Behinderungen. Zum Beispiel schreibt Singer (1998: 214): »Ein Kind mit Down-Syndrom zu haben, ist eine ganz andere Erfahrung, als ein normales Kind zu haben. Es kann immer noch eine Erfahrung voller Wärme und Liebe sein, doch die Erwartungen an die Fähigkeiten des Kindes müssen gesenkt werden. Wir können von einem Kind mit Down-Syndrom nicht erwarten, dass es Gitarre spielt, eine Vorliebe für Science-Fiction-Romane entwickelt, eine Fremdsprache lernt, mit uns über den letz-

ten Woody-Allen-Film plaudern oder ein guter Athlet, Basketball- oder Tennisspieler werden wird«. Mit dieser Aussage stärkt Singer den kulturellen Wert der Normalität, indem er betont, dass Kinder mit Behinderungen defizitär seien und dass Eltern solcher Kinder keine vollständige Eltern-Erfahrung machen könnten, weil sie so viele Dinge verpassen würden. Kinder mit Down-Syndrom können aber in Musik, Sport, Bildung, Sprache und Kunst Vortreffliches leisten. Und wie sogar Singer zugibt, sind sie zu Liebe und Wärme fähig. Withers weist auch auf die folgende Aussage von Singer (1984: 183) hin: »Sofern der Tod eines geschädigten Säuglings zur Geburt eines anderen Kindes mit besseren Aussichten auf ein glückliches Leben führt, dann ist die Gesamtsumme des Glücks größer, wenn der behinderte Säugling getötet wird. Der Verlust eines glücklichen Lebens für den ersten Säugling wird durch den Gewinn eines glücklicheren Lebens für den zweiten aufgewogen.« Fazit: Das Problem besteht darin, dass diese Bewegung für die Befreiung von Millionen von Spezies eintritt, aber gleichzeitig Menschen mit Behinderungen unterdrückt. Der gerade erst entstehende Ansatz der ÖkoAbility muss sich weiterentwickeln. Die ÖkoAbility-TheoretikerInnen werden innerhalb der Tierbewegung viel zu tun haben. Als erste Maßnahme, die man innerhalb der Tierbewegung ergreifen kann, sollte man die eigenen Handlungen, die eigene Sprache und die eigenen Theorien darauf hin untersuchen, ob sie ableistisch sind. Als Zweites sollte man sich über das Thema Befreiung und Gerechtigkeit im Hinblick auf Behinderung und über Öko-Ability informieren, lesen und zuhören, auf Literatur dazu verweisen und Veranstaltungen zum Thema besuchen. (Anmerkung des Autors: Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine gekürzte Version eines längeren Aufsatzes mit dem Titel Eco-Ability Liberation: A Dis-Ability, Animals, and Earth Intersectional Movement, der in Animal Subjects 2.0, hg. von Jodey Castricano und Lauren Corman.)

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Anthony J. Nocella II Aus dem Englischen von Friederike Schmitz

Ö kosozialismus Literatur: Adams, D./Socha, K. (2012): »Shocking into Submission«, in: A. J. Nocella II et al. (Hg.), Earth, Animal, and Disability Liberation, New York. • Best, S./Nocella II, A.J. (Hg.) (2006): Igniting a Revolution, Oakland. • Dunayer, Joan (2004). Speciesism, New York. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, Philadelphia. • Freedman, R./Barnouin, K. (2005): Skinny Bitch, Philadelphia. • Nocella, A.J. II et al. (Hg.) (2012): Earth, Animal, and Disability Liberation, New York. • Singer, P. (1984): Praktische Ethik, Stuttgart. • Singer, P. (1998): Leben und Tod, Erlangen. • Snyder, S.L./Mitchell, D. T. (2006): Cultural Locations of Disability. Chicago. • Withers, A.J. (2012): »Disableism within animal advocacy and environmentalism«, in: A.J. Nocella II, et al. (Hg.), Earth, Animal, and Disability Liberation, New York.

Ökosozialismus Einführung: Der Ökosozialismus ist eine radikale Gesellschaftstheorie und eine Variante der rot-grünen Politik, die sich mit den zerstörerischen Auswirkungen der kapitalistischen Produktionsweise sowohl auf die Biosphäre im Allgemeinen als auch auf das menschliche Leben im Speziellen beschäftigt. Aufgrund des ökosozialistischen Bekenntnisses zur → marxistischen Analyse wird er auch ›ökologischer Marxismus‹ genannt. Der Ökosozialismus setzt sich aus einer Reihe von Kritikpunkten zusammen: aus der Kritik der ›grünen‹ Ökonomie, des Umweltliberalismus und anderer »systemimmanenter Mittel« gegen Umweltzerstörung; aus der Kritik der Tiefenökologie (→ Umweltethik) und des Bioregionalismus (→ Nachhaltigkeit); aus der Kritik der klassischen sozialistischen Politik und der »aktuell existierenden Sozialismen« (u.a. Kovel 2007). Dennoch bleibt die Kritik am Kapitalismus – in seinen unterschiedlichen Facetten – der primäre Fokus des Ökosozialismus sowie der Ausgangspunkt für Konzeptualisierung und Praxis. Kapitalismus und Umweltzerstörung: Für ÖkosozialistInnen ist der Kapitalismus unabänderlich expansionistisch, produktivistisch und verantwortlich für einen fundamentalen Riss im metabolischen Verhältnis zwischen menschlicher Gesellschaft und dem Rest der → Natur (Foster et al. 2011). Durch die Aus-

reifung kapitalistischer Verhältnisse, welche die Ursache der sozioökologischen Krise sind, werden die menschliche Gesellschaft und die Natur – ursprünglich Teil einer komplexen Gesamtheit – immer weiter voneinander getrennt. Durch das Kapital werden alle externen Grenzen – seien dies ökologische, ökonomische, kulturelle, geographische, biologische oder sogar ontologische Grenzen – als Hindernisse neu konfiguriert, die es zu überwinden gilt. Neue Anhaltspunkte für die Expansion werden bestimmt: Das Kapital erzeugt einen Kreislauf von »Wachsen und Sterben«, der dazu führt, dass die Akkumulation durch einen erbarmungslosen Wettbewerb gekennzeichnet ist (Kovel 1995: 32). Wenn Kapital nicht mehr wachsen würde, wäre es kein Kapital mehr, d.h. Geld, das verwendet wird, um noch mehr Geld zu erzeugen. Indem kapitalistische Verhältnisse die Natur kommodifizieren, reduzieren sie die Vielfalt ihrer Formen auf bloßes Material, das lediglich der Aneignung und → Ausbeutung dient. Dieser Missbrauch wird noch verstärkt, indem die multidimensionale Komplexität der Welt zu einem eindimensionalen Material für Kapital reduziert wird. Intrinsischer Wert (Reichtum steht mit den Anstrengungen der Arbeit in keinem Zusammenhang) und instrumenteller Wert (Natur wird durch Arbeit transformiert) werden zwangsweise gelöscht und durch den Gegenwert ersetzt (damit gilt Geld als Maß aller Dinge). Zusätzlich zu dem großen individualisierten und kollektiven Elend verursacht der Kapitalismus ökologische Probleme, die so lange wie möglich ignoriert werden. Dies führt letztlich zu einem ökosystemischen Zusammenbruch von erheblichem Ausmaß (Foster et al. 2011). Einerseits kann das Kapital als eine fremde und völlig autonome Kraft gesehen werden, die außerhalb der Aktivitäten des Menschen und der Natur angesiedelt ist – und insofern das Kapital Menschen und andere Wesen auf vielerlei Art und Weise von deren Lebenswelten entfremdet, stimmt dieser Eindruck auch. Andererseits – und das ist sogar noch wichtiger – verbreitet sich das Kapital durch die Aktivität von menschlichen und nichtmenschlichen Leiben. Das Kapital ist im Wesentlichen eine Verknüpfung ausbeuterischer gesellschaftlicher Verhältnisse, wobei der Mehrwert, der durch Arbeit produ-

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Ö kosozialismus

ziert wird, von den BesitzerInnen der Produktionsmittel angeeignet wird. Widersprüche des Kapitalismus: Kapitalistische Entwicklung geht mit einem Komplex von verflochtenen strukturellen Widersprüchen einher, die zu Akkumulationskrisen führen, in denen das Kapital über seine eigene Zerstörungskraft stolpert (O’Connor 1997; Kovel 2007). Der erste Widerspruch, der von Marx theoretisiert wurde, besteht darin, dass das Kapital der Arbeit gegenübersteht und die Arbeit systematisch ausgebeutet werden muss, um eine kontinuierliche Akkumulation zu ermöglichen. Die so zustande gekommene Steigerungsrate des Mehrwerts erschwert eine künftige Akkumulation, die in einem System ungerechter Güterverteilung abhängig ist von dem Verkauf von Waren und der Erbringung von Dienstleistungen. Dies führt zu einer Überschusskrise. Zusätzlich zu diesem ersten Widerspruch des Kapitalismus haben ÖkosozialistInnen einen zweiten thematisiert – dem zufolge sich der Kapitalismus durch die Zerstörung des Ökosystems, das auch die menschliche Gesellschaft miteinschließt und von dem er abhängt – selbst untergräbt. M.a.W. degradiert der Kapitalismus die Bedingungen seiner eigenen Reproduktion, was wiederum zu einer Unterproduktionskrise führt (O’Connor 1997). Die Art und Weise, wie der Kapitalismus die Akkumulationskrisen überwindet, beseitigt nicht seinen wesentlich widersprüchlichen Charakter. Der Kapitalismus ermöglicht vielmehr seine weitere Ausweitung, indem soziale und physische Infrastrukturen, die notwendig sind, um die weitere Akkumulation aufrechtzuerhalten, verändert und angepasst werden (gute Beispiele sind die Veränderung der Arbeit und anderer sozialer Verhältnisse, → technische Innovationen und öffentliche Rettungsmaßnahmen von gescheiterten KapitalistInnen). Daher setzt der Kapitalismus Prozesse in Gang, die künftig zu umfangreicheren und tiefgreifenderen Zusammenbrüchen führen. Dank seiner großen Elastizität kann das Kapital eine Last in Tugend und Profit umwandeln. Dies passiert auf unterschiedliche Art und Weise: durch die Erfindung neuer finanzieller Instrumente wie der KohlendioxydEmissionshandel, der neue Räume für Spe-

kulation und Gewinn eröffnet; durch profitable Zuwächse im Wirtschaftsbereich von Effizienz und Energiegebrauch, was eine vermehrte Extrahierung und Verwendung von Energie ermöglicht (das sog. »Jevons Paradox«; Foster et al. 2011) sowie durch die Entwicklung neuer Industriezweige, die nach technischen Lösungen zur Minimierung der Umweltverschmutzung suchen, welche aus der vergangenen ökonomischen Aktivität resultiert und das zusätzliches Wachstum ermöglicht. Durch die Implementierung und Festigung dieser Prozesse wird »das gesamte Ergebnis (des Systems) additiv und kombinatorisch« (Kovel 2007: 287, n.12). Während sich das Erscheinungsbild des Systems – seine besondere Ausgestaltung, auch im Hinblick auf Infrastrukturen – verändert, bleibt der Kapitalismus in den Akkumulationsprozessen erhalten. Auf diese Weise werden die Bedingungen für kommende Krisen geschaffen sowie dafür, dass die Biosphäre immer mehr diesem Prozess zum Opfer fällt. Statt die globale Erwärmung zu bekämpfen, passt man sich der Erwärmung an und sucht in den veränderten Klimabedingungen nach neuen Wachstumsmöglichkeiten (Foster 2002). Ökosozialismus, Sinnlichkeit und Tiere: Der Kapitalismus erschöpft nicht die Möglichkeiten für systematische Objektivierung, Kommodifizierung und Ausbeutung – weder für das gesamte Ökosystem noch für → leidensfähige Lebewesen, Menschen eingeschlossen. Damit ist gemeint, dass der Kapitalismus nicht mit der Bedingung des Mangels an Freiheit als solcher, in welcher sich leidensfähige Wesen derzeit befinden, identifiziert werden kann. Es handelt sich um einen Zustand, der sowohl chronologisch als auch materiell vor dem Kapitalismus anzusetzen ist. Dennoch stellt der Kapitalismus eine zentrale, wenn auch schwer zu fassende Verbindung dar, durch die dieser Zustand beibehalten und unterstützt wird. Der Kapitalismus stellt mithin die stärkste verfremdende Kraft dar, die den Alltag prägt (u.a. Kovel 2007). Es ist dieses Merkmal des Kapitalismus, das immer mehr KritikerInnen, AktivistInnen und soziale Bewegungen in der Vision einer egalitären, nachhaltigen und mit tiefer Befriedigung gesättigten post-kapitalistischen Form

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des Zusammenlebens eint. Immer deutlicher erkennen ArbeiterInnen, Aborigines, UmweltschützerInnen, → FeministInnen und → AnarchistInnen Gemeinsamkeiten in ihrem Kampf gegen den Kapitalismus. Leider beginnen ÖkosozialistInnen erst jetzt, Tiere in ihre Perspektive zu integrieren. Der konkrete, lebendige Körper geht in einem globalisierten Ausbeutungssystem, das die basalen Wurzeln des → Lebens zerstört und dessen Bausteine es manipuliert bzw. ausrottet, schnell verloren. Dies kann eine sehr allgemeine Erklärung für die Krise sein. Dennoch ist es der → verwundbare tierliche Körper – manchmal ein Pferd, manchmal ein Mensch, manchmal ein Schwein –, den der kapitalistische Moloch trifft und der seine zerdrückende Wirkung zu spüren bekommt. Einigen ÖkosozialistInnen ist zugute zu halten, dass sie die Rückgewinnung der freien sinnlichen Erfahrung als entscheidend für ein gesundes Leben ansehen. So hoben einige AutorInnen kürzlich hervor, dass »nicht bloß eine neue soziale Praxis erforderlich ist, um die notwendigen metabolischen Bedingungen für die Interaktionen zwischen Gesellschaft und Natur wiederherzustellen, sondern eine wiederbelebte natürliche Praxis – eine Wiederaneignung und Emanzipation der menschlichen Sinne und der Sinnlichkeit in ihrer Beziehung zur Natur […], [eine] natürliche Praxis, welche die menschlichen Aktivitäten als ein Ganzes umfasst, d.h. auch das Leben der Sinne […] [wobei] die Sinne unmittelbar Theoretiker in der Praxis werden« (Foster et al.: 230; kursiv im Original). Eine ökosozialistische Zukunft ist nur möglich, wenn der Mensch als Tier überlebt. Aus der Perspektive der → Tierbefreiungsbewegung stellen solche Rufe nach der Natürlichkeit menschlichen Lebens und eines natürlichen, freien Ausdrucks einen wichtigen Fortschritt gegenüber der herkömmlichen Abwertung des Lebens dar. Sie sind Sprungbretter für einen Materialismus, den die ÖkosozialistInnen zu unterstützen meinen. Dennoch würde der Einblick in die zentrale Bedeutung der Verkörperung unvollständig bleiben, solange der Mensch in seiner Isolation wahrgenommen wird und solange die Ideologie und Praxis des Imperialismus der menschlichen Spezies nicht aufgehoben wird. Die Einzigartigkeit des Menschen hat nichts

besonders Einzigartiges an sich und stellt bloß eine Möglichkeit unter vielen anderen dar, die Welt zu verstehen. In der ökosozialistischen Literatur und Auseinandersetzung fehlt größtenteils ein Verständnis für Spezies-Bescheidenheit (species humility), die implizit in der ökologischen Perspektive des Homo sapiens nur als ein Teil eines viel größeren Bildes verankert ist. Dennoch kann der Ökosozialismus nur dann eine wirklich befreiende Rolle einnehmen, wenn die ÖkosozialistInnen die anderen, nichtmenschlichen ErdbewohnerInnen als Wesen anerkennen, die auf dieselbe Art und Weise die Möglichkeit verdienen, ihrer spezifischen Potentialitäten in einem freien Verhältnis mit anderen und deren Umgebung zu entfalten. Damit dies verwirklicht werden kann, muss der Großteil der ökosozialistischen Theorie das → speziesistische Bias überwinden, welches den Sozialismus seit seinem Beginn als moderne Auf klärungsbewegung gekennzeichnet hat. Kris Forkasiewicz Aus dem Englischen von Arianna Ferrari Literatur: Fernández-Armesto, F. (2004): So You Think You’re Human?, Oxford/New York. • Foster, J.B. (2000): Marx’s Ecology, New York. • Foster, J.B. (2002): »Capitalism and Ecology«, in: Monthly Review 54, http://bit.ly/12jV3Hb [Zugriff 20.11.2014]. • Foster, J.B. et al. (2011): The Ecological Rift, New York. • Kovel, J. (1995): »Ecological Marxism and Dialectic«, in: Capitalism Nature Socialism 6, S. 3150. • Kovel, J. (2007): The Enemy of Nature, London/New York. • O’Connor, J. (1997): Natural Causes, New York. • Pepper, D. (1993): Eco-Socialism, London/New York. Zum Weiterlesen: Benton, T. (Hg.) (1996): The Greening of Marxism, London/New York. • Capitalism Nature Socialism, Zeitschrift, London/New York. • Monthly Review: An Independent Socialist Magazine, Zeitschrift, New York.

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P Pädagogik Allgemeines: Bildung als Theorie, Politik und Praxis ist ein weites und heterogenes Feld, das grob in formale, nicht-formale und informelle Bildung eingeteilt werden kann. Dieser Beitrag beschäftigt sich vorwiegend mit Tieren und formaler Bildung in westlichen Gesellschaften, d.h. mit Fragen zur Präsenz von Tieren und Mensch-Tier-Beziehungen in institutionalisierten Lehr- und Lernkontexten. Nicht-formales Lernen, das z.B. in NGOs und Sozialen Bewegungen stattfindet, sowie informelles Lernen, das mit Sozialisationspraktiken in der Familie und in Peergruppen zusammenhängt, werden beiseitegelassen. Ich werde auch die unterschiedlichen → tiergestützten Interventionspraktiken in Bildungskontexten unberücksichtigt lassen, wie der Einsatz von Therapiehunden in Schulklassen, wo Tiere in pädagogische Praktiken eingebunden werden, um die soziale, kognitive oder emotionale Entwicklung von Kindern zu fördern, da sich diese Praktiken ebenso auf die Entwicklungspsychologie beziehen wie auf Erziehung und Bildung. In der formalen Bildung hat sich das Thema der Mensch-Tier-Beziehungen in einigen sehr spezifischen Bereichen entwickelt, die sich häufig überlappen und konvergieren, so v.a. im Tierschutzunterricht, in der Umweltbildung, im Biologieunterricht und in der frühkindlichen Pädagogik. Typischerweise sind die Zugänge zu Mensch-Tier-Beziehungen in diesen Bereichen praxisorientiert und weniger theoriegeleitet. (Die Bibliographie dieses Beitrags enthält Referenzen zu beiden.) In letzter Zeit entfaltet sich jedoch ein →

posthumanistischer Diskurs in den Bereichen Kritische Pädagogik, multikulturelle Pädagogik, Hochschulbildung und Bildungswissenschaften, die häufig mehr Bezüge zur Theorieentwicklung in den → HumanAnimal Studies herstellen. Beachtenswert sind einige Fachzeitschriften im Bildungsbereich wie etwa Critical Education, Canadian Journal of Environmental Education, und Journal of Curriculum and Pedagogy, die Sonderhefte zum Thema »Tiere und Bildung« publiziert haben. Tierschutzunterricht: Tierschutzunterricht (Humane Education) ist eine Bewegung, die vor ca. 150 Jahren als Teil der Tierschutzorganisationen im angloamerikanischen Raum entstand (Unti/DeRosa 2003). Er setzt Programme im formalen und nicht-formalen Bildungsbereich um, die Fürsorge und Mitgefühl lehren, aber auch andere Formen von Werteerziehung, wie Menschenrechtserziehung, Friedenspädagogik sowie Umweltbildung/Bildung für nachhaltige Entwicklung miteinbezieht. Diese Tradition geht auf die Beobachtungen von John Locke aus dem Jahre 1693 zurück, denen zufolge Grausamkeiten der Kinder gemaßregelt werden müssen. Andere frühe Vertreterinnen des Tierschutzunterrichts sind Lydia Maria Child und Harriet Beecher Stowe. Die Ethik der Freundlichkeit zu Tieren hat paternalistischen Tendenzen sowie einem bestimmten moralischen Unterton Raum geboten (ebd.). Diesen Bemühungen wohnt die Vorstellung inne, dass Tiere in Schulen eingesetzt werden

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können, um eine tugendhafte Bürgerschaft zu kultivieren, und zwar unter der Annahme, dass Erziehung ein Instrument zur Formung einer bestimmten erwünschten zukünftigen Gesellschaft sein kann und soll. Forschung in diesem Bereich konzentriert sich im Allgemeinen auf die Evaluation von »Effekten« auf Schulkinder, die an solchen Programmen teilnehmen. Eine jüngere Entwicklung im Tierschutzunterricht ist, den SchülerInnen Möglichkeiten anzubieten, sich in ehrenamtlichen Tätigkeiten oder Tierrechtskampagnen zu engagieren. Selby (2000), einer der wichtigsten zeitgenössischen Repräsentanten der Humane Education, hat eine Reihe von Herausforderungen für pädagogisch Tätige in multikulturellen Gesellschaften identifiziert: die Spannung zwischen → Tierschutz und → Tierrechten, die Teilung zwischen ländlichen und städtischen Gemeinschaften bezüglich der Tierthemen sowie kulturelle und religiöse tierbezogene Praktiken (Selby 2000). Umweltbildung: Im Bereich der Umweltbildung oder – in der neueren Diktion – »Bildung für → nachhaltige Entwicklung« werden Tiere nicht automatisch als Subjekte oder fühlende Wesen gesehen, sondern häufig als Vertreter von → Spezies und Teil des Ökosystems. Doch zeigt die neuere Forschung in der Umweltbildung eine Verschiebung der Perspektive hin zu Intersubjektivität in Mensch-Tier-Beziehungen, eine kritische Reflektion der Wissensproduktion über Tiere sowie eine Theorie- und Methodenentwicklung, wodurch sich die Felder der Umweltbildung und der Human-Animal Studies in den anderen Bereichen der Human- und Sozialwissenschaften annähern (Oakley et al. 2010). Umweltbildung mit der Tradition der → Kritischen Theorie in Bildungsforschung und Kritischer Pädagogik verbindend, sprechen Kahn/Humes (2009) eine kritische → intersektionelle Bildung gegen alle Formen von Unterdrückung, Kapitalismus und Kommodifizierung an und führen so eine explizit politische Dimension (inklusive → Veganismus und → Tierbefreiung) in die Mensch-Tier-Bildung ein. Angesichts verstärkter Diskussionen über die globale ökologische Krise, den Verlust an Biodiversität, den vom Menschen verursachten → Klimawandel und neuer Begriffe wie »Anthropozän«, in welche Mensch-

Tier-Beziehungen tief eingebunden sind, sieht sich das Feld der Umweltbildung großen Veränderungen und Herausforderungen gegenüber. Biologie: Curricula in der Biologie sehen häufig das Sezieren von Tieren und andere Formen von Tierexperimenten als Lehr- und Lernmethode vor. Tiere als Lehr- und Lernmittel spiegeln eine Geschichte → ausbeuterischer Mensch-Tier-Beziehungen wieder, wie sie z.B. in der medizinischen oder veterinärmedizinischen Ausbildung sowie in gewissen behavioristischen und psychologischen Traditionen der Bildungsforschung vorkommen (→ Tiermedizin). Diese Praktiken verweisen auf die materielle Dimension der Nutzung der Tiere entweder als Sezierexemplare für Praktika in den Life Sciences oder als andere Formen »wissenschaftlicher Objekte« in Biologie- und Ökologiecurricula. In beiden Fällen werden Tierkörper zu Objekten des Wissens, deren Bedeutung im Bildungskontext aktiv generiert wird. Tiere werden als Träger eines Bestandes autoritativen, wissenschaftlichen Wissens über die Gesetze, Bedingungen und Funktionen der → »Natur« in ein naturwissenschaftliches Curriculum inkorporiert. → Tierversuche als Lehr- und Lernmethode sind ein relativ gut erforschtes Thema in der Mensch-Tier-Bildung. Soziologische Studien beschäftigen sich mit Themen wie Strategien des Gefühlsmanagements, die von Studierenden in Versuchsübungen oder in Sozialisationsprozessen in naturwissenschaftliche Konventionen und professionelle Gemeinschaften angewandt werden (Arluke/ Hafferty 1996; Solot/Arluke 1997). Psychologische Studien behandeln z.B. emotionalen Stress bei Studierenden, die gezwungen werden, gegen ihre eigenen ethischen Überzeugungen Tieren → Leid zuzufügen, ferner die möglichen desensibilisierenden Effekte, die diese Prozeduren haben können, sowie die instrumentelle Sicht auf Tiere, die dadurch aufgenötigt wird. Andere Themen betreffen die Entwicklung einer Industrie, die Schulen mit Tieren beliefert, die Situation der Tiere, Alternativen zu Tierversuchen in Schulen sowie die Verweigerung aus Gewissensgründen. Das Tierversuchsthema betrifft den Bildungskontext auf praktischer wie auch theoreti-

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scher Ebene. Auf der praktischen Ebene führen Studierende als Teil des formellen Curriculums praktische Versuchsübungen durch oder hantieren mit Tieren in Quasi-Laborsituationen. Auf theoretischer Ebene können Studierende an Vorlesungen oder Diskussionsseminaren zu Tierversuchen als Forschungsmethode teilnehmen, die manchmal (aber nicht immer) die ethischen Themen ansprechen, die mit diesen Methoden verbunden sind. Diese beiden Bildungssettings tragen unterschiedliche Wissensformen bei, die gemeinsam eine Objektivierung des Tieres bewirken (oder Widersprüche hervorbringen können). In diesem Prozess bemessen sie den Rahmen, innerhalb dessen die Mensch-TierBeziehungen im Naturkundeunterricht geregelt werden. Frühkindliche Pädagogik: In der frühkindlichen Pädagogik (und allgemeiner in der Kindheitsforschung) wird eine Vielfalt an tierbezogenen Themen aufgegriffen, wie etwa die Mensch-Tier-Bindung sowie die affektiven und intersubjektiven Beziehungen und Interaktionen zwischen Kindern und v.a. Begleittieren, Identitätsbildungsprozesse in diesen Interaktionen, Sozialisationsthemen (z.B. die Sozialisation von Kindern in eine konsumorientierte und → karnistische Gesellschaft), Formen tierlichen »Edutainments« und Orten visuellen Konsums von Tieren (wie → Zoos und Zooschulen, Tierthemenparks und Besuche auf Bauernhöfen), Kultivierungsstrategien (beruhend auf der Vorstellung, Kinder und Tiere seien »wilde« Subjekte, welche Disziplinierung und Ausbildung nötig haben), die historischen Verbindungen zwischen Kinder- und Tierschutz, Biophilie bei Kindern und → Anthropozentrismus als nicht angeborene, sondern erlernte soziale und kulturelle Konvention in Bezug auf Mensch-Tier-Beziehungen, anthropomorphe Repräsentationen von Tieren in Kinderbüchern und anderen kulturellen und kommerziellen Medien, um nur einige zu nennen. In anthropomorphen Repräsentationen von Tieren in Kinderbüchern, Zeichentrickfilmen und anderen Formen des Geschichtenerzählens werden Tiere häufig als Träger normativer Botschaften in Verbindung mit Moralisierungs- und Sozialisierungsprozessen verwendet. Gleichzeitig ermöglichen sie die

Bestätigung vorgefasster Vorstellungen eines »natürlichen« Bandes zwischen Kindern und Tieren sowie die Fantasie der Rückbindung an das Ursprüngliche und Unschuldige – beides wird z.T. durch Kinder und Tiere in der westlichen Kultur symbolisiert – durch dieses Band. Auf diese Art und Weise werden Kinder und Tiere als »sentimentale Subjekte« konstituiert und die Welt der Kinderliteratur als Ort der beständigen Produktion und Reproduktion dieser Subjekte. Sentimentalität ist produktiv, nicht nur in der Sozialisation »realer« Kinder durch formales, nicht-formales und informelles Lernen, sondern verfolgt auch (gemäß dem → Queer-Theoretiker Lee Edelman) das Bild des Kindes als solches sowie die zwingend heteroreproduktive Zukunft, die es bezeichnet. Bilderbücher – von den klassischen Beatrix Potter Geschichten bis zu den moderneren Disney Erzählungen (wie z.B. die 101 Dalmatiner) – wirken häufig auf beiden Ebenen gleichzeitig, indem sie tierliche Kernfamilienkonstellationen verwenden, um Geschichten als Lektionen für die Charaktererziehung und Verherrlichung heterosexuellen Familienlebens zu erzählen, in denen das Kind die Hauptikone ist. Menschenrechtsbildung: In der Menschenrechts- und interkulturellen Bildung sowie in der tertiären Bildung wird häufig über die Gründe für und Herangehensweisen an eine Integration der Mensch-Tier-Beziehungen in das Curriculum diskutiert oder Strategien und Ideen für die Entwicklung der HumanAnimal Studies Kurse auf unterschiedlichen Ebenen im Bildungssystem präsentiert. In letzter Zeit legt die interspezies-orientierte Bildungsforschung starken Wert auf eine Einbindung der Mensch-Tier-Beziehungen in andere Formen von Bildung für soziale Gerechtigkeit und Umweltbewusstsein (Andrzejewski/Pedersen/Wicklund 2008). Kritische Pädagogik: Forschung in der Tradition der Kritischen Pädagogik (z.B. Pedersen 2010; Rowe 2011) nimmt eine ausgesprochen andere Position ein, indem sie eine kritische Analyse dessen verfolgt, was in Bildungseinrichtungen in Bezug auf Tierthemen geschieht, wie z.B. die Sozialisierung der SchülerInnen in unterschiedliche Formen der Tiernutzung (z.B. den Konsum von

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→ Fleisch- und → Milchprodukten, Zoos und → Jagd), die Bildung und Privilegierung bestimmter Werte, Normen und Positionen hinsichtlich der Tiere in der menschlichen Gesellschaft durch den Lehrplan sowie die Frage, wie Erziehung über den Körper, Geist und Affekt studentische und tierliche Subjektivitäten innerhalb der Logik ökonomischer Rationalität herstellt. Die Tradition der Kritischen Pädagogik wendet eine konflikttheoretische Perspektive auf die Bildungseinrichtung als gesellschaftlichen Akteur an, indem sie das formale Bildungssystem als Stratifizierunsginstrument kritisch erforscht, welches SchülerInnen je nach → Geschlecht und sozioökonomischem und ethnischem Hintergrund unterschiedliche intellektuelle und professionelle Räume, Lebensbedingungen und -möglichkeiten zuteilt. So sehen kritische PädagogInnen das Ziel des Bildungssystems in der Reproduktion sozialer Klassenbeziehungen sowie Fähigkeiten und Einstellungen, welche die kapitalistische Wirtschaft erhalten. Diese Stratifizierungsfunktion von Bildung kann auch aus der Perspektive der Mensch-Tier-Beziehungen betrachtet und Bildung als subjekt-bildender Staatsapparat verstanden werden, der durch die selektive Reproduktion und Verteilung von bestimmten Wissensformen die Tiere kommodifiziert und auf Mittel in der industriellen → Landwirtschaft und in Versuchslaboren reduziert, und somit am ideologischen → Speziesismus arbeitet. Ausgehend von der Annahme, dass diejenigen, die Einfluss auf die Bildung haben, auch Einfluss auf die Zukunft haben, ist Bildung für kritische PädagogInnen ein Schauplatz diskursiver Kämpfe um die Macht zwischen konkurrierenden Interessen und InteressensvertreterInnen in der Gesellschaft – so z.B. die Kirche und ihre historischen Bemühungen um die Kontrolle über öffentliches Wissen und Moral, sodann Bildung als Instrument nationaler Regierungen zum Auf bau starker Nationalstaaten und in jüngerer Zeit der private Sektor in »Partnerschaften« mit Bildungseinrichtungen, um Märkte zu schaffen und auszuweiten und die zukünftige Versorgung mit einer qualifizierten und flexiblen Arbeiterschaft zu sichern. Aus der Perspektive der Mensch-Tier-Beziehungen in der Kritischen Pädagogik wirkt Bildung nicht nur,

indem sie passiv spiegelt, sondern indem sie den ideologischen Speziesismus sowie die materielle Basis der Tierökonomie aktiv reproduziert und dabei die Lebensbedingungen von Tieren und Menschen gleichermaßen tiefgreifend beeinflusst. Posthumanismus: Diese tiefe Konfliktperspektive der Kritischen Pädagogik steht größtenteils politisch und ontologisch in Kontrast zum Zugang jener WissenschaftlerInnen, die der posthumanistischen Tradition verpflichtet sind und Mensch-Tier-Beziehungen als etwas Relationales, Koexistentielles und Koevolutionäres sehen. Typische posthumanistische Ausgangspunkte sind Handlungsfähigkeit (Agency), kokonstituierte Subjektivität und »Intra-Aktionen« zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Entitäten, die auf der Annahme symbiotischer Beziehungen beruhen und Machtbeziehungen (wenn überhaupt) ganz anders als die Kritische Theorie konzipieren. Die Gemeinsamkeit zwischen diesen Traditionen liegt in der Frage, was aus Bildung und Erziehung wird, wenn Menschen nicht als die einzigen Subjekte betrachtet werden. Sowohl die kritisch-pädagogische als auch die posthumanistische Tradition plädiert für ein Überdenken der Ziele, Theorie und Praxis, und zwar auf der Basis eines Verständnisses von Tieren als Ko-Produzenten von Wissen in Forschung und Bildung, die gleichzeitig der didaktischen Kontrolle und dem physischem Schaden in und durch Bildung ausgesetzt sind. Posthumanistische Herangehensweisen an Tiere in der Pädagogik greifen die Implikationen für die formale Bildung auf, die sich aus einem Netz von sozio-materiellen Beziehungen ergeben, in denen Menschen, Tiere, wissenschaftliches Wissen, Technologien und Artefakte unter gemeinsamen Bedingungen in einem biosozialen Raum interagieren. Während die Kritische Theorie Machtdynamiken zwischen Studierenden, Lehrenden, Tieren und dem Bildungssystem analysieren, trägt die posthumanistische Theorie dazu bei, die Spannungen und Instabilitäten in diesen Machtbeziehungen aufzuzeigen, die sich in unerwartete Richtungen auswirken können. Wenn, wie die Kritische Theorie annimmt, formale Bildung als aktive Kraft an

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der Reproduktion der Tier-Stratifikation und -ausbeutung in der Gesellschaft und der Wissenschaft arbeitet, dann zeigen posthumanistische Analysen, welche vielfältigen lebendigen, affektiven und kreativen Formen diese Arbeit in pädagogischen Praktiken annimmt (z.B. Pedersen 2013). Ausblick: Vor diesem kurzen Hintergrund liegen einige der aktuellen Herausforderungen für die Mensch-Tier-Pädagogik in der Untersuchung der pädagogischen Implikationen einer Reihe von noch zu wenig beleuchteten Themen oder Aspekten, die erst noch angesprochen werden müssen. Diese können u.a. folgende Punkte beinhalten: Die Ko-Produktion von menschlichen und tierlichen Subjektivitäten durch Bildung und Erziehung; tierliche Biotechnologien und Technowissenschaften in der Pädagogik; Tiere und Pädagogik im Anthropozän; Pädagogik und globalisierte Tierkommodifikationen; die Rolle der Pädagogik im tierindustriellen Komplex; Konvergenzen und Verstrickungen zwischen der Tierökonomie und der Wissensökonomie; der Einfluss der Wirtschaft auf Bildung und Erziehung durch Sponsoringverträge, Lehrmaterialien, die von Betrieben zur Verfügung gestellt werden, Ausgliederung von Schulspeisungen usw., die darauf abzielen Markenloyalität bei Kindern zu entwickeln; neue pädagogische Initiativen im Tierschutz von nationalen Regierungen und der EU für Schulkinder und kritisch-pädagogische gegenkulturelle Praktiken, sowie Unterricht zu veganer Ernährung. Helena Pedersen Aus dem Englischen von Reingard Spannring Literatur: Andrzejewski, J. et al. (2009): »Interspecies Education for Humans, Animals, and the Earth«, in: dies. et al. (Hg.), Social Justice, Peace, and Environmental Education, New York and London, S. 136-154. • Arluke, A./Hafferty, F. (1996): »From Apprehension to Fascination with »Dog Lab«. The Use of absolutions by Medical Students«, in: Journal of Contemporary Ethnography 25, S.  201225. • Kahn, R./Humes, B. (2009): »Marching Out From Ultima Thule«, in: Canadian Journal of Environmental Education 14, S.  179-195. • Oakley, J. et al. (2010): »Animal Encounters in Environmental Education Research«, in: Canadian Journal

of Environmental Education 15, S.  102-118. • Pedersen, H. (2010): Animals in Schools, West Lafayetter, IN. • Pedersen, H. (2013): »Follow the Judas Sheep«, International Journal of Qualitative Studies in Education 26, S.  717-731. • Rowe, B.D. (2011): »Understanding Animals-Becoming-Meat«, http://bit.ly/1zHMRM5 [Zugriff: 20.11.2014]. • Selby, D. (2000): »Humane Education«, in: D. Selby/T. Goldstein (Hg.), Weaving Conncetions, Toronto, S. 268-296. • Solot, D./Arluke, A. (1997): »Learning the Scientist’s Role«, in: Journal of Contemporary Ethnography 26, S.  28-54. • Unti, B./DeRosa, B. (2003): »Humane Education. Past, Present, and Future«, in: D.J. Salem/A.N. Rowan (Hg.), State of the Animals II, Washington, DC, S. 27-50.

Pelz Allgemeines: Aus der Steinzeit ist die Nutzung von Tierpelzen als Bekleidung von Menschen durch Funde belegt. Vom frühen Mittelalter liegen schriftliche Dokumente und Malereien vor, die Pelz als Kleidungsstücke nachweisen. Die Pelze gewisser Tiere waren für hohen oder niederen Adel reserviert. Durch den Aufstieg des Bürgertums wurden diese Pelze daher zu Statussymbolen (Emberley 1997) und sind es bis heute geblieben. Um 1900 expandierte das Kürschnerhandwerk, es gab allein in Wien über 1.000 Pelzgeschäfte. Ab den 1950er Jahren war mit zunehmendem Wohlstand der Pelzmantel der Dame des Hauses ein wesentliches Zeichen dafür, im Leben reüssiert zu haben (Purtscher 2000). Anfangs wurde die Nachfrage nach Pelzen durch die → Jagd und hier v.a. durch den Fallenfang abgedeckt, was noch im 19. Jh. zum Aussterben des Europäischen Nerzes führte (Dunstone 1993). Um den zunehmenden Bedarf an Pelzen zu stillen, ging man zur Haltung in Pelzfarmen über. Bereits in den 1890er Jahren wurden in Kanada Rotfüchse zu Silberfüchsen gezüchtet. In Argentinien und Frankreich begannen etwa zeitgleich die Sumpfbiberfarmen. Ab 1913 sind Nerzfarmen in Kanada verbürgt. Die Farmhaltung wurde von anfänglichen Großgehegen immer intensiver, bis man zu Käfigbatterien überging (Winkler 1990). Pelzfarmen heute: Die Anzahl der pro Jahr weltweit gezüchteten Pelztiere variiert sehr stark. Im Mittel kann man von 50 Mio. Minks

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(Amerikanische Nerze), 7 Mio. Füchsen, 50 Mio. Kaninchen (Angora), 500.000 Sumpfbibern (Nutria) und jeweils etwa 100.000 Waschbären, Marderhunden, Chinchillas und Zobeln ausgehen. Etwa 55  % der Pelztiere werden in der EU, v.a. in Skandinavien, gehalten. Dänemark »produziert« weltweit am meisten Nerze (etwa 13 Mio.), Finnland am meisten Füchse (etwa 2,5 Mio). China liegt (in 2013) sowohl in der Nerz- als auch in der Fuchspelzproduktion weltweit bereits an zweiter Stelle. Die Käfige sind überall in etwa gleich groß. Für 2 Nerze (Bruder und Schwester) sind 0,21 bis 0.27 m² Bodenfläche vorgesehen, also typischerweise 90 x 30 x 45 cm. Füchse – man unterscheidet die vom Rotfuchs abstammenden Silberfüchse und die vom Eisfuchs abstammenden Blaufüchse – werden oft zu zweit oder dritt in Käfigen mit 1 m² Bodenfläche gehalten. Angorakaninchen für die Pelzproduktion leben einzeln in Käfigen von etwa 0.1 m² Größe. Dabei sind bei allen Pelztierkäfigen sowohl der Boden als auch die Wände und der Deckel mit Maschendrahtgitter versehen. Die Tiere stehen also permanent auf einem Gitterboden, durch den ihr Kot und Urin nach unten durchfällt, um so die Käfige mit möglichst wenig Aufwand halbwegs sauber zu halten (Balluch 2003). Die Käfige sind lediglich mit einem Trinkwassergefäß ausgestattet. Oft ist nicht einmal ein Futterbrett vorhanden, sodass der Nahrungsbrei auf den Käfigdeckel geschüttet wird. Die Pelzfarmen in Skandinavien unterscheiden sich von jenen in Osteuropa lediglich dadurch, dass sie wesentlich größer sind (bis zu 150.000 Nerze und 50.000 Füchse) und sauberer gehalten werden (Balluch 2003). Die Käfigreihen sind überdacht, aber es fehlen Seitenwände. Daher sind die Tiere in ihren Metallgitterkäfigen nicht nur der Umgebungstemperatur, sondern auch dem Wind ausgesetzt. Bei allen Tierarten kann man als Folge der Haltung in Drahtgitterkäfigen Schäden an den Pfoten beobachten (Winkler 1990). Nerze haben Schwimmhäute zwischen den Zehen der Hinterbeine, sie verbringen in der Natur oft 80  % ihrer Zeit im Wasser (Dunstone 1993). In den Käfigen wird ihnen kein Schwimmwasser geboten. In freier Wildbahn leben sie in Erdhöhlen an Flussläufen und erklettern Bäume. Der

Drahtgitterkäfig bietet dafür keinen Ersatz. Füchse legen in der Natur Baue im Erdboden an, im Käfig fehlt der Zugang zu einem Naturboden. Territoriale Wildtiere leiden besonders in Käfigbatterien: Nerze und Füchse sind Raubtiere, die in der Natur einzelgängerisch oder im kleinen Familienverband territorial leben, ihr Revier also gegen Artgenossen verteidigen. Abgesehen davon haben sie als Raubtiere ein viel größeres Revier als herbivore Tiere. Dennoch müssen sie in den Pelzfarmen auf engerem Raum als herbivore → Nutztiere mit einer großen Anzahl von Artgenossen in unmittelbarer Nähe leben. Die Folge sind stereotype Verhaltensweisen bei 70  % der Nerze, bei 50 % mehr als 1 Stunde pro Tag und bei einigen Nerzen bis zu 6 Stunden pro Tag (De Jonge et al. 1987) sowie erhöhte Aggressivität bei 96 % der Tiere (Winkler 1990). Die Mortalitätsrate der gezüchteten Pelztiere bis zur Pelzung, v.a. der Füchse, ist sehr hoch und übersteigt diejenige frei lebender Tiere bei weitem (Purtscher 2000). Eine Beurteilung des → Wohlergehens von Farmpelztieren lediglich aufgrund der Untersuchung ihres physischen Gesundheitszustandes und der Bewertung ihrer Fertilität und Fellqualität ist nicht zulässig (Winkler 1990). Die gezüchteten Farmpelztiere sind → Wildtiere. Bei ihnen sind keine phänotypischen → Domestikationsmerkmale zu erkennen (ebd.). Auch die Fortpflanzung ist noch, wie bei den Wildtieren, an die Jahreszeiten gebunden. Und im Verhalten lassen sich ebenfalls keine Domestikationsanpassungen identifizieren (ebd.). Auch das Tierschutzgesetz in Österreich klassifiziert Pelztiere als Wildtiere. Und der österreichische Verwaltungsgerichtshof hat in seinem Erkenntnis Zl. 90/01/0125 betreffend Farmfüchse festgestellt, dass sie Wildtiere sind, weil sie der Haltung durch Menschen zu entkommen versuchen. Die Pelztiere in Farmen → tötet man, sobald sie ihren Winterpelz bekommen. Die Tötungsmethoden sollen den Pelz schonen und umfassen daher Vergasen, Elektroschock durch den Körper, Giftinjektion und Genickbruch. Nach Abziehen des Pelzes werden die toten Körper vernichtet. Sie dienen auch nicht als Futter für → Heimtiere (Haferbeck 1990).

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Fallenfang: V.a. in den USA, Kanada und Russland werden etwa 15 Mio. freilebende Tiere pro Jahr für den Pelzhandel mit Fallen gefangen. Dafür werden Tellereisen verwendet, die bei Berührung zuschnappen und das Tier festhalten. Oft dauert es eine Woche oder mehr, bis der Trapper vorbeikommt und das gefangene Tier tötet. Nicht selten beißen sich die betroffenen Tiere lieber ihre Extremitäten ab, um zu entkommen, als unter großen → Schmerzen auf ihren Tod zu warten (Eveland 1991). Die Argumente für den Fallenfang sind Tradition von Ureinwohnerstämmen, → Schädlingsbekämpfung und Populationsreduktion. Die meisten der betroffenen Tiere haben aber gar keine natürlichen Feinde und kontrollieren ihre eigene Population durch Territorialität (MacDonald 1988). Die EU erließ 1991 eine Tellereisenverordnung, die die Nutzung dieses Fanggeräts verbot. Begründung dafür war neben dem Aspekt der → Tierquälerei auch der Fang von Individuen geschützter Arten und der Umstand, dass Fallen auch Tiere fangen und töten können, für die sie nicht intendiert waren. Deshalb wollte die EU ein Importverbot von Pelzen aus Ländern, die weiterhin Tellereisen benutzen. In den USA und Kanada versuchte man darauf hin »humane« Tellereisen zu entwickeln. Der Umstand, dass diese Versuche offiziell aufgegeben wurden, belegt, dass Fallen zum Pelztierfang immer tierquälerisch sein müssen. Nach Androhung eines Wirtschaftskriegs gab die EUKommission gegen den anhaltenden Widerstand des EU-Parlaments klein bei und erlaubt bis heute Pelzimporte aus den USA, Kanada und Russland trotz deren Fallenfangs (Purtscher 2000). Effektivität von Tierschutzkampagnen: In den 1970er Jahren wurde Pelz zu einem → Tierschutzthema, das die Medien aufgriffen. Als das Erschlagen von Babyrobben im Fernsehen übertragen wurde, wurden 1983 in Europa Importe von Jungrobbenfellen verboten. In den 1980er Jahren brach der Pelzhandel massiv ein; Mitte der 1990er Jahre war er im Vergleich zu den Zahlen von 1980 auf 10 % gesunken. Als die öffentliche Meinung gegen Pelz kippte, ging man zu Kampagnen gegen Pelzfarmen über. In Österreich kam es 1998 zum ersten Pelzfarmverbot der Welt,

nur wenige Jahre später gefolgt von Großbritannien. Mittlerweile haben zahlreiche weitere Länder in Europa teilweise (Fuchsfarmverbot in Schweden und Dänemark) oder vollständige (Niederlande, Slowenien, Kroatien) Pelzfarmverbote erlassen oder die Pelztierhaltung durch Auflagen erschwert (Deutschland). In den Niederlanden, dem drittgrößten Pelzproduzenten der Welt, läuft eine Übergangsfrist für ein Totalverbot bis 2024. Die EU führte 2009 ein absolutes Importverbot von Robbenpelzen (Kanada 500.000 pro Jahr) und ein Handelsverbot mit Katzen- und Hundepelzen (China 2 Mio. pro Jahr) ein. Seit 1998 gibt es weltweit vereinsübergreifende konfrontative Kampagnen gegen große Kleiderketten, die Pelz im Prozentbereich ihres Warensortiments verkaufen. Nach einer Reihe namhafter Erfolge (C&A, P&C usw.) gelang es wirtschaftlich einflussreichen Kreisen durch Kriminalisierung mit den Straftatbeständen der kriminellen Organisation und der Nötigung, aber auch mit Demonstrationsverboten, diese Aktivitäten zu bremsen. Die Pelzindustrie begann 2005 Pelze in einer Form auf die Laufstege zu bringen, in der sie nicht als Tierpelze erkennbar sind. Dadurch ist wieder ein leichter Anstieg im Pelzumsatz zu verzeichnen. Allerdings ergab eine repräsentative Umfrage im Jahr 2013 in Österreich, dass 68 % der Bevölkerung ein Pelzhandelsverbot wünschen (1994 waren es noch 53 %, die sogar nur ein Pelzfarmverbot befürworteten) und dass 78 % es für richtig halten, Modehäuser, die Pelz verkaufen, öffentlich anzuprangern (Balluch 2013). Martin Balluch Literatur: Balluch, M. (2003): Pelzfarmrecherche in Skandinavien, Wien. • Balluch, M. (2013): IFESStudie zum Tierschutz, Wien. • De Jonge, G. et al. (1987): Das Wohlbefinden von Farmnerzen, Göttingen. • Dunstone, N. (1993): Mink, London. • Emberley, J.V. (1997): The Cultural Politics of Fur, Cornell. • Eveland, T. (1991): Jaws of Steel, Silver Spring. • Haferbeck, E. (1990): Pelztierzucht, Göttingen. • MacDonald, D. (1988): Running With the Fox, London. • Purtscher, C. (2000): Pelztierhaltung und Pelzhandel in Österreich, Wien. • Winkler, H. (1990): Erhebung über die artgerechte Haltung von Pelztieren zum Zwecke der Pelzgewinnung, Wien.

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P ersönlichkeit Zum Weiterlesen: Dungler, H./Waysocher, T. (1989): »Pelztiere«, in: Studiengruppe Ökologie, Wien. • Haferbeck, E. (1988): Die gegenwärtigen Produktionsbedingungen in der deutschen Nerz-, Iltis- und Fuchszucht unter besonderer Berücksichtigung der Tierschutzproblematik, Göttingen. • Hutter, K. et al. (1989): Pelz macht kalt, Göttingen. • McKenna, C. (1998): Fashion Victims, London. • Nimon, A.J./Broom, D.M. (1998): Report on the Welfare of Farmed Mink and Foxes in Relation to Housing and Management, Cambridge. • Wenzel, U. (1990): Das Pelztierbuch, Stuttgart. • Wiegele, M. (1993): Das Kürschnerhandwerk und die Pelzbekleidung im ostösterreichischen und ungarischen Raum, Wien.

Persönlichkeit Die naturwissenschaftliche Perspektive – Begriffe und Definitionen: In der Verhaltensbiologie und Bio-Psychologie meint man mit ›Persönlichkeit‹ wertneutral die auf genetischer Basis, mütterlichen Effekten und postnatalen (v.a. sozialen) Erfahrungen sowie Einflüssen von Traditionen und Kultur beruhende, im Individuum integrierte Bereitschaft, auf die Herausforderungen der Umwelt (physikalisch, ökologisch, sozial) in vorhersagbarer Art zu reagieren. Dabei gilt jede diskrete, → autonom agierende DNS-Einheit (Tier wie Pflanze) als ein Individuum, unabhängig davon ob dieses genetisch einzigartig ist oder nicht, wie etwa eineiige Zwillinge. Im englischsprachigen Mainstream wird ›Persönlichkeit‹ (personality) pragmatisch definiert als: »Konsistente Unterschiede zwischen Individuen, die über die Zeit und unabhängig vom Kontext gezeigt werden« (z.B. Dingemanse et al. 2009). Verhaltensbereitschaften müssen also innerhalb eines Individuums über Zeit und Kontexte korrelieren, weswegen ›Persönlichkeit‹ auch als ›Verhaltenssyndrom‹ bezeichnet wird (Sih et al. 2004). Der Begriff ›Temperament‹ bezieht sich hingegen auf die affektive Färbung individuellen Verhaltens, entspricht also in etwa der affektiv-emotionalen Ausprägung der Persönlichkeit. Der Begriff der ›Persönlichkeit‹ ist durch seinen Gebrauch im Zusammenhang mit dem Menschen geprägt und seine Verwendung kann daher auch als unzulässige Vermensch-

lichung anderer Tiere interpretiert werden, weil beim Menschen unter diesem Begriff auch kulturelle Faktoren, Bildung etc. subsummiert werden. Daher verwenden vergleichende BiologInnen eher den neutralen Begriff des ›Verhaltensphänotyps‹. Gemeint ist damit die durch vergleichende und experimentelle Forschung an vielen Tierarten, einschließlich Insekten und Spinnentieren, empirisch festgestellte nicht-zufällige und meist zwischenartlich parallele Variation individuellen Verhaltens (Sih et al. 2004; Julius et al. 2012). Ergebnisse der bisherigen Forschung: Als Hauptdimension bei den meisten Arten kann das Kontinuum ›reaktiv‹ bis ›proaktiv‹ gelten (Koolhaas et al. 1999), einigermaßen synonym mit ›aggressiv‹ (Huntingford 1976), ›shy-bold‹ (Wilson et al. 1994) oder ›slow-fast‹ (Drent/Marchetti 1999). Dieses beschreibt den Stil von Individuen, mit Stress verursachenden Herausforderungen umzugehen und wird daher auch als »coping style« bezeichnet (Koolhaas et al. 1999), vom biologischen Mainstream pragmatisch definiert als: »Jenen Komplex von Verhaltens- und physiologischen Reaktionen eines Individuums auf Stressoren« (Dingemanse et al. 2009). Im Vergleich zu den eher »reaktiven« Individuen stellen sich die »Proaktiven« den Herausforderungen des → Lebens rasch, aktivzupackend und auch aggressiv; sie neigen zu dominantem Verhalten, explorieren schnell, aber oberflächlich, bilden rasch Verhaltensroutinen aus, ändern diese aber nicht gerne. Proaktive lösen schwierige Aufgaben weniger selber, sondern profitieren eher vom Geschick der Gruppenmitglieder (Giraldeau/Caraco 2000). Verhaltensphänotypen oder »coping styles« stehen v.a. im Zusammenhang mit Stressbewältigung. Tatsächlich zeigen die StressSysteme eine entsprechende Grundjustierung und Reaktivität. Proaktive etwa zeigen in Herausforderungen eine starke Reaktion des sympathico-adrenergen Systems (Herzschlag, Adrenalin etc.), aber nur eine relativ moderate Aktivitätserhöhung in der Hypothalamus-Hypophysen-Nebennierenachse, die für die Ausschüttung der wichtigsten metabolischen und Stresshormone, der Glukokortikoide verantwortlich sind; bei Reaktiven ist

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dies eher umgekehrt (Koolhaas et al. 1999). Persönlichkeitsmerkmale werden bei Menschen und anderen Tieren direkt genetisch vererbt (Bouchard/Loehlin 2001), v.a. aber während der fötalen und postnatalen Individualentwicklung von sozial bedingten Einflüssen aus der Umwelt modifiziert. Von der Mutter stammende Steroidhormone beeinflussen den Verhaltensphänotyp sowohl bei Vögeln als auch bei Säugetieren sehr stark (Daisley et al. 2005; Dingemanse et al. 2009). Aber auch Qualität und Verlässlichkeit der Frühbetreuung und die in der frühen Sozialisierung mit Artgenossen gemachten Erfahrungen können besonders bei Arten mit langer Abhängigkeit und im Zuge komplexer sozialer Systeme stark zur Differenzierung des Verhaltensphänotyps beitragen (Julius et al. 2012). Werden während der Individualentwicklung die evolutionär angelegten Optima in Relation zum aktuellen ökologischen und sozialen Kontext erfüllt, ist eine gute Basis für hohe individuelle Fitness (körperlich und auch reproduktiv) gegeben. Auf den Menschen bezogen ist damit die psycho-physiologische Grundlage für optimale Sozialbeziehungen, für eine balancierte → Emotionalität und damit für ein glückliches, langes und gesundes → Leben gegeben (Coan 2010). Ähnliche Prinzipien mögen für Tiere gelten. Kurt Kotrschal Die geisteswissenschaftliche Perspektive – Begriff und Definition: Eine eingehende Diskussion des Begriffs ›Tierpersönlichkeit‹ ist bisher nicht geleistet worden. Wenn man allerdings die klassische Definition der → ›Person‹ als einer »zugrundeliegenden Beziehung« (relatio subsistens) annimmt und davon ausgeht, dass sich die individuelle Persönlichkeit aus Beziehungen und Rollenzuschreibungen heraus entwickelt, ist der in der Anthropologie etablierte Begriff durchaus analog auf Tiere anwendbar. ›Persönlichkeit‹ meint dann die unverwechselbare Einzigartigkeit eines tierlichen Individuums in seinem Charakter, seinem Verhalten, seinen Beziehungen und seiner Lebensgeschichte. Diese Einzigartigkeit steht in einem Spannungsverhältnis zu den allgemeinen Bestimmungen jedes Tieres, die es gemeinsam mit allen Individuen seiner Art teilt.

Ideengeschichte und Bedeutung: Geistesgeschichtlich betrachtet hebt die Wahrnehmung von Individuen als Persönlichkeiten im zwischenmenschlichen Bereich im 18. Jh. an und findet ihren Höhepunkt im 20. und 21. Jh. Im Blick auf Tiere kommt sie mit einiger Verspätung seit Ende des 20. Jh. vermehrt zum Tragen. Jedoch betrifft das v.a. den alltagspraktischen Umgang von Menschen mit Tieren, während sowohl in der Kunst (→ Literatur, → Musik, darstellende → Kunst) als auch in den Geisteswissenschaften die Relevanz der Persönlichkeit von Tieren noch kaum erkannt bzw. thematisiert wird (dazu Rosenberger 2014). Der Versuch, die Individualität des Tieres geisteswissenschaftlich zu erfassen, setzt am besten bei der analogen Verwendung bewährter Konzepte zur Erfassung menschlicher Individualität an. Diese bieten sich v.a. in den an Sören Kierkegaard orientierten Konzepten des französischen Existentialismus bzw. der deutschsprachigen Existenzphilosophie und -theologie an. Kernideen dieser Denkrichtung sind: Indem das Individuum sein Leben in → Freiheit erkennend vollzieht, verwirklicht es sich selbst. Es bestimmt in seinen Taten und seinem Erkennen, wer es ist und sein will. Die Wirklichkeit, wie sie ist, ist damit jedem Individuum unabweisbar aufgegeben. Das Individuum muss sich selbst gewinnen oder es wird sich verlieren – das kann ihm niemand abnehmen. Niemand kann das Leben eines anderen Individuums für dieses leben. Es ist in seinem Existieren, es ist »Existenz«. Und das gilt auch dort, wo das »Erkennen« des Individuums kein rationales, begrifflich reflektiertes ist, sondern vor- oder nichtreflexiv vollzogen wird. Damit wird klar, dass der Aspekt der Einzigartigkeit dem der Allgemeinheit vorausgeht, wie das alle ExistentialistInnen entgegen der bis dahin gültigen »essenzialistischen« Position betonen. Es gilt, mehr und eher auf das Unverwechselbare, die »Persönlichkeit«, zu achten als auf das Austauschbare, das Regelhafte. Dies gilt sowohl in der primär beschreibenden (deskriptiven) Wahrnehmung von Tieren in den verschiedensten Geisteswissenschaften als auch in der primär vorschreibenden (präskriptiven) Entwicklung einer → Tierethik. Bisherige Tierethik ist v.a. Normethik, formuliert also vorrangig allge-

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meine Regeln darüber, wie Tiere verantwortungsbewusst und → artgerecht behandelt werden sollen. Ohne diese Normethik aufzuheben, müsste ihr eine am individuellen Tier orientierte »Existenzialethik« zur Seite gestellt werden, die Menschen im Umgang mit Tieren dazu anleitet, auch deren individuellen Bedürfnisse und Möglichkeiten zu berücksichtigen und diese entsprechend zu behandeln. Die Normethik würde dann allgemeine Rahmenbedingungen setzen, innerhalb derer sich die Existenzialethik entwickeln könnte, die ihrerseits weit über die relativ große Offenheit allgemeiner Normen hinausginge und gegebenenfalls sehr konkrete Imperative für den Umgang mit einem bestimmten Tier vorgäbe. Abschließende Würdigung: Insgesamt wird das Konzept einer (Tier-)Persönlichkeit nicht unwidersprochen bleiben. Denn es scheint die Sonderstellung des Menschen zu bedrohen, indem es dem Tier analoge Qualitäten zuschreibt (→ Anthropozentrismus). Genau betrachtet können aber anthropologische und → tierphilosophische Zuschreibungen nur Hand in Hand gehen. Denn ein Individuum wird nicht dadurch bedeutender oder größer, dass es alle anderen Individuen klein und unbedeutend macht, sondern dadurch, dass es sie ebenfalls in ihrer Größe und Bedeutung herausstellt. Michael Rosenberger Literatur: Bouchard, T./Loehlin, J.C. (2001): »Genes, evolution and personality«, in: Behavior Genetics 31, S. 243-273. • Coan, J.A. (2010): »Adult attachment and the brain«, in: Journal of Social and Personal Relationships 27, S.  210-217. • Daisley, J.N. et al. (2005): »Enhanced yolk testosterone influences behavioural phenotype independent of sex in Japanese quail (Coturnix coturnix Japonica)«, in: Hormones and Behaviour 47, S.  185-194. • Dingemanse, N. et al. (2009): »Behavioural reaction norms«, in: Trends in Ecology and Evolution 25, S.  81-89. • Drent, P.J./Marchetti, C. (1999): »Individuality, exploration and foraging in hand raised juvenile great tits«, in: N.J. Adams/R.H. Slotow (Hg.), Proceedings of the 22nd International Ornithological Conference, Johannesburg, S. 896914. • Giraldeau, L.-A./Caraco, T. (2000): Social Foraging Theory, Princeton. • Huntingford, F.A.

(1976): »The relationship between antipredator behaviour and aggression among conspecifics in the three-spined stickleback«, in: Animal Behavior 24, S. 245-260. • Julius, H. et al. (2012): Attachment to Pets, Göttingen. • Koolhaas, J.M. et al. (1999): »Coping styles in animals«, in: Neuroscience and Biobehavior Review 23, S. 925-935. • Rosenberger, M. (Hg.) (2014): Jedem Tier (s)einen Namen geben?, Linz, Online-Publikation. • Sih, A. et al. (2004): »Behavioral syndromes«, in: Trends in Ecology and Evolution 19, S. 372-378. • Wilson, E.O. (1984): Biophilia, Harvard.

Person Begriff: Der Begriff ›Person‹ spielt in der theoretischen Philosophie (z.B. Metaphysik), Anthropologie sowie angewandten Ethik und hier v.a. in der Bioethik eine tragende Rolle (Sturma 2006). Dabei hängt seit je her die Frage, ob ein Lebewesen eine Person ist, auch davon ab, über welche Eigenschaften und Merkmale es verfügt (z.B. Locke 1976: Kap. 27). Ein in neuerer Zeit einflussreicher Vorschlag stammt von Dennett (1976), dem zufolge X eine Person ist, wenn X u.a. über Rationalität, → Intentionalität, → Sprache und Selbstbewusstsein verfügt. Obschon üblicherweise Mitglieder der → Spezies Homo sapiens als paradigmatische Fälle von Personen gelten, ist Dennetts Begriff der Person potentiell weiter als der des Menschen. Mit anderen Worten kann es Personen geben, die keine Menschen sind (Birnbacher 2001; Petrus 2003). Deskriptive Merkmale von Personalität: Die Frage, ob z.B. auch Tiere Personen sein können, ist immer wieder diskutiert worden. So formuliert, ist sie zunächst eine empirische Frage und der Begriff ›Person‹ mithin deskriptiv, also rein beschreibend, aufzufassen. V.a. die → Kognitive Ethologie setzt sich seit Mitte der 1970er Jahre intensiv damit auseinander, welche geistigen Fähigkeiten Tiere besitzen (→ Geist der Tiere). Dazu zählen Forschungen zur Sprachfähigkeit von Grünen Meerkatzen (Cheney/Seyfarth 1990: Kap. 4), Schimpansen (Savage-Rumbaugh/Lewin 1995) oder Graupapageien (Pepperberg 1999), ferner Spekulationen darüber, ob Tiere denken können und v.a., was genau sie zu

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denken in der Lage sind (Allen/Bekoff 1999: Kap. 6; Lurz 2013) sowie Untersuchungen zu unterschiedlichen Formen des bewussten Erlebens bzw. Selbstbewusstseins (z.B. Radner/ Radner 1996; Gennaro 2009). Ob Tiere wie z.B. Schimpansen oder Delfine derlei kognitive Fähigkeiten aufweisen, hängt natürlich auch davon ab, was genau unter → ›Sprache‹, → ›Intentionalität‹ oder ›Selbstbewusstsein‹ verstanden wird (Wild 2008: Kap. 3). Falls solche Untersuchungen darüber entscheiden sollen, inwiefern es sich bei den betreffenden Tieren um Personen handelt, gilt es zweierlei zu klären: Erstens, ob sie alle oben genannten Merkmale erfüllen müssen oder bloß einige davon; und zweitens ist ein Kriterium festzulegen, wie gut ein Tier z.B. welche Sprache zu beherrschen hat oder in welchem Ausmaß es über welche Art von Selbstbewusstsein verfügen muss, um als Person zu gelten (Chan/ Harris 2011). Person und Ethik: Fragen dieser Art werden v.a. dann bedeutsam, wenn der Ausdruck ›Person‹ nicht bloß deskriptiv, sondern auch in einem normativen Sinne verwendet wird. So sind viele EthikerInnen der Ansicht, dass einem Lebewesen X ganz bestimmte Rechte zukommen, falls X eine Person ist. Dazu gehören typischerweise das Recht auf Unversehrtheit (→ Integrität), → Freiheit und → Leben oder, womöglich noch grundsätzlicher, das Recht, nicht als → Eigentum von anderen behandelt zu werden (→ Tierrecht). Allerdings stellt sich das Problem, plausibel zu machen, wieso Personen aufgrund bestimmter Merkmale über genau diese Rechte verfügen sollten. Z.B. vertritt Regan (1983, 1986) die Auffassung, dass (die meisten) Tiere einen → Eigenwert besitzen. Darin liege der legitime Anspruch eines Individuums auf Respekt und Gerechtigkeit begründet: »Wir alle haben Eigenwert und besitzen ihn in gleicher Weise. Alle haben das Recht, mit Respekt und in einer Weise behandelt zu werden, die sie nicht auf den Status von Dingen, von Ressourcen für andere reduziert« (Regan 1986: 41). Doch muss dieser Eigenwert – man könnte hier wohl auch von → Würde sprechen – selbst wiederum expliziert werden. Regan tut dies anhand des Konzepts »Subjekt-einesLebens« (subject-of-a-life), das eine Reihe von teilweise komplexen geistigen Eigenschaften

unter sich versammelt und von dem einige KritikerInnen meinen, es sei empirisch unzulänglich abgestützt (dazu Wolf 2012: 48ff.). Ein anderer Vorschlag stammt von Singer; seiner Ansicht nach können nur Personen über sich selbst sinnieren und auf ihre Zukunft bezogene Wünsche hegen. Gemäß Singer impliziert dies ein Interesse am Weiterleben, das durch die → Tötung entsprechend verletzt wird (Singer 2013: 145ff.). Von Personen unterscheidet Singer sodann Wesen, die »bloß bewusst« sind (ebd.: 160). Diese »Gegenwartswesen« (Rippe 2008: 285ff.) sind zwar ebenfalls empfindungsfähig, sie haben aber kein Ich- oder Selbstbewusstsein und sind deshalb angeblich auch nicht in der Lage, Pläne und Projekte für ihre eigene Zukunft zu schmieden (Hoerster 2004: Kap. 6). Anders als im Falle von Personen, wirft die (schmerzfreie) Tötung von Gegenwartswesen somit nicht per se ein moralisches Problem auf. Kritik: Diese Position ist in der → Tierethik zwar verbreitet, sie wird aber kontrovers diskutiert. So kritisieren einige, dass eine solche Auffassung von Personalität mitsamt der Verleihung von Grundrechten letztlich → speziesistisch ist, da sich das Kriterium des Selbst- bzw. Zukunftsbewusstseins an typisch menschlichen Fähigkeiten orientiere. Tatsächlich hatte Singer Anfang der 1990er Jahre mit Cavalieri ein Projekt lanciert, das für Große Menschenaffen aufgrund ihrer engen Verwandtschaft mit uns Menschen (gesetzlich einklagbare) Grundrechte verlangt und ihnen somit de facto Personenstatus einräumen möchte (Cavalieri/Singer 1994: 8ff.) (→ Great Ape Project). Ein zweiter Einwand betrifft die These, dass Gegenwartswesen kein Überlebensinteresse haben. Sie wird mit der Tatsache konfrontiert, dass alle empfindungsfähigen Wesen ein »Wohl und Wehe« besitzen, und Wesen mit einem → Wohlergehen eo ipso ein Interesse daran haben, Lust zu verlängern und Leid zu beenden. Nach dieser Auffassung bringt eine längere Lebensdauer also auch »bloß bewussten« Tieren einen Vorteil, weshalb nichts dagegen spricht, ihnen ebenfalls ein Interesse am Weiterleben zuzuschreiben (Wolf 2008). Für ein Überlebensinteresse von Tieren argumentierte in der ersten Hälfte des 20. Jh. bereits Nelson

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(1964: 286ff.): Als Träger von Interessen fallen Tiere unter das Sittengesetz und haben mithin den Status von Personen. Deshalb, so Nelson, verfügen alle empfindungsfähigen Lebewesen über Rechte, wozu auch das Recht gehört, nicht getötet zu werden (dazu Birnbacher 2006: 228ff.). Schließlich wird darauf hingewiesen, dass der Begriff der Person nicht bloß potentiell weiter, sondern auch enger ist als der Begriff des Menschen. Gelten nur solche Lebewesen als Personen, die z.B. hochgradig rational agieren oder über besondere kognitive Eigenschaften wie z.B. »reflektierendes Selbstbewusstsein« verfügen (Mitchell 1994), dürften in der Tat gewisse Mitglieder der Spezies Homo sapiens wie Säuglinge, schwerstbehinderte oder demenzkranke Menschen nicht dazu gehören (→ Menschlicher Grenzfall). Falls der Personenstatus eines Lebewesen darüber entscheidet, ob und welche Rechte es besitzt (wie z.B. das Recht auf Leben), hat dies drastische und inakzeptable Konsequenzen. So wäre es dann u.U. moralisch zulässig, Schwerstbehinderte – da sie keine Personen sind – schmerzfrei zu töten (dazu Garner 2005: 55ff.). Für manche zeigt dies, dass der Personenbegriff zu unspezifisch ist und somit aufgegeben werden sollte (z.B. Beauchamp 1999; Donaldson/Kymlicka 2013: 75ff.). Andere nehmen das Problem zum Anlass, unterschiedliche Grade von Personalität zu unterscheiden (Pluhar 1995: 1-10). Wieder andere sind der Ansicht, man dürfe Personalität nicht an komplexen kognitiven Fähigkeiten wie Rationalität oder Selbstbewusstsein festmachen, sondern müsse sie mit einem Merkmal verknüpfen, das alle Mitglieder der Spezies Homo sapiens gleichermaßen besitzen, nämlich Empfindungsfähigkeit (Francione 2006). Auf diese Weise würden selbstredend auch »menschliche Grenzfälle« als Personen gelten. Konsequenterweise müsste man dann allerdings auch allen Tieren, die empfindungsfähig sind, Personenstatus einräumen. Für Francione (1994) ist dies eine unmittelbare Konsequenz aus der Einsicht, dass empfindungsfähige Wesen ein Recht darauf haben, nicht als Eigentum anderer behandelt zu werden. Seiner Auffassung nach muss dieses Recht bzw. der damit einhergehende Personenstatus gesetzlich verankert werden, damit die Ansprüche nichtmenschli-

cher Personen auch wirklich einklagbar sind. Mit welchen rechtlichen und gesellschaftspolitischen Konsequenzen ein solcher Anspruch verbunden ist, ist allerdings noch weitgehend offen. Klaus Petrus Literatur: Allen, C./Bekoff, M. (1999): Species of Mind, Cambridge, MA. • Beauchamp, T.L. (1999): »The Failure of Theories of Personhood«, in: Kennedy Institute of Ethics Journal 9, S. 309-324. • Birnbacher, D. (2001): »Selbstbewusste Tiere und bewusstseinsfähige Maschinen«, in: D. Sturma (Hg.), Person, Paderborn, S. 301-321. • Birnbacher, D. (2006): Bioethik zwischen Natur und Interesse, Frankfurt a.M. • Cavalieri, P./Singer, P. (Hg.) (1994): Menschenrechte für die Großen Menschenaffen, München. • Chan, S./Harris, J. (2011): »Human Animals and Nonhuman Persons«, in: T.L. Beauchamp/R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S. 304-331. • Cheney, D.L./ Seyfarth, R.M. (1990): Wie Affen die Welt sehen, Wien 1994. • Dennett, D.C. (1976): »Conditions of Personhood«, in: ders., Brainstorms, Cambridge, MA 1978, S. 267-285. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Francione, G.L. (1994): »Personalität, Eigentum und Rechtsfähigkeit«, in: P. Cavalieri/P. Singer (Hg.), Menschenrechte für die Großen Menschenaffen, München, S.  379393. • Francione, G.L. (2006): »Taking Sentience Seriously«, in: ders., Animals as Persons, New York 2008, S. 129-147. • Garner, R. (2005): Animal Ethics, Cambridge. • Gennaro, R.J. (2009): »Animals, Consciousness, and I-Thoughts«, in: R.W. Lurz (Hg.), The Philosophy of Animal Minds, Cambridge, MA, S. 184-200. • Hoerster, N. (2004): Haben Tiere eine Würde?, München. • Locke, J. (1976): Über den menschlichen Verstand, Hamburg. • Lurz, R.W. (2013): »The Question of Belief Attribution in Great Apes«, in: K. Petrus/M. Wild (Hg.), Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld, S.  147-172. • Mitchell, R.W. (1994): »Menschen, nichtmenschliche Tiere und Personalität«, in: P. Cavalieri/P. Singer (Hg.), Menschenrechte für die Großen Menschenaffen, München, S. 363-378. • Nelson, L. (1964): System der philosophischen Rechtslehre und Politik, Sämtliche Werke, Bd. 6, Frankfurt a.M. • Pepperberg, I.M. (1999): The Alex Studies, Cambridge. • Petrus, K. (2003): »Human Persons: Some Conceptual Remarks«, in: ders. (Hg.), On Human Persons, Frankfurt, S. 127-143. • Pluhar, E.B. (1995): Beyond Prejudice, Durham. • Radner, D./Radner, M.

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Pflicht Allgemeines: Pf lichten spielen in jeder Moral eine zentrale Rolle als Verbindlichkeiten, auf deren Einhaltung ein gewisses Maß an sozialem Druck ausgeübt wird und bei deren Verletzung der Verpf lichtete mit bestimmten Sanktionen zu rechnen hat. Während die Sanktionen für die Verletzung von Rechtspf lichten in der Hand staatlicher Organe liegen, liegen die Sanktionen für die Verletzung moralischer Pf lichten in der Hand des jeweiligen sozialen Umfelds und der (durch die Medien interagierenden) Gesellschaft insgesamt. Typische soziale Sanktionen für Verletzungen moralischer Pf lichten sind Reputationsverlust, öffentliche Kritik und persönliche Distanzierung, typische innere Sanktionen sind Gewissensbisse, Reue und Scham. Viele Verhaltensweisen, die ohne rechtliche Sanktionen bleiben, werden dennoch als moralisch pf lichtwidrig betrachtet und entsprechend sanktioniert, etwa Lügen, das Nichteinhalten von Versprechen oder die einseitige Ausnutzung von Machtverhältnissen. Zur Differenzierung von moralischen Pf lichten hat die Ethik eine Reihe von Kategorien entwickelt, die auch für Pf lichten im Mensch-Tier-Verhältnis bedeutsam sind.

Pflichten gegenüber A versus Pflichten in Ansehung von A: Pflichten in Ansehung von A beziehen sich auf A und normieren das Verhalten in Bezug auf A, bestehen aber nicht um As, sondern um eines von A verschiedenen (oft ungenannten) Bs willen. Pflichten in Ansehung von A sind nicht A selbst geschuldet. A profitiert zwar von der Erfüllung dieser Pflichten, aber nur solange B, dem die Pflicht geschuldet ist, an A ein → Interesse hat oder durch die Nichterfüllung der Pflicht in Ansehung von A in anderer Weise negativ betroffen ist. Ein Beispiel ist die Pflicht zum Schutz der → Natur, wenn diese lediglich mit Rücksicht auf die Nutzungs- und anderweitigen Interessen von Menschen begründet wird. Mit nur wenigen Ausnahmen wurden in der Tradition der westlichen Philosophie und in der christlichen Theologie lediglich Pflichten in Ansehung von Tieren, aber nicht gegenüber Tieren anerkannt (→ Christentum). Beide am nachhaltigsten wirksamen Philosophen des Mittelalters und der Neuzeit, Thomas von Aquin und Kant, gingen von dem → anthropozentrischen Ethikmodell aus, innerhalb dessen alle vermeintlichen Pflichten gegenüber Tieren auf Pflichten gegenüber Menschen zurückgeführt werden. Mittlerweile hat sich allerdings in der Ethik wie in der Alltagsmoral die in der Auf klärung (Hume, Rousseau, Bentham) und bei einzelnen Philosophen des 19. Jh. (Schopenhauer, Mill) entwickelte Auffassung durchgesetzt, dass Pflichten gegenüber den Tieren selbst bestehen. Daneben spielen in der Praxis (etwa der Tierärzte) weiterhin auch indirekte Pflichten eine große Rolle, etwa wenn beim Umgang mit Tieren u.a. auf die Gefühle und Erwartungen ihrer HalterInnen Rücksicht genommen wird (→ Tiermedizin). Auch die Tierschutzgesetze schützen heute ganz überwiegend die Tiere, die sie schützen, um ihrer selbst willen und nicht lediglich um der Gefühlsbetroffenheit der Menschen oder anderer menschlicher Güter willen (»ethischer → Tierschutz«), wie noch die meisten Tierschutzgesetze des 19. Jh., etwa der englische Martin’s Act von 1822 und das deutsche Tierschutzgesetz von 1871 (→ Tierschutzbewegung). Moralische Pflichten und moralische Rechte: Die Zuerkennung von Rechten auf der Seite

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der Nutznießer von Pflichten (den moral patients im Gegensatz zu den moral agents) verstärkt die Intensität der dem Verpflichteten obliegenden moralischen Pflichten. Pflichten, denen auf der Seite der »Empfänger« Rechte entsprechen, werden mit Kant und Mill als ›vollkommene‹ Pflichten bezeichnet, Pflichten, denen keine solche Rechte entsprechen, als ›unvollkommene‹ Pflichten. Typische vollkommene Pflichten sind die negativen (Unterlassungs-)Pflichten, die sich in allen Moralkodizes finden und eine Art moralisches Minimum formulieren: Nicht-Töten, Nicht-Verletzen, Nicht-Leiden-Verursachen, Nicht-Berauben, Nicht-Betrügen, Nicht-dieFreiheit-Nehmen, Versprechen-Halten. Typische unvollkommene Pflichten sind Pflichten zur Wohltätigkeit, zur Großzügigkeit und zur Milde. Erste Forderungen nach → Tierrechten wurden bereits im 17. Jh. in England von George Fox und Thomas Tyron erhoben (dazu Jeangène Vilmer 2011: 83), im 18. Jh. in Deutschland etwa von Wilhelm Dietler (dazu Birnbacher 2009a: 47). Ob Tieren über die ihnen gegenüber bestehenden Pflichten hinaus Rechte zugeschrieben werden können oder sollen, ist v.a. aus zwei Gründen kontrovers. Für Vertreter der Redundanztheorie der (moralischen) Rechte (Brandt 1959: 440) erübrigt sich eine ausdrückliche Zuerkennung von Rechten an Tiere, da nach dieser Theorie der Begriff der Rechte in seinem Gehalt nicht über den mit dem Begriff der Pflicht verbundenen Gehalt hinausgeht. Gegen die Redundanztheorie spricht allerdings, dass Rechte advokatorische Funktionen übernehmen. Sind die Rechtsträger – wie im Fall der Tiere – nicht in der Lage, ihr Recht selbst einzufordern, verpflichten sie andere dazu, sich zu Anwälten fremder Rechte zu machen und die Erfüllung der Pflicht einzuklagen. Zweitens ist kontrovers, ob die menschlichen Pflichten gegenüber Tieren (gegenüber den Pflichten gegenüber Menschen) vordringlich genug sind, um sie durch entsprechende Rechte zu verschärfen. VertreterInnen von → Tierrechten geben hierauf eine bejahende Antwort (etwa Regan 1983), während andere dies bestreiten (etwa Frey 1980). Die Postulierung von Tierrechten ist charakteristisch v.a. für TierethikerInnen, die neben einem Recht auf → Wohlergehen, einem Recht, nicht → geschädigt zu werden und einem Recht, nor-

male Verhaltensweisen auszuleben, zusätzlich weitergehende Rechte postulieren, wie etwa das Recht, vom Menschen nicht → getötet zu werden, oder das Recht, vom Menschen nicht → instrumentalisiert (»zum bloßen Mittel gemacht«) zu werden (→ Verdinglichung). Kontrovers ist auch, ob und wie weit Tieren subjektive Rechte im juridischen Sinn zugesprochen werden können und sollen, d.h. die Berechtigung, mittels geeigneter FürsprecherInnen gegen einen unzureichenden gesetzlichen Schutz vor Verwaltungsgerichten zu klagen. Zum ersten Mal ist eine eigenständige Klagebefugnis – ein »legal standing« – für Tiere und andere außermenschliche Naturwesen 1964 von Clarence Morris in den USA gefordert worden, im deutschsprachigen Bereich von Saladin/Leimbacher 1986. Pflichten und Prima-facie-Pflichten: Während eine Pflicht mit einem Sollen einhergeht, das ein bestimmtes Verhalten gebietet oder verbietet, bezeichnen Prima-faciePflichten (Pflichten »auf den ersten Blick«) die Gesichtspunkte einer Situation, die ein bestimmtes Verhalten moralisch erforderlich machen, aber in Konfliktfällen gegen weitere und möglicherweise gegenläufige moralische Gesichtspunkte abgewogen werden müssen (→ Güterabwägung; → Moralischer Konflikt). Pflichten ergeben sich dann als Resultate einer alle moralisch relevanten Gesichtspunkte einbeziehenden Abwägung. So sind bei der Beurteilung von → Tierversuchen die Belastung der Tiere durch und im Zusammenhang mit dem Versuch gegen den voraussichtlichen medizinischen oder anderweitigen Nutzen des Versuchs abzuwägen. Aus der Abwägung der Prima-facie-Pflicht zur Förderung medizinischen Wissens und Könnens und der Prima-facie-Pflicht zur Nicht-Belastung der Versuchstiere ergibt sich dann entweder eine Pflicht zur Unterlassung des Versuchs, eine Pflicht zur Durchführung des Versuchs oder die Erlaubnis, den Versuch nach moralischem Ermessen durchzuführen oder nicht durchzuführen. Pflichten gegenüber Tieren werden in der Regel als Prima-faciePflichten aufgefasst, entsprechend die ihnen zugeschriebene Rechte als gegen andere Rechte (und Pflichten) abwägbare Prima-facie-Rechte. TierethikerInnen, die einem Tier

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ein Recht auf Leben zuschreiben, gestehen in der Regel zu, dass Tiere unter bestimmten Umständen getötet werden dürfen, etwa in Notwehrsituationen oder als Euthanasie zur Abkürzung schwerer Leiden. Eine absolute und unabwägbare Pflicht, leidensfähigen Tieren keine schweren Leiden zuzufügen, etwa durch starke und lang anhaltende Schmerzen, beginnt sich allerdings seit einigen Jahren in der Ethik der Tierversuche (mit Rückwirkungen auf die Gesetzgebung) durchzusetzen (Birnbacher 2009b). Pflichtgemäß versus »aus Pflicht«: Nach einigen Moralphilosophen (wie Kant) kommt nur solchen Handlungen moralischer Wert zu, die außer der Tatsache, dass sie einem Pflichtprinzip entsprechen, die Erfüllung der Pflicht allein oder überwiegend auch zum Motiv haben, sich also wesentlich von Pflichttreue leiten lassen. In der Ethik des MenschTier-Verhältnisses hat diese Vorstellung historisch nur eine Nebenrolle gespielt. Bedeutsamer für die Idee des ethischen Tierschutzes waren Konzeptionen, die auch weiteren Motivationen moralischen Wert beilegen, etwa dem Mitgefühl (Hume, Rousseau), dem Mitleid (Schopenhauer) oder der Ehrfurcht vor dem Leben (Schweitzer). Dieter Birnbacher Literatur: Birnbacher, D. (2009a): »Haben Tiere Rechte?«, in: J.S. Ach/M. Stephany (Hg.), Die Frage nach dem Tier, Berlin, S.  47-64. • Birnbacher, D. (2009b): »Absolute oder relative Grenzen der Leidenszufügung bei Versuchstieren«, in: D. Borchers/J. Luy (Hg.), Der ethisch vertretbare Tierversuch, Paderborn, S.  113-124. • Brandt, R.B. (1959): Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. • Frey, R.G. (1980): Interests and Rights, Oxford. • Jeangène Vilmer, J.-B. (2011): L’éthique animale, Paris. • Morris, C. (1964/65): »The rights and duties of beasts and trees«, in: Journal of Legal Education 17, S. 185-192. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, London. • Saladin, P./Leimbacher, J. (1986): »Mensch und Natur«, in: H. Däubler-Gmelin (Hg.), Menschengerecht, Heidelberg, S. 195-219. • Schweitzer, A. (2009): Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, München.

Phänomenologie Allgemeines: Zum reichen Bestand an Gemeinsamkeiten zwischen Mensch und Tier zählt auch diese: Beide können sich als Leibwesen erleben. Um zu ermessen, was diese Aussage bedeutet, muss man sich den von der Phänomenologie verteidigten Begriff des Leibes klarmachen. Im 20. Jh. versucht eine ganze Reihe phänomenologischer AutorInnen den Unterschied zwischen dem etablierten Körperbegriff zum verdrängten und weitgehend in Vergessenheit geratenen Leibbegriff deutlich zu machen. Dass diese Wiedererinnerungsarbeit überhaupt nötig ist, macht aus phänomenologischer Sicht bereits das abendländische Drama aus: Wir kennen und erleben fast nur noch die Körperdimension und sind blind und stumm gegenüber dem, was den Leib ausmacht. Vom Körper zum Leib: Der Ausdruck ›Körper‹ (lat.: corpus) beschreibt eine dreidimensional in den Raum ausgedehnte Entität, wobei es ohne Belang ist, ob es sich dabei um einen Schrank, ein Tier oder einen Menschen handelt. Alle drei haben einen Körper und sind körperlich. Aufgrund ihrer Ausdehnung im Raum ist die Körperlichkeit dieser Phänomene ein objektives Faktum. Und so können Körper z.B. auch vermessen werden und wir können uns zweifelsfrei einigen auf die so gewonnenen Abmessungen. Diese Objektivität macht aus phänomenologischer Sicht deren Nachteil aus: Was objektiv messbar ist, ist damit noch lange nicht begriffen. Was die objektiven Daten nämlich liefern − Ausdehnung, Gewicht, Lage im Raum etc. −, das sagt doch über dieses Körperding als dieses besondere Körperding recht wenig aus: Ein Hund kann dieselben objektiven Maße haben wie ein Kind oder ein Fernsehgerät. Damit sind diese Daten nicht sinnlos, ihr Sinn bleibt jedoch begrenzt auf den Zusammenhang, in den wir die Daten jeweils stellen. Wenn wir einen Aufzug oder ein Rettungsboot beladen, ergibt es Sinn, sich über das Gewicht der Zuladung einen Begriff zu machen. Niemand würde aber wohl im Ernst finden, dass es einerlei sei, an Stelle des 30 kg schweren Hundes einen ebenso schweren Koffer ins Boot zu nehmen. Damit verlassen wir bereits den Begriff des Körpers, nehmen die → Würde in den Blick

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und sind auf das Phänomen des Leibes verwiesen. Den Leib macht Schmitz (1965; 1990) mit seinem Begriff des ›Eigenleiberlebens‹ deutlich (dazu Brenner 2006). Wir können demnach unseren Leib spüren und das nicht erst durch äußere Stimulation, z.B. eine Reizung durch eine Berührung, sondern von innen heraus. Was wir dabei wahrnehmen, das ist nicht der Körper, der ja an seine äußeren Begrenzungen gebunden ist; was wir dabei wahrnehmen, das ist der Leib. Die Unabhängigkeit vom Körper machen Wahrnehmungen deutlich, die nicht von der körperlichen Ausdehnung umfasst werden. Fälle der körperunabhängigen Leibwahrnehmung sind z.B. die Wahrnehmung eines Phantomgliedes oder aber Wahrnehmungen von → Emotionen. Wer z.B. äußert, dass ihm »der Schreck in die Glieder gefahren ist« oder wenn jemand sagt, dass ein anderer »schwer an einer Last trägt«, so sind dies keine körperbezogenen Aussagen. Das bedeutet, dass niemand im Ernst glaubt, dass hier menschliche Gliedmaßen körperlich bewegungsunfähig geworden seien oder dass jemand einen Sack Zement auf dem Buckel hat. Auch wissen wir, dass jemand, der nach plötzlicher Wendung des Schicksals »erleichtert« ist, kein Gramm weniger auf die Waage bringt. Was also auf der Körperebene unverändert ist, das hat sich in der leiblichen Dimension verändert. Schmitz ist nun aber überzeugt, dass solche Redeweisen nicht alleine bildlich oder metaphorisch eine Bedeutung haben, sondern dass ihnen eine subjektive Realität entspricht. Und er ist davon überzeugt, dass den abendländischen Menschen die Leibwahrnehmung durch die Philosophie, und zwar nicht erst durch den → Dualismus von Descartes, sondern bereits durch den Idealismus Platons immer mehr in den Hintergrund getreten ist, so dass sie sich immer weniger als Leib- und immer mehr als Körperwesen wahrzunehmen begonnen haben. Und an dieser Stelle kann man gleich vermuten, dass die Tiere, die bekanntlich keine philosophischen Werke lesen, von diesem Reduktionismus verschont geblieben sind. Die Basis der Identität: Es sind aber nicht nur die genannten Redeweisen vom Schreck, der einem in die Glieder fährt, oder von der Last, an der man schwer trägt, welche deut-

lich machen, dass unser Leibbewusstsein trotz der zweieinhalb Jahrtausende währenden Indoktrination eines Körperbewusstseins wach geblieben ist. Die Bedeutung und Stellung des Leibes für die Selbstwahrnehmung kann dabei nicht hoch genug eingeschätzt werden. So bezeichnet Merleau-Ponty (1966: 180) den Leib als die Basis der Identität des Menschen, wenn er feststellt; »mein Leib steht nicht vor mir, sondern ich bin in meinem Leib, oder vielmehr ich bin mein Leib«. Der Philosoph und Zoologe Plessner macht nun Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Mensch und Tier aus. Der Grund der Leibvergessenheit, also der mangelnden Wahrnehmung der eigenen Leiblichkeit, liegt Plessner zufolge in einem sowohl gesamtwie auch einzelkulturellen, einem sowohl phylogenetischen wie ontogenetischen Prozess der Entfremdung von der eigenen, leiblichen Identität. Plessner nennt diesen Prozess »Ernüchterungsprozess«. Dieser erst den heranwachsenden Menschen allmählich ergreifende Prozess der Ernüchterung bedeutet demnach eine zunehmende rationalisierende Distanz zur eigenen Leiblichkeit (Plessner 1982: 301). Dass kleine Kinder noch weniger ernüchtert sind, erkennt man u.a. an deren Ergriffensein durch Märchen und ihre Wahrnehmung von Stimmungen. Stimmungen beschreibt Schmitz (1990: 229ff.) als subjektiv wahrgenommene, objektiv existierende Vorkommnisse, die Menschen ergreifen können. Auch hier scheinen Nähe und Distanz von Mensch und Tier auf: Es gibt Menschen, das sind v.a. kleine Kinder, die in der Wahrnehmung von Stimmungen im Raume, Schmitz nennt sie auch ›Atmosphären‹, fast ebenso begabt sind wie einige Tiere, z.B. Katzen. Die meisten »ernüchterten« Erwachsenen sind dagegen zuweilen abgeschirmt von solchen von außen an sie herantretenden Zumutungen, platzen entsprechend mit einem Witz in eine von Trauer angefüllte Versammlung, ohne durch das Erspüren dieser Trauer ihrer deplatzierten Fröhlichkeit einen Riegel vorzuschieben. So wie das kleine Kind in manchen dichten Situationen gar nicht anders kann, als sich diesen ausgesetzt zu empfinden, so ergeht es auch den Tieren. Der Grund ist der, dass junge Menschen und Tiere über eine existentiale Gemeinsamkeit verfügen. Sie sind,

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wie es Plessner (1981) nennt, in ihre Mitte hineingestellt, ohne Aussicht, sich ex-zentrisch zu dieser Mitte zu verhalten. Exzentrizität verlangt demgegenüber ein Verhältnis zu sich selbst einnehmen zu können. Die Unterschiede zwischen (erwachsenem, mental voll entwickeltem) Mensch und Tier sind augenfällig. Bei halbwegs offenem Blick für die Zusammenhänge kann man sich aber auch der Gemeinsamkeiten schlecht verwehren, als da sind: die starke, leibliche Betroffenheit beider durch konkrete, dichte Dimensionen. Schreck, Alarm, ja alle Situationen direkter und intensiver Betroffenheit werden von Mensch wie Tier ähnlich wahrgenommen (Schmitz 2003). Was das über uns offenbart, ist dabei dasselbe, was es über die Tiere offenbart: Beide sind in solchen Situationen authentisch. Wir Menschen vermögen unsere Authentizität hinter allerlei Fassade zu verkleiden, die »leibliche Authentizität« ist dagegen schwer hintergehbar (dazu Brenner 2006: 135). Wir Menschen können darin von Tieren einiges lernen. Andreas Brenner Literatur: Brenner, A. (2006): Bioethik und Biophänomen, Würzburg. • Merleau-Ponty, M. (1966): Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin. • Plessner, H. (1981): Die Stufen des Organischen und der Mensch, Frankfurt a.M. • Plessner, H. (1982): Lachen und Weinen, Frankfurt a.M. • Schmitz, H. (1965): Der Leib, Bonn. • Schmitz, H. (1990): Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn. • Schmitz, H. (2003): »Wie Tiere sind«, in: A. Brenner (Hg.), Tiere beschreiben, Erlangen, S. 86-104. Zum Weiterlesen: Dreyfuss, H.L./Wrathal, M.A. (2006): A Companion to Phenomenology and Existentialism, Oxford. • Waldenfels, B. (2000): Das leibliche Selbst, Frankfurt a.M.

Politik der Tierrechte Tierrechte und progressive Sozialbewegungen: Studien zufolge tendieren TierrechtsaktivistInnen zu einer → egalitären, liberalen oder progressiven politischen Orientierung. Diese Ausrichtung teilen sie mit der Bürgerrechts-, der Umwelt- und der → feministischen Bewegung (Garner 2002; Jami-

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son/Lunch 1992; Nibert 1994; Taylor 2005). So vergleicht Singer (1975) in Animal Liberation – einem Schlüsselwerk der modernen → Tierrechtsbewegung – den → Speziesismus mit Rassismus und Sexismus und verweist auf Parallelen zwischen der Tierrechtsbewegung und den Befreiungsbewegungen der Schwarzen, Homosexuellen und Frauen. Solche Assoziationen haben historische Wurzeln: So sorgte sich der sozialistische Autor Jack London im frühen 20. Jh. sehr um das → Wohlergehen der Tiere (obwohl er selbst Jäger und Bauer war) und seine Hundegeschichten inspirierten die »Jack London Clubs«, junge Menschen für einen humanen Umgang mit Tieren zu sensibilisieren. Sein Zeitgenosse Upton Sinclair ging in seiner Kapitalismuskritik und seinem Engagement für Tiere noch weiter. Für seinen Roman The Jungle – ein Buch, das seine Bedeutung im Kampf gegen die Massentierhaltung nicht verloren hat – arbeitete Sinclair »undercover« in Chicagos Schlachthäuser. Im späten Viktorianischen und Edwardianschen Großbritannien verknüpften SozialistInnen, FabianerInnen, SozialreformerInnen, Suffragetten, PazifistInnen und KünstlerInnen wie Russell, G.B. Shaw, Kingsford oder Besant die Emanzipation des Menschen mit dem → Vegetarismus und der Opposition gegen die Vivisektion (→ Tierversuch) und die → Jagd. Die Humanitarian League, die 1891 vom Sozialisten Salt gegründet wurde, verkörperte das, was heute → ›Intersektionalität‹ genannt wird. Die Organisation kämpfte nicht nur gegen → Schlachtung, Vivisektion und andere Formen der → Tierquälerei; sie setzte sich auch für Sozialismus, Frauenrechte und die Umwelt ein sowie für Reformen in Gefängnissen, im Rechts-, Bildungs- und Gesundheitssystem. Mit seinen Schriften A Plea for Vegetarianism (1886) und Animal Rights (1892) beeinflusste Salt Mahatma Ghandi und dessen Philosophie des gewaltfreien Widerstandes (→ Ziviler Ungehorsam). Viele Tierschutzorganisationen und -kampagnen des 19. Jh. wurden von Frauen organisiert, die sich aktiv in der Frauenrechtsoder der Antisklavereibewegung engagierten (→ Tierschutzbewegung). So gründeten Suffragetten wie F.P. Cobbe wichtige Tierschutzorganisationen wie The National An-

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ti-Vivisection Society (1875) oder die bis heute aktive The British Union for the Abolition of Vivisection (1898). In einigen Fällen erhielt der → Tierschutz Unterstützung aus antihegemonialen Bewegungen. So beschreibt Lansbury (1985) in ihrer Studie zur »BrownDog-Affäre«, wie sich AntivivisektionistInnen gemeinsam mit FeministInnen, GewerkschaftlerInnen, SozialistInnen und → MarxistInnen in Straßenkämpfen gegen provivisektionistische MedizinstudentInnen beteiligt hatten. Die Straßenkämpfe wurden durch eine Statue ausgelöst, die im Gedenken an »the Brown Terrier Dog Done to Death in the Laboratories of University College in February 1903« errichtet wurde (Stourton 2010). Tierrechtsbewegung im 20. Jh.: Die Sorge um Tiere begann erst in den 1960er Jahren wieder aufzuflammen, und zwar v.a. in England. Damals besannen sich einige AktivistInnen auf die historischen Wurzeln der Bewegung und ihre Verknüpfungen mit anderen progressiven Bewegungen. So gründete 1972 Ronnie Lee (der später die Animal Liberation Front (ALF) ins Leben rief) mit anderen zusammen die Band of Mercy, um direkte Aktionen gegen Jagd und Tierversuche durchzuführen. Der Name erinnerte an eine Jugendgruppe der RSPCA, die 1875 von der Antisklaverei-Aktivistin Smithies zur Förderung des Tierschutzes gegründet wurde. Ganz ähnlich heben auch heute noch → Feministinnen wie Adams, Davis, Donovan und Kheel nicht bloß den Zusammenhang zwischen der Unterdrückung von Frauen und Tieren hervor und entwickeln dabei Positionen, welche die patriarchalische Natur des Speziesismus beleuchten, sondern diskutieren auch die Nähe zu anderen progressiven Anliegen. Philosophen wie Singer (1975) und Regan (1983) liefern wichtige ethische Argumente gegen die Tierausbeutung (→ Tierethik). Eine mehr kritische Perspektive betrachtet den Speziesismus als materielles System, sie setzt sich mit der Verknüpfung zwischen der → Ausbeutung von Menschen und jener von Tieren auseinander (→ Tierbefreiung) und plädiert für eine intersektionale und sozialistische Betrachtung der vom globalen Kapitalismus verursachten Probleme (Boggs 2011). So beschreibt Nibert (2002) den Speziesis-

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mus aus einer sozialistischen Perspektive als Ideologie, die der Legitimation der institutionalisierten Ausbeutung von Tieren diene. Für ihn ist die Misshandlung der Tiere das Resultat einer ökonomischen Ausbeutung, eines ungleichen Kräfteverhältnisses sowie der ideologischen Kontrolle. Speziesismus ist eine Form der Produktion, welche nicht nur die grundlegenden ökonomischen Strukturen für das menschliche Leben liefert, sondern auch existentielle und metaphysische Unterstützung für die menschliche Identität bietet (Sanbonmatsu 2013). Der Rechtswissenschaftler und Abolitionist Francione (2000) betrachtet den → Eigentumsstatus der Tiere als zentrales Element für deren Ausbeutung und verbindet die Idee der → Tierrechte mit einem breiten linken Anliegen. Auch der amerikanische Aktivist Spira kam über die traditionelle Linke zu den Tierrechten; er war in den 1950er Jahren Mitglied der Socialist Workers Party, unterstützte die Bürgerrechtsbewegung und beteiligte sich an antiimperialistischen Kampagnen. Inspiriert von Dominicks Pamphlet Animal Liberation and Social Revolution (1995) vertreten einige AnitkapitalistInnen und ÖkoanarchistInnen einen sog. »Veganarchismus«. Dieser Ansatz verbindet anti-staatliche, anti-kapitalistische und anti-speziesistische Ideen mit dem → Veganismus und strebt die totale Befreiung von Mensch und Tier an. Gruppen wie die in den 1980er Jahren von AKW-GegnerInnen gegründete Food Not Bombs tragen diese Ideen in Zusammenarbeit mit AnarchistInnen, UmweltschützerInnen, AntirassistInnen, TierrechtsaktivistInnen und anderen GlobalisierungsgegnerInnen auf die Straße, indem sie vegane Verpflegung an Obdachlose verteilen. Manche Linke sehen in der Förderung des Veganismus bloß eine konsumorientierte Lifestyle-Politik, doch ist der ethische Veganismus nicht einfach nur eine Sache der Ernährung. Vielmehr richtet er sich gegen jede Form der Tierausbeutung und betrachtet die Unterdrückung unter dem Gesichtspunkt der Intersektionalität. Allerdings sehen nicht alle TierrechtsbefürworterInnen, welche die Intersektionalität der Unterdrückung anerkennen, im Sozialismus, → Marxismus oder → Anarchismus angemessene Lösungsansätze. So verweist Spiegel (2001) auf viele Ähnlichkeiten zwi-

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schen der Versklavung von AfrikanerInnen und jener von Tieren. Einen direkten Bezug zum Kapitalismus streitet sie indes ab; zudem würden Tiere in sozialistischen Gesellschaften nicht automatisch besser behandelt. Garner (2008) stimmt den Argumenten der Tierrechtsbewegung zwar zu; allerdings seien deren Ziele unrealistisch, weshalb er Tierschutzreformen propagiert und im → Liberalismus den geeigneten Rahmen für deren Umsetzung sieht. Noch weiter weg von Tierrechten sind die großen, internationalen Tierschutzorganisationen. Häufig arbeiten sie Hand in Hand mit der Tierausbeutungsindustrie und üben keinerlei Kapitalismuskritik. Einige von ihnen befürworten sogar die Jagd und Gruppen wie die World Society for the Protection of Animals fördern nicht einmal den → vegetarischen Lebensstil. Die Ambivalenz der Linken: Während sich die meisten TierrechtsaktivistInnen als Verbündete der politischen Linken betrachten, trivialisieren viele Linksorientierte die Anliegen der Tierrechtsbewegung. Deren Einwände sind wohl nicht nur auf speziesistische Vorurteile zurückzuführen, die im Widerspruch zu ihren eigenen fundamentalen Werten stehen, sondern auch auf das anthropozentrische Weltbild von Marx. Auch übersehen einige Linke die unterschiedlichen Anliegen von Tierschutz- und Tierrechte-Positionen. Sie sehen bloß die Reformbemühungen der TierschützerInnen und nehmen die radikale Kapitalismuskritik von TierrechtlerInnen gar nicht wahr. Deswegen wird der intersektionale Ansatz häufig ignoriert und somit auch das Anliegen der Tierrechtsbewegung nicht mit anderen politischen Kämpfen in Verbindung gebracht. Diese Sichtweise ist zwar falsch. Doch wird sie dadurch bestärkt, dass einige TierrechtlerInnen den politischen Gehalt ihrer Anliegen negieren und versuchen, auch Konservative in die Bewegung miteinzubeziehen. Die VertreterInnen dieser apolitischen Sichtweise scheinen die basalen ökonomischen Strukturen, denen die Tierausbeutung unterliegt, nicht zu begreifen. Sie sehen auch nicht, dass die Forderung nach Tierrechten einen fundamentalen Angriff auf eben diese Strukturen darstellt sowie auf die konservativen und rechtsorientierten Werte, die damit einhergehen.

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Tierrechte und Nationalsozialismus: Nichtsdestotrotz wird mitunter suggeriert, die Tierrechte-Position sei mit rechtsradikalen Anliegen vereinbar. Manchmal wird diese Behauptung mit dem Argument untermauert, dass im nationalsozialistischen Deutschland von 1933 und 1935 Tierschutzgesetze zur Regulierung der → Schlachtung, Vivisektion (→ Tierversuch) und Jagd erlassen wurden. Diese Gesetze sowie die Tatsache, dass einige prominente Nazis – darunter auch Hitler – manche Tiere mochten und möglicherweise sogar VegetarierInnen waren, wird oft als Beweis dafür vorgebracht, dass die Tierrechte-Position keinen inhärent progressiven Ansatz darstellt, sondern von jeder politischen Gruppierung in Anspruch genommen werden kann. Allerdings haben die im Nazideutschland erlassenen Tierschutzgesetze mit Tierrechten nichts zu tun. Vielmehr sind sie mit Tierschutzgesetzen vergleichbar, die auch anderswo (z.B. in England) verabschiedet wurden. So oder so ist, um es gelinde auszudrücken, die Sorge der Nazis für Tiere ausgesprochen widersprüchlich. So wurden SSOffiziere im Rahmen ihres Trainings dazu angehalten, während Monaten eng mit Hunden zusammenzuarbeiten und sie am Ende zu töten (Arluke/Sanders 1996: 139). Oft nutzten die Nazis Tiere für militärische Zwecke und viele von ihnen mussten im → Krieg ihr Leben lassen. Auch wurden »unerwünschte« Menschengruppen wie Juden, Homosexuelle, Roma oder KommunistInnen in Abbildungen als Tiere dargestellt, um so deren Tötung zu rechtfertigen. Nicht zuletzt ist einiges von der angeblichen Tiersorge der Nazis auf schiere Propaganda zurückzuführen und sollte bloß dazu dienen, ein sympathisches Bild der Naziführer zu zeichnen. Rechtsorientierte Reaktionen: Es gibt auch heute noch Versuche, Tiere für rechtsgerichtete Anliegen zu instrumentalisieren. So demonstrierte die British National Party (BNP) im März 2013 zwar vor einem Halal-Schlachthaus im englischen Skegness; dieselbe Tierqual in nichtmuslimischen Schlachthäusern lehnt die BNP hingegen nicht ab. Zudem befürwortet sie die Fuchsjagd im Sinne einer identitätsstiftenden Tradition. Das Bristol Animal Rights Collective verurteilte die Demonstration der BNP und

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sah darin ein Zeichen rassistischer und kultureller Diskriminierung von Muslims (Skegness Standard 2013). Manche PolitikerInnen des rechten Spektrums setzen sich für Tierschutzanliegen ein, wie z.B. das Republikanische U.S. Kongress- und Tea Party-Fraktionsmitglied Roscoe G. Bartlett, der ein Gesetz unterstützt, welches die invasive Forschung an gewissen Primaten (z.B. Schimpansen) verbieten will. Doch sind solche Kampagnen häufig speziesistisch, da sie den Fokus auf Tiere legen, die als menschenähnlich gelten und denen deshalb ein höherer → moralischer Status eingeräumt wird. Scully, Verfasser von Reden für G.W. Bush, D. Cheney, B. Dole, D. Quayle und S. Palin, tritt als besorgter Konservativer auf, der sich für einen besseren Umgang mit Tieren einsetzt. Doch verfolgt auch Scully (2002) keinen Tierrechtsansatz; vielmehr vertritt er eine auf dem → Christentum basierende tierschützerische Position. Er fordert uns nicht dazu auf, Tiere nicht weiter für unsere Zwecke zu benutzen, sondern appelliert an die Barmherzigkeit des Menschen im Umgang mit Tieren. Ein solcher Ansatz ist problemlos mit der kapitalistischen Ausbeutung der Tiere vereinbar – ja, es ist inzwischen sogar gang und gäbe, dass jene, die ihr Geld mit dem systematischen Missbrauch und der Tötung von Tieren verdienen, behaupten, sie würden sich zutiefst um das → Wohlergehen der Tiere sorgen. Während die Linke daran scheitert, das radikale Potential der Tierrechtsbewegung zu erkennen, hat das rechte Lager sie inzwischen als Gefahr für den Kapitalismus wahrgenommen. Bedeutende globale Konzerne aus der Agrarwirtschaft, Biotechnologie, Textilbranche, Unterhaltungs- und Nahrungsmittelindustrie, der Medizin oder Pharmabranche sehen in der Tierrechtsbewegung eine unmittelbare Bedrohung für ihre finanziellen Interessen. Sie betreiben nicht nur massiv Werbung für ihre Produkte, sondern lancieren auch Propagandakampagnen und nutzen ihren ökonomischen Einfluss auf PolitikerInnen, damit diese die KritikerInnen isolieren und als TerroristInnen hinstellen. In Nordamerika und Europa benutzen Polizei und Industrie eine Antiterror-Rhetorik, um politische DissidentInnen – TierrechtsbefürworterInnen eingeschlossen – zu bekämpfen. In den USA sind zudem die konservativen

ChristInnen zu vehementen Widersachern der Tierrechtsbewegung geworden; sie haben nämlich zurecht erkannt, dass dahinter eine Philosophie steht, die darauf abzielt, die Ideologie der Sonderstellung des Menschen über alle anderen Lebewesen zu untergraben. John Sorenson Aus dem Englischen von Cédric Grützner Literatur: Boggs, C. (2011): »Corporate Power, Ecological Crisis and Animal Rights«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S.  71-96. • Dominick, B. (1995): Animal Liberation and Social Revolution, Syracuse. • Francione, G.L. (2000): Your Child or the Dog?, Philadelphia. • Garner, R. (2002): »Political Science and Animal Studies«, in: Society & Animals 10, S. 395401. • Garner, R. (2008): »The Politics of Animal Rights«, in: British Politics 3, S. 110-119. • Jamison, W.V./Lunch, W.M. (1992): »Rights of animals, perceptions of science, and political activism«, in: Science, Technology and Human Values 17, S. 438-58. • Lansbury, C. (1985): The Old Brown Dog, Madison. • Nibert, D. (1994): »Animal rights and human social issues«, in: Society & Animals 2, S. 115-124. • Nibert, D. (2002): Animal Rights/Human Rights, Lanham. • Scully, M. (2002): Dominion, New York. • Stourton, E. (2010): »When the fate of a dog tore London in two«, in: The Telegraph, April 2, 2010. • Taylor, N. (2005): »Luddites or Limits?«, in: Animal Liberation Philosophy and Policy Journal 3, S. 1-16. Zum Weiterlesen: Davis, K. (2005): The Holocaust and the Henmaid’s Tale, New York. • Donovan, J. (2000): »Sympathy and Interspecies Care«, in: J. Sanbonmatsu (Hg.), Critical Theory and Animal Liberation, Lanham, S. 277-294. • Nocella II, A. et al. (Hg.) (2013): Defining Critical Animal Studies, New York. • Sorenson, J. (2010): Animal Rights, Halifax.

Posthumanismus Begriffsgeschichte: Der Posthumanismus ist eine Denkrichtung, die sich seit Ende der 1990er Jahre entwickelt und, wie der Begriff schon andeutet, das Ziel hat, einige wesentliche humanistische Grundideen und v.a. deren → Anthropozentrismus zu überwinden. Zu den Vorläufern des Posthumanismus gehören die kybernetischen Theorien, die Arbeiten von Bateson zur Ökologie des

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Geistes (→ Phänomenologie), die Werke Maturanas und Varelas zur Autopoiesis (Wolfe 2006) sowie der französische Poststrukturalismus (v.a. Foucault). Der Posthumanismus entwickelte sich in Auseinandersetzung mit den Strömungen der Postmoderne, der »reflexiven Moderne« und der Anti-Moderne, die seit Anfang der 1980er Jahre das dichotomische Denken und den Glauben an den (auf Vernunft basierten) wissenschaftlichen Fortschritt als typische Ideale der Moderne herausgefordert haben (→ Kritische Theorie). Für Braidotti (2013) sind posthumanistische Theorien durch eine vitalistische, selbst-organisierte und gleichzeitig nicht-naturalistische Auffassung vom Lebewesen gekennzeichnet. Den Kern solcher Theorien bildet die monistische Denkweise, die das binarische Denken grundsätzlich in Frage stellt (→ Queer), und somit → Natur und Kultur als Kontinuum versteht. Allerdings ist anzumerken, dass es schon in der Moderne, v.a. in der Auf klärung, nichtdualistische Auffassungen des Verhältnisses von Natur, Kultur und → Technik gab (Twine 2010). Der Posthumanismus lehnt nicht alle Auffassungen des Humanismus ab, sondern versucht, bestimmte humanistische Ideen wie die der Gleichheit und der Ablehnung von → Ausbeutung und Diskriminierung in eine andere Perspektive einzubetten (Wolfe 2006; Braidotti 2013; dazu Ferrari 2011). Badmington (2000) argumentiert, der Humanismus enthalte schon die Bedingungen seiner eigenen Transzendenz: So gesehen besteht das Ziel des Posthumanismus darin, den Humanismus gegen sich selbst zu interpretieren. Die Auseinandersetzung mit den Fragen, welchen Stellenwert der Mensch in der Natur hat und wie Subjektivität und somit auch Handlungsfähigkeit möglich sind, stehen im Mittelpunkt der posthumanistischen Reflexion. Nach Braidotti (2013) entwickelt sich der Posthumanismus gegenwärtig in drei Hauptgebieten: in der Moralphilosophie (v.a. in der liberale Reflexion, auch in der → Tierethik), im Feld der Science and Technologies Studies (STS) (in dem interessante Fragen zum → moralischen Status des Menschen und anderer Lebewesen inkl. Artefakte aufgeworfen werden) und in der Tradition antihumanistischer Philosophien der Subjektivität.

Posthumanismus und Transhumanismus: Es wird kontrovers diskutiert, ob der → Transhumanismus als eine Spezialform des Posthumanismus angesehen werden sollte, oder ob es sich um zwei unterschiedliche kulturelle Traditionen handelt. Der Transhumanismus bindet die theoretische Kritik an der Sonderstellung des Menschen an die Möglichkeit einer materiellen Veränderung des Menschen in seiner gegenwärtig biologischen Konstitution (Homo sapiens). Für Hayles (1999) gehört der Transhumanismus zum Posthumanismus v.a. aufgrund seiner Betonung der Robotik, der künstlichen Intelligenz und den Informationstechnologien: zentral ist hierbei v.a. die Idee, das menschliche Bewusstsein auf einen Computer herunterzuladen, um die Unsterblichkeit zu erreichen. In dieser Hinsicht erscheint der heutige Mensch obsolet (Herbrechter 2009). Andere AutorInnen interpretieren hingegen den Transhumanismus als Hyper-Humanismus, d.h. als Verstärkung des Humanismus, weil der Transhumanismus typische Ideen des Humanismus und zwar die Vernunft, die Autonomie und das emanzipatorisch-auf klärerische Potential des technowissenschaftlichen Fortschrittes glorifiziert (Wolfe 2006; Hughes 2010). Der größte Teil der TranshumanistInnen argumentiert innerhalb eines starken anthropozentrischen Rahmens (Twine 2010). Posthumanismus und Mensch-Tier-Beziehungen: Im Posthumanismus, der sich als Denkrichtung auszeichnet, die den Mensch dezentriert und eine neue Deutung der Subjektivität liefert, spielt die Auseinandersetzung mit dem Tier eine wesentliche Rolle. Ein Hauptkern dieser Reflexion besteht in der Umdeutung der Mensch-Tier-Beziehungen. Dies nimmt die Form einer kritischen Auseinandersetzung der Übereinstimmungen und Unterschiede von Menschen und Tieren an. Eine wichtige Inspirationsquelle ist der späte Derrida, der in seinem Buch Das Tier, das ich also bin (2010) durch die Dekonstruktion des Begriffes ›Tier‹ versucht, die MenschTier-Beziehungen umzudeuten. Nach Derrida verkürzt der Gebrauch von ›Tier‹ im Singular die Mannigfaltigkeit des Tierreichs und stellt damit einen Akt der menschlichen → Gewalt gegenüber Tieren dar. Die Begriffsverwendung deutet an, dass Tiere nicht als

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Subjekte betrachtet werden. Somit würde auch der Mensch sich selbst gegenüber gewalttätig. Er leugnet seine Natur als Tier und nimmt sich das Recht, Herrschaft über (andere) Tiere auszuüben (→ Instrumentalisierung). Derrida ersetzt den Begriff ›Tier‹ mit dem Neologismus ›animot‹, das sich aus dem Wort ›animal‹ (Tier) und ›mot‹ (Wort) zusammensetzt. Er verwendet den Neologismus ausschließlich im Plural (›animots‹), um die Mannigfaltigkeit der Tiere auszudrücken (Derrida 2010). Während der Humanismus den Menschen in Abgrenzung zum Tier definiert hat, wird im Posthumanismus die Kontinuität von Menschen und (anderen) Tieren betont und damit für eine neue Deutung der Subjekte der moralischen bzw. politischen Gemeinschaft plädiert (Ferrari 2011). Mensch und Tier erscheinen als Wesen, die gleichermaßen unter der Ausbeutung des Kapitals leiden. Beide werden von der globalen Ökonomie instrumentalisiert (Braidotti 2013). Gleichzeitig wird das Tier als das radikal ›Andere‹ wahrgenommen: Tiere sind nicht mehr Selbst-Projektionen menschlicher Hoffnungen (und Ängste) wie im Humanismus, in dem sie quasi als verminderte Version des Menschen galten, sondern brauchen eine neue ontologische Deutung (ebd.), eine Zooontologie (Wolfe 2006: 2013). Eine grundsätzliche Spannung zieht sich wie ein roter Faden durch die posthumanistische Literatur: Einerseits greifen PosthumanistInnen den versteckten Anthropozentrismus vieler (überwiegend liberaler) TierethikerInnen an, welche die Ausbeutung von Tieren nicht (radikal genug) kritisieren, weil sie quasi von oben herab Mittel wie positives Recht anwenden wollen (Lawlor 2007; Wolfe 2003, 2013; Braidotti 2013). Andererseits bleiben PosthumanistInnen mit ihrer Kritik oft zurückhaltend, was die praktischen Konsequenzen ihrer Theorie angeht (Steiner 2013). Diese Spannung ist bei Derrida bereits deutlich zu spüren: Obwohl er in vielen Passagen die Gewalt an Tieren verurteilt, begründet er keine allgemeinen Prinzipien der Gerechtigkeit und der → Tierrechte und lehnt → Vegetarismus und → Veganismus ab. Derrida glaubt, die Idee friedlicher Mensch-TierBeziehungen sei illusorisch, weil er die Gewalt an Tieren für unausrottbar hält und weil

Ethik eine Veränderung im Sinne einer irreduziblen Offenheit für Begegnungen mit den Tieren erfordert. Steiner (2013) meint, das Problem bei Derrida (und dementsprechend auch bei anderen PosthumanistIinnen) liege in der Logik der Dekonstruktion selbst: Insofern die Dekonstruktion auf verbindliche Prinzipien verzichtet, kann sie die Idee einer Verpflichtung nicht verständlich machen und entzieht damit einer effektiven Veränderung der Mensch-Tier-Beziehung jede Basis. Referenzautor des Posthumanismus ist auch Agamben (2003); v.a. seine Ideen der »anthropologischen Maschine« und des Triumphes des Anthropozentrismus haben den posthumanistischen Diskurs geprägt. Die anthropologische Maschine, die nach Heidegger nicht mehr überzeugend ist, muss »aufgehoben« werden: Damit sei das Ende der Geschichte und das Ende der Politik erreicht, in der eine »radikale Gelassenheit« bzw. das »Offene« in das Verhältnis zwischen Mensch und Tier trete (ebd.). Leider erklärt Agamben die konkrete Bedeutung dieser Öffnung nicht, so dass Capra (2009) sich gezwungen sieht, die Position Agambens als einen »leeren Utopianismus« zu bezeichnen. Agambens Theorie sei unfähig, bestimmte soziale Konflikte, wie z.B. den Kampf gegen die Apartheid oder gegen die gentechnische Manipulation des Lebendigen und damit auch die Ausbeutung von Tieren anzuerkennen (Ferrari 2011). Eine kritische Auseinandersetzung mit existierenden Praktiken der Ausbeutung von Tieren fehlt auch bei Braidotti (2013): Obwohl für sie das neue (posthumane) Subjekt von der Fixierung der Zugehörigkeit zu einer (biologischen) Art befreit sein soll, kritisiert sie Tierrechte und plädiert ähnlich wie Haraway (2008) für die Erarbeitung einer neuen Genealogie der Mensch-Tier-Beziehungen durch legale Instrumente. Sie erklärt dabei aber nicht, wie diese Instrumente aussehen könnten. Raffinierter ist die Kritik von Wolfe (2003), der der zeitgenössischen Tierethik und v.a. einigen Tierrechtspositionen einen heimtückischen → Speziesismus vorwirft. Die Zuschreibung von Rechten basiere auf einer anthropozentrischen Auffassung der Subjektivität: Tieren werden Rechte zugeschrieben, weil sie gewisse Fähigkeiten haben, die den Menschen ähnlich sind. Sie treten als

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quasi reduzierte Version des Menschen auf (→ Geist der Tiere; → Great Ape Projekt). Dagegen gebührt Tieren im Posthumanismus Achtung, weil sie in ihrer Andersartigkeit wahrgenommen werden (Wolfe 2013) (→ Öko-Ability). Posthumanismus und Überwindung der Speziesgrenzen: Die Möglichkeit, materiell die Grenzen zwischen Mensch und Tier durch → gentechnische Veränderung sowie die Grenzen zwischen Mensch, Tier und Maschine durch Robotik zu überwinden, fasziniert und beschäftigt posthumane AutorInnen (→ Mischwesen). Dennoch passiert es gerade in der kritischen Auseinandersetzung mit Technik, dass die Kritik an der Sonderstellung des Menschen in einigen posthumanistischen Betrachtungen an Bedeutung verliert (Braidotti 2013; Derrida 2010). Obwohl sie sich selbst nicht als Posthumanistin bezeichnet, hat sich Haraway, STS-Feministin und → Human-Animal Studies-Autorin, am ausführlichsten mit den Implikationen neuer Manipulationsmöglichkeiten von Tieren durch Biotechnologie und Robotik auseinandergesetzt. Haraway wurde in der 1980er Jahren für das Cyborg Manifesto bekannt, in dem sie für eine neue Deutung des Menschen durch die Entwicklung von Robotik und künstlicher Intelligenz plädierte: Die Verschmelzung von Mensch und Maschine zeigt, so Haraway (1991), dass es keine klare Trennlinie zwischen Mensch und Artefakt gibt und die Identität des Menschen sich deswegen durch die Relationalität mit den Artefakten konstituiert (Sozialkonstruktivismus). In ihren Überlegungen zur Biologie prägte sie den Begriff ›companion species‹, um die identitätsprägende Relationalität zwischen Mensch und Tier bzw. zwischen unterschiedlichen Tierarten zu deuten (Haraway 2003). Die Subjektivität des Menschen und des Tieres konstituiere sich immer in einem gegenseitigen »Werden mit« (becoming with), das sowohl materiell als auch sozial ist: Materiell, weil Menschen mit anderen Organismen genetisches Material (unbewusst) austauschen und sozial, weil sie sich mit anderen Tieren gegenseitig beeinflussen und zusammenleben. Umfangreich beschrieb sie Interaktionen zwischen ihr und ihrer Hündin bei Agility-Wettbewerben (→ Sport). Ebenso umfang-

reich analysierte sie unterschiedliche Formen von gentechnischer Veränderung von Tieren in der → Zucht von reinrassigen Hunden (→ Heimtier): Diese Hunde entwickeln spezifische Krankheiten, weil ihr Genom durch genetische Selektion geschwächt ist. Die Krankheiten werden dann wiederum mittels biotechnologischer Methoden behandelt (Haraway 2008). Verschleiert von der sprachlich komplexen Beschreibung der vielfältigen Interaktionen von Mensch, Tier und Technik weist die Analyse Haraways ein spezifisches Merkmal des Posthumanismus auf: Ihre Theorie ist unfähig, Praktiken der Ausbeutung von Tieren zu kritisieren. Obwohl Haraway immer wieder gegen den Anthropozentrismus argumentiert, bleibt sie indifferent gegenüber → Tierversuchen und andere Praktiken der Umformung von Tieren durch → Zucht und gentechnische Veränderung. Sie akzeptiert de facto den Status-Quo der Mensch-Tier-Beziehungen unter Betonung der Komplexität der Interaktionen zwischen Mensch und Tier (Ferrari 2011). Ausblick: Posthumanistische Theorien teilen mit dem ethischen → Tierschutz, der → Tierrechtsbewegung und dem Antispeziesismus die Kritik am Anthropozentrismus und Speziesismus. Dennoch verfechten posthumanistische AutorInnen selten den Reformismus des Tierschutzes. Sie distanzieren sich vielmehr in vielen Fällen explizit von der Tierrechtsbewegung, weil sie Tierrechte als Mittel der Anwendung einer humanistischen (und somit anthropozentrischen) Logik sehen, die die Kluft zwischen Mensch und Tier indirekt verstärkt (Wolfe 2013; Braidotti 2013; Steiner 2013). In den Schriften dieser AutorInnen fehlen konkrete Hinweise darauf, wie Tiere in der Abwesenheit von Tierrechten geschützt werden könnten (Braidotti 2013). Die posthumanistische Kritik am Ideal der Politik des Humanismus führt teilweise auch zur Depolitisierung (Agamben 2003) in Form einer Akzeptanz bestehender Praktiken von Gewalt und der Ausbeutung von Tieren (wie z.B. Derridas Ablehnung von Vegetarismus oder Haraways unkritische Akzeptanz der gentechnischen Veränderung von Tieren; Capra 2009; Steiner 2013). In einigen Teilen des posthumanistischen Diskurses, in denen dezidiert auf die Ausbeu-

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tung von Tieren aufmerksam gemacht wird (wie u.a. Capra 2009; Wolfe 2003, 2006, 2013), besteht das Potential für eine antispeziesistische Perspektive. Besonders wichtig für das Gelingen eines Perspektivenwandels ist die Betonung der Andersartigkeit von Tieren, die die menschliche Hybris erschüttert und Raum für die Bewunderung von Tieren, deren Vielfalt und besonderen Wahrnehmungsfähigkeiten eröffnet. Arianna Ferrari Literatur: Agamben, G. (2003): Das Offene, Stuttgart. • Braidotti, R. (2013): The Posthuman, Cambridge/ Malden. • Capra, D. (2009): History and Its Limits, Cornell. • Derrida, J. (2010): Das Tier, das ich also bin, Wien. • Ferrari, A. (2011): »Technisch verbesserte Tiere, Mensch-Tier-Chimäre und die Überwindung der Mensch-Tier-Dichotomie in der zeitgenössischen Tierphilosophie«, in: L. Kovács et al. (Hg.), Darwin und die Bioethik, Freiburg, S.  115-131. • Foucault, M. (1974): Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a.M. • Haraway, D. (1991): »A Cyborg Manifesto:«, in: dies., Simians, Cyborgs, and Women, New York, S.  149-182. • Haraway, D. (2003): The Companion Species Manifesto, Chicago. • Haraway, D. (2006): When Species Meet, Minneapolis/London. • Herbrechter, S. (2009): Posthumanismus, Darmstadt. • Hughes, J. (2010): »Contradictions from the Enlightenment Roots of Transhumanism«, in: J Med Philos 35, S.  622640. • Lawlor, L. (2007): This is not Sufficient, New York. • Steiner, G. (2013): Animals and the Limits of Postmodernism, New York. • Twine, R. (2010): »Genomic natures read through posthumanisms«, in: The Sociological Review 58, S. 175-195. • Wolfe, C. (2003): Animal Rites, Chicago. • Wolfe, C. (2006): What is Posthumanism?, Minneapolis/ London. • Wolfe, C. (2013): Before the Law, Chicago.

Zum Weiterlesen: Llored, P. (2013): Jacques Derrida, Sils Maria. • Weisberg, Z. (2009): »The Broken Promises of Monsters «, in: Journal for Critical Animal Studies V, II, S. 22-62.

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Q Queer Begriffsgeschichte und -definition: Der Begriff ›queer‹ (schräg/sonderbar) wird seit Ende des 19. Jh. im englischsprachigen Raum als abwertende Bezeichnung für ›homosexuell‹ verwendet. Er erfuhr jedoch ab den 1990er Jahren im Zuge der Aidskrise eine Aufwertung, als Homosexuelle begannen, ihn als Selbstbezeichnung nutzbar zu machen. Mit dieser aktivistischen Wiederaneignung ging auf akademischer Ebene die Entwicklung der Queer-Theorie einher, zu deren Hauptanliegen eine kritische Analyse der ›Heteronormativität‹ menschlicher Gesellschaften zählt. Unter ›Heteronormativität‹ wird dabei ein System verstanden, welches Heterosexualität als einzig richtige Form sexuellen Begehrens bewertet und diese durch gesellschaftliche Institutionen wie Ehe und → geschlechtliche Arbeitsteilung absichert (Hark 2008: 110). Zudem stellt die QueerTheorie die Vorstellung zweier ›natürlicher‹, stabiler Geschlechtskategorien ›Frau‹ und ›Mann‹ in Frage, deren Existenz jedoch nötig ist, um das System der Heteronormativität aufrechtzuerhalten (Butler 1991). Die Queer-Theorie war in ihren Anfängen rein → anthropozentrisch ausgerichtet, hat sich jedoch mittlerweile zu einem sehr heterogenen, interdisziplinären Feld entwickelt, das einige Schnittpunkte mit den → HumanAnimal Studies aufweist bzw. Potential für diese bietet. Die Naturalisierung von Heterosexualität: Überschneidungen zwischen Queer-Theorie und Human-Animal Studies finden sich v.a.

dort, wo Naturalisierungsstrategien von Heterosexualität analysiert werden. Dass kontinuierlich auf Tiere rekurriert wird, um die Natürlichkeit von Heterosexualität und heterosexuellen Familienkonstellationen zu belegen, haben zahlreiche ForscherInnen deutlich gemacht, unter ihnen Haraway (1989) anhand von Forschungen zu Primaten und Sturgeon (2010) in Bezug auf filmische Repräsentationen von Pinguinen. Wie Hird (2008: 228) aufzeigt, werden Tiere dabei zu StellvertreterInnen einer ›natürlichen‹ Sexualität, die gleichzeitig, durch eine Kopplung von Natur und Moral, als ›richtige‹ Sexualität verstanden wird. Hird und andere problematisieren nicht nur diese Gleichsetzung von → Natur und Moral, sondern bereits die Annahme, das Sexualverhalten von Tieren sei mit Natur identisch und damit von kulturellen Einflüssen unbeeinträchtigt (Alaimo 2008: 57). Die Heterosexualisierung von Natur: Über die Gleichsetzung von Tieren und Natur hinaus verbirgt sich hinter der Naturalisierung von Heterosexualität eine weitere problematische Konstruktion: Um als VertreterInnen heterosexueller Normen fungieren zu können, müssen Tiere in einem ersten Schritt zunächst heterosexualisiert werden; d.h. eine Naturalisierung von Heterosexualität bedarf zunächst einer Heterosexualisierung von Natur (Sandilands 2001: 179). An den entsprechenden Normierungsprozessen waren und sind, wie Haraway und Fausto-Sterling (2000) sowie Roughgarden (2004), Bagemihl (1999) und Sommer (1990) in ihren wissen-

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schaftskritischen Werken ausführen, NaturwissenschaftlerInnen maßgeblich beteiligt. Laut Bagemihl (1999: 96) steht v.a. die Zoologie in einer langen Tradition des Ignorierens und Verleugnens gleichgeschlechtlicher tierlicher Handlungen. Dies zeige sich z.B. in der gängigen Praxis, Verhaltensweisen nur dann als sexuelle zu interpretieren, wenn sie zwischen einem weiblichen und einem männlichen Tier stattfinden, wodurch homosexuelle Handlungen per definitionem nicht vorkommen könnten. Queere Tiere: Bagemihl, Roughgarden und Sommer haben als Erwiderung auf heteronormative Forschungsergebnisse umfangreiches Material zusammengetragen, um die sexuelle Mannigfaltigkeit von Tieren zu veranschaulichen. Dabei werden nicht nur gleichgeschlechtliche Paare sichtbar, die gemeinsam Nachwuchs aufziehen, wie z.B. im Fall der Trauerschwäne (Roughgarden 2004: 136), sondern auch ausschließlich aus weiblichen Tieren bestehende Arten, die sich durch Parthenogenese, d.h. durch Nachkommen aus unbefruchteten Eizellen, fortpflanzen (Bagemihl 1999: 37). Zudem existieren zahlreiche Tierarten, deren Mitglieder ihr Geschlecht wechseln können, z.B. Anemonenfische: Männliche Anemonenfische, die mit weiblichen Fischen in einer Partnerschaft zusammenleben, werden im Falle des Todes der Partnerin selbst weiblich und formen ein neues Paar mit einem jüngeren männlichen Tier (Roughgarden 2004: 33). Wie Hird (2008: 236) betont, ist die sexuelle Transformation bei bestimmten → Fischfamilien so häufig, dass diejenigen Arten, die ihr Geschlecht nicht wechseln, sprachlich als Ausnahmen markiert werden. Offene Fragen: Uneinigkeit herrscht in der Forschungsliteratur allerdings darüber, ob Begrifflichkeiten wie ›queer‹, ›homo-‹ oder ›transexuell‹ auf Tiere übertragen werden können oder ob diese automatisch spezifisch menschliche Konnotationen hervorrufen. So plädiert z.B. Ebeling (2006: 60) dafür, im Deutschen anstelle ›queerer Tiere‹ den Begriff ›quere Tiere‹ zu benutzen, während Bagemihl (1999: 3) einen Übertrag größtenteils für gerechtfertigt hält. Unklar ist zudem, ob die Entdeckung ›queerer‹ Tiere als

Schritt zu einer ›objektiveren‹ Forschung einzustufen ist oder erneut, wie im Falle der tierlichen Heterosexualisierung, v.a. als Produkt menschlicher Vorannahmen und Wünsche. Damit eng verbunden ist die Frage, ob ›queere‹ Tiere eingesetzt werden können, um die vermeintliche Widernatürlichkeit von Homosexualität zu widerlegen. Die Beantwortung der letzten beiden Fragen fällt, je nach der epistemologischen Verortung der Forschenden, unterschiedlich aus. Während Bagemihl und Roughgarden durchaus eine Korrektur von Forschungsergebnissen anstreben und diese auch politisch nutzbar machen wollen, plädiert Ebeling (2006: 72) dafür, aufgrund erkenntnistheoretischer Ungewissheiten ›queere‹ Tiere allenfalls in strategischer Hinsicht einzusetzen. Gegen die Nutzbarmachung ›queerer‹ Tiere als Beleg für die ›Natürlichkeit‹ von Homosexualität spricht laut Alaimo (2010: 57) auch, dass in diesem Fall erneut das Narrativ von Tieren als Natur ohne Kultur bedient würde. Queer als Identitätskritik: Jenseits der Diskussion über Heteronormativität und queere Tiere wird der Begriff ›queer‹ in den HumanAnimal Studies, angelehnt an VertreterInnen der Queer-Theorie wie Edelman (2004) und Halberstam (2008), in allerdings noch geringem Maße auch als Identitäts- und Kategorienkritik eingesetzt. Welche Formen ein solches Unterfangen annehmen kann, zeigt sich z.B. in Dell’Aversanos (2010) Versuch, mit Konzepten Butlers die MenschTier-Grenze zu ›queeren‹, d.h. zu unterwandern. Dell’Aversano geht es dabei v.a. um eine Sichtbarmachung der → Gewalt, die aus der Essentialisierung von ›Menschen‹ und ›Tieren‹ resultiert und auch Menschen betreffen würde. Analog zum Begriff ›heteronormativity‹ kreiert sie den Begriff ›humanormativity‹ (ebd.: 80), worunter sie ein Set von Normen versteht, die Menschen in ihren Entfaltungsmöglichkeiten einschränken und eine Überwindung der Mensch-Tier-Grenze verhindern würden. Dell’Aversanos Verwendung des Queer-Konzepts kann dem → Posthumanismus zugeordnet werden, v.a. in der Definition Wolfes (2010). Vergleichbare Ansätze finden sich in mehreren Beiträgen des Sammelbands Queering the Non/Human von Giffney/Hird (2008), so z.B. im Beitrag von Kuz-

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niar (2008), der speziesübergreifendes Begehren anhand von Texten über Hunde einer Analyse unterzieht. Als der Versuch eines Queerens der Mensch-Tier-Grenze können auch die jüngeren Arbeiten Haraways (2008, 2009) betrachtet werden, wenngleich sie den Begriff ›queer‹ nur selten benutzt. Ausblick: Das Zusammentreffen von QueerTheorie und Human-Animal Studies hat sich in vielerlei Hinsicht als fruchtbar erwiesen und ist v.a. hinsichtlich der Verwendung des Konzepts queer als Strategie zur Überquerung der Mensch-Tier-Grenze ausbaufähig, da für diesen Bereich noch sehr wenige Arbeiten vorliegen. Deutlich besser erforscht ist der Bereich Heteronormativität und Tiere. Für die meisten Arbeiten aus diesem Gebiet muss jedoch angemerkt werden, dass die Hoffnung auf eine Abkehr von Homophobie und Heteronormativität in menschlichen Gesellschaften ihr treibender Motor ist und damit, zumindest in politischer Hinsicht, der Mensch weiterhin die zentrale Position einnimmt. Deutlich anthropozentrismuskritischeres Potential, und damit auch eine bessere Eignung für die → Critical Animal Studies, bietet hingegen die Verwendung des Begriffs queer als Identitäts- und Kategorienkritik.

Chicago. • Hark, S. (2008): »Lesbenforschung und Queer Theorie«, in: R. Becker/B. Kortendiek (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, Wiesbaden, S. 108-115. • Hird, M. (2008): »Animal Trans«, in: N. Giffney/M. Hird (Hg.), Queering the Non/Human, S.  227-248. • Kuzniar, A. (2008): »›I married my dog‹: On queer canine literature«, in: N. Giffney/M. Hird (Hg.), Queering the Non/ Human, S.  205-226. • Roughgarden, J. (2004): Evolution’s Rainbow, Berkeley. • Sandilands, C. (2001): »Desiring Nature, Queering Ethics«, in: Environmental Ethics 23, S. 169-188. • Sommer, V. (1990): Wider die Natur?, München. • Sturgeon, N. (2010): »Penguin Family Values«, in: C. MortimerSandilands/B. Erickson (Hg.), Queer Ecologies, Bloomington, S. 102-133. • Wolfe, C. (2010): What is Posthumanism?, Minneapolis. Zum Weiterlesen: Hildebrandt, S. (2011): »Vergeschlechtlichte Tiere«, in: Chimaira AK (Hg.), Human-Animal Studies, Bielefeld, S.  215-242. • Ebeling, S. (2006): »Amazonen, Jungfernzeugung, Pseudomännchen und ein feministisches Paradies«, in: S. Ebeling/S. Schmitz (Hg.), Geschlechterforschung und Naturwissenschaften, Wiesbaden, S. 75-94.

Helen Keller Literatur: Alaimo, S. (2010): »Eluding Capture«, in: C. Mortimer-Sandilands/B. Erickson (Hg.), Queer Ecologies, Bloomington, S.  51-72. • Bagemihl, B. (1999): Biological Exuberance, New York. • Butler, J. (1991): Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. • Dell’Aversano, C. (2010): »The Love Whose Name Cannot be Spoken«, in: Journal for Critical Animal Studies 8, S.  73-125. • Ebeling, S. (2006): »Alles so schön bunt«, in: dies./S. Schmitz (Hg.), Geschlechterforschung und Naturwissenschaften, Wiesbaden, S. 57-74. • Edelman, L. (2004): No Future, Durham. • Fausto-Sterling, A. (2000): Sexing the Body, New York. • Giffney, N./Hird, M. (Hg.) (2008): Queering the Non/Human, Aldershot. • Halberstam, J. (2008): »Animating Revolt/Revolting Animation«, in: N. Giffney/M. Hird (Hg.), Queering the Non/Human, S. 265-282. • Haraway, D. (1989): Primate Visions, New York. • Haraway, D. (2008): When Species Meet, Minneapolis. • Haraway, D. (2009): The Companion Species Manifesto,

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R Repression Allgemeines: Repression ist eine Möglichkeit der staatlichen Reaktion auf Normbrüche innerhalb politischer Auseinandersetzungen. Repression erfolgt nicht nur wegen konkreter Handlungen, sondern auch aufgrund einer bestimmten Motivation und Gesinnung. Häufig wird aufgrund einer Gesinnung die Normübertretung erst konstruiert, um den Einsatz der Repression zu legitimieren. Dabei sind jeweils konkrete Menschen betroffen, gemeint sind in der Regel aber die politischen Auffassungen gesamter Bewegungen oder Organisationen bzw. deren Handlungsrepertoire. Staatliche Repression agiert mit den Mitteln der Abschreckung, Ausgrenzung und Entpolitisierung (AutorInnenkollektiv 2001). In umkämpften Bereichen der MenschTier-Verhältnisse (Chimaira AK 2011: 16) (→ Human-Animal Studies) wurde von staatlicher Seite immer wieder Repression eingesetzt, um soziale Bewegungen zu zerstreuen. Die Etablierung eines Kapitels zu Öko- und Tierrechtsaktivismus in den jährlichen Terrorism Situation and Trend Reports zur Sicherheitslage innerhalb der Europäischen Union der Polizeibehörde Europol verdeutlicht eine Zunahme der Repression (Monroy 2011: 324). Auch die mediale Repräsentation stellt TierrechtsaktivistInnen häufig in Zusammenhang mit Terrorismus und Extremismus (Sorensen 2009). ALF und Co.: Eine Seite der Repression trifft AktivistInnen der illegalisierten Animal Liberation Front (ALF) und anderer klandestiner Strukturen, die außerhalb des gesetzlichen Rahmens Tiere befreien oder Stätten der Ein-

sperrung und → Tötung von Tieren beschädigen bzw. zerstören (→ Politik der Tierrechte; → Tierbefreiung). In Deutschland wurde schon 1984 eine Gruppe militanter TierrechtsaktivistInnen wegen Sachbeschädigungen und Brandstiftung mit §129a – der Mitgliedschaft in einer terroristischen Vereinigung – verfolgt (Haferbeck/Wieding 1998: 99ff.), während England, das Ursprungsland der modernen → Tierrechtsbewegung, erstmals 1986 eine umfassende Repressionskampagne startete (Roscher 2009: 497ff.). Die längste Haftstrafe wegen Straftaten mit Tierrechtshintergrund wurde gegen den britischen Aktivisten Barry Horne ausgesprochen, der an den Folgen seines Hungerstreiks in den ersten Jahren seiner 18-jährigen Haft 2001 verstarb. Als erster europäischer Staat verabschiedete Großbritannien im Jahr 2000 ein Anti-Terror-Gesetz mit Verweis auf die Tierrechtsbewegung (ebd.: 502). Dies löste einen Trend innerhalb der EU und den USA aus, der bis heute nicht abreißen sollte. Data-Mining: Spätestens ab 1986 sammelte der britische Staat in bundesweiten Datenbanken Informationen über TierrechtsaktivistInnen. Der Animal Rights National Index umfasste schon Mitte der 1990er Jahre Daten von über 20.000 Menschen, darunter Mitglieder legal eingetragener Vereine, die niemals einer Straftat verdächtigt waren (Roscher 2009: 497f.). Innerhalb der EU wurde das Data-Mining mittlerweile vereinheitlicht. Daten zu vermeintlichen TierrechtsextremistInnen landen in der Europol-Datenbank Dolphin (Monroy 2011: 326). Jüngste Entwicklung ist die ge-

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plante Effektivierung des Informationsaustausches über sog. »reisende GewalttäterInnen« bei Großveranstaltungen, wie Sportevents, aber auch Gipfeltreffen. Dabei sind nicht nur Fußballfans und GipfeldemonstrantInnen Thema, sondern auch über TierrechtsaktivistInnen soll in Zukunft anlassbezogen Reiseverbot verhängt werden (Monroy 2013). Organisierte Kriminalität und Terrorismus? Vorwürfe nach Organisations- und v.a. Terrorismusparagraphen haben seit einigen Jahren Konjunktur (Velten 2009: 55), wenn es darum geht, Sozialen Bewegungen von staatlicher Seite beizukommen. Hierbei ist ein allgemein zu beobachtender Trend des Policing zu erkennen, der versucht, Straftaten schon im Vorfeld zu ahnden, also noch bevor konkrete strafbare Handlungen ausgeführt wurden. Ziel ist die Kriminalisierung und Abschreckung des sog. »Sympatisantenumfeldes« (ebd.: 58). Der Sozialwissenschaftler Fisahn (2008: 363) spricht in diesem Zusammenhang von einer zu erwartenden »Selbstdisziplinierung«, wenn selbst die Ausübung von Grundrechten wie die freie Meinungsäußerung oder die Wahrnehmung der Versammlungsfreiheit zu Problemen im privaten und beruflichen Leben führen kann. Am härtesten geht Großbritannien gegen die Tierrechtsbewegung vor. Einen traurigen Höhepunkt stellen die Verfahren gegen AktivistInnen der Kampagne Stop Huntingdon Animal Cruelty (SHAC) dar, einer weltweiten Kampagne gegen das Tierversuchsunternehmen Huntingdon Life Sciences (HLS). Die jährliche Vernutzung von rund 70.000 Tieren in → Tierversuchen zog seit 1999 massive Proteste auf sich. Neben unzähligen legalen Protestveranstaltungen nutzten AktivistInnen auch straf bare Mittel des Protests, wie Sachbeschädigungen, Drohungen oder Tierbefreiungen. Zudem wurden GeschäftspartnerInnen von HLS unter Druck gesetzt, was zur Folge hatte, dass rund 250 Unternehmen ihre Geschäftsbeziehungen mit HLS beendeten. Dies veranlasste britische Strafverfolgungsbehörden nicht nur dazu, im Jahr 2005 neue Gesetze zu veranlassen, die den »Eingriff in Geschäftsbeziehungen von tiernutzenden Unternehmen« unter Strafe stellten, sondern auch dazu, ab 2007 Dutzende Menschen aufgrund des Vorwurfs der »Verschwörung zur Erpressung« (Conspiracy to Blackmail) zu verfolgen. In vie-

len Fällen folgten Verurteilungen zu hohen Haftstrafen, oft ohne Nachweis einer konkreten Straftat. Flankiert wurden diese Repressionsmaßnahmen durch eine mediale Berichterstattung, welche die SHAC-Kampagne als »urbane Terroristengruppe« brandmarkte (Smith 2011: 332ff.). Aufgrund der massiven Tierrechts-Kampagne in Großbritannien verlegte der Konzern HLS seine Firmenzentrale in die USA. Die folgenden intensivierten Aktivitäten US-amerikanischer AktivistInnen gegen HLS brachten schon 2005 eine Benennung der ALF als »größte inneramerikanische, terroristische Bedrohung« durch das FBI mit sich (Potter 2011: 44f.). Ein Jahr später wurden sechs AktivistInnen von SHACUSA v.a. wegen Betreiben der Kampagnen-Website zu langjährigen Haftstrafen wegen Verstoßes gegen den Animal Enterprise Protection Act (AEPA) verurteilt, welcher »physische Eingriffe in den Alltag tiernutzender Unternehmen« ahndet (ebd.: 113, 104). Wenig später wurde der AEPA durch intensives Lobbying der Pharma-, → Fleisch- und Tabakindustrie zum Animal Enterprise Terrorism Act (AETA) verschärft (ebd.: 174). Diese gesetzliche Modifikation bringt höhere Strafen und noch breitere Anwendungsmöglichkeiten gegen AktivistInnen mit sich. Im deutschsprachigen Raum erregte das §278aVerfahren gegen 13 TierrechtsaktivistInnen in Österreich großes Aufsehen. Beginnend mit 2007 wurde gegen weite Teile der österreichischen Tierrechtsbewegung wegen organisierter Kriminalität, genauer wegen der »Mitgliedschaft in einer kriminelle Organisation«, ermittelt. Insbesondere im Zuge von Kampagnen gegen Bekleidungsunternehmen sollen die AktivistInnen bzw. Unbekannte neben legalen auch illegale Methoden angewandt oder befürwortet haben, um ein Ende des Verkaufs von Tierpelzen zu erwirken (→ Pelz). Am Ende des rund 90 Verhandlungstage andauernden Prozesses und der Anhörung von über hundert BelastungszeugInnen wurden, auch unter Druck der öffentlichen Kritik (dazu u.a. Velten 2010), alle Angeklagten von allen Vorwürfen freigesprochen. Der Prozess lieferte nicht nur illegale Ermittlungsmethoden der Polizei zu Tage, sondern verbildlichte die weitreichenden Möglichkeiten von Polizei und Verfassungsschutz in puncto Überwachung und die Einflussnahme der Privatwirtschaft auf diese (Mackinger/Pack 2011: 28ff.). Einige der Frei-

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sprüche wurden von der Anklagebehörde angefochten, weswegen fünf AktivistInnen aufgrund ihrer Kampagnenarbeit ein weiteres Mal vor Gericht stehen sollten, diesmal wegen »versuchter schwerer Nötigung«; auch sie wurden freigesprochen. Das Verfahren stellte in Österreich einen Präzedenzfall dar, der über die rechtliche Legitimität eines weiten Repertoires an bis dahin üblichem Protestverhalten entscheiden sollte (Schwaighofer 2013), der über die rechtliche Legitimität eines weiten Repertoires an bisher üblichem Protestverhalten entscheiden wird (Schwaighofer 2013).Ein vergleichbares Verfahren betrifft zwölf spanische TierrechtsaktivistInnen, gegen die seit 2011 ebenfalls wegen organisierter Kriminalität ermittelt wird (United Against Repression 2013). Ein vergleichbares Verfahren betraf zwölf spanische TierrechtsaktivistInnen, gegen die seit 2011 ebenfalls wegen organisierter Kriminalität ermittelt wurde. Aus Mangel an Beweisen wurde das Verfahren nach vier Jahren der Ermittlungen eingestellt (Animal Equality 2015). Corporate Repression: Studien deuten darauf hin, dass z.B. in Kanada (Walby/Monaghan 2011) private Sicherheitsunternehmen eine immer tragendere Rolle in der Repression gegen politische Bewegungen für Tiere einnehmen. Der Journalist Potter (2013) sieht in der aktuellen Entwicklung ein Erstarken der »Corporate Repression«. Darunter versteht er »eine Reihe von Taktiken, die von Unternehmen ausgearbeitet wurden. Sie haben diesen Begriff ›Ökoterrorismus‹ geschaffen, neue Gesetze entworfen, Medienkampagnen geführt. Die Unternehmen bedienen sich zwar des Staates, tatsächlich ist der Staat aber nur ein nachgereihter Akteur – die Repression geht eigentlich von den Unternehmen aus (Basisgruppe Tierrechte 2012). Neueste Studien belegen dies (z.B. Ruskin 2013). Einen dieser Vorstöße stellt zweifelsohne die zunehmende Verabschiedung sog. »AG Gags« in zahlreichen US-Bundesstaaten dar. Dies sind Gesetze, welche die Berichterstattung über und das Veröffentlichen von Bildmaterial der Lebensbedingungen von Tieren in Massentierhaltungen oder Schlachthöfen stark einschränken (Potter 2013). Solidarität: Mit Repression untrennbar verbunden ist die Solidarität, glaubt man dem

deutschen Rapper Albino, der gemeinsam mit anderen KünstlerInnen ein Lied zur Unterstützung der 2008 inhaftierten österreichischen TierrechtsaktivistInnen aufnahm. Im Refrain heißt es: »Vater Staat übt sich in Kampfsport, Solidarität ist unsere Antwort. Grenzenlos kämpfen wir, für die Befreiung von Mensch und Tier!« (Albino et al. 2008). Christof Mackinger Literatur: Albino et al. (2008): Soli.mp3, www.albinoonline.de/show.php?page_id=49 [Zugriff 20.11.2014]. • AutorInnenkollektiv (Hg.) (2001): Durch die Wüste, Münster. • Basisgruppe Tierrechte (2012): »Green Is The New Red«, Interview mit Will Potter, www. malmoe.org/artikel/regieren/2467 [Zugriff 20. 011.2014]. • Chimaira (2011): »Eine Einführung in gesellschaftliche Mensch-Tier-Verhältnisse und Human-Animal Studies«, in: ders. (Hg.), Human-Animal Studies, Bielefeld, S. 7-42. • Fisahn, A. (2008): »Repressive Toleranz und der ›Pluralismus‹ der Oligarchien«, in: Prokla 152, S. 355-376. • Haferbeck, E./Wieding, F. (1998): Operation Tierbefreiung, Göttingen. • Mackinger, C./Pack, B. (2011): »Gelindere Mittel führten nicht zum Erfolg«, in: dies. (Hg.), §278a. Gemeint sind wir alle!, Wien, S. 10-71. • Monroy, M. (2011): »Vorausschauende Informationsmakler«, in: Mackinger, C./Pack, B. (Hg.), §278a. Gemeint sind wir alle!, Wien, S. 313-328. • Monroy, M. (2013): »Deutschland setzt sich durch«, Teleopolis 22.08.2013, www.heise. de/tp/artikel/39/39747/1.html [Zugriff 20.11.2014]. • Potter, W. (2011): Green is the New Red, San Francisco. • Potter, W. (2013): »Ag-Gag Laws«, www.greenisthenewred.com/blog/tag/ag-gag [Zugriff 20.11.2014]. • Roscher, M. (2009): Ein Königreich für Tiere, Marburg. • Ruskin, G. (2013): Spooky Business, London. • Schwaighofer, K. (2013): »Bemerkungen zum Berufungsurteil im Tierschützerprozess betreffend Nötigung«, www.martinballuch.com/?p=2831 [Zugriff 20.11.2014]. • Sorenson, J. (2009): »Constructing Terrorists«, in: Critical Studies on Terrorism 2, S. 237256. • Smith, V. (2011): »Wo alles begann …«, in: C. Mackinger/B. Pack (Hg.), §278a. Gemeint sind wir alle!, Wien, S. 329-342. • http://www.animalequality. de/neuigkeiten/2015-6-22/freispruch-fuer-tierrechts aktivisten [Zugriff 26.06.2015] • Velten, P. (2009): »Die Organisationsdelikte haben Konjunktur«, in: Journal für Strafrecht 2, S. 55-63. • Velten, P. (2010): »Ein Prozesstag Landesgericht Neustadt«, in: Journal für Strafrecht 6, S. 211-216. • Walby, K./Monaghan, J. (2011): »Private Eyes and Public Order«, in: Social Movement Studies 10, S. 21-37.

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S Schaden Begriff und Abgrenzungen: Der Begriff ›Schaden‹ gehört zu den zentralen Konzepten des ethischen wie auch gesetzlichen → Tierschutzes. So heißt es z.B. im Zweckartikel des deutschen Tierschutzgesetzes: »Niemand darf einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden zufügen« (Art. 1 Abs. 2 TierSchG). Allgemein gesprochen handelt es sich bei Schäden um spezifische Formen der Belastung bzw. Beeinträchtigung des → Wohlergehens eines Tieres. Allerdings besteht ein wichtiger Unterschied zu anderen Arten der Belastung wie z.B. → Schmerzen oder → Leiden. So handelt es sich bei Schmerzen und Leiden um subjektive Erfahrungen eines Lebewesens; sie setzen entsprechend ein gewisses Maß an Empfindungsfähigkeit voraus. Konkret wird Schmerz gemäß der International Association for the Study of Pain (ISAP) definiert als »unangenehme sensorische und gefühlsmäßige Erfahrung, die im Zusammenhang mit einer akuten oder potentiellen Gewebeschädigung steht oder in Form einer solchen Schädigung beschrieben wird« (Hirt et al. 2007: 77). Als Leiden gelten alle »Beeinträchtigungen des Wohlergehens, die über ein schlichtes Unbehagen hinausgehen und eine nicht ganz unwesentliche Zeitspanne fortdauern« (ebd.: 80). Dabei können Leiden sowohl körperlicher als auch psychischer Art sein. Wie im Fall von Schmerzen machen auch Leiden für ein Tier einen Unterschied in seinem Wohlbefinden aus, der von ihm als solcher wahrgenommen bzw. empfunden wird. Insofern solche Belastungen ein Mindestmaß

an Schmerzempfindungs- bzw. Leidensfähigkeit voraussetzen, sind diese Konzepte vom Standpunkt der → Tierethik in einem pathozentrischen Denkmuster verankert, dem zufolge alle (und nur) empfindungsfähige Lebewesen über → moralischen Status verfügen (Binder 2009: 241f.). Anders im Fall des Schadens. Er wird als Beeinträchtigung der physischen oder psychischen Unversehrtheit definiert und liegt dann vor, wenn sich der körperliche oder psychische Zustand, in dem sich ein Tier befindet, durch menschliche Einwirkung vorübergehend oder dauerhaft zum Schlechteren verändert (Teutsch 1987: 177f.). Als typische Beispiele für Schäden gelten Amputationen, Neurosen, Missgestaltungen oder zuchtbedingte Verhaltensstörungen (Hirt et al. 2007: 82f.). Dabei können Schäden mit Schmerzen, Leiden oder Ängsten einhergehen, doch muss dies nicht zwingend der Fall sein. V.a. setzen Schäden nicht voraus, dass das betreffende Tier empfindungsfähig ist (Binder/von Fircks 2008: 45). Unter der (fraglichen) Voraussetzung, dass z.B. Fliegen nicht leidensfähig sind, würde man deren Wohlergehen auch dann beeinträchtigen, wenn man ihnen ein Bein ausreißt, und zwar deshalb, weil man sie auf diese Weise schädigt. Für die Frage, ob ein Schaden vorliegt, ist es demnach nicht von Belang, ob ihn ein Tier subjektiv als Beeinträchtigung wahrnimmt oder empfindet; es zählt allein der Zustand des Tieres, und zwar von einer Außenperspektive betrachtet (Binder 2011: 50).

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In Richtung Biozentrismus? Dass der Begriff ›Schaden‹ in einem gänzlich anderen Begründungszusammenhang steht als etwa die Konzepte ›Schmerzen‹ oder ›Leiden‹, hat eine Reihe von Konsequenzen. So wird durch das Schadenskonzept die Reichweite jener Lebewesen, die innerhalb des Tierschutzes nicht beeinträchtigt bzw. geschützt werden sollten, erheblich erweitert; es geht dabei nämlich nicht bloß um Tiere, die schmerzempfindlich bzw. leidensfähig sind. Dieser Punkt ist insofern bemerkenswert, als der Tierschutz traditionell gesehen stark im Pathozentrismus verankert ist. Berühmt ist in diesem Zusammenhang die Aussage des britischen Juristen und Philosophen Bentham (1789: 235) aus dem 18. Jh., es komme nicht darauf an, ob Tiere denken oder sprechen, sondern ob sie leiden können. Diese (Über-)Betonung der Empfindungsfähigkeit hat sich auch in der → Tierrechtsbewegung weitgehend durchgesetzt (Petrus 2013: 43ff., 2015a). Dagegen kommt mit dem Konzept des Schadens als weitere Form der Beeinträchtigung des Wohlergehens eines Lebewesens eine nachgerade biozentrische Komponente ins Spiel (Binder 2010: 29f.) (→ Umweltethik). Dieser Erweiterung wurde bislang jedoch kaum Rechnung getragen. So werden Übertretungen des Tierschutzgesetzes in der Regel nur dann bestraft, wenn es sich um empfindungsfähige Tiere handelt und die Belastungen typischerweise subjektiver Art sind (wie Schmerzen oder Leiden) – und dies, obschon in den betreffenden Gesetzen der ›Schaden‹ als eigenständiger Rechtsbegriff auftaucht. Qualzuchten und »blinde Hühner«: Zudem geraten mit dem Schadensbegriff auch solche Beeinträchtigungen tierlichen Wohlergehens in den Blick, die selbst in der → Tierethik häufig vernachlässigt werden. Dazu gehören → züchterische Eingriffe in den Phänound Genotyp von Tieren, die zu Verletzungen der → Integrität führen können. Als kontroverser Sonderfall gilt der Versuch, sog. empfindungsunfähige Tiere zu züchten. Zu diesem Zweck soll durch Eingriffe die Empfindungsfähigkeit von Tieren in deren Genom reduziert oder sogar ganz ausgeschaltet werden (dazu Ferrari et al. 2010). Davon abgesehen, dass derlei Unterfangen problematische Konsequenzen aufweisen – z.B. sind dafür →

Tierversuche erforderlich –, handelt es sich beim Wegzüchten der Fähigkeit, Schmerzen und Leiden zu empfinden, insofern um eine Schädigung des Tieres, als dadurch die biologische Schutzfunktion des Schmerzes verloren geht. Zudem sind die betreffenden Wesen nicht mehr in der Lage, gewisse positive Wahrnehmungen bzw. Empfindungen zu machen (Binder 2011: 47). In eine ähnliche Rubrik fällt das Problem der »blinden Hühner« (dazu Schmidt 2008). Dahinter steht die Idee, dass sich → gentechnisch veränderte Hühner ohne Sehvermögen für die industrielle Haltung besser eignen, da sie infolge dieser Veränderungen weniger oder gar nicht zu abnormem → Verhalten wie Federpicken oder Kannibalismus neigen. Auch in diesem Fall würde man solche Anpassungen von Tieren an menschliche Bedürfnisse unter Rückgriff auf den Schadensbegriff als moralisch unzulässig bewerten – und zwar auch dann, wenn das subjektive Wohl der Tiere dabei nicht beeinträchtigt wird. Tötung als Schaden: Nicht zuletzt wirft der Schadensbegriff die grundsätzliche Frage auf, wie die → Tötung von Tieren moralisch zu bewerten ist. Der Grund besteht darin, dass sowohl ethologisch wie auch juristisch gesehen das Töten als Form der Schädigung eingestuft wird (z.B. Hirt et al. 2007: 83; kritisch Rippe 2008: 282ff.). Aus dieser Perspektive stellt das → Leben bzw. die fortgesetzte Existenz die Voraussetzung all jener Bedürfnisse dar, die sowohl aus Sicht des Tierschutzes als auch von → Tierrechte-Positionen zu berücksichtigen sind. Zu diesen Bedürfnissen gehören auch jene nach »Selbsterhalt« und »Schadensvermeidung« (Binder 2009: 246). Dadurch, dass diese Bedürfnisse durch die frühzeitige Beendigung der Existenz eines (in den meisten Fällen noch jungen und gesunden) Lebewesens permanent und irreversibel durchkreuzt werden, wird dem betreffenden Tier letztlich alles genommen, was es hat. Vor diesem Hintergrund gilt die Tötung entsprechend als »bedeutendste, weil am weitesten gehende Schädigung eines Tieres« (Bolliger/Gerritsen 2010: 10). Dies gilt selbst dann, wenn sich ein Tier vor dem Tod nicht fürchten sollte und es (angeblich) schmerzlos getötet wird. Freilich greift auch so immer noch die im Tierschutz wie auch in

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vielen Tierschutzgesetzen verankerte Klausel, dass dieser Schutz tierlichen Lebens aufgehoben werden kann bzw. Tiere getötet werden dürfen, falls der »Verwendungszweck« dies erfordert oder dafür ein »vernünftiger Grund« angeführt werden kann. Was im jeweiligen Zusammenhang als ›vernünftiger Grund‹, als ›gerechtfertigt‹ oder aber als ›unnötig‹ gilt, ist im Detail strittig (Teutsch 1983; Binder 2007). Ein Vorschlag besagt, dass die Tötung eines Lebewesens »unnötig« und damit moralisch unzulässig ist, falls die basalen Interessen von Tieren einem nichtigen oder trivialen Interesse des Menschen geopfert werden. Grundsätzlicher ist der Standpunkt, dass eine Beeinträchtigung tierlichen Wohlergehens – und dazu gehöre eben auch die Tötung – immer dann ›unnötig‹ ist, wenn es auch anders geht, also Alternativen verfügbar sind, mit denen sich die entsprechenden menschlichen Interessen ebenfalls befriedigen lassen. So oder so ließe sich dieser Interpretation zufolge bereits aus dem Begriff des Schadens (wenn vielleicht nicht ein Recht auf Leben, so doch wenigstens) ein Schutz tierlichen Lebens ableiten (Petrus 2015b). Klaus Petrus Literatur: Bentham, J. (1789): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London 1982. • Binder, R. (2007): »Der ›vernünftige Grund‹ für die Tötung von Tieren«, in: Natur und Recht 4, S.  806-813. • Binder, R./Freiherr von Fircks, W.D. (2008): Das österreichische Tierschutzrecht, Wien. • Binder, R. (2009): »Die ›Schadensseite‹: Zur Erfassung der Belastungen von Tierversuchen«, in: D. Borchers/J. Luy (Hg.), Der ethisch vertretbare Tierversuch, Paderborn, S.  237-263. • Binder, R. (2010): Beiträge zu aktuellen Fragen des Tierschutz- und Tierversuchsrechts, Baden-Baden. • Binder, R. (2011): »Würde erster und zweiter Klasse?«, in: Tierethik 3, S.  32-55. • Bolliger, G./ Gerritsen, V. (2010): Zum Verhältnismässigkeitsprinzip im deutschen Tierschutzgesetz, Zürich. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Goetschel, A.F./Bolliger, G. (2003): Das Tier im Recht, Zürich. • Hirt, A. et al. (2007): Tierschutzgesetz, München. • Petrus, K. (2013): Tierrechtsbewegung, Münster. • Petrus, K. (2015a): »Tierethik und die Human-Animal Studies«, in: R. Spannring (Hg.), Disziplinierte Tiere?, Bielefeld, S. 161-187. • Petrus, K. (2015b): »Das unnötige

Leid der Tiere«, in: Tierethik 7, S. 123-131. • Rippe, K.P. (2008): Ethik im außerhumanen Bereich, Paderborn. • Teutsch, G.M. (1983): »Das Problem des ›vernünftigen Grundes‹«, in: ders., Tierversuche und Tierschutz, München, S.  103-111. • Teutsch, G.M. (1987): Lexikon der Tierschutzethik, Göttingen.

Schädling Allgemeines: ›Pest‹, der englische Ausdruck für ›Schädling‹, bezog sich ursprünglich auf eine Krankheit, Plage oder Seuche. Ab dem frühen 16. Jh. wurde der Ausdruck für ein Unheil sowie eine Person oder ein Ding verwendet, die oder das Zerstörung bringt, giftig oder lästig ist. Nach 1750 wurden Tiere (v.a. Insekten) als ›pest‹ bezeichnet, die Ernten, Vorräte und anderes für menschliche Zwecke Bestimmtes befielen oder verdarben (Pest 2014). Allgemein gelten Arten (→ Spezies) als Schädlinge, die Schaden anrichten und schwer zu fassen, zu kontrollieren und handzuhaben sind. Die Tiere können auch als gefährlich wahrgenommen werden, als zerstörerisch, störend, hässlich, wertlos oder ganz einfach als die ›Anderen‹. In einem weiteren Sinne fallen in die Kategorie der Schädlinge überdies Arten, für die andere Ausdrücke verwendet werden wie z.B. ›Ungeziefer‹. Manche sind außerdem als → exotische, invasive, fremde oder verwilderte Arten bekannt. Die ambivalente moralische Haltung, die viele gegenüber allgegenwärtigen, bedrohlichen oder lästigen Tieren empfinden, mag ein Grund dafür sein, dass Schädlinge erst vor kurzem die Aufmerksamkeit von Forschenden auf sich gezogen haben. Wer Mensch-Tier-Beziehungen untersuchte, fokussierte sich bisher v.a. auf Arten, die im Leben der Menschen eine wertvollere Rolle spielen (→ Human-Animal Studies). Die Bücher Animals Nobody Loves (Rood 1971) und Despicable Species (Lembke 1999) sind als Einführungen ins Thema gut geeignet. Es handelt sich um → literarische Essays, welche die Natur und die Kulturgeschichte der Beziehung zwischen Menschen und Schädlingen erörtern; sie zeigen auf, dass es Schädlinge tatsächlich gibt, dass sie oft lästig sind und im Leben der Menschen durchaus eine Rolle spielen, diese Rolle jedoch einer kul-

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turellen, wissenschaftlichen und persönlichen Interpretation bedarf. Heute befassen sich verschiedene Wissenschaftszweige mit Schädlingsarten, so u.a. Geschichte, Kulturwissenschaften, Psychologie, Geographie, Wildtierbiologie und Invasionsbiologie, Naturschutz, angewandte Ethik, Umweltschutz und → Kritische Theorie. Schädlinge und Kulturwissenschaft: In jeder Kultur der Menschheitsgeschichte gab es eine Vorstellung davon, welche Tiere besonders gefährlich oder lästig sind, doch hängt die genaue Vorstellung stets von Zeit, Ort und Person ab. Während Schädlinge eine durchaus reale Präsenz im menschlichen Leben einnehmen, sind unsere Haltungen und Reaktionen diesen Lebewesen gegenüber kulturell geprägt. Untersuchungen zur symbolischen, mythischen und historischen Rolle dieser Tiere in der menschlichen Kultur können ein Licht darauf werfen, wie Arten zu Schädlingen geworden und solche geblieben sind. Eine Anregung für die weitere Erforschung von Schädlingsarten in den Kulturwissenschaften ist die Serie »Animal« von Reaktion Book, welche die historische Bedeutung eines breiten Spektrums von Tieren untersucht, darunter viele ungeliebte Arten wie Ratten (Burt 2012), Schlangen (Drake 2012) oder Kakerlaken (Copeland 2012). Psychologie und die Wahrnehmung von Schädlingen: Konflikte mit Schädlingsarten sind nicht immer kulturelle Konstrukte, und manche sind der Meinung, unsere Reaktion auf gefährliche und störende Schädlinge sei evolutionsbedingt. So geht Herzog (2012) der Frage nach, wie die Evolution in der Psychologie des Menschen dazu geführt haben könnte, dass wir manche Arten fürchten und andere mögen. Arten mit großen Augen, breiter Stirn und flauschigem Körper finden die meisten Menschen süß, während andere Nagetiere, Insekten und Reptilien bei vielen Furcht und bei manchen Phobien auslösen. Lockwood (2013) untersucht, wie auf manche Menschen die ›Andersartigkeit‹ von Insekten faszinierend wirken kann, während andere selbst auf jene Arten mit Phobien reagieren, die für Menschen keine Gefahr darstellen. Gemäß Lorimer (2007) verkörpern Schädlingsarten häufig eine oder mehrere

von vier Haupteigenschaften: Multiplizität, Monstrosität, Autonomie und Parasitismus. An diesen Typen des »negativen ästhetischen Charisma« ist oft abzulesen, ob ein Tier von den Menschen geduldet wird oder ob es ausgerottet werden soll. Geographie der Schädlinge: Die einer Art gegenüber empfundene Angst oder Zuneigung bestimmt den Raum, den wir Menschen Tieren in unserem Leben geben, und die Orte in der Landschaft, die wir ihnen zugestehen. Aus diesem Grund sind Schädlingsarten für GeographInnen von besonderem Interesse. Sie strapazieren oft unsere Begriffe der → Natur und die Art und Weise, wie Tiere sich in ihr verhalten sollten. Ungeladene Schädlinge leben zum Missfallen der Menschen in Städten und Wohnungen, und zwar unter Missachtung der menschengemachten Trennlinie zwischen Natur und Kultur. Frei lebende Arten, die außerhalb der ihnen zugestandenen Räume gedeihen, überschreiten die Grenze zwischen dem → wilden und dem → domestizierten Tier. Invasive Schädlinge breiten sich in neuen Lebenswelten aus und stellen so die Vorstellungen einer statischen und ursprünglichen Natur in Frage, v.a. wenn sie einheimische Arten verdrängen und damit unerwünschte neue Ökosysteme schaffen. Wegen der mannigfaltigen Art und Weise, in der Schädlingsarten feste Vorstellungen von Landschaft, Natur und menschlichem Tun in Frage stellen, wurden diese Tiere von GeographInnen wie Wolch/ Emel (1998), Philo/Wilbert (2000) oder Urbanic (2012) in ihren Forschungen thematisiert. Invasive Schädlinge: Invasive Arten sind ein besonders ergiebiges Forschungsgebiet für jene, die an Schädlingen interessiert sind. Wie Unkraut sind invasive Arten oft Tiere, die »fehl am Platz« sind. Die beabsichtigte oder unbeabsichtigte Einführung exotischer Arten in neue Ökosysteme kann Landschaften rasch verändern. In manchen Fällen verdrängen sie einheimische Arten, wie das z.B. mit der braunen Nachtbaumnatter auf Guam geschah und mit der Königspython in den Everglades in Florida geschieht. Arten wie Ratten, Tauben und Sperlinge gedeihen in vielen Gegenden rund um den Globus, was Bedenken auslöst, sie könnten zur Entstehung einer

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homogenen globalen Landschaft beitragen, der es an einheimischer Vielfalt fehlt. Die Verbreitung invasiver Arten und deren Einfluss auf einheimische Fauna und Ökosysteme ist ein Kennzeichen des ›Anthropozän‹, eines neuen Ausdrucks zur Umschreibung unseres Zeitalters des menschlichen Einflusses auf Erdsysteme in einem globalen Ausmaß. Oft werden invasive Arten wie Präriehunde oder Karpfen zu Sündenböcken für die Beeinträchtigung der Landschaft durch den Menschen. Wer sich für invasive Arten interessiert, mag auch analysieren, inwiefern Arten als ›invasiv‹ gelten. So betrachtet etwa Burdick (2005) die Wissenschaft der Invasionsbiologie und die Art, wie WissenschaftlerInnen ›Artenschwund‹ definieren, untersuchen und handhaben. Trotz Forschungen auf diesem Gebiet sind WissenschaftlerInnen noch immer ratlos, wenn es um die Frage geht, ob eine Spezies ein Ökosystem dominieren wird oder was zu tun ist, wenn dies geschieht. Giftangriffe gegen Schädlinge: Methoden zur Kontrolle von Schädlingsarten können auch gewaltsam bzw. toxisch sein. Der tödliche Chemiefeldzug gegen Insekten in den USA wurde ausführlich von Carson (1962) dargestellt. Die Tatsache, dass Pestizide nicht zwischen ›guten‹ und ›schlechten‹ Lebensformen unterscheiden und – ob gewollt oder ungewollt – alle Arten (inkl. Menschen) gleichermaßen betreffen, steht im Zentrum von Carsons Aufruf, diese Methode der Tierkontrolle zu stoppen. Trotz ihrer Warnungen bleiben Pestizide allerdings in Gebrauch und werden mit Blick auf alle möglichen Schädlinge entwickelt, darunter Insekten, Vögel und Säugetiere. Bedenken bezüglich der Wirksamkeit und moralischen Zulässigkeit der Vergiftung von Schädlingsarten hegen sowohl BürgerInnen als auch WissenschaftlerInnen. Humane Kontrollmethoden können wirksamer sein als gewaltsame. So wurden Taubenpopulationen in Basel (Schweiz) und Nottingham (England) durch das Einsammeln von Eiern und dank Informationskampagnen um 50 % reduziert (Blechman 2006). Moralischer Umgang mit Schädlingen: Willkürliche → Gewalt gegen unerwünschte Tiere hat Forschende auf dem Gebiet der → Tier-

rechte und des → Tierschutzes dazu gebracht, den → moralischen Status von Schädlingen zu untersuchen. So hinterfragen Nagy/ Johnson (2013) die Vorstellung, ob ein Tier – wenn es einmal als Schädling gilt – wertlos ist und → getötet werden kann. Sie fordern eine neue Ethik der → Pflichten gegenüber »Trash-« oder Schädlingsarten. Dies ist auch eine Botschaft von Bekoff (2013), der den Graben überwinden möchte zwischen jenen, die mit Wildtieren auf Artenebene umgehen und es oft für gerechtfertigt halten, sog. Schädlingsarten zu töten, und TierrechtsvertreterInnen, welche Individuen schützen möchten. So betrachten Donaldson/Kymlicka (2013) politische Theorien als den geeigneten Ort, um die moralischen Haltungen und Handlungsweisen gegenüber Tieren zu ändern (→ Staatsbürgerschaft). Sie klassifizieren Schädlingsarten als ›Schwellenbereichstiere‹, die von Gesetzes wegen Rechte haben sollten wie ›Einwohner‹. Schädlinge in der Kritischen Theorie: Weitere Werke auf dem Gebiet des Ökokritizismus und der Kritischen Theorie wie von Brown (2006) und Serres (2008) untersuchen, wie die menschliche Identität und Gesellschaft anhand unserer Beziehung zu Schädlingen verstanden werden kann. Die Verwendung des Ausdrucks ›Schädling‹ sagt nämlich oft mehr über Menschen aus als über das betreffende Tier. Eine Analyse des Schädlingsbegriffs sowie verwandter Begriffe tragen dazu bei, menschliche Einstellungen und Ängste betreffend Tieren und Natur zu verstehen. Und sie stellen die Art und Weise in Frage, wie Menschen sich als anders und besser als die natürliche Welt definieren (→ Anthropozentrismus). Kelsi Nagy Aus dem Englischen von Charlotte Walser Literatur: Bekoff, M. (Hg.) (2013): Ignoring Nature No More, London. • Blechman, A, (2006): Pigeons, New York. • Brown, E.C. (Hg.) (2006): Insect Poetics, Minneapolis. • Burdick, A. (2005): Out of Eden, New York. • Burt, J. (2012): Rat, London. • Carson, R. (1962): Silent Spring, Boston. • Copeland, M. (2012): Cockroach, London. • Donaldson, S./ Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Drake, S. (2012): Snake, London. • Herzog, H. (2012): Wir

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S chl achtung streicheln und essen sie, München. • Lembke, J. (1999): Despicable Species, New York. • Lockwood, J.A. (2013): The Infested Mind, Oxford. • Lorimer, J. (2007): »Nonhuman charisma«, in: Environment and Planning 25, S. 911-932. • Nagy, K./Johnson II, P.D. (Hg.) (2013): Trash Animals, Minneapolis. • Oxford English Dictionary Online (2014): Pest, http://bit.ly/12dD5qR [Zugriff 20.11.2014]. • Philo, C./Wilbert, C. (2000): Animal Spaces, London. • Rood, R. (1971): Animals Nobody Loves, Vermont. • Serres, M. (2008): Parasite, Minneapolis: Minnesota. • Urbanic, J. (2012): Placing Animals, Lenham. • Wolch, J./Emel, J. (Hg.) (1998): Animal Geographies, London. Zum Weiterlesen: Lockwood, J.A. (2002): Grasshopper Dreaming, Boston. • Sterba, J. (2012): Nature Wars, New York. • Sullivan, R. (2004): Rats, Bloomsbury.

Schlachtung Allgemeines: Der Ausdruck ›Schlachtung‹ bezeichnet die Tötung zuvor vom Menschen gehaltener Tiere durch den Menschen zum Zweck der Nahrungs- oder Futtermittelgewinnung. In Deutschland wurden im Jahr 2011 in den etwa 5.000 nach dem EU-Lebensmittelhygienerecht zugelassenen Schlachtbetrieben unter anderem über 705 Mio. Hühner, Puten, Enten und Gänse, knapp 60 Mio. Schweine und über 3.5 Mio. Rinder geschlachtet (Bundestagsdrucksache 17/10021). Begrifflich werden Tiertötungen freilebender Tiere (→ Jagd, → Fischfang) abgegrenzt sowie Tiertötungen zu anderen Zwecken als der Nahrungs- oder Futtermittelgewinnung. Z.B. wird die → Tötung von Tierbeständen im Rahmen der Tierseuchenbekämpfung als ›Bestandsräumung‹ bezeichnet. Ebenso werden die zu → Tierversuchen herangezogenen Tiere nicht geschlachtet, sondern → getötet, auch wenn ein Verfahren darin besteht, den Tod durch Entbluten in zuvor bewirkter Bewusstlosigkeit herbeizuführen. Besteht der Grund zur Tötung eines Tieres darin, → Schmerzen oder → Leiden zu beenden, handelt es sich um eine ›Nottötung‹, die dann als ›Notschlachtung‹ bezeichnet wird, wenn zusätzlich auch die Merkmale der ›Schlachtung‹ vorliegen.

Rechtslage: Die Schlachtung unterliegt in Europa und vielen weiteren Ländern gesetzlichen Vorgaben, um im Hinblick auf → Tierschutz und Lebensmittelhygiene Mindeststandards sicherzustellen. In Deutschland und Österreich ist die Tötung von Wirbeltieren nur mit »vernünftigem Grund« erlaubt, wobei die Schlachtung gemäß obenstehender Definition als solcher anerkannt ist. Die legale Tötung von absehbar nicht als Nahrungs- oder Futtermittel genutzten Individuen erfordert einen anderen »vernünftigen Grund«, wie z.B. einen wissenschaftlichen Zweck, die Tierseuchenbekämpfung oder das Vorliegen einer Nottötungsindikation. Für die Mitgliedstaaten der Europäischen Union (EU) schreibt die EU-Verordnung 1099/2009 vom 24.09.2009 über den Schutz von Tieren zum Zeitpunkt der Tötung vor, »die Tiere bei der Tötung und damit zusammenhängenden Tätigkeiten von jedem vermeidbarem Schmerz, Stress und Leiden zu verschonen«. Diese Forderung verknüpft zwei allgemein anerkannte Prinzipien: Erstens die schon in der Antike verbreitete Überzeugung, alles Gute und Schlimme beruhe auf Empfindung, sowie zweitens den sog. Grundsatz der Erforderlichkeit, dem zufolge schädigende Handlungsoptionen auch unter sonst rechtfertigenden Umständen dann nicht zu rechtfertigen seien, wenn eine gleichermaßen geeignete, aber weniger belastende Alternative zur Verfügung steht oder mit verhältnismäßigem Aufwand genutzt werden könnte. Die Anwendung des Grundsatzes der Erforderlichkeit ist, als Teil des Grundsatzes der Verhältnismäßigkeit, dem Gesetzgeber durch den EU-Vertrag (Artikel 5) vorgeschrieben. Tierschutzgerechte Durchführung: Dies entspricht der tierärztlichen Forderung, jede Tiertötung über einen möglichst angst- und schmerzarmen Bewusstseinsverlust einzuleiten und den Tod in der Wahrnehmungsund Empfindungslosigkeit zügig durch Herz- oder Atemstillstand mit daraus resultierendem Verlust der Funktionsfähigkeit des Gehirns herbeizuführen (AVMA 2013). Die bei der Schlachtung zum Einsatz kommenden reversiblen Betäubungsverfahren haben allerdings den Nachteil, dass die Tiere bereits nach kurzer Zeit wieder ihr → Bewusstsein erlangen können. Es ist daher von größter

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Wichtigkeit, nach dem Betäuben unmittelbar das sicher tötende Verfahren einzuleiten; bei Säugetieren und Vögeln besteht dies in schnellem, möglichst umfangreichem Blutentzug. Der Schlachter muss für jedes Tier sicherstellen, dass die in den Tod überleitende, aus dem Blutverlust resultierende Bewusstlosigkeit überlappend an die nur kurze Zeit anhaltende, reversible Bewusstlosigkeit des Betäubungsvorganges anschließt. Artikel 5 der EU-Verordnung 1099/2009 schreibt vor, durch regelmäßige Kontrollen sicherzustellen, dass die Tiere in der Zeit zwischen dem Ende des Betäubungsvorgangs und dem Tod »keine Anzeichen von Wahrnehmung oder Empfindung« aufweisen. Die Verordnung definiert, dass ein Tier im Regelfall dann wahrnehmungslos ist, wenn es seine natürliche, stehende Haltung verliert, nicht wach ist und wenn keine Anzeichen dafür vorliegen, dass es positive oder negative Gefühle wie Angst oder Aufregung spürt, sowie, dass ein Tier dann empfindungslos ist, wenn es auf Reize wie Schall, Geruch, Licht oder physischen Kontakt nicht reagiert oder keine entsprechenden Reflexe zeigt (EU-Verordnung 1099/2009, Erwägungsgrund Nr. 21). Risiken: In der EU werden die bei der Schlachtung zu verwendenden Betäubungsverfahren durch nationales Recht in Übereinstimmung mit den Mindestanforderungen der EU-Verordnung 1099/2009 festgelegt. In Deutschland regelt z.B. die TierschutzSchlachtverordnung, bei welchen Tieren und unter welchen Voraussetzungen eine Betäubung durch Bolzenschuss, Kugelschuss, stumpfen Schlag auf den Kopf, elektrische Gehirndurchströmung oder Kohlendioxid erfolgen darf. Bei der industriellen Bandschlachtung kommt es dennoch nicht selten zum qualvollen Tod bei Bewusstsein. Die EUBehörde für Lebensmittelsicherheit hat dazu zwei wissenschaftliche Gutachten angenommen (EFSA 2004 und EFSA 2006). Um diesen Gutachten Rechnung zu tragen, wurden die Gemeinschaftsvorschriften im Jahr 2009 aktualisiert (EU-Verordnung 1099/2009, Erwägungsgrund Nr. 6). Die Empfehlungen, den Einsatz von Kohlendioxid bei Schweinen sowie den Einsatz von Wasserbadbetäubern beim Geflügel schrittweise einzustellen, wurden jedoch nicht in die Verordnung

eingearbeitet, da die Folgenabschätzung ergab, dass solch eine Empfehlung derzeit in der EU aus wirtschaftlicher Sicht nicht tragbar sei (ebd.). Die Bundesregierung geht davon aus, dass in Deutschland durchschnittlich etwa 1  % der geschlachteten Schweine unmittelbar vor dem Brühvorgang Reaktionen zeigen, »die auf Empfindungs- und Wahrnehmungsvermögen hindeuten« (Bundestagsdrucksache 17/10021). FachwissenschaftlerInnen weisen seit langem darauf hin, dass das Risiko, Schweine bei Bewusstsein zu sieden, »zu praktisch 100 % unter Kontrolle sein muss« (Troeger 2010a). Für das Wiederaufwachen der Schweine wird v.a. die Entblutung mittels Hohlmesser verantwortlich gemacht, welche keine optische Kontrolle der abfließenden Blutmenge zulässt, wodurch ein gegebenenfalls erforderliches Nachstechen unterbleibt. In Schlachtbetrieben mit automatischer Betäubungsanlage werden heute bis über 1.500 Schweine pro Stunde geschlachtet, d.h. für die Ausführung des Entblutestichs stehen weniger als 5 Sekunden zur Verfügung (Troeger 2010b). Die Fehlbetäubungsrate bei Rindern (unzureichende Betäubung nach falsch platziertem Bolzenschuss) gibt die Bundesregierung unter Verweis auf die Literatur mit 4 % bis über 9 % an. Bei einer ›Schlachtleistung‹ von 80 Rindern pro Stunde stehen für die Ausführung der Betäubung und das Setzen des Entblutestichs nur 45 Sekunden zur Verfügung (Bundestagsdrucksache 17/10021). Entblutungsfehler kommen demgegenüber beim Rind seltener vor, da die ausströmende Blutmenge sichtbar ist. Beim Geflügel mit einer Schlachtleistung von über 10.000 Tieren pro Stunde erfolgen Betäubung und Entblutung automatisch (ebd.). Hier stehen v.a. die Wasserbad-Betäubungssysteme in der Kritik. ExpertInnen berichten darüber, dass die Veterinärbehörden gegen Tierschutzverstöße in Schlachtbetrieben nur in Ausnahmefällen mit Geldbußen oder vorübergehenden Betriebsstilllegungen vorgehen (Wenzlawowicz 2012). Troeger (2010a) hielt es bereits zwei Jahre zuvor für »schwer nachvollziehbar«, wie es möglich ist, dass sich die meisten Schlachtbetriebe der vorgeschriebenen Kontrolle der bis zum Tod anhaltenden Empfindungslosigkeit entziehen können. Am 08.11.2012 diskutierte der Deutsche Bundes-

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tag die Forderung, für die Arbeitsvorgänge des Treibens, Ruhigstellens, Betäubens und Tötens der Tiere die Zahlung von Stücklöhnen oder Akkordlöhnen zu verbieten und die Entwicklung verlässlicher automatisierter Verfahren zur Überprüfung des Erfolgs von Betäubung und Entblutung finanziell zu fördern (Bundestagsdrucksache 17/11355). Neben den Betäubungsdefiziten ruft auch die betäubungslose Variante der religiösen Schlachtung Besorgnis in der Bevölkerung hervor. Im → Islam und → Judentum ist die Schlachtung seit jeher durch religiöse Vorschriften geregelt. Da zur Zeit der Abfassung dieser Regeln keine Betäubungsverfahren existierten, finden sie dort keine Erwähnung. In beiden Religionen stehen sich heute BefürworterInnen und GegnerInnen der Betäubung gegenüber. In beiden Religionen gab bzw. gibt es Beispiele für Varianten der religiösen Schlachtung mit reversiblen, tierschutzfachlich unbedenklichen Betäubungsverfahren vor der Entblutung (DIALREL 2010). In einigen europäischen Staaten ist orthodoxen Gläubigen die betäubungslose Schlachtung verboten, in anderen erlaubt. Da nicht selten → Fleisch aus solchen Schlachtungen in den freien Handel gelangt, fordert das Europaparlament zum Schutz von VerbraucherInnen, die betäubungslose Schlachtungen nicht indirekt finanziell unterstützen wollen, einen diesbezüglichen Hinweis auf der Verpackung entsprechender Lebensmittel. Jörg Luy Literatur: American Veterinary Medical Association (2013): AVMA Guidelines for the Euthanasia of Animals – 2013 Edition, http://bit.ly/RVjJAW [Zugriff 20.11.2014]. • Bundestagsdrucksachen: www.bundestag.de/dokumente/drucksachen/index.html [Zugriff 20.11.2014]. • DIALREL (2010): Tierschutz bei der religiösen Schlachtung, Baden-Baden. • EU-Verordnung 1099/2009 vom 24.09.2009 über den Schutz von Tieren zum Zeitpunkt der Tötung, http://bit.ly/1valUBB [Zugriff 20.11.2014]. • Wenzlawowicz, M.v. (2012): Schlachthof betreiber müssen kaum mit Strafe rechnen (NDR Pressemitteilung vom 20.09.2012 mit Interview Dr. v. Wenzlawowicz), http://bit. ly/12dw5dl [Zugriff 20.11.2014]. • Scientific Panel on Animal Health and Welfare (AHAW) (2004): »Welfare Aspects of the Main Systems of Stun-

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Schmerz Definition: ›Schmerz‹ ist vom Begriff ›Nozizeption‹ zu unterscheiden, der die Fähigkeit bezeichnet, schädliche Reize zu lokalisieren. Nozizeption kann unbewusst sein, wohingegen Schmerzen immer bewusst wahrgenommen werden: das Subjekt spürt die Verletzung, die ihm durch einen unerwünschten Reiz widerfährt. Genauer gesagt beinhaltet Schmerz Nozizeption, er fügt dieser aber ein erfahrungsmäßiges Element hinzu. Schmerz besitzt also eine sowohl sensorische als auch affektive Dimension. Erstere bestimmt die Schwere und Herkunft der physischen Verletzung, Letztere die Bedeutung, die das Subjekt der Verletzung beimisst. Im Gegensatz zu Pflanzen, die eine Verletzung bloß erkennen, sind schmerzempfindende Tiere auch in der Lage, eine Empfindung gegenüber dieser Verletzung zu haben. Es ist diese affektive Dimension, die es uns ermöglicht, uns von schädlichen Reizen fernzuhalten. Dadurch besitzt der Schmerz eine »negative Wertigkeit«, was für das Überleben ein wichtiger Vorteil ist. Skepsis: Die westliche Kultur ist von einer großen Skepsis gegenüber nichtmenschlichem Schmerz geprägt. Das bekannteste Beispiel ist Descartes, dem zufolge Tiere zwar körperliche Wahrnehmungen haben, doch sind diese Wahrnehmungen mechanisch, unbewusst und damit rein sensorisch, was der Nozizeption entspricht. Descartes (1991) begründete seine Auffassung, wonach Tiere keine Schmerzen empfinden können, mit

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dem Argument, dass »Bewegungen« oder Handlungen von einer immateriellen Seele verursacht werden; andernfalls müssen sie ausschließlich mechanisch sein. Da Tiere seiner Ansicht nach keine Seele haben, war der Fall klar. Entsprechend schlug Descartes vor, sie wie Maschinen oder Automaten zu behandeln. Diese Sichtweise wurde auch durch VerhaltensforscherInnen bestärkt, die versuchten, sich in ihrer Arbeit nicht auf subjektive Aspekte, einschließlich → Emotionen, zu beziehen. Stattdessen wurde → Verhalten rein mechanistisch erklärt, d.h. als automatisierte Reaktionen ohne jede erfahrungsmäßige, affektive Dimension. Wie Rollin (1989) betont, ist diese Gesinnung in den exakten Wissenschaften nach wie vor zu finden. Selbst der wissenschaftliche → Tierschutz tendiert seiner Ansicht nach dazu, subjektiv besetzte Ausdrücke wie ›Angst‹ oder gar ›Schmerz‹ zu vermeiden (→ Tierphilosophie). Erfreulicherweise gab es im westlichen Denken auch andere Haltungen gegenüber nichtmenschlichem Schmerz. So war Hume der Ansicht, Tiere würden Schmerz empfinden, und auch → Darwins Äußerungen waren in dieser Hinsicht besonders einflussreich. Heute wird der Ausdruck ›Schmerz‹ dem tierlichen → ›Bewusstsein‹ zugeordnet; hierbei handelt es sich um einen Überbegriff, der sich auf unterschiedliche subjektive Fähigkeiten bezieht. So ist Empfindungsfähigkeit dem Bewusstsein – und zwar in einem phänomenalen Sinn als Fähigkeit wahrzunehmen, »wie es ist« (what it is like) – ausgesprochen ähnlich (Nagel 1974). Sehr häufig wird ›Empfindungsfähigkeit‹ als basales Bewusstsein definiert, das uns einen nichtsprachlichen Zugang zu der Beziehung erlaubt, in der wir zu unserer Umgebung und den entsprechenden Reizen stehen. So vertritt Webster (2007) die Auffassung, dass wir dank Empfindungsfähigkeit Ereignisse so interpretieren, dass wir in einer Weise darauf reagieren können, die unseren eigenen Bedürfnissen am besten dient. Nach dieser Definition bildet ›Empfindungsfähigkeit‹ eine Kategorie, innerhalb derer ›Schmerz‹ eine negative Unterkategorie darstellt (Aaltola 2012). Probleme mit der Analogie: Allen (2004) ist der Ansicht, unser Verständnis von tier-

lichem Schmerz sei immer noch sehr beschränkt, was zu unterschiedlichen und sich widersprechenden Ansichten darüber geführt hat, welche Tiere ihn wahrnehmen können. Die häufigste Quelle von Informationen – nämlich Analogien zwischen Menschen und anderen Tieren – ist ausgesprochen unzuverlässig. Der Grund besteht darin, dass dieselbe Funktion (Empfindungsfähigkeit oder Schmerz) physiologisch unterschiedlich realisiert sein kann. Konkret kann sich die Neurophysiologie, welche beim Menschen den Schmerz unterstützt, möglicherweise von derjenigen unterscheiden, die bei Tieren den Schmerz unterstützt. Es wurde sogar die Ansicht vertreten, dass auch Lebewesen ohne zentrales Nervensystem Schmerzen empfinden können, was die Stärke der Analogie entscheidend schwächen würde (NRC 2009). Ähnlichkeiten im → Verhalten sind ebenfalls unzuverlässig. Tiere können auf eine Weise Schmerzen ausdrücken, die für Menschen nur schwer zu verstehen ist. So sind LabortechnikerInnen häufig nicht in der Lage, Schmerzen, die nach einem Eingriff auftreten, zu erkennen – es sei denn, sie wurden über die wichtigsten Erkennungsmerkmale unterrichtet (Fraser 2008). Tiere können ihre Schmerzen auf ganz eigene Arten ausdrücken; häufige Beispiele sind Aggression, Gangart, Teilnahmslosigkeit, Bewegungslosigkeit, steife Körperhaltung, ruppige oder dumpfe Erscheinung, Ohr- und Schwanzzucken, Lecken, Zittern, glasige Augen, Zähneknirschen, Halsstrecken, Muskelkontraktion, aufgeregtes Schwimmen (bei → Fischen), ungewöhnliche Stellungen (wie Abstützen auf die Ellbogen) oder Unruhe. Besonders Beutetiere neigen sehr dazu, ihren Schmerz möglichst nicht zu zeigen, und viele Tiere haben dermaßen Angst vor Menschen, dass sie alles daran setzen, ihre Schmerzen zu verbergen (NRC 2009). Man muss also darum bemüht und dafür aufgeschlossen sein, die Schmerzen von Tieren zu erkennen. In der Tat scheint es so, dass das Beharren auf Analogien die Skepsis eher verstärkt hat: Weil Tiere nicht auf dieselbe Art Schmerzen zeigen wie Menschen, meinen viele, dass sie überhaupt keinen Schmerz fühlen. Es gibt jedoch recht zuverlässige Möglichkeiten herauszufinden, welche Tiere schmerzempfindlich sind. Drei Referenzpunkte haben sich als

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besonders nützlich erwiesen: die Physiologie, das Verhalten und die Evolution. Physiologie: Im Bezug auf die Physiologie lautet das übliche Argument, dass Tiere über Schmerzrezeptoren und ein funktionierendes Nervensystem verfügen sowie über die Fähigkeit, endogene Opioide herzustellen. Es ist zwar nach wie vor offen, welche dieser Merkmale wirklich erforderlich sind (Allen 2004). Doch wird oft die Auffassung vertreten, dass zumindest Vögel, Säugetiere und Fische die basalen physiologischen Eigenschaften besitzen, um schmerzempfindlich zu sein (Sneddon et al. 2003; NRC 2009). Weitere Tierarten, die in diesem Zusammenhang genannt werden, sind Reptilien, zahlreiche wirbellose Tiere (Weichtiere, Schalentiere) und sogar Insekten (Kirkwood 2007; Braithwaite 2010; Rollin 2003; Mather 2001; Mather/Anderson 2007; Griffin/Speck 2004; Somme 2005; Sherwin 2001; Barr et al. 2008). Tatsächlich wurde bemängelt, dass sich die Studien über Schmerz zu sehr auf Säugetiere fokussieren und dass sie die Schmerzempfindlichkeit von Wirbellosen, bei denen es starke Indizien für Empfindungsfähigkeit gibt, zu wenig berücksichtigen (Proctor 2012). Neue Forschungsergebnisse weiten die Grenze immer weiter aus. Es erstaunt daher nicht, dass schon vor Jahrhunderten Voltaire mit folgenden Worten auf Descartes reagierte: »Antworte mir, du Maschinist, hat die Natur in diesem Tier etwa alles fürs Empfinden Nötige eingerichtet, damit es nichts empfindet?« (Voltaire 2010: 14) Verhalten: Was das Verhalten angeht, liegt der Schwerpunkt auf der Fähigkeit zu lernen, schädliche Reize zu vermeiden; Schmerz erlaubt Individuen, sich auf passende Weise auf ihre Umgebung zu beziehen. Sehr viele Tiere beherrschen diese Art zu lernen; so können z.B. Goldfische lernen, Elektroschocks aus dem Weg zu gehen (Portavella et al. 2004). Neben dem Lernen sind auch → Emotionen von Bedeutung: Wenn sich ein Tier im Falle einer Verletzung auf eine Weise verhält, die bedrückend, angespannt, ängstlich oder aufgeregt erscheint, hat es vermutlich Schmerzen (Fraser 2008). Auch menschenartige Verhaltensweisen können hier aufschlussreich sein. So greifen viele Tiere in → Tierversu-

chen von sich aus zu Schmerzmitteln, was darauf hindeutet, dass sie Schmerzen empfinden. Verschlimmern sich z.B. die Verletzungen von Hühnern, nehmen sie mehr Futter zu sich, das Schmerzmittel enthält (Danbury et al. 2000); ähnlich verhalten sich verletzte Laborratten (Martin et al. 2006). Mäuse und Tauben drücken Schalter, um Elektroschocks zu vermeiden (NRC 2009), und auch Fische und Frösche sind in der Lage, negativen Reizen aus dem Weg zu gehen (Dunlop et al. 2003). Es wurde zudem die Auffassung vertreten, dass Einfallsreichtum in Bezug auf die Vermeidung schädlicher Reize auf Schmerz hindeutet – auch dies kommt bei Tieren ausgesprochen häufig vor (dazu Rutherford 2002). Evolution: Schließlich ist auch die evolutionäre Geschichte aufschlussreich. Um in komplexen Umgebungen überleben zu können, ist Schmerzfähigkeit möglicherweise unverzichtbar. Rollin (2003) meint, die Unfähigkeit zur Schmerzempfindung sei für die meisten Tiere ein evolutionärer Nachteil, da sie sonst bald an ihren eigenen Körperteilen kauen würden. Im Sinne eines immensen Anreizes, schädliche Reize zu vermeiden, hat die Schmerzempfindung große evolutionäre Vorteile (McMillan 2003) und ist im Tierreich höchstwahrscheinlich sehr verbreitet (Fraser 2008). Wie schon Darwin sagte: die Natur macht keine Sprünge. Daher ist es ausgesprochen unrealistisch zu glauben, dass sich Schmerzempfindung nur auf der Stufe der Menschen herausgebildet hat (Rollin 2003). Schluss: Dem Sparsamkeitsprinzip zufolge sollten wir immer auf das einfachste Erklärungsmodell zurückgreifen. In Bezug auf die Physiologie, das Verhalten und die Evolution vieler Tiere bedeutet dies, dass wir sie als empfindsame Lebewesen betrachten, die fähig sind, Schmerzen zu erfahren. Das Verhalten von Tieren rein mechanistisch zu erklären, ist ein sehr aufwändiges und umständliches Unterfangen, da jede einzelne Bewegung berücksichtigt und auf der Grundlage physiologischer Reaktionen erklärt werden muss. Affektive Zustände bieten da eine äußerst schlichte und oftmals viel zuverlässigere Alternative (Fraser 2008). Weil es gute Gründe für die These der Empfindungsfähig-

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keit bei Tieren gibt und weil die Forschung hierzu immer noch in den Kinderschuhen steckt, sind einige der Ansicht, dass wir im Zweifelsfall zugunsten der Tiere entscheiden müssen: Solange das Gegenteil nicht bewiesen ist, sollten wir sie demnach als empfindungsfähige Wesen behandeln (Bekoff 2007). Elisa Aaltola Aus dem Englischen von Philipp Hoppen Literatur: Aaltola, E. (2012): Animal Suffering, Basingstoke. • Allen, C. (2004): »Animal Pain«, in: Noûs 38, S.  617-643. • Barr, S. et al. (2008): »Nociception or pain in a decapod crustacean?«, in: Animal Behaviour 75, S.  745-751. • Bekoff, M. (2007): »Animal Emotions and Animal Sentience and Why They Matter«, in: J. Turner/J. D’Silva (Hg.), Animals, Ethics and Trade, London, S.  2740. • Braithwaite, V. (2010): Do Fish feel Pain?, Oxford. • Danbury, T. et al. (2000): »Self-selection of the analgesic drug carprofen by lame broiler chickens«, in: Veterinary Record 146, S. 307-311. • Descartes, R. (1991): The Philosophical Writings of Descartes, Vol. III, Cambridge. • Dunlop, R. et al. (2003): »Avoidance learning in goldfish (Carassius auratus) and trout (Oncorhunchus mykiss) and implications of pain perception«, in: Applied Animal Behaviour Science 97, S. 255-271. • Fraser, D. (2008): Understanding Animal Welfare, Oxford. • Griffin, D./Speck, G. (2004): »New evidence of animal consciousness«, in: Animal Cognition 7, S. 5-18. • Kirkwood, J. (2007): »The Distribution of the Capacity for Sentience in the Animal Kingdom«, in: J. Turner/J. D’Silva (Hg.), Animals, Ethics and Trade, London. • Martin, T. et al. (2006): »Clonidine maintains intrathecal self-administration in rats following primal nerve ligation«, in: Pain 125, S. 193-196. • Mather, J. (2001): »Animal Suffering«, Journal of Applied Animal Welfare Science 4, S. 151156. • Mather, J./Anderson, R. (2007): »Ethics and invertebrates«, in: Diseases of Aquatic Organisms 75, S.  119-129. • McMillan, F. (2003): »A world of hurts: Is pain special?«, in: Journal of the American Veterinary Medical Association 223, S.  193-196. • Nagel, T. (1974): »What Is It Like to Be a Bat?«, in: Philosophical Review 83, S. 435-450. • NRC (2009): Recognition and Alleviation of Pain in Laboratory Animals, National Research Council Washington. • Portavella, M. et al. (2004): »Avoidance response in goldfish«, in: Journal of Neuroscience 24, S. 23352342. • Proctor, H. (2012): »Animal Sentience«, in: Animals 2, S.  628-639. • Rollin, B. (1989):

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Spezies Begriff und Probleme: Die Frage, was eine Art ist, scheint auf den ersten Blick einfach zu beantworten zu sein. Arten sind Gruppen von Organismen, die untereinander ähnlicher sind als zu Mitgliedern anderer Gruppen. Eine entscheidende Frage ist aber: Wie ähnlich müssen sich Organismen sein, um noch als Mitglieder einer Art zu gelten? Kojote (Canis latrans) und Wolf (C. lupus) sehen sehr ähnlich aus, sind aber zwei Arten; Hunderassen können sehr unterschiedlich aussehen, z.B. Chihuahua und Bernhardiner, sie sind aber eine Art (C. familiaris). Ein weiteres Problem ergibt sich z.B. bei der Betrachtung von Wildenten. Männliche Stock- und Spießenten (Anas platyrhynchos, A. acuta) unterscheiden sich erheblich im Gefieder. Die Weibchen beider Arten sind aber augenscheinlich einander ähnlicher als Männchen und Weibchen derselben Art. Diese Tatsache führte dazu, dass Carl von Linné, der Verfasser des Systema Naturae, anfangs männliche und weibliche Stockenten als zwei Arten angesehen hat (Mayr 2000). Diese Fehlklassifikation hat Linné später korrigiert und dabei dann nicht nur morphologische Merkmale (das Aussehen) berücksichtigt, sondern bewusst oder unbewusst die Fortpflanzungsgemeinschaft als weiteres Kriterium herangezogen. Die Probleme mit einer Artdefinition sind aber noch vielschichtiger. Obwohl Arten in

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der Biologie fundamentale Einheiten sind, welche bei der Klassifizierung der Vielfalt des Lebens, beim Verständnis von Evolution, bei der Beschreibung und Bewertung von Biodiversität und beim → Artenschutz eine herausragende Rolle spielen, gibt es bis heute kein Einvernehmen über das Wesen von Arten, und darüber, ob Arten überhaupt real existieren oder bloße Konstrukte des menschlichen Geistes sind, die als semantische Werkzeuge der menschlichen Kommunikation über die Diversität der Lebensformen dienen. In dieser eher philosophischen Diskussion geht es prinzipiell um die Frage, ob es Einheiten in der → Natur gibt, die als zeitlich dimensionierte Systeme unabhängig von einem Betrachter oder einem sie erfassenden Geist existieren (Willmann 2010). Geht man davon aus, dass Arten als natürliche Einheiten existieren ergibt sich ein weiteres generelles Problem aus den unterschiedlichen Kontexten, in denen der Begriff ›Art‹ angewandt wird (Hey 2001). Zum einen werden Organismen als Arten kategorisiert und identifiziert. Arten bilden den basalen Rang in dem hierarchischen, biologischen Ordnungsprinzip, das auf Linné (1758) zurückgeht und das auf Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen Organismen beruht. Zum anderen sind Arten Produkte der Evolution, v.a. von Artbildung oder Speziation. In diesem Zusammenhang werden Arten eher als Gruppen von Organismen im populationsbiologischen Sinn gesehen. Einige AutorInnen sehen Arten als Individuen und nicht als Klassen, die im Artbildungsprozess »geboren« werden, sich im Laufe der Zeit verändern, und schließlich »sterben«, indem sie Aussterben oder sich in neue Arten aufspalten (Ghiselin 1974). Aber selbst wenn eine Gruppe von Organismen eindeutig identifiziert und von anderen Gruppen unterschieden werden kann, ergibt sich ein weiteres Problem, wenn man dieser Gruppe einen Rang im Linnéschen System zuweisen will. Reichen die Unterschiede zwischen zwei Gruppen aus, um sie auf Artniveau zu trennen, oder sind sie sich noch so ähnlich, dass sie nur Unterarten bilden? Oder sind sie so unterschiedlich, dass sogar eine Klassifizierung auf Gattungsebene angezeigt ist? In Anbetracht all dieser Schwierigkeiten ist es daher leicht verständlich, dass es keine allgemein akzeptierte Artdefinition gibt (Cla-

ridge et al. 1997; Wheeler/Meier 2000; Wilkins 2009). Eigentlich gilt immer noch der Satz von → Darwin (1859: 44): »Keine Definition der Art hat bisher alle Naturwissenschaftler überzeugt, obwohl jeder vage zu wissen glaubt, was man meint, wenn man von einer Art spricht.« V.a. seit den 1950er Jahren, als das biologische Artkonzept durch Mayr (1942) stark in den Vordergrund gerückt wurde, hat sich die Diskussion um Artdefinition und Artkonzepte verstärkt. Mittlerweile wurden mehr als 20 Artkonzepte vorgeschlagen, die unterschiedliche Aspekte von biologischen Arten hervorheben (Mayden 1997; Wilkins 2009). In der andauernden Diskussion wurde bald klar, dass die Suche nach einem einheitlichen Artkonzept oder einem einheitlichen Artbegriff mehr und mehr zum Artproblem mutierte. Konzepte und Anwendungen: Definitionen von ›Art‹ (griech.: eidos; lat.: species) gehen zurück bis in die Antike (Wilkins 2009: 3), wobei in erster Linie das Aussehen oder die Form einer Sache gemeint war. Für NaturwissenschaftlerInnen in den nachfolgenden Jahrhunderten wurden Arten meist als Gruppen von Organismen definiert, die mehr oder weniger ähnlich in Aussehen und → Verhalten (Fortpflanzung) waren. Artkonzepte, die seit etwa 1950 vorgeschlagen wurden, lassen sich grob in drei Kategorien einteilen: typologische (morphologische, phänologische) Artkonzepte, d.h. Mitglieder einer Art haben gemeinsame Merkmale; biologische Artkonzepte, d.h. Mitglieder einer Art bilden eine Fortpflanzungsgemeinschaft; und evolutionär, phylogenetische Artkonzepte, d.h. Mitglieder einer Art sind durch Abstammungslinien miteinander verbunden. Probleme mit einem rein typologischen oder phänologischen Artkonzept ergeben sich wie oben beschrieben z.B. bei Sexualdimorphismus, bei morphologischen Unterschieden zwischen Juvenil- und Adultstadien oder wenn Arten polytypisch sind. Dennoch werden rein phänologische Ansätze in der Praxis auch heute noch angewandt, z.B. bei der Beschreibung einer (neuen) Art oder auch in der Paläontologie, wo meist nur dieses Artkonzept angewandt werden kann. Ansätze der zwei weiteren Kategorien sind populationsbasiert und beinhalten entweder An-

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nahmen über den Artbildungsprozess oder über stammesgeschichtliche (phylogenetische) Beziehungen. Die heute wichtigsten Artkonzepte gehören in diese Kategorien. Das bekannteste ist das biologische Artkonzept von Mayr (1967: 28): Arten sind »Gruppen von wirklich oder potentiell sich fortpflanzenden natürlichen Populationen, die reproduktiv von anderen solchen Gruppen isoliert sind«. Zwei Gruppen von Tieren werden dann als Arten bezeichnet, wenn sie keine gemeinsamen, fortpflanzungsfähigen Nachkommen zeugen können, d.h. es gibt keinen oder nur einen minimalen Genfluss zwischen den Populationen verschiedener Arten. Bekannte Beispiele sind Maultiere und Maulesel, die unfruchtbaren Nachkommen aus Kreuzungen zwischen Pferd und Esel. Die Probleme mit einem derartigen Artkonzept liegen auf der Hand: Es gilt nur für sich sexuell fortpflanzende, biparentale Arten und nicht für allopatrische Arten, d.h. für Arten, deren Verbreitungsgebiete sich nicht überlappen. Wenn zwei Populationen geographisch so weit auseinanderliegen, dass sie sich gar nicht kreuzen können, kann keine Aussage über ihre reproduktive Isolation gemacht werden. Populationen müssen sympatrisch vorkommen, d.h. im selben Gebiet. Gleiches gilt für die zeitliche Dimension; Populationen müssen synchron vorkommen. Das biologische Artkonzept kann keine Aussagen darüber machen, ob zwei Populationen, die zeitlich 100 Jahre auseinanderliegen, eine Fortpflanzungsgemeinschaft gebildet hätten (Simpson 1951). Während das biologische Artkonzept auch etwas über den Prozess der Artbildung aussagt – nämlich reproduktive Isolation –, sind in einer weiteren wichtigen Gruppe von Artkonzepten, in evolutionär, phylogenetischen Artkonzepten dazu keine Aussagen enthalten, sondern es werden phylogenetische Verwandtschaftsmuster aufgezeigt. Phylogenetische Arten sind genealogische Linien mit jeweils eigenen Evolutionsgeschichten. Cracraft (1989: 34) gibt z.B. folgende Definition: Eine Art ist »eine nicht weiter reduzierbare (basale) Gruppe von Organismen, die sich von anderen solchen Gruppen diagnostisch unterscheiden lassen, und deren Mitglieder eine Abstammungsgemeinschaft bilden«. Oder wie Wiley (1978: 17) es ausdrückt: Ar-

ten sind genealogische Linien von Organismen mit ihren jeweils »eigenen evolutionären Tendenzen und einem eigenen historischen Schicksal«. Ein Problem ist hier, dass Cluster erst typologisch oder dem biologischen Artkonzept folgend definiert werden. Die typologische Definition basiert dabei heute oftmals auf Unterschieden zwischen genetischen Sequenzen (Zinner/Roos 2014). Die Anwendung phylogenetischer Artkonzepte führt häufig zu einer Aufspaltung von biologischen oder morphologischen Arten und damit zu einer Erhöhung der Artenzahlen, wie z.B. innerhalb der madagassischen Lemuren (Tattersall 2007). Dies zeigt, dass die Anwendung unterschiedlicher Artkonzepte einen großen Einfluss auf die Artenzahl haben kann und damit auch auf Aussagen zur Biodiversität bestimmter Gebiete oder Habitate. Politisch und juristisch kann dies erhebliche Konsequenzen haben, wenn es nämlich darum geht, Arten gesetzlich zu schützen. Da kann es von existenzieller Bedeutung sein, ob eine Population als eigene oder »nur« als Teil einer Art definiert wird. Dietmar Zinner Literatur: Claridge, M.F. et al. (Hg.) (1997): Species, London. • Cracraft, J. (1989): »Speciation and its ontology«, in: D. Otte/J.A. Endler (Hg.), Speciation and Its Consequences, Sunderland, S.  28-59. • Darwin, C. (1859): On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London. • Ghiselin, M.T. (1974): »A radical solution to the species problem«, in: Systematic Zoology 23, S. 536544. • Hey, J. (2001): »The mind of the species problem«, in: Trends in Ecology & Evolution 16, S.  326-329. • Linné, C.v. (1758): Systema Naturae, Stockholm. • Mayden, R.L. (1997): »A hierarchy of species concepts«, in: M.F. Claridge/H.A. Dawah/M.R. Wilson (Hg.), Species: The Units of Biodiversity, London, S.  381-424. • Mayr, E. (1942): Systematics and the Origin of Species, New York. • Mayr, E. (1967): Artbegriff und Evolution, Hamburg. • Mayr, E. (2000): »The biological species concept«, in: Q.D. Wheeler/R. Meier (Hg.), Species Concepts and Phylogenetic Theory, New York, S.  17-29. • Simpson, G.G. (1951): »The species concept«, in: Evolution 5, S.  285-298. • Tattersall, I. (2007): »Madagascar’s Lemurs«, in: Evolutionary Anthropology 16, S. 12-23. • Wheeler,

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Speziesismus Allgemeines: Der Begriff ›Speziesismus‹ ist für das Verstehen und für die Bewertung des sozialen, politischen rechtlichen und → moralischen Status von Tieren von zentraler Bedeutung. Speziesismus besteht in der Diskriminierung derjenigen, die einer bestimmten Spezies nicht angehören. Der Begriff wurde 1970 von Richard Ryder (2010) geprägt und lehnt sich an ähnliche Begriffe an, die zur Bezeichnung anderer Diskriminierungsformen verwendet werden wie etwa ›Rassismus‹ oder ›Sexismus‹. Speziesistische Haltungen sind weit verbreitet und zahllose Tiere → leiden und sterben, weil Menschen sie → ausbeuten und ihre Interessen gering schätzen. Dementsprechend bezeichnet der ›Non-Speziesismus‹ die Abwesenheit von Speziesismus und bringt die gleiche Berücksichtigung von → Interessen verschiedener Individuen unabhängig von ihrer jeweiligen Spezieszugehörigkeit mit sich. Davon zu unterscheiden ist der ›Antispeziesismus‹, der eine oppositionelle Haltung zum Speziesismus bezeichnet. Im Folgenden Artikel werden zunächst (im Beitrag von Oscar Horta) die philosophischen Implikationen des Speziesismus behandelt; sodann wird (im Beitrag von Matthias Rude) aus einer eher soziologischen Perspektive auf den Speziesismus als Ideologie eingegangen; schließlich wird es (im Beitrag von Leonardo Caffo) anhand der Debatte in Italien um einige spezifische Aspekte des Antispeziesismus gehen.

Begriff: Da ›Speziesismus‹ eine Form der Diskriminierung bezeichnet, ist es notwendig, zunächst den Begriff ›Diskriminierung‹ zu verstehen (Horta 2010). ›Diskriminierung‹ ist ein vergleichender Begriff: Jemand wird diskriminiert, wenn diese Person nachteilig oder schlechter als andere behandelt wird (Lipert-Rasmussen 2007). Jemand muss nicht verletzt oder ungerecht behandelt werden, um diskriminiert zu werden, sondern lediglich ungleicher behandelt werden als andere; und zwar aufgrund eines diskriminierenden Grundes. Spenden PhilanthropInnen Geld an afrikanische und europäische Waisenkinder, allerdings mehr an Letztere, weil sie etwa denken, dass ›Weiße‹ wichtiger sind als ›Schwarze‹, dann werden AfrikanerInnen keineswegs verletzt. Nichtsdestotrotz liegt eine rassistische Diskriminierung vor. Gleichsam agiert eine → vegane Person speziesistisch, die zwar Tieren kein Leid antut, aber bedürftigen Menschen hilft und Tieren in vergleichbaren Notsituationen diese Hilfe versagt, weil sie Menschen überlegen betrachtet. ›Speziesismus‹ ist nicht mit ›Misotherie‹ bzw. Hass auf Tiere gleichzusetzen (Mason 2009). Jemand kann Speziesist sein und Tiere diskriminieren, ohne irgendeine Form der Feindseligkeit ihnen gegenüber zu empfinden, sofern nur den Interessen von Tieren gegenüber vergleichbaren menschlichen Interessen weniger Gewicht beigemessen wird. Die schlechtere Behandlung von jemandem aus gerechtfertigten Gründen (wenn z.B. ein Staat eher in Dienstleistungen für die Wohlhabenden als für die Bedürftigen investiert) bedeutet nicht notwendigerweise eine Diskriminierung. Bereits der Wille zur Ungleichbehandlung anderer kann als eine Diskriminierung aufgefasst werden. Problematisch ist zudem der Begriff → ›Spezies‹. Er wird oft als ein bloßes Konstrukt verstanden, dem keine in der → Natur anzutreffenden Typen entsprechen (Dupré 2002). Der Speziesismus kann sich dazu sowohl neutral als auch ablehnend oder affirmativ verhalten. Weder für die Definition noch für eine Kritik am Speziesismus ist es von Belang, ob es in der Natur unterschiedliche Spezies gibt oder ob diese ein soziales bzw. rein sprachliches Konstrukt des Menschen darstellen. Entscheidend ist, dass es speziesistisches Verhalten gibt.

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Der Speziesismus ist deswegen eine ungerechtfertigte, nachteilige Behandlung oder Berücksichtigung derjenigen, die einer bestimmten Spezies nicht angehören oder einer bestimmten Spezies (oder eine Gruppe von Spezies) nicht zugeordnet werden. Der Speziesismus existiert nicht nur auf einer individuellen geistigen Ebene. Der Speziesismus ist nicht nur die Idee, dass wir gewisse Tiere nachteilig behandeln dürfen oder dass wir diese Behandlungen gutheißen sollten. Noch ist der Speziesismus nur die Ideologie, die uns so denken lässt. Die tatsächliche Praxis, die dies oben beinhaltet, ist ebenfalls ein Beispiel von Speziesismus. Die gegenwärtige Ausbeutung von Tieren als Ressourcen sowie die Weigerung, ihnen in solchen Situationen zu helfen, in denen wir Menschen helfen würden, stehen dafür beispielhaft. Auch die sozioökonomischen, politischen und rechtlichen Institutionen der speziesistischen Praktiken sind Instanzen des Speziesismus, die zudem die individuellen Haltungen beeinflussen bzw. prägen (→ Kritische Theorie; → Marxismus). Anthropozentrismus und Speziesismus: KritikerInnen des Speziesismus behaupten, dass die meisten Menschen gegenüber Tieren speziesistisch sind. Demgegenüber haben mehrere BefürworterInnen des → Anthropozentrismus argumentiert, dass die ungerechte Behandlung von Tieren gerechtfertigt sei. Es wurde angeführt, dass wir mit anderen Menschen in besonderen Solidarbeziehungen stehen (Callicott 1992) oder dass nur Menschen komplexe intellektuelle Fähigkeiten haben (Carruthers 1992) und dass diese Umstände bei der Bewertung, ob sich Menschen gegenüber Tieren speziesistisch verhalten, moralisch erheblich seien. Wären diese Behauptungen korrekt, wäre auch die Geringschätzung von Tieren nicht speziesistisch. Empfindungsfähigkeit soll das relevante Kriterium – im notwendigen wie hinreichenden Sinne – für moralische Berücksichtigung sein (sog. Relevanzargument) (Singer 2002; Sapontzis 1987), da nur empfindungsfähige Wesen begünstigt oder verletzt werden können (Bernstein 1998). Dieses Argument kann ›Relevanzargument‹ genannt werden. Es wurde auch bemerkt, dass nicht alle Menschen die gleichen komplexen intellektuellen

Fähigkeiten haben und wir nicht mit allen Menschen in Sympathiebeziehungen stehen (→ Fähigkeitenansatz). Sofern wir glauben, dass allen Menschen der volle Respekt geschuldet wird, können Kriterien wie komplexe intellektuelle Fähigkeiten auch nicht die Unterdrückung von Tieren rechtfertigen (Pluhar 1995; zum sog. Argument der → menschlichen Grenzfälle siehe Narveson 1997 sowie kritisch z.B. Horta 2014). Aus dieser Perspektive scheitern die Versuche, die nachteilige Behandlung von Tieren als gerechtfertigt – und insofern nicht als eine Form der Diskriminierung – zu begreifen. Dies zeigt uns, dass die Standardeinstellungen gegenüber Tieren speziesistisch sind. Personen, die Tiere nicht allein aufgrund der Spezieszugehörigkeit gering schätzen, sondern weil ihnen gewisse intellektuelle oder andere Fähigkeiten fehlen, sind nichtsdestoweniger SpeziesistInnen. Jemand, der Frauen diskriminiert, weil er etwa glaubt, dass sie mindere Fähigkeiten haben, ist genauso sexistisch wie jemand, der Frauen einzig auf der Grundlage des → Geschlechts diskriminiert. Dasselbe ist auch beim Speziesismus der Fall. Ebenso sind diejenigen Handlungen speziesistisch, die Tiere nur deshalb schützen, weil das angeblich Menschen zugute kommt (Kant 1991: 443). In diesem Sinne ist der anthropozentrische Speziesismus die häufigste Form des Speziesismus. Nichtsdestotrotz sind alle Formen von Diskriminierung solcher, die einer bestimmten Spezies nicht angehören, Speziesismen (Dunayer 2004). Daher ist es auch speziesistisch, wenn man Tiere diskriminiert, die keine Affen sind, oder wenn man z.B. Schweine, Hühner und → Fische gegenüber Hunden und Katzen benachteiligt, oder Nagetiere und Oktopusse gegenüber Pandas und Blauwahlen. Auch die Diskriminierung von kleinen gegenüber großen Tieren – sie wurde von Morton (2009) ›Sizeism‹ genannt – könnte eine Spielart des Speziesismus sein. Konsequenzen des Speziesismus: Der Speziesismus hat zur Folge, dass Tiere auf viele Arten und Weisen verletzt bzw. geschädigt werden können. Sie werden als Ressourcen für die Produktion von Gütern und Dienstleistungen eingesetzt. Die Liste an Verletzungen, die Tiere durch diese Praktiken erfah-

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ren, ist lang: Ihnen wird entsetzliches Leid zugefügt, sie erfahren schwere Verluste und werden in den meisten Fällen → getötet. Positionen, die sich gegenüber solchen Verletzungen völlig indifferent verhalten, sind offensichtlich speziesistisch. Doch es gibt auch Ansätze, welche die Verwendung von Tieren als Ressource unter der Bedingung akzeptieren, dass deren Beeinträchtigung auf ein gewisses Maß reduziert wird (dazu Francione 2000). Solange diese Positionen nicht auch die Nutzung von Menschen akzeptieren, die für sie einen Schaden zur Folge hat, sind sie genauso speziesistisch. Der Speziesismus ist in der Tat mit Ansichten vereinbar, dass man den Tiere zwar einen gewissen Respekt entgegenbringt, aber weniger Respekt als dem Menschen (Zamir 2005). Außerdem impliziert ›Speziesismus‹ die Tatsache, dass Tiere leiden, weil ihnen in all solchen Situationen Hilfe versagt wird, in denen man gewiss helfen würde, wenn es sich dabei um Menschen handelte. Indikatoren dafür sind die geringe Unterstützung, die diejenigen in unserer Gesellschaft erhalten, welche ausgesetzte Tiere retten, oder die Tatsache, dass wir uns im Allgemeinen nur sehr wenig um → Wildtiere sorgen. Sie leiden nicht nur aufgrund anthropogener Ursachen, sondern auch aufgrund natürlicher Begebenheiten (Ng 1995; Dawrst 2009), und das, obschon es in vielen Fällen problemlos möglich wäre, ihnen zu helfen. Dass dies nicht getan wird, geht mit der Idee einher, dass Tiere in der Natur leiden und sterben müssen, um Naturschutzziele zu verwirklichen (→ Artenschutz) – eine Idee, die in Bezug auf Menschen niemand in Erwägung ziehen würde (Shelton 2004). Diese ungleiche Behandlung ist ein weiteres Beispiel von Speziesismus. Oscar Horta Aus dem Englischen von Tom Bradetschl und Arianna Ferrari Speziesismus als herrschende Ideologie: Aus Sicht der linken → Tierbefreiungsbewegung ist Speziesismus jene Ideologie, welche die → Ausbeutung der Tiere in der menschlichen Gesellschaft legitimiert und verschleiert – wobei der Begriff ›Ideologie‹ im linken Kontext im Sinne von Marx (Ideologie als »notwendig falsches Bewusstsein«) und Gram-

sci (Ideologie als »gelebte, habituelle gesellschaftliche Praxis«) verstanden wird. Zuckermann (2007: 18) weist darauf hin, dass der Ideologie der gegen die Tiere verübten → Gewalt, die sich noch bis in die Moderne hinein aus der unabweisbaren Realität einer unter fundamentalem Versorgungsmangel leidenden Gesellschaft erklären ließ, dieses ökonomische Strukturmoment heute objektiv abhandengekommen ist. Obwohl also die Entwicklung der Produktivkräfte inzwischen einen Stand erreicht hat, der es ohne Weiteres ermöglichen würde, auf die traditionell in der westlichen Kultur verankerte Tierausbeutung und das damit verbundene Leid zu verzichten, wird sie fortgesetzt. Gerechtfertigt wird das obsolet gewordene Ausbeutungsverhältnis mit speziesistischer Ideologie. Der Begriff erfasst »den gesamten Komplex von Vorurteilen gegenüber Tieren; er meint den menschlichen Chauvinismus, den hemmungslosen Artegoismus, die Gewaltideologie, die Tiere der Verdinglichung, Verachtung und grenzenlosen Ausbeutung ausliefern« (Witt-Stahl 1999: 46). Wie auch die → Critical Animal Studies und andere → intersektionale Ansätze herausgearbeitet haben, ist der Speziesismus dabei eng mit tradierten tief verwurzelten wissenschaftlichen, religiösen und politischen Denkmodellen verknüpft, die Hierarchien aus pseudowissenschaftlichen Rasse-, Geschlechter- und Artmerkmalen konstruieren – wie etwa der Behaviorismus, der biblische Kreationismus und der Sozialdarwinismus. »Gemeinsam ist diesen Ideologien, dass sie die ursprüngliche Einheit von Mensch und Tier zerstören, dass sie den Überbau für kapitalistische Interessen liefern, dass sie Hilfestellung leisten für die Herabsetzung und moralische Entwertung – bis hin zur Perhorreszierung – der Individuen, die als Produktivkräfte oder als Ware ökonomisch missbrauchbar sind.« (Ebd.) Funktion speziesistischer Ideologie: Auch wenn die Wortbildung eine neue ist: Die Funktion speziesistischer Ideologie wurde bereits in der ersten → Tierrechtsbewegung erkannt und kritisiert. Schwantje (1976) etwa meinte 1927 in seiner Rede auf dem VII. Internationalen Demokratischen Friedenskongress in Würzburg unter anderem: »Den meisten Menschen, besonders den Fleisches-

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sern, fällt es aber schwer, die Tiere unbefangen zu beurteilen, weil sie einsehen, daß sie, wenn sie ihnen die höheren seelischen Eigenschaften, besonders große Leidensfähigkeit, zuerkennen müssen, sie nicht in dem Maße ausbeuten dürfen, wie sie es heute tun.« Gerade weil der Mensch durch die Ausbeutung der Tiere großen Nutzen empfange, verachte er sie. Die Tierverachtung habe damit dieselbe Ursache wie die Unterschätzung der Arbeiter, der Frauen, der Schwarzen und anderer unterdrückter und ausgebeuteter Menschen: »Immer wenn die Menschen andere Menschen ausbeuten wollen, pflegen sie sich Ansichten über diese Menschen zu suggerieren, die ihnen die Ausbeutung erleichtern. Sie reden sich ein, diese andern Menschen besäßen nicht die feineren seelischen und geistigen Bedürfnisse der höheren Menschenklassen und könnten daher durch die Ausbeutung nur wenig oder gar nicht leiden. […] so ist auch die heutige Geringschätzung der Tiere entstanden: Um sich nicht durch den Gedanken an die Leiden der Tiere hindern zu lassen bei deren Ausbeutung, oder um das Mitleid mit den von andern Menschen gequälten Tieren zu unterdrücken« (ebd.: 114f.). Debatte in der modernen Bewegung: Unter den bestehenden linken → Tierrechts- und Tierbefreiungsgruppen, unter denen sich ein Bewusstsein dafür durchgesetzt hat, dass der Tierbefreiungsansatz notwendig antikapitalistisch sein muss, herrscht über den Begriff des Speziesismus teilweise noch Unklarheit. Der marxistische Philosoph Marco Maurizi, der der Auffassung ist, dass der historische Materialismus eine notwendige Voraussetzung des Antispeziesismus als radikale Theorie und revolutionäre Praxis werden muss, fordert deshalb, ideologiekritisches Denken sollte einige Theorien verwerfen, die in die zweite Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegung Eingang gefunden haben, und zwar in erster Linie jene, über die er sagt: »Sie knüpfen an die moralischen Diskurse an, um dieses System zu beschreiben, anstatt es geschichtlich und gesellschaftlich zu kritisieren, um so einen politischen Begriff von Speziesismus zu gewinnen. Daher gehen sie davon aus, dass Speziesismus ein moralisches Vorurteil ist, welches bestimmte Aktionen produziert.« Dabei verhalte es sich gerade umgekehrt: »Wir

beuten Tiere nicht aus, weil wir sie für niedriger halten, sondern wir halten Tiere für niedriger, weil wir sie ausbeuten. Wenn man glaubt, dass die Ideen die Geschichte bestimmen, ist dies eben eine metaphysische Konzeption. Meiner Meinung nach müssen wir Speziesismus historisch erklären« (Tierrechtsgruppe Zürich 2010). Maurizi unterscheidet also zwischen historischem und metaphysischem Antispeziesismus; Letzterer argumentiere ahistorisch, wenn er Speziesismus als eine innere Einstellung, die wir als »überlegene Tiere« gegenüber anderen Tieren haben, interpretiert und als Ursache für alle Gewalt ansieht, welche jemals gegenüber Tieren verübt worden ist. Er ruft in Erinnerung, dass es sich beim Menschen nicht a priori um ein herrschendes und überlegenes Tier handelt: »Es ist keine ontologische Wahrheit, dass der Mensch sich als Herr der Natur vorstellt und die Tiere als Objekte seiner Macht misshandelt, sondern die Wirkung eines epochalen Prozesses« (Maurizi 2012: 29). Unter Rückgriff auf die → Kritische Theorie zeigt Maurizi, dass die Geschichte der Herrschaft des Menschen über den Menschen Teil der Anstrengungen des Menschen ist, die Natur zu beherrschen; die Zivilisation finde in der Sklaverei der Natur ihren Ursprung und in der menschlichen Sklaverei ihre logische Fortsetzung: »Die verwaltete Welt, die wir heute erleben, ist die Vollendung jener ursprünglichen Gewalt. Die Unterdrückung der Tiere ist nicht nur Teil der Geschichte der Freiheit, sondern auch unserer eigenen Sklaverei. Die Gewalt, die wir gegen Tiere übten, schlägt gegen uns um« (ebd.: 39). Wo metaphysischer Antispeziesismus nahelege, den Speziesismus zum Wohle anderer → Spezies fallen zu lassen, da er zum Trotz der Interessen der anderen Tiere lediglich die Interessen des Menschen verfolge, zeige die historische Betrachtung, dass der Mensch selbst das erste Opfer des Speziesismus sei und er ihn nicht nur zum Wohl der anderen Tiere überwinden sollte, sondern auch zu seinem eigenen (ders. 2011). Matthias Rude Die italienische Debatte: Die italienische Übersetzung der Arbeiten von Singer und Regan, in denen moralische Argumente gegen den Speziezismus entwickelt wurden, hatten

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großen Einfluss auf den italienischen Aktivismus. Wie Maurizi (2011) bemerkt, verbreitete sich durch diese Arbeiten die Idee, dass die prinzipielle Aufgabe des »Animalismo« und Antispeziesismus in der Widerlegung speziesistischer Argumente besteht (wie z.B., warum es moralisch falsch ist, → Pelz zu tragen) und nicht in der Analyse der Bedingungen der zeitgenössischen Gesellschaft, welche die → Verdinglichung und Kommerzialisierung von Tieren ermöglichen. Diese Auffassung wird dann auch als moralischer Antispeziesismus genannt. Dabei ist anzumerken, dass der Begriff ›Animalismo‹ innerhalb des italienischen Aktivismus zur Bezeichnung von Praktiken und Theorien für Tierrechte und Tierbefreiung dient, die nicht notwendigerweise am moralischen Antispeziesismus festhalten (→ Tierschutz). Mit den Arbeiten von Adams (1990) und Nibert (2002) hat sich seit Anfang dieses Jahrhunderts eine neue Interpretation des ›Antispeziesismus‹ entwickelt: der politische Antispeziesismus. Die wichtigste These, die zu einer Richtungsänderung der italienischen Debatte geführt hat, ist die sog. »These der konditionalen Implikation (IP)«: Wenn die Tierbefreiung notwendig für die Befreiung des Menschen ist und die Befreiung des Menschen ohne Tierbefreiung nicht möglich ist, dann müssen alle kritischen Bewegungen, die sich mit der Verbesserung der Situation der Menschen beschäftigen (wie u.a. der Kommunismus oder → Anarchismus), Tierbefreiung als ihre Priorität ansehen (Sottofattori 2012). Aus diesem Grund muss sich die Tierbefreiung um eine Allianz mit diesen Bewegungen bemühen, weil es ein gemeinsames Ziel gibt, das zusammen erreicht werden muss (Maurizi 2011; Sottofattori 2012). Gemäß dieser Sichtweise soll der Antispeziesismus mit den antikapitalistischen Bewegungen ungeachtet einer gemeinsamen Tierethik alliieren, indem er sich auch auf indirekte Argumente stützt (wie z.B. die gesundheitlichen Aspekte des → Fleischkonsums), sofern sie der Erreichung des politischen Ziels dienen (Maurizi 2007). Außerdem darf der Antispeziesismus nie von menschlichen Fragen abgekoppelt werden, sonst wäre er misanthropisch. Die Gegenüberstellung unterschiedlicher Formen des Antispeziesismus hatte im italieni-

schen Aktivismus praktische Konsequenzen: Auf der einen Seite gab es die von Centri sociali und anarchistischen Kollektiven organisierten Protestaktionen, während sich auf der anderen Seite Kampagnen von Tierschutzorganisationen auf spezifische Themen wie → Tierversuche oder Pelz fokussierten. In Anlehnung an eine internationale Debatte (u.a. Joy 2008) hat sich jüngst eine andere Form von Antispeziesismus entwickelt, und zwar der sog. »schwache Antispeziesismus«, der v.a. bei Tierschutzorganisationen einflussreich ist. Dieser schwache Antispeziesismus zielt darauf ab, die Besonderheit der Tierbefreiung als kritischen sozialen Kampf zu betonen und zwischen moralischem und politischem Antispeziesismus zu vermitteln. Diese Form von Antispeziesismus möchte den Fokus der Debatte auf bestimmte wichtige theoretische Punkte lenken. Wie ich an anderer Stelle hervorgehoben habe (Caffo 2013a), ist die Gegenüberstellung von moralischem und politischem Antispeziesismus theoretisch (und nicht politisch) gesehen aus drei Gründen nicht so gravierend, wie es den Anschein haben mag: Erstens ist das Antezedens der oben genannten konditionalen Implikation (IP) (»Tierbefreiung ist notwendig für die Befreiung des Menschen«) zumindest fragwürdig. Zweitens sind Welten mit einem nicht-speziesistischen Kapitalismus oder einem nicht-kapitalistischen Speziesismus denkbar (Caffo2013b). Drittens haben KommunistInnen oder AnarchistInnen keine gute Gründe, Tierbefreiung als Priorität anzusehen; und selbst wenn sie es tun würden, indem ihnen das Leiden der Tiere bewusst wäre, würde das dem spezifischen Kampf für Menschrechte nicht notwendigerweise dienen (Caffo 2013a). Vier Thesen stehen im Mittelpunkt des schwachen Antispeziesismus: 1) Man kann sich mit anderen sozialen Bewegungen nur dann zusammentun, wenn der Respekt vor dem → Leben der Tiere für die unterschiedlichen Bewegungen Vorrang hat. 2) Eine Tierbefreiungsbewegung soll nur direkte ethische Argumente verwenden. 3) Jede Form von Antispeziesismus ist politisch; man sollte sich eigentlich nur über die verschiedenen Bedeutungen von ›Politik‹ verständigen. 4) Es ist wichtig, dass der Antispeziesismus aus strategischen und nicht aus philosophischen

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Gründen an einer Tierbefreiung arbeitet, die abgekoppelt ist von der Befreiung des Menschen; dies ist wichtig, um den Anthropozentrismus zu überwinden. Heutzutage konzentriert sich die antispeziesistische Debatte auf eine Fragestellung, die der schwache Antispeziesismus hervorgehoben hat: Sollen AntispeziesistInnen nicht in erster Linie für die Befreiung der Tiere einstehen, auch wenn sie für eine gesellschaftliche Gesamtrevolution plädieren? Auch AutorInnen und Teile der Bewegung, die sich früher unparteiisch gaben, haben inzwischen begonnen, in diese Richtung zu argumentieren (Marchesini 2014) – zwar alle aus einer eigenen Perspektive, aber doch mit der gemeinsamen Überzeugung, dass nur eine Ablehnung der Sonderstellung des Menschen den Antispeziesismus möglich macht. Leonardo Caffo Aus dem Italienischen von Arianna Ferrari Literatur: Adams, C.J. (1990): The Sexual Politics of Meat, London. • Bernstein, M.H. (1998): On Moral Considerability, Oxford. • Caffo, L. (2013a): Il maiale non fa la rivoluzione, Casale Monferrato (AL). • Caffo, L. (2013b): »Antispecismo debole«, in: M. Andreozzi et al. (Hg.), Emotività animali, Milano, S. 77-88. • Callicott, J.B. (1992): »Can a Theory of Moral Sentiments Support a Genuinely Normative Environmental Ethic?«, in: Inquiry 35, S.  183-197. • Carruthers, P. (1992): The Animal Issue: Moral Theory in Practice, Cambridge. • Cavalieri, P. (1999): La questione animale, Torino. • Dwarst, A. (2009): »The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness«, http://www.utilitarian-essays.com/wildanimals.pdf [Zugriff 20.11.2014]. • Dunayer, J. (2004): Speciesism, Derwood. • Dupré, J. (2002): Humans and Other Animals, Oxford. • Francione, G.L. (2000): Intro-duction to Animal Rights, Philadelphia. • Horta, O. (2010): »What Is Speciesism?«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 23, S. 243-266. •Horta, O. (2014): »The Scope of the Argument from Species Overlap«, in: Journal of Applied Philosophy 31, S. 142-154. • Joy, M. (2008): Strategic Action for Animals, New York. • Kant, I. (1991): The Metaphysics of Morals, Cambridge. • Lippert-Rasmussen, K. (2007): »Discrimination«, in: J. Ryberg et al. (Hg.), New Waves in Applied Ethics, Basingstoke, S.  51-72. • Marchesini, R. (2014): Al di là dei diritti, Casale Monferrato (AL). • Mason, J. (2009): »Misothery«, in: M. Bekoff (Hg.),

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Sport Überblick: Der Begriff ›Sport‹ bezeichnet eine Familie von typischerweise körperlichen Aktivitäten, die zu Wettkampf-, Unterhaltungs- und/oder Gesundheitszwecken be-

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trieben werden. Es gibt eine Vielzahl von Sportarten, in denen Tiere eingesetzt und zu diesem Zweck meist eigens → gezüchtet und speziellem Training unterzogen werden. Dabei lassen sich Sportarten, bei denen Menschen und Tiere in irgendeiner Form gemeinsam agieren (Pferdesport, Hundeschlitten, Agility), unterscheiden von Sportarten, in denen Tiere allein gegeneinander eingesetzt werden – sei es in Wettstreits um Schnelligkeit (Hunderennen, Brieftaubensport) oder in Kämpfen (z.B. von Hähnen, Hunden oder Insekten). Außerdem werden auch Aktivitäten als Sport bezeichnet, in denen Menschen gegen Tiere antreten, wobei das Ziel in der Unterwerfung oder → Tötung der Tiere besteht: Stierkampf, Rodeo; ebenso werden → Jagd und Angeln (→ Fisch) teilweise als Sport angesehen, insofern sie nicht primär externen Zwecken wie der Ernährung dienen. Pferdesport: Pferdesport existiert sowohl als Spitzen- bzw. Turniersport als auch als Breiten- und Freizeitsport, worin der Wettkampfaspekt gering ist. Turniere gibt es regional, national und international in einer Vielzahl von Disziplinen. Neben den drei olympischen Disziplinen Dressur, Springen und Vielseitigkeit (früher Military; Kombination aus Dressur, Springen und Geländereiten) werden bei den Weltreiterspielen fünf weitere Disziplinen betrieben: Distanzreiten (Überwinden weiter Strecken über einen ganzen oder mehrere Tage), Voltigieren (turnerische und akrobatische Übungen auf einem sich an einer Longe im Kreis bewegenden Pferd), Fahren (mit Kutschen und Wagen), Reining (Westerndressur) sowie Para-Equestrian (Reiten als Sport für Menschen mit Behinderung). Daneben finden weltweit vielerorts Galopp- und Trabrennen statt. Im Dressurreiten erlernt das Pferd verschiedene Figuren; es muss gehorsam auf Gewichts-, Schenkel- und Zügelhilfen reagieren (siehe die Webseite der Deutschen Reiterlichen Vereinigung [FN]). Die Dressur wird auch als Grundlage für andere Disziplinen betrachtet, da sie die Muskulatur des Pferdes fördere, welche Gesundheitsschäden durch das Reiten verhindern soll (Stodulka 2006: 150). Neben Sattel, Sporen, Peitsche und Gerte werden typischerweise ›Gebisse‹ benutzt, d.h. Instrumente aus Metall oder Kunststoff, die

in einer zahnfreien Lücke des Pferdemauls liegen und mit den Zügeln verbunden sind, wobei zusätzliche Hebelkonstruktionen den Druck auf Zahnfleisch bzw. Zähne erhöhen. Während historische Gebisse Stacheln oder Haken aufweisen, können auch mit heutigen Gebissen Pferden erhebliche → Schmerzen zugefügt werden (Arbeitsgruppe Tierschutz und Pferdesport 1992; Nevzorov 2011: 54ff.). Eine umstrittene Trainingsmethode ist die ›Rollkur‹, ›Hyperflexion‹ oder (nach kontroverser Umbenennung) ›Low-DeepRound (LDR)‹, bei der der Kopf des Pferdes mithilfe der Zügel so weit heruntergezogen wird, dass das Pferd kaum Luft bekommt und sein Orientierungssinn eingeschränkt ist (Heuschmann 2006). Beim Training zum Springreiten werden z.T. Eisenstangen oder Medikamente verwendet, die die Schmerzempfindlichkeit an den Beinen erhöhen, damit die Pferde größere Angst vor dem Berühren der Stangen haben (Deininger 2009). Diese Praxis ist bei internationalen Wettkämpfen verboten, ebenso wie alle Formen von Doping (Schlatterer 2010). In den letzten Jahren gab es einige Dopingskandale mit verschiedenen leistungssteigernden Substanzen. Bei der Disziplin Vielseitigkeit, bei der u.a. verschiedene komplexe und optisch schwierige Hindernisse wie Gräben hinter Holzstapeln oder uneinsichtige Geländeunebenheiten übersprungen werden müssen, ist das Unfall- und Verletzungsrisiko besonders hoch. In Pferderennen benutzt man sehr junge, oft noch nicht ausgewachsene Pferde. Da beim Pferd die Ausbildung des Knochenbaues erst mit vier Jahren abgeschlossen ist, hat der frühzeitige Einsatz sehr oft negative gesundheitliche Folgen (Pick 2005). In Turnieren und Rennen eingesetzte Pferde haben ein erhöhtes Risiko für bestimmte Krankheiten und Schäden wie Lahmheiten u.a. aufgrund chronischer Ermüdung (Röcken et al. 2013). Sie werden häufig in Einzelboxen auf wenigen Quadratmetern gehalten, können kaum auf Koppeln herumlaufen oder Sozialkontakte pflegen. Sind sie für den Sport nicht mehr geeignet – oft aufgrund sportbedingter Schäden oder Verletzungen – werden sie häufig noch in der Zucht eingesetzt oder → geschlachtet. Obwohl Pferde eine natürliche Lebenserwartung von 25-30 Jahren haben, erreichen Sportpferde nur ein

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Durchschnittsalter von acht Jahren (Busch et al. 2004: 282). Die Wettbewerbsfähigkeit von Sportpferden wird u.a. durch Zucht und mittlerweile auch durch → Gentechnik erhöht. → Klonen findet ebenfalls Einsatz bei Sportpferden. Das erste geklonte Pferd wurde 2003 an einer italienischen Universität geboren und obwohl ein Großteil der Forschung in Europa gemacht wird, liegt ihre Kommerzialisierung in den USA. Einige europäische Verbände verbieten den Einsatz von geklonten Pferden, wobei Pferde eigentlich überwiegend zu Zuchtzwecken und nicht zum Rennen oder zum Dressurreiten geklont werden (Ferrari et al. 2010: 101-102). Beim Freizeitreiten soll im Unterschied zum wettbewerbsorientierten Turniersport die Harmonie zwischen Mensch und Pferd im Vordergrund stehen (siehe Webseite der Vereinigung der Freizeitreiter und -fahrer in Deutschland). Pferde, die beim Freizeitreiten eingesetzt werden, werden allerdings ebenfalls typischerweise nicht ihren Bedürfnissen gemäß gehalten (Hoffmann 2011), mit leidvollen Methoden und Instrumenten wie Gebissen und Sporen gefügig gemacht; ihr Wert ist ebenfalls abhängig von ihrer Eignung als Reitinstrument (Pick 2009), so dass nicht mehr reitbare Pferde häufig getötet werden. Andere Nutzung von Tieren im Sport: Die nach Pferden am häufigsten im Sport eingesetzten Tiere sind Hunde. Das professionelle Windhundrennen ist in Deutschland verboten, in Großbritannien und Teilen der USA allerdings erlaubt. Schätzungen der Greyhound Protection League zufolge werden jährlich 30.000 junge Hunde in den USA getötet, wenn sie nicht mehr für Rennen tauglich sind. Außerdem werden 5.000 bis 7.000 Welpen getötet, weil sie als ungeeignet für den Sport erscheinen (Atkinson/ Young 2005). Der Sport ist mit weiterer Gewalt gegen Hunde verbunden u.a. im Training und in der Haltung: Die Hunde leben typischerweise in Einzelkäfigen, die sie nur für kurze Zeit pro Tag verlassen (ebd.: 349). Im Hundesport Agility müssen ein Mensch und ein Hund gemeinsam einen Parcours bewältigen, wobei die Hunde keine Leinen tragen (Lund 2013; Haraway 2008).

Im Brieftaubensport werden Tauben per Kleinlaster 100 bis über 1.000 km weit gefahren, um von dort zu ihrem Heimatort zurückzufliegen. In Deutschland werden etwa 2,5 Mio. Tauben zu Sportzwecken gehalten, die oft unter den Bedingungen der Haltung und des Transports zu leiden haben; die ›Verlustrate‹ bei Flügen beträgt zudem etwa 10  % (Tierärztliche Vereinigung für Tierschutz e.V. 2009). Rodeo ist in den USA eine weitverbreitete Praxis, die auch in teils abweichender Form in Europa betrieben wird. In verschiedenen Disziplinen geht es etwa darum, sich möglichst lange auf einem zuvor durch Schmerzen wild gemachten Stier zu halten oder vom Pferd aus ein Kalb mit einem Lasso einzufangen. Für die beteiligten Tiere bedeutet Rodeo ein leivolles, kurzes Leben. Tierkämpfe sind in vielen westlichen Ländern verboten, finden aber z.B. in Form von Hunde- und Hahnenkämpfen illegal statt. Ethische Diskussion: Bei den verschiedenen Sportarten mit Tieren lassen sich viele Aspekte aus der Perspektive des → Tierschutzes kritisieren; so z.B. im Pferdesport schmerzhafte Trainingsmethoden oder nicht → artgerechte Haltungsbedingungen. In den Leitlinien des Bundesministeriums ebenso wie in den ethischen Grundsätzen der FN werden als Grundbedürfnisse von Pferden Bewegung und Sozialkontakte hervorgehoben, die in der Praxis kaum ausgelebt werden können. Als eine Konsequenz aus der Kritik werden bessere Haltungsbedingungen sowie andere Reit- oder Dressurweisen vorgeschlagen (Arbeitsgruppe Tierschutz und Pferdesport 1992; Nevzorov 2011), z.B. das Reiten ohne Gebiss oder Sporen. Im Hunderennsport wird u.a. das Töten von ausgedienten Hunden kritisiert und versucht, Adoptionen zu vermitteln. Aus → Tierrechtsperspektive ist die → Instrumentalisierung von Tieren zu menschlichen Zwecken sowie ihr Status als → Eigentum grundsätzlich zu hinterfragen (Regan 1983, Francione 2000). Gegen die → abolitionistische Position wird angeführt, dass bestimmte domestizierte Tiere wie Hunde und Pferde von einem gewissen Maß an Training und Disziplin profitieren könnten, da dadurch ihre speziellen Fähigkeiten zur Entfaltung

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gebracht werden könnten (Nussbaum 2010: 510). Auch VertreterInnen von Tierrechten auf → Leben und Unversehrtheit argumentieren, dass einige Sportarten nicht notwendigerweise solche Tierrechte verletzen, sondern es darauf ankäme, ob z.B. beim Hunderennen oder Reiten leidvolle Trainingsmethoden eingesetzt oder ausgemusterte Tiere getötet würden; wenn das nicht der Fall sei, gäbe es dagegen nichts einzuwenden (Cochrane 2012: 140f.). Dagegen lässt sich anführen, dass diese AutorInnen die Gewalt unterschätzen, die immer oder zumindest tendenziell mit der Unterwerfung von Tieren unter den menschlichen Willen, mit dem Einschränken der Bewegungsfreiheit, der Zucht sowie dem gesellschaftlichen Status als → Eigentum einhergeht – all das macht es sehr fragwürdig, ob z.B. beim Reiten sinnvollerweise von einer »kooperativen Aktivität« (Anderson 2014: 304) gesprochen werden kann. Konkret wird auch argumentiert, dass das Reiten typischerweise ein »Brechen« des Willens des Pferdes voraussetze, das zu verurteilen sei (Donaldson/Kymlicka 2013: 311, FN 41), dass das typischerweise intensive Training nicht den Interessen der Tiere, sondern denen der Menschen diene (ebd.: 311f.), oder dass sportliche Aktivitäten (v.a. beim Turniersport) immer mit physischem und psychischem Stress sowie einem erhöhten Verletzungsrisiko für die Tiere einhergingen, die sich mit dem bloßen Unterhaltungszweck für Menschen nicht rechtfertigen ließen (Müller 2001). Für eine differenzierte Betrachtung müsste je Sportart untersucht werden, inwieweit sie tatsächlich ohne Leiden, Schäden und Einschränkungen für die Tiere ausführbar ist – wobei alle Nebeneffekte durch Zucht, Haltungsbedingungen etc. einbezogen werden müssten. Eine möglicherweise dann noch akzeptable Sportart könnte Agility sein, zumindest sofern die Haltung von Hunden nicht generell abgelehnt wird (Lund 2013; Morris 2013). Darüber hinaus lassen sich allerdings kaum Beispiele finden. Friederike Schmitz

Literatur: Anderson, E. (2014): »Tierrechte und die verschiedenen Werte nichtmenschlichen Lebens«, in: F. Schmitz (Hg.), Tierethik, Berlin, S.  287-320. • Arbeitsgruppe Tierschutz und Pferdesport/Bundesministerium für Ernährung und Landwirtschaft (1992): Leitlinien für den Tierschutz im Pferdesport, www.bmel.de/ [Zugriff 20.11.2014]. • Atkinson, M./Young, K. (2005): »Reservoir Dogs«, in: International Review for the Sociology of Sport 40, S.  335-256. • Busch, W. et al. (Hg.) (2004): Tiergesundheits- und Tierkrankheitslehre, Stuttgart. • Cochrane, A. (2012): Animal Rights Without Liberation, New York. • Deininger, E. (2009): »Reitsport am Rande«, in: du und das tier 1/2009, S. 34-35. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Heuschmann, G. (2006): Tug of War, North Pomfret, VT. • Haraway, D. (2008): When Species Meet, Minneapolis. • Hoffmann, G. (2011): »Generelle Anforderungen an die Pferdehaltung und Empfehlungen für pferdegerechte Haltungssysteme«, in: W. Brade et al. (Hg.), Pferdezucht, -haltung und -fütterung, Braunschweig, S. 133-163. • Lund, G. (2013): »Taking Teamwork Seriously«, in: J. Gillett/M. Gilbert (Hg.), Sport, Animals, and Society, New York, S. 101-125. • Morris, S.P. (2013): »The Ethics of Interspecies Sport«, in: J. Gillett/M. Gilbert (Hg.), Sport, Animals, and Society, New York, 127-139. • Müller, A. (2001): »Tiere im Sport«, in: O Grupe/D. Mieth (Hg.), Lexikon der Ethik im Sport, Schorndorf, S.  562-566. • Nevzorov, A. (2011): The Horse Crucified and Risen, Charleston, SC. • Nussbaum, M. (2010): Grenzen der Gerechtigkeit, Berlin. • Pick, M. (2005): »Spezielle Erkrankungen von Galopprennpferden aus Sicht des Tierschutzes«, in: Praktischer Tierarzt 4/86, S. 254-257. • Pick, M. (2009): Der Verkehrswert eines Pferdes und seine Minderungen, Berlin. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Röcken, M./Hahn, J./ Witte, T. (2013): »Lahmgelegt«, in: Der praktische Tierarzt, 5/7, S. 6-15. • Schlatterer, B. (2010): Doping im Pferdesport, Stuttgart. • Stodulka, R. (2006): Medizinische Reitlehre, Stuttgart. • Tierärztliche Vereinigung für Tierschutz e.V. (2009): Tierschutz im Brieftaubensport, http://bit.ly/1FIShKz [Zugriff 20.11.2014].

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Sprache Begriff: ›Sprache‹ ist zunächst ein Sammelbegriff für natürliche Sprachen wie Englisch oder Mandarin. Im Singular bezeichnet der Ausdruck eine besondere Art von Zeichensystem, zu der auch andere Phänomene gehören können. In seiner Semiotik unterscheidet Peirce (1933) drei Arten von Zeichen: Indikatoren sind mit dem, was sie »darstellen«, über kausale Beziehungen oder raumzeitliche Nähe verknüpft (z.B. Rauch als Zeichen von Feuer); Ikone ähneln dem, was sie darstellen (z.B. bildhafte Darstellungen); Symbole beziehen sich auf das Dargestellte anhand von Konventionen. ›Sprache‹ bezieht sich auf Indikatoren höchstens insofern sie von einem Produzenten bewusst als Signale eingesetzt werden, und wird oft auf Symbole eingeschränkt. Sprachvermögen und Geist der Tiere: Sprachvermögen ist die Fähigkeit, eine Sprache zu verwenden oder gar zu schaffen. Dies gilt spätestens seit der Antike (Aristoteles, Stoa) als ein den Menschen auszeichnendes Merkmal. Zumeist geschieht dies deshalb, weil geistige Fähigkeiten im Allgemeinen bzw. höhere geistige Fähigkeiten wie Rationalität im Besonderen, an Sprache geknüpft werden (Dierauer 1998; Wild 2006). Zum einen kann Sprache als bloßes Anzeichen dieser mentalen Charakteristika aufgefasst werden. So bezeichnet Descartes sie als »einzig sicheres Zeichen« dafür, dass ein Subjekt S denken kann (Radner/Radner 1989). Zum anderen kann Sprache aber auch als konstitutiv für den Geist bzw. Intellekt gelten. Ein solcher Lingualismus kann wiederum zwei Formen annehmen. Der Episoden-Lingualismus besagt: jede Episode des Denkens von S besteht in einem Prozess des Sprechens durch S. Da wir aber glücklicherweise nicht alles vokalisieren, was wir denken, muss dieser sprachliche Prozess letztlich ein innerer sein, wie etwa in Platons Vorschlag, das Denken sei das Gespräch der Seele mit sich selbst. Daran anschließend besagt Wilhelm von Ockhams Idee einer »Sprache des Geistes«, dass sich alles Denken – ob bei Mensch oder Tier – in inneren, mentalen oder neuronalen Symbolen vollzieht. Doch das Reden mit sich selbst in der Einbildung ist weder

notwendig noch hinreichend für Kognition. Die Sprache des Geistes müsste daher unbewusst sein. So verfügen laut Fodor (1987) alle Subjekte mit → intentionalen Einstellungen – höhere Tiere inklusive – über eine durch neuronale Entladungsmuster implementierte Sprache des Geistes, die mit der Sprache eines Computerprogramms vergleichbar ist. Diese Hypothese ist jedoch umstritten. So müssen echte Symbole von S nach Regeln verwendet werden können. Bei neuronalen Entladungen ist dies unmöglich, da diese sich zwar in S abspielen, sich aber selbst dem potentiellen Bewusstsein von S entziehen (Glock 2013). Eine schwächere Variante, der Fähigkeits-Lingualismus, verzichtet darauf für jede mentale Episode einen sprachlichen Prozess zu postulieren. Sie beschränkt sich stattdessen auf die These, dass mentale Fähigkeiten Sprachvermögen voraussetzen. Dabei geht es um öffentliche Sprachen (z.B. Hacker 2013). Wie plausibel diese Form von Lingualismus ist, hängt von der Art der einzelnen mentalen Fähigkeit ab, die zur Diskussion steht. Empfindungen wie → Schmerz scheinen nicht an Sprachvermögen gekoppelt zu sein, sondern nur an die Fähigkeit, auf Reize als angenehm oder unangenehm zu reagieren. Davidson (1982) macht intentionale Zustände wie Glauben oder Wünschen von sprachlicher Kommunikation abhängig. S kann laut Davidson nur glauben, dass p, wenn S in der Lage ist einzusehen, dass seine eigene Überzeugung, dass p, vom objektiven Tatbestand abweichen kann. Dies soll, in Analogie zur Messung räumlicher Distanzen, nur durch »Triangulation« möglich sein. S muss mit einem anderen Subjekt über die Welt sprachlich kommunizieren können. Es lässt sich jedoch fragen, warum S seine Überzeugungen nicht auch auf andere Weise korrigieren kann, z.B. indem S selbst eine neue Perspektive auf die Welt einnimmt (Glock 2000). Eine andere Überlegung besagt, dass S nur Überzeugungen haben kann, wenn S diese kommunikativ rechtfertigen kann (Brandom 1994). Doch selbst wenn S nur dann glauben kann, dass p, wenn S in diesem Glauben auch gerechtfertigt sein kann, z.B. weil S wahrnehmen kann, dass p, so folgt daraus nicht, dass S diese Überzeugung anderen gegenüber rechtfertigen können muss. Laut einem drit-

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ten lingualistischen Argument kann S nur → Bewusstsein über die Welt besitzen, wenn S auch Selbstbewusstsein hat. Solche »Ich«-Gedanken sollen aber nur sprachbegabten Wesen offenstehen. Letzteres ist plausibel, aber Ersteres läuft der Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein zuwider (Bermúdez 2003). Ein Wittgensteinianisches Argument schränkt die Notwendigkeit von Sprachvermögen ebenfalls auf Gedanken komplexer Art ein. Die für unsere mentalen Begriffe konstitutiven Anwendungskriterien beziehen sich weder auf abstammungsgeschichtliche Verwandtschaft, noch auf genetische Übereinstimmung, noch auf neurologische Phänomene, sondern auf die Fähigkeiten des Subjekts. Die kausale Erklärung geistiger Phänomene verweist auf das Gehirn und (mittelbar) auf die DNA und die Evolutionsgeschichte; aber ob überhaupt geistige Vermögen vorliegen, hängt davon ab, was ein Tier tun/wahrnehmen kann. Daraus folgt: mentale Phänomene müssen sich zwar nicht tatsächlich im → Verhalten ausdrücken, aber sie müssen sich prinzipiell im Verhalten manifestieren können. S muss sich so verhalten können, dass man unterscheiden kann z.B. zwischen S glaubt, dass p, und S glaubt, dass q, und S hofft, dass p, und S befürchtet, dass p. Aber nur primitive Gedanken(-unterschiede) lassen sich in nicht-sprachlichem Verhalten manifestieren (Glock 1997). Der lingualistische Einwand gegen den → Geist der Tiere wirft aber nicht nur die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Geist und Sprache auf (Preston 1997), sondern auch die, ob gewisse Tiere Sprache besitzen oder zumindest durch entsprechendes Training (enculturation) erwerben können. Dies ist das Thema eines Zweigs der → Kognitiven Ethologie, der animal language research. Dessen Ergebnisse legen nahe, dass Menschenaffen, Delfine, Papageien und Hunde elementare sprachliche Fähigkeiten erwerben können, v.a., aber nicht ausschließlich, was passives Sprachvermögen anbelangt (Hurley/Nudds 2006: Part VI; Andrews 2011). Chomskianische Linguisten haben dem vehement widersprochen, v.a. mit der Begründung, es fehlten die für eine Sprache charakteristischen syntaktischen Fähigkeiten (Pinker 1994).

Definition von Sprache: In dieser Debatte hängt viel davon ab, was genau man unter ›Sprache‹ versteht. Die meisten Tiere verwenden Signale, d.h. sie beliefern Rezipienten durch ihr eigenes Verhalten mit Informationen, die deren Verhalten beeinflussen. Von Kommunikation spricht man dort, wo das Aussenden solcher Informationen nicht rein mechanisch erfolgt, sondern der Kontrolle des Produzenten unterworfen, d.h. intentional ist. Allgemein wird angenommen, dass Sprache ein Mittel der Kommunikation ist. Allerdings betrachtet Chomsky (1988) Sprache als ein primär individuelles, kognitives bzw. neuronales Phänomen. Diese Auffassung ist aber mit einer evolutionären Erklärung der Phylogenese von Sprache schwer vereinbar (Tallermann/Gibson 2012). Versteht man ›Sprache‹ als Form von Kommunikation, eröffnet sich immerhin die Möglichkeit tierlicher Sprachen. Bereits Griffin (1984: Kap. 8), der Begründer der → Kognitiven Ethologie, hoffte, durch die Untersuchung der Kommunikation zwischen Tieren ein »Fenster« zu ihrem Geist zu öffnen. Aber welches sind die Eigenarten sprachlicher Kommunikationssysteme? Hierzu gibt es verschiedene Vorschläge: (1) Funktionale Referentialität: Signalverhalten ist nicht nur kontext-spezifisch, d.h. reagiert auf einen bestimmten Aspekt der Umgebung, sondern wird von einem Rezipienten als Zeichen für etwas verstanden. (2) Dissoziierung (displacement): Die Fähigkeit, sich auf Phänomene zu beziehen, die vom Subjekt nicht unmittelbar wahrgenommen werden. (3) Konventionalität: Die Verwendung von Symbolen im Gegensatz zu Indikatoren und ikonischen Zeichen. (4) Syntaktische Struktur: Sprache weist lexikalische Elemente auf (Wörter und Konstruktionen), die sich auf verschiedene Weise kombinieren lassen, so dass diese Kombinationen (Sätze) Unterschiedliches besagen. (5) Produktivität (Rekursivität): Die syntaktische Kombinierbarkeit ist unbeschränkt. Aus einem beschränkten Lexikon von Wörtern und Konstruktionen lassen sich beliebig viele Sätze mit unterschiedlichem Sinn bilden, aufgrund von einer endlichen Anzahl rekursiver Regeln. (6) Negation: die Fähigkeit, eine Aussage zu verneinen bzw. als falsch zurückzuweisen. Der Tanz der Bienen erfüllt (1) und (2), aber ihr Verhalten ist nicht intentional. Die Warn-

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rufe von Grünen Meerkatzen erfüllen (1) (Cheney/Seyfarth 1990). Von Menschen abgerichtete Menschenaffen erfüllen (1), (2), (3) und bis zu einem gewissen Grade (4) (Savage-Rumbaugh et al. 1998). Nach bescheidenen Lesarten erfüllen sie, ebenso wie Delfine, auch (6). Keine Tierart erfüllt (5). Aber fraglich ist nicht nur, ob (5) eine vom Begriff der Sprache vorgegebene Bedingung ist, sondern sogar, ob (5) von allen menschlichen Sprachen tatsächlich erfüllt wird. Umgekehrt muss man allerdings fragen, inwiefern die Fähigkeiten von speziell unterrichteten Exemplaren im Labor Rückschlüsse zulassen auf die Fähigkeiten und die Lebensform der Art in der freien Wildbahn. Kommunikation und Kooperation: Schließlich ist noch anzumerken, dass nur Menschen, nicht aber abgerichtete Menschenaffen, sprachliche Zeichen systematisch dazu benutzen, nicht nur das Verhalten anderer zu beeinflussen (z.B. durch Forderungen), sondern ihnen unabhängig davon Informationen bzw. Wissen zu vermitteln (Tomasello 2008). Hier besteht ein Zusammenhang zwischen unserer Sprache und unserer einzigartigen kooperativen Lebensform. Aber auch hier handelt es sich nicht um eine absolute Trennung zwischen Mensch und Tier im Allgemeinen. Hunde interagieren und kooperieren mit uns besser; sie verstehen z.B. Zeigehandlungen sehr viel leichter. In dieser Hinsicht steht uns der gezüchtete »beste Freund des Menschen« näher als unsere »nächsten Verwandten«. Hans-Johann Glock Literatur: Andrews, K. (2010): »Animal Cognition«, in: E.N. Zalta (Hg.), www.science.uva.nl/~seop/ entries/cognition-animal/ [Zugiff 20.11.2014]. • Bermúdez, J. (2003): Thinking without Words, Oxford. • Brandom, R. (1994): Making it Explicit, Cambridge/Mass. • Cheney, D.L./Seyfarth R.M. (1990): How Monkeys see the World, Chicago. • Chomsky, N. (1988): Language and Problems of Knowledge, Cambridge/Mass. • Davidson, D. (1982): »Rational Animals«, in: Dialectica 36, S. 317-327. • Dierauer, U. (1998): »Tier I. Antike«, in: G. Ritter et al. (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 10, Basel, S.  1193-1205. • Fodor, J. (1987): Psychosemantics, Cambridge/Mass. • Glock, H.-J.

(1997): »Philosophy, Thought and Language«, in: J. Preston (Hg.), Thought and Language, Cambridge, S. 151-169. • Glock, H.-J. (2000): »Animals, Thoughts and Concepts«, in: Synthese 123, S. 35-64. • Glock, H.-J. (2013): »Mental Capacities and Animal Ethics«, in: K. Petrus/M. Wild (Hg.), Animal Ethics & Animal Minds, Bielefeld, S.  113-146. • Griffin, D.R. (1984): Animal Thinking, Cambridge/Mass. • Hacker, P.M.S. (2013): The Intellectual Powers, Chichester. • Hurley, S./Nudds, M. (Hg.) (2006): Rational Animals, Oxford. • Peirce, C.S. (1933): The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. II, Cambridge/Mass. • Pinker, S. (1994): The Language Instinct, Middlesex. • Preston, J. (Hg.) (1997): Thought and Language, Cambridge. • Radner, D./Radner, M. (1989): Animal Consciousness, Buffalo, NY. • Savage-Rumbaugh, S. et al. (1998): Apes, Language and the Human Mind, New York. • Tallerman, M./ Gibson, K.R. (Hg.) (2012): Language Evolution, Oxford. • Tomasello, M. (2008): Origins of Human Communication, Cambridge/Mass. • Wild, M. (2006): Die Anthropologische Differenz, Berlin.

Staatsbürgerschaft Allgemeines: Die politische Philosophie hat sich bisher in der Debatte über → Tierrechte kaum hervorgetan. Sie hat die Tierfrage für eine Frage der Ethik gehalten – und damit als irrelevant für die Kernthemen der politischen Philosophie, zu welchen Theorien der Demokratie, der Staatsbürgerschaft, der Souveränität oder des Konstitutionalismus gehören. Diese Gleichgültigkeit beruhte weitgehend auf Gegenseitigkeit: Der überwiegende Teil der in der → Tierethik geleisteten Forschung hat die grundlegenden Konzepte der politischen Philosophie nicht berücksichtigt. In jüngster Zeit haben jedoch verschiedene AutorInnen dafür argumentiert, dass die gemeinschaftliche Regelung der Mensch-TierBeziehungen eine grundlegende Frage der politischen Theorie sei. Sie stellen die Tiere in den Kontext bereits bekannter politischer Theorien der Staatsbürgerschaft, Demokratie und Souveränität. Dieser neue Ansatz weist zwei Hauptmerkmale der traditionellen Tierethik zurück: Den engen Fokus auf den intrinsischen → moralischen Status von Tieren sowie die »Laissez-faire-Intuition«.

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Intrinsisch moralischer Status: Viele PhilosophInnen, die sich mit Tierethik beschäftigen, haben sich bis vor Kurzem ausschließlich auf eine Frage konzentriert, nämlich jene nach dem intrinsischen moralischen Status von Tieren – welcher in der Regel mit dem Besitz von Empfindungsfähigkeit begründet wurde – sowie den Rechten, die aus diesem Status folgen (→ Tierrechte). Dies ist zwar eine zentrale Frage, aber sie ignoriert nicht minder wichtige Fragen, die sich aus den unterschiedlichen Arten der Beziehungen ergeben, die Menschen mit anderen Tieren eingehen. So besitzen z.B. → domestizierte Hunde und wilde Wölfe ähnliche Formen der Empfindungsfähigkeit. Wäre dies alles, was ethisch zählt, hätten wir also die gleichen → Pflichten gegenüber Hunden und Wölfen. Aber unsere Beziehung zu Hunden ist historisch betrachtet eine ganz andere, und wir haben gegenüber ihnen spezifische → Pflichten, weil wir sie in unsere Gemeinschaft eingeführt und sie so → gezüchtet haben, dass sie von uns abhängig sind (→ Heimtier). Hunde sind gewissermaßen Mitglieder einer geteilten MenschTier-Gemeinschaft, während Wölfe dies nicht sind. Sie sollten daher zusätzlich zu den Rechten, die wir allen empfindungsfähigen Lebewesen schulden, auch Mitgliedschaftsrechte besitzen. Wir brauchen also sowohl eine Theorie des intrinsischen Status von Tieren als auch eine Theorie der Mitgliedschaft. Wenn man berücksichtigt, dass domestizierte Tiere in unsere Gemeinschaft integriert wurden, um uns zu dienen, scheint es vielleicht naiv, sie als Mitglieder einer geteilten Gemeinschaft zu beschreiben. Die Geschichte der Mensch-Tier-Beziehungen ist eine der Herrschaft und → Ausbeutung, und das Ziel des Engagements für die Tiere muss es sein, der Unterdrückung und Nutzung der Tiere zu menschlichen Zwecken ein Ende zu bereiten. Hier stehen wir vor einer wichtigen Entscheidung: Beenden wir diese Unterdrückung, indem wir die Mitgliedschaftsrechte domestizierter Tiere vollständig anerkennen, oder indem wir unsere Beziehungen mit ihnen auflösen? »Laissez-faire-Intuition«: Für viele TheoretikerInnen – darunter v.a. die → AbolitionistInnen – sollten wir die Herrschaft über die Tiere beenden, indem wir auf hören, Macht

über sie auszuüben. Wir sollten die Käfige öffnen, gefangene Tiere befreien (indem wir sie in die Wildnis entlassen oder allmählich aussterben lassen) sowie → Eigentum und → Ausbeutung abschaffen (Francione 2008). Frei lebende Tiere sollten wir »in Ruhe lassen« (Regan 1983; Singer 1990). Das Ziel bestehe nicht darin, unsere Macht verantwortungsvoller oder gerechter auszuüben, sondern vollständig auf Macht zu verzichten. Palmer (2010) nennt dies die »Laissez-faireIntuition«. Dieser Ansatz ist weitverbreitet, weil viele TierrechtsphilosophInnen bezweifeln, dass Macht jemals gerecht ausgeübt werden kann. Angesichts der tierlichen → Verwundbarkeit und Abhängigkeit sowie des menschlichen Interesses daran, Tiere für die eigenen Zwecke zu nutzen, würden Beziehungen mit Tieren unvermeidlich in → Gewaltherrschaft ausarten. Dieser Ansicht zufolge erfordert Gerechtigkeit den Abbruch aller Beziehungen zu Tieren bis hin zum Zustand, den Acampora (2004) ›Speziesapartheid‹ nennt: Menschen leben unter Menschen, Tiere unter Tieren. Aber das Bild einer Welt ohne Mensch-TierBeziehungen ist unhaltbar. Es besteht nicht einmal einen minimalen Test empirischer Machbarkeit. So gibt es keine realistische Welt, in der Menschen nicht (wohl oder übel) ständig Einfluss auf die Tiere ausüben. Wir fällen zwangsläufig Entscheidungen, welche die Umwelt von Tieren, ihre Mobilität (auf dem Land, im Wasser und in der Luft), ihre Nahrungs- und Wasserquellen sowie die Risiken, denen sie ausgesetzt sind, beeinflussen. Jede plausible Tierrechtstheorie muss daher etwas darüber aussagen, wie die Ausübung von Macht gerecht vollzogen werden und wie sie das → Wohlergehen derer berücksichtigen kann, die dieser Macht unterstellt sind. Speziesapartheid ist zudem auch moralisch unhaltbar. Sie ignoriert die Tatsache, dass wir durch unsere vergangenen Handlungen moralische Verantwortung gegenüber bestimmten Gruppen von Tieren haben. Dazu gehört die Verantwortung, Bedürfnisse zu achten, die sich aus der Domestikation oder durch von uns verursachte Lebensraumveränderungen ergeben haben. Unsere bisherigen Handlungen haben einige Tiere für neue Arten von Schäden und Gefahren anfällig gemacht. Sie an diesem Punkt in der Geschichte einfach

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»sein zu lassen«, würde darauf hinauslaufen, dass wir unsere moralische Verantwortung, die wir geerbt haben, nicht wahrnehmen. Kurzum: Es wird zunehmend anerkannt, dass (1) Tiere nicht nur intrinsischen moralischen Status, sondern auch moralisch relevante Beziehungen und Mitgliedschaften haben und dass wir (2) die Ausübung von Macht nicht dadurch vermeiden können, dass wir die Tiere »sein lassen«, sondern dass wir die Unvermeidbarkeit asymmetrischer Machtverhältnisse akzeptieren und die MachtinhaberInnen verantwortlich machen müssen. Diese beiden Einsichten zeigen, dass wir eine spezifisch politische Theorie der Tierrechte benötigen. Der erste Punkt wird auch von anderen »relationalen« Ansätzen in der Tierethik, etwa von der → Mitleids- und Fürsorge-Ethik (Donavan/Adams 2007), dem → Fähigkeitenansatz (Nussbaum 2006) oder der → posthumanistischen Ethik (Haraway 2007) verfolgt. Doch bisher deutet alles darauf hin, dass diese Ansätze die mit der Machtausübung einhergehenden Risiken unterschätzen und den Schutz grundlegender Rechte sowie → Interessen nicht garantieren können. Sie verlassen sich zu sehr auf den Goodwill des Einzelnen und vernachlässigen die rechtlichen, sozialen und politischen Dimensionen von Tierrechten. Politische Theorie der Tierrechte: Im Gegensatz dazu würde eine dezidiert politische Theorie der Tierrechte damit einsetzen, dass den Tieren ein Platz direkt innerhalb grundlegender Prinzipien der Verfassungsordnung eingeräumt wird. Politische Theorien haben unterschiedliche Auffassungen darüber, was diese Verfassungsordnung ausmacht oder ausmachen sollte, und es wäre interessant darüber zu spekulieren, wie Tiere etwa in eine kommunistische, → anarchistische oder theokratische politische Ordnung passen würden (Svärd 2013). Da jedoch seit 200 Jahren der territoriale Nationalstaat die einflussreichste Konzeption politischer Ordnung darstellt, bildet sie auch die Grundlage der großen Mehrheit der politischen Tierrechtstheorien. Diese vorherrschende politische Ordnung ist durch territorial begrenzte Staaten definiert, die ihre Legitimität aus der Idee der Volkssouveränität und/oder des nationalen Selbst-

bestimmungsrechts ableiten. Nach dieser Auffassung setzt sich die Welt aus »Völkern« zusammen, die verschiedene Territorien bewohnen. Sie haben das Recht, sich selbst und ihr Territorium zu regieren, und der Nationalstaat ist das Vehikel, durch das sie ihre Selbstverwaltungsrechte beschließen. Diese Auffassung des Nationalstaats entstand zuerst in Europa, sie hat sich dann aber durch die Entkolonialisierung weltweit verbreitet. Wo können wir innerhalb dieser Auffassung von politischer Ordnung die Tiere verorten? In unserem Buch Zoopolis (Donaldson/Kymlicka 2013) vertreten wir die Ansicht, dass Tiere wie Menschen drei voneinander verschiedene Status einnehmen: (a) Einige Tiere sollten als Mitglieder des »Volkes« anerkannt werden, in dessen Namen Nationalstaaten regieren, und daher auch als unsere Mitbürger. Wir sind der Ansicht, dass dies für domestizierte Tiere gilt. (b) Anderen Tieren sollte man ein Recht darauf einräumen, → autonom in ihrem eigenen Territorium zu leben und daher auch ihre eigene Souveränität auszuüben. Wir behaupten, dass dies für viele frei lebende Tiere der Fall ist. (c) Noch andere Tiere nehmen einen Status zwischen den erstgenannten ein. Sie leben zwar unter uns, aber nicht als Mitglieder einer geteilten Gemeinschaft, also eher als Bewohner denn als Mitbürger. Wir argumentieren dafür, dass dies auf nicht domestizierte, frei lebende Tiere zutrifft, die urbane und suburbane Gebiete bewohnen. Im Folgenden werden wir jede dieser Kategorien kurz erläutern. Domestizierte Tiere: Sie wurden in die menschliche Gemeinschaft eingeführt, indem sie eingesperrt und selektiv gezüchtet wurden. Dadurch, dass wir sie von unserer Obhut abhängig gemacht haben, haben wir ihnen jede (unmittelbare) Option auf eine unabhängigere Existenz genommen. Wir haben ihre Partizipation in unseren Modellen sozialer Kooperation erzwungen, indem wir sie zu Nahrungs- und → Arbeitszwecken ausgebeutet haben. Sie sind Mitglieder einer mit uns geteilten Gemeinschaft, doch als untergeordnete Klasse sind sie dazu bestimmt, uns zu dienen. Jede Dimension ihres Lebens wird von einer menschlichen politischen Ordnung regiert und geregelt, einer Ordnung, die ihre Interessen rücksichts-

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los ignoriert (Smith 2012; O’Sullivan 2011). M.a.W.: Sie werden tyrannisiert. Wie transformieren wir eine solche Hierarchie in eine gerechte Beziehung? Wie im Fall von Menschen verlangt Gerechtigkeit die Anerkennung der vollwertigen und gleichberechtigten Mitgliedschaft von untergeordneten Gruppen. Staatsbürgerschaft ist das Mittel, dessen wir uns bedienen, um hierarchische Beziehungen in solch eine gleichberechtigte Mitgliedschaft umzuwandeln. Domestizierte Tiere sollten daher als vollwertige Mitglieder und Mitbürger der Gemeinschaft anerkannt werden, die an den gleichen Rechten auf Schutz (Grundrechte auf → Leben und → Freiheit), Fürsorge (soziale Rechte) und Partizipation (Mitspracherecht darüber, wie die Gemeinschaft strukturiert wird) teilhaben wie menschliche Bürger. Unter diesen Bedingungen kann die Ausübung von Macht, die mit der Regierung einer geteilten MenschTier-Gemeinschaft einhergeht, legitim statt tyrannisch sein, weil die Gemeinschaft dem Gedeihen all ihrer Mitglieder verpflichtet ist. Wie im Hinblick auf viele Menschengruppen (z.B. Kinder, kognitiv Beeinträchtigte, zukünftige Generationen; → Menschlicher Grenzfall) ist es auch bezüglich domestizierter Tiere eine Herausforderung zu bestimmen, wie ihnen ermöglicht werden soll, über ein Mitspracherecht zu verfügen. Allerdings wurden verschiedene Modelle der Vormundschaft, Treuhänderschaft und der »abhängigen Akteurschaft« entwickelt (Valentini 2013; Mataresse 2010). Es ist wichtig, die Fähigkeit domestizierter Tiere zur Kommunikation, Kooperation und Akteurschaft nicht zu unterschätzen. Domestikation ist nur bei Tieren möglich, die auch fähig sind, vertrauensvolle, kommunikativ reflexive und normsensitive Beziehungen mit Menschen einzugehen. Wir können diese Art der Gemeinschaftlichkeit nicht mit vielen Tieren auf der Erde teilen, aber wir können dies mit domestizierten Tieren tun. Deshalb macht es die Domestikation nicht nur moralisch notwendig, die Mitbürgerschaft auszuweiten, sondern auch möglich. Wildlebende Tiere: Sie sind der menschlichen Invasion, Kolonisierung, Vertreibung und Lebensraumzerstörung ausgesetzt. Wir behandeln den Lebensraum von → Wildtieren

als terra nullius, die wir ohne jede Rechtfertigung verschmutzen, abtragen, zerstören und besetzen können. Wie lässt sich diese Ungerechtigkeit verhindern? In der zwischenmenschlichen Politik versuchen wir Aggressionen dieser Art dadurch einen Riegel vorzuschieben, dass wir die Rechte von »Völkern« auf ihr eigenes Territorium sowie ihre Autonomie innerhalb dieses Territoriums anerkennen. Prinzipien der Souveränität regeln die Beziehungen zwischen verschiedenen Völkern und Staaten, indem sie begrenzten politischen Gemeinschaften das Recht verleihen, sich als existenzfähige, selbstverwaltende Gesellschaften in traditionellen Territorien und Heimatländern zu erhalten. Souveränität bietet Schutz vor Außenstehenden, die Völker vertreiben, ihre Lebensräume und Ressourcen rauben, sie zu Vasallenstaaten machen oder ihnen unfaire Lasten auferlegen (wie z.B. grenzüberschreitende Umweltverschmutzung). Souveränität bietet auch eine sichere Basis, von der aus faire Bedingungen der Zusammenarbeit (z.B. Handels- und Freizügigkeitsrechte) und Formen der Unterstützung und Intervention verhandelt werden können, welche die Autonomie nicht untergraben. Wir vertreten die These, dass dieselben Prinzipien auch für Wildtiere gelten sollten. Wildtiergemeinschaften sollten ein souveränes »Ortsrecht« haben, das menschliche Aggression verhindert. Unsere Beziehungen zu diesen Gemeinschaften sind durch internationale Gerechtigkeitsnormen – ein wirkliches »Recht der Völker« zwischen menschlichen und tierlichen Gemeinschaften – zu regeln statt durch brutalen Zwang. Wie die Staatsbürgerschaft für domestizierte Tiere, so bedarf auch die Umsetzung der Souveränität von Wildtieren kreativer Anpassungen. Während einige Wildtiere separate Lebensräume bewohnen, migrieren andere frei lebende Tiere durch Land-, Wasser- oder Luftgebiete, die sich weit erstrecken. Es wurden jedoch diverse Modelle partieller, überlappender und sub-staatlicher Souveränitätsrechte entwickelt, welche diese Komplexitäten – zusammen mit dem Konzept des Mobilitätskorridors und des internationalen Gemeinguts – so angehen können, dass die zugrundeliegenden Territorial- und Autonomierechte hochgehalten werden (Hadley 2005).

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Schwellenbereichstiere: Nicht alle Tiere können eindeutig als unsere Mitbürger (d.h. vollwertige Mitglieder eines geteilten kooperativen Systems) oder als Mitglieder einer anderen Souveränitätsgemeinschaft (d.h. eigenständige Territorien besetzende Nationen) kategorisiert werden. Zahlreiche Tiere wie Ratten, Mäuse, Eichhörnchen, Krähen, Waschbären oder Tauben leben zwar unter uns, sie sind aber nicht wie domestizierte Tiere Teil eines geteilten kooperativen Systems. Zurzeit sind diese Schwellenbereichstiere vor menschlicher Gewalt nicht geschützt. Sie werden als → Schädlinge, Eindringlinge und Fremdlinge behandelt und rücksichtslos → getötet oder vertrieben. In dieser Hinsicht sind sie ähnlich verletzlich wie Gruppen von Menschen, die sich in einem Grenzbereich befinden, so z.B. GastarbeiterInnen, ausländische BesucherInnen oder isolationistische religiöse Gruppen wie die Amischen. Sie alle sind anfällig dafür, stigmatisiert und ausgebeutet zu werden. Ein Weg, diese Verletzlichkeit zu verringern, besteht darin, allen »Bewohnern« die Möglichkeit einzuräumen, Bürger zu werden. Allerdings möchten viele Bewohner keine Bürger werden. Vielmehr bevorzugen sie eine lockere Beziehung toleranter Koexistenz, die wenige gegenseitige → Pflichten einschließt. Diese Regelung scheint auch für viele Schwellenbereichstiere sinnvoll. Es ist zu bezweifeln, dass sie davon profitieren würden (oder dazu fähig wären), in kooperative Staatsbürgerschaftsbeziehungen eingebunden zu werden, die wir mit domestizierten Tieren pflegen. Die Mitbürgerschaft bietet robuste Fürsorgeund Schutzrechte; sie schafft aber zugleich auch starke Pflichten, die staatsbürgerschaftlichen Normen einzuhalten, wie z.B. den Verzicht auf Tötung, Diebstahl, Einbruch, Zerstörung und sonstige Schädigungen von anderen Bürgern. Schwellenbereichstiere in diese staatsbürgerschaftliche Normen einzubinden, würde einen massiven Zwang und Eingriff in ihre Lebensweise erfordern. Was nicht-domestizierte Tiere, die unter uns leben, dagegen brauchen, ist ein sicheres Bewohnerrecht: Sie müssen vor unserer Gewalt, unserer Missachtung ihrer Interessen und unserer Weigerung, ihre gesicherten Aufenthaltsrechte anzuerkennen, geschützt werden. Sie bedürfen toleranter Mitbürger-

schaft und Gastlichkeit, nicht enger Kooperation. Dies ist lediglich eine Skizze dessen, wie eine spezifisch politische Theorie der Tierrechte entwickelt werden könnte. Viel Arbeit bleibt zu tun, nicht nur bei der Entwicklung liberaler Konzeptionen der Staatsbürgerschaft und Souveränität für Tiere, sondern auch bei der Ausarbeitung alternativer politischer Tierrechtstheorien. Wir gehen davon aus, dass es sich dabei um einen der interessantesten künftigen Arbeitsbereiche in diesem Forschungsgebiet handelt. Sue Donaldson/Will Kymlicka Aus dem Englischen von Adriano Mannino Literatur: Acampora, R. (2004): »Oikos and Domus«, in: Philosophy & Geography 7, S.  219-235. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Donovan, J./Adams, C. (Hg.) (2007): The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York.• Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York.• Hadley, J. (2005): »Nonhuman Animal Property«, in: Journal of Social Philosophy 36, S.  305-315. • Haraway, D. (2007): When Species Meet, Minneapolis. • Nussbaum, M. (2006): Frontiers of Justice, Cambridge. • O’Sullivan, S. (2011): Animals, Equality and Democracy, New York. • Palmer, C. (2010): Animal Ethics in Context, New York.• Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Singer, P. (1990): Animal Liberation, Hamburg. • Matarrese, A. (2010): »The Boundaries of Democracy and the Case of Non-Humans«, in  : Spire Journal of Law, Politics and Societies 5, S. 55-71. • Smith, K. (2012): Governing Animals, Oxford. • Svärd, P. (2013): »Animal National Liberation?«, in: Journal of Animal Ethics 3, S.  201-213. • Valentini, L. (2013): »Canine Justice«, in: Political Studies 62, S. 37-52. Zum Weiterlesen: Cochrane, A. (2010): An Introduction to Animals and Political Theory, New York. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2014a): »Von der Polis zur Zoopolis«, in: F. Schmitz (Hg.), Tierethik, Berlin, S. 548-581. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2014b): »Bill und Lou in der Zoopolis«, in: Mittelweg 36, S. 5-26. • Garner, R. (2005): The Political Theory of Animal Rights, Manchester.

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T Technik Die Vergessenheit der Tiere in dem Diskurs über technische Entwicklungen: Obwohl Tiere theoretisch und de facto immer Bestandteil technologischer Systeme bleiben, fallen sie heutzutage aus den Begrifflichkeiten der Technikphilosophie, Techniksoziologie, STS (Science and Technology Studies) und TA (Technikfolgenabschätzung) heraus (mit wenigen Ausnahmen in der Diskussion über den → Posthumanismus). Sie tauchen weder in den dazu relevanten Fachzeitschriften noch in den Handbüchern und sonstigen wichtigen Veröffentlichungen der Reflexion über Technik auf (Ferrari 2013, 2105). Auf der Ebene der theoretischen Reflexion über Technik sind Tiere stets mit angesprochen, und zwar insofern eine Reflexion über den Menschen als homo faber, d.h. als herstellendes und hervorbringendes Wesen, den Bezug auf Tiere implizit immer mit sich bringt. Wenn man z.B. den Begriff ›Technik‹ historisch rekonstruiert und zurück zu Aristoteles→ techné (›Kunst‹ oder ›Handwerk‹) geht, erschließt sich, dass seine Rede von Bienenwaben oder Termitennestern als ›Artefakte‹ nur metaphorisch ist. Denn der Mensch als ›politisches Tier‹ sei das einzige Wesen, das techné mit episteme (Wissenschaft) und logos (Begründung) verbinden kann (Grunwald 2013). Diese Position herrscht immer noch in der Technikphilosophie: Obwohl auch Tiere Werkzeuge herstellen (→ Geist der Tiere), werden ihnen technische Fähigkeiten in der Regel nicht zugeschrieben. Tiere spielen auch in der Reflexion über die technisierte Welt im Gegensatz zur → Natur eine wichtige Rolle:

Neue Entwicklungen in den Lebenswissenschaften haben neue Eingriffsmöglichkeiten der Veränderung tierlicher Eigenschaften (→ Gentechnik) und somit neue Nutzungen (wie → Gene-Pharming; → Xenotransplantation) ermöglicht. Damit werden Tiere zu Objekten bestimmter technischer Visionen, die zunehmend relevant für forschungspolitische Agenden sind. Hier werden künftige Tierarten imaginiert, die zum Leben erweckt werden sollen. Gleiches gilt für intelligentere Tiere (→ Transhumanismus). Demgegenüber sollen Tiere mit reduzierten Fähigkeiten bis hin zu leidensunfähigen Tieren geschaffen werden, um bestimmte Konfliktsituationen bezüglich deren Haltung zu lösen (→ Animal Enhancement). Hinter neuen Technologien wie der Biotechnologie, der Nanotechnologie und der synthetischen Biologie steht eine profitorientierte Industrie, deren Macht und politische Einflussnahme immer größer wird. Auch auf der praktischen Ebene sind die Beziehungen zwischen Tier und Technik vielfältig: Weltweit und in fast allen Bereichen werden technische Innovationen durch → Tierversuche auf ihre Unbedenklichkeit für den Menschen und die Umwelt getestet; das bedeutet, dass Millionen Tiere jährlich verwendet und → getötet werden. Tiere werden zunehmend auch zu unfreiwilligen Nutzern neuer Technologien, indem sie von Menschen zur Interaktion mit unterschiedlichen Verfahren und Maschinen (wie in automatisierten Melksystemen oder innerhalb der neurowissenschaftlichen Forschung) gezwungen werden. Die Nutzung von Tieren spielt nicht

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zuletzt in aktuellen Technikkontroversen wie dem → Klimawandel oder beim Umgang mit zeitgenössischen Herausforderungen wie der globalen Hungerbekämpfung sowie in der praktischen Umsetzung von normativen Ideen wie der → Nachhaltigkeit und einer durch Verantwortlichkeit geprägten Innovationspolitik (wie sie von der europäischen Forschungspolitik verlangt wird) eine große Rolle. Trotz der Vielfalt und Komplexität der Zusammenhänge zwischen Tieren und unterschiedlichen Techniken und somit der Beziehungen zwischen Mensch, Tier und Technik präferiert man in der Reflexion über Technik eher ein Debatte über die Ethik von Robotern und komplexen soziotechnischen Systemen als über Tiere (Ferrari 2013). Die Ausblendung von Tieren aus dem Diskurs über die technische Entwicklung stellt daher einen faktischen Mangel mit normativen Implikationen dar: Die unkritische → anthropozentrische Ausrichtung der Debatte um die Technik unterstützt die Wahrnehmung der Tiere als Ressourcen bzw. Waren und somit indirekt deren → Instrumentalisierung und → Ausbeutung. Interaktionen zwischen Tieren und Technologien: Die Entwicklung der Computertechnologien, der Mensch-Maschine-Schnittstellen und der Robotik beeinflusst nicht nur die menschliche Gesellschaft, sondern auch das Leben der Tiere. Dies geschieht zum einen, indem Tiere in Experimenten zur Entwicklung von Verfahren und Geräten involviert werden und zum anderen, indem technische Geräte an Tieren angewandt werden. In der neurowissenschaftlichen Forschung werden z.B. Neuroprothesen (Schnittstellen zwischen Nervensystem und elektrischen Bauteilen) und das Implantieren von Elektroden zur Behandlung von schweren Krankheiten – wie Querschnittslähmungen – und schwerer psychischer Krankheiten (Tiefhirn-Stimulation) an Tieren getestet (Ferrari et al. 2010). Dafür werden v.a. Nagetiere und Affen gelähmt oder deren Glieder amputiert und Elektroden in deren Gehirnen implantiert. Damit wurde u.a. nachgewiesen, dass trainierte Affen mit Elektroden in ihren Gehirnen Roboter-Arme steuern, Objekte greifen bzw. sich selbst füttern und ›virtuelle Arme‹ bewegen können, die auf einem Monitor angezeigt werden (Ferrari et al. 2010).

In den sog. conservation studies wurden ab den 1950er Jahren Überwachungstechnologien wie das Radio-Tracking für die Erforschung von → Wildtieren entwickelt. Zu diesem Zweck werden Tiere gefangen, sediert und dann mit einem Halsband ausgestattet. Mit GPS-Technologie (Global Positioning System) wird ein Funkempfänger (nicht Transmitter) am Tier angebracht, der den Standort bestimmt und die Bewegungen des Tieres misst. Je nach Gewicht des GPS-Halsbands kann es Daten speichern, löschen und an externe Einheiten/Satelliten übermitteln. Obwohl Studien über die Belastung der Tiere durch diese Sensoren fehlen, sind Schockhalsbänder sowie Halsbänder mit Beruhigungsmitteln, die an Wölfen getestet wurden, Beispiele, die aus Perspektive des → Tierschutzes und der → Tierrechte höchst problematisch sind (Tubbs 2013). Dank dieser Geräte konnten aber auch interessante Erkenntnisse über Fähigkeiten wie komplexe Bewegungsstrategien bei Elefanten gewonnen werden (Mancini 2011). Sehr kontrovers werden auch Halsbänder mit Elektrosensoren für Hunde diskutiert. Obwohl in Deutschland, Österreich und der Schweiz der Einsatz von Elektroreizgeräten bzw. Teleimpulsgeräten zur Erziehung von Hunden verboten ist, werden ähnliche Geräte in anderen Ländern weiter entwickelt und kommerzialisiert. Es gibt Halsbänder, die einen elektrischen Impuls senden, wenn der Hund unerwünschte Räumlichkeiten betritt (auch bekannt als »unsichtbarer Zaun«). Andere Halsbänder lösen elektrische Reize aus, wenn der Hund bellt. Problematisch sind diese Halsbänder, da sie → Schmerzen und → Leiden zufügen und nicht effektiv sind: Es ist nicht nachgewiesen, dass Hunde bestimmte Tathandlungen mit den elektrischen Reizen in Verbindung bringen können und daraus lernen (Blackwell/Casey 2006; Umstratter 2011). Computerspiele werden ebenfalls für Tiere konzipiert. Neben einfachen Spielen von Futtermittelherstellern (wie Sphero) ist ein Projekt mehrerer niederländischer Hochschulen erwähnenswert, bei dem eine Software (Pig Chase) das Spielen zwischen Menschen und Schweinen ermöglichen soll. Die DesignerInnen zielen darauf ab, die komplexen Beziehungen zwischen Menschen und dem do-

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mestizierten Schwein in kritischer Absicht zu vermitteln. Es soll so ein Angebot geschaffen werden, um das Bewusstsein für die Fähigkeiten der Tiere zu fördern (Clark 2013). Dass Tiere fähig sind, mit technischen Geräten zu interagieren, wird zudem deutlich am Beispiel eines Orang-Utans in Florida, der via Tablet-PC mit Menschen und Artgenossen in anderen → Zoos kommuniziert (Ferrari 2013). Dieser Fall ist aber bisher nicht ausführlich untersucht worden. Technisierung der Landwirtschaft: Technik dringt zunehmend in viele Lebensbereiche vor, auch in die Landwirtschaft (→ Invitro-Fleisch). Ein prominentes Beispiel dafür stellen die komputationalen Methoden dar, die zur Steigerung der Effizienz bei der Tierhaltung verwendet werden (Precision Livestock Farming). Wireless-Sensoren kontrollieren die Qualität des Tierfutters und der Haltungsbedingungen sowie die Gesundheit der Tiere und deren Position auf der Weide. Für Kühe wurden Halsbänder entwickelt, die ähnlich wie bei Hunden elektrische Impulse aussenden, sobald die Kuh einen unerwünschten Raum betritt. Solche Halsbänder werden auch zur Quantifizierung und Überwachung verschiedener Verhaltensweisen (schlafen, abweiden und wiederkäuen) eingesetzt (Aqeel-ur-Rehman et al. 2014). Seit der 1990er Jahren werden automatische Melksysteme für Milchviehbetriebe hergestellt. Die Melkmaschinen dienen laut Hersteller dazu, die Effizienz des Melkprozesses zu steigern (indem sie die Kosten der menschlichen Arbeit senken können) und tierfreundliche Haltungsbedingungen zu fördern. Die Hersteller bewerben diese Systeme als Gewinn auch für die Tiere: das »kuhfreundliche« Design der Maschinen ermögliche einen »freien Kuhverkehr« und durch die Verwendung von Sensoren, die wichtige Daten über die Leistungsfähigkeit und Gesundheitszustand der Kühe sammeln, könne die Kraftfuttergabe geregelt werden. Dies beruhige die Kühe. Sie selbst gewönnen an Freiraum, da sie selbst entscheiden, wann sie gemolken werden wollen. Den Herstellern zufolge seien (Lely 2014; GEA 2014) die Kühe glücklicher. Für Lely (2014) ist der freie Kuhverkehr ein Zeichen der Nachhaltigkeit, weil sich die Umweltauswirkung der Produktion

besser überwachen und die → Milchkomponente besser kontrollieren lassen (Oudshoorn et al. 2012). Die Interaktionen zwischen Tieren und diesen Systemen ist bisher kaum unabhängig erforscht worden. Es wurde lediglich gezeigt, dass Kühe selbstständig in diese Systeme einsteigen (Mancini 2011). Von Seiten des Tierschutzes werden solche automatischen Melksysteme aufgrund der reduzierten Interaktion zwischen Mensch und Tier kritisiert. Studien zeigten, dass die Kühe bei der Interaktion mit dem System erhöhtem Stress ausgesetzt sind (Abeni et al. 2005). Allerdings wiesen andere Studien nach, dass sich die Systeme nicht auf die Lahmheit, die körperliche Kondition und den Zustand der Zitzen auswirken (de Koning 2011). Die tierrechtliche Perspektive sieht in diesen Systemen paradigmatische Beispiele für die Ausbeutung und → Instrumentalisierung der Tiere: nicht nur weil durch diese Systeme die Nutzung von Kühen für die Produktion von Milch gefördert wird, sondern auch weil die Kühe quasi selbst Teil einer größeren Maschine werden, die isoliert vom Menschen (der Bauer bedient das Melksystem extern) die vollkommene Kontrolle der relevanten biologischen Parameter ermöglichen soll. Interessant ist, dass bei der Bewerbung dieser Systeme die Zuschreibung von in anderen Kontexten kontrovers diskutierten Begriffen wie der → Autonomie von den Herstellern ohne zu zögern verwendet wird. Angesichts der Tatsache, dass Milchkühe heutzutage auf Hochleistung → gezüchtet werden (wie der Begriff ›Milchkuh‹ schon andeutet), um wesentlich mehr Milch zu geben als sie für den Bedarf ihrer eigenen Kälber produzieren würden, erscheint die Freiwilligkeit der Kühe dazu mehr als fraglich. Ähnliche Visionen einer vollkommenen Überwachung des Gesundheitszustandes von → Nutztieren sind auch in der nanotechnologischen → landwirtschaftlichen Forschung zu finden. Die Idee ist hierbei, die Sensoren direkt an Tieren anzubringen. Des Weiteren wird an der Herstellung von neuen Methoden zum Schutz der Gesundheit der Tiere durch Nanoröhrchen oder Nanopartikeln zur Verabreichung von Medikamenten geforscht (Ferrari et al. 2010).

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Arianna Ferrari

T ierbefreiung Literatur: Abeni, F. et al. (2005): »Welfare Assessment Based on Metabolic and Endocrine Aspects in Primiparous Cows Milked in a Parlor or with an Automatic Milking System«, in: Journal of Dairy Science 88, 10, S.  3542-3552. • Adams, C. (1990): The Sexual Politics of Meat, Continuum. • Aqeelur-Rehman et al. (2014): »A Review of Wireless Sensors and Networks’ Applications in Agriculture«, in: Computer Standards & Interfaces 36, 2, S. 263270. • Blackwell, E./Casey, R. (2006): The Use of Shock Collars and Their Impact on the Welfare of Dogs, Bristol. • de Koning, C.J.A.M. (2011): »Milking Machines/Robotic Milking«, in: Encyclopedia of Dairy Sciences, S. 952-958. • Clark, I. (2013): »A Pig of a Problem«, in: wired.co.uk, Gaming11 March 13, http://bit.ly/1tuhe4L [Zugriff 20.11.2014]. • Ferrari, A. (2015): »Animals and technoscientific developments: getting out of invisibility«, in: Nanoethics 9, S. 5-10 • Ferrari, A. (2013): »Tier und Technik«, in: A. Grunwald (Hg.): Handbuch Technikethik. Stuttgart, S.  203-207. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Mancini, C. (2011): »AnimalComputer Interaction (ACI)«, in: Interactions 18, S. 69-73. • GEA (2014): »MIone: Milking Intelligence für mehr Lust am Melken«, http://bit.ly/1yatazl [Zugriff 20.11.2014]. • Lely (2014): »Astronaut A4. Die natürliche Art des Melkens«, http://bit. ly/1y3660p [Zugriff 20.11.2014]. • Oudshoorn, F.W. (2012): »Sustainability evaluation of automatic and conventional milking systems on organic dairy farms in Denmark«, in: NJAS – Wageningen Journal of Life Sciences 59, S.  25-33. • Tubbs, N.Y. (2013): »What is Radio Telemetry?«, in: International Wolf Center, http://bit.ly/1rLo4Ia [Zugriff 20.11.2014]. • Umstratter, C. (2011): »The Evolution of Virtual Fences: A Review«, in: Computers and Electronics in Agriculture 75, S. 10-22. Zum Weiterlesen: Holmberg, T. (2011): »Unfamiliar biological futurities: animals in techno-science«, in: HUMaNIMALIA, 2:2, http://bit.ly/1vZjbNf [Zugriff 20.11.2014]. • Bendel, O. (2013): »Considerations about the relationship between animal and machine ethics«, in: AI & Soc, Dez. 2013 (onlinefirst), doi 10.1007/s00146-013-0526-3.

Tierbefreiung Abgrenzung: Wie in einem Artikel über »Die moderne Tierbewegung« analysiert wird, setzt der Gesamtstrom an sozialer Bewegung für die Tiere sich aus Einzelströmungen mit

voneinander unterscheidbaren Profilen zusammen (Franzinelli 2012). Oft noch zu wenig abgegrenzt wird zwischen der → Tierrechtsbewegung und der Tierbefreiungsbewegung. Rosen (2011: 284) sieht in ihnen nicht zwei verschiedene Bewegungen, sondern zwei Strömungen einer Bewegung und zieht einen Vergleich mit der Frauenbewegung, bei der ebenfalls zwei Strömungen unterschieden werden könnten: Die radikalere Ansätze vertretende women’s liberation movement und die eher reformistische women’s rights movement (→ Feminismus; → Intersektionalität). Es macht allerdings einen grundsätzlichen Unterschied, ob eine Bewegung → Tierrechte im Rahmen des bürgerlichen Staates fordert oder ob sie anstrebt, diesen Staat selbst zu überwinden, um eine befreite Gesellschaft zu schaffen, deren Verwirklichung die Beendigung des → Ausbeutungsverhältnisses gegenüber den Tieren mit einschließt. Dies sieht auch Petrus (2013: 34) als die »entscheidende Differenz zwischen der Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegung: Während Letztere in unserem hierarchischen Gesellschaftssystem die Basis der Unterdrückung der Tiere sieht, die es zu überwinden gilt, versucht die Tierrechtsbewegung, innerhalb des bestehenden Systems für Tiere (moralische) Grundrechte einzufordern«. Die Bewegung zur Befreiung der Tiere sieht ihre Forderungen traditionell als logische Fortsetzung und Konsequenz der großen emanzipatorischen Imperative. Der Begriff ›Tierbefreiung‹ wird somit nicht nur als die Freilassung von Tieren aus Käfigen im Rahmen von Tierbefreiungsaktionen, sondern auch als gesamtgesellschaftliches Konzept verstanden. Das Schlagwort ›Animal Liberation‹ ist zuerst durch Singer (1975) populär gemacht worden; dessen → utilitaristische Moralphilosophie hat allerdings so gut wie keinen Einfluss auf die politische Theorie der Tierbefreiungsbewegung, die andere Wurzeln hat (→ Tierethik). Entstehung: Die Tierbefreiungsidee geht aus den Umwälzungen hervor, die das Fundament schufen, auf dem die kapitalistische Produktionsweise beruht: Eine Masse von Besitzlosen, welche nichts zu verkaufen haben außer ihrer Arbeitskraft. Diese Umwälzungen sind eng mit der Entstehung der Tierindustrie verbunden. In England gaben der

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Aufstieg der Wollmanufaktur und das Ansteigen des Bedarfs an und der Preise für Wolle nach der Einführung der maschinellen Webstühle den Anstoß zu diesem Prozess. Die Gemeingüter wurden zu Privatbesitz gemacht, das Gemeindeland als Weideland eingehegt, die Bauern gewaltsam enteignet. Die Auf hebung des Eigentums des Ackerbauers an Grund und Boden entriss ihm seine Mittel zur Selbstversorgung und machte ihn zum Proletarier. Aus der verarmten und durch das Bevölkerungswachstum zunehmenden Landbevölkerung rekrutierte sich die Arbeiterschaft in den rapide wachsenden nordenglischen Industriestädten (Marx 1962: 743ff.) (→ Marxismus). Auch die → Arbeitskraft von Tieren wurde vermehrt in der Industrie eingesetzt. Tiere mussten nicht nur eine zunehmende Zahl von Menschen mit ihrer Haut, ihrem Haar, ihrer → Milch, ihren → Eiern und ihrem → Fleisch ernähren und kleiden, sie wurden auch zur Arbeit in Fabriken, auf Plantagen, im Bergbau, im Transport- und Verkehrswesen, kurz, in eigentlich allen Industriezweigen, gezwungen. Angehörige der ausgebeuteten Klassen, die in den Bergwerken und Manufakturen schufteten, sahen Gemeinsamkeiten in der Ausbeutung von Tieren und ihrer eigenen (Hribal 2007: 105). Vorläufer: Das Zurückweisen des Verzehrs von Tierfleisch spielte als Teil von Klassenkämpfen eine Rolle, wurde aber auch bereits als Akt der Solidarität mit den Unterdrückten begriffen sowie als Ausdruck des Bestrebens, eine Gesellschaft ganz ohne Ausbeutung zu schaffen, etwa im Englischen Bürgerkrieg: »Im radikalen Flügel der parlamentarischen Fraktion drückten puritanische Verfechter der Demokratie ihren Dissens zum etablierten Luxus durch Vegetarismus aus und riefen nach einer unblutigen Revolution, um eine Gesellschaft der Gleichheit ohne Schlachtungen einzurichten« (Stuart 2006: XX). Im Rahmen der bürgerlichen und proletarischen Revolutionen gab es immer auch Menschen, die, ihrer Zeit voraus, den Befreiungsgedanken konsequent zu Ende dachten und nicht nur Rechte für Tiere einforderten, sondern ein Gesellschaftssystem anstrebten, das Freiheit für alle gewähren sollte – auch für die Tiere. Einer der herausragendsten unter den frühen Tierbefreiungsansätzen entstand wäh-

rend der Französischen Revolution. Im Vorwort der Neuausgabe von The Cry of Nature (1791) von Oswald, die, nachdem das Werk über 200 Jahre lang vergessen war, im Jahr 2000 publiziert wurde, heißt es, der Revolutionär stehe »für eine systematisch entworfene Vision von Freiheit, in der alle Geschöpfe mehr als nur Rechte erhalten: Sie werden befreit« (Oswald 2000: 11). Die Revolutionärin und Kämpferin in der Pariser Kommune Michel (1979: 169) verlangte nicht weniger als die vollkommene Freiheit: »Alles, alles muß befreit werden, die Geschöpfe und die Welt, wer weiß, vielleicht die Welten? Wilde, die wir sind!«. Diese Tradition lässt sich weiterverfolgen bis in die erste Tierrechtsbewegung im 19. und frühen 20. Jh. Der Engländer Henry Stephens Salt etwa, der im Jahr 1891 die Humanitarian League gründete, meinte 1892: »Die Befreiung der Menschen wird eine andere und noch umfangreichere mit sich bringen – die der Tiere« (Salt 1980: 118). Die moderne Bewegung: Im Rahmen der von der 68er-Bewegung angestoßenen Neuen Sozialen Bewegungen entsteht, ausgehend von England, ab den 1970er Jahren eine neue, zweite Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegung (→ Politik der Tierrechte). 1972 gründen Lee und Goodman, beide Vorstandsmitglieder der 1963 gegründeten Hunt Saboteurs Association (HSA), zusammen mit vier anderen Personen die Band of Mercy. Im November 1973 erfolgt der erste Brandanschlag gegen das sich im Bau befindliche Laboratorium des pharmazeutischen Großbetriebs Hoechst in Milton Keynes (Roscher 2009: 264). Aufgrund des religiös klingenden Namens wird die Band of Mercy aufgelöst, im Juni 1976 stattdessen die Animal Liberation Front (ALF) gegründet; in nur einem Jahr werden zehn Aktionen in ihrem Namen durchgeführt. Die ALF agiert nach vier Grundsätzen – jede vegan oder vegetarisch lebende Person, die sich an diese Richtlinien hält, kann sich als Teil der ALF bezeichnen und in deren Namen Aktionen durchführen. Die Grundsätze sind: Die Befreiung von Tieren aus den Stätten, in denen sie gequält werden und die Überführung an einen Ort, wo sie frei von Leiden bis zu ihrem natürlichen Ende leben können; das Zufügen ökonomischen Schadens für all jene, die von der Not und der Ausbeutung der Tiere profitieren;

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das Aufzeigen der Gewalt, der Tiere hinter verschlossen Türen ausgesetzt sind mit Hilfe von gewaltfreien, direkten Aktionen und Befreiungen; sowie das Ergreifen aller notwendigen Vorsichtsmaßnahmen, damit weder Mensch noch Tier durch die Aktionen Schaden nehmen. Innerhalb kürzester Zeit bilden sich unabhängige Zellen im ganzen Land (Rude 2013: 157). Während die ALF aus Kleingruppen besteht, die anonym illegale Aktionen durchführen, führen die Animal Liberation Leagues, die während der 1980er Jahre sehr stark werden, sog. offene Tierbefreiungen mit einer großen Anzahl von Menschen durch. Auch in Australien entwickelt sich eine starke Open Rescue-Bewegung. Hinsichtlich solcher Tierbefreiungen bestehen in der Bewegung selbst unterschiedliche Einschätzungen, etwa was die Freilassung bestimmter sog. → Pelztiere angeht. Tierbefreiung als Gesellschaftstheorie: Die neue Tierbefreiungsbewegung versteht sich als die ultimative Befreiungsbewegung, die in der Absicht handelt, sämtliche Mechanismen der Unterdrückung auf einmal anzugehen: »Allerdings war diese anarchistische Haltung, wenn überhaupt, wenig theoretisch fundiert« (Roscher 2009: 384). Diese Feststellung kann für die frühe, von England ausgehende Tierbefreiungsbewegung insgesamt gemacht werden. Da allerdings das Drängen nach gesellschaftlicher Veränderung in Großbritannien traditionell stark über den Klassenbegriff artikuliert und verhandelt wird, finden auch die Auseinandersetzungen zwischen der Tierrechtsbewegung und ihren politischen Gegnern entlang des Klassenbegriffs statt; so machen etwa Kampagnen gegen Schlachthäuser auf die miserablen Arbeitsbedingungen der dort Beschäftigten aufmerksam und zählen sie mit zur ausgebeuteten Gruppe. Einfluss auf die Theoriebildung der Bewegung nimmt auch der → (Öko-)Feminismus. Hier markiert das Buch The Sexual Politics of Meat, in welchem die US-amerikanische Autorin und Aktivistin Adams einer feministisch-vegetarischen Theorietradition in der westlichen Moderne nachgegangen ist, einen Meilenstein (Adams 1990). Parallel zu dieser Entwicklung entstehen im angelsächsischen Sprachraum die → Critical Animal Studies. Im deutschsprachigen Raum nennen die ers-

ten Aktiven sich noch »autonome Tierschützer«. Aber auch sie stellen bereits die Verknüpfung zu anderen Emanzipationsbewegungen her; so begreifen sie sich etwa, wie es in einem Flugblatt aus den 1980er Jahren heißt, als »antipatriarchal«. Weiter heißt es dort: »In diesem repressiven System, in dem nicht mal die Menschen selbstbestimmt leben können, ist erst recht die Befreiung der Tiere ausgeschlossen« (Rude 2013: 159). Die Theoriearmut der Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegung als Schwachstelle erkennend, fokussiert die Hamburger Tierrechts-Aktion-Nord (TAN) (seit 2011: Assoziation Dämmerung) seit dem Ende der 1990er Jahre ihr Engagement auf die Erarbeitung von Grundlagen für eine kritische Theorie zur Befreiung der Tiere auf Basis der Werke von Marx und Engels und der → Kritischen Theorie von Horkheimer, Adorno und Marcuse. Ein wichtiges Dokument dieser Entwicklung ist der im Jahr 2007 von Witt-Stahl herausgegebene Sammelband Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen. Beiträge zu einer kritischen Theorie für die Befreiung der Tiere mit einem Vorwort von Zuckermann, der Vorträge einer im Jahr 2006 organisierten Tagung enthält (Witt-Stahl 2007). Matthias Rude Literatur: Adams, C. (1990): The Sexual Politics of Meat, New York. • Franzinelli, E. (2012): »Die moderne Tierbewegung«, in: Tierbefreiung 76, S. 5-17. • Hribal, J. (2007): »Animals, Agency, and Class«, in: Human Ecology Review 14, S. 101-112. • Marx, K. (1962): Das Kapital, 1. Bd., Buch I, Berlin/DDR. • Michel, L. (1979): Memoiren, Münster. • Oswald, J. (2000): The Cry of Nature, Lewiston et al. • Petrus, K. (2013): Tierrechtsbewegung, Münster. • Rosen, A. (2011): »Vom moralischen Aufschrei gegen Tierversuche zu radikaler Gesellschaftskritik«, in: Chimaira (Hg.), Human-Animal Studies, Bielefeld, S. 279-334. • Roscher, M. (2009): Ein Königreich für Tiere, Marburg. • Rude, M. (2013): Antispeziesismus, Stuttgart. • Salt, H.S. (1980): Animals’ Rights, Pennsylvania. • Singer, P. (1975): Animal Liberation, Wellingborough. • Stuart, T. (2006): The Bloodless Revolution, London. • Witt-Stahl, S. (Hg.) (2007): Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen, Aschaffenburg. Zum Weiterlesen: Tierrechtsgruppe Zürich (Hg.): Theorie um Tierbefreiung…, Zürich.

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Tierethik Tierethik als Bereichsethik: Die Beziehung zwischen Mensch und Tier sowie der → moralische Status von Tieren sind seit der Antike immer wieder auch Gegenstand philosophischen und ethischen Nachdenkens gewesen. Als eigenständige Bereichsethik gibt es die moderne Tierethik aber erst seit den 1970er Jahren. Gegenstand der Tierethik sind die Mensch-Tier-Beziehung und v.a. die ethischen Fragen, die sich aus dem Umgang des Menschen mit Tieren ergeben. Dies betrifft in der Hauptsache die Nutzung von Tieren durch den Menschen (etwa als → Nutz-, Versuchs-, → Zoo- oder → Heim- und Begleittier), aber auch den Umgang mit freilebenden Tieren (→ Wildtiere). Damit verbunden sind teilweise umfangreiche Debatten über den moralischen Status von Tieren, über die Fragen, ob man Tiere → töten darf und ob (zumindest einigen) Tieren eine eigene → Würde zukommt, oder auch darüber, ob man in das Genom von Tieren eingreifen darf (Armstrong/Botzler 2008). Moralischer Status: Im Zentrum der tierethischen Diskussion steht die Frage nach dem → moralischen Status von Tieren (Warren 2000). Unterscheiden kann man dabei zwischen Einschlusskriterien, die darüber entscheiden, welche Wesen überhaupt einen moralischen Status haben und damit zur »moralischen Gemeinschaft« zählen, und Vergleichskriterien, die Differenzierungen im Hinblick auf den moralischen Status der Mitglieder der moralischen Gemeinschaft begründen bzw. eine abgestufte Zuschreibung von moralischen Rechten rechtfertigen sollen. Erstere Kriterien betreffen also die moral considerability, letztere die moral significance eines Wesens (Goodpaster 1978). Mit Blick auf die moral considerability lassen sich in der tierethischen Diskussion indirekte und direkte Ansätze unterscheiden. VertreterInnen von indirekten Ansätzen erkennen Tieren keinen eigenen moralischen Status zu; sie halten moralische → Pflichten daher lediglich in Bezug auf Tiere für begründbar, also nur dann, wenn diese sich auf menschliche Interessen zurückführen lassen. Moralische Rücksichtnahme auf Tiere, so z.B. Hoerster (2004: 62), lasse sich »allein auf existente altruistische

Interessen am Wohl der Tiere stützen«. Als ›altruistisch‹ bezeichnet er solche Interessen, die sich – im Unterschied zu egoistischen Interessen – nicht auf das eigene → Wohlergehen des Interessenträgers, sondern auf das Wohl bzw. die → Interessen eines anderen Wesens beziehen. Eine intersubjektive Begründung des → Tierschutzes ergibt sich für Hoerster entsprechend nur dann, wenn hinreichend viele Gesellschaftsmitglieder altruistische Interessen haben, die sie dazu motivieren, bestimmten Tierschutznormen zuzustimmen. VertreterInnen direkter Ansätze in der Tierethik sind demgegenüber der Auffassung, dass (zumindest einige) Tiere einen eigenen moralischen Status besitzen, und dass entsprechend moralische Verpflichtungen auch gegenüber Tieren begründet werden können. Als normative Bezugspunkte werden von den VertreterInnen direkter Ansätze v.a. die Berücksichtigung von Interessen (Singer 2011), der Respekt vor dem inhärenten Wert (Regan 1984) (→ Eigenwert) bzw. der → Würde eines Lebewesens sowie das Mitgefühl oder → Mitleid bzw. die Teilnahme am → Leiden anderer leidensfähiger Lebewesen sowie Gerechtigkeitsargumente herangezogen. Multikriterielle Ansätze verzichten demgegenüber auf ein Plädoyer für ein Grundprinzip und versuchen stattdessen, eine Mehrzahl von moralischen Dimensionen und Prinzipien fruchtbar zu machen (Wolf 2012). Gleichursprünglichkeit: Verschiedentlich ist auch der Versuch unternommen worden, die moralischen Verpflichtungen des Menschen gegenüber Tieren im Gedanken der Gleichursprünglichkeit zu verankern. Die Wertquelle, die moralische Verpflichtungen gegenüber Menschen wie gegenüber Tieren begründet, sehen die VertreterInnen des Gleichursprünglichkeits-Argumentes im hervorbringenden Prinzip. Menschen wie Tiere verdienen demzufolge als Produkte der Evolution oder eines – wie auch immer zu charakterisierenden – »Schöpfers« moralische Rücksichtnahme. In der tierethischen Debatte haben das evolutionäre Argument einerseits und das KreaturArgument andererseits allerdings eine gegenläufige Stoßrichtung: Während das evolutionäre Argument den vermeintlichen Graben zwischen Mensch und Tier dadurch zu überbrücken oder gar einzuebnen versucht, in-

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dem darauf verwiesen wird, dass der Mensch schlicht ein Produkt der Evolution ist und darin allen anderen Tieren gleicht (Rachels 1990), geht das Kreatur-Argument den umgekehrten Weg und gleicht den moralischen Wert seiner »Mitgeschöpfe« dem moralischen Wert des Menschen tendenziell an (Baranzke 2002). Argumente dieses Typs haben allerdings das Problem, dass sie von sehr voraussetzungsreichen Prämissen ausgehen. Moralische Rechte: Eine weitere Kontroverse gibt es über die Frage, ob (einigen) Tieren moralische Rechte zugeschrieben werden können und um welche Rechte es sich dabei handeln könnte (→ Tierrecht). Während manche AutorInnen der Ansicht sind, dass der Begriff ›Recht‹ seinem Wesen nach auf Menschen bezogen sei und Tiere entsprechend keine Träger von Rechten sein könnten, halten andere eine Anwendung des Rechtsbegriffs auf Tiere nicht nur grundsätzlich für möglich, sondern auch für erforderlich, weil nur so bestimmte Praktiken von vornherein der Möglichkeit einer Abwägung entzogen werden könnten (Cohen/Regan 2001; Garner 2013). Dass (empfindungsfähige) Tiere ein Recht auf Leidensfreiheit bzw. auf Leidensminderung haben, gehört dabei zu den am wenigsten kontroversen Behauptungen. Darüber, ob sich auch ein Recht auf → Leben begründen lässt, gibt es in der tierethischen Debatte demgegenüber weit weniger Einigkeit. Zwar bestreitet kaum jemand, dass man ein Tier töten darf, von dem man unmittelbar bedroht wird, oder dass Sterbehilfe an Tieren moralisch akzeptabel sein kann. Ob aber z.B. auch eine Tötung von Tieren zum Zwecke der Nahrungsmittelgewinnung oder im Rahmen eines wissenschaftlichen Versuchs gerechtfertigt werden kann, ist hochgradig umstritten. Ein Recht auf Schutz vor → Instrumentalisierung von Tieren wird häufig von VertreterInnen solcher Positionen behauptet, die (zumindest einigen) Tieren eine eigene Würde bzw. einen »inhärenten Wert« zuschreiben. V.a. im Hinblick auf die Problematik der Herstellung und Haltung → gentechnisch veränderter Tiere wird darüber hinaus von manchen auch ein Recht auf → Integrität gefordert. Ob (zumindest einigen) Tieren auch → Freiheitsrechte sinnvoll zugeschrieben werden können, wie es z.B. in der »Deklaration über die Großen Menschenaffen« für

Schimpansen, Gorillas, Orang-Utans und Bonobos gefordert wird, ist ebenfalls umstritten (Cavalieri/Singer 1994) (→ Great Ape Project). Hierarchische Ansätze in der Tierethik: Mit Blick auf die Frage der moral significance kann man zwischen hierarchischen und → egalitären Ansätzen in der Tierethik unterscheiden. Tierliche Güter oder Interessen müssen hierarchischen Ansätzen zufolge zwar berücksichtigt werden; es gebe aber, so die VertreterInnen dieser Positionen, eine moralrelevante strukturelle bzw. qualitative Differenz zwischen Menschen und Tieren, die eine ungleiche Berücksichtigung menschlicher und tierlicher Güter oder Interessen rechtfertige. Manche VertreterInnen → tugendethischer oder kommunitaristischer Theorien z.B. halten Gemeinschaftsbande und andere Formen von Nähebeziehungen für moralisch bedeutsam und aus diesem Grund eine Bevorzugung menschlicher Interessen, Rechte oder Güter für verteidigbar. Andere behaupten, dass nur Menschen »moralische Fähigkeiten« bzw. »moralische Autonomie« besitzen (Cohen 2008), verweisen auf eine »ontologische Differenz« zwischen Menschen und Tieren (Höffe 1993: 238) oder behaupten, dass eine Privilegierung menschlicher Interessen durch den Umstand gerechtfertigt sei, dass menschliche Lebewesen über eine größere Bandbreite an Interessen bzw. über andere Interessen verfügen als Tiere. Ethik der Mensch-Tier-Beziehung: Nach Auffassung mancher AutorInnen implizieren verschiedene Formen der Mensch-TierBeziehung verschiedene Handlungsanforderungen an moralische Akteure. Moralische Verpflichtungen erwachsen, wie manche AutorInnen behaupten, aus Nähebeziehungen. Das Nähe-Argument kann dabei zwei Rollen übernehmen: Erstens kann es dazu herangezogen werden, zu erklären, warum eine gleiche Berücksichtigung menschlicher und tierlicher Interessen nicht plausibel sei. Zweitens kann das Nähe-Argument aber auch dazu genutzt werden, die moralischen Verpflichtungen, die Tieren gegenüber bestehen, entsprechend der Nähe der konkreten Mensch-Tier-Beziehung zu differenzieren. Folgt man dieser Idee, dann haben wir Tieren gegenüber, die uns nahestehen, stär-

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kere Verpflichtungen als gegenüber Tieren, für die dies nicht gilt (Midgley 1983). Verschiedene Formen der Mensch-Tier-Beziehung implizieren, so lautet eine zentrale These auch von Ursula Wolf, verschiedene Handlungsanforderungen an moralische Akteure. Für grundlegend hält Wolf (2012: 94ff.) dabei die Unterscheidung zwischen der Beziehung des Menschen zu Tieren, die in der menschlichen Gemeinschaft leben, und der Beziehung des Menschen zu Tieren in der → Natur. Zu ersterer Gruppe gehören tierliche Gefährten ebenso wie Nutztiere; in der zweiten Gruppe lassen sich die verschiedenen Beziehungsformen danach unterscheiden, ob es sich um einseitige Beziehungen handelt, in denen die eine → Spezies die andere nutzt bzw. umgekehrt die eine für die andere eine Bedrohung darstellt, um wechselseitige Beziehungen der Konkurrenz oder Kooperation, oder um eine bloße Form der Koexistenz ohne Berührung. Neben einer negativen Pflicht der Leidvermeidung sowie bestimmten Fürsorgepflichten lassen sich Wolf zufolge z.B. »Tiergefährten« gegenüber weitere spezielle Pflichten begründen, die Nutztieren gegenüber nicht bestehen. Anders als für Rawls (1993: 556), der es, wie auch viele andere KontraktualistInnen (→ Vertragstheorie), nicht für erforderlich hält, gegenüber solchen Wesen, denen die Fähigkeit zu einem Gerechtigkeitssinn abgeht, »strenge Gerechtigkeit« zu üben, ist der Umgang des Menschen mit Tieren für Nussbaum (2010) eine Frage der Gerechtigkeit, und damit eine Frage »jenseits von Mitleid und Menschlichkeit«. Ausgangspunkt der Überlegungen von Nussbaum ist dabei die – an Rawls orientierte – gerechtigkeitstheoretische These, wonach Gerechtigkeit darin besteht, jene Fähigkeiten eines Lebewesens zu schützen bzw. zu fördern, die dieses in die Lage versetzen, ein gutes Leben zu führen (→ Fähigkeitenansatz). Da auch (viele) Tiere Wesen sind, von deren Gedeihen man sprechen kann, und die über entsprechende Fähigkeiten und Bedürfnisse verfügen, kann man (und muss man) auch Tieren nach Nussbaums Auffassung gerechtigkeitsbasierte Ansprüche zuschreiben. Da sich ein »übergreifender politischer Konsens« hinsichtlich einer »gleichen Würde« im Falle von Tieren anders als im Falle von Menschen nicht ab-

zeichne, plädiert sie jedoch dafür, »auf die etwas vagere Idee zurückzugreifen, daß alle Lebewesen Anspruch auf eine angemessene Chance auf ein gedeihliches Leben haben« (Nussbaum 2010: 518). Egalitäre Ansätze in der Tierethik: Die VertreterInnen egalitärer Ansätze verzichten üblicherweise auf die Benennung eines Vergleichskriteriums, das Differenzierungen im Hinblick auf den moralischen Status der Mitglieder der moralischen Gemeinschaft begründen könnte. So ist z.B. Singer (2011) der Auffassung, dass es keinen Grund gebe, der es rechtfertigen könnte, die ähnlichen Interessen (empfindungsfähiger) tierlicher und (empfindungsfähiger) menschlicher Lebewesen nicht in gleicher Weise zu berücksichtigen (→ Gleichheitsprinzip). Singers präferenz-utilitaristisches Argument hat weitreichende Implikationen für den Umgang mit Tieren, verlangt aber keine Gleichbehandlung und lässt auch Interessen- bzw. Güterabwägungen zu, solange den ähnlichen Interessen all derer, die von einer Handlung betroffen sind, dabei gleiches Gewicht gegeben wird. Regan (1984) dagegen vertritt die Auffassung, dass alle Lebewesen, die einen inhärenten Wert besitzen, das gleiche Recht darauf haben, mit Respekt bzw. auf eine Weise behandelt zu werden, die sie nicht auf den Status von Ressourcen für andere reduziert. »Empfindende Subjekte-eines-Lebens« (experiencing subject of a life) haben für Regan einen moralischen Anspruch auf Respektierung ihres gleichartigen inhärenten Wertes (respect principle) und – davon abgeleitet – darauf, nicht geschädigt zu werden (harm principle). Regan vertritt vor dem Hintergrund seines Rechtsansatzes eine → abolitionistische Position, die jede Form einer interindividuellen Interessen- oder Güterabwägung ablehnt und eine → Instrumentalisierung selbst in solchen Fällen verbietet, in denen die fraglichen Handlungen nicht mit → Schmerzen oder Leiden verbunden sind. Speziesismus: Nach Auffassung vieler VertreterInnen einer egalitären Position in der Tierethik ist die unterschiedliche Gewichtung von menschlichen und tierlichen Rechten, Gütern oder Interessen, die in indirekten und hierarchischen Ansätzen vorgenommen wird,

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Ausdruck einer Haltung des → Speziesismus. Man versteht darunter die bevorzugende Behandlung von Mitgliedern einer bestimmten → Spezies, v.a. von Menschen, gegenüber den Mitgliedern anderer Spezies aufgrund ihrer Spezieszugehörigkeit. Im Unterschied zu einem unqualifizierten Speziesismus, der die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Spezies per se für moralisch relevant hält, sieht ein qualifizierter Speziesismus das biologische Merkmal der Spezieszugehörigkeit mit Fähigkeiten oder Eigenschaften, z.B. mit Rationalität oder → Sprachbegabung, verknüpft, die ihrerseits für moralisch wertvoll gehalten werden. Kritiker einer speziesistischen Privilegierung des Menschen halten diese – ähnlich wie Rassismus oder Sexismus – für eine nicht zu rechtfertigende Verletzung des Gleichheitsprinzips. Johann S. Ach Literatur: Armstrong, S.J./Botzler, R.G. (Hg.) (2008): The Animal Ethics Reader, London. • Baranzke, H. (2002): Würde der Kreatur, Würzburg. • Cavalieri, P./Singer, P. (Hg.) (1994): Menschenrechte für die großen Menschenaffen, München. • Cohen, C./Regan, T. (2001): The Animal Rights Debate, Lanham. • Cohen, C. (2008): »Warum Tiere keine Rechte haben«, in: U. Wolf (Hg.), Texte zur Tierethik, Stuttgart, S.  51-55. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford. • Goodpaster, K.E. (1978): »On Being Morally Considerable«, in: The Journal of Philosophy 75, S. 308-325. • Höffe, O. (1993): Moral als Preis der Moderne, Frankfurt a.M. • Hoerster, N. (2004): Haben Tiere eine Würde?, München. • Midgley, M. (1983): Animals and Why They Matter, London. • Nussbaum, M.C. (2010): Grenzen der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. • Rachels, J. (1990): Cretated from Animals, Oxford. • Rawls, J. (1993): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. • Regan, T. (1984): The Case for Animal Rights, London/New York. • Singer, P. (2011): Practical Ethics, Cambridge. • Warren, M.A. (2000): Moral Status, Oxford. • Wolf, U. (2012): Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Frankfurt a.M. Zum Weiterlesen: Cavalieri, P. (2002): Die Frage nach den Tieren, Erlangen. • DeGrazia, D. (1996): Taking Animals Seriously, Cambridge. • Schmitz, F. (Hg.) (2014): Tierethik, Berlin.

Tiergestützte Intervention Geschichte: 2009 wurde über eine Pilotstudie (Otterstedt 2009) aufgezeigt, dass allein in Deutschland annähernd 800 AnbieterInnen von Tiergestützten Interventionen (fortan: TGI) mit etwa 10.000 Tierindividuen aktiv im Rahmen der Tiergestützten Intervention arbeiten. Ausgehend von privaten Elterninitiativen entwickelte sich in den 1970er Jahren das Therapeutische Reiten, welches das heilpädagogische Reiten, das heilpädagogische Voltigieren sowie die Hippotherapie (Physiotherapie) umfasst. Anfang der 1990er Jahre entstanden erste ehrenamtliche Tierbesuchsdienste in sozialen Einrichtungen. Es ist Vereinen und engagierten WissenschaftlerInnen zu verdanken, dass die Inhalte der TGI wissenschaftlich untersucht und kommuniziert wurden. Seit 2001 besteht ein stetig wachsendes Weiterbildungsangebot. Ein unabhängiges Internetforum (www.tiergestuetztetherapie.de) sowie eine Fachzeitschrift (»die tiergestützte«) unterstützen die Weiterentwicklung der Tiergestützten Intervention in den deutschsprachigen Ländern. Der Berufsverband Tiergestützte Therapie, Pädagogik und Fördermaßnahmen e.V. sowie die Verbände International Society for Animal-Assisted Therapy (ISAAT) und European Society for Animal Assisted Therapy (ESAAT) engagieren sich für eine Qualitätssicherung und Professionalisierung der TGI. Fachbegriffe: ›Tiergestützte Intervention‹ (TGI) ist der Oberbegriff für alle professionell durchgeführten tiergestützten Einsätze. Folgende vier Bereiche werden der TGI zugeordnet: die ›Tiergestützte Therapie‹ (TGT) wird von ausgebildeten TherapeutInnen mit therapeutischen Methoden durchgeführt; die ›Tiergestützte Pädagogik‹ (TGP) wird von ausgebildeten PädagogInnen mit pädagogischen Methoden durchgeführt; die ›Tiergestützte Förderung‹ (TGF) und ›Tiergestützte Aktivitäten‹ (TGA) werden in der Regel durch NichtPädagogInnen/-TherapeutInnen durchgeführt. Die TGA unterstützt v.a. die Lebensqualität, die TGF arbeitet mit definierten Förderzielen v.a. im sozio-emotionalen und kommunikativen Bereich. Professionelle TGI-AnbieterInnen erhalten ihre Arbeit vergütet und orientieren sich da-

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her an folgenden Qualitätskriterien: Fachliche Qualifizierung und Berufserfahrung im Grundberuf; qualifizierte TGI-Weiterbildung; Sachkunde zu den eingesetzten Tierarten; detailliertes TGI-Konzept (Otterstedt 2007); Hygieneplan (Weber/Schwarzkopf 2003); Reflexionsfähigkeit der eigenen Tätigkeit; Ressourcensicherung (u.a. Bedürfnisse des Tieres, Sicherheit Mensch-Tier); Regelmäßige fachliche Supervision; Positionspapier (Waiblinger/Otterstedt 2012). Einsatzbereiche der TGI: Tiere können die Ressourcen sowohl gesunder als auch gesundheitlich eingeschränkter Menschen fördern helfen. Dies betrifft Menschen aller Altersgruppen: von der Frühförderung von Kindern, über Schulkinder, Jugendliche, Erwachsene bis zu Senioren. In folgenden Einsatzorten wird die TGI derzeit angeboten (Olbrich/Otterstedt 2003; Otterstedt 2012b; dies. 2013; Otterstedt/Roloff 2013; Otterstedt/ Schade 2011; Prothmann 2009): Kindergarten, Schule, Freizeiteinrichtungen (z.B. Kinder- und Jugendfarmen), außerschulische Lernorte (z.B. Schulbauern-, Begegnungshof), Senioreneinrichtungen, ärztliche und therapeutische Praxen und Kliniken, Sozialprojekte (z.B. Wohngruppen, Justizvollzugsanstalten). Wirkungsweisen: Trotz zahlreicher Forschungsarbeiten ist es aufgrund noch fehlender adäquater wissenschaftlicher Methoden nur ungenügend nachzuweisen, wie die Begegnung zwischen Mensch und Tier sowie der artübergreifende Beziehungsauf bau wirkt. Dank der Ergebnisse aus den ethologischen, neuro-endokrinologischen, psychologischen und sozialpädagogischen Forschungsbereichen gibt es jedoch Erkenntnisse, die eine Einordnung der in der Praxis zu beobachtenden Effekte der TGI unterstützen. Physische Effekte: Einfluss auf das Herz-Kreislaufsystem, Förderung der Motorik sowie des Gleichgewichts- und Orientierungssinns, Hormonstimulation, Schmerzwahrnehmung (Kotrschal 2009). Psychische Effekte: Erleben von Gefühlen, Fürsorge geben, emotional positiver Körperkontakt, Förderung der seelischen Ausgeglichenheit, Bindungsauf bau (Beetz 2009), Impulse für Verhaltensänderungen und Stressbewältigung

(Beetz et al. 2011). Mentale Effekte: Neuronale Aktivierung (Böttger 2010), Aufmerksamkeitssteigerung, Stimulation der Merkfähigkeit, Entscheidungsfähigkeit, verschiedener Ausdrucksebenen, Fähigkeit zu strukturiertem Handeln. Sozio-kommunikative Effekte: Verminderung von sozialer Isolation, Impulse zum Dialogauf bau, Aufzeigen alternativer Verhaltenswege. Tiere: Für die TGI eignen sich jene Tierarten, die innerartlich in Sozialverbänden leben und artübergreifende Sozialkontakte haben. Zur Beobachtung des Tierverhaltens und einer artgemäßen und kreativen Gestaltung des Lebensraums können auch Kriechtiere, Insekten und Amphibien in die TGI eingebunden werden. Die TGI arbeitet auf der Grundlage kultureller und biografischer Erfahrungen mit Tierarten. Aus diesem Grund werden heimische → Heim- und → Nutztiere eingesetzt, die gut sozialisiert, achtsam auf den Kontakt mit Fremden sowie auf den Einsatzort vorbereitet wurden. Grundlage für einen nachhaltigen Effekt ist die → artgemäße Haltung, die besonders gut bei domestizierten Tierarten gelingt (→ Domestikation; → Zucht). → Wildtiere bzw. → Zootiere sind für die TGI im Rahmen von Beobachtungen möglich, Beziehungsauf bau im Nahkontakt wäre jedoch nicht tiergerecht. Der Einsatz von → exotischen Tieren ist aufgrund fehlender kultureller Erfahrungen nicht erfolgsversprechend. Seit 2012 existieren drei wichtige Orientierungshilfen für den präventiven Tierschutz im Rahmen der TGI (Otterstedt 2012a): Tierartspezifische Kostenpläne der Stiftung Bündnis Mensch & Tier, das Merkblatt 131 »Nutzung von Tieren im sozialen Einsatz« der Tierärztlichen Vereinigung für Tierschutz e.V. sowie das Positionspapier »Haltung und Einsatz von Tieren im Rahmen der Tiergestützten Intervention« (Waiblinger/Otterstedt 2012). Derzeit werden folgende Tierarten in deutschsprachigen Ländern bevorzugt in der TGI eingesetzt: Esel, Hühner, Hunde, Kaninchen, Katzen, Meerschweinchen, Neuweltkameliden, Pferde, Rinder, Schafe, Schweine, Ziegen (Otterstedt 2001; dies. 2007; Vernooij/ Schneider 2008). Entscheidend bei der Wahl des geeigneten Tieres ist nicht allein die Tierart, sondern das Tierindividuum und sein spezielles Wesen. Das Tier zeigt deutlich,

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dass es den Kontakt zu fremden Menschen begrüßt. Das Tier benötigt eine kontinuierliche Beziehungsarbeit, behutsames Training als Vorbereitung auf den Einsatz sowie kontinuierliche Ausgleichsangebote zum Arbeitseinsatz. Die Tierauswahl orientiert sich am späteren Einsatzbereich: z.B. Wesensart, Temperament, Körpergröße, Fellqualität, Fellfarbe, Kommunikationsebenen. Mensch-Tier-Begegnung: Im Rahmen der TGI ist das Tier kein Objekt, vielmehr individuelle → Persönlichkeit und Dialogpartner. Die Kommunikation mit dem Tier basiert u.a. auf Martin Bubers Du-Evidenz (Olbrich/Otterstedt 2003: 58-67). Die Kenntnisse über das arttypische und individuelle Ausdrucksverhalten der Tiere (ebd.: 90-105; Otterstedt 2007) sind entscheidend für die professionelle TGI, deren Effektivität dadurch gewährleistet wird, dass das Tier direkt mit dem Klienten kommuniziert. Dies ist z.B. in der Delphintherapie nicht gewährleistet, in der die Tiere sich vorrangig an den Kommandos der Trainer orientieren (→ Meeressäuger). Methoden der TGI: Fünf aktuelle Methoden der Tiergestützten Arbeit bieten eine erste Orientierung zur Belastung beim Einsatz des Tieres (Otterstedt 2007: 344-356). Die Methoden zeigen Interaktions- und Kommunikationsrahmen von Mensch und Tier sowie Kontaktqualitäten im Rahmen einer professionellen tiergestützten Begleitung auf. Methode der freien Begegnung: Begegnung zwischen Mensch und Tier durch selbstbestimmtes Handeln (freier Nähe-/Distanzaufbau, Möglichkeit des freien Rückzugs von Mensch und Tier). Hort-Methode: Begegnung zwischen Mensch und Tier in einem begrenzten Raum (begrenzt selbstbestimmter Nähe-/ Distanzauf bau, definierte Rückzugsmöglichkeiten für Mensch und Tier). Brücken-Methode: Die Distanz zwischen Mensch und Tier wird mit Hilfe (z.B. eines Gegenstandes) überbrückt, um die Kontaktaufnahme zu ermöglichen (begrenzt selbstbestimmter Nähe-/Distanzauf bau, definierte Rückzugsmöglichkeiten für Mensch und Tier, besonders achtsamer Kontakt nötig). Präsenz-Methode: Direkte Präsentation des Tieres zur nahen Kontaktaufnahme mit dem Tier (stark begrenzter Nähe-/Distanzauf bau, Starke Ein-

schränkung der Bewegungsfreiheit und der Rückzugsmöglichkeit für Mensch und Tier). Methode der Integration: Das Tier ist ein ›lebendiges Hilfsmittel‹ im Rahmen eines Konzeptes auf der Basis einer speziellen Fachmethode (kein bis stark eingeschränkter Nähe-/ Distanzauf bau, definierte Bewegung und Kontaktaufnahme zwischen Mensch und Tier, keine bzw. stark begrenzte Rückzugsmöglichkeit für Mensch und Tier). Derzeit wird gerade von gering qualifizierten AnbieterInnen vorrangig die ›PräsenzMethode‹ eingesetzt. Bei dieser Methode besteht die Gefahr, dass das Tier vorrangig als Objekt (z.B. Streicheln, Füttern) genutzt wird. Beziehungsauf bau gelingt besonders gut mit der Methode der freien Begegnung sowie der Hort-Methode. TGI und das neue Bild vom Tier: War das → Heimtier bis in die zweite Hälfte des 20. Jh. v.a. emotionaler Begleiter oder Freizeitpartner, das Nutztier Lebensmittelproduzent, so erhielten Heim- wie Nutztiere als Leistungsträger im Arbeitsprozess TGI eine tiergerechte Aufgabe in der Gesellschaft. Je mehr Tiere wieder im Arbeitsprozess mit dem Menschen integriert werden, desto mehr verändert sich auch das Tierbild in der Gesellschaft: das Tier ist Arbeitskollege, Beziehungspartner, ihm wird Persönlichkeit, Intelligenz und Würde zugesprochen. Diese Entwicklung wurde in Deutschland durch die Präsenz von Tieren u.a. in der Therapie angestoßen. Die in der TGI gelebte achtsame und respektvolle Beziehung zwischen Mensch und Tier hat auch Einfluss auf die Mensch/ Mensch-Beziehung. Das Tier aber muss Tier bleiben dürfen, denn nur so kann es auf seine arttypische und individuelle Weise nachhaltig wirken. TGI als Gegenstand der Wissenschaften: Die TGI ist ein gesellschaftliches Thema, welches nicht einer wissenschaftlichen Disziplin zuzuordnen ist, sondern vielmehr einen Dialog zwischen Geistes- wie Naturwissenschaften unabdingbar macht. WissenschaftlerInnen streben aktuell an, im Dialog der Disziplinen die Bedürfnisse von Mensch und Tier zu ergründen und durch fachliche Grundlagen methodische Konzepte der TGI zu erarbeiten. Die Forschung darf nicht bei einer

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Dokumentation von Effekten der TGI verharren, vielmehr benötigt sie Methodendiskussion, Grundlagenforschung sowie interdisziplinäre Arbeitskreise, die sich den Themen der TGI annehmen und den wissenschaftlichen Nachwuchs fördern. Darüber hinaus wäre eine fachliche Diskussion (in Kooperation von WissenschaftlerInnen und PraktikerInnen) zu geeigneten pädagogischen bzw. therapeutischen Methoden der TGI dringend nötig. Die Forschung zur Tiergestützten Intervention wird nur dann gelingen, wenn wir die Grundlagen der Verhaltensbiologie mit einbeziehen und Belastungen und Effekte der TGI-Arbeit auf Tier wie Mensch objektiv untersuchen. Carola Otterstedt Literatur: Beetz, A. (2009): »Psychologie und Physiologie der Bindung zwischen Mensch und Tier«, in: C. Otterstedt/M. Rosenberger (Hg.), Gefährten – Konkurrenten – Verwandte, Göttingen, S. 133-152. • Beetz, A. et al. (2011): »The Effect of a Real Dog«, in: Anthrozoös 24, S. 349-368. • Böttger, S. (2010): »Differences in Cerebral Activation During Perception of Optokinetic Computer Stimuli and Video Clips of Living Animals«, in: Brain Research 1354, S. 132-139. • Kotrschal, K. (2009): »Die evolutionäre Theorie der Mensch-Tier-Beziehung«, in: C. Otterstedt/M. Rosenberger (Hg.), Gefährten – Konkurrenten – Verwandte, Göttingen, S. 55-77. • Olbrich, E./Otterstedt, C. (Hg.) (2003): Menschen brauchen Tiere, Stuttgart. • Otterstedt, C. (2001): Tiere als therapeutische Begleiter, Stuttgart. • Otterstedt, C. (2007): Mensch & Tier im Dialog, Stuttgart. • Otterstedt, C. (2009): Pilotstudie MenschTier-Begegnungsstätten (unveröffentlicht). • Otterstedt, C. (2012a): »Das Netzwerk Begegnungshöfe«, in: L. Rose/J. Buchner-Fuhs (Hg.): Tierische Sozialarbeit, Wiesbaden, S.  411-428. • Otterstedt, C. (2012b): »Dem Tier in der Tiergestützten Intervention gerecht werden«, in: H. Grimm/C. Otterstedt (Hg.), Das Tier an sich?, Göttingen, S. 260-275. • Otterstedt, C. (Hg.) (2013): Demenz, Hannover. • Otterstedt, C./Roloff, V. (2013): »Begegnungshöfe«, in: D. Haubenhofer/I.A. Strunz (Hg.) (2013): Lernen und lehren auf landwirtschaftlichen Betrieben, Hohengehren, S. 259-287. • Otterstedt, C./Schade, M. (2011): »Tiergestützte Pädagogik mit Nutztieren am außerschulischen Lernort Bauernhof«, in: I. Strunz (Hg.), Praxisfelder der Tiergestützten Pädagogik, Baltmannsweiler, S. 108-136. • Prothmann,

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Tierheim Allgemeines: Ein Tierheim ist ein Ort, an dem Tiere ein vorübergehendes Heim bzw. Verpflegung finden sollen. Es ist in unserer Gesellschaft ›Auf bewahrungsort‹ für lästig gewordene, überflüssige, ungewollte, Geld und Zeit kostende, alt oder krank gewordene nichtmenschliche Individuen, die aus den unterschiedlichsten Gründen nicht mehr behalten werden können oder einfach nicht länger erwünscht sind (→ Heimtier). Ziel eines Tierheimes ist es, alle vermittelbaren Tiere wieder in gute Obhut zu vermitteln. Leider können aber nicht alle Tierheiminsassen das Tierheim wieder verlassen – viele sind zu alt, zu belastet durch ihr vorheriges Leben (z.B. Bissigkeit, Unverträglichkeit mit anderen Tieren oder eine hohe Kosten verursachende Krankheit) oder sie gehören einer Rasse an, deren Haltung mit vielen Auflagen oder Einschränkungen verbunden ist (die sog. ›Listenhunde‹, deren HalterInnen gewisse Vorgaben erfüllen müssen) – oft sind es diese missverstandenen Tiere, die hinter Gittern sterben, weil es in unserer Gesellschaft keinen Platz für sie gibt. Wie lange ein Tier im Tierheim verbleibt hängt von der Größe, dem Alter, dem Gesundheitszustand und der Niedlichkeit ab – junge Tiere lassen sich besser vermitteln als alte, kleine Hunde z.B. oft schneller als große und fitte, gesunde Tiere natürlich besser als kranke oder pflege-

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bedürftige Wesen oder solche mit einer körperlichen Einschränkung. In Deutschland wird für viele sog. Kampf hunde oder für alte, teils behinderte Tiere das Tierheim zur Endstation – sie finden kein neues Zuhause mehr und sind dazu verdammt, oft nach vielen Jahren im Tierheim, dort zu sterben. TierheimbewohnerInnen: In einem Tierheim finden vorrangig Hunde (Rasse- und Mischlingshunde), Katzen und Kleintiere (Kaninchen, Meerschweinchen, Hamster, Degus, Chinchillas usw.) Zuflucht, v.a. in größeren Städten sind jedoch Vögel (Sittiche, Papageien) keine Seltenheit und selbst Exoten (Schildkröten, Schlangen, Geckos usw.) landen immer häufiger im Tierheim (→ Exotisches Heimtier). Je nach den örtlichen Unterbringungsmöglichkeiten können in einem Tierheim auch sog. → Nutztiere wie Ziegen, Schafe, Rinder, Schweine, aber auch Ponys, Pferde oder andere eine Heimat finden, was aber Weideflächen und Stallungen voraussetzt. Befinden sich sog. Nutztiere im Tierheim, stehen diese oft nicht mehr zur Vermittlung, sondern dürfen dort alt werden. Vermittlung von Tieren: Eine Vermittlung erfolgt nach gewissen, oft strengen Kriterien und nicht jeder, der mit dem Wunsch ins Tierheim kommt, ein Tier zu erwerben, bekommt auch tatsächlich einen neuen Mitbewohner. Wenn das Tierheim die personellen Kapazitäten hat, werden meist Vorkontrollen durchgeführt, bei denen sich z.B. ein Tierheimmitarbeiter das neue Lebensumfeld des ausgewählten Tieres anschaut und begutachtet, ob das Tier auch zu der Lebenssituation passt (einen 40 kg Hund in den 5. Stock ohne Aufzug zu vermitteln wäre ebenso schlecht wie eine Freigängerkatze in ein Zuhause an einer vielbefahrenen Straße oder ein Kaninchen ohne Artgenossen in reine Käfighaltung abzugeben). Oft übernehmen TierschützerInnen ehrenamtlich die Aufgabe der sog. Vor- und Nachkontrollen (eine Nachkontrolle dient der Überprüfung der Haltung, ob die Abgabebedingungen nach wie vor erfüllt werden, das Tier gepflegt wird etc.). Leider gibt es auch Tierheime, bei denen diese Kontrollen aus Personalmangel praktisch entfallen, weil keine Zeit bleibt, obwohl sie extrem wichtig sind, um sicherzustellen, dass es dem

vermittelten Tier gut geht. Bei der Vermittlung wird zwischen dem Tierheim und den neuen BesitzerInnen ein sog. → Tierschutzoder Abgabevertrag geschlossen, in dem bestimmte Punkte festgehalten sind (u.a. keine Zwingerhaltung von Hunden, keine Einzelhaltung von Kaninchen oder Meerschweinchen, die Tiere dürfen nicht an Dritte weitergegeben werden oder, für den Fall, dass sie nicht kastriert sind, zur → Zucht missbraucht werden). Aus Tierschutzgründen sind die meisten Tiere, die von einem Tierheim vermittelt werden, kastriert, damit nicht – selbst wenn es unbeabsichtigt wäre – weitere Tiere ›produziert‹ werden, für die es sowieso keinen Platz gibt, weil die Tierheime voll sind mit Haustieren, die auf ein neues Leben warten. Für ein aus dem Tierschutz stammendes Tier wird vom Tierheim eine sog. Schutzgebühr erhoben, die helfen soll, die entstandenen Kosten (für Futter, medizinische Versorgung wie Operationen/Kastrationen, Impfungen etc.) zu decken; meist legt das Tierheim jedoch drauf und die Schutzgebühr deckt nur einen Bruchteil der Kosten, die das Tier während seinem Aufenthalt verursacht hat. Warum trennen sich Menschen von ihrem Tier? Tiere kommen auf unterschiedliche Art ins Tierheim: Sie werden von den BesitzerInnen gebracht bzw. abgegeben, von der Polizei oder BürgerInnen aufgegriffen (z.B. bei ausgesetzten oder entlaufenen Tieren), durch das Veterinäramt beschlagnahmt (wegen schlechter Haltung) oder sie kommen aus einem ausländischen Tierheim, wo die Lebenssituation für die Tiere oft katastrophal ist und mit dem Standard z.B. in Deutschland (saubere Unterbringung, täglich Futter, medizinische Versorgung, keine Welpen durch unkastrierte Tiere, keine totgebissenen Tiere durch Überbelegung der Zwinger) nicht zu vergleichen ist. V.a. Hunde aus dem Ausland werden nach Deutschland eingeführt und durch Tierheime vermittelt. Leben in deutschen Tierheimen: Die Lebensbedingungen in deutschen Tierheimen sind für die Bewohner sehr unterschiedlich. Es gibt Tierheime, die den Tieren ein Leben mit vielen Annehmlichkeiten ermöglichen können (Zwinger mit Fußbodenheizung, Physiotherapie, täglich mehrere Spaziergänge,

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Hundeschule bzw. Erziehung durch Hundetrainer, Zuwendung und Spielen durch viele Ehrenamtliche), es gibt aber auch Tierheime, die wirklich nur ein ›Verwahrungsort‹ sind – mit kalten, engen Zwingern, wenigen Spaziergängen und noch weniger Zuwendung. Generell geht man immer mehr dazu über, die Unterbringung der Hunde hell, freundlich, ›gemütlich‹ (mit Decken, Spielzeug) zu gestalten und die Hunde in Gruppen oder zumindest zu zweit zu halten (den nötigen Platz und die Verträglichkeit vorausgesetzt). Dennoch fristen viele Hunde ein trostloses, reizarmes, einsames Leben in Einzelhaltung in einem Zwinger. Bei Hunden machen es sich Tierheime oft zur Aufgabe, sie zu resozialisieren (bei Bissigkeit, Problemen mit Unverträglichkeit oder Erziehungsproblemen). Mit ›Problemhunden‹ wird also gearbeitet und sie werden trainiert, um sie auf ein Leben außerhalb des Tierheims vorzubereiten, was bei Auslandshunden oder misshandelten Hunden notwendig sein kann. Verängstigte, scheue und misstrauische Hunde und Katzen lernen durch die PflegerInnen und TrainerInnen, dass sie Vertrauen haben können und es sich lohnen kann, eine Bindung zum Menschen aufzubauen. Auch bei den Katzen ist die Unterbringung nicht optimal. Oft sind die Katzenstationen überfüllt, es gibt regelmäßig Zu- und Abgänge, die Tiere können in den Außengehegen nur bedingt ›Freilauf‹ haben und Katzen, die lieber alleine wären, sind gezwungen, zusammen mit Artgenossen zu leben. Bei den Kleintieren kann die Lage noch schlimmer aussehen. Es gibt Tierheime mit sehr schönen und geräumigen Innen- und Außengehegen. Dass aber Kaninchen, Meerschweinchen und Co. auch in deutschen Tierheimen oft noch ein Leben in handelsüblichen Käfigen fristen, ist leider Realität. Gerade in Bezug auf die Kleintierhaltung haben manche Tierheime Nachholbedarf, nicht nur was das Wissen um die Bedürfnisse und die richtige Ernährung angeht, sondern auch bezüglich einer kleintiergerechten Haltung. In manchen Tierheimen sind Nager schlimmstenfalls nur ein ›notwendiges Übel‹, man versorgt die Tiere mit, aber sie sind keine schmusebedürftigen Hunde oder Katzen. Wie so oft sind Platz- und Geldmangel für

die unbefriedigende Lebenssituation verantwortlich, egal, um welche Tierart es geht. Ein Lichtblick sind die Tierheime, in denen es eben anders ist. Das Leben in einem Tierheim kann an sich nicht als artgerecht bezeichnet werden, egal wie groß der Zwinger oder das Gehege und egal wie liebevoll und aufmerksam die PflegerInnen sind. Natürlich gibt es viele Tierheime, in denen ein oder mehrere PflegerInnen über Nacht bleiben und somit eine Versorgung und Aufsicht rund um die Uhr gewährleistet ist, aber ein Tierheim kann niemals ein Zuhause ersetzen – bzgl. der Aufmerksamkeit, der Zuwendung und der Lebensqualität für das einzelne Individuum. Menschen im Tierheim: Die Aufgaben der TierpflegerInnen umfasst das Saubermachen der verschiedenen Unterbringungen (Zwinger reinigen, Käfige oder Gehege ausmisten, Katzentoiletten säubern), das Füttern der verschiedenen Tierarten und das Zubereiten von Futter, das Verabreichen von Medikamenten, das Pflegen von Tieren (kämmen, Krallen schneiden etc.), Gassi gehen und, sofern es die Zeit erlaubt, Beschäftigung mit den Tieren (spazieren gehen, spielen) oder sogar Training und Erziehung von Hunden. In größeren Tierheimen gibt es meist mindestens eine festangestellte Tierärztin oder einen festangestellten Tierarzt und weitere speziell ausgebildete MitarbeiterInnen (HundetrainerInnen, TierphysiotherapeutInnen), die sich v.a. um das → Wohlergehen der Tiere kümmern. In deutschen Tierheimen dürfen Tiere nicht wie im Ausland aufgrund von z.B. Überfüllung eingeschläfert werden, sondern nur, wenn ein medizinischer Grund vorliegt, also um dem Tier Leid zu ersparen. An sich ist ein Tierheim verpflichtet, einem Tier in Not zu helfen (das kann auch ein Igel oder ein Wildvogel bzw. eine Taube sein). Sie bekommen für die Aufnahme finanzielle Mittel von der Stadt oder den Gemeinden (z.B. für Fundtiere), aber Tierheime stoßen immer wieder an ihre Aufnahmekapazitäten. In den letzten Jahrzehnten hat sich in deutschen Tierheimen viel getan, um die Lebensqualität der Tiere zu verbessern, dennoch ist es ein ›Heim‹ und kein ›Zuhause‹.

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Tierkult im pharaonischen Ägypten Einleitung: Tiere spielen im pharaonischen Ägypten (3. Jht. v.u.z. bis 3. Jh. u.z.) im Kontext religiöser Praxis sowohl in der Bilderund Zeichenwelt als auch als lebendes oder totes Exemplar eine auffällige Rolle. Die Besonderheit der ägyptischen Tierkulte ist, dass das Tier selbst als sakrale Entität und Adressat religiöser Praktiken angesprochen werden kann (Morenz 1962). Dies ist im Befund dadurch abzulesen, dass das Tier ikonographisch oder textlich als »Gott« (Netscher) oder »göttlich« (netscheri) ausgezeichnet ist (Quack 2003) oder über eine »Prädikation« mit einer Gottheit als dessen »Ba-Seele« (Ba) oder »Herold« (Wehemu) verbunden wird (Kessler 1989: 12-15). Tiere in der sakralen Symbolwelt: Bedingt durch die Bildhaltigkeit der Hieroglyphenschrift spielen Tiere und Tierteile als Zeichen religiösen Praktizierens eine wichtige Rolle. Viele sakrale Entitäten – Götter und »Dämonen« – werden durch die Kombination von Menschenkörper mit Tierkopf oder weiteren der Tierwelt entliehenen Attributen (Tierschwanz, Hörner, Federn etc.) in ihren Eigenschaften beschrieben. Tierbilder haben als Symbole den Charakter von Amuletten und können als Votive im breiten Spektrum der Kommunikation mit dem Sakralen (Opfer, magische Manipulationen etc.) auftreten. Durch die Überschneidung von Bild, Schrift und Dinglichkeit bilden Symbole ein außerordentlich weites Feld der Ausdeutung, das auch für die Praxis der Tierkulte als Reservoir der Reflektion von großer Bedeutung ist (Hornung 1985; Vernus/Yoyotte 2005). Tiere als Kultgegenstände im Ritual: Seit der Frühzeit (3. Jht. v.u.Z.) ist belegt, dass im Rahmen des Königskultes Tiere als Mitakteure auftreten. Neben dem rituellen → Töten von Großtieren wie Nilpferd und Wüstentieren wird ein Kultlauf des Königs vor dem Apis-Stier und nur in früher Zeit auch vor einem Pavian dargestellt. In dem der Erneuerung der Königsmacht dienenden Sed-Fest werden Tiere in verschiedenen Zeremonien gezeigt, darunter wieder der Apis-Stier. Ein Ritual des »Treibens der Kälber« ist im Al-

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ten und im Mittleren Reich belegt und zählt ab dem Neuen Reich zum festen Repertoire der königlichen Handlungen im Tempel (Egberts 1995). Häufig werden in solchen Zusammenhängen lebende Tiere durch Abbilder ersetzt, es ist aber auch festzustellen, dass zuerst nur symbolisch eingesetzte Tiermetaphern zu Handlungen an realen Tieren umgeformt werden, v.a. in Zusammenhang mit Vernichtungszeremonien (z.B. das Zertrampeln von → Fischen). Lebende Tiere als sakrale Entitäten am Tempel: Bereits im Alten Reich (ca. 2.7002.200 v.u.Z.) hielt man neben dem Apis in Memphis auch an anderen Kultplätzen lebende Stiere (Otto 1938). Ab Amenophis III. (ca. 1390-1353 v.u.Z.) werden dem Apis in Saqqara monumentale Gräber errichtet (Mariette 1882); in etwas jüngerer Zeit wurden auch deren »Mütter« beigesetzt (Smith 1992). Mit dem Beginn der römischen Herrschaft scheint die Belegung des Serapeums von Saqqara eingestellt worden zu sein. Die Existenz des Apis ist jedoch auch in der römischen Zeit gesichert; unter Julian Apostata wurde 362 u.Z. die Auffindung und Inthronisation eines Apis letztmalig erwähnt (Ammianus Marcellinus, XXII. 14,6). Der Mnevis-Stier am Tempel von Heliopolis ist sicher ab dem Neuen Reich belegt; aus dieser Zeit sind auch einige Monumentalgräber bekannt (Daressy 1919). Der in der Thebais verehrte Buchis-Stier kann ebenfalls bis in das Neue Reich zurückverfolgt werden, aber erst ab dem 4. Jh. v.u.Z. sind Gräber für die Stiere und deren Mütter bekannt (Goldbrunner 2004). Neben den drei »großen« Stieren ist die Haltung von Tieren im Tempelbereich in einigen weiteren Fällen gesichert. In Al-Mahamid Qibly gab es im Sobek-Tempel einen unterirdischen Raum, in dem Krokodile gehalten wurden (Bakry 1971). In Mendes wurde ein heiliger Widder gehalten, der als »Bock, Herr von Mendes (Ba-Neb-Djedet)« bezeichnet wird und dessen Bestattungsanlage im Tempelbereich gefunden wurde (Redford/Redford 2005). Auch am Tempel des Chnum auf Elephantine befand sich eine Widdernekropole (Delange/Jaritz 2013). In den Katakomben von Tuna el-Gebel und Saqqara fanden sich neben den Massenbestattungen (s.u.) auch solche von Einzeltieren (Paviane und Ibisse)

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aus dem Tempelbereich. Über lebende Krokodile im Bereich von Sobek-Tempeln berichten antike Autoren (Strabon Geogr. 17.1.38). Hinweise auf die Haltung von Falken gibt es aus Edfu, Philae und Athribis. In Tell el-Moqdam wurden Löwen am Tempel des Gottes Mahes gehalten (Clarysse/Yan 2007). Antike Autoren geben an, dass es heilige Seen mit dort gehaltenen Tempelfischen gab (Aelian De nat. animal. XII 39). Tiere für den Kult am Tempel mussten importiert (Affen, Löwen) oder nach bestimmten Kriterien ausgewählt (Rinder) werden. Die Suche nach einem geeigneten Tier konnte gelegentlich Monate dauern. War es gefunden, wurde es in sein Amt eingeführt. Dieses Ritual ist in Texten des Tempels von Edfu dokumentiert, in dem die Statue des lokalen Falkengottes durch ein Bewegungsorakel seinen »Erben« unter den beim Tempeln gehaltenen Vögeln auswählt (Aillot 1954, 561-676). Informationen über die Haltung von Tieren am Tempel liefert das Buch vom Tempel (Quack 2003). Der Text beschreibt dessen Stall und Aufgaben der ihn betreuenden Priester. Mehrfach berichten antike Autoren, dass es möglich war, den Apis in seinem Stall zu besuchen. Auch für den Löwen von Tell elMoqdam wird von einem Stall berichtet und Krokodile konnten besucht und gefüttert werden. Untersuchungen an Pavianüberresten aus Tuna el-Gebel belegen, dass diese Tiere unter beengten Bedingungen leben mussten und früh starben (Kessler/Nur el-Dien 2005: 160). Allerdings waren die Haltungsbedingungen auch so beschaffen, dass z.T. schwere Verletzungen ausheilen konnten. Neben der Versorgung der lebenden heiligen Tiere scheint deren Bestattung von äußerster Wichtigkeit gewesen zu sein. An die Informationen zur Balsamierung im Buch vom Tempel schließt Papyrus Vind. 3873 an, ein Ritualtext, der Teile des Mumifizierungsrituals des Apis enthält (Vos 1993). Diese Angaben lassen sich an Armant und Elephantine gefundenen Mumien von Rindern und Widdern verifizieren. Massenbestattungsplätze von Tieren und Tierteilen: Aus dem Alten Reich ist ein Depot aus Tierresten bekannt, das wohl in Zusammenhang zu anderen Formen der Friedhofs-

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magie stand (Ikram 2001: 127-132). In Qau wurden im Neuen Reich fossile Nilpferdknochen in einem Grab aus der 2. Dynastie deponiert (Welvaert 2002). Man kann in diesen frühen Belegen Varianten der spätzeitlichen Praxis sehen, große Mengen von Tieren und Tierüberresten auf speziellen Friedhöfen zu deponieren. Solche Tierfriedhöfe sind nach derzeitigem Kenntnisstand seit der 29./30. Dynastie (ca. 380 v.u.Z.) angelegt worden und verbreiteten sich in ganz Ägypten. In vielen Fällen stehen sie in Zusammenhang mit den Bestattungsplätzen der Tempeltiere (s.o.), unterschieden sich aber durch die Masse der deponierten Tiere von diesen. An diesen Plätzen wurden v.a. in Ägypten heimische Tierarten abgelegt. Das geschah in solchen Mengen, dass zumindest für außenstehende Besucher der Eindruck entstand, man habe alle anfallenden toten Exemplare bestimmter Gattungen in solchen zentralen Friedhöfen gesammelt (Herodot II: 65-67). In großen Tierfriedhöfen wie in Saqqara wurden Tierleichen zu Hundertausenden abgelegt. Dort befanden sich unterirdische Bestattungskatakomben für Affen, Falken, Ibisse, Katzen und Caniden (Davies/Smith 1997; Davies/Smith 2005). Die Ibiskatakomben von Tuna el-Gebel stehen in Beziehung zum Thot-Tempel von Hermopolis. Wie in Saqqara auch, wurden mehrere Tiere gewöhnlich in Tongefäßen bis an die Decke der einzelnen Kammern gestapelt (Steinmann 2003). Vergleichbare Tierfriedhöfe sind in ganz Ägypten bekannt, aber in der Regel nur summarisch publiziert (Kessler 1989: 18-34; Ikram 2005: xvii-xx). Neben dem Typ des Katakombenfriedhofes gab es auch eine eher offene Form der Tierdeponierung oder die Ablage der Tierbündel in älteren Grabanlagen. Die Liste der so deponierten Tiere ist lang: neben dem Ibis, Katzen, Caniden und Falken sind Antilopen, Schafe, Krokodile, Affen, Spitzmäuse, Eidechsen, Ichneumons, Schlangen, Fische, Käfer u.a. aus Friedhöfen bekannt. Doch wurden nicht nur vollständige Tiere mumifiziert und abgelegt, sondern auch Fragmente, Federn, Eier und Nester (Boessneck/von den Driesch 1987). Für das Bubasteion von Saqqara wird geschätzt, dass ca. 20 % aller hier abgelegten Mumien nicht mit Katzenleichen, sondern mit Ersatzmaterialien gefüllt sind (Dunand/Lichtenberg 2002: 123).

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Aufschriften auf Särgen bezeugen, dass Einzelpersonen aufgefundene tote Tiere zu den Bestattungsplätzen brachten (Ebeid 2006). In ptolemäischer Zeit ist die Existenz von »Aufzuchtstätten« belegt, an denen die Tiere für die Ablage in der Nekropole gezüchtet wurden (Kessler 1989: 262-266). Mehrfach bestätigt ist der Befund, dass Tiere vor der Mumifizierung getötet wurden (Charron 1990; Dunand/Lichtenberg 2005: 174-178). Innerreligiöse Deutung der Tierkulte: Es ist nach wie vor problematisch, die religiösen Praktiken an und mit Tieren befriedigend zu deuten, v.a. auch deshalb, weil die Beurteilung stark von Erklärungsangeboten beeinflusst ist, die von griechischen und römischen Autoren der Antike stammen (Hopfner 1913; Smelik/Hemelrijk 1984). Eine für die Deutung aus ägyptischer Perspektive wichtige Textquelle sind die Handbücher der spätzeitlichen Tempelbibliotheken (Petrie 1889; Osing 1998) und verwandte Quellen (Sauneron 1989; v. Lieven 2004). Demnach gehören Tiere zum sakralen Inventar jeder Region Ägyptens. Dabei wird das Tier nicht als Verkörperung der assoziierten sakralen Entität aufgefasst, sondern erscheint als Teil einer sakral aufgeladenen Landschaft aus belebter und unbelebter Materie. Am Tempel gehaltene Einzeltiere wurden als »Ba« einer meist solaren Gottheit (Re, Atum) oder »Herold« des Ptah – beides auch dann, wenn der Lokalgott ein ganz anderer ist – angesprochen. Theologisch anspruchsvolle Texte verfeinern das Vokabular, über das die Assoziierung ausgedrückt wird. Papyrus Jumilhac (Vandier 1961) spricht von »Formen« (Cheperu), wenn er verschiedene Tiere meint, in denen das mythische Cheseded-Tier Gestalt gewinnt und von »Manifestationen« (Achau), wenn die darin wirksame sakrale Entität (Anubis, Osiris usw.) angesprochen ist. In den lexikalischen Listen wird die Zugehörigkeit von Tieren zu einem sakralen Feld durch die Formulierung »er steht für X« (acha-ef en X) oder die Konstruktion eines »das-ist (pu)-Satzes« ausgedrückt. Tierkulte und Gesellschaft: Aus der Ptolemäerzeit (3.-1. Jh. v.u.Z.) sind Quellen zur sozialen Dimension der Tierkulte erhalten (Ray 1976; de Cenival 1972). In den Schriftstücken

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werden Kulturorganisationen beschrieben, die mit der Mumifizierung und Bestattung heiliger Tiere befasst waren. Demnach gelangte die Masse an Tiermumien nicht als individuelle Votive in die Katakomben, sondern wurden von Kultgemeinden hergestellt und deponiert (Kessler 2008: 155). Solche Kultgemeinden hatten identitätsstiftenden Charakter, was sich in der strikten Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen äußern konnte, wie die Berichte antiker Autoren über Ausschreitungen zwischen den Anhängern verschiedener Kulturorte belegen (Smelik/Hemelrijk 1984: 1965f.). Martin Fitzenreiter Literatur: Aillot, M. (1954): Le culte d’Horus à Edfou au temps des ptolémés, BdE 20/II, Kairo. • Ammiani Marcellini Rervm gestarvm libri qvi svpersvnt, hg. v. W. Seyfarth, Bibliotheca scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana, Leipzig 1978. • Bakry, H.S.K. (1971): »The discovery of a temple of Sobk in upper Egypt«, in: MDAIK 27, S.  131-146. • Boessneck, J./von den Driesch, A. (1987): »Die Tierknochenfunde aus den Pavian- und Ibisgalerien von Tuna el-Gebel«, in: J. Boessneck (Hg.), Tuna el Gebel I, Hildesheim, S.  37-206. • de Cenival, F. (1972): Les associations religeuses en égypte d’apres les documents démotiques, BdÉ XLVI, Kairo. • Charron, A. (1990): »Massacres d’animaux à la Basse Époque«, in: RdE 41, S. 209213. • Clarysse, W./Yan, H. (2007): »Two Ptolemaic Stelae for the Sacred Lion of Leonton Polis (Tell Moqdam)«, in: CdE 82, S.  77-100. • Claudius Aelianus De natura animalium, Varia historia, Epistolae, Fragmenta, hg.  v. R. Hercher, Leipzig 1864-1866, unveränd. Nachdruck Graz 1971. • Daressy, M.G. (1919): »La tombe d’un Mnévis des Ramsès II, La tombe du Mnévis de Ramsès VII«, in: ASAE 18, S. 196-210, S. 211-217. • Davies, S./Smith, H.S. (1997): »Sacred Animal temples at Saqqara«, in: S. Quirke (Hg.), The Temple in Ancient Egypt, London, S. 112-131. • Davies, S./Smith, H.S. (2005): The Sacred Animal Necropolis at North Saqqara, London. • Delange, E./Jaritz, H. (2013): Elephantine XXV, Wiesbaden. • Dunand, F./Lichtenberg, R. (2002): Momies d’Égypte et d’Ailleurs, Paris. • Dunand, F./Lichtenberg, R. (2005): Des animaux et des hommes, o.O. • Ebeid, M. (2006): »Demotic Inscriptions from the Galleries of Tuna el-Gebel«, in: BIFAO 106, S.  57-73. • Egberts, A. (1995): In Quest of Meaning, Leiden. • Goldbrunner, L.

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Tiermedizin Geschichte: Die erste Beziehung zwischen Menschen und Tieren war die von → Jägern und Gejagten (Swabe 1999). Die Entwicklung dieser Beziehung kann als eine der zunehmenden → Instrumentalisierung von Tieren bezeichnet werden. Tiere wurden → domestiziert und in der Folge als Nahrungsquelle, zum Transport, zum Schutz und als Zeichen für Wohlstand immer bedeutender. Die Erhaltung ihrer Gesundheit wurde zum wesentlichen Interesse – zum einen aus wirtschaftlichen Gründen, zum anderen erkannte man die Gefahr der Krankheitsübertragung durch den Verzehr von Tieren und deren Produkten. Frühe Zivilisationen in Afrika, Asien und Europa entwickelten erste Konzepte zur Medizin, Tiergesundheit sowie Haltung und Pflege. Ägyptische und altgriechische Theorien waren die Grundlage für wissenschaftliches und medizinisches Gedankengut (→ Tierkult im pharaonischen Ägypten). Dieses wurde von römischen und byzantinischen Kulturen weiterentwickelt, von arabischen Gelehrten übersetzt und in der italienischen Renaissance überarbeitet (Bones/ Yeates 2012). Daraus resultierten modernere Disziplinen wie vergleichende Anatomie, Anästhesiologie, Parasitologie, Pathologie und andere (Swabe 1999). Die größte Motivation der Tiermedizin lag anfangs darin, Pferde zu therapieren, da sie für den Transport von Passagieren und von Waren sowie für den → Krieg unentbehrlich geworden waren (Bones/Yeates 2012). So entwickelten sich Berufe wie der des Marschalls, Hufschmieds, Stallmeisters und Rossarztes. Sie führten neben ihren eigentlichen Tätigkeiten auch Eingriffe wie das Kastrieren, das Brennen und das Kupieren von Schwänzen durch. Auch für die → Nutztiere wurde eine medizinische Versorgung dringend benötigt, da die Bevölkerung bereits seit dem Mittelal-

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T iermedizin

ter stark angewachsen war und seit dem 17. Jh. Tierseuchen wie Rinderpest, Lungenseuche, Rotz, Druse, Schafpocken zu erheblichen Verlusten führten (Radford 2001; Swabe 1999). Es wurden gut ausgebildete Tierärzte gebraucht, die zum einen Tiere gesund erhalten und heilen und zum anderen Menschen vor Zoonosen schützen konnten (→ Xenotransplantation) – eine elementare Aufgabe der Tierärzte bis heute. Erst in der 2. Hälfte des 18. Jh. wurde eine von staatlicher Seite geregelte tiermedizinische Ausbildung an entsprechenden Lehrstätten eingeführt, um die Quacksalberei, die bis dahin weit verbreitet war, einzudämmen. 1762 gründete Bourgelat, der Leiter der reiterlichen Akademie, die erste École vétérinaire in Lyon. Es folgten weitere sog. Thierarzneyschulen u.a. in Kopenhagen, Budapest, Göttingen, Dresden und Hannover (Jones 2008). Damit etablierte sich der veterinärmedizinische Beruf (von den Driesch/Peters 2003). Jedoch war das Bildungsniveau der Studierenden anfangs sehr niedrig und die Schulen genossen dementsprechend keinen guten Ruf. Erst die Reformen des Berufes, die bis Mitte des 19. Jh. andauerten, führten zu einer fundierten, sowohl praktischen als auch wissenschaftlichen Ausbildung (ebd.). Zu Beginn lag die Aufmerksamkeit auf der Behandlung von Nutztieren und Pferden, wobei auch die Gesunderhaltung von Wach- und Jagdhunden an Bedeutung gewann. Die Ursprünge der Tiermedizin rührten demnach v.a. vom menschlichen Interesse an der Nutzung von Tieren her – gesunde Tiere waren wichtig für Ernährung, Transport, als Statussymbol oder dienten der Unterhaltung des Menschen oder der Generierung von neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen. Auch wenn sich aufgrund des wachsenden Verständnisses über die tierlichen Bedürfnisse, ihre kognitiven Fähigkeiten und die Komplexität ihres → Verhaltens sowie ihre Leidensfähigkeit die Tierschutzforschung in den letzten 30 Jahren rasant entwickelt hat (Broom 2011), steht die Nutzung der Tiere und nicht deren Schutz und → Wohlergehen bis heute im Vordergrund der Tiermedizin. Tiermedizinische Aufgaben: Das Tätigkeitsfeld der VeterinärmedizinerInnen umfasst neben dem Diagnostizieren und Heilen von

Krankheiten in erster Linie die Vorbeugung und Bekämpfung von Tierseuchen. Ein weiterer Schwerpunkt ihrer Arbeit ist die Mitwirkung bei der → Zucht und der sog. Tierproduktion. Außerdem gehören Lebensmittelhygiene und → Fleischbeschau zu ihrem Aufgabenspektrum. Die Genehmigung und Überwachung von → Tierversuchen und Versuchstierhaltungen wird in Deutschland von VeterinärInnen durchgeführt. Die amtlichen Tierärzte sind darüber hinaus auch für die Kontrolle von → Tiertransporten und beim Zoll an den Landesgrenzen für die Einfuhr und Durchfuhr von Tieren und Lebensmitteln tierlichen Ursprungs aus Drittländern zuständig, und sie überwachen die Einhaltung des Tierschutzgesetzes. Auch in Lehre und in der Forschung arbeiten viele TiermedizinerInnen. Sie führen selbst Tierversuche durch und arbeiten als sog. Tierschutzbeauftragte in tierexperimentellen Einrichtungen. Für die meisten der oben genannten Tätigkeitsfelder gibt es die Möglichkeit der Spezialisierung und des Erwerbs eines Fachtierarzttitels (Scheunemann/Rösener 2000). Rolle und Verantwortung der Tierärzte heute: Laut tierärztlicher Berufsordnung ist »[d]er Tierarzt […] berufen, Leiden und Krankheiten der Tiere zu verhüten, zu lindern und zu heilen, zur Erhaltung und Entwicklung eines leistungsfähigen Tierbestandes beizutragen, den Menschen vor Gefahren und Schädigungen durch Tierkrankheiten sowie durch Lebensmittel und Erzeugnisse tierischer Herkunft zu schützen und auf eine Steigerung der Güte von Lebensmitteln tierischer Herkunft hinzuwirken. […] Der Tierarzt übernimmt mit der Wahrnehmung seiner Aufgaben eine besondere Verantwortung und Verpflichtung gegenüber der Öffentlichkeit. Er dient dem Allgemeinwohl, v.a. auch der menschlichen Gesundheit. Er ist der berufene Schützer der Tiere« (Tierärztekammer Berlin 2007). Das deutsche Tierschutzgesetz schützt nicht nur das → Leben der Tiere, sondern auch ihr Wohlbefinden, indem es sie vor der Zufügung von → Schmerzen, → Leiden und → Schäden »ohne vernünftigen Grund« zu bewahren versucht (§ 1, Satz 2 TierSchG; → Tierschutzrecht). Außerdem findet das »Tier als Mitgeschöpf« Anerkennung (§ 1, Satz 1 TierSchG) und sein Schutz ist seit 2002 als

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Staatsziel im deutschen Grundgesetz verankert (Art. 20a, GG). Betrachtet man die zunehmende → Ausbeutung der Tiere in allen Nutzungsbereichen – → Landwirtschaft, Forschung, → Heimtierhaltung etc. –, ist fraglich, wie das Tier und dessen → Würde respektiert werden sollen und was die Rolle und ethische Verpflichtung der Tierärzteschaft sind und sein sollten. Tierärzte gelten im Allgemeinen aufgrund ihrer Ausbildung und ihres Wissens über das Verhalten und die tierlichen Bedürfnisse sowie ihrer Fähigkeit, Schmerzen, Leiden und Schäden bei Tieren zu erkennen, Krankheiten zu diagnostizieren und zu heilen als ExpertInnen für deren Wohlergehen und Schutz. Es wird oftmals angenommen, dass Tierärzte »die berufenen Schützer der Tiere« (Tierärztekammer Berlin 2007) seien. Doch der Auszug aus der Berliner Berufsordnung für Tierärzte macht die Ambivalenz des tierärztlichen Berufes deutlich. Sie sollen das Tier vor Krankheiten schützen bzw. heilen und gleichzeitig »insbesondere […] der menschlichen Gesundheit« dienen (Tierärztekammer Berlin 2007). Bei der gesetzlich vorgeschriebenen Verhältnismäßigkeitsprüfung, die gemäß § 1, Satz 2 TierSchG stets gemacht werden muss, werden tierliche und menschliche → Interessen nicht mit gleichem Maß gemessen. Ein Beispiel ist der Einsatz von Tieren in der Grundlagenforschung, bei welcher der mögliche Nutzen und Erkenntnisgewinn für den Menschen nur schwer abzuschätzen ist und so die Leiden der eingesetzten Tiere nicht zu rechtfertigen sind (→ Güterabwägung). Dennoch sind Tierversuche für die Grundlagenforschung erlaubt (§ 7a TierSchG). Die moralische Rolle des Tierarztes als Schützer der Tiere ist also eine sehr schwierige. VeterinärmedizinerInnen sind im ständigen Konflikt, denn sie handeln nicht nur im Interesse der Tiere, sondern in erster Linie im Interesse des Menschen (vgl. tierärztliche Berufsordnung). Wenn man sich die Entwicklung des Berufes ansieht, wird deutlich, dass Tierärzte an der Entstehung von Praktiken beteiligt waren und sind (Knight 2008), die nicht im Sinne der Tiere sind, wie z.B. das Kürzen von Schnäbeln bei Hühnern oder die betäubungslose Kastration von Ferkeln, obgleich sie über die Gewissheit verfügen, dass die Tiere dadurch Schmerzen erleiden.

Es gibt nur wenige tierärztliche Initiativen gegen die zunehmende Ausbeutung (Tierärztliches Forum für verantwortbare Landwirtschaft 2012; Tierärztliche Vereinigung für Tierschutz 2009; Sentient, The Veterinary Institute for Animal Ethics). So haben es VeterinärmedizinerInnen bis heute nicht geschafft, dem negativen Trend hin zur industriellen Tierhaltung, steigender Fleischproduktion, steigenden Tierversuchszahlen usw. effektiv entgegenzuwirken. Sicherlich kann das nicht nur von diesem Berufsstand erwartet werden. Vielmehr bedarf es eines Paradigmenwechsels in der Art und Weise, wie wir mit Tieren umgehen. Tierärzte können und sollten aufgrund ihrer Expertise bei diesem Paradigmenwechsel eine wichtige Rolle spielen (Herrmann 2011). Kathrin Herrmann Literatur: Bones, V.C./Yeates, J.W. (2012): »The Emergence of Veterinary Oaths«, in: Journal of Animal Ethics, 2, S. 20-42. • Broom, D.M. (2011): »A History of Animal Welfare Science«, in: Acta Biotheoretica 59, S. 121-137. • Herrmann, K. (2011): »The schizophrenia of the veterinary profession«, in: Book of Abstracts of the 2nd European Conference for Critical Animal Studies, Prague, S.  16. • Jones, B.V. (2008): »Editorial: The Rocky Road to Odiham«, in: Veterinary History 14, S. 201204. • Knight, A. (2008): »Advancing animal welfare standards within the veterinary profession«, in: REDVET IX,10B, S.  1-17. • Radford, M. (2001): Animal welfare law in Britain, Oxford. • Rupke, N.A. (1987): »Introduction«, in: ders. (Hg.), Vivisection in Historical Perspective, Beckenham, S.  1-13. • Scheunemann, H./Rösener, E. (2000): Blätter zur Berufskunde Tierarzt/Tierärztin, Bielefeld. • Swabe, J. (1999): Animals, Disease and Human Society, London. • Tierärztekammer Berlin (2007): Berufsordnung der Tierärztekammer Berlin http:// bit.ly/1vAovEy [Zugriff 20.11.2014]. • Tierärztliches Forum für verantwortbare Landwirtschaft (2012): Positionspapier http://bit.ly/1waMgEX [Zugriff 20.11.2014]. • Tierärztliche Vereinigung für Tierschutz (2009): Codex Veterinarius. • Von den Driesch, A./Peters, J. (2003): Geschichte der Tiermedizin 5000 Jahre Tierheilkunde, Stuttgart. Zum Weiterlesen: Beaver, B.V. (2005): »Animal Welfare Education, a Critical Time in Veterinary Medicine«, in: Journal of Veterinary Medical Edu-

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Tierphilosophie Die drei Themen der Tierphilosophie: Die Tierphilosophie ist eine Disziplin, die sich mit der Natur nichtmenschlicher Tiere und der Beziehung zwischen Mensch und Tier befasst (Wild 2008). Die Tierphilosophie steht in Kontakt mit empirischen Forschungen zu den kognitiven Fähigkeiten von Tieren, die in den letzten Jahrzehnten unternommen worden sind (Allen/Bekoff 1997; Perler/Wild 2005; Hurley/Nudds 2006; Lurz 2009). Immer stärker treten dabei die genannten Forschungen mit der → Tierethik in einen Austausch (Benz-Schwarzburg 2012; Petrus/Wild 2013). In der Tierphilosophie lassen sich drei Themen unterscheiden: (1) Anthropologische Differenz: Gibt es einen grundlegenden Unterschied zwischen Mensch und Tier und falls ja, worin besteht er? (2) → Geist der Tiere: Kann man Tieren zu Recht geistige Fähigkeiten wie z.B. → Bewusstsein, Absichten, Denken oder Selbstbewusstsein zuschreiben? (3) Tierethik: Hat der Mensch Tieren gegenüber direkte oder indirekte moralische Pflichten? Eine neuere Entwicklung betrifft die Frage, ob es auch eine Moral bei Tieren gibt, sei es als Vorläuferin der menschlichen Moral oder als eigene moralische Beziehung zwischen Tieren (Bekoff 2006; Rowlands 2012). Anfang der Tierphilosophie bei Aristoteles: Obwohl das Tier als besonderer Gegenstand erst in der jüngsten Vergangenheit in den Fokus der Philosophie gerückt ist, spielt es von Anfang an eine Rolle. Dies kann ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigen. Die Frage nach der anthropologischen Differenz gehört seit der Antike zur Philosophie (Sorabji 1993). Ausgangspunkt der Debatte war Aristoteles, der bestritt, dass Tiere Vernunft besitzen. Menschen können Wissen erwerben, sprechen und gerechte Gemeinschaften bilden, Tiere hingegen können weder das Wahre vom Falschen, noch das Gerechte vom Ungerechten unterscheiden. Deshalb benöti-

gen sie auch keine Sprache, ihnen genügen Laute, die Lust oder Unlust ausdrücken. Dieser Unterschied ist moralisch relevant. Vernünftige Lebewesen können ihr Leben führen und in gerechten Gemeinschaften leben. Tiere gehören somit nicht zur Gemeinschaft der moralisch zu berücksichtigenden Wesen (→ Anthropozentrismus). Aristoteles, Verfasser zahlreicher zoologischer Schriften, hat eine Theorie darüber entwickelt, was Tiere von anderen Lebewesen unterscheidet. Das Haben einer Seele unterscheidet Lebendiges von Nichtlebendigem. Unter ›Seele‹ wird dasjenige verstanden, was zuständig für die Ausübung von Lebensfunktionen ist, ein biologisches Vermögen. Pflanzen haben eine vegetative Seele, die für Wachstum, Ernährung und Fortpflanzung zuständig ist. Tiere haben zudem eine sensitive Seele, die Fortbewegung und sinnliche Wahrnehmung ermöglicht, wobei zu Letzterem auch Erinnerungen und Vorstellungen zählen. Der dritte Seelenteil ist die rationale Seele, die Denken und Wollen ermöglicht und nur beim Menschen vorhanden ist. Nun können sich Tiere aber orientieren, sie erinnern sich, sie unterscheiden, vergleichen und lernen. Um diesen tierlichen Fähigkeiten Rechnung zu tragen, musste Aristoteles den Bereich der sinnlichen Wahrnehmung ausweiten, damit sie darin untergebracht werden können. Aristoteles’ Sicht wirft ein Problem auf: Wenn man von einem starken Unterschied zwischen Mensch und Tier wie der Vernunft ausgeht, braucht man eine Erklärung der intelligenten Leistungen der Tiere. Doch diese Erklärung darf den Unterschied nicht wieder einebnen. Die bloß sinnlichen Vermögen der Tiere dürfen nämlich nicht so vernünftig aussehen, dass die Frage auftaucht, warum der Mensch überhaupt ein eigenes Vernunftvermögen braucht. Es könnte ja sein, dass tierliche Vermögen ausreichend sind, um die intellektuellen Leistungen des Menschen zu erklären. Dann würde die Vernunft nicht den Unterschied zwischen Mensch und Tier ausmachen. Dieses Problem wird fortan im Zentrum der Tierphilosophie stehen. Aristoteles’ Auffassung hat die Philosophie maßgeblich geprägt. Sein Einfluss hält bis heute an. Dabei erweist sich der aristotelische Rahmen als sehr flexibel. Man kann die drei Seelenteile als ein Kontinuum auf-

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T ierphilosophie

fassen, dann teilen Menschen und andere Tiere viele Fähigkeiten, oder man kann zwischen den sinnlichen Vermögen der Tiere und der menschlichen Vernunft eine Kluft sehen. Zwei bedeutende Philosophen der Gegenwart, die als Aristoteliker verstanden werden können, kommen deshalb zu sehr unterschiedlichen tierphilosophischen Auffassungen. Während McDowell (2009) den Unterschied zwischen dem vernünftigen Lebewesen Mensch und anderen Tieren stark betont, argumentiert MacIntyre (2011), dass Menschen und Tiere wichtige Fähigkeiten teilen, und Argumente gegen den Geist der Tiere scheitern. Die Zuspitzung der Tierphilosophie in der Neuzeit: In der frühen Neuzeit spitzt sich die Debatte zu. Denker wie Descartes sprechen Tieren alle geistigen Fähigkeiten ab, während Denker wie Hume (1989: 237) meinen, keine Wahrheit sei einleuchtender, dass Tiere ebenso wie der Mensch denken und vernunftbegabt sind. Montaigne ist ein interessanter Fall, weil sich etwas Neues zeigt. Im Essay »Verteidigung des Raimond Sebond« findet sich eine Verteidigung der Tiervernunft (Montaigne 1998: 223ff.). Obwohl Montaigne den Tieren Vernunft zugesteht, glaubt er nicht, dass sie deshalb moralische Berücksichtigung verdienen. Vielmehr argumentiert er, dass Grausamkeit das Schlimmste ist, was wir einem Lebewesen antun können, egal ob Mensch oder Tier (ebd.: 210ff.). Für Montaigne gilt, dass es nicht so sehr darauf ankomme, ob Tiere Vernunft haben, sondern ob sie leiden können. Der systematische Ansatz der Tierphilosophie: Systematisch kann man zwischen Tierphilosophie im weiten und im engen Sinn unterscheiden. Tierphilosophie i.w.S. befasst sich mit den eingangs genannten drei Problemfeldern Geist der Tiere, anthropologische Differenz und Tierethik. Auf allen diesen Feldern werden Debatten geführt. Viele neigen zu skeptischen Haltungen (Brandt 2009; Hoerster 2004). Die Tierphilosophie i.e.S. nimmt eine zuversichtliche Haltung ein und argumentiert, dass sprachlosen Tieren genuine geistige Fähigkeiten zugeschrieben werden dürfen, dass es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Mensch und

Tier gibt und dass wir gegenüber Tieren direkte moralische Pflichten haben. Tierphilosophie i.e.S. stellt auch einen methodischen Zugang zu Problemen der Philosophie dar. Der Grundgedanke der Tierphilosophie i.e.S. lässt sich auf einfache Weise formulieren: Mit philosophischen Theorien, die darauf festgelegt sind, Tieren Denken oder Bewusstsein abzusprechen, stimmt etwas nicht. Dieser Grundgedanke stützt sich auf die alltägliche Art und Weise, über Tiere zu denken und zu reden, und beachtet die reiche empirische Forschung zu kognitiven tierlichen Fähigkeiten. Ein zweiter Grundgedanke der Tierphilosophie besagt, dass Menschen letztlich als Tiere verstanden werden müssen. Die Frage »Was ist der Mensch?« gehört zu den Leitfragen der Philosophie. Die traditionelle Antwort erfolgt über die anthropologische Differenz: Was unterscheidet den Menschen vom Tier? Der Kern der Antwort besagt, dass der Mensch im Gegensatz zum Tier ein vernünftiges Lebewesen sei. Aus dieser Antwort ergibt sich: Zwar ist der Mensch ein Lebewesen, aber er ist etwas ganz anderes als ein Tier. Diese These, die dem Menschen eine Ausnahmeposition zuspricht, kann man als ›Exzeptionalismus‹ bezeichnen. Die Gegenthese, wonach der Mensch Tier unter Tieren ist, kann man ›Animalismus‹ nennen. Da der Mensch im Unterschied zu den Tieren das vernünftige Lebewesen ist, folgt, dass Tiere über kein vernünftiges Vermögen verfügen. Diese These kann man als ›Differentialismus‹ bezeichnen, die Gegenthese als ›Assimilationismus‹. Der Differentialismus geht von einem prinzipiellen Unterschied zwischen Mensch und Tier aus. Der Assimilationismus geht von zahlreichen Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und Tieren aus und versucht unterschiedliche Stufen geistiger und vernünftiger Fähigkeiten, die sich bei Menschen und anderen Tieren finden, zu unterscheiden. Die Tierphilosophie i.e.S. ist sowohl animalistisch als auch assimilationistisch, d.h. sie bestimmt den Menschen als Tier unter Tieren und schreibt beiden geistige Fähigkeiten zu. Die Tierethik hängt damit eng zusammen, denn positive Antworten zum Geist der Tiere und eine Kritik der anthropologischen Differenz sind Teil jeder Tierethik. Generell können ethische Ansätze an der Forderung ge-

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messen werden, ob sie imstande sind, unser reflektiertes moralisches Urteil einzufangen, wonach es um des Tieres willen moralisch falsch ist, ihm → Schmerz oder → Leid zuzufügen (Wolf 1990). Wie das Beispiel von Montaigne gezeigt hat, ist die Entwicklung bemerkenswert, dass die moralische Berücksichtigung von Tieren nicht daran hängt, ob sich Mensch und Tier durch das Vernunftvermögen unterscheiden, sondern daran, inwiefern die Empfindungsfähigkeit zählt. Dies stellt wohl den entscheidenden Schritt über den aristotelischen Rahmen hinaus dar. Markus Wild Literatur: Allen, C./Bekoff, M. (1997): Species of Mind, Cambridge, MA. • Bekoff, M. (2006): Animal Passions and Beastly Virtues, Philadelphia. • Benz-Schwarzburg, J. (2012): Verwandte im Geist, Fremde im Recht, Erlangen. • Brandt, R. (2009): Können Tiere denken?, Frankfurt a.M. • Hoerster, N. (2004): Haben Tiere eine Würde?, München. • Hume, David (1989): Ein Traktat über die menschliche Natur, Buch I, Hamburg. • Hurley, S./ Nudds, M. (Hg.) (2006): Rational Animals, Oxford. • Lurz, R.W. (Hg.) (2009): The Philosophy of Animal Minds, Cambridge. • MacIntyre, A. (2001): Die Anerkennung der Abhängigkeit, Hamburg. • McDowell, J. (2009): Geist und Welt, Frankfurt a.M. • Montaigne, M. de (1998): Essais, Frankfurt a.M. • Perler, D./Wild, M. (2005): Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M. • Petrus, K./Wild, M. (2013): Animal Minds & Animal Ethics, Bielefeld. • Rowlands, M. (2012): Can Animals be Moral?, Oxford. • Sorabji, R. (1993): Animal Minds and Human Morals, Ithaca, NY. • Wild, M. (2008): Tierphilosophie zur Einführung, Hamburg. • Wolf, U. (1990): Das Tier in der Moral, Frankfurt a.M. Zum Weiterlesen: Andrews, K. (2012): Do Apes Read Minds?, Cambridge, MA. • Bermúdez, J.-L. (2003): Thinking Without Words, Oxford. • Ingensiep, H.W./Baranzke, H. (2008): Das Tier, Stuttgart. • Liessmann, K.P. (Hg.) (2013): Tiere, Wien. • Lurz, R.W. (2011): Mindreading Animals, Cambridge, MA. • Wild, M. (2006): Die anthropologische Differenz, Berlin. • Wild, M. (2012): »Tierphilosophie«, in: Erwägen Wissen Erkennen 23, S. 21-33, 108-131.

Tierquälerei Begriff: ›Tierquälerei‹ ist ein Sammelbegriff für Handlungen, durch die der Mensch Tieren → Schmerzen, → Leiden oder → Schäden zufügt (Teutsch 1987: 202). Dies kann aktiv, d.h. durch gezielte Gewalt (physische oder psychische Misshandlung, sexueller Missbrauch, unnötiges → Töten etc.), wie auch passiv durch Vernachlässigen oder Verwahrlosenlassen erfolgen (Stupperich 2006: 85). Sowohl bezüglich ihrer Ausgestaltungen als auch hinsichtlich der möglichen Ursachen, Hintergründe und Implikationen ist Tierquälerei ein komplexes Phänomen, dessen Aspekte erst seit den 1980er Jahren gezielt erforscht werden. Anlass dazu gaben nicht zuletzt kriminalistische Beobachtungen, wonach massive Tierquälereien bei Gewaltund SexualstraftäterInnen schon im Kindesalter überdurchschnittlich häufig vorkommen (Bolliger 2011: 46). Psychologie: In der Psychologie wird Tierquälerei als ein sozial nicht akzeptables Verhalten beschrieben, das absichtlich unnötige Schmerzen, Leiden und/oder den Tod eines Tieres bewirkt. Am offensichtlichsten ist dieses bei TäterInnen im Kindes- und Jugendalter, wobei zwischen ›normaler‹ und ›pathologischer‹ Tierquälerei unterschieden wird. Als normale Tierquälerei wird fehlendes Einfühlungsvermögen gegenüber Tieren bezeichnet, das bei Kleinkindern relativ häufig festzustellen ist und auf unreife emotionale Intelligenz (»Gemüts-Defizit«), mangelhafte Beaufsichtigung und Ungeübtheit im Umgang mit Tieren zurückgeführt wird. Durch erzieherische Interventionen (Aufsicht, Aufklärung und konsequente pädagogische Maßnahmen) kann dieses Verhalten gestoppt werden (Stupperich 2006: 84; Faust o.J.: 3). Bei älteren Kindern tritt »normale« Tierquälerei v.a. auf, wenn individuelle Werte und Normen durch Gruppendynamik verändert oder aufgehoben werden. Das Quälen von Tieren stellt hier z.B. einen Aufnahmeritus oder eine Mutprobe dar oder dient dazu, sich selbst herauszustellen oder Aufmerksamkeit zu erlangen. Ein Wechsel zu einer Gruppe mit humaneren Normen beendet in diesem Alter meistens auch die tierquälerischen Aktivitäten. Als weit bedenklichere Gründe für Tierquälerei

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bei Kindern und Jugendlichen gelten Langeweile, Stimmungsverbesserung, Selbstwerterhöhung oder die Wiederbelebung eines eigenen Traumas, d.h. früherer seelischer oder psychosozialer Verwundungen. Tierquälerisches Verhalten gilt dann als pathologisch und manifestiert sich etwa in gezieltem Abreagieren von Aggressionen, im Ausleben sadistischer Fantasien oder in Übergriffen auf Tiere als Stellvertreteropfer für einen bestimmten Menschen, an dem sich der/die TäterIn eigentlich rächen will. Bei Erwachsenen schließlich gelten v.a. Aufrechterhaltung der Kontrolle, Rachsucht, Befriedigung eines Vorurteils, Vandalismus, Aufmerksamkeitserlangung, Aggressivitätssteigerung, Kanalisierung von Aggressionen und Realisierung sadistischer Fantasien als Motive für Tierquälerei (Stupperich 2006: 85; Faust o.J.: 3f.). Während Tierquälerei bis 1987 lediglich als Verhaltensauffälligkeit und allgemein als abnorm gewertet wurde, wird sie seither im Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) der American Psychiatric Association (APA) als Symptom der Störung des Sozialverhaltens erfasst. Die International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems (ICD-10) der Weltgesundheitsorganisation WHO stuft Tierquälerei ebenfalls als Kriterium für die Störung des Sozialverhaltens und somit auch für die antisoziale Persönlichkeitsstörung ein. Aus forensischer Sicht gilt Tierquälerei (ebenso wie Brandstiftung) im Kindes- und Jugendalter als Indikator und Risikofaktor für späteres deliktisches Verhalten. Eine Reihe von Studien belegt v.a. den engen Zusammenhang mit späterer Gewalttätigkeit gegen Menschen (dazu Stupperich 2006: 86ff.; Killias et al. 2011: 14; Sevecke et al. 2013: 166). Auf der Grundlage der Forschungsarbeiten der amerikanischen Psychologen Ascione/ Arkow (1999) wurde Tierquälerei Ende des 20. Jh. in den »cycle of violence« aufgenommen und damit als Facette der Gewaltdelinquenz anerkannt. Dennoch wird ihr in der kriminologischen Praxis – namentlich im Rahmen von Prävention und Frühintervention – noch immer zu wenig Bedeutung beigemessen (Bolliger 2011: 110). Rechtslage: Neben einem psychologischen Phänomen bezeichnet ›Tierquälerei‹ auch

einen Tatbestand, der in den meisten Staaten des westlichen Kulturkreises unter Strafe gestellt ist. Während dies zu früheren Zeiten primär aus → anthropozentrischen Gründen (Erhaltung der → Arbeitsleistung der Tiere, menschliches Sittlichkeitsempfinden, Schutz der Gesellschaft vor Verrohung etc.) geschah, schützen heutige Tierquälereiverbote meist aus ethischen Motiven die psychische und physische Unversehrtheit der Tiere. Als empfindungsfähige Mitgeschöpfe sollen diese um ihrer selbst willen Rechtsschutz genießen (Teutsch 1987: 18f., 59f.). Die ausgesprochenen Sanktionen dienen dem Zweck, TäterInnen von weiteren Delikten abzuhalten und zusammen mit dem gesetzlichen Strafrahmen abschreckend auf die gesamte Gesellschaft zu wirken (Goetschel/Bolliger 2003: 175). Längst nicht jede Handlung, die im Volksmund als ›Tierquälerei‹ bezeichnet wird, ist jedoch auch im Gesetzessinn eine solche. Während der Begriff umgangssprachlich oft pauschal für sämtliche körperlichen oder seelischen Belastungen verwendet wird, die der Mensch Tieren zufügt, werden Tierquälereien rechtlich meist wesentlich enger definiert und auf wenige Tatbestände beschränkt. Andererseits können auch Handlungen gesetzlich als ›Tierquälerei‹ erfasst werden, die für ein Tier nicht zwingend physisch belastend sind, sein → Wohlergehen oder (so zumindest nach Schweizer → Tierschutzrecht) seine → Würde jedoch anderweitig gravierend beeinträchtigen. Exemplarisch aufgezeigt sei die – im internationalen Vergleich als fortschrittlich geltende – Rechtslage in der Schweiz, wo das Tierschutzgesetz (TSchG) die als Tierquälereien qualifizierten Handlungen in Art. 26 Abs. 1 abschließend auflistet (dazu Bolliger et al. 2011: 104ff.). Ausdrücklich verboten sind danach: (a) Das Misshandeln eines Tieres, d.h. jede Handlung, mit der ihm ungerechtfertigt Schmerzen, Leiden, Schäden oder Ängste zugefügt werden. Die Beeinträchtigung muss nicht länger andauern oder wiederholt erfolgen, jedoch von einer gewissen Erheblichkeit sein. – (b) Das Vernachlässigen eines Tieres; ein solches liegt vor, wenn der/die HalterIn oder BetreuerIn eines Tieres dieses durch ungenügende Pflege, Beschäftigungs- oder Bewegungsmöglichkei-

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ten, Ernährung oder Unterbringung der Gefahr aussetzen aussetzt, in seinem Wohlergehen beeinträchtigt zu werden. Das tatsächliche Auftreten besonderer Schmerzen, Leiden, Schäden oder Ängste ist nicht erforderlich. – (c) Das unnötige Überanstrengen eines Tieres, d.h. das Abverlangen einer körperlichen, physiologischen oder psychischen Leistung, die seine generellen oder momentanen Kräfte übersteigen. Auch hier ist das tatsächliche Auftreten besonderer Belastungen keine Tatbestandsvoraussetzung. – (d) Das Missachten der Würde des Tieres. Dies bedeutet, dass auch Handlungen strafrechtlich relevant sein können, die für die Tiere nicht zwingend mit psychischen oder physischen Belastungen verbunden sind, so etwa wenn ein Tier erniedrigt oder übermäßig → instrumentalisiert wird oder wenn tiefgreifend in sein Erscheinungsbild oder seine Fähigkeiten eingegriffen wird. Die Tierwürde ist missachtet, wenn ein entsprechendes menschliches Verhalten nicht durch überwiegende Interessen gerechtfertigt werden kann, was von den Straf behörden mittels einer → Güterabwägung im konkreten Einzelfall festzustellen ist. Der Schweizer Tatbestand der Würdemissachtung als Tierquälerei ist weltweit einzigartig. – (e) Das qualvolle oder mutwillige Töten von Tieren. Eine Tötung ist qualvoll, wenn einem Tier dabei Schmerzen, Leiden, Schäden oder Ängste von einer gewissen Erheblichkeit zugefügt werden. Mutwillig ist die Tötung, wenn der/die TäterIn besonders rücksichtslos oder aus einem verwerflichen Beweggrund handelt, bspw. aus Trotz, Gemeinheit, Gefühl-, Mitleid- oder Gedankenlosigkeit, Übermut oder aus einer momentanen Laune heraus. – (f) Das Veranstalten von Tierkämpfen, d.h. von körperlichen Auseinandersetzungen von Tieren mit anderen Tieren oder mit Menschen, bei denen Tiere gequält oder getötet werden. Nicht darunter fallen sportliche Wettkämpfe wie Polo oder Hunderennen. – (g) Das Durchführen von → Tierversuchen, bei denen Tieren hinsichtlich des Versuchszwecks vermeidbare Schmerzen, Leiden, Schäden oder Ängste zugefügt werden. – (h) Das Aussetzen oder Zurücklassen eines Tieres in Haus oder Betrieb; entscheidend ist hier die Entledigungsabsicht des Täters oder der Täterin, während tatsächliche Belastungen für das Tier oder das Eintreten

einer konkreten Gefahr für sein Wohlergehen nicht erforderlich sind. Alle aufgeführten Handlungen werden strafrechtlich als gleichwertig qualifiziert und unterstehen damit derselben Strafandrohung. Bei vorsätzlicher Tatbegehung wird der Täter oder die Täterin mit einer Freiheitsstrafe von bis zu drei Jahren oder mit einer Geldstrafe belegt. Ist die Tat fahrlässig verübt worden, droht eine Geldstrafe von bis zu 180 Tagessätzen. Sämtliche Tierquälereien müssen als sog. Offizialdelikte von Amtes wegen untersucht werden (Bolliger et al. 2011: 230ff.). Umsetzungsmängel in der Praxis: Die Wirksamkeit von Tierquälereiverboten bestimmt sich freilich nicht allein durch ihren Wortlaut, sondern v.a. durch ihre Anwendung in der Praxis, d.h. durch ihren Vollzug. Hier besteht weltweit – auch in der tierschutzrechtlich fortschrittlichen Schweiz – großer Handlungsbedarf. Viel zu oft werden Tierquälereien von den zuständigen Behörden als Bagatellen betrachtet und nicht konsequent untersucht. Die ausgesprochenen Strafen werden dem erheblichen Tierleid zudem nur selten gerecht. Darüber hinaus ist meist nur der Exzess über ein gesellschaftlich geduldetes oder unbemerktes Maß an Leidenszufügung hinaus als Tierquälerei straf bar (Killias 1993: 84). Die Strafpraxis kümmert sich in erster Linie um TäterInnen und Fallkonstellationen im Bereich der individualisierten MenschTier-Beziehung. Gemessen am Gesamtvolumen rohen und verantwortungslosen Verhaltens gegenüber Tieren machen sadistisch motivierte oder im Affekt verübte Handlungen aber nur einen Bruchteil aus. Die enge strafrechtliche Definition der Tierquälerei verdeckt jedoch den Blick auf viele nicht erfasste, gleichwohl aber problematische Umgangsformen, bei denen Tieren elementare Bedürfnisse systematisch verwehrt und/ oder teilweise erhebliche Schmerzen, Leiden, Schäden und Ängste zugefügt werden. Diese Belastungen werden zwar nicht direkt angestrebt, jedoch als Nebenerscheinung bei der Verfolgung anderer Zwecke in Kauf genommen, gesellschaftlich weitgehend akzeptiert und somit auch rechtlich geduldet. Zu denken ist in erster Linie an die routinemäßige Verwendung von Versuchstieren oder an die

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Abläufe der industriellen Massentierhaltung, bei der → Nutztieren bei → Zucht, Haltung, → Transport und → Schlachtung zugunsten der Gewinnoptimierung schwerste Belastungen zugemutet werden. Weitere alltägliche, aus → tierschützerischer Perspektive indes problematische Verhaltensweisen gegenüber Tieren finden sich etwa in den Bereichen → Jagd und → Fischerei, → Schädlingsbekämpfung, Sport mit Tieren sowie nicht zuletzt beim vielfältigen Umgang mit → Heimtieren.

zung von Tieren prinzipiell in Frage stellt und nicht bloß – wie der → Tierschutz das tut – einschränkt (Francione 2008: 1ff.). Der Grund besteht darin, dass durch den Gebrauch von Tieren zu menschlichen Zwecken typischerweise deren Rechte verletzt werden. Um welche Rechte es sich dabei handelt und welche Tiere sie allenfalls besitzen, ist allerdings sowohl in der → Tierethik als auch innerhalb der → Tierrechtsbewegung Teil anhaltender Diskussionen (Petrus 2013: 34ff.).

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Welche Rechte? Hinsichtlich der Frage, um welche Typen von Rechten es in diesem Zusammenhang geht, sind wenigstens drei Unterscheidungen von Bedeutung: Erstens kann zwischen moralischen und juridischen Rechten unterschieden werden (Engel 2007: 105f.). Während juridische Rechte vom Staat geschaffen und von ihm z.B. durch den Erlass neuer Gesetze wieder aufgehoben werden dürfen (→ Tierschutzrecht), können moralische Rechte vom Staat höchstens verletzt werden. Diese Rechte werden Lebewesen von der Gesellschaft aufgrund gewisser Eigenschaften, Fähigkeiten oder Bedürfnisse verliehen. Dabei ist man sich weitgehend darin einig, dass Empfindungsfähigkeit unabdingbar ist, um einem Lebewesen Rechte zuzuschreiben. Besonders in der Tierethik sind primär moralische Ansprüche gemeint, wenn es um Tierrechte geht. Allerdings gibt es auch Positionen, denen zufolge die Verleihung von moralischen Rechten nur dann Sinn ergibt, wenn diese auch gesetzlich verankert und damit einklagbar sind (z.B. Francione 1994). – Zweitens lässt sich zwischen positiven und negativen Rechten unterscheiden (dazu Birnbacher 2009: 48ff.; Petrus 2015a). Hinter einem positiven Recht steht der Anspruch auf Beistand bzw. Hilfeleistung. Ein Beispiel dafür ist das Recht auf Schutz der → Würde. Negative Rechte von Lebewesen bestehen dagegen in einem Anspruch darauf, deren → Wohlergehen nicht zu beeinträchtigen. Dazu zählt z.B. das Recht, nicht (unnötig) leiden zu müssen (s.u.). – Von Bedeutung ist drittens die Unterscheidung zwischen Rechten und → Pflichten (Beauchamp 2011: 206ff.). Zwar gibt es Fälle, in denen einer Pflicht nicht immer auch ein Recht entspricht; z.B. mag jemand dazu verpflichtet sein, einem anderen gegenüber Milde walten zu lassen, doch hat

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Tierrecht Allgemeines: Die Tierrechte-Position ist im Allgemeinen dadurch charakterisiert, dass sie den Anspruch des Menschen auf Nut-

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dieses Lebewesen weder einen moralischen noch juridischen Anspruch auf Milde. Typischerweise ist es aber so, dass die Rechte des einen (in diesem Fall: von Tieren) die Pflichten eines anderen (von Menschen) implizieren. Diese Pflichten können insofern indirekter Art sein, als sie letztlich gar nicht den Tieren selbst, sondern bloß anderen Menschen geschuldet sind (→ Anthropozentrismus). Das ist etwa dann der Fall, wenn wir Tiere nur deshalb nicht quälen oder → töten dürfen, weil wir dadurch das → Eigentum eines Anderen beschädigen (Carruthers 1992: 106). Wenn es um Tierrechte in einem moralischen Sinne geht, sind jedoch fast ausnahmslos direkte Pflichten gemeint, also solche, die den Tieren selbst gelten. Im Falle von positiven Tierrechten hätten Menschen entsprechend positive Pflichten, d.h. Handlungs- oder Hilfspflichten. Sie bestehen darin, etwas Bestimmtes zu tun, wie z.B. ein Tier mit Nahrung zu versorgen, ihm Unterkunft zu gewähren oder es im Falle einer Erkrankung zu pflegen. Dagegen haben Menschen Unterlassungspflichten, falls Tiere negative Rechte besitzen. Sie bestehen darin, etwas Bestimmtes nicht zu tun, wie z.B. ein Tier nicht in seiner → Freiheit einzuschränken. Wie angedeutet, wird die Diskussion über Tierrechte nach wie vor von der Frage dominiert, wie sich moralische Rechte für Tiere begründen lassen. Sie hängt auch davon ab, welche Merkmale von Lebewesen als moralisch relevant ausgezeichnet werden (→ Moralischer Status). Je nachdem werden ihnen unterschiedliche Rechte zugestanden. Ein Beispiel dafür ist das Recht auf → Freiheit. So sind einige TierethikerInnen der Meinung, nur jene Wesen könnten dieses Recht haben, für die Freiheit nicht bloß einen instrumentellen Wert besitzt, sondern an sich wertvoll ist (dazu deGrazia 1996: 268ff.). Hierzu aber müssten sie in der Lage sein, ein selbstbestimmtes, → autonomes Leben zu führen (Cochrane 2009). Eine ähnliche Argumentationsstrategie findet sich in der Debatte über das Recht auf → Leben. Viele EthikerInnen vertreten die Ansicht, dass nur solche empfindungsfähigen Wesen über dieses Recht verfügen dürfen, die auch ein → Interesse am Weiterleben haben. Um ein Überlebensinteresse zu besitzen, müssen sie aber über die Empfindungsfähigkeit hinaus weitere ko-

gnitive Merkmale aufweisen, wie Selbstbewusstsein oder die Fähigkeit, Wünsche bezüglich der eigenen Zukunft zu hegen (dazu Rippe 2007: Kap. 13). Während für diese Wesen – Singer (2013: 145ff., 160ff.) nennt sie → ›Personen‹ – ein Tötungsverbot gilt, wirft die → Tötung von ›bloß‹ empfindungsfähigen Tieren per se kein moralisches Problem auf: Wenngleich sie (möglicherweise) ein Recht auf Unversehrtheit bzw. darauf haben, nicht (unnötig) leiden zu müssen, besitzen sie doch kein Recht auf Leben und können deshalb (schmerzfrei) getötet werden, sofern dies zum Nutzen des Menschen ist. Hierarchismus vs. Egalitarismus: Diskussionen wie diese verweisen auf zwei grundlegend verschiedene Positionen (Rippe 2003): Auf der einen Seite gibt es hierarchische Ansätze, denen zufolge nicht alle Tiere gleich viel zählen und daher auch nicht über dieselben Rechte verfügen. So sind nach obiger Auffassung Tiere, die ein Selbst- oder Zukunftsbewusstsein besitzen, moralisch stärker zu berücksichtigen als »bloß« empfindungsfähige Wesen. Dabei zeigt sich diese bevorzugte Berücksichtigung gerade darin, dass sie über das Recht auf Unversehrtheit hinaus noch ein Recht auf Leben besitzen. Demgegenüber zählen gemäß → egalitaristischen Positionen alle Tiere gleich viel und besitzen demnach auch alle dieselben Rechte. So ist Regan (1983: Kap. 7.4) der Überzeugung, dass alle Lebewesen, die über → Eigenwert verfügen und damit für sich genommen wertvoll sind, ihn in gleicher Weise besitzen. In eine ähnliche Richtung zielt Francione (2006), dem zufolge Empfindungsfähigkeit ausreicht, um einem Lebewesen Rechte einzuräumen. Dazu gehört nach Francione auch das Recht auf Leben, zumal Empfindungsfähigkeit ein Mittel zum Zweck sei und dieser Zweck darin bestehe, am Leben zu bleiben. Typischerweise votieren EgalitaristInnen für basale Rechte, die offenbar in Kraft sein müssen, damit z.B. ein Recht auf Unversehrtheit, Freiheit oder Leben überhaupt Sinn ergibt. Für Regan (1983: Kap. 7.8) besteht dieses basale Recht im Anspruch, nicht auf eine »Ressource für andere« reduziert bzw. mit Respekt behandelt zu werden (→ Würde); für Francione (2000: Kap. 3) besteht es im Recht, nicht jemandes Eigentum zu sein. Hier wie

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dort haben diese egalitaristischen Tierrechte-Positionen erhebliche Konsequenzen für unseren Umgang mit Tieren. Tatsächlich setzen sich viele EgalitaristInnen für die totale Abschaffung der (industriellen) Tiernutzung ein und vertreten damit einen strikt → abolitionistischen Standpunkt. Haben Tiere Rechte? Tierrechte-Positionen sind alles andere als unumstritten (dazu z.B. Regan 2001: Kap. 3; Wolf 2008). Von religiösen Einwänden einmal abgesehen, die auf obskure Wesensunterschiede zwischen Menschen und Tieren abstellen (wie z.B. Gottes Ebenbildlichkeit; → Christentum), gibt es Vorbehalte, die sich bereits aufgrund konkurrierender Ethikkonzeptionen ergeben. So können VertreterInnen des → Utilitarismus mit der Rede von ›Rechte‹ bekanntlich nur wenig anfangen. Für sie zählt nämlich nicht der Schutz (des → Eigenwerts) eines Individuums, sondern die Befriedigung von dessen Interessen, und zwar hinsichtlich der Maximierung des Gesamtnutzens (Frey 1980). So sieht das auch Singer, der ein Verfechter des → Gleichheitsprinzips ist und mitunter sogar als »Vater der Tierrechtsbewegung« bezeichnet wird – und das, obschon er den Begriff des moralischen Rechts außer in einem rhetorischen oder appellativen Sinne (wie z.B. beim → Great Ape Project) für wenig »hilfreich oder sinnvoll« hält (Singer 2013: 153). Kritik an Tierrechten gibt es auch von Seiten der → Vertragstheorie. So wird immer wieder betont, dass Rechte weder gott- noch naturgegeben seien, sondern das Resultat von Verhandlungen und Verträgen. Deshalb könnten nur Wesen Rechte besitzen, die auch fähig seien, an solchen Verträgen teilzuhaben; dazu aber seien Tiere schlicht nicht in der Lage (Cohen 2007; kritisch Rowlands 2009). In eine ähnliche Richtung zielt die These, dass nur jene Wesen Rechte besitzen dürfen, die auch Pflichten haben können, was auf Tiere aber anscheinend nicht zutrifft (Scruton 1996: 67). Argumenten wie diesen ist gemeinsam, dass sie auf einen grundlegenden Unterschied zwischen uns Menschen und anderen Tieren verweisen, der offenbar darüber entscheiden soll, wer in den Genuss von (moralischen oder gar juridischen) Rechten kommt. Dabei wird übersehen, dass die Speziesgrenze viel

offener ist als dies unterstellt wird. So gibt es Mitglieder der → Spezies Homo sapiens wie z.B. Säuglinge, schwerstbehinderte oder demenzkranke Menschen, die genauso wenig in der Lage sind, an Verträgen zu partizipieren oder moralische Verpflichtungen zu übernehmen wie z.B. Hühner oder Schweine (→ Menschlicher Grenzfall). Und doch werden ihnen grundlegende Rechte (üblicherweise) nicht vorenthalten. Ein Grund besteht darin, dass hier sinnvollerweise zwischen »moralischen AkteurInnen« (moral agents) und »moralischen EmpfängerInnen« (moral patients) unterschieden wird. Obschon nur Erstere in der Lage sind, an Verträgen teilzuhaben, können sie doch Verpflichtungen eingehen, die auch moralischen EmpfängerInnen zugute kommen bzw. sie können für diese stellvertretend Rechte erkämpfen und aushandeln. Nach Ansicht vieler TierrechtsphilosophInnen gibt es keinen Grund, diese Unterscheidung zwischen moral agents und moral patients zwar bei Säuglingen oder schwerstbehinderten Menschen gelten zu lassen, nicht aber bei empfindungsfähigen Tieren (z.B. Regan 1983: 151ff.). Die einzige Rechtfertigung dafür besteht in der schieren Behauptung, dass es sich im einen Fall um Mitglieder der → Spezies Homo sapiens handelt, wohingegen es im anderen Fall eben ›bloß‹ Tiere sind; eine Position, die sich bekanntlich der Gefahr eines sehr kruden, unqualifizierten → Speziesismus aussetzt. Gleiche Rechte für alle Tiere? Daneben gibt es Vorbehalte, die nicht die Frage betreffen, ob Tiere überhaupt Rechte haben können, sondern die Plausibilität von egalitären Positionen anzweifeln. So vertreten einige TierethikerInnen die Ansicht, dass wir gegenüber domestizierten Tieren (→ Nutztier; → Heimtier) und → Wildtieren unterschiedliche Beziehungen und mithin auch unterschiedliche Verpflichtungen hätten (Callicott 1989: Kap. 3; Nussbaum 2010: 503ff.). Z.B. würden Letztere weitgehend unabhängig von Menschen leben können und seien damit in der Lage, für sich selbst zu sorgen. Deshalb hätten wir ihnen gegenüber lediglich die negative Pflicht, ihr Wohlergehen nicht (unnötig) zu beeinträchtigen (vgl. aber Horta 2010). Folglich besitzen gemäß dieser Auffassung wild lebende Tiere, falls sie überhaupt Rechte

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haben, bloß negative Rechte (s.o.). Anders Nutztiere, die in der Regel nicht mehr fähig sind, ihre eigenen Lebensbedingungen zu sichern. Hier bestehe entsprechend eine positive Pflicht zur Fürsorge, weshalb sie neben negativen auch positive Rechte besitzen. Man mag einwenden, dass dieser Ansatz zu wenig differenziert ist und man z.B. auch zwischen Nutztieren und Heimtieren zu unterscheiden hat (Wolf 2007) oder dass auch »Kulturfolger« wie Tauben oder Füchse, die zwischen Haustieren und Wildtieren angesiedelt sind, zu berücksichtigen sind. So vertreten Donaldson/Kymlicka (2013) die Auffassung, dass wir Nutztieren eine Art → Staatsbürgerschaft verleihen sollten, während wir Wildtiere als Mitglieder von Gemeinschaften mit eigener Souveränität behandeln müssen. – Letztlich zielen auch diese Differenzierungen darauf ab, dass sich die Rechtsansprüche von Tieren daraus ergeben, welche Beziehungen wir zu ihnen haben – und nicht, wie dies EgalitaristInnen behaupten, aufgrund gewisser Merkmale wie Leidensfähigkeit. Beziehungen oder intrinsische Merkmale? Andere Einwände gegen Tierrechte sind weitgehend unabhängig von der jeweiligen Moraltheorie, die zugrunde gelegt wird. Sie betreffen z.B. den methodischen Anspruch, der mit der Begründung von Tierrechten häufig einhergeht (dazu Petrus 2015a). So kritisieren manche → FeministInnen, dass TierrechtePositionen auf moralischen Urteilen beruhen, die völlig rational und damit unabhängig von Gefühlen oder persönlichen Neigungen gefällt werden müssen. Diese Fixierung auf Rationalität sei indes Ausdruck eines männlich geprägten Welt- und Wissenschaftsbildes und habe immer wieder als ausgrenzendes Kriterium gedient, unter dem auch Frauen zu leiden haben (Donovan 2007). Dieser rationalistischen Moralauffassung mitsamt dem Glauben an ein Rechtsprinzip stellen FeministInnen bewusst eine auf moralischen Gefühlen basierende Fürsorgeethik (care ethics) gegenüber und arbeiten Parallelen zwischen der Unterdrückung von Frauen und der Ausbeutung von Tieren heraus (Carol 2002) (→ Mitleid). Linke Kritik am Rechtskonzept: Grundsätzliche Kritik am Rechtskonzept wird auch von (linken) AutorInnen geübt, die darin ein vom

Staat eingesetztes Machtinstrument sehen, das primär dazu dient, Herrschaftsverhältnisse wie z.B. die Tierausbeutung weiter zu zementieren (z.B. Benton 1993: Teil 3). Diese Position wird v.a. von TierbefreierInnen vertreten. Dabei ist zu beachten, dass der Ausdruck → ›Tierbefreiung‹ hier nicht bloß wörtlich die Befreiung von Tieren z.B. aus Mastanlagen oder Versuchslaboren meint. Vielmehr steht dahinter auch die kritische Analyse der gesellschaftlichen Bedingungen, welche die systematische Unterdrückung, → Verdinglichung und → Ausbeutung aller Tiere überhaupt erst ermöglichen und begünstigen (Rude 2013). Allerdings wirft die Tierbefreiungsbewegung mitunter TierrechtlerInnen vor, Unterdrückungsideologien wie z.B. den → Speziesismus einseitig als moralisches Fehlverhalten von Individuen und damit isoliert von historischen, kulturellen oder ökonomischen Begebenheiten zu analysieren (Nibert 2002: 6ff.). Tatsächlich besteht hier ein Unterschied zwischen diesen beiden Strömungen: Während die Tierbefreiungsbewegung in unserem hierarchischen Gesellschaftssystem die Basis der Unterdrückung der Tiere sieht, die es zu überwinden gilt, ist die Tierrechtsbewegung darum bemüht, innerhalb des bestehenden Systems für Tiere Grundrechte einzufordern (dazu Petrus 2013: 30ff.). Tierrechte: eine Utopie? Nicht zuletzt werden Tierrechtekonzeptionen auch deshalb kritisiert, weil sie angeblich zu viel verlangen und daher unrealistisch sind (z.B. Garner 2010: 104). Dieser Vorbehalt trifft v.a. den Abolitionismus, der von den Menschen auf individueller Ebene einen ethischen → Veganismus fordert und auf gesellschaftspolitischer Ebene für die totale Abschaffung jeder Form von Tiernutzung plädiert (Francione 1996: Kap. 7; 2010: 62ff.). Als realistische Alternative wird eine »Politik der kleinen Schritte« empfohlen, die u.a. darin besteht, gegenwärtige Praktiken der Tiernutzung stetig zu reformieren und sich so der Abschaffung der Tierausbeutung anzunähern (dazu Petrus 2013: 60ff.). Dass dieser (wie er von Francione 1996 genannt wird) ›Neue Tierschutz‹ (new welfarism) erfolgversprechend ist, wird von AbolitionistInnen schon deswegen bestritten, weil er sich der Mittel des tra-

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ditionellen Tierschutzes bedient, der z.B. den tierlichen Eigentumsstatus gar nicht in Frage stellt und auch sonst keine Grundrechte für Tiere fordert (→ Tierschutz). Allerdings ist der Neue Tierschutz nicht die einzige, derzeit realistische Alternative zu einer idealen Tierrechte-Position. Eine andere besteht darin, sich auf den Grundsatz der Vermeidung unnötigen Tierleids zu berufen (dazu Garner 2010: 141ff.; Petrus 2015b). Dieses Prinzip wird weitherum anerkannt, es ist sowohl im Tierschutz wie auch in Tierrechte-Positionen gut verankert und läuft letztlich darauf hinaus, jede Form der Nutzung und Tötung von Tieren zu menschlichen Zwecken als ›unnötig‹ und damit moralisch unzulässig auszuweisen, die aufgrund verfügbarer Alternativen vermeidbar ist. Gerade in Wohlstandsländern dürfte dies der überwiegende Teil der Tierausbeutung zum Zwecke der menschlichen Ernährung, Bekleidung, Unterhaltung und auch Forschung betreffen. Zudem spricht nichts dagegen, den moralischen Anspruch der Tiere, nicht (unnötig) leiden zu müssen, durch ein Recht auf Nicht-Beeinträchtigung tierlichen Wohlergehens abzusichern (dazu Garner 2013: Kap. 8). Klaus Petrus Literatur: Adams, C.J. (2002): Zum Verzehr bestimmt, Wien. • Callicott, J.B. (1989): In Defense of the Land Ethic, Albany. • Beauchamp, T.L. (2011): »Rights Theory and Animal Rights«, in: ders./R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S. 198-227. • Benton, T. (1993): Natural Relations, London. • Birnbacher, D. (2009): »Haben Tiere Rechte?«, in: J.S. Ach/M. Stephany (Hg.), Die Frage nach dem Tier, Münster, S. 47-64. • Carruthers, P. (1992): The Animal Issue, Cambridge. • Cochrane, A. (2009): »Do Animals Have a Interest in Liberty?«, in: Political Studies 57, S. 660-679. • Cohen, C. (2007): »Haben Tiere Rechte?«, in: IAT (Hg.), Tierrechte, Erlangen, S.  89-104. • deGrazia, D. (1996): Taking Animals Seriously, Cambridge. • Donaldson, S./ Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Donovan, J. (2007): »Animal Rights and Feminist Theory«, in: dies./C. J. Adams (Hg.), The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York, S. 58-86. • Engel, M.Jr. (2007): »Tierethik, Tierrechte und moralische Integrität«, in: IAT (Hg.), Tierrechte, Erlangen, S.  105133. • Francione, G.L. (1994): »Personalität, Eigentum und Rechtsfähigkeit«, in: P. Cavalieri/P. Singer

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Tierrechtsbewegung Begriffliches: Die Tierrechtsbewegung gehört zu den Neuen Sozialen Bewegungen und fordert Grundrechte wie das Recht auf → Leben,

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→ Freiheit und Unversehrtheit auch für Tiere (→ Tierrecht). Typischerweise wird damit der Anspruch des Menschen auf Nutzung dieser Lebewesen etwa zum Zwecke seiner Ernährung, Bekleidung, Forschung oder Unterhaltung grundsätzlich in Frage gestellt (→ Abolitionismus). Dies unterscheidet die Tierrechtsbewegung vom traditionellen → Tierschutz, der unseren Nutzungsanspruch auf andere Tiere in der Regel bloß einschränkt, so etwa mit Hilfe des → Tierschutzrechts. Dass wir Tiere zu unserem Nutzen und Vorteil gebrauchen dürfen, steht für den Tierschutz demnach nicht zur Debatte; vielmehr geht es darum, wie wir mit ihnen umgehen. Geschichte: Häufig wird die (britische) → Tierschutzbewegung als Vorläuferin der Tierrechte-Positionen betrachtet (z.B. Roscher 2009). So vertrat im 18. Jh. Bentham (1789: 235) die Auffassung, es sei das primäre Ziel moralischen Handelns, Glück zu maximieren bzw. Leid zu minimieren, und zwar einerlei, ob es sich dabei um das → Leiden eines Menschen oder eines Tieres handelt. Wie für den Tierschutzgedanken typisch, erachtet der → Utilitarist Bentham den Gebrauch sowie die → Tötung von Tieren zu menschlichen Zwecken nicht per se als Problem, solange sie nicht (unnötig) leiden müssen. Doch gab es bereits damals progressivere Ansätze. Gomperz (1824) etwa lehnte sämtliche Formen der Tiernutzung ab und Salt (1892) entwickelte einige Jahrzehnte später unter Rückgriff auf die Evolutionstheorie von → Darwin eine Tierrechte-Position, die in ihren Grundzügen noch heute Gültigkeit hat. Um die Jahrhundertwende war in Großbritannien die → antivivisektionistische Bewegung sehr aktiv. Sie wurde im Zuge des Kampfes für das Frauenwahlrecht von → Feministinnen wie z.B. F.P. Cobbe oder Louise »Lizzy« Lind-afHageby dominiert (Roscher 2009: 139ff.). In diese Zeit fallen auch die Auseinandersetzungen um das Brown Dog-Denkmal, das 1906 in London für die Opfer von → Tierversuchen errichtet wurde. In Deutschland war es v.a. Magnus Schwantje, der Salts Ideen verbreitete, sowie der Göttinger Philosoph Leonard Nelson, der in den 1920er Jahren den Internationalen Sozialistischen Kampf bund (ISK) mitbegründete und zwischen der → Ausbeutung der Tiere und der kapitalistischen Ver-

wertungslogik einen engen Zusammenhang sah. Für Nelson besitzen alle empfindsamen Wesen → Interessen, weswegen sie automatisch unter das Sittengesetz fallen und den Status von → Personen haben. Als Personen verfügen diese Wesen, zu denen gemäß Nelson auch Tiere zählen, über Rechte, wozu auch das Recht auf → Leben gehört (Nelson 1964: 286ff.). Der Zweite Weltkrieg brachte das Engagement für die Tiere weitgehend zum Stillstand. Neuen Aufwind bekam es durch die Protestbewegungen der 1960er Jahre (dazu Petrus 2013: 15ff.) (→ Politik der Tierrechte). Konkreten Einfluss hatten sie z.B. in Großbritannien auf eine Gruppe von JagdgegnerInnen, die sich 1963 zu der auch heute noch aktiven Hunt Saboteurs Association (HSA) zusammenschloss. Aus ihren Reihen formierte sich 1972 die Band of Mercy, die Treibjagden nicht bloß stören, sondern verhindern wollte, indem sie Hochsitze umsägte oder die Gewehre und Fahrzeuge der Jäger beschädigte. Zu dieser Gruppe gehörte auch Ronnie Lee, der 1975 wegen Brandanschlägen auf ein im Bau befindliches Tierversuchslabor inhaftiert wurde und nach seiner Freilassung im Juni 1976 die Animal Liberation Front (ALF) gründete – eine Gruppierung oder, genauer gesagt, ein Label, das zum Inbegriff des radikalen Tierrechtsaktivismus wurde und die Bewegung bis heute mitprägt. Von Bedeutung war Mitte der 1960er Jahre zudem die Veröffentlichung von Animal Machines der Britin Ruth Harrison, in der erstmals mit schockierenden Details über die Massentierhaltung berichtet wurde (Harrison 1964: Kap. 4f.). In der Folge erschienen vermehrt Artikel über Tierrechte sowie Flugblätter, auf denen die willkürliche Diskriminierung von Tieren als → Speziesismus verurteilt wurde (Ryder 2000: 6ff.). Zu den ersten philosophischen Auseinandersetzungen mit dem Thema gehörte der 1972 von der Oxford Group edierte Band Animals, Men and Morals (Godlovitch et al. 1972), der im Jahr darauf von Peter Singer unter dem Titel »Animal Liberation« rezensiert wurde. 1975 erschien sein gleichnamiges Buch, das rasch zur »Bibel der Tierrechtsbewegung« avancierte – und das, obschon Singer nur in einem rhetorischen Sinne von ›Rechte‹ spricht und stattdessen, wie schon Bentham, auf die Vermeidung von Leid fo-

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kussiert (Singer 1975). Dieser Ansatz wurde u.a. von Regan (1983) kritisiert. Seiner Ansicht nach verlieren UtilitaristInnen wie Singer das einzelne Lebewesen aus den Augen und ignorieren somit den → Eigenwert, den ein Wesen ungeachtet dessen hat, ob es für andere von Nutzen ist. Dieser Eigenwert, so Regan, dürfe nicht irgendwelchen → Güterabwägungen geopfert werden, sondern müsse durch individuelle Grundrechte geschützt werden (→ Tierethik). Ungeachtet der Differenzen zwischen ihren Positionen, sind sich Singer und Regan darin einig, dass die Ungleichbehandlung von Mensch und Tier auf der Basis speziesistischer Ideologien ungerechtfertigt ist. Nicht zufällig endete der weltweit erste Tierrechtskongress von 1977 in Cambridge mit einer »Deklaration gegen den Speziesismus« (Ryder 2000: 179). In den 1980er und 90er Jahren breitete sich die Tierrechtsbewegung aus (Finsen/Finsen 1994: 72ff.). So wurden auf fast allen Kontinenten Aktionen im Namen der ALF durchgeführt und es kam zu einer Reihe von → Tierbefreiungen und verdeckten Recherchen in Massentierhaltungen, Laboren oder auf Pelzfarmen. Zudem bildeten sich in ganz Großbritannien Animal Liberation Leagues, die sog. »offene« und häufig von der Presse begleitete → Tierbefreiungen durchführten. Im Zuge dieses medialen Interesses radikalisierten sich auch eher moderate Organisationen. So bezeichnete die bereits 1898 gegründete British Union for the Abolition of Vivisection (BUAV) die 1980er Jahre als »Jahrzehnt der Tierrechte« und distanzierte sich damit vom traditionellen Tierschutz (Petrus 2013: 21ff.). Mit der Internationalisierung der Bewegung ging v.a. in den 1990er Jahren eine Vielfalt an Aktions- und Organisationsformen einher. Diese Heterogenität spiegelte sich auch in der theoretischen Auseinandersetzung mit dem → moralischen Status der Tiere. Neben den bis dahin dominierenden Theorien von Singer und Regan wurde zu dieser Zeit eine Vielzahl anderer Positionen auf die Tierfrage angewendet wie z.B. die → Vertragstheorie, → Mitleidsethik, → Tugendethik oder → feministische, → anarchistische, → marxistische und herrschaftskritische Ansätze (→ Kritische Theorie). In den vergangenen zwei Jahrzehnten hat sich die moralphilosophische Debatte innerhalb der Tierrechtsbewegung zuneh-

mend in Richtung psychologischer (z.B. Joy 2010), politologischer (z.B. Garner 2005; Donaldson/Kymlicka 2013) oder soziologischer Studien (z.B. Nibert 2002, 2013; Mütherich 2004) verschoben (dazu Petrus 2015). Zudem geht es weniger um Fragen der (Letzt-)Begründung moralischer Prinzipien, sondern vermehrt um Probleme der politischen Umsetzung von Tierrechten und damit um strategische Belange. In diesem Zusammenhang hat sich ab Mitte der 1990er Jahre eine neuartige Kampagnenarbeit (campaigning) herausgebildet (dazu Petrus 2013: 27ff.). Nebst einem definierten Ziel (z.B. Schließung eines Versuchslabors), ist sie erstens dadurch charakterisiert, dass sich unterschiedliche Akteure daran beteiligten (z.B. AktivistInnen, Netzwerke, Vereinigungen), die ihre Aktionen nicht zwingend aufeinander abstimmen. Zweitens umfassen sie eine Vielzahl von legalen und z.T. auch illegalen Aktionsformen. Diese Art von Kampagnen, die oft international ausgerichtet sind, erweist sich ab der Jahrtausendwende in verschiedenen Ländern als effizientes Druckmittel gegen die Tierindustrie, was jedoch eine Verschärfung der Gesetze und entsprechende → Repressionen nach sich zog. So wurden 2009 einige Mitglieder der 1999 gegründeten britischen Kampagne Stop Huntingdon Animal Cruelty (SHAC) zur Schließung des Tierversuchskonzern Huntingdon Life Sciences wegen Verschwörung und Nötigung zu ausgesprochen hohen Haftstrafen verurteilt (Smith 2011). Häufig wird den AktivistInnen eine »Doppelstrategie« unterstellt. Demnach würden sie z.B. unter dem Deckmantel legaler Organisationen illegale Aktionen durchführen oder zumindest einer Gesinnung Vorschub leisten, die von kriminellen Gruppierungen in die Tat umgesetzt werden (dazu Potter 2011). Vor diesem Hintergrund wurde zwischen 2008 und 2010 eine Reihe österreichischer AktivistInnen inhaftiert, die aber 2012 vom Verdacht auf »Mitgliedschaft in einer kriminellen Organisation« freigesprochen wurden (dazu Mackinger/Pack 2011). Dennoch brachte dieser Prozess ein bisher unvorstellbares Ausmaß an Überwachung und Infiltration einer Sozialbewegung an den Tag, die der Tierindustrie offenbar zu unbequem wurde und die mit Hilfe der Behörden nachhaltig kriminalisiert werden sollte.

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Kontroversen: Die Verleihung von Rechten an Tiere ist umstritten (→ Tierrecht). Dabei gibt es auch Kritik aus den Reihen derer, die den menschlichen Nutzungsanspruch auf Tiere ebenfalls zurückweisen. So werden grundlegende Bedenken gegenüber dem Rechtsbegriff angemeldet: Rechte seien von Machtinstanzen eingesetzte Instrumente, die Ausbeutungsverhältnisse nicht auf heben, sondern weiter zementieren und damit einer gesellschaftlichen »Befreiung der Tiere« im Weg stehen (Benton1993: Teil 3) (→ Tierbefreiung). Auch feministische TierethikerInnen bekunden Mühe mit einer Moralphilosophie für Tiere, die einseitig auf rational begründbare Rechte abzielt. Ihrer Ansicht nach ist diese Fixierung auf Rationalität Ausdruck eines männlich geprägten Weltbildes und hat immer wieder als ausgrenzendes Kriterium gedient, unter dem auch Frauen zu leiden haben. Dem Glauben an ein Rechtsprinzip stellen sie eine Fürsorgeethik (care ethics) entgegen und arbeiten Parallelen zwischen der Unterdrückung von Frauen und der Ausbeutung der Tiere heraus (z.B. Adams 2002). Eine weitere Kontroverse betrifft strategische Fragen (Petrus 2013: 50ff.). Gerade → egalitaristische Tierrechte-Positionen sind häufig abolitionistisch geprägt, d.h. sie fordern die komplette Abschaffung der (industriellen) Tiernutzung (z.B. Francione 2000). Allerdings sehen nicht wenige darin eine zwar logisch konsistente, jedoch reichlich »ideale« Theorie, die sich unter den derzeitigen Bedingungen nicht in die Praxis umsetzen lässt (Garner 2013: 14ff.). Wenn überhaupt, könnten Tierrechte nur mit einer schrittweisen Reformierung der jetzigen Tierindustrie und damit über eine »Politik der kleinen Schritte« erreicht werden. Dass Reformen tatsächlich den Weg dorthin ebnen, wird von AbolitionistInnen jedoch bestritten. Dieser ›Neue Tierschutz‹ (new welfarism) würde grundlegende Probleme der Tierausbeutung gar nicht tangieren (so etwa den → Eigentumsstatus der Tiere), stattdessen → ›artgerechte‹ Haltung und ›humane‹ → Tötung propagieren und damit den KonsumentInnen bloß ein gutes Gewissen bescheren (Francione 1996: 5). Hinter dieser Kontroverse steht letztlich die Frage, welche Teilziele die Bewegung vorrangig anvisieren sollte. AbolitionistInnen tendieren zur Ansicht, dass sich eine speziesis-

tische Gesellschaft nur ändern lässt, indem man auf die Einstellung sowie das Verhalten der einzelnen Menschen einwirkt, und zwar so, dass sie aus moralischen Gründen keine tierlichen Produkte mehr konsumieren. Aus dieser Perspektive sollte die Tierrechtsbewegung in erster Linie zur Verbreitung eines ethisch motivierten → Veganismus beitragen (z.B. Francione/Garner 2010: 62ff.). Andere halten dies für unrealistisch und ineffizient; ihrer Ansicht nach reicht eine Veränderung der Individuen nicht aus, um ein Gesellschaftssystem grundlegend zu wandeln (dazu Petrus 2013: 45ff.). Zwar sei es wichtig, wenn sich immer mehr Menschen gegenüber Tieren solidarisch verhalten, doch werde es nie genügend Einzelpersonen geben, die ihren Bewusstseinswandel nachhaltig in die Tat umsetzen (Balluch 2009: 43). Ein gesellschaftlicher Wandel könne nur erreicht werden, wenn politischer oder öffentlicher Druck auf die Tierindustrie erzeugt werde bzw. die Strukturen des Systems nachhaltig verändert würden. Nach diesem Verständnis handelt es sich bei der Ausbeutung und → Verdinglichung der Tiere sowie der damit einhergehenden Diskriminierung nicht um ein moralisches Fehlverhalten von einzelnen Personen. Vielmehr sei dieser Speziesismus eine seit langem in unserer Gesellschaft verankerte, kulturspezifische Ideologie, deren Mechanismen sorgfältig herauszuarbeiten und kritisch zu reflektieren seien (Nibert 2002: Kap. 2). Dabei spricht vieles dafür, dass der Kapitalismus diese (Unterdrückungs-)Mechanismen besonders fördert. Dass Tiere auf den Status von Konsumgütern reduziert werden, ist unbestritten ein integraler Bestandteil der kapitalistischen Verwertungslogik, die darauf hinaus ist, Tiere sich selbst zu entfremden und für den Menschen ökonomisch verfügbar zu machen (→ Arbeit). Viele Bewegungen? Die internationale Tierrechtsbewegung ist ein sehr heterogenes Gebilde, das Menschen mit unterschiedlichen Geschichten, Ideen und Visionen anzieht. Viele sehen in dieser Pluralität eine unverzichtbare Voraussetzung, um die Basis der Bewegung zu vergrößern. Andere sind skeptisch und vermuten gerade in der Vielfalt den Herd für erheblichen Dissens. Ihrer Ansicht nach gibt es so etwas wie die Tierrechtsbewe-

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gung nicht. Was unter dieses Label fällt, sei eine Ansammlung von sich z.T. ausschließenden Ansichten und Aktivitäten. Dass sowohl außerhalb wie auch innerhalb der Bewegung abolitionistische, reformistische und emanzipatorische Ansätze gleichermaßen der Tierrechtsbewegung zugerechnet und z.B. ›TierschützerInnen‹ immer wieder als ›TierrechtlerInnen‹ bezeichnet würden (oder umgekehrt), zeige bloß, dass hier Dinge durcheinander geraten, die unbedingt zu unterscheiden seien (dazu Petrus 2013: 72ff.). Um Konflikte dieser Art zu vermeiden, wurde vorgeschlagen, die unterschiedlichen Ansätze zwar in Form von »Einzelbewegungen« voneinander abzugrenzen, sie aber doch einer gemeinsamen Bewegung zuzuordnen (Franzinelli 2012). Auf diese Weise sei beides zugleich möglich: Einheit bewahren und Vielfalt gewähren. Die gemeinsame Bewegung, welche die Einzelbewegungen einschließen soll, wird ›Tierbewegung‹ genannt. Sie umfasst all jene Menschen, die Tieren einen moralischen Status einräumen und sich öffentlich für sie einsetzen (ebd.: 9). Damit soll die Tierbewegung den kleinsten, gemeinsamen Nenner der übrigen Einzelbewegungen darstellen, zu denen u.a. die Tierschutzbewegung, die Tierbefreiungsbewegung, die vegane Bewegung und eben auch die (abolitionistische) Tierrechtsbewegung gehören. Der Vorteil eines solchen Ansatzes bestehe darin, dass sich der Streit über ein so schillerndes Label wie ›Tierrechte‹ erübrige, falls man gewillt sei, die unterschiedlichen Profile der Einzelbewegungen anzuerkennen. Zudem werde die Kooperation zwischen den Bewegungen erleichtert, da die Unterschiede klar seien und keine Verwässerungsgefahr zwischen den einzelnen Profilen mehr bestehe. Schließlich bilde man in Gestalt der Tierbewegung – bei allen berechtigten Differenzen, die bestehen – auch weiterhin eine gemeinsame Bewegung, was in politischer Hinsicht zentral sei (ebd.: 7). Ob sich dieses Projekt namens ›Tierbewegung‹ mit all ihren Einzelbewegungen etablieren wird, hängt auch vom Willen der Bewegung ab, sich (einmal mehr) mit sich selbst zu befassen. Nicht wenige vertreten inzwischen die Auffassung, ethische oder politische Theorien würden genauso überbewertet wie strategische oder taktische Fragen –

viel wichtiger sei es, aktiv zu bleiben. Dies auch angesichts der Tatsache, dass sich die Erfolge der Bewegung trotz großer Anstrengungen nach wie vor in Grenzen halten und auch immer wieder Rückschläge hinzunehmen sind. Dass die institutionalisierte → Gewalt an Tieren unverändert hemmungslos ist, wird niemand ernsthaft bezweifeln wollen. Umso wichtiger dürften für die Bewegung auch in Zukunft international vernetzte Kampagnen sein, die sich mit allen demokratiepolitischen Mitteln gegen die Tierindustrie richten und an denen unterschiedliche Akteure und »Einzelbewegungen« teilnehmen. Tatsächlich besteht eine der großen Herausforderungen nach wie vor darin, möglichst viele der Menschen, die mit den Anliegen der Bewegung sympathisieren, dazu zu bringen, ihren persönlichen Lebensstil zu politisieren und ihre Empörung über die Unterdrückung der Tiere in Aktivismus zu verwandeln. Wenn das gelingt, wird auch in Zukunft mit der Tierrechtsbewegung zu rechnen sein. Klaus Petrus Literatur: Adams, C.J. (2002): Zum Verzehr bestimmt, Wien. • Balluch, M. (2009): Widerstand in der Demokratie, Wien. • Bentham, J. (1789): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London 1982. • Benton, T. (1993): Natural Relations, London. • Finsen, L./Finsen, S. (1994): The Animal Rights Movement in America, New York. • Francione, G.L. (1996): Rain Without Thunder, Philadelphia. • Francione, G.L. (2000): Introduction to Animal Rights, Philadelphia. • Francione, G.L./Garner, R. (2010): The Animals Rights Debate, New York. • Franzinelli, E. (2012): »Die moderne Tierbewegung«, in: Tierbefreiung, Heft 706. • Garner, R. (2005): The Political Theory of Animal Rights, Manchester. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford. • Godlovitch, R. et al. (Hg.) (1972): Animals, Men and Morals, London. • Gomperz, L. (1824): Moral Inquiries on the Situation of Man and of Brutes, Sussex. • Harrison, R. (1964): Tiermaschinen, München. • Joy, M. (2010): Warum wir Hunde lieben, Schweine essen und Kühe anziehen, Münster. • Mackinger, C./Pack, B. (Hg.) (2011): §278a: gemeint sind wir alle!, Wien. • Mütherich, B. (2004): Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie, Münster. • Nelson, L. (1964): System der philosophischen Rechtslehre und Politik,

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T ierschutz Frankfurt a.M. • Nibert, D. (2002): Animal Rights/ Human Rights, Lanham. • Nibert, D. (2013): Animal Oppression & Human Violence, New York. • Petrus, K. (2013): Tierrechtsbewegung, Münster. • Petrus, K. (2015): »Tierethik und die Human-Animal Studies«, in: R. Spannring et al. (Hg.), Disziplinierte Tiere?, Bielefeld, S. 161-187. • Potter, W. (2011): Green is the New Red, San Francisco. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Roscher, M. (2009): Ein Königreich für Tiere, Marburg. • Ryder, R. (2000): Animal Revolution, Oxford. • Salt, H.S. (1892): Animals→ Rights, London. • Smith, V. (2011): »Wo alles begann …«, in: C. Mackinger/B. Pack (Hg.), §278a: gemeint sind wir alle!, Wien, S. 329-342. • Singer, P. (1975): Animal Liberation, New York Times. Zum Weiterlesen: Jasper, J.M./Nelkin, D. (1992): The Animal Rights Crusade, New York. • Kean, H. (1998): Animal Rights, London. • Franzinelli, E./ Gamerschlag (Hg.) (2014): Tierbefreiung, Münster.

Tierschutz Varianten des Tierschutzes: Obschon es in der Geschichte der Menschheit immer wieder Bemühungen zum Schutze von Tieren gab, ist der Tierschutz doch ein relativ neues Phänomen (Sambraus 1997) (→ Tierschutzbewegung). Dabei lassen sich grob vier Formen des Tierschutzes unterscheiden: Dem bis ins 18. Jh. vorherrschenden → anthropozentrischen Tierschutz zufolge haben wir gegenüber Tieren primär indirekte → Pflichten. So dürfen wir z.B. keine Tiere quälen, weil wir dadurch das → Eigentum von Anderen schädigen, deren ästhetisches Empfinden stören oder insgesamt zur Verrohung der menschlichen Sittlichkeit beitragen (dazu Ingensieb/Baranzke 2008: 102ff.). M.a.W. sind unsere Pflichten gegenüber Tieren letztlich den Menschen selber geschuldet. Diese Position wird bis heute von der Tierindustrie vertreten, wenn sie den Tierschutz für sich in Anspruch nimmt; so ist z.B. der Schutz des → Wohlergehens von → Nutztieren primär durch ökonomische Interessen motiviert. Im Gegensatz zum anthropozentrischen Tierschutz stellt der ethische Tierschutz das Tier »um seiner selbst willen« ins Zentrum. Mitunter wird behauptet, diese Form des Tierschutzes habe sich erstmals mit dem Reich-

stierschutzgesetz vom 24.11.1933 etabliert (Heintz 2008). Allerdings standen hinter diesem Gesetz überwiegend antisemitische Motive (Sax 2000). Zudem wurde die Idee, dass wir Tieren gegenüber direkte Pflichten haben, bereits Ende des 18. Jh. rege diskutiert. Berühmt ist in diesem Zusammenhang die Aussage des britischen Juristen und Philosophen Bentham (1789: 235), es komme nicht darauf an, ob Tiere denken oder sprechen, sondern ob sie → leiden können. Tatsächlich ist der ethische Tierschutz stark an der Leidens- und Empfindungsfähigkeit von Tieren ausgerichtet und damit dem Grundsatz verpflichtet, dass es moralisch unzulässig ist, das Wohl der Tiere unnötig zu beeinträchtigen (Petrus 2015). Drittens gibt es den gesetzlichen Tierschutz, worunter sämtliche legislatorische Maßnahmen wie v.a. Gesetze und Verordnungen fallen, die entweder direkt zum Schutze der Tiere erlassen werden oder verwandte Bereiche wie z.B. den → Artenschutz betreffen (Teutsch 1987: 70ff.) (→ Tierschutzrecht). Als erstes modernes Tierschutzgesetz gilt der englische Martin’s Act von 1822, dem auch im deutschsprachigen Raum zahlreiche Regelungen in der Tradition des anthropozentrischen Tierschutzes folgten. Inzwischen gibt es in vielen Ländern Tierschutzgesetze, die angeblich auf den Moralprinzipien des ethischen Tierschutzes gründen. Allerdings gibt es hier im Detail wichtige Unterschiede. So wird in Deutschland und Österreich neben dem Wohlergehen auch das → Leben der Tiere geschützt (Hirt et al. 2007: 73ff.). Davon wiederum ist im Schweizer Tierschutzgesetz nicht die Rede; dagegen wird dort (bisher weltweit einzigartig) die → Würde des Tieres geschützt. Schließlich gibt es den karitativen Tierschutz, der darin besteht, Tieren in Not zu helfen, sie vor weiterer → Tierquälerei zu bewahren, an tierliebende Personen zu vermitteln oder in → Tierheimen und → Lebenshöfen unterzubringen (Teutsch 1987: 101f.). Kritik: Es gibt immer wieder Kritik am Tierschutz. Ein Vorbehalt besteht darin, dass selbst die progressivsten Versionen des gesetzlichen Tierschutzes insofern im → Speziesismus verhaftet sind, als Tierschutzgesetze unsere eigenen → Interessen grund-

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sätzlich immer höher gewichten als die Interessen der Tiere. Zwar würden einige Gesetze vorsehen, dass nichtige oder »triviale« menschliche Interessen nicht über die »vitalen« Interessen der Tiere gestellt werden dürfen. Doch handle es sich dabei größtenteils um konfuse, unbestimmte Rechtsbegriffe. In diese Richtung zielt auch der Einwand, der Tierschutz basiere auf vagen Moralprinzipien. Im Besonderen betrifft dies den Grundsatz, dass das Wohlbefinden der Tiere nicht unnötig oder »ungerechtfertigt« bzw. nicht »ohne vernünftigen Grund« beeinträchtigt werden dürfe (dazu Petrus 2015). So wird bisweilen die Ansicht vertreten, dass im Prinzip alles, was dem Menschen zum ökonomischen Vorteil gereicht, als »vernünftiger Grund« durchgeht (Luy 2007: 200f.). Vorbehalte dieser Art führen letztlich auf die grundsätzliche Kritik, dass selbst der ethische Tierschutz den menschlichen Nutzungsanspruch auf Tiere aufrechterhält oder allenfalls einschränkt, nicht aber prinzipiell in Frage stellt. Es geht demnach bloß darum, wie wir mit Tieren, die wir für unsere Zwecke gebrauchen, umgehen sollten, und nicht um die Frage, ob wir sie überhaupt nutzen dürfen (Francione 2008). Darin besteht auch eine der wichtigen Differenzen zwischen dem Tierschutz und → Tierrechte-Positionen (Petrus 2013: 30ff.). Neuer Tierschutz: In den vergangenen Jahren hat sich ein Ansatz entwickelt, der den Anspruch erhebt, die Kluft zwischen Tierschutz und Tierrechte zu überwinden. Dieser ›Neue Tierschutz‹ (new welfarism) ist dadurch charakterisiert, dass er mit dem Endziel der → Tierrechtsbewegung sympathisiert und damit ebenfalls die Abschaffung der Tiernutzung anstrebt (Francione 1996) (→ Abolitionismus). Für die VertreterInnen des Neuen Tierschutzes lässt sich dieses Ziel aber nur über eine »Politik der kleinen Schritte« erreichen, indem man – wie das der traditionelle Tierschutz vorsieht – die bestehende Tiernutzung reformiert bzw. zum Wohle der Tiere ›verbessert‹ (Balluch 2006). Dass diese Zwischenschritte tatsächlich in Richtung Abschaffung der Tierausbeutung zielen, wird u.a. damit begründet, dass es zwischen den beiden Positionen Tierschutz und Tierrechte ein psychologisches sowie historisches Kontinuum gebe (Garner 2010: 105ff.). So würden

die Mensch-Tier-Beziehungen der vergangenen Jahrhunderte hinlänglich belegen, dass die zunehmende Sensibilisierung für den → moralischen Status der Tiere in Etappen erfolgt – und zwar von einer uneingeschränkten Tiernutzung hin zum Tierschutz und von dort in Richtung Tierrechte. Gegen dieses Argument spricht allerdings die Tatsache, dass trotz jahrhundertelangen Tierschutzreformen derzeit mehr Tiere genutzt werden als je zuvor (Francione 2008: 15f.). Nach Ansicht einiger TierrechtlerInnen hat dies nicht zuletzt damit zu tun, dass sich die meisten reformistischen Forderungen etwa nach einer → ›artgerechten‹ Tierhaltung oder ›humanen‹ → Tötung für die Tierindustrie de facto als ökonomisch rentabel erweisen (z.B. weniger Tierarztkosten, effizientere Schlachtmethoden, besseres Image). Zudem würden solche Reformen den Menschen ein gutes Gewissen bescheren und sie so in ihrem Konsumverhalten bestärken (Francione 1996: Kap. 5). Dahinter steht letztlich ein grundsätzlicher Vorbehalt gegenüber dem Neuen Tierschutz. Er besteht darin, dass mit einer schrittweisen Reformierung der bestehenden Tierausbeutung der Eigentumsstatus der Tiere nicht aufgehoben, sondern im Gegenteil zementiert wird. Solange Tiere aber als Eigentum behandelt werden – so die Kritik –, weise nichts darauf hin, dass sich an der Tierausbeutung als System grundsätzlich etwas ändere (Francione 1996: Kap. 4). Inzwischen hat sich diese Debatte zwischen dem Neuen Tierschutz und Tierrechte-Positionen bzw. zwischen Reformismus und Abolitionismus zunehmend verhärtet und wird mitunter sogar als dogmatisch sowie kontraproduktiv empfunden (dazu Sztybel 2007). Klaus Petrus Literatur: Balluch, M. (2006): »How Austria Achieved a Historic Breakthrough for Animals«, in: P. Singer (Hg.), In Defense of Animals, Oxford, S. 157-166. • Bentham, J. (1789): Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London 1982. • Francione, G.L. (1996): Rain Without Thunder, Philadelphia. • Francione, G.L. (2008): Animals as Persons, New York. • Garner, R. (2010): »A Defense of a Broad Animal Protectionism«, in: ders./G.L. Francione, The Animal Rights Debate, New York, S.  103-174. • Heintz, D. (2008): Tierschutz im

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T ierschutzbewegung Dritten Reich, Freiburg. • Hirt, A. et al. (2007): Tierschutzgesetz, München. • Ingensieb, H.W./ Baranzke, H. (2008): Das Tier, Stuttgart. • Luy, J. (2007): »Tierschutzethik aus amtstierärztlicher Sicht«, in: IAT (Hg.), Tierrechte, Erlangen, S. 198205. • Petrus, K. (2013): Tierrechtsbewegung, Münster. • Petrus, K. (2015): »Das unnötige Leid der Tiere«, in: Tierethik 7, S. 123-131. • Sambraus, H.H. (1997): »Geschichte des Tierschutzes«, in: ders./A. Steiger (Hg.), Das Buch vom Tierschutz, Stuttgart, S. 1-17. • Sax, B. (2000): Animals in the Third Reich, London. • Sztybel, D. (2007): »Animal Rights Law«, in: Journal for Critical Animal Studies 7, S. 1-35. • Teutsch, G.M. (1987): Lexikon der Tierschutzethik, Göttingen. Zum Weiterlesen: Roscher, M. (2009): Ein Königreich für Tiere, Marburg. • Ryder, R. (1989): Animal Revolution, Oxford. • Sambraus, H.H./Steiger, A. (Hg.) (1997): Das Buch vom Tierschutz, Stuttgart.

Tierschutzbewegung Ursprünge und Entwicklung: Anders als die Geschichte der → Tierschutzidee, die sich bis in die Antike zurückverfolgen lässt, ist die Tierschutzbewegung ein Phänomen der Moderne bzw. des 19. Jh. 1824 wurde mit der britischen Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) die weltweit erste Tierschutzgruppe begründet. Deren Ziel war zuallererst die Verhinderung von → Tiertransporten durch die Innenstädte des Königreiches. Ihre Kampagnen richteten sich dort zudem gegen Tierkämpfe und die rücksichtslose Behandlung von Schlachttieren (→ Fleisch). Beides wurde als barbarisches Relikt betrachtet, das in der zivilisierten Welt keinen Platz mehr hätte. Nicht nur der Anblick von ›Zugpferden‹ stellte für diese TierschützerInnen einen Ansatzpunkt für Agitation dar. Tiere wurden einerseits als → Heimtiere zu Mitgliedern der (bürgerlichen) Familie und Objekten von Bewunderung. Anderseits ging man zu anderen Tieren auf Distanz. Gerade die im 19. Jh. entstehende bürgerliche Mittelschicht vertrat bestimmte hygienische Vorstellungen, die mit den öffentlichen Viehmärkten und dem → Schlachtungsprozess nicht mehr vereinbar waren. Diese Vorstellungen wurden zum Ende des Jh. auch mehr und mehr von der progressiven Arbei-

terschaft übernommen, die maßgeblich an der Entwicklung der → vegetarischen Bewegung beteiligt war. Der Tierschutz reihte sich damit in die bürgerlichen Reformbewegungen ein, die typisch waren für das 19. Jh., so z.B. die Abstinenzbewegung. Erste theoretische Positionierungen, die auch auf die Institutionalisierung und Organisation von konkreten Maßnahmen des Tierschutzes drangen, wurden in Großbritannien ab den 1770er Jahren und dann im verstärkten Maße lautbar (Roscher 2009: 47ff.). Zusammen mit auf klärerischer Philosophie und neuen religiösen Betrachtungen des Mensch-Tier-Verhältnisses, etwa in der Anerkennung einer Tierseele, wurden jedoch auch mit der Ausformung zumindest partieller bürgerlicher Freiheitsrechte bereits im 17. und 18. Jh. grundlegende Bausteine für die Bewegung gelegt. Grundlage bildeten die religiösen Erweckungstheorien der Methodisten und Quäker, die Tierbarmherzigkeit ins Feld führten. Zudem entwickelte sich eine neue → utilitaristische Moralphilosophie, die das Tier in den Kreis der zu Berücksichtigenden einschloss und die v.a. der Tradition des britischen Empirismus entsprang: Bentham, Mill, Hume und Hutcheson hatten alle etwas zur Tierschutzfrage beizutragen. Zu einem Umdenken trugen auch die literarischen Vorboten der englischen Romantik um Shelley, Wordsworth und Coleridge bei. Sie zeichneten ein Bild von → Natur und Tier, das der Bewunderung, nicht aber der Unterwerfung bedürfe. Die evolutionsbiologischen Erkenntnisse → Darwins hatten ebenfalls gravierenden Einfluss auf die Entwicklung der Bewegung. Neue naturwissenschaftliche Einsichten stellten traditionelle Anschauungen über das Tier (und den Menschen) in Frage. Sie dienten der Bewegung dazu, den intellektuellen und moralischen Graben zwischen Mensch und Tier abzumildern. Obgleich die britische Vorreiterrolle in Sachen Tierschutz bis zum heutigen Tag bestehen blieb, breitete sich die Idee einer organisierten Form des Tierschutzes schnell aus. Die ersten kolonialen Tierschutzorganisationen nach dem Vorbild der RSPCA wurden in den 1870er und 1880er Jahren in Australien, Neuseeland, der Kapkolonie, Kalkutta und Delhi gegründet. Tiere spielten in der Kolonialpolitik insgesamt eine entscheidende

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Rolle und ihre Behandlung wurde mitunter als Gradmesser betrachtet, an dem man den Stand der Zivilisation ablesen könne. Auf internationaler Ebene zogen im letzten Drittel des 19. Jh. nahezu alle europäischen Länder sowie die Vereinigten Staaten 1866 mit der Gründung von Tierschutzvereinigungen nach. Der erste deutsche Tierschutzverein, der Vaterländische Verein zur Verhütung von Tierquälerei, wurde 1837 in Stuttgart gegründet. Kurz darauf institutionalisierten sich in anderen Städten ähnliche Vereine (Zerbel 1993: 48). Sprache und Habitus der AktivistInnen passte sich in den allgemeinen Zivilisierungsprozess des 19. Jh. ein. Diese soziopolitischen Vorstellungen des Zivilisierungsdiskurses waren sowohl emanzipativ (z.B. in der Frauenwahlrechtsbewegung; → Feminismus) wie antiemanzipativ (z.B. in antisemitischen Strömungen deutschen Tierschutzes während des Kaiserreichs und im Nationalsozialismus). Die deutschen Tierschutzgruppen wuchsen rasant und verfügten zum Ende des 19. Jh. über die zahlenmäßig größten Vereine in Europa (Uekötter/Zelinger 2012: 121). Themen und Positionen: Die Tierschutzbewegung differenzierte sich bereits innerhalb dieser Epoche in verschiedene Strömungen aus, die sich in sozialer Konstituierung, politischer Radikalität und Ausrichtung und zu schützenden Tieren deutlich voneinander unterschieden. Grob unterscheiden lassen sich klassischer Tierschutz, die → Antivivisektionsbewegung, die Antijagdbewegung (→ Jagd) und die → vegetarische Bewegung, obgleich diese wiederum durch divergierende Fraktionen geprägt waren. Ähnlich wie in Großbritannien spaltete sich zum Ende des 19. Jh. die Bewegung auf nahezu globaler Ebene in bürgerlichen Tierschutz und radikalen Antivivisektionismus, denn man war sich auch unter TierschützerInnen nicht darüber einig, inwieweit bestimmte → Tierversuche nicht doch gerechtfertigt seien. Tierschutz der klassischen Façon war grundsätzlich → anthropozentrisch orientiert und stellte selbstverständlich das Interesse des Menschen am Tier über das → Interesse des Tieres an einem tiergerechten Leben. Weder wurde ein fundamentaler Unterschied zwischen Tier und Mensch in ihrer moralischen Berücksichtigung negiert, noch wurde am pa-

ternalistischen Umgang mit anderen → Spezies gezweifelt. Allerdings erklärte man die Herrschaft über das Tier zur moralischen Verpflichtung. Klassischer Tierschutz war darüber hinaus auch insofern anthropozentrisch, als dass es ihm ein Anliegen war, den Menschen selbst zum Objekt der moralischen Verbesserung zu machen und die Tierwelt in einem romantischen Naturverständnis für die Menschheit zu erhalten. Die öffentliche Zurschaustellung von Tieren, die geschlachtet werden sollten und deren erbärmlicher Zustand sorgte für erste Petitionen an die Gesetzgeber. Im Fokus stand jedoch ab Mitte des 19. Jh. v.a. der Haustierschutz und die Erziehung der Jugend. Die moderne Antivivisektionsbewegung begründete sich im Jahr 1875, als dem britischen Parlament ein Gesetzesentwurf über die Regulierung von Tierversuchen vorlag. Das Gesetz räumte zur Unzufriedenheit der AktivistInnen der Wissenschaft einen weiten Spielraum ein. Die daraus resultierende Agitation führte zur ersten großen Mobilmachung der Bewegung mit tausenden Plakaten, Handzetteln und Petitionen, die wahlweise ans Parlament oder an die Königin gerichtet waren und die die Bevölkerung auf klären sollte. Doch auch innerhalb der Antitierversuchslobby kam es schnell zu Fraktionierungen zwischen denen, die Tierversuche unter bestimmten Umständen für gerechtfertigt hielten und jenen, die jeglichen Eingriff in den tierischen Körper ablehnten, zwischen denen, die nur Hund und Katz schützen wollten und jenen, die den Schutz auch auf Reptilien und andere Säugetiere auszuweiten gedachten. Kurz: zwischen ReformistInnen und → AbolitionistInnen. Diese Auseinandersetzung fand ihr Pendant in vielen anderen Ländern. Auch im Deutschen Kaiserreich wurde die als sog. »Vivisektionsstreit« bekannte Debatte um die Legitimation medizinischer Versuche am Tier, v.a. am Haustier, geführt (Eitler 2009). Während sich der klassische Tierschutz und die Antivivisektionsbewegung also v.a. des Schutzes → domestizierter Tiere annahmen – und hier wiederum vorwiegend der sog. Heimtiere – lag den JagdgegnerInnen, die sich freilich erst zum Anfang des 20. Jh. etablieren konnten, der Erhalt der wilden Natur am Herzen. Beim Thema Jagd wurden auch erstmals Koalitionen mit konservatori-

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schen NaturschützerInnen aufgegriffen. Indes, der große Unterschied zwischen Naturschutz und Tierschutz kann wohl an keinem Punkt deutlicher gemacht werden als bei der Jagd. Ging es den organisierten NaturschützerInnen primär um die Erhaltung bedrohter Spezies, stand beim Tierschutz immer schon das individuelle Tier im Fokus der Aktivitäten. V.a. fächerte sich die Tierschutzbewegung jedoch dahingehend auf, inwieweit man bereit war, Tieren eigenständige Rechte einzuräumen bzw. das → Leben der Tiere über die Interessen der Menschen zu stellen. Die vegetarische Bewegung stellt dann auch die vierte Komponente der Tierschutzbewegung dar, wobei hier wohl über die letzten zwei Jahrhunderte die gravierendsten Veränderungen stattgefunden haben, und zwar sowohl die soziale Konstituierung als auch die gesamtgesellschaftlich Anerkennung betreffend. Zum Ende des 18. Jh. galt der Vegetarismus als Marotte, den sich einige verschrobene Intellektuelle leisten konnten bis er v.a. von einigen Dissenterkirchen aufgegriffen wurde. Diese bildeten auch den Nukleus der 1847 gegründeten Vegetarian Society. Es war diese Zeit, die das öffentliche Bild vom Vegetarismus nachhaltig geprägt hat. Vegetarische Ernährung wurde gleichgesetzt mit moralischer Ernsthaftigkeit. V.a. gab es Schnittmengen mit der Abstinenz- und der Anti-Impf bewegung. Der auf kommenden Massentierhaltung im 20. Jh. vermochte die Bewegung angesichts knapper Lebensmittel v.a. zwischen und während der Weltkriege argumentativ jedoch wenig entgegenzusetzen. Noch bis in die 1970er Jahre stellte der Vegetarismus eine klare Ablehnung hegemonialer Ernährungsweisen dar. Er galt zudem als fade Ernährung und seine BefürworterInnen als asketische Genussfeinde. Es bedurfte erst den Lebensmittelskandalen rund um BSE usw., um die sog. »Vegetarische Revolution« anzustoßen. Die ökologischen Kosten der Fleischproduktion wurden ab den 1980er Jahren neben dem Tiermissbrauch als weiteres Argument hinzugezogen (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit). Epochen und Verlauf: Insgesamt lassen sich drei Epochen bzw. zeitliche Fenster in der Geschichte der Tierschutzbewegung unterscheiden.

Die erste Phase erstreckte sich von der Entwicklung der Tierschutzidee Ende des 18. Jh. über die Gründung der ersten Tierschutzvereine Anfang des 19. Jh., ihrer Konsolidierung zur Jahrhundertwende bis zur Krise zum Beginn des Ersten Weltkrieges. Geprägt war diese Phase von der Entwicklung eigener Organisationsmodelle, über die der Tierschutz sowohl an den Gesetzgeber herangetragen wie auch die Bevölkerung aufklären sollte. Dafür wurden Kampagnen entwickelt, Propagandamaterialien entworfen und Infrastrukturen herausgebildet, die diese Arbeit stützen konnten. Auch hier orientierte sich die Tierschutzbewegung an etablierten Reformbewegungen, sie entwickelte jedoch auch eigene Strategien und Handlungszugänge und kombinierten Petitionen an die Parlamente mit öffentlichen Veranstaltungen. Praktische Tierschutzarbeit wurde am ehesten lokal organisiert, wobei man sich zur Koordination strategischer Ziele und zur Bündelung von Aktionskraft, etwa bei Initiativen zu Gesetzesänderungen, zu überregionalen Verbänden zusammenschloss. Im Deutschen Kaiserreich stieg so die Zahl der bestehenden Vereine zwischen 1881 und 1913 von 112 auf 413 an, die Gesamtmitgliederzahl hatte sich in diesem Zeitraum von 48.449 auf über 155.118 mehr als verdreifacht. War Tierschutz am Anfang des 19. Jh. noch ein Randthema gewesen, war es spätestens zur Jahrhundertwende in der allgemeinen Wahrnehmung angekommen. Beispielhafte Kampagnen umfassten die Errichtung von Schonzeiten und Reservaten für → Wildtiere, das Verbot des Kupierens von Hunden und Pferden, das Verbot von Federschmuck und der allgemeine Vogelschutz. Die zweite Phase, die der Stagnation, reichte vom Beginn des Ersten Weltkriegs bis in die Mitte der 1960er Jahre. Sie war einerseits geprägt vom Versuch, Tierschutz international zu verankern und bei dem neu geschaffenen internationalen Gremium des Völkerbundes propagandistisch tätig zu werden (Wöbse 2012: 133-170). Auch die Themen waren international, wie der Schutz der Tiere beim nunmehr interkontinental ausgelegten → Tiertransport oder dem Schutz der Meerestiere (→ Fisch; → Meeressäuger). Andererseits verkehrten die Weltkriege dieses Ansinnen geradezu in ihr Gegenteil. Tierschutz wurde mehr als zuvor als nationale Aufgabe betrachtet,

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auch wegen der stark nationalistischen Perspektivierung der meisten Tierschutzgruppen. So hatte sich das nationalsozialistische Deutschland zwar mit dem Reichstierschutzgesetz vom 24.11.1933 ein weitreichendes Tierschutzgesetz gegeben, gleichzeitig aber den organisierten Tierschutz gleichgeschaltet und aller radikalprogressiven Mitglieder bereinigt. Zudem hatten fast alle Maßnahmen eher eine biologistisch-antisemitische und rassistische Motivation denn das Wohl der Tiere im Auge (Möhring 2011: 243). Tierschutz selbst orientierte sich an rassistischen Prämissen: Nicht nur wurden nur besondere Spezies geschützt (v.a. ›heimische‹ und volkswirtschaftlich nützliche Tiere), auch standen einige ›Rassen‹ höher in der Hierarchie nationalsozialistischer TierschützerInnen. Der Tierschutz machte sich hiermit die nationalsozialistische Rassenideologie zu eigen. Nach dem Krieg formierte sich als erstes in Großbritannien die Tierschutz- und → Tierrechtsbewegung neu. Es ging darum, neue Ziele zu setzen: V.a. die Bekämpfung der Massentierhaltung und der Schutz von Versuchstieren bildete fortan eine Achse, an der sich die AktivistInnen inhaltlich orientierten. Deutschland blieb auch wegen personeller Kontinuitäten des aus dem Reichstierschutzbund entwachsenen Deutschen Tierschutzbundes zunächst international isoliert und bei den Themen noch dem Haustierschutz verhaftet. Die dritte Phase wurde dann bestimmt vom Einfluss der Neuen Sozialen Bewegungen der 1960er und 1970er Jahre. Die Frauenrechts-, Studierenden- und Umweltschutzbewegung brachten neue Aktions- und Organisationsformen in den Fundus politischer Protestbewegungen ein. Diese Phase ist gekennzeichnet von einer insgesamt transformierten und sich radikalisierenden Bewegung, die sich v.a. bezüglich des Methodenrepertoires usw. neue Ziele setzte (Roscher 2012: 182ff.) und zur Herausbildung einer genuinen und von der Tierschutzidee nun klar zu unterscheidenden Tierrechtsbewegung führte. In den 1970er Jahren kam es so auch in der Bundesrepublik Deutschland zu zahlreichen Neugründungen von Tierschutzgruppen und zu Zersplitterungstendenzen innerhalb der bereits bestehenden Vereine. Anders als in Großbritannien führte dies jedoch weder zu theoretischen noch zu methodischen Radi-

kalisierungen und war auch nicht durch die entstehende Tierrechtsphilosophie beeinflusst (Martin 1989: 177). Vielmehr ging es um die Errichtung neuer → Tierheime. Auch wenn die Massentierhaltung nun das Gemüt regte, war dies primär aus → anthropozentrischer KonsumentInnensicht, die sich in der Sorge um die Qualität des Tierproduktes äußerte (Wildner 1998: 1). Die Mitglieder dieser neuen und der wiederbelebten alten Vereine kamen hier primär aus dem konservativ-bürgerlichen Spektrum, die einen niedrigschwelligen Zugang zur Thematik favorisierten. Im Mittelpunkt bestehen blieb ein ethisch motivierter Tierschutz. Abgrenzungen und neue Profilbildung: Anders als ihre historischen Vorgänger verstand sich die moderne Tierschutzbewegung selbst als politische Bewegung, wenngleich mit moderaten Forderungen (→ Politik der Tierrechte). In den 1980er Jahren hatte sich die Tierschutzbewegung auch auf infrastruktureller Ebene transformiert, was maßgeblich durch einen Generationswechsel eingeläutet worden war. Dieser Generationenwechsel führte zur Gründung neuer Gruppen, wie den nunmehr weltweit operierenden People for the Ethical Treatment of Animals (PETA), der von einem neuen philosophischen Diskurs über den → Eigenwert und den → moralischen Status von Tieren begleitet wurde (→ Tierethik). Auf internationaler Ebene gingen 1981 die International Society for the Protection of Animals und die 1959 gegründete World Federation for the Protection of Animals ein Bündnis ein: Gegründet wurde damit die World Society for the Protection of Animals (WSPA), die international ein starkes Netzwerk von mindestens 1.000 Mitgliedsorganisationen mit dem Knotenpunkt Großbritannien bildete. Mit der Herausbildung der Tierrechtsbewegung, die die Opposition gegen Tierversuche und Massentierhaltung viel vehementer vertrat, besann sich die Tierschutzbewegung auf die klassischen Themen des Haustierschutzes und – in Zusammenhang mit der Naturschutzbewegung – auf den Artenschutz. Das Auf kommen des militanten Flügels mit radikalen Vorstellungen stellte eine Anklage an die moderate Tierschutzbewegung dar, eine Herausforderung an einen nahezu zum he-

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gemonialen Prinzip erklärten Tierschutz. Als Resultat wurde der radikalen Tierrechtsbewegung, neben dem Vorwurf gewalttätig zu agieren, zudem häufig ihre immanente und genuine Sorge um die Tiere abgesprochen. Durch eine sehr weiche Positionierung v.a. zum Thema Fleischkonsum und generelle Tiernutzung gelang es der Tierschutzbewegung eine sehr heterogene Gefolgschaft zu binden: Die britische RSPCA zählt zu den größten Nichtregierungsorganisationen im Vereinigten Königreich, der Deutsche Tierschutzbund gehört mit immerhin 800.000 Mitgliedern zu den größten nationalen NGOs. Als größte einzelne Vereinigung gilt jedoch PETA mit mehr als 2 Mio. Mitgliedern weltweit. Die Tierschutzbewegung wurde durch die Tierrechtsbewegung also nicht ersetzt. Im Gegenteil: Durch inhaltliche und methodische Abgrenzungen gelang es ihr, nachhaltig auf politische Entscheidungen Einfluss zu nehmen (Ryder 2000: 202f.). Diese Abgrenzungstendenzen lassen sich v.a. auf die »direkten Aktionen« zurückführen. TierschützerInnen sehen hierin einen Rechtsbruch und fürchten um das »Ansehen des Tierschutzes insgesamt« (Deutscher Tierschutzbund 1995). Allerdings sind sie mit Beginn des neuen Jahrtausends thematisch nicht mehr so eindeutig abgegrenzt, wie dies noch für das 19. und 20. Jh. galt. Vielmehr nehmen TierschützerInnen Aufgaben wie das vollständige Verbot von Tierversuchen, vormals thematisch den »Radikalen« vorbehalten, ganz selbstverständlich in ihren Forderungskatalog mit auf. Der »gänzliche Verzicht auf die Jagd« (Deutscher Tierschutzbund 2008: 17), der ebenfalls nun auch für die Tierschutzbewegung als Ziel benannt wird, ist ein Punkt, an dem sich Tierschutzund Tierrechtsbewegung angeglichen haben. Auch sprachlich nähert man sich an. War der Terminus ›politischer Tierschutz‹ zumindest in Deutschland noch bis in die 1990er Jahre als Synonym für ›autonomen Tierschutz‹ und → ›Tierrecht‹ verwendet worden, wird er jetzt als selbstverständlicher Bestandteil des Begriffshaushaltes der Lobbyarbeit beim Gesetzgeber verwendet. Die Aufnahme des Tierschutzes als Staatsziel im deutschen Grundgesetz 2002 wurde entsprechend als Sieg des Tierschutzes und seiner beharrlichen, wenn auch moderaten politischen Agitation

gefeiert, auf deren Grundlage nun auch die »Rechte der Tiere« (Deutscher Tierschutzbund 2012: 16) eingefordert und eingeklagt werden können und sollen. Auf praktischer Ebene ist und bleibt das Hauptbetätigungsfeld der TierschützerInnen jedoch der Schutz von Haustieren, ihre Pflege, Unterbringung und Vermittlung in und durch Tierheime, die von den einzelnen Vereinen getragen werden. Daneben kümmern sie sich um sog. → Nutztiere, deren Haltung und die Propagierung einer ›humanen Schlachtung‹. Mieke Roscher Literatur: Eitler, P. (2009): »Ambivalente Urbanimalität«, in: Informationen zur modernen Stadtgeschichte 40, S. 80-93. • Deutscher Tierschutzbund (1995): Grundsatzbeschluss zur Zusammenarbeit mit anderen Organisationen, http://bit.ly/1v2UEQ8 [Zugriff 20.11.2014]. • Deutscher Tierschutzbund (2008): Seit 1881 Kampf für die Wehrlosen, Bonn. • Deutscher Tierschutzbund (2012): Tierschutz mit Herz und Verstand, Bonn. • Martin, M. (1989): Die Entwicklung des Tierschutzes und seiner Organisationen in der Bundesrepublik Deutschland, der Deutschen Demokratischen Republik und dem deutschsprachigen Ausland, Berlin. • Möhring, M. (2011): »›Herrentiere‹ und ›Untermenschen‹«, in: Historische Anthropologie 19, S.  229-244. • Roscher, M. (2009): Ein Königreich für Tiere, Marburg. • Roscher, M. (2012): »›Animal Liberation… or else!‹«, in: B. Hanno/F. Jan-Hendrik (Hg.), »All We Ever Wanted…« – Eine Kulturgeschichte europäischer Protestbewegungen der 1980er Jahre, Berlin, S. 178-195. • Ryder, R.D. (2000): Animal Revolution, Oxford. • Uekötter, F./Zelinger, A. (2012): »Die feinen Unterschiede«, in: H. Grimm/C. Otterstedt (Hg.), Das Tier an sich, Göttingen, S. 119134. • Wildner, S. (1998): Die Tierschutzproblematik im Spiegel von Einstellungen und Verhaltensweisen der deutschen Bevölkerung, Kiel. • Wöbse, A.-K. (2012): Weltnaturschutz, Umweltdiplomatie in Völkerbund und Vereinten Nationen, Frankfurt a.M. • Zerbel, M. (1993): Tierschutz im Kaiserreich, Frankfurt a.M. Zum Weiterlesen: Kean, H. (1998): Animal Rights, London. • Kete, K. (2002): »Animals and Ideology«, in: N. Rothfels (Hg.), Representing Animals, Bloomington. • Mauch, C./Brantz, D. (Hg.) (2010): Tierische Geschichte, Paderborn. • Ritvo, H. (1987): The Animal Estate, Cambridge. • Roscher, M. (2012):

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T ierschutzrecht »Westfälischer Tierschutz zwischen bürgerlichem Aktivismus und ideologischer Vereinnahmung (1880-1945)«, in: Westfälische Forschungen 62, S. 51-80. • Thomas, K. (1991): Man and the Natural World, Basingstoke.

Tierschutzrecht Begriff: Unter ›Tierschutzrecht‹ (auch ›gesetzlicher Tierschutz‹ genannt) sind sämtliche legislatorischen Maßnahmen zu verstehen, die den Schutz des → Wohlergehens, des → Lebens und der → Würde von Tieren vor beeinträchtigenden Verhaltensweisen des Menschen bezwecken (von Loeper 2002: 41). Das Unterlassen schädigender Eingriffe in das Wohlbefinden und die → Integrität der Tiere stellt eine moralische Verpflichtung für jedermann dar, beruhend auf der faktischen Machtposition, die der Mensch dem Tier gegenüber innehat. Weil aber nicht jeder diesem ethischen Gebot auf freiwilliger Basis nachkommt, bedarf es verbindlicher staatlicher Regeln, um Tiere vor bestimmten menschlichen Umgangsformen mit ihnen zu schützen. Das Tierschutzrecht mit seinen erzwingbaren Normen spielt somit eine entscheidende Rolle für den Schutz der Tiere (Bolliger et al. 2011: 28). Tierschutzgesetzgebungen enthalten neben generellen Verboten und der Umschreibung allgemeiner Verhaltenspflichten gegenüber Tieren häufig auch konkrete Bestimmungen zu bestimmten Bereichen des menschlichen Umgangs mit Tieren. So z.B. finden sich in den entsprechenden Rechtserlassen oftmals spezifische Vorschriften über die Haltung bestimmter Tierarten, über den → Tiertransport und die → Schlachtung von Tieren oder über die Zulässigkeit und die Durchführung von → Tierversuchen und anderen schmerzhaften Eingriffen. Neben dem eigentlichen Tierschutzrecht, das direkt auf den Schutz des Tieres als Individuum abzielt, gibt es noch weitere Rechtsgebiete, die Auswirkungen auf tierschützerische Belange zeitigen, wie etwa das Jagd- oder das Fischereirecht. Diese sind zwar primär → artenschützerisch motiviert (Bolliger et al. 2012: 21; Goetschel/Bolliger 2003: 60). Da es hier aber jeweils um die → Tötung von Tieren geht, besteht ein enger Bezug zum Thema → Tierschutz. Oftmals enthalten die entsprechen-

den Regelwerke auch Bestimmungen mit konkret tierschützerischen Inhalten, bspw. über verbotene → Jagd- bzw. Fangmethoden oder die Nachsuche angeschossener und verletzter Tiere. Daneben weisen bspw. auch Erlasse aus den Bereichen des Tierseuchen-, des Umwelt- oder des Landwirtschaftsrechts zahlreiche Berührungspunkte mit dem Tierschutzrecht auf (ausführlich zum deutschen Recht Lorz/Metzger 2008: 55ff.). Historisches: Die ältesten, schriftlich überlieferten, tierschutzrelevanten Rechtsvorschriften sind im Codex Hammurabi enthalten, der um 1700 v. Chr. in Babylonien erlassen wurde. Hintergrund der Bestimmungen war allerdings nicht die Anerkennung von Tieren als empfindungsfähige und deshalb schützenswerte Lebewesen, sondern vielmehr ihr Nutzen für den Menschen. So lag der Zweck der Vorschriften in der Erhaltung der → Arbeitsfähigkeit der Tiere und nicht etwa darin, diese um ihrer selbst willen vor → Schmerzen und → Leiden zu bewahren (Bolliger et al. 2011: 29). Als älteste bekannte Bestrafung einer → Tierquälerei gilt ein um 500 v. Chr. in Griechenland ausgesprochenes Todesurteil, mit dem ein Mann zum Tode verurteilt wurde, weil er einem lebenden Tier das Fell abgezogen hatte (Dietz 1995: 2). Im antiken Rom wurde in den Ädilischen Edikten (um 367 v. Chr.) festgehalten, dass Tiere in rechtlicher Hinsicht Sachen gleichgestellt waren. Bestimmungen, die Tierquälerei verboten, gab es im Römischen Recht hingegen keine (Bolliger 2000: 9). Ein arabisches Gesetzbuch aus dem 6. Jh. bedrohte das unbarmherzige Schlagen von Zug- und Lasttieren mit 30 Hieben. Dem Täter oder der Täterin sollte damit vor Augen geführt werden, wie schmerzlich seine brutale Behandlung sei (von Loeper 2002: 36). Vereinzelte Tierschutzbestimmungen finden sich auch in verschiedenen mittelalterlichen Rechtskodifizierungen, wie etwa im Sachsenoder im Schwabenspiegel. Diese waren jedoch stets → anthropozentrisch motiviert und sollten in erster Linie die wirtschaftlichen Interessen der TiereigentümerInnen schützen (Bolliger et al. 2011: 30). Das weltweit erste ausführlich angelegte Tierschutzgesetz war der 1822 in England in Kraft

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getretene Act to Prevent the Cruel and Improper Treatment of Cattle (sog. Martin’s Act), der die mutwillige und grausame Misshandlung von Pferden und landwirtschaftlichen → Nutztieren unter Strafe stellte (von Loeper 2002: 38). Der Martin’s Act gilt gemeinhin als Ausgangspunkt der modernen Tierschutzgesetzgebung (Bolliger 2000: 12) (→ Tierschutzbewegung). In der Folge wurden in weiteren westlichen (Glied-)Staaten Tierschutzgesetzgebungen geschaffen. Während die entsprechenden Erlasse des 19. Jh. in der Regel ausschließlich die Misshandlung von Tieren unter Strafe stellten, war das Reichstierschutzgesetz von 1933 das erste einheitliche Gesetzeswerk im deutschsprachigen Raum, das sowohl strafals auch verwaltungsrechtliche Aspekte enthielt (Bolliger et al. 2011: 32). Darüber hinaus markierte es den Übergang vom anthropozentrischen zum ethischen Tierschutz, bei dem der → Eigenwert des Tieres im Zentrum steht und nicht sein Nutzen für den Menschen. Dieser Wandel ist im Kontext der Entwicklung im gesamten nördlichen Europa zu sehen, wo der Tierschutzgedanke zu dieser Zeit immer mehr an Bedeutung gewann (Hirt et al. 2007: 2). Das Prinzip des ethischen Tierschutzes prägt das Tierschutzrecht noch heute. So basieren moderne Tierschutzgesetzgebungen auf der Überzeugung, dass Tiere als empfindungsfähige Lebewesen mit eigenen → Interessen und Bedürfnissen ihrer selbst wegen zu schützen sind. Dabei folgen die Tierschutzerlasse in der Regel der sog. Interessenschutztheorie, wonach den Tieren schützenswerte Interessen zuerkannt werden, bspw. daran, von Schmerzen oder anderweitigen Eingriffen in ihre psychische und physische Integrität verschont zu bleiben (Bolliger 2000: 6). Rechtliche Einbettung des Tierschutzes: Da in den verschiedenen Staaten unterschiedliche Wertvorstellungen und Rechtssysteme vorherrschen, weichen die jeweiligen Rechtsvorschriften zum Schutz der Tiere bezüglich Inhalt und Struktur teilweise stark voneinander ab. Während zahlreiche Länder etwa über ein gesamtnationales Tierschutzgesetz verfügen, das den rechtlichen Umgang mit Tieren umfassend regelt, fällt der Erlass von Tierschutzvorschriften andernorts hauptsächlich

in den Zuständigkeitsbereich der Gliedstaaten. Daneben existieren auch überstaatliche tierschutzrelevante Rechtserlasse. So werden z.B. für die Mitgliedsstaaten der EU verschiedene Teilbereiche des Tierschutzes verbindlich durch das Europäische Gemeinschaftsrecht geregelt. Weiter hat auch der Europarat fünf Tierschutzübereinkommen verabschiedet, die von den meisten europäischen Staaten ratifiziert und in nationales Recht übernommen worden sind. Ein Indikator für die Relevanz, die ein Staat dem Wohlergehen der Tiere beimisst, ist darin zu sehen, ob der Tierschutz in der Verfassung verankert ist. In der Schweiz und in Deutschland bspw. stellt der Schutz der Tiere ein durch die jeweiligen Verfassungen anerkanntes Staatsziel dar. Neben der großen symbolischen Bedeutung als Ausdruck der Wertschätzung des Tieres als zu respektierendes Lebewesen mit schutzbedürftigen Interessen hat die Erhebung des Tierschutzes zum Verfassungsprinzip auch gewichtige praktische Folgen. So kommt ihm durch die Anerkennung als Staatsziel derselbe Stellenwert zu wie anderen Staatszielen, wie etwa der Sozialpolitik, der Raumplanung oder dem Natur- und Umweltschutz. Die Belange des Tierschutzes müssen folglich bei sämtlichem staatlichen Handeln angemessen berücksichtigt werden (Bolliger et al. 2011: 35ff.; Hirt et al. 2007: 59f.). Darüber hinaus ermöglicht die Stellung als Verfassungsgut, dass durch die Verfassung gewährte Grundrechte aus Gründen des Tierschutzes eingeschränkt werden können. Dies ist etwa im Bereich der vom Grundrecht der Forschungsfreiheit umfassten Tierversuche oder des religiös motivierten Schächtens von entscheidender Bedeutung (Faller 2005: 234ff.). Doch auch in Staaten, in denen der Tierschutz ausdrücklich in der Verfassung verankert ist, verfügen Tiere nicht über eigentliche Rechte im juristischen Sinne. In verschiedenen Staaten, so etwa in Deutschland, Österreich oder in der Schweiz, gelten Tiere zwar auch in rechtlicher Hinsicht nicht mehr als Sache. Dennoch können sie in sämtlichen Rechtssystemen nach wie vor im → Eigentum von Menschen oder Institutionen stehen und in diesem Sinne zu deren Vermögenswerten zählen (Bolliger et al. 2008: 180f.).

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Zweck des Tierschutzrechts: Der primäre Zweck moderner Tierschutzgesetzgebungen besteht in der Regel darin, Tiere vor ungerechtfertigten Schmerzen, Leiden, Schäden und Ängsten zu bewahren und ihr Wohlergehen sicherzustellen. Dem Tier soll es ermöglicht werden, seine arttypischen Verhaltensweisen zu entwickeln und auszuleben sowie seine artspezifischen Bedürfnisse zu befriedigen (von Loeper 2002: 91ff.). Einen Schritt weiter geht etwa das Schweizer Tierschutzrecht, dem das Konzept des Schutzes der Würde des Tieres zugrunde liegt. Dieses schützt Tiere nicht nur vor Beeinträchtigungen ihres Wohlergehens, sondern darüber hinaus u.a. auch vor Erniedrigung, tief greifenden Eingriffen in ihr Erscheinungsbild und ihre Fähigkeiten sowie vor übermäßiger → Instrumentalisierung. Der Schutzbereich erfasst also auch Interessen der Tiere, die nicht von deren Schmerz- und Leidensfähigkeit abhängen (dazu Bolliger et al. 2011: 44ff.). Stark relativiert wird dieser Aspekt allerdings durch die Tatsache, dass beim Anwendungsbereich – also bei der Frage, auf welche Tiere sich die Tierschutzgesetzgebung beziehen soll – doch wieder auf das Empfindungsvermögen abgestellt wird. Damit besteht in der Schweiz die paradoxe Rechtslage, dass Tiere zwar auch vor Belastungen jenseits von schmerz- oder leidensbasierten Beeinträchtigungen geschützt werden, dieser Schutz aber letztlich doch nur jenen Tieren zugutekommt, bei denen die Fähigkeit besteht, Schmerzen und Leiden zu empfinden. Dem Grundgedanken des ethischen Tierschutzes – wonach der Eigenwert des Tieres anerkannt wird – folgend, müsste konsequenterweise auch die Existenz des einzelnen Tieres, also dessen Leben, durch das Tierschutzrecht geschützt werden (Maisack 2007: 74). Der Tod kann als bedeutendste und irreversibelste Schädigung betrachtet werden (Bolliger et al. 2008: 11). Dennoch ist in den allermeisten Staaten kein genereller Lebensschutz für Tiere vorgesehen. Vielfach besteht zwar die Pflicht, Tiere möglichst schonend – d.h. v.a. nur nach vorheriger Betäubung – zu töten. Ihr Leben an sich ist in der Regel aber nicht geschützt. Ausnahmen bilden etwa Deutschland oder Österreich, in deren Tierschutzgesetzen der Schutz des tierlichen Lebens jeweils ausdrücklich verankert ist.

Es ist allerdings darauf hinzuweisen, dass sowohl der Schutz des Wohlergehens des Tieres als auch jener seiner Würde und seines Lebens in keinem Rechtssystem vollständig verwirklicht wird. Entsprechende Belastungen der Tiere sind stets zulässig, wenn dadurch nach den jeweiligen gesellschaftlichen Wertvorstellungen überwiegende Interessen gewahrt werden. Als solche kommen etwa die Nahrungsmittelgewinnung oder wissenschaftlicher Fortschritt in Betracht (Lorz/Metzger 2008: 88f.). So dürfen Tiere trotz grundsätzlichen Lebensschutzes auch in Deutschland oder Österreich getötet werden, wenn hierfür ein »vernünftiger Grund« vorliegt. Als ›vernünftig‹ in diesem Sinne gilt dabei etwa die Tötung im Rahmen der Fleischgewinnung oder der Durchführung bewilligter Tierversuche (Lorz/Metzger 290ff.; Binder/von Fircks 2008: 70ff.). Geltungsbereich: Als Konsequenz daraus, dass moderne Tierschutzgesetzgebungen auf der Erkenntnis beruhen, dass Tiere empfindungsfähig und deshalb schutzwürdig sind, ist der Geltungsbereich der betreffenden Vorschriften oftmals auf bestimmte Tiergruppen beschränkt. So bezieht sich der rechtliche Schutz in vielen Staaten lediglich auf jene Tiere, deren Fähigkeit zu Schmerz- bzw. Leidensempfindungen als wissenschaftlich zweifelsfrei nachgewiesen gilt. In der Schweiz bspw. sind – mit Ausnahme von Kopffüßern (Cephalopoden) und Panzerkrebsen (Reptantia) – ausschließlich Wirbeltiere vom Anwendungsbereich des Tierschutzrechts erfasst. Noch stärker eingegrenzt wird der Kreis der geschützten Tiere im US-amerikanischen Animal Welfare Act, der u.a. Bestimmungen zum Umgang mit Versuchstieren enthält. Neben weiteren Tieren sind v.a. auch Ratten und Mäuse, die Schätzungen zufolge zwischen 85 % und 95 % aller für Versuche verwendeten Tiere ausmachen, ausdrücklich von dessen Regelungsbereich ausgeschlossen (Cornutt 2001: 448). Anders präsentiert sich die Rechtslage in Österreich und Deutschland, deren Tierschutzgesetze den Schutz sämtlicher Tiere bezwecken. Allerdings gibt es auch hier keine absolute rechtliche Gleichbehandlung. So gelten in beiden Staaten verschiedene Bestimmungen, wie etwa jene über die grundsätzliche Betäubungspflicht

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vor schmerzhaften Eingriffen, wiederum nur für Wirbeltiere. Tierschutzvorschriften als Minimalstandards: Tierschutzgesetzgebungen beruhen stets auf dem Grundgedanken, dass die Nutzung der Tiere durch den Menschen grundsätzlich legitim ist. Praktiken, wie etwa die Durchführung von Tierversuchen oder das Schlachten von Tieren mitsamt den dazugehörigen Belastungen bei Haltung und Transport, werden von den Tierschutzerlassen folglich kaum grundsätzlich infrage gestellt, auch wenn sie in fundamentaler Weise den Interessen der Tiere zuwiderlaufen. Es gilt daher stets zu bedenken, dass es sich bei Tierschutzvorschriften größtenteils nur um Kompromisslösungen handelt, die darauf abzielen, die Balance zwischen den Ansprüchen der Tiere auf Achtung ihres Wohlergehens, ihres Lebens und ihrer Würde einerseits und den verschiedenen Nutzungsinteressen des Menschen anderseits zu finden. Dementsprechend legen sie jeweils auch nur den absoluten Minimalstandard fest, der in einem Staat bzw. einer Region im Umgang mit Tieren einzuhalten ist. In aller Regel sind die entsprechenden Bestimmungen daher weit davon entfernt, den Bedürfnissen und Ansprüchen der Tiere tatsächlich in vollem Umfang Rechnung zu tragen. Andreas Rüttimann Literatur: Binder, R./von Fircks, W.-D. Freiherr (2008): Das österreichische Tierschutzrecht, Wien. • Bolliger, G. (2000): Europäisches Tierschutzrecht, Zürich/Bern. • Bolliger, G. et al. (2008): Tier im Recht transparent, Zürich/Basel/Genf. • Bolliger, G. et al. (2011): Schweizer Tierschutzstrafrecht in Theorie und Praxis, Zürich/Basel/Genf. • Bolliger, G. et al. (2012): Baujagd unter dem Aspekt des Tierschutz- und Jagdrechts, Zürich. • Cornutt, J. (2001): Animals and the Law, Santa Barbara, CA. • Dietz, C. (1995): Vergleichende, analytische Darstellung des Tierschutzrechts und seiner Entwicklung in Deutschland, der Schweiz und Österreich unter Berücksichtigung des EU-Rechts, München. • Faller, R. (2005): Staatsziel »Tierschutz«, Berlin. • Goetschel, A.F./Bolliger, G. (2003): Das Tier im Recht, Zürich. • Hirt, A. et al. (2007): Tierschutzgesetz – Kommentar, München. • Lorz, A./Metzger, E. (2008): Tierschutzgesetz – Kommentar, Mün-

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Tiertransport Begriff: Als ›Tiertransport‹ wird allgemein die in irgendeiner Weise durchgeführte Beförderung eines lebendigen Tieres von einem Ort zum anderen bezeichnet (Bolliger 2000: 206f.). Der Begriff umfasst dabei nicht nur die Fahrt bzw. den Flug an sich, sondern auch die mit dem Transport direkt im Zusammenhang stehenden Handlungen wie z.B. das Ein- und Ausladen der Tiere. So definiert auch die für EU-Staaten maßgebende Verordnung (EG) Nr. 1/2005 den Tiertransport als »jede Bewegung von Tieren in einem oder mehreren Transportmitteln sowie alle damit zusammenhängenden Vorgänge, einschließlich des Verladens, Entladens, Umladens und Ruhens, bis zum Ende des Entladens der Tiere am Bestimmungsort«. Im Fokus des öffentlichen Interesses stehen v.a. die Transporte landwirtschaftlicher → Nutztiere, die für diese oftmals mit erheblichen Belastungen verbunden sind. Doch auch andere Tiergruppen, wie etwa → Sport-, Ausstellungs-, → Heim-, → Zoo- oder → Zirkustiere, werden über teilweise sehr weite Strecken auf dem Verkehrsweg befördert. Aufgrund ihres hohen Markt- oder ideellen Werts erfolgt der Transport hier in der Regel aber unter wesentlich besseren und tierfreundlicheren Bedingungen (Goetschel/ Bolliger 2003: 218). Demgegenüber stehen bei der Beförderung von Nutztieren meist Überlegungen zur Kosteneffizienz im Vordergrund, was sich negativ auf das → Wohlergehen der Tiere auswirkt. Transportmittel: Als Beförderungsmittel kommen prinzipiell Straßen- und Schienenfahrzeuge, Schiffe und Flugzeuge infrage. Wegen der hohen Flexibilität werden beim Transport auf dem Landweg meist Lastwa-

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gen oder PKW-Anhänger verwendet, während die Beförderung lebender Tiere auf Schienen in der Praxis nur eine untergeordnete Rolle spielt. Schiffe gelangen v.a. bei interkontinentalen Transporten zum Einsatz (Bolliger 2000: 207f.; Randl 2003: 18). Der Transport per Flugzeug ist relativ kostenintensiv und bleibt deshalb in der Regel Tieren mit hohem wirtschaftlichen Wert vorbehalten (Rambeck 2006: 3). Ausmaß: Quantitativ haben Tiertransporte in den vergangenen Jahrzehnten stark zugenommen. Schätzungen zufolge werden weltweit rund 50 Mrd. Tiere zu Schlachtzwecken lebend jährlich transportiert – Wassertiere nicht eingerechnet. Aber nicht nur bezüglich der Anzahl der beförderten Tiere, sondern auch bei den zurückgelegten Distanzen ist ein starker Anstieg zu verzeichnen. Ferntransporte über 3.000 km, die sich über mehrere Tage hinziehen, sind keine Seltenheit (Bolliger 2000: 209). Für die enormen Ausmaße des Tiertransportwesens gibt es mehrere Gründe. So führt z.B. die stetig wachsende industrielle Tierproduktion fast zwangsläufig zu höheren Transportzahlen (Bolliger 2000: 210f.). Ein weiterer wichtiger Faktor ist die zunehmende Spezialisierung in der Agrarwirtschaft. Nutztiere werden heute kaum noch auf demselben Betrieb geboren, aufgezogen und geschlachtet. Vielmehr erfolgen diese Schritte im Normalfall in verschiedenen, auf den jeweiligen Vorgang spezialisierten Betrieben. So beschränken sich viele → Zuchtunternehmen im Wesentlichen auf die Produktion von Jungtieren und geben diese bereits kurz nach der Geburt an eine Aufzuchtstätte weiter, von wo aus sie dann an einen Betrieb zur Intensivmast verkauft werden. Nach der Mast werden die Tiere schließlich zum Schlachthof transportiert. Als Konsequenz dieser Aufgabenteilung werden die Tiere in der Regel mehrfach befördert. Zudem liegen die verschiedenen Betriebe oftmals weit auseinander, was für die Tiere lange Transportzeiten bedeutet (Randl 2003: 18f.). Ein weiterer Grund für das erhöhte Transportauf kommen liegt in der Zentralisierung der Schlachthöfe. Im Laufe der letzten Jahrzehnte haben überregionale Großschlachthöfe die kleineren kommunalen

Schlachtbetriebe zunehmend verdrängt, was für die Schlachttiere zur Folge hat, dass sie über weitere Strecken transportiert werden müssen (Rambeck 2006: 7). Belastung der Tiere: Aus Sicht des → Tierschutzes sind die Transporte in verschiedener Hinsicht problematisch. Für landwirtschaftliche Nutztiere stellt jede Beförderung eine ungewohnte Situation dar. Selbst wenn sie verhältnismäßig schonend erfolgt, ist sie für die betroffenen Tiere stets mit Stress verbunden (Fikuart et al. 1995: 23). Allein die Tatsache, dass diese aus ihrer gewohnten Umgebung und ihrem sozialen Umfeld herausgerissen werden, bedeutet für sie eine große psychische Belastung. Hinzu kommt das plötzliche Zusammentreffen mit unbekannten Artgenossen und Menschen, was die Tiere häufig in Angst und Panik versetzt (Bolliger 2000: 214f.; Fikuart 1997: 497). Besonders belastend ist in der Regel der Einbzw. Ausladevorgang, v.a. wenn dabei ein gewisser Höhenunterschied zu bewältigen ist und die Tiere hierfür steile Rampen passieren müssen (Broom 2008: 170). Doch auch die Fahrt an sich ist mit großen Anstrengungen verbunden. So ist etwa ein ständiger Kraftaufwand nötig, um die ungewohnten Schub-, Zug- und Fliehkräfte auszugleichen und den Körper im Gleichgewicht zu halten. Aufgrund des meist vorherrschenden Platzmangels sind die Tiere zudem in ihrer Bewegungsfreiheit sowie in ihrem natürlichen Erkundungs- und Ausruhverhalten stark eingeschränkt. Außerdem sind sie während des Transports verschiedenen belastenden Einflüssen ausgesetzt, denen sie sich nicht entziehen können, wie z.B. Temperaturschwankungen, Zugluft, fremden Gerüchen, Abgasen oder unbekannten und lauten Geräuschen wie Straßen- oder Motorenlärm (Bolliger 2000: 214f.; Fikuart et al. 1995: 28). Allgemein gilt, dass die Tiere bei zunehmender Transportdauer immer weniger in der Lage sind, die Gesamtheit der Beeinträchtigungen zu kompensieren (Rambeck 2006: 10; Broom 2008: 175f.). Besonders problematisch ist der Transport verletzter oder kranker Tiere, da er für diese mit zusätzlichen → Schmerzen, → Schäden oder → Leiden einhergehen kann (Lorenz 1996: 27).

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Essentiell für einen möglichst schonenden Transport ist eine verantwortungsvolle Behandlung der Tiere durch das Personal, wobei jede Tierart aufgrund ihrer spezifischen Grundvoraussetzungen andere Ansprüche stellt. Nicht selten aber lassen die BetreuerInnen den Tieren gegenüber die notwendige Sensibilität und Geduld vermissen (Broom 2008: 160). Insbesondere beim Ein- und Ausladen kommt es mitunter sogar zur → Gewaltanwendung. Während der eigentlichen Beförderung wird den Tieren zudem oftmals nicht genügend bzw. gar kein Wasser zur Verfügung gestellt. Außerdem werden ihnen häufig die notwendigen Ruhepausen verwehrt. Weitere auf menschliches Fehlverhalten zurückzuführende Belastungsfaktoren sind etwa die Verwendung ungeeigneter Transportmittel, deren Überbelegung oder eine unruhige Fahrweise (Bolliger 2000: 213f.). Die Belastungen während des Transports haben oftmals verheerende Auswirkungen auf das Wohlbefinden und die Gesundheit der Tiere und können sogar zu deren Tod führen (Fikuart et al. 1995: 23ff.). Verschiedene negative Transportfolgen, wie etwa Fleischwunden, Prellungen, Quetschungen, Schürfungen, Blutergüsse oder Beinfrakturen sind ohne weiteres erkennbar. Dies gilt aber längst nicht für alle Beeinträchtigungen. Vielfach leiden die Tiere, ohne offenkundige Verletzungen aufzuweisen. So treten etwa häufig Angst- oder Erschöpfungszustände auf. Die Strapazen des Transports können zudem eine stark erhöhte Atem- und Herzfrequenz, eine Überbelastung des Wasserhaushalts sowie des Kreislauf- und Nervensystems, eine Reduktion der Verdauungstätigkeit oder auch Gewichtsverlust verursachen (Bolliger 2000: 217f.). Aufgrund der enormen Leiden, mit denen die Lebendbeförderung für die betroffenen landwirtschaftlichen Nutztiere verbunden ist, wurden Tiertransporte auch für die → Tierrechtsbewegung zu einem wichtigen Thema. Immer wieder wurden sie von entsprechenden Organisationen als Anlass genommen, um die Öffentlichkeit durch Blockade- sowie andere Protest- und Sabotageaktionen auf die Ausbeutung der Tiere durch den Menschen aufmerksam zu machen. So steckte etwa die Animal Liberation Front (ALF) zwischen 1991

und 1992 in Großbritannien rund hundert Tiertransportfahrzeuge in Brand (Roscher 2009: 55). Rechtliches: Auf rechtlicher Ebene gibt es verschiedene Erlasse, die das Wohlergehen von Transporttieren zumindest bis zu einem gewissen Grad sicherstellen sollen. Innerhalb der EU bspw. ist v.a. die Verordnung (EG) Nr. 1/2005 von Bedeutung. Diese regelt unter anderem die Verantwortlichkeiten der beteiligten Personen, die Mindesttransportflächen und -höhen für einzelne Tierarten sowie die Anforderungen an die Belüftung der Transportmittel und die Wasserversorgung der Tiere. Eine absolute Beschränkung der Transportzeit, wie sie aus Tierschutzsicht wünschenswert wäre, enthält die Verordnung jedoch nicht. In zahlreichen EU-Mitgliedstaaten werden die Vorschriften zudem nur unzureichend eingehalten und umgesetzt (Animals Angels/Compassion in World Farming/Eurogroup for Animals 2010: 1ff.). Verhältnismäßig strenge Transportbestimmungen weist etwa die Schweizer Tierschutzverordnung auf, die im Gegensatz zur EU-Verordnung v.a. eine maximale Fahrtzeit von sechs Stunden vorsieht. Darüber hinaus ist die Durchfuhr von Rindern, Schafen, Schweinen, Schlachtpferden und Schlachtgeflügel durch die Schweiz nur per Bahn- oder Luftverkehr gestattet. Der Transit mit Straßenfahrzeugen ist somit verboten. Andreas Rüttimann Literatur: Animals’ Angels/Compassion in World Farming/Eurogroup for Animals (2010): The need for improved enforcement of Council Regulation (EC) No 1/2005 on the protection of animals during transport, http://bit.ly/1waO2Wo [Zugriff 20.11.2014]. • Bolliger, G. (2000): Europäisches Tierschutzrecht, Zürich/Bern. • Broom, D.M. (2008): »The Welfare of Livestock During Road Transport«, in: M.C. Appleby et al. (Hg.), Long Distance Transport and Welfare of Farm Animals, Wallingford, S.  157-182. • Fikuart, K. (1997): »Tiertransporte«, in: H.H. Sambraus/A. Steiger (Hg.), Das Buch vom Tierschutz, Stuttgart, S. 496-509. • Fikuart, K. et al. (1995): Hygiene der Tiertransporte, Jena/Stuttgart. • Goetschel, A.F./Bolliger, G. (2003): Das Tier im Recht, Zürich. • Lorenz, J. (1996): Tiertransporte, Frankfurt a.M. • Rambeck, B. (2006): Tier-

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Tierversuch Geschichte: Unter den ersten dokumentierten wissenschaftlichen Nutzungen von Tieren war die Sektion von Tierleichen für anatomische Studien durch die ÄrztInnen des antiken Griechenlands, denen es aufgrund moralischer Tabus untersagt war, menschliche Leichen zu sezieren (Staden 1989). Manche von Ihnen wie Alcmaeon aus Croton waren an Vivisektionen beteiligt (chirurgische oder andere invasive Eingriffe, einschließlich Versuche am lebenden Tier) (Maehle/Tröhler 1990; Court 2005). Ihre Schriften hatten großen Einfluss auf den berühmten römischen Arzt Galen aus Pergamon (2.-3.Jh. n.  Chr.), der viele medizinische Behandlungsmethoden publizierte, von denen manche bis zur Renaissance unbestritten blieben. Galen war ebenso in Tiersektionen und Vivisektionen involviert (O’Malley 1964; Staden 1989). Die Geburtsstunde der Renaissance läutete ein neues Zeitalter der wissenschaftlichen Untersuchung, einhergehend mit der Infragestellung von akzeptierten medizinischen und sozialen Dogmen, ein. Im Laufe seiner Arbeit als Arzt und Chirurg realisierte der flämische Anatom Vesalius, dass viele anatomische Strukturen, von denen aufgrund von früheren Tiersektionen vermutet wurde, dass sie im Menschen existierten, in Wirklichkeit nicht vorhanden waren. Das brachte ihn dazu, die gesellschaftlichen und religiösen Regeln zu brechen und menschliche Leichen illegaler Herkunft zu sezieren. Seine äußerst präzisen Beschreibungen der menschlichen Anatomie provozierten die Autorität klassischer AutorInnen (O’Malley 1964). Versuche an lebenden Tieren nahmen im Laufe des 17. Jh. zu. Da es zu dieser Zeit noch keine Anästhesie für Mensch und Tier gab,

waren diese chirurgischen Untersuchungen, Demonstrationen und Experimente besonders grausam. Die moralische Hauptbegründung für solche Praktiken lieferte der Philosoph Descartes (1989), der Tiere als hirnlose Automaten beschrieb, als »maschinenähnlich«, deren Geschrei kein größeres moralisches Gewicht beigemessen werden solle, als dem Quietschen einer schlecht geölten Maschine. Descartes hatte selbst auch chirurgische Untersuchungen an Tieren durchgeführt (Maehle/Tröhler 1990). Eine wichtige gegensätzliche Ansicht vertrat der Philosoph Locke (1778), der erkannte, dass Tiere fühlen können, d.h. dass sie empfindungsfähige Wesen sind. Locke war der Meinung, dass Kinder dazu erzogen werden sollten, dass sie das Töten und Quälen aller Lebewesen verabscheuten, um zu verhindern, dass sie später zu Gewalt an anderen Menschen fähig sind. Kant lehnte ebenfalls die Sicht von Descartes ab, dass Tiere Maschinen seien, denn auch er erkannte ihre Empfindungsfähigkeit. Jedoch weitete er seine Auffassung vom intrinsischen Wert und der Würde (des Menschen) nicht auf andere Spezies aus. Als Tierversuche zusammen mit naturwissenschaftlichen Fragestellungen im 17. Jh. zunahmen, nahm auch die Skepsis an der wissenschaftlichen Validität und v.a. an der Produktivität dieser Versuche für den Menschen zu. Manche hinterfragten die Validität von physiologischen Experimenten an Tieren angesichts der physiologischen Verzerrungen, die durch Faktoren wie Schmerzen und Stress induziert wurden (Maehle/Tröhler 1990). Trotz der Einführung von modernen Anästhesie- und Analgesiemethoden lösten solche Fehlerquellen zunehmend Skepsis aus. Bis zum 17. Jh. löste das Zufügen von → Leiden immer öfter moralische Bedenken aus. Allerdings beruhigte die Weltanschauung von Descartes, dass Tiere Maschinen seien, fortan viele ExperimentatorInnen. Jene, die das Leiden ihrer experimentellen Subjekte anerkannten, rechtfertigten ihre Forschung auf der Basis des vermeintlichen Erkenntnisgewinns für den Menschen – dies stellt auch heute noch den Hauptrechtfertigungsgrund für derartige Forschungen dar. Dennoch blieben direkte Vorteile durch Tierversuche für die menschliche Gesundheit während des 18. Jh. schwer nachweisbar (Porter 1995). An die-

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sem Faktum scheitert die Argumentation für Tierversuche bis heute (Knight 2007). Die heutige Nutzung von Tieren in Forschung und Aus-, Fort- und Weiterbildung: Heute stellt die biomedizinische Forschung mit Tieren eine riesige Industrie dar. Die präziseste Schätzung der weltweiten Versuchstierzahlen stammt aus dem Jahr 2005 – ungefähr 126.9 Mio. Wirbeltiere wurden weltweit verwendet (Knight 2008). Wenn man EU-Definitionen für die Versuchstiernutzung ansetzt, sind die drei Hauptverbraucher die USA (ungefähr 17.3 Mio.), Japan (ca. 11.2 Mio.) und China (ca. 3 Mio.). Australien, Kanada und einige europäische Länder nehmen ebenfalls vordere Ränge ein (Taylor et al. 2008). Sowohl weltweit als auch in den meisten Ländern, die Versuchstierzahlen veröffentlichen, steigt der Verbrauch von Tieren weiter an – u.a. aufgrund des vermehrten Einsatzes und der Herstellung genetisch veränderter Tiere (→ Gentechnik) und der Implementierung von groß angelegten Chemikalientestungen in Europa und den USA als Folge von der wachsenden politischen und öffentlichen Sorge über Chemikalien, die in relativ großen Mengen benutzt werden und zu deren Giftigkeit kaum Studien vorliegen. Die Europäische Union ist das größte Gebiet, das seine Berichterstattungen bezüglich der Nutzung von Versuchstieren vereinheitlicht hat. Der  EU-Bericht  über den Versuchstiereinsatz im Jahr 2011 (mit der Ausnahme von Frankreich, das Zahlen aus 2010 lieferte) zeigt, dass die große Mehrheit der in Forschung und Lehre eingesetzten Tiere Mäuse (ca. 61  %) und Ratten (ca. 14  %) sind. Die zweitgrößte Gruppe stellen die Poikilothermen (→ Fische, Amphibien und Reptilien mit 12,5 %) und Vögel (5,9 %) dar. Die meisten Tiere wurden für die Grundlagenforschung eingesetzt (46.1  %). Für derartige Forschung ist keine direkte klinische Anwendbarkeit vorgesehen. 38.6 % aller Versuchstiere wurden zur Entwicklung von klinischen Anwendungen verbraucht – z.B. zur Entwicklung von Pharmazeutika (11 %) und für Toxizitätsstudien (8.8 %). Hier wird deutlich, dass sich die Versuche auf die Entwicklung, Produktion oder Sicherheitseinstufung von klinischen Interventionen oder anderen Produkten konzentrieren. Ausgenommen

eines kleinen Anteils, der für tierärztliche Zwecke entwickelt und genutzt wird, sind fast alle dieser Eingriffe zur Anwendung am Menschen vorgesehen. Die restlichen Kategorien umfassen Tiere, die in Aus-, Fort- und Weiterbildung eingesetzt werden (1,6 %), zur Diagnostik von Krankheiten bei Mensch und Tier (1.6 %) oder für andere Zwecke (9,3 %) (EC 2013). Andrew Knight Aus dem Englischen von Kathrin Herrmann 3R-Prinzipien und Alternativmethoden: 1959 veröffentlichten Russell und Burch das Buch The Principles of Humane Experimental Technique, in dem sie drei Prinzipien (die sog. 3R) für eine ›humane‹ experimentelle Wissenschaft formulierten: Ersatz (replacement) von Tieren, Verringerung (reduction) von Tieren und Verfeinerung (refinement) der experimentellen Methoden bzw. der Haltungsbedingungen der Tiere. Zunächst von der wissenschaftlichen Gemeinschaft ignoriert, gewannen die 3R ab den 80er Jahren wieder an Bedeutung, als David Smyth die Definition von Alternativmethoden im Sinne der 3R-Prinzipien prägte und neue nationale Gesetze und internationalen Richtlinien zur Regulierung der tierexperimentellen Praxis entwickelt wurden wie das Übereinkommen des Europarates 86/609/EEC (das in Europa bis zur Einführung der Richtlinie 2010/63/ EU galt) (Ferrari 2008). In den 1990er Jahren wurden die 3R-Prinzipien von Russell, Burch und anderen WissenschaftlerInnen weiter präzisiert (wie z.B. durch die Einführung der sog. humane endpoints bei der → Tötung) und die Notwendigkeit, die WissenschaftlerInnen mit der Nutzung von Alternativmethoden vertraut zu machen (ebd.). Heute gibt es zahlreiche ernstzunehmende Alternativmethoden dank der Entwicklung neuer Felder wie Tissue Engineering (→ In-vitroFleisch), Komputationalen Methoden, in-vitroTestverfahren (Zellkulturen, Gewebeschnitte, isolierte Organe), analytische Methoden (wie Radioimmunoassays, Enzymimmunoassays und Immunfluoreszenztests) sowie audiovisuelle Methoden in der Ausbildung. Breit diskutiert wird der Einsatz neuer Methoden wie organotypic cultures (wie z.B. Human on a Chip) in der Toxikologie, einem

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Feld, in dem Tierversuche zunehmend als ungeeignete Methoden angesehen werden. Thomas Hartung, Pionier der Idee einer neuen Toxikologie für das 21. Jh., hat ein integratives Verfahren, die Integrated Testing Strategies (ITS), entwickelt, das von der Methode der evidenzbasierten Medizin (durch systematische Abschätzung der wissenschaftlichen Literatur) und vom Gedanken an eine tierfreie systemische Toxikologie inspiriert ist (Basketter et al. 2012; Hartung et al. 2013). 2012 hat das deutsche Bundesministerium für Bildung und Forschung das Projekt »Innovative Toxikologie zur Reduzierung von Tierversuchen (e:ToP)« in diese Richtung gestartet (BMBF 2012). Es ist nicht klar, ob die 3R-Prinzipien als gleichwertig zu verstehen sind oder ob der Ersatz (replacement) als oberstes Ziel gilt. Das ist deswegen relevant, weil bei bestimmten Alternativmethoden immer noch Tiere als ›Materiallieferanten‹ verwendet und z.T. getötet werden müssen. Offen bleibt außerdem, inwieweit die heutige Forschung und Tierversuchsgesetzgebung tatsächlich von den 3R-Prinzipien geprägt sind. Obwohl sich z.B. der Art. 47 der neuen EU-Richtlinie (2010) zur Regulierung von Tierversuchen explizit an 3R-Prinzipien orientiert und Alternativmethoden fördert, gibt es in der Novellierung des deutschen Tierschutzgesetzes (2012) keine gesetzlichen Vorgaben zur Förderung, Entwicklung und Verbreitung von Alternativmethoden. Darin enthalten ist auch keine Festlegung zur Abschaffung von Tierversuchen. Tierversuch als soziale Praxis: ethische und wissenschaftstheoretische Begründung: Die ersten Begründungsansätze für Tierversuche finden sich in der Moderne: Z.B. lehnte Kant (1797) in der Metaphysik der Sitten Tierversuche zum bloßen Zweck der Spekulation ab und der Oberhofprediger Franz Volkmar Reinhard argumentierte, Tierversuche seien nur dann akzeptabel, wenn sie dem Wohl der Menschheit dienten und wenn keine unnötigen Qualen entstünden (Kolar 2000). In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg entwickelten sich die Meilensteine der ethischen, wissenschaftstheoretischen (und dann juristischen) Begründung von Tierversuchen mit den 3R-Prinzipien (1959) und der Helsin-

ki-Deklaration zu den ethischen Grundsätzen für die medizinische Forschung am Menschen (1964). Die Helsinki-Deklaration regelt die ethische Verpflichtung bei der Durchführung von Tierversuchen durch die Feststellung, medizinische Forschung am Menschen müsse den allgemein anerkannten wissenschaftlichen Grundsätzen entsprechen, die u.U. Tierversuche mit einschließt (wobei auf das Wohl der Versuchstiere Rücksicht zu nehmen ist). Diese Deklaration wurde als Antwort auf die ungeheuerlichen Menschenversuche während des Nationalsozialismus formuliert. Zuständig für eine Evaluierung der Angemessenheit (d.h. deren Notwendigkeit und Vertretbarkeit) der experimentellen Verwendung von Tieren sind die Tierversuchskommissionen, die national sowie international agieren. In Deutschland wird zwischen genehmigungs- und anzeigepflichtigen Tierversuchen unterschieden: Tierversuchskommissionen beraten darüber, ob ein genehmigungspflichtiger Tierversuchsantrag »unerlässlich« (§7. Abs. 2 des deutschen TSchG) und »ethisch vertretbar« (§7. Abs. 3 des deutschen TSchG) ist (→ Güterabwägung). Schon in der Helsinki-Deklaration zeigt sich, dass die Begründung zur Durchführung von Tierversuchen auf einer Trennung zwischen wissenschaftsinterner Reflexion und ethischem Rahmen basiert. Die Argumentation lautet wie folgt: Um Mensch und Umwelt zu schützen und um die Praxis der klinischen Forschung an Menschen vertretbar zu machen, muss ein gewisser wissenschaftlicher Standard angelegt werden, zu dem auch Tierversuche gehören können. Ob und wann die tierexperimentelle Praxis notwendig ist, bleibt dann eine wissenschaftsinterne Frage, die den VertreterInnen der wissenschaftlichen Gemeinschaft überlassen wird. In der Regel verhält sich die wissenschaftliche Gemeinschaft konservativ gegenüber neuen Methoden (Kuhn 2007): Als paradigmatisch gilt die Stellungnahme der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG), die die These der prinzipiellen Unersetzbarkeit und absoluten Notwendigkeit der Tierexperimente in der biomedizinischen Forschung vertritt: Für die DFG gilt, dass »die Komplexität eines Organismus, also das Zusammen-

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wirken von Organen und Geweben […] nicht vollständig durch künstliche Systeme ersetzt werden [kann]« (DFG 2004: 22). Aus der wissenschaftlich begründeten Unentbehrlichkeit von Tierversuchen folgt für die DFG auch deren ethische Vertretbarkeit, sogar Wünschbarkeit. Die Position der DFG spiegelt den Arbeitsmodus in den experimentellen Naturwissenschaften wider: Hier wird eine Balance zwischen dem Reduktionismus als methodischem modus operandi der Wissenschaft und der Notwendigkeit, diesen Reduktionismus zu überwinden, gesucht, indem man Phänomene möglichst komplexer Modelle (lebende Tiere) erforscht. Die entgegengesetzte Position zu der These der Unentbehrlichkeit von Tierversuchen ist in der Debatte um die Regulatorische Toxikologie zu finden, in der Tierversuche als obsolete Methoden kritisiert werden, die dringend durch neue Verfahren (Alternativmethoden) zu ersetzen sind (Hartung et al. 2013). Auch in dieser Debatte beharrt man auf der Notwendigkeit einer angemessenen Balance zwischen detaillierter Überprüfung von Phänomenen (Reduktionismus) und der Notwendigkeit, komplexe Modelle zu verwenden: Nun wird aber behauptet, dass diese Balance durch Alternativverfahren erreicht werden kann (man spricht hier von der Kombination mehrerer Testsysteme (ITS) (Basketter et al. 2012; Hartung et al. 2013). Die Kritik dieser ToxikologInnen an Tierversuchen fußt immer noch auf wissenschaftsinternen Kriterien: Wenn ein Bezug auf die Ethik genommen wird, dann nur strategisch. Diese Beobachtung stützt sich auf die zuvor erwähnte Trennung zwischen der ethischen und der wissenschaftstheoretischen Dimension von Tierversuchen. Ethische Rechtfertigungen von Tierversuchen werden u.a. von der konsequenzialistischen bzw. → utilitaristischen Theorie, die an der Maximierung von Lust bzw. Interessen und an der Minimierung von Leiden orientiert ist, angeboten. Diese Theorien argumentieren unter der → speziesistischen Annahme, dass die Interessen von Menschen immer schwerer wiegen als die von Tieren. Die Durchführung von Tierversuchen kann demnach, wenn sie einen Mehrwehrt für die Allgemeinheit darstellen, gerechtfertigt sein. Aus der kritischen Perspektive der → Tier-

rechtsbewegung und des → Abolitionismus gehören Tierversuche zum System der Ausbeutung von Tieren. Sie sind damit prinzipiell abzulehnen (→ Antivivisektionismus). Kritische Diskussion: Ein Modell, das Normen über Technik und Wissenschaft durch eine Trennung der wissenschaftstheoretischen und ethischen Dimension begründen will, ignoriert ein wichtiges Faktum der philosophischen und soziologischen Reflexion von Wissenschaft und → Technik: die Naturwissenschaften sind in soziale und normative Kontexte eingebettet. Ohne die Debatte zur Unterscheidung von Tatsachen und Werten vertiefen zu wollen (Putnam 2002), ist es wichtig zu betonen, dass Aussagen über die ›wissenschaftliche‹ Notwendigkeit von Tierversuchen immer auch normative Aussagen sind: Die Wichtigkeit des Ergebnisses hängt immer mit dem ethischen Stellenwert der Methode zur Gewinnung dieser Ergebnisse, d.h. in diesem Fall: mit dem moralischen Wert zusammen, der den für die Gewinnung solcher Erkenntnisse geopferten Lebewesen zugesprochen wird (Ferrari 2008). Alle Experimente, die gut geplant sind und mit kompetentem Personal durchgeführt werden, zeigen Ergebnisse, die mit hoher Wahrscheinlichkeit in irgendeiner Weise relevant sind. In Tierversuchen geht es aber im Kern darum, ob eine Güterabwägung zwischen ›anvisierten‹ (hypothetischen) Erkenntnisgewinnen und ›tatsächlichem‹ Leiden bzw. ›tatsächlicher‹ Tötung von leidensfähigen Lebewesen überhaupt stattfinden darf. Wird die Abschaffung bestimmter wissenschaftlicher Methoden zu einem allgemein verbindlichen, politisch-rechtlich sanktionierten Ziel wissenschaftlicher Arbeit gesetzt, könnte das zum Stimulus für die wissenschaftliche Kreativität werden, andere bzw. ethisch vertretbare Methoden zu entwickeln. Neue Trends in der Toxikologie lassen die Meinung, dass Tierversuche in bestimmten Kontexten wissenschaftlich unentbehrlich sind, fragwürdig und veraltet erscheinen. Arianna Ferrari Literatur: Basketter, D.A. et al. (2012): »A RoadMap for the Development of Alternative (NonAnimal) Methods for Systemic Toxicity Testing

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Tötung Allgemeines: Weltweit werden jedes Jahr viele Milliarden von Tieren getötet. Sie werden erschossen, erstochen, ertränkt, erstickt, verbrannt, vergiftet, stranguliert, geköpft, gefoltert, zu Tode geschunden, bei lebendigem Leib gehäutet – um nur einige Beispiele von durchaus gängigen Praktiken der Tötung von Tieren durch den Menschen zum Zwecke der Ernährung, Bekleidung, Forschung oder Unterhaltung zu nennen. Dabei handelt es sich namentlich bei der frühzeitigen Tötung von leidlich gesunden Tieren um die »bedeutendste, weil am weitesten gehende Schädigung« von Lebewesen (Bolliger/Gerritsen 2010: 10) (→ Schaden). Tatsächlich wird ihnen dadurch nicht weniger genommen als ihr eigenes → Leben. In aller Regel wird dies aber nicht so wahrgenommen, da dem Leben von Tieren – im Gegensatz zu demjenigen von uns Menschen – bloß instrumenteller Wert zugeschrieben wird: Tiere leben, um z.B. → Arbeit zu verrichten oder gewisse »Produkte« (wie → Fleisch, → Milch, → Eier) zu erzeugen, die von uns in Anspruch genommen werden. So oder so handelt es sich bei der Tötung von Tieren in den meisten Fällen um eine soziale Praxis, die ritualisiert (z.B. → Judentum) und v.a. auch institutionalisiert wurde. So hat sich in den letzten 150 Jahren in der westlichen Tradition eine »Schlachthof kultur« herausgebildet, die laufend optimiert wurde: Während in Chicagos Schlachthöfen um die Wende zum 20. Jh. rund 200.000 Tiere pro Jahr getötet wurden, schlachtet heutzutage z.B. der brasilianische Konzern JBS an einem einzigen Tag 85.000 Rinder, 70.000 Schweine und 12 Mio. Vögel (Wetter 2014). Vieles spricht dafür, dass die Tötung von Tieren fast immer eine – im Übrigen legalisierte – Form der → Gewaltausübung darstellt und die Idee von einem Töten ohne Leidzufügung (sog. »humane« Tötung) eine »Idealisierung« ist (Wolf 2012: 118ff.). Bemerkenswert ist jedenfalls, dass gerade die industrielle Tötung von Tieren immer häufiger aus dem Blickfeld der Öffentlichkeit rückt. So werden z.B. Schlachthäuser heute normalerweise außerhalb der Städte gebaut, womit die Gewalt an Tieren für die KonsumentInnen unsichtbar wird. Bereits vor Jahren

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wurde das Unsichtbarmachen der Tiere von Adams (2002: 43ff.) mit dem Modell des »abwesenden Referenten« erläutert. Demnach werden lebende Tiere, wörtlich genommen, zum Verschwinden gebracht, indem man sie wegsperrt, in tote Körper umwandelt und als solche unter ganz anderen Gesichtspunkten (u.a. Nährwert, Kraft) betrachtet als jenes Tier, dessen Abwesenheit das Fleisch markiert. Diese veränderte Perspektive äußert sich nach Adams insofern auch auf der diskursiven Ebene, als Teile der verarbeiteten Tierkörper neu benannt werden (z.B. ›Hamburger‹), um so zu verschleiern, dass sie von lebenden Tieren stammen. Mit diesem Unsichtbarmachen geht nach Meinung einiger AutorInnen auch eine emotionale Distanz einher, die es uns ermöglicht, die → Instrumentalisierung und Tötung von Tieren zu verdrängen oder aber als »normal, natürlich und notwendig« zu rechtfertigen (Joy 2013) (→ Karnismus). Darin liegt gewiss auch einer der Unterschiede zu unserem Umgang mit → Heimtieren. Anders als z.B. Labor- oder Nutztiere, die wir – wenn überhaupt – nur noch als anonyme Masse wahrnehmen, sind Heimtiere in unserer Gesellschaft überaus sichtbar, wir pflegen mit ihnen häufig sehr nahe Beziehungen und nehmen sie nicht als nützliche Objekte, sondern als eigenständige Subjekte wahr – ein Faktum, das sich auch in unserer Macht über Leben und Tod dieser Tiere niederschlägt: Während wir unseren Hunden und Katzen fraglos ein langes und gesundes Leben wünschen, erachten wir es als ebenso selbstverständlich, dass sich das Leben von Schweinen und Hühnern in der (immer kürzer werdenden) Nutzungsdauer erschöpft, die wir für sie vorgesehen haben (Petrus 2012). Klaus Petrus Tötung, tiermedizinisch betrachtet: Zu den angst- und schmerzlosen Tötungen, die von Tierärzten überwacht oder durchgeführt werden, gehören medizinisch indizierte Tötungen (Euthanasie, Einschläferung), Keulungen größerer Gruppen oder Bestände von Tieren als Mittel der Seuchenbekämpfung sowie die Tötung von Wirbeltieren zur Lebensmittelgewinnung (→ Schlachtung). Bei kranken oder verletzten Tiere, die nur noch unter er-

heblichen → Schmerzen oder → Leiden weiterleben können, kann sogar die Verpflichtung bestehen, das betroffene Tier – meist durch Überdosierung eines Narkotikums – zu euthanasieren. Diese Form der Tiertötung orientiert sich an der Idee der Erlösung bzw. des »Gnadenschusses«. Gewissenhafte Abwägungen verlangen Fälle, in denen Amtstierärzte die Tötung eines Tieres anordnen können, wenn dieses eine Gefahr darstellt, etwa im Fall eines bissigen Hundes. Eine rechtliche Grauzone stellt die Tötung von überflüssigen Tieren in → Zoos oder in Laboren dar. Die Tötung von Kohorten oder Beständen von Tieren im tierseuchenrechtlichen Sinne meint Tötungen ohne Blutentzug (Elektrodurchströmung, CO2-Begasung etc.) mit anschließender unschädlicher Beseitigung der Tierkörper oder unter bestimmten Bedingungen auch die Schlachtung der Tiere mit anschließender fleischhygienischer Untersuchung und entsprechender Verwertung oder verbunden mit der unschädlichen Beseitigung der Tierkörper. Von Keulungen sind nicht nur verseuchte Bestände betroffen. Ausschlaggebend ist vielmehr, ob eine Gruppe von Tieren als Vektoren eine Ausbreitung des Seuchenerregers ermöglichen könnte. Für geimpfte Bestände könnte das Risiko minimiert werden. Doch aus epidemiologischen und handelspolitischen Gründen besteht für einige Tierseuchen Impfverbot. Die Schlachtung eines Tieres meint eine Tötung durch Blutentzug nach vorheriger Betäubung (Bolzenschuss, CO2-Begasung etc.). Tierärzte können aufgrund ihrer Sachkunde am Schlachthof den gesetzeskonformen Umgang mit lebenden Tieren, inklusive → Tiertransport, für die sachgerechte Tötung und für die Fleischbeschau durchführen und überwachen. Die Rechtsgrundlagen und näheren Bestimmungen zur Keulung und Schlachtung von Tieren finden sich im Tierschutzgesetz, in der Tierschutz-Schlachtverordnung und in der VO EG 1099/2009 über den Schutz von Tieren zum Zeitpunkt der Tötung. Kerstin L. Weich Tötung, tierethisch betrachtet: Die Tötung von Tieren ist eine der kontroversesten Fragen der → Tierethik. In ihr wirken sich die unterschiedlichen Ausgangspunkte der mit-

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einander konkurrierenden ethischen Ansätze am unmittelbarsten und durchschlagendsten aus. Im Folgenden werden zunächst die wichtigsten Positionen nach ihren jeweiligen normativen Grundlagen unterschieden. Umfassender Lebensschutz: Für einige in der Tierethik vertretenen Ansätze ist die Unzulässigkeit der Tötung von Tieren ein Teilaspekt einer umfassenden Lebenserhaltungspflicht, die nicht nur für Tiere, sondern für alles Lebendige gilt. Die bekanntesten Theorien dieser Art sind Schweitzers (2009) »Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben in allen seinen Erscheinungsformen« und die biozentrische → Umweltethik Taylors (1986). Beide gehen von der Erhaltungswürdigkeit jeder Form von Leben aus und fordern ein Tötungsverbot für alles Organische unabhängig vom Entwicklungsniveau. Nach beiden ist das Leben von Tieren in keinem geringeren, aber auch keinem höherem Maße schutzwürdig als das Leben von Pflanzen. Auch innerhalb der Tierwelt sollen keine Differenzierungen, etwa nach der Komplexität der biologischen Organisation oder der → Bewusstseinsfähigkeit zugelassen sein. Während Schweitzers Ethik im Grundsatz keine Abwägung zwischen der Erhaltung tierlichen und menschlichen Lebens zulässt, sondern auch im Fall der Rettung eines Menschenlebens durch die Vernichtung von Bakterien den Arzt mit Schuld belastet, formuliert Taylor eine Reihe von Abwägungsregeln, nach denen im Konfliktfall die Erhaltung menschlichen Lebens und bestimmter anderer grundlegender menschlicher Werte (allerdings nicht das Interesse an → Fleischverzehr) Vorrang vor der Erhaltung nichtmenschlichen Lebens hat. Auch begründet er das Gebot eines umfassenden Lebensschutzes anders als Schweitzer nicht mit einer quasi-religiösen »ethischen Mystik«, sondern mit einer säkularen Werttheorie, nach der jedes lebende Wesen ein Recht darauf hat, durch das ungehinderte Erreichen seines individuellen Entwicklungsziels sein spezifisches Gut zu verwirklichen. Achtung tierlicher Würde: Nach dieser Auffassung ist die Tötung eines Tiers zu anderen Zwecken als dessen eigenem Wohl als eine Form der Verletzung von dessen intrinsischer → Würde unzulässig. Durch die Tötung

zu fremden Zwecken werden Tiere in unzulässiger Weise → instrumentalisiert, d.h. bloß als Mittel und nicht als Zweck an sich behandelt. Einer der Hauptvertreter dieser Position ist Regan (1983). Regan, nach dem das Instrumentalisierungsverbot allerdings lediglich für Säugetiere gelten soll, lehnt konsequenterweise nicht nur die Tötung, sondern auch jede menschliche Nutzung von Säugetieren, etwa auch zu landwirtschaftlichen Zwecken, ab (→ Abolitionismus). Beraubungsargument: Die Tötung eines Lebewesens bedeutet, es daran zu hindern, diese weiteren vor ihm liegenden Phasen seines Lebens zu erleben. Es wird eines mehr oder weniger großen Teils seines möglichen Lebens beraubt. Der vorzeitige Tod (sog. Schlachttiere werden überwiegend in einem Alter geschlachtet, der beim Menschen dem frühen Jugendalter entspricht, männliche Küken bereits an ihrem ersten Lebenstag) bringt das Tier um eine Periode der Lebensfreude, die unabhängig davon als ein Gut gelten muss, ob das Tier »über die kognitiven Voraussetzungen verfügt, eine bewusste Präferenz für ihr Leben zu bilden« (Wolf 1993: 102; Wolf 2014: 10ff.). Die Überzeugungskraft dieses Arguments hängt wesentlich davon ab, wie weit man Tiere für wechselseitig ersetzbar hält, also die Verkürzung des Lebens eines Tiers A für durch die Erzeugung und Aufzucht eines gleichartigen Tiers B kompensierbar hält. Interessenargument: Interessenargumente bemessen die Zulässigkeit und Unzulässigkeit der Tötung eines Tiers danach, in welchem Verhältnis die mit der Tötung verbundene Verletzung der → Interessen des getöteten Tiers oder anderer Tiere zu Ausmaß und Bedeutung der jeweils betroffenen menschlichen Interessen steht. Die Konsequenzen dieser Position hängen davon ab, welche Art und Intensität von Interessen den betroffenen Tieren zugeschrieben werden. Mit dem Neukantianer Nelson (1972: 251) kann man dabei zwischen zwei Arten von Interessen unterscheiden: Ein Interesse im starken Sinn setzt die Fähigkeit voraus, den Gegenstand des Interesses bewusst zu denken; Interessen im schwachen Sinn setzen lediglich die Fähigkeit voraus, den Gegenstand des Interes-

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ses zu bewerten, ohne ihn dabei zum Gegenstand eines bewussten Gedankens machen zu müssen. Bei Tieren wie Menschenaffen, von denen wir annehmen müssen, dass sie fähig sind, ihr jeweils eigenes Überleben und ihren eigenen Tod zu denken, verletzt die Tötung ein Interesse im starken Sinn (ein »Überlebensinteresse«; dazu Hoerster 2004: 72); bei Tieren, die lediglich zu Interessen im schwachen Sinn fähig sind (wozu die Gesamtheit der leidensfähigen Tiere gerechnet werden kann), verletzt die Tötung allenfalls Interessen im schwachen Sinn, etwa durch die mit der Tötung möglicherweise verbundene »kreatürliche« Todesangst und eine eventuelle bei nicht augenblicklichem Todeseintritt durchlebte Leidensphase. Hinzu kommt, dass die Tötung eines höheren Tiers vielfach Leidensreaktionen bei nahen Verwandten bzw. weiteren Gruppenangehörigen nach sich zieht. Auf der Seite der Tötung zugrunde liegenden menschlichen Interessen wird man ebenfalls abstufen müssen – analog zu einem für → Tierversuche gemachten Vorschlag (Stafleu et al. 1997: 298) etwa danach, ob diese Interessen auf Gesundheit, Wissenserwerb oder ökonomische Vorteile gerichtet sind. Wohlwollensargument: Nach Wolf (1988) besteht ein psychologischer Widerspruch zwischen einer möglichen Zulässigkeit der Tötung und den Einstellungen und Gefühlen, die von so gut wie allen Formen der Tierethik gegenüber dem lebenden Tier gefordert werden. Empathie und → Mitleid scheinen nur schwer mit der Bereitschaft vereinbar, ein Tier zu fremden Zwecken zu töten: »Wenn im Mitleid ein positiver Bezug auf das Wohl anderer Wesen liegt, dann impliziert dieses Wollen des Wohls des anderen auch, dass man sein Weiterleben will« (ebd.: 245). Wie weit zwischen einer wohlwollenden und fürsorglichen Einstellung zum Tier, solange es lebt, und dessen schließlicher Tötung – außer diese ist böswillig, mutwillig oder gedankenlos – zwangsläufig eine affektive Dissonanz besteht, ist allerdings umstritten. Neue Tendenzen im deutschen Tierschutzrecht: §1 des Tierschutzgesetzes lautet: »Zweck dieses Gesetzes ist es, aus der Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf dessen Leben und Wohlbefinden zu schützen.

Niemand darf einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden zufügen.« Im Sinne des ersten Satzes wird im deutschen → Tierschutzrecht zunehmend nicht nur die → Leidenszufügung, sondern auch die Tötung als im Grundsatz verboten interpretiert, wobei dieses Verbot lediglich als durch einen eng verstandenen ›vernünftigen Grund‹ aufgehoben gilt (→ Tierschutz). Umstritten ist, wie weit auch ökonomische Gründe als ›vernünftigen Gründe‹ anerkannt werden. Hierzu ist ein Beschluss des Oberlandesgerichts Frankfurt a.M. von 1985 bemerkenswert, nach dem ökonomische Gründe für die Ausfüllung des Begriffs ›vernünftigen Grund‹ nicht ausreichend seien, da »bei Anlegung eines allein ökonomischen Maßstabs die Grundkonzeption des Tierschutzgesetzes als eines ethisch ausgerichteten Tierschutzes aus den Angeln gehoben würde«. Dieter Birnbacher Literatur: Adams, C.J. (2002): Zum Verzehr bestimmt, Wien. • Bolliger, G./Gerritsen, V. (2010): Zum Verhältnismäßigkeitsprinzip im deutschen Tierschutzgesetz, Zürich. • Hoerster, N. (2004): Haben Tiere eine Würde?, München. • Joy, M. (2013): Warum wir Hunde lieben, Schweine essen und Kühe anziehen, Münster. • Nelson, L. (1972): Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg. • Noske, B. (2008): Die Entfremdung der Lebewesen, Wien. • Petrus, K. (2012): »Tiere als fragmentierte Subjekte«, http://bit.ly/1rMNWOq [Zugriff 20.11.3014]. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, London. • Schweitzer, A. (2009): Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, München. • Stafleu, F.R. et al. (1999): »The ethical acceptability of animal experiments«, in: Laboratory Animals 33, S.  295303. • Taylor, P.W. (1986): Respect for Nature, Princeton. • TIF (2010): Das kurze Leben der »Nutztiere«, http://bit.ly/1v38UbF [Zugriff 20.11.2014]. • Wetter, J.K. (2014): »Konzentration – die Zukunft der globalisierten Industrie«, in: Stiftung et al. (Hg.), Fleischatlas 2014, Berlin, S. 12-13. • Wolf, J.-C. (1993): Tierethik, Freiburg. • Wolf, J.-C. (2014): »Das Beraubungsargument gegen die Tötung von Tieren«, in: Tierethik 6, S. 7-13. • Wolf, U. (1988): »Haben wir moralische Verpflichtungen gegen Tiere?«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 42, S.  222-246. • Wolf, U. (2012): Ethik der MenschTier-Beziehung, Frankfurt a.M.

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Transhumanismus Begriffsgeschichte: Der Begriff ›Transhumanismus‹ tritt schon früh in Erscheinung und findet sich in unterschiedlichen Epochen in je spezifische Bezüge eingebunden. Bereits im 14. Jh. bezeichnete Dante in der Göttlichen Komödie (Paradies) mit dem Wort ›trasumanar‹ eine Erfahrung der Überschreitung der eigenen Natur hin zu Gott, die nur mithilfe göttlicher Gnade und durch den Glauben erfahren werden kann. Hier verweist Dante auf die Figur des Glaukos, der in den Metamorphosen von Ovid zum Gott gemacht wurde. In der Renaissance und der Moderne finden sich verschiedene AutorInnen, die über die Natur des Menschen (Pico della Mirandola) bzw. über die Überwindung physischer und psychischer Grenzen des Menschen durch die wissenschafts- und → technologische Entwicklung im Zusammenhang mit neuen sozialen Ordnungen nachdachten (Bacon, de Condorcet und Franklin; dazu Heil 2010). Dabei wurde der Überschreitungsgedanke nicht mehr religiös, d.h. auf ein göttliches Jenseits hin, sondern naturwissenschaftlich, diesseitig bzw. weltimmanent, ausgelegt. Zu Beginn des 20. Jh. ist das Motiv der Überschreitung menschlicher Begrenzungen durch Wissenschaft und → Technik verstärkt in dem russischen utopischen Denken (wie z.B. Fedorov) sowie bei angelsächsischen Autoren wie Halden und Bernal zu finden, welche die Zukunft der Wissenschaft v.a. in der Kontrolle der menschlichen Natur sahen (Heil 2010). Erst 1957 wird der Begriff ›transhuman‹ als Bezeichnung für eine Ideologie von J. Huxley, einem Humanisten, Biologen und erstem Generalsekretär der UNESCO von 194648, verwendet (Heil 2010). In seinem Aufsatz

»Transhumanism« bezeichnete Huxley den Transhumanismus als »Evolutionären Humanismus«, der auf dem Glauben an die Möglichkeit der menschlichen → Spezies basiert, sich selbst zu überschreiten (Huxley 1957). Laut Huxley hat die Menschheit einen Zustand technologischer Entwicklung erreicht, in dem die blinden Evolutionsmechanismen (wie die natürliche Selektion) nicht mehr greifen, so dass der Mensch mithilfe neuer Technologien die psycho-soziale Dimension jetzt aufgreifen kann: Dieser Evolutionäre Humanismus bzw. Transhumanismus ist mit den Hoffnungen verbunden, länger, gesünder sowie glücklicher zu leben, unnötiges Leiden zu reduzieren und die nächsten Generationen in ihrer körperlichen und psychischen Ausstattung auf die beste Art und Weise auszustatten. Entwicklung: Auf Huxley und dem wissenschaftlich-technologisch inspirierten utopischen Denken aus der ersten Hälfte des 20. Jh. auf bauend, wurde 1998 die World Transhumanist Association (WTA) von den Philosophen Bostrom und Pearce mit dem Ziel gegründet, den Transhumanismus als legitimes Objekt wissenschaftlicher Untersuchung und als soziale Bewegung zu etablieren. 2006 kam es aufgrund interner politischer Auseinandersetzungen zwischen den libertären und den sozialdemokratischen Strömungen der Bewegung zur Spaltung und Umbenennung der Gesellschaft, die jetzt Humanity+ heißt (Fuller 2011). Der zeitgenössische Transhumanismus, der nach wie vor keine politisch uniforme Bewegung ist, lässt sich anhand von vier Grundüberzeugungen beschreiben: Der Mensch kann, soll und wird (1) mittels wissenschaftstechnologischer Entwicklung (2) seine Begrenzungen überschreiten; das Ziel besteht dabei in einer möglichst vollständigen Kontrolle von Psyche, Natur und Umwelt (3); jegliche Form des Glaubens an die Existenz von Übernatürlichem (Supranaturalismus) wird abgelehnt (4) (Heil 2010). Humanity+ definiert den Transhumanismus durch die Grundüberzeugung, dass die heutige Form der menschlichen Spezies nicht das Ende, sondern vielmehr eine relativ frühe Phase ihrer Gattungsentwicklung darstellt. Im Zentrum der transhumanistischen Ideologie stehen das Individuum und, damit ver-

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bunden, die Forderung nach individueller Freiheit (Bostrom 2005). Der überwiegende Anteil der TranshumanistInnen verteidigt eine liberale Forschungsagenda, indem sie für die Forschung und Freisetzung technologischer Mittel zur Steigerung menschlicher Fähigkeiten plädieren; dabei lehnen sie Moratorien und Verbote bestimmter Technologien ab. Als Alternative zum Vorsorgeprinzip, das heutzutage aufgrund der Unschätzbarkeit bestimmter Risiken eine entscheidende Rolle in forschungspolitischen Programmen spielt, schlagen Sie das von Moore formulierte »proaktive Prinzip« vor (proactionary principle). Dieses fordert u.a., dass diejenigen, die bestimmte technologische Innovationen blockieren wollen, den Nachweis über deren Risiken erbringen müssen. Die 2001 entstandene Vision der ›konvergierenden Technologien‹, die aus der Synergie von Nanotechnologie, Biotechnologie, Informationstechnologie und Kognitionswissenschaft entstehen soll (deswegen auch NBIC-Vision genannt), zielt explizit darauf ab, menschliche Fähigkeiten zu verbessern und stellt damit das erste Forschungsprogramm mit klaren transhumanistischen Absichten dar (Roco/ Bainbridge 2002). In der Bioethik wird die Wünschbarkeit von Enhancement-Interventionen kontrovers diskutiert, sowohl in Bezug auf die als z.T. riskant eingeschätzten Auswirkungen auf das Verständnis von Autonomie und Authentizität als auch auf die sozialen Auswirkungen, v.a. im Hinblick auf die soziale Gerechtigkeit. Soziologisch und politisch wird der Zusammenhang zwischen dem Enhancement-Diskurs, der Medikalisierung der Gesellschaft und der Diskriminierung von Menschen mit Behinderungen kritisch beleuchtet (Wolbring 2008). Die Rolle bzw. Bedeutung von Tieren wird von diesen Auseinandersetzungen meistens ignoriert, auch wenn wesentliche Bestandteile dieser Forschungen an Tieren durchgeführt werden (Ferrari 2013a). Mensch-Tier-Beziehungen im Transhumanismus: Bereits J. Huxley erwähnte in seiner Vision vom Transhumanismus die Möglichkeit, neue Tier- und Pflanzenarten nach unserem Belieben zu schaffen und zusammen mit der Entwicklung neuer Chemikalien die Produktivität von Rindern zu verdoppeln. Die Effi-

zienzsteigerung sog. → Nutztiere durch den Einsatz neuer Technologien in der → Zucht wird auch als eines der Ziele der konvergierenden Technologien erwähnt. Ob und inwieweit Transhumanisten ausschließlich auf den Menschen Bezug nehmen, bleibt ambivalent (→ Animal Enhancement). Pearce (2007, 2009), einer der Gründer der WTA, hat ein abolitionistisches Projekt konzipiert, in dessen Mittelpunkt die Abschaffung von physischem und psychischem → Leiden in Verbindung mit einem hedonistischen Imperativ steht und das ausdrücklich auch Tiere als leidensfähige Lebewesen miteinbezieht. Pearce, der 2002 eine Abolitionist Society gründete, unterstützt die technologische Entwicklung, um jegliche Form von Leiden zu überwinden, wie z.B. → Gentechnik zur Umwandlung von karnivoren Tieren in Herbivoren sowie die Stimulation mittels unterschiedlicher Technologien von Belohnungszentren. In Citizen Cyborg zieht Hughes (2004) eine Parallele zwischen den → Pflichten gegenüber behinderten Menschen und gegenüber Tieren: Es sei eine moralische Verpflichtung, Tiere und v.a. deren kognitive Fähigkeiten zu verbessern und entsprechend Technologien zu entwickeln, die diesem Ziel dienen. Einige TranshumanistInnen sind in der Tat der Ansicht, dass unter der Voraussetzung, dass Tiere moralisch relevante Wesen sind, sie sich auch für das Enhancement-Projekt qualifizieren, d.h. für das Ziel der Verbesserung von Fähigkeiten. Indem mittels technologischer Interventionen auch das Leid von Tieren minimiert werden kann – so die These – dienen diese auch den Tieren (Chan 2009; Savulescu 2011; Ferrari et al. 2010). Kritische Diskussion: Aufgrund der zentralen Bedeutung der Leidensfähigkeit in der → Tierethik sowie des Abolitionismus im Tierrechtsdiskurs werden transhumanistische Thesen zu Animal Enhancement kontrovers diskutiert. Die Position Pearces (2009), der → vegan lebt und sich für → Tierrechte ausspricht, ist im transhumanistischen Diskurs relativ marginal. Obwohl die Reduzierung von Leid in der transhumanistischen Deklaration als ein Ziel anerkannt wird, welches eigentlich alle leidensfähigen Wesen betrifft, liegt nicht nur der Schwerpunkt dieser Be-

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wegung deutlich auf dem Menschen, sondern die gesamte Berücksichtigung nichtmenschlicher Lebewesen wird hauptsächlich → anthropozentrisch begründet. Erstens wird es in der zitierten Definition des Transhumanismus von Humanity+ deutlich, dass der Transhumanist zunächst mit der Zukunft seiner eigenen Spezies beschäftigt ist: Der Fokus liegt auf all jenen Interventionen, die die Überwindung menschlicher biologischer Grenzen und die Erreichung eines posthumanen Zustands ermöglichen. Der Ausdruck ›posthuman‹ wird hier nicht notwendigerweise mit ›nichtmenschlich‹ identifiziert, sondern mit einer Form des Menschseins, die wir heute noch nicht kennen (Bostrom 2005). Deswegen überrascht es nicht, dass TranshumanistInnen sich nicht kritisch über → Tierversuche äußern. Pearces (2007, 2009) optimistische Beschreibungen einer vom Leid befreiten Zukunft bleiben sehr vage, der Bezug auf Technologien ungenau und der Leidensweg der zur technologischen Entwicklung notwendig ›geopferten‹ Tiere unerwähnt. Einige TranshumanistInnen fordern explizit Tierversuche als wissenschaftliche Methode (Savulescu 2011) und unterstützen sie finanziell mittels Stiftungen, wie die Metusaleh Foundation, die einen Preis für gentechnisch veränderte Mäuse verleiht, die die längste Lebensdauer bzw. die erfolgreichste Verjüngung erreichen (der sog. Mprize). Zweitens, anthropozentrisch oder sogar hyperhumanistisch bleibt der Transhumanismus, weil der menschliche Parameter als Maßstab für die Neugestaltung der Natur gilt (→ Posthumanismus). Es ist nicht zufällig, dass in den von TranshumanistInnen erwähnten Beispielen von Animal Enhancement immer diejenigen Fähigkeiten von Tieren erwähnt werden, die der Mensch in dieser Gesellschaft als besonders wertvoll schätzt, wie z.B. bestimmte Formen der Kognition und Sprachfähigkeit usw. Dvorsky (2006), der für einen uplift von Tieren plädiert, visiert z.B. enthusiastisch die Möglichkeit an, die Intelligenz von Schimpansen zu erhöhen, damit sie mit uns sprechen können. Deswegen wird der Transhumanismus von einigen posthumanistischen AutorInnen besonders kritisiert: Während einige TranshumanistInnen auf die Ähnlichkeiten der Tiere mit dem Menschen fokussieren (und damit indirekt

das starre dichotomische Denken reproduzieren), heben einige PosthumanistInnen (Wolfe 2009; Weil 2012) die Andersartigkeit anderer Lebensformen als einen Weg zur Überwindung der problematischen Abstraktionen des Humanismus hervor. Im Diskurs über Human Enhancement liegt auch in Bezug auf Tiere der Fokus auf ausgewählte Fähigkeiten, um indirekt die Sonderstellung des Menschen als ›rationale‹ TechnikentwicklerInnen zu unterstreichen (Ferrari 2013b). Statt eine Kultur des Respekts für die Differenz, sei es im menschlichen oder nichtmenschlichen Bereich, und somit auch eine vermehrte Akzeptanz der → Verwundbarkeit von Lebewesen zu unterstützen, fordert der Transhumanismus eine ableistische Logik (→ Öko-Ability), die Menschen und andere Tiere ausschließlich in Bezug auf Fähigkeiten bewerten, die sie haben oder nicht haben. Damit impliziert der Transhumanismus eine erneute Hierarchisierung von Lebewesen und verteidigt sogar Unterdrückungspraktiken wie Tierversuche bzw. Eingriffe in die Natur, um die Macht der (post-)menschlichen Elite zu erhalten. Arianna Ferrari Literatur: Roco M.C./Bainbridge, W.S. (2002): Converging Technologies for Improving Human, Performance, Arlington. • Bostrom, N. (2005): »A History of Transhumanist Thought«, in: Journal of Evolution and Technology 14, S. 1-25. • Chan, S. (2009): »Should we Enhance Animals?«, in: Journal of Medical Ethics 35, S.  678-683. • Dvorsky, G. (2006): »All Together Now«, in: Journal of Personal Cyberconsciousness 1, 4, http://bit.ly/1vAh9B7 [Zugriff 20.11.2014]. • Ferrari, A. (2013a): »Visionen von Animal Enhancement und Perspektiven für die Technikfolgenabschätzung«, in: TATuP 22,1, S. 53-61. • Ferrari, A. (2013b): »Zwischen Tierschutz und Ausbeutung«, in: K.P. Rippe/U. Thurnherr (Hg.), Tierisch Menschlich, Erlangen, S.  97-114. • Ferrari, A. et al. (2010): Animal Enhancement, Bern. • Fuller, S. (2011): Humanity 2.0, New York. • Heil, R. (2010): »Trans- und Posthumanismus«, in: Hilt A. et al. (Hg.), Endlichkeit, Medizin und Unsterblichkeit, Stuttgart, S. 127-149. • Hughes, J. (2004): Citizen Cyborg, Cambridge MA. • Huxley, J. (1957): »Transhumanismus«, in: ders., New Bottles for New Wine, London, S.  13-17. • Pearce, D. (2009): »Reprogramming Predators«, http://

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Tugendethik Historisches: Die Tugendethik ist eine normative Theorie, welche die Frage »Wie soll ich sein?« und damit den Charakter der moralisch handelnden → Person ins Zentrum stellt (dazu Borchers 2008: 34ff.). Sie war in der Antike und lange Zeit danach die vorherrschende Ethikkonzeption, verlor aber spätestens mit dem Auf kommen der Pflichtenethik und des Konsequentialismus (→ Utilitarismus) im 18. Jh. an Einfluss. Anders als die Tugendethik rücken diese Moraltheorien die Handlungen in den Mittelpunkt und fragen danach, ob unser Tun bzw. dessen Folgen gut oder schlecht seien. Entsprechend geht es um → Pflichten oder gar Rechte, gewisse Handlungen zu vollziehen und andere zu unterlassen. Dahinter steht die Vorstellung, dass es unparteiische sowie rein rational nachvollziehbare Kriterien moralisch guten Handelns gibt. Das wird von der »Neuen Tugendethik«, die sich ab der zweiten Hälfte des 20. Jh. zu etablieren begann, aber bestritten (Anscombe 1974). Im Rahmen dieser neuen Entwicklungen haben sich spätestens seit den 1970er Jahren auch Ansätze einer Tugendmoral für Tiere herausgebildet (Hursthouse 2011). Dabei geht es mehrheitlich um Themen und Probleme, die Tugendethiken im Allgemeinen betreffen. Welche Tugenden? Dazu gehört freilich die Frage, was unter ›Tugend‹ (gr. arête) zu verstehen ist. Formal gesehen, handelt es sich dabei um moralische Qualitäten im Sinne

von Charakterzügen, Haltungen oder Dispositionen von handelnden Personen, die nicht angeboren sind, sondern erworben und gefestigt werden. Wer tugendhaft handelt, tut dies also nicht bloß ein einziges Mal oder selektiv. Inhaltlich ist das Spektrum an Tugenden sehr breit, es reicht von klassischen Kardinaltugenden wie Mäßigung oder Weisheit bis hin zu Charakterzügen wie Besonnenheit oder Mut. All diese Konzepte weisen erstens einen beschreibenden (deskriptiven) Teil auf, bei dem es darum geht, anhand eindeutiger Kriterien festzulegen, was z.B. unter ›mutig‹ zu verstehen ist. Zweitens besitzen Tugendbegriffe immer auch eine wertende (normative) Komponente, mit der wir unsere positive Einschätzung etwa des Mutes zum Ausdruck bringen. Was den deskriptiven Aspekt angeht, wird mitunter kritisiert, dass es den Tugendethiken nicht gelingt, ihre Grundbegriffe ausreichend zu explizieren. Solange aber offen bleibe, worin z.B. Mut genau besteht, sei es auch nicht möglich, sie als charakterliche Disposition zu auszuweisen (dazu Rowlands 2009: 103ff.). Ein Beispiel dafür ist die Debatte zwischen den TugendethikerInnen Hursthouse und Scruton über die moralische Legitimität von Treibjagden. Während Scruton (1996) die → Jagd grundsätzlich als zulässig erachtet, solange dahinter tugendhafte Motive wie Mut stehen, ist Hursthouse (2000: 157ff.) der Ansicht, es werde hier ›Mut‹ mit einem lasterhaften Gebaren wie Kaltherzigkeit verwechselt. Was die wertende Komponente von Tugendbegriffen angeht, wird dies mitunter als Beleg dafür genommen, dass diese Art von normativer Theorie insgesamt zu subjektivistisch sei. Tatsächlich stellt die Tugendethik die persönlichen Motive und Neigungen der Handelnden ins Zentrum und wendet sich damit bewusst gegen den Anspruch v.a. analytischer Ethiken, von einem ausschließlich rationalen und unparteiischen Standpunkt moralische Urteile zu fällen bzw. zu bestimmen, welchen Lebewesen → moralischer Status zukommt. So haben die Tugendethikerinnen Diamond (2012: 83ff., 150ff.) und Midgley (1983) bereits früh darauf hingewiesen, wie komplex unsere Beziehungen zu anderen Tieren sind und welchen Einfluss z.B. die soziale Nähe zu ihnen auf die Frage hat, wie wir mit

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ihnen umgehen sollten (dazu auch Donaldson/Kymlicka 2013). Welche Pflichten? Für Rationalisten wie Singer (2013) und Regan (1983) laufen solche Ansätze letztlich darauf hinaus, dass die Pflichten gegenüber Tieren ausschließlich von unseren persönlichen Präferenzen abhängen oder davon, was wir selber für einen tugendhaften Umgang mit ihnen halten (dazu Wolf 1992: 79f.). Gemäß dieser Auffassung gibt es in der Tugendethik – wenn überhaupt – bloß indirekte Pflichten gegenüber Tieren. Als solche sind sie gar nicht den Tieren »um ihrer selbst willen« geschuldet, sondern bloß dem eigenen Charakter. So formuliert dürfte die Kritik jedoch nicht zutreffen (dazu Slote 2001; Swanton 2003). Dass z.B. Grausamkeit als Laster identifiziert wird, setzt bereits begrifflich voraus, dass sich das betreffende Verhalten gegen Entitäten richtet, die aufgrund ihrer (biologischen) Beschaffenheit geschädigt werden können und die auch fähig sind, einen solchen → Schaden als für sie nachteilig zu empfinden. Entsprechend ergibt es z.B. keinen Sinn davon zu reden, dass man sich gegenüber einem Stein nicht grausam, sondern vielmehr tugendhaft im Sinne von fürsorglich verhalten sollte. Mit anderen Worten beruht tugendhaftes Verhalten auf einer Reihe von Pflichten, die wir gegenüber Tieren als empfindungsfähige Wesen haben; und insofern sie über Empfindungsfähigkeit verfügen, sind sie auch »um ihrer selbst willen« zu berücksichtigen (dazu Hursthouse 2007: 159). Zwar trifft es zu, dass sich auch die Tugendmoral für Tiere ausdrücklich gegen deontologische und utilitaristische → Tierethiken abgrenzt (s.o.). Doch bedeutet dies nicht, dass Moralprinzipien oder Regeln in der Tugendethik keinen Platz haben (Hursthouse 1996). Ein naheliegender Grund besteht darin, dass z.B. eine Person, die sich gegenüber Tieren fürsorglich verhält, nicht jemand ist, der diese Fürsorge bloß je nach Situation walten lässt, sondern eben prinzipiell. Darüber hinaus vermag die Tugendethik nicht restlos zu erklären, weshalb wir fürsorglich sein sollten bzw. wieso die aus einem Tugendbegriff wie ›Fürsorge‹ resultierenden Verhaltensbeurteilungen moralisch richtig sind; das sei erst möglich, wenn man auf grundlegende Prinzipien zurückgreife, die z.B. Grausam-

keit gegenüber Tieren näher bestimmen und als moralischen Unwert ausweisen (Koller 2007: 192). Tugendhaft in Konfliktsituationen: Das Problem, einzig auf Tugendbegriffe zurückzugreifen, um moralisch angemessene Charakterzüge von Personen und, davon abgeleitet, tugendhaftes Verhalten zu identifizieren, zeigt sich typischerweise auch in Situationen eines Konflikts zwischen unterschiedlichen Tugenden bzw. zwischen einer Tugend und der Vermeidung eines Lasters. Für Rowlands (2009: 100ff.) ist die schon erwähnte Diskussion zwischen Scruton und Hursthouse insofern ein Beispiel für einen solchen Konflikt, als offenbar die Tugend des Mutes mit der Vermeidung des Lasters der Kaltherzigkeit kollidiert. Als Lösung schlägt er vor, sich auf eine Tugend zu besinnen, welche die Voraussetzung für viele andere Tugenden bildet. Seiner Ansicht nach handelt es sich dabei um die Tugend der Barmherzigkeit (mercy), die z.B. eine Bedingung dafür ist, dass sich eine Person großzügig verhält (ebd.: 113ff.). Unter der Annahme, dass ein solcher Vorrang der Tugend der Barmherzigkeit anerkannt wird, ließe sich nun dafür argumentieren, dass eine Person, die barmherzig gegenüber Tieren ist, es keineswegs als mutig erachten wird, diese zu bejagen. Allerdings scheint die Angelegenheit so einfach nicht zu sein. So kann man sich Situationen ausdenken, in denen es die Tugend der Barmherzigkeit gebietet, Tiere zu jagen und zu töten, weil dadurch Menschen vor dem Hungerstod gerettet werden (und freilich kann man sich ausmalen, dass es dazu eines besonderen Muts bedarf) (Garner 2013: 70f.). Die Frage der Über- oder Unterordnung von Tugenden kann m.a.W. erst unter Berücksichtigung der konkreten (Handlungs-)Umstände beantwortet werden und lässt sich nicht vorweg und rein begrifflich entscheiden (Birnbacher 2003: 205). Was folgt aus Tugenden? Eng damit verknüpft ist ein weiterer Vorbehalt gegenüber Tugendethiken. Er besteht darin, dass Tugendbegriffe für sich genommen noch keine ausreichende Orientierung für das Handeln liefern: Was bedeutet es in letzter Konsequenz, dass wir uns gegenüber anderen z.B. fürsorglich verhalten sollten? Für man-

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che TugendethikerInnen heißt dies, dass wir aufgrund der zahlreichen Ähnlichkeiten und Kontinuitäten zwischen Menschen und Tieren (Midgley 1983) oder aufgrund der Tatsache, dass wir in Tieren ›Gefährten‹ im Leben auf dieser Erde sehen (Diamond 2012: Kap. 3), das Wohl dieser Lebewesen schützen bzw. nicht beeinträchtigen dürfen. Welche Konsequenzen dies konkret hat, bleibt damit aber noch offen. Während für einige TugendethikerInnen dies auf einen → Vegetarismus oder gar → Veganismus hinausläuft (dazu Hursthouse 2011: 129ff.), ist für andere die Fürsorge für Tiere durchaus damit kompatibel, dass man sie verzehrt (Diamond 2012: Kap. 3). Wieder andere TugendethikerInnen vertreten gar die Ansicht, dass gerade die Tugend der Fürsorge es gebietet, dass wir spezielle Verpflichtungen gegenüber Lebewesen, die uns näher stehen – nämlich die Mitglieder der eigenen Spezies – stärker gewichten sollten als Verpflichtungen gegenüber Lebewesen, die uns so gesehen fremd sind (Becker 1983). Debatten wie diese legen nahe, dass sich eine Tugendmoral für Tiere – falls sie denn handlungsanleitend wirken will – nicht allein auf mehr oder weniger ausdifferenzierte Tugendbegriffe verlassen darf, sondern auch auf Moralprinzipien, Regeln und Einzelfallurteile zurückgreifen muss (Birnbacher 2003: 205f.). Insofern handelt es sich bei diesem Ansatz vermutlich nicht so sehr um eine eigenständige Grundlage der normativen Ethik, sondern um eine Ergänzung bereits bestehender Moralkonzeptionen.

in: R. Crisp (Hg.), How One Should Live?, Oxford, S. 19-36. • Hursthouse, R. (2000): Ethics, Humans and Other Animals, London. • Hursthouse, R. (2007): »Environmental Virtue Ethics«, in: R. Walker/P. Ivenhoe (Hg.), Working Virtue, Oxford, S. 155171. • Hursthouse, R. (2011): »Virtue Ethics and the Treatment of Animals«, in: T.L. Beauchamp/R.G. Frey (Hg.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, Oxford, S. 119-143. • Koller, P. (2007): »Law, Morality and Virtue«, in: R. Walker/P. Ivenhoe (Hg.), Working Virtue, Oxford, S. 191-205. • Midgley, M. (1983): Animals and Why They Matter, Athens. • Regan, T. (1983): The Case for Animal Rights, Berkeley. • Rowlands, M. (2009): Animal Rights, Hampshire. • Scruton, R. (1996): Animal Rights and Wrongs, London. • Singer, P. (2013): Praktische Ethik, Stuttgart. • Slote, M. (2001): Morals From Motives, Oxford. • Swanton, C. (2003): Virtue Ethics, Oxford. • Wolf, J.-C. (1992): Tierethik, Freiburg. Zum Weiterlesen: Hursthouse, R. (2001): Virtue Ethics, Oxford.

Klaus Petrus Literatur: Anscombe, G.E.M. (1974): »Moderne Moralphilosophie«, in: G. Grewendorf/G. Meggle (Hg.), Sprache und Ethik, Frankfurt a.M., S. 217-243. • Becker, L. (1983): »The Priority of Human Interests«, in: H.B. Miller/W.H. Williams (Hg.), Ethics and Animals, Clifton, S.  225-242. • Birnbacher, D. (2003): Analytische Einführung in die Ethik, Berlin. • Borchers, D. (2008): »Moralische Exzellenz«, in: J.S. Ach et al. (Hg.), Grundkurs Ethik, Bd. 1, Paderborn, S. 33-48. • Diamond, C. (2012): Menschen, Tiere und Begriffe, Frankfurt a.M. • Donaldson, S./ Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Garner, R. (2013): A Theory of Justice for Animals, Oxford. • Hursthouse, R. (1996): »Normative Virtue Ethics«,

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U Umweltethik Allgemeines: Ob die → Natur nur für den Menschen von Wert ist oder ob ihr auch ein eigener Wert zukommt, das ist die Grundfrage der Umweltethik. Man kann diese Frage auch anders formulieren: Ist Naturschutz nur etwas, was wir den von der Natur abhängigen, der Natur bedürftigen Menschen schulden oder ist er auch etwas, was wir der Natur selbst schulden? Haben wir – kantisch gesprochen – nur → Pflichten in Ansehung von oder auch Pflichten gegenüber der Natur? Hat nur der Mensch eine → Würde oder gebührt auch der Natur, der Erde, den Meeren, den Wäldern, den Flüssen, den Pflanzen, den Tieren Ehrfurcht? Ist die traditionelle → anthropozentrische Ethik angesichts ökologischer Krisenerfahrungen heute noch zu rechtfertigen oder muss sie einer neuen, physiozentrischen Ethik weichen? Je nachdem, welchem Teil der Natur → Eigenwert beigemessen werden soll, unterscheidet man verschieden radikale Varianten des Physiozentrismus: den Pathozentrismus (nur leidensfähige Natur), den Biozentrismus (lebendige Natur) und den radikalen Physiozentrismus (auch unbelebte Natur). Im Folgenden seien die wichtigsten physiozentrischen und anthropozentrischen Naturschutzargumente und ihre jeweiligen Probleme aufgezeigt (ausführlicher Krebs 1997, 1999). Physiozentrische Argumente für Naturschutz: 1. Das pathozentrische Argument: Charakterisiert man Moral darüber, dass sie etwas mit dem gleichen Respekt vor dem guten Leben aller zu tun hat (ihren Emp-

findungen wie ihren Zwecken), dann kann man argumentieren, dass auch Tiere ein gutes Leben, zumindest im Sinn von Empfindungswohl, haben können und es daher nicht einleuchtet, wieso sich der moralische Mensch nur um das gute Leben von anderen Menschen kümmern soll und nicht auch um das von Tieren (→ Wohlergehen). Der fühlenden Natur käme so ein moralischer → Eigenwert zu, sie wäre um ihrer selbst willen zu schützen. Auch dann, wenn dies der Menschheit zum Nachteil gereicht, wie etwa beim Verzicht auf leidvolle medizinische → Tierversuche und leidvolle Tierhaltung. Dieses u.a. von Singer (1979), Regan (1984) und Wolf (1990) vertretenes Argument ist in der → tierethischen Literatur allerdings nicht unumstritten. Die zentralen Einwände gegen das pathozentrische Argument sind zum ersten ein moraltheoretischer Einwand (das Argument beruhe auf einem → utilitaristischen, → mitleidsethischen oder aristotelischen Moralverständnis, haltbar sei aber nur das kontraktualistische oder kantische Moralverständnis; danach hätten nur Kontraktpartner oder Vernunftwesen → moralischen Status, so Habermas 1991 und Tugendhat 1997), zum zweiten ein sprachanalytischer Einwand (Moral handle von Interessen, und Interessen seien an das Vorliegen von Sprache gebunden, so z.B. Frey 1979), drittens ein anti-egalitärer Einwand (gleiche Rücksicht auf Tiere sei menschenverachtend; → Egalitarismus) und viertens der »PolicingNature-Einwand« (das Argument führe zu der absurden Konsequenz, dass wildlebende

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Beutetiere vor Raubtieren zu schützen seien; → Wildtier). In Antwort auf den »Policing-Nature-Einwand« ist auf das erwartbar größere menschliche und tierische Leid hinzuweisen, das ein »Policing Nature« zur Folge hätte. Will der Anti-Egalitarist bzw. die Anti-Egalitaristin die Hierarchie Mensch-Tier nicht-speziesistisch begründen, d.h. nicht unter bloßem Verweis auf die Gattungszugehörigkeit, dann muss er auf Gründe zurückgreifen (wie Intelligenz oder Moralfähigkeit), die bereits im menschlichen moralischen Universum Hierarchien bedeuteten, etwa die Hierarchie Personen – sog. → menschliche Grenzfälle (z.B. Schwerstgeistigbehinderte, Kleinkinder oder Föten). Gegen den sprachanalytisch verengten Interessenbegriff lässt sich ein weiter → Interessenbegriff setzen, nach dem ein Wesen ein Interesse an etwas hat, wenn dies sein gutes Leben befördert. Den moraltheoretischen Einwand kann man, auch ohne sich auf das Terrain der Moraltheorie zu begeben, entkräften, und zwar, indem man auf die Schwierigkeiten verweist, die sowohl die → Vertragstheorie als auch der Kantianismus mit der Begründung moralischen Respekts für nicht-kontraktfähige und nicht-vernünftige »menschliche Grenzfälle« haben. 2. Das teleologische Argument: Dieses im deutschen Sprachraum v.a. von Jonas (1979) und im Englischen von Attfield (1983) und Taylor (1986) vorgetragene Argument schreibt der Natur im Ganzen oder zumindest der belebten Natur Zwecktätigkeit oder »Teleologie« zu und mahnt die Ausdehnung des moralischen Respekts für die Zwecke der Menschen auf die Zwecke der Natur an. Nach dieser Argumentation gerät nicht nur das Töten von Tieren, sondern auch das Pflücken von Blumen unter moralischen Verdacht. Das Problem bei diesem Argument ist der Zweckbegriff. Man kann nämlich zwischen »funktionalen« und »praktischen« Zwecken unterscheiden. Einen funktionalen Zweck verfolgt z.B. ein Thermostat, wenn er eine bestimmte Raumtemperatur anstrebt. Einen praktischen Zweck verfolgt z.B. die Autorin dieses Artikels, wenn sie diese Unterscheidung formuliert und hofft, die Leserin oder den Leser damit zu überzeugen. Während ihr daran liegt, ihren Zweck zu erreichen, ist es dem Thermostat – anthropomorph gespro-

chen – »egal«, ob es seinen Zweck erreicht. Ist die sog. Zwecktätigkeit der Natur im wesentlichen funktionaler Art – Krankheitserregern liegt ja nicht daran, dass sie Menschen und Tiere krank machen – dann fällt sie nicht in den Bereich subjektiv guten Lebens, den Moral schützen will. Wer dies dogmatisch findet und moralischen Schutz auch auf objektiv oder funktional gutes Leben ausgedehnt wissen will, der muss sich klarmachen, dass er damit auch die funktionale Zwecktätigkeit von Thermostaten, Autos und Kernkraftwerken unter moralischen Schutz stellt. 3. Das holistische Argument: Das vielleicht beliebteste Argument für den Eigenwert der Natur besteht in dem Verweis darauf, dass der Mensch doch Teil der Natur ist, dass sein Gedeihen mit dem Gedeihen des Naturganzen zusammengeht. Nur → DualistInnen, die den Menschen der Natur gegenüberstellen, könnten das eine gegen das andere ausspielen. Dieses falsche westliche, christliche, männliche dualistische Denken gelte es zu überwinden. Dann würde deutlich, dass der moralische Eigenwert des Menschen im Eigenwert der Natur besteht und umgekehrt. Vertreter dieses Arguments sind die »DeepEcology-Bewegung« und ihre Vorreiter: Naess (1989), der »Ökofeminismus«, z.B. bei Plumwood (1994), und die »Landethik« im Gefolge von Aldo Leopold, z.B. bei Baird Callicott (1987), außerdem Rolston (1988) und Meyer-Abich (1984). Das Problem mit dem holistischen Argument ist, dass der Satz, der Mensch sei Teil der Natur, notorisch vieldeutig ist. Wenn er nur bedeuten soll, dass der Mensch für sein Überleben und sein gutes Leben von der Natur abhängt, dann ist er sicher richtig, aber er begründet dann keinen moralischen Eigenwert der Natur, sondern nur einen anthropozentrisch motivierten Naturschutz. Wenn der Satz hingegen bedeuten soll, dass, wie in einem Symphonieorchester, das Florieren der Teile im Florieren des Ganzen besteht, dann drückt er angesichts von Aids-Viren, Sturmfluten, Eiszeiten etc. einen falschen Harmonismus aus und ist daher abzulehnen. Will der Satz schließlich die ontologische Unterscheidung zwischen Mensch und Natur aufheben, weil alles, was ist, nichts ist als ein Knoten im biotischen System oder ein Energiebündel im kosmischen Tanz der Energie

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– nun, dann ist an die lebensweltlich doch sinnvolle Unterscheidung zwischen Wesen, die fühlen, handeln, Verantwortung tragen können, und solchen, die dies nicht können, zu erinnern. Wie würde unser Leben aussehen, wenn wir ohne solche Unterscheidungen auskommen müssten? Anthropozentrische Argumente für Naturschutz: 1) Das Grundbedürfnis-Argument: Was praktische Naturschutzbelange angeht und nicht Argumentationslogik, ist Naturschutz v.a. deswegen so wichtig, weil die Befriedigung menschlicher Grundbedürfnisse nach Nahrung, Obdach, Gesundheit hier und in der Dritten Welt, heute und in der Zukunft, auf dem Spiel steht. Das Grundbedürfnis-Argument weist der Natur nur instrumentellen Wert zu (z.B. Birnbacher 1988). Doch das Grundbedürfnisargument ist nicht das einzige anthropozentrische Argument. 2) Das ästhetische Argument: Einen Eigenwert der schönen und erhabenen Natur kann man mit Seel (1991) zunächst darüber begründen, dass ästhetische Betrachtung, sei es von Kunst oder von Natur, eine zentrale menschliche Glücksmöglichkeit darstellt, also »eudaimonistischen« Eigenwert hat, dann darüber, dass ästhetische Betrachtung, richtig verstanden, verlangt, dass man sich auf das Objekt der Betrachtung einlässt, es nicht für irgendwelche Zwecke instrumentalisiert. Wer ein Gemälde allein darauf hin anschaut, was für einen Preis es auf einer Auktion erzielen wird, betrachtet es nicht ästhetisch. In der ästhetischen Betrachtung hat das Objekt der Betrachtung Eigenwert. Man kann zwar alles, selbst eine Streichholzschachtel oder einen Müllberg, ästhetisch betrachten, aber es gibt Objekte, die besonders zu ästhetischer Betrachtung einladen. Von diesen Objekten sagt man auch unabhängig von einem konkreten Akt ihrer Betrachtung, sie hätten ästhetischen Eigenwert. Der letzte Begründungsschritt muss nur noch feststellen, dass es in der Natur eine unersetzbare Fülle von ästhetischem Eigenwert gibt. Man denke an den Horizont des Meeres, bizarre Felsformationen, gewaltige Wasserfälle, idyllische Täler und zarte Rosen. Der Zerstörung dieser ästhetisch attraktiven Natur durch immer mehr Straßen, Häuser und Fabriken gilt es entgegenzutreten, soll der Mensch nicht

um eine seiner wichtigsten Glücksmöglichkeiten gebracht werden. 3) Das Heimat-Argument: Das ästhetische Argument ist nicht das einzige anthropozentrische Argument, welches der Natur einen eudaimonistischen Eigenwert zuerkennt. Das Heimat-Argument gründet in dem Eigenwert von Individualität oder Differenz, dem Bedürfnis – wie Lübbe (1985) es ausdrückt – »auf rechtfertigungsunbedürftige Weise ein Besonderer, ein Anderer sein zu können« (auch Scruton 2012). Natur muss zwar nicht, ist aber häufig Teil menschlicher Besonderheit. Gefragt, wer sie sind, geben viele Menschen u.a. die Landschaft an, aus der sie kommen. Wo Natur als Heimat Teil individueller und kollektiver menschlicher Besonderheit ist, geht der eudaimonistische Eigenwert dieser Besonderheit über auf ihren Teil: Natur. Denn es macht keinen Sinn, dem, was einen Teil von Besonderheit ausmacht, nur einen instrumentellen Wert dafür zuzuschreiben. 4) Das Argument vom Sinn des Lebens: Dieses Argument macht gewisse Einsichten der Weisheitslehren, etwa Meister Eckharts oder Dschuang Dsis oder auch der großen Weltreligionen, für die Frage nach dem richtigen Verhältnis des Menschen zur Natur fruchtbar. Danach ist es angesichts des Widerfahrnischarakters unseres Lebens nicht weise, den Sinn des Lebens in der Erfüllung bestimmter Lebensprojekte, der Karriere oder der Liebe einer Person, zu sehen. Diese Projekte können immer scheitern, und damit verlöre ein solches Leben seinen Sinn. Weise ist dagegen, wie Kambartel (1989) ausführt, die Haltung, die das Leben selbst als den Sinn des Lebens begreift. Für die oder den Weisen hat das Leben selbst und alles, was dazugehört – andere Menschen, die Natur – einen Eigenwert oder eine »Heiligkeit«. Wem es gelingt, sein Leben um seiner selbst willen zu leben, der erfährt die wahre Lebensfreude, »beatitudo«. Fazit: Die Anziehungskraft des radikalen Physiozentrismus beruht im Wesentlichen auf der Unfähigkeit eines instrumentell verkürzten Anthropozentrismus, dem Reichtum und der Tiefe unseres Naturverhältnisses gerecht zu werden. Daher verliert der radikale Physiozentrismus seine Anziehungskraft in dem Moment, in dem man beginnt, das

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Zwischenterrain des unverkürzten Anthropozentrismus und des gemäßigten Physiozentrismus zu erkunden. Auf der Basis dieser beiden Positionen lässt sich die ganze Bandbreite menschlicher Naturverhältnisse und -gefühle verstehen und rechtfertigen: das Gefühl der Ehrfurcht für die Heiligkeit der Natur, die nicht-instrumentelle Haltung, die die ästhetische Naturkontemplation auszeichnet sowie der Abscheu gegen die Misshandlung von Tieren. Angelika Krebs Literatur: Attfield, R. (1983): The Ethics of Environmental Concern, Oxford. • Birnbacher, D. (1988): Verantwortung für zukünftige Generationen, Stuttgart. • Callicott, J.B. (1987): »The Conceptual Foundations of the Land Ethic«, in: ders. (Hg.), Companion to a Sand County Almanac, Madison, S. 186-220. • Frey, R.G. (1979): »Rights, Interests, Desires and Beliefs«, in: American Philosophical Quarterly 16, S. 233-239. • Habermas, J. (1991): »Die Herausforderung der ökologischen Ethik für eine anthropozentrisch ansetzende Konzeption«, in: ders. (Hg.), Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M., S. 219-226. • Jonas, H. (1979): Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M. • Kambartel, F. (1989): »Bemerkungen zu Verständnis und Wahrheit religiöser Rede und Praxis«, in: ders. (Hg.), Philosophie der humanen Welt, Frankfurt/M, S.  100-102. • Krebs, A. (Hg.) (1997): Naturethik, Frankfurt a.M. • Krebs, A. (1999): Ethics of Nature, Berlin. • Lübbe, H. (1985): »Die große und die kleine Welt«, in: ders. (Hg.), Die Gegenwart der Vergangenheit, Oldenburg, S.  5-24. • Meyer-Abich, K.M. (1984): Wege zum Frieden mit der Natur, München. • Naess, A. (1989): Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge. • Plumwood, V. (1994): Feminism and the Mastery of Nature, New York. • Regan, T. (1984): The Case for Animal Rights, London. • Rolston, H. (1988): Environmental Ethics, Philadelphia. • Scruton, R. (2012): Green Philosophy, New York. • Seel, M. (1991): Eine Ästhetik der Natur, Frankfurt a.M. • Singer, P. (1979): Practical Ethics, Cambridge. • Taylor, P.W. (1986): Respect for Nature, Princeton. • Tugendhat, E. (1997): »Wer sind alle?«, in: A. Krebs (Hg.), Naturethik, Frankfurt a.M., S. 100-110. • Wolf, U. (1990): Das Tier in der Moral, Frankfurt a.M.

Utilitarismus Allgemeines: Der Utilitarismus ist der Prototyp einer konsequenzialistischen Ethik, der zufolge die moralische Richtigkeit einer Handlung ausschließlich von der Qualität ihrer absehbaren Folgen (einschließlich der nicht beabsichtigten Nebenfolgen) abhängt. Allerdings ist die verbreitete Gleichsetzung von Utilitarismus und Konsequenzialismus verfehlt. Der Utilitarismus ist eine spezifische Form einer konsequenzialistischen Ethik, insofern er die Folgen nach einem für ihn spezifischen Maßstab bemisst. Dieser ist im klassischen Utilitarismus (Bentham) die Lust (pleasure) bzw. die Differenz zwischen Lust und Unlust (pain), in späteren Varianten teils die durch das Erreichen glücksunabhängiger Ziele ermöglichten Glückserfahrungen (Mill), teils die Wunscherfüllung (Präferenzutilitarismus) (Singer 2013; Wessels 2011). Die letztere Interpretation des Kernbegriffs ›Nutzen‹ steht dabei in engem Zusammenhang mit der Übernahme utilitaristischer Ansätze in den Wirtschaftswissenschaften, v.a. in der sog. Wohlfahrtsökonomik (Pigou 1920; dazu Bohnen 1964). Varianten des Utilitarismus: Die Varianten des Utilitarismus unterscheiden sich weiterhin danach, ob sie den durch eine Handlung verwirklichten Nutzen als die Summe des Nutzens aller betroffenen Individuen verstehen (Nutzensummen-Utilitarismus, total view, so bei Bentham) oder als den über die betroffenen Individuen gemittelten Durchschnittsnutzen (Durchschnittsnutzen-Utilitarismus, so bei Mill 2006 und Harsanyi 1982). Sie unterscheiden sich auch danach, ob sie als Basis der Nutzenbewertung Handlungen (Handlungsutilitarismus) oder Handlungsregeln (Regelutilitarismus) zugrunde legen oder beides (indirekter Utilitarismus) (Smart 2009). Wesentlichen Anteil an der Selbstklärung der utilitaristischen Ethik und an der Definition ihrer Varianten hatte Sidgwick mit seinem Hauptwerk Methods of Ethics (Sidgwick 1907). Historisch geht der Utilitarismus im Wesentlichen auf die Auf klärung zurück. Utilitaristische Denkweisen finden sich bei zahlreichen Moralphilosophen (Hutcheson, Hume) und Theologen (Paley) des 18. Jh. Bentham,

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der als Begründer des Utilitarismus gilt, übernahm die Formel vom »größten Glück der größten Zahl« (Nützlichkeitsprinzip) von Helvétius. Bereits bei Bentham, der radikale Kritik an den naturrechtlichen Begründungen des englischen Staats- und Rechtssystems übte, entfaltete die utilitaristische Ethik direkt und indirekt eine starke Wirkung auf Politik und Wirtschaft. Zahlreiche wichtige Vertreter dieser Ethik (wie Bentham, Mill, Sidgwick und Harsanyi) waren zugleich Wirtschaftswissenschaftler. Utilitarismus und Tierschutz: Von Anfang an war der Utilitarismus auch eine wichtige Triebkraft der → Tierschutzbewegung. Bentham (1948: 311) war einer der ersten, der die Tiere in den Kreis der bei der Bewertung menschlichen Verhaltens zu berücksichtigenden Betroffenen einbezogen hat. Ausschlaggebend für die Einbeziehung der (empfindungsfähigen) Tiere als moral patients war für ihn wie für die meisten späteren UtilitaristInnen die → Leidensfähigkeit. Dass es für das Verbot der → Tierquälerei auf die Empfindungsfähigkeit und nicht – wie noch bei Descartes – auf die Vernunft- oder → Sprachfähigkeit ankomme, hatten vor Bentham bereits Rousseau und Voltaire gefordert. Im Gegensatz zu dem im Westen traditionellen → Anthropozentrismus vertreten UtilitaristInnen typischerweise den pathozentrischen Grundsatz der Interessengleichheit, nach dem gleiche → Interessen gleich moralisch beachtlich sind, gleichgültig, ob es sich um menschliche oder tierliche Interessen handelt (→ Gleichheitsprinzip). Nach diesem Kriterium ist eine Leidenszufügung bei Tieren nicht weniger problematisch als bei Menschen, muss allerdings nach der jeweiligen Leidensfähigkeit abgestuft werden. Als Rechtfertigung kommt allenfalls ein dadurch erreichbarer erheblicher Nutzen für andere empfindungsfähige Wesen in Betracht. Darüber hinaus müssen UtilitaristInnen auch die indirekten Folgen, etwa das Leiden nahestehender Tiere, berücksichtigen, andererseits aber freilich auch die positiven Effekte der Tiernutzung für den Menschen. Implizit verweist auch der die rechtliche Zulässigkeit von → Tierversuchen regelnde § 7a, Abs. 2 Satz 3 des deutschen → Tierschutzgesetzes, nach dem »Versuche an Wirbeltieren oder Kopffüßern nur

durchgeführt werden [dürfen], wenn die zu erwartenden Schmerzen, Leiden oder Schäden der Tiere im Hinblick auf den Versuchszweck ethisch vertretbar sind«, auf utilitaristische Voraussetzungen. Charakteristisch für den Utilitarismus ist im Übrigen, dass er im Gegensatz zur Alltagsmoral keinen grundlegenden wertmäßigen Unterschied zwischen zugefügtem Leiden und zugelassenem Leiden anerkennt und die (negative) Verantwortung für die Folgen von Unterlassungen der (positiven) Verantwortung für die Folgen aktiven Handelns im Grundsatz gleichstellt und allenfalls durch den Gesichtspunkt der moralischen Überforderung des Individuums (»Überforderungsargument«; Gesang 2003: Kap. 3) eingeschränkt sieht. Tötung von Tieren: Ähnlich wie aus der → Mitleidsethik Schopenhauers (Birnbacher 2011) lassen sich aus der utilitaristischen Ethik keine grundsätzlichen Einwände gegen die → Tötung von Tieren ableiten, solange diese ohne Leiden für die getöteten Tiere erfolgt. Eine → vegetarische Ernährungsweise wird deshalb von vielen UtilitaristInnen weniger mit Bedenken gegen die Tiertötung als solche begründet als mit den vielfach tierquälerischen Haltungsbedingungen vor der → Schlachtung und dem durch die → Fleischproduktion erzwungenen verschwenderischen Umgang mit pflanzlichen Nahrungsmittelressourcen, die andernfalls zur Bekämpfung des Welthungers eingesetzt werden könnten (Singer 1979/80) (→ Nachhaltigkeit). Ein striktes Verbot der Tiertötung kann nach Auffassung vieler UtilitaristInnen ausschließlich für hochentwickelte Tiere wie etwa Menschenaffen begründet werden, von denen mit einiger Sicherheit anzunehmen ist, dass sie nicht nur über ein → Bewusstsein von sich selbst, sondern auch von ihrem eigenen Leben und Sterben verfügen (Birnbacher 2008). Einige UtilitaristInnen gehen davon aus, dass ein entsprechendes Bewusstseinsniveau außer Menschenaffen weiteren Säugetierspezies zugeschrieben werden kann (Singer 2013: 218; Zweifel bei Fox 2012: 207ff.) Kontrovers ist unter UtilitaristInnen, wie weit das bei Singer von Leslie Stephen zitierte Diktum, dass »das Schwein ein stärkeres Interesse an der Nachfrage nach Speck hat als irgend jemand sonst« (Singer 2013: 193) für

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die Legitimation der Praxis der → Nutztierhaltung tragfähig ist. Infolge der intensiven Nutzung von Tieren durch den Menschen lebt heute eine bedeutend größere Zahl bewusstseinsfähiger Tiere, als ohne sie leben würde. Nur weil ein großer Teil von ihnen für den Menschen attraktiv ist, leben heute mehr Säugetiere auf der Erde als je zuvor. Würden sie unter Bedingungen gehalten, die ihren natürlichen Bedürfnissen entgegenkommen, hätten diese Tiere ein behagliches Leben: Sie haben weniger Feinde, vor denen sie sich ängstigen müssen, sie leiden weniger Hunger, bleiben stärker vom Stress der Futtersuche verschont und werden medizinisch versorgt. Auch der Tod im Schlachthof – oder unter Narkose im Tierversuch – dürfte für viele von ihnen leichter sein als der Tod in freier Wildbahn für ihre wildlebenden Verwandten (→ Wildtier). Schwerwiegende indirekte Gründe sprechen gegen die Tötung von Tieren aus utilitaristischer Sicht allerdings dann, wenn Tiere durch die Tötung oder die Vorbereitungen dazu geängstigt werden oder in anderer Weise physisch oder psychisch leiden. So ist etwa von Schweinen bekannt, dass sie vor der Schlachtung beim Geruch von frischem Blut in panische Todesangst geraten. Hierbei ist zu berücksichtigen, dass wie beim Kleinkind der Umstand, dass das Tier nicht versteht, was mit ihm geschieht, die Intensität von Angst und Schmerz steigern kann. Weiterhin sind die Auswirkungen auf Dritte zu berücksichtigen. Säugetiere scheinen unter dem Verlust Nahestehender nicht viel anders zu leiden als Menschen. Bei den meisten Säugetierarten werden ausgeprägte Trauerreaktionen bei Verwandten und Sippenangehörigen beobachtet. Auch wenn diese Nebenwirkungen aus Sicht des Utilitarismus für sich genommen kein kategorisches Tötungsverbot begründen, erhöhen sie doch die Begründungslast für das gegenwärtige Ausmaß der Fleischproduktion aus höheren und teilweise hochsensiblen Nutztieren.

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V Veganismus Begriff: Das Wort ›vegan‹ stammt vom Briten Donald Watson und setzt sich aus den ersten drei und den letzten zwei Buchstaben des englischen Ausdrucks ›vegetarian‹ zusammen. Für Watson, der gemeinsam mit anderen 1944 die weltweit erste Vegane Gesellschaft, The Vegan Society, gründete, hatte das Symbolkraft: Der Veganismus setzt bei der → vegetarischen Lebensweise an und führt sie konsequent zu Ende. Tatsächlich war Watson – wie vor ihm schon viele andere – der Ansicht, es sei moralisch nicht vertretbar, zwar auf → Fleisch zu verzichten, aber weiterhin andere tierliche Produkte wie → Milch oder → Eier zu konsumieren. Dabei will The Vegan Society die vegane Lebensweise keineswegs auf eine Ernährungsform reduzieren. Vielmehr gehe es darum, »soweit wie möglich und praktisch durchführbar, alle Formen der Ausbeutung und Grausamkeiten an Tieren für Essen, Kleidung oder andere Zwecke zu vermeiden und darüber hinaus die Entwicklung tierfreier Alternativen zu fördern, was dem Nutzen der Tiere, Menschen und der Umwelt dienen soll« (zit. in Petrus 2010). Soziodemographie: Soziodemographische Studien gibt es bisher v.a. zu (ovo-lakto)-vegetarisch lebenden Menschen. Doch geht man davon aus, dass sie auch auf VeganerInnen zutreffen (Leitzmann/Keller 2013: 24): Sie sind mehrheitlich jung, gebildet und stammen aus Großstädten (z.B. Davey et al. 2003; Jena 2007; Grube 2009; zum Veganismus als Teil von Jugendkulturen Schwarz 2005; Cherry 2006). Dabei liegt der Frauenanteil

bei über 70 %, was zum einen damit zu habe, dass Frauen der Gesundheit und Ernährung generell mehr Bedeutung zumessen würden als Männer, und zum anderen, dass in vielen Kulturen namentlich der Fleischkonsum kulturell mit männlicher Kraft und Herrschaft assoziiert sei (Weick 2013) (→ Feminismus; → Geschlecht). Genaue Zahlen zu vegan lebenden Menschen gibt es bisher nicht. Man geht davon aus, dass rund 10 % aller VegetarierInnen vegan sind (Leitzmann/Keller 2013: 23). So leben gewissen Vereinigungen zufolge gegenwärtig in Deutschland um 800.000 VeganerInnen, das entspricht rund 1 % der Gesamtbevölkerung (Vagedes 2011: 12). Nach Angaben der Nationalen Verzehrsstudie II von 2006 sind es 80.000 Menschen (Koeder 2014: 18). Beweggründe: Es gibt unterschiedliche Gründe, vegan zu leben. Zu den in Umfragen häufig genannten gehören die folgenden (z.B. Stepaniak 1998; Clements 2001; Torres/Torres 2005; Ruthenberg 2007: 23ff.): Ethik: Die Motive für einen ethisch motivierten Veganismus sind vielfältig. Das Spektrum reicht vom → Mitleid mit Tieren über eine faire → Güterabwägung zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Interessen bis hin zur Kritik am → Speziesismus. Diese unterschiedlichen Konzeptionen sind mittlerweile Gegenstand einer eigenen Disziplin, nämlich der → Tierethik. Zumindest philosophisch lässt sich der ethische Veganismus aber nur durch Ansätze begründen, die für ein → Instrumentalisierungs- und → Tötungsverbot von Tieren plädieren. Häufig for-

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dern diese Theorien grundlegende Rechte für alle (empfindungsfähigen) Tiere wie das Recht auf → Leben, Unversehrtheit und → Freiheit. Diese Rechtsansprüche werden mitunter auch mit der Auf hebung des → Eigentumsstatus von Tieren oder mit dem Respekt vor der tierlichen → Würde verknüpft (→ Tierrecht). Tatsächlich ist der Veganismus spätestens seit den 1990er Jahren zu einem identitätsstiftenden Merkmal der → Tierrechtsbewegung geworden (Petrus 2013: 23ff.). Neben einer primär moralphilosophischen Begründung der veganen Lebensweise gibt es auch herrschaftskritische Argumente gegen die → Verdinglichung und → Ausbeutung der Tiere (→ Tierbefreiung). Gemäß Studien gibt die Mehrheit der befragten Personen an (z.T. bis 90 %), aus ethischen Gründen vegan zu leben (Brooks/Kemm 1979; Grube 2006; Becvar et al. 2007; Fox/Ward 2008). Gesundheit: Gesundheitliche Vorbehalte gegenüber dem Konsum tierlicher Produkte wurden bereits zu Beginn des 19. Jh. u.a. von John Frank Newton und Sylvester Graham und später von Teilen der Lebensreformbewegung formuliert (Davis 2012: 19ff.; Leitzmann/Keller 2013: 57ff.). Nach dem Zweiten Weltkrieg stieg die Produktion und Konsumtion tierlicher Nahrungsmittel allerdings massiv an. Dabei wurde die vegetarische bzw. vegane Ernährung fast ausschließlich unter dem Aspekt der Mangelernährung gesehen. Erst seit einigen Jahren wird sie vermehrt als gesundheitsfördernd eingestuft (Craig/ Mangels 2009). Zugleich erscheinen immer häufiger Studien, die auf Korrelationen zwischen dem übermäßigen Konsum tierlicher Produkte und gewissen »Zivilisationskrankheiten« wie Übergewicht, Diabetes Typ 2 oder Herz-Kreislauf-Erkrankungen verweisen (Leitzmann/Keller 2013: 92ff.). Nach Angaben der Deutschen Vegan Studie gehören gesundheitliche Überlegungen ebenfalls zu den Hauptmotiven, vegan zu leben (Waldmann et al. 2003). Ökologie: Immer mehr Studien machen auf die ökologischen Folgen der Produktion, Verarbeitung, Vermarktung und Zubereitung tierlicher Lebensmittel aufmerksam (FAO 2006) (→ Nachhaltigkeit). Als problematisch gelten u.a. die negativen Auswirkungen auf den → Klimawandel, der enorme Bedarf an Wasser und Land, die Abholzung von Regen-

wäldern, die Schadstoff belastung der Böden oder die Überfischung (Schlatzer 2010). Umgekehrt haben Studien ergeben, dass die biovegane Ernährungsform zumindest rechnerisch mit der geringsten Umweltbelastung verbunden ist (z.B. Baroni et al. 2007). Politisches: Bisweilen wird unter VeganerInnen die Ansicht vertreten, dass z.B. der Verzicht auf Fleisch zur Lösung des Welthungerproblems beitragen könne (Marcus 2001: 153ff.). Obschon dieser Zusammenhang äußerst komplex ist, gibt es doch Hinweise darauf, dass eine v.a. auf tierlichen Produkten basierte Ernährung für die Welternährungsproblematik zumindest mitverantwortlich ist (z.B. Malunat 2011). Zudem verweisen VeganerInnen auf sozio-ökonomische Probleme wie z.B. auf die extreme Machtkonzentration in der Sojaproduktion in Lateinamerika, wo immer mehr Land für den Anbau von Kraftfutter gerodet wird, kleinbäuerliche Strukturen zerstört und LandarbeiterInnen von den GroßgrundbesitzerInnen vertrieben werden (Nibert 2013: 196ff.). Spiritualität: Religiös-spirituelle Motive haben gemäß Studien v.a. bei Jugendlichen einen eher untergeordneten Status (z.B. Grube 2006: 121). Zumindest traditionell spielten religiöse Motive, z.B. auf den Konsum von Fleisch zu verzichten, indes eine große Rolle (Moran 1991; Davis 2012). Das gilt für östliche Religionen wie → Jainismus, → Buddhismus und → Hinduismus, aber auch für Teile der sog. westlichen Tradition, wo z.B. der → Tierschutz lange Zeit in religiöse Diskurse über Barmherzigkeit mit allen »Kreaturen« eingebettet war (→ Tierschutzbewegung). Ethik vs. Pragmatik? Der ethisch motivierte Veganismus (um den es hier v.a. geht) ist keineswegs unumstritten. Einer der Vorbehalte besteht darin, dass er von den Menschen zu viel fordere: Die Erfüllung der → Pflicht zur veganen Lebensweise sei für sie nicht zumutbar und gefährde somit den Anspruch des Einzelnen auf ein »gutes Leben« (Ciocchetti 2011). Auch deshalb wird häufig die These vertreten, man müsse die Menschen in kleinen »Zwischenschritten« zum Veganismus führen, und zwar nach dem Motto: Es ist besser, kein Fleisch zu essen, und noch besser ist es, vegan zu leben (Wolf 2011). Moralphilosophisch ist eine solche Position allerdings

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nur schwer zu rechtfertigen. Wenn es ethisch ›richtig‹ oder nur schon ›besser‹ sein soll, kein Fleisch zu essen und stattdessen ›bloß‹ Milch- oder Eiprodukte zu konsumieren – sich also (ovo-lacto-)vegetarisch zu ernähren –, müsste es auch moralisch zulässig sein, unter meist grausamen Bedingungen Kälber zu mästen und zu schlachten oder Milliarden von männlichen Küken zu vergasen. Denn das sind unmittelbare Konsequenzen der vegetarischen Lebensweise und damit der Auffassung, es sei legitim, zumindest bestimmte Tiere als Ressourcen zu betrachten, die für uns da sind: als sog. Milchkühe oder Legehennen (dazu Petrus 2008). Häufig wird die These, der ethische Vegetarismus sei quasi die Voraussetzung für den Veganismus, aber in einem »politischpragmatischen« Sinne aufgefasst (Kaplan 1996; kritisch Stösser 2002). Z.B. wird darauf hingewiesen, dass die meisten VeganerInnen zuvor vegetarisch gelebt hätten (laut Grube 2006: 114 im Schnitt 4 bis 5 Jahre) oder es wird geltend gemacht, dass der Übergang vom Vegetarismus zum Veganismus eine Art psychologisches »Kontinuum« darstelle und es somit wesentlich einfacher sei, über einen solchen Zwischenschritt vegan zu werden (z.B. Balluch 2009: 39ff.). Allerdings gibt es gemäß neueren Studien immer mehr Menschen, die ohne Umweg über den Vegetarismus vegan werden (Wibbecke/Wibbecke 2011). Zudem scheint dieses Kontinuum (wenn es denn existiert) ein durchaus kontingentes und mithin veränderbares Faktum zu sein. So sah bereits Watson genau darin einen guten Grund, die Menschen umso entschiedener über die vegane Lebensweise aufzuklären (ähnlich Francione 2010: 62ff.). Lifestyle oder politische Bewegung? Eine weitere Debatte über den ethischen Veganismus betrifft die Frage nach dessen Rolle in Theorie und Praxis – dies auch angesichts der Tatsache, dass der Veganismus trotz vermehrter Medienpräsenz bisher gesellschaftspolitisch weitgehend wirkungslos geblieben ist. Für manche AutorInnen stellt der Veganismus auf der individuellen Ebene die ethische Grundlage für einen moralisch akzeptablen Umgang mit Tieren dar. Deshalb gehe es zunächst einmal darum, bei den einzelnen Menschen mittels Auf klärungsarbeit (vegan

outreach) einen Bewusstseinswandel zu erzielen (z.B. Francione 2010). Andere meinen, dass es unter den derzeitigen Bedingungen für Individuen schlicht zu aufwändig sei, vegan zu werden (und zu bleiben). Daher solle man sich zuerst darauf konzentrieren, das (speziesistische) System nachhaltig zu verändern – so z.B., indem man Gesetze erwirkt, welche die Produktion tierlicher Produkte verteuern (Balluch 2009: Kap. 3; Garner 2010). Dem wird allerdings entgegen gehalten, dass derlei Systemänderungen nur möglich seien, wenn ausreichend viele Menschen vegan leben, was sich gemäß neuen Studien offenbar als weit weniger aufwändig entpuppt als angenommen (Stanger 2011). Die einseitige Ausrichtung auf ein verändertes Konsumverhalten von Individuen wird aber noch aus einem anderen Grund kritisiert: Auf diese Weise werde der Veganismus zu einem konsumorientierten Lifestyle, der laufend neue Produkte generiere und, der neoliberalen Logik folgend, nur unter dem Gesichtspunkt eines rentablen Marktsegments betrachtet werde (Gelderloos 2008). Dabei gerate die Kritik an der Unterdrückung der Tiere genauso in den Hintergrund wie die dringende Einsicht in wechselseitige Zusammenhänge zwischen der Ausbeutung von Mensch, Tier und → Natur (Rude 2014). Vor diesem Hintergrund plädiert Best (2014: 63, 68) für eine »totale Befreiung« bzw. für eine Allianz progressiver Bewegungen, die sich von einem »konsumorientierten, individualistischen und entpolitisierten« veganen Lifestyle distanzieren und den ethischen Veganismus in ein weit gefasstes politisches Projekt integrieren, welches die »Abschaffung des Kapitalismus und hierarchischer Herrschaft« vorsieht – ein Ansinnen, das im Gegenzug mitunter als »fundamentalistisch« bezeichnet wird. Angesichts der Tatsache, dass bisher fundierte empirische Studien über die Wirksamkeit von Aktionen zur Förderung des Veganismus fehlen (siehe aber Cooney 2011), votieren manche AutorInnen für eine »Vielfalt« der Methoden und Strategien (Phelps 2009), zumal sich Maßnahmen auf individueller und politischer Ebene keineswegs ausschließen müssen (Pätzold 2013).

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Klaus Petrus

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Vegetarismus Allgemeines: Der Vegetarismus umfasst verschiedene Ernährungsweisen, die sich in der Lebensmittelauswahl sowie in ihren Beweggründen und Zielen unterscheiden. Neben den diversen Ausprägungen des Vegetarismus entspricht eine Reihe der alternativen Ernährungsformen in ihrer praktischen Durchführung einer vegetarischen Ernährung, die sich aber nicht als Vegetarismus verstehen. In letzter Zeit befasst sich auch die Wissenschaft zunehmend mit vegetarischen Ernährungsformen, wie die stetig zunehmende Zahl wissenschaftlicher Beiträge zeigt. Auch die Art des wissenschaftlichen Interesses hat sich grundlegend gewandelt. Früher standen Bedenken über eine angemessene Nährstoff-

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versorgung von VegetarierInnen im Mittelpunkt, heute richtet sich das Forschungsinteresse auf das präventive und therapeutische Potential vegetarischer Kostformen. Die Begriffe ›VegetarierInnen‹, ›vegetarisch‹ und ›Vegetarismus‹ leiten sich vom lateinischen ›vegetare‹ (beleben) ab. Vegetarismus kennzeichnet im ursprünglichen Sinne daher eine lebendige Form des Seins und der Ernährung, in der neben pflanzlichen Lebensmitteln nur solche Produkte verzehrt werden, die von lebenden Tieren stammen wie → Eier, → Milch und → Honig.

den Tierschutz als Staatsziel im deutschen Grundgesetz zu verankern (→ Tierschutzrecht). Die gesundheitliche Motivation für eine vegetarische Ernährung umfasst Aspekte wie allgemeine Gesunderhaltung und Gesundheitsförderung, Prävention und Heilung verschiedener Krankheiten, Körpergewichtsreduktion oder Steigerung der körperlichen und geistigen Leistungsfähigkeit. Eine ökologische Begründung ist in den letzten Jahren mit dem Bekanntwerden der z.T. katastrophalen Verhältnisse in der Massentierhaltung stark angestiegen.

Formen des Vegetarismus: Bei der Einteilung vegetarischer Ernährungsformen wird als Kriterium die Lebensmittelauswahl zugrunde gelegt: Lakto-Ovo-VegetarierInnen essen neben pflanzlicher Nahrung auch Eier und Milchprodukte, Lakto-VegetarierInnen verzehren Milch und Milchprodukte, aber keine Eier. Ovo-VegetarierInnen nehmen weder → Fleisch, Wurst und → Fisch noch Milch zu sich, konsumieren aber Eier. → VeganerInnen lehnen den Verzehr sämtlicher Nahrungsmittel tierlichen Ursprungs ab, viele meiden auch Honig, Wolle, Leder und Gelatine. Die überwiegende Zahl der RohköstlerInnen lebt vegan, meidet aber jede erhitzte Nahrung.

Historische Entwicklung: Die frühen Vorfahren der Menschen haben sich über viele Millionen Jahre weitaus überwiegend von Pflanzen ernährt, wie die anatomischen und physiologischen Gegebenheiten des Menschen belegen. Erst in der kurzen Zeit der Jäger und Sammler wurde Fleisch Teil der Kost und war möglicherweise vorübergehend auch aus klimatischen Gründen die Hauptnahrung. Spätestens seit Einführung der → Landwirtschaft stellte pflanzliche Kost wieder den größten Teil der Nahrung dar. In der Antike wurde der Grundstein für eine fleischlose Ernährung aus philosophisch-ethischen Überlegungen gelegt, mit denen auch religiöse Aspekte eng verknüpft waren und heute weiterhin sind. Die Ideen der religiösen Sekte der Orphiker (Griechenland, 6. Jh. v.  Chr.), die den Verzehr alles Beseelten mieden, wurden von Pythagoras weitergeführt; er gilt als Begründer des ethisch motivierten Vegetarismus mit religiöser Prägung. Durch seinen Glauben an die Seelenwanderung und Wiedergeburt wurde das Meiden des Verzehrs von Fleisch zu einem elementaren Bestandteil des Pythagoräismus, der bis ins 19. Jh. Anhänger hatte. Hippokrates wies bereits frühzeitig auf die negativen Folgen eines zu hohen Fleischkonsums hin und berichtete, dass die freiwillig gewählte vegetarische Kost eher die Ausnahme war. Erst im 19. Jh. entwickelte sich der moderne Vegetarismus in religiösen Gruppen besonders in den USA und England sowie mit der Lebensreformbewegung in Deutschland als eine Gegenbewegung zur rasanten Industrialisierung, die auch eine breitere Öffentlichkeit erreichte. In Indien leben etwa 35  % der Bevölkerung vegetarisch, überwiegend aus religiö-

Gründe für den Vegetarismus: Die Motive für VegetarierInnen unterliegen dem Zeitgeist und unterscheiden sich weltweit sowie nach Lebensalter und Bildungsgrad. So waren VegetarierInnen früher meist ethisch motiviert, VegetarierInnen in Asien sind überwiegend religiös beeinflusst, ältere Menschen nennen oft gesundheitliche Gründe, die Jugend ist an → Tierschutz oder → Tierrechten interessiert und eine ökologische Motivation findet sich in der gebildeten Schicht der Bevölkerung (→ Klimawandel; → Nachhaltigkeit). Damit sind die wichtigsten Beweggründe für den Vegetarismus genannt, zu denen aber auch soziale Überlegungen, politische Gesichtspunkte und spirituelle Anliegen zählen. Bei ethisch motivierten VegetarierInnen stehen die Ablehnung des → Tötens und die Beschäftigung mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Tier im Vordergrund. Durch langjährige Bemühungen von EthikerInnen und JuristInnen ist es z.B. gelungen,

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sen Gründen. Damit finden sich in Indien mehr VegetarierInnen als im Rest der Welt. In Deutschland gibt es etwa 6 % VegetarierInnen mit steigender Tendenz, die sich auch in anderen westlichen Ländern zeigt. Gesundheitliche Bewertung: Untersuchungen zum Ernährungsverhalten und Gesundheitszustand von VegetarierInnen zeigen, dass eine lakto-ovo-vegetarische Ernährung mit zahlreichen positiven Effekten verbunden ist. So haben VegetarierInnen im Vergleich zu Nicht-VegetarierInnen seltener Übergewicht (Tonstad et al. 2009), niedrigere Blutdruckwerte (Pettersen et al. 2012), kein Risiko für Osteoporose (Ho-Pham et al. 2012) und ein deutlich verringertes Risiko für Typ2-Diabetes (Tonstad et al. 2013) und HerzKreislauf-Erkrankungen (Zhang et al. 2013). Auch bei verschiedenen Krebsarten (Key et al. 2009) zeigt sich für VegetarierInnen ein verringertes Risiko. Das niedrigere Risiko einer genannten chronischen Erkrankung, besteht für die VegetarierInnen auch dann, wenn ihre insgesamt gesündere Lebensweise (Nichtrauchen, moderater Alkoholkonsum, körperliche Aktivität) statistisch berücksichtigt wird. Nahrungsenergie wird von VegetarierInnen in geringerer Menge aufgenommen als von MischköstlerInnen und die Zusammensetzung der Hauptnährstoffe ist günstiger. VegetarierInnen konsumieren weniger Fett, das zudem ein günstiges Fettsäuremuster aufweist. Da pflanzliche Lebensmittel kein Cholesterin enthalten, ist die vegetarische Kost arm und die vegane Kost frei von Cholesterin. Die Zufuhr an Protein ist bei Vegetariern geringer und stellt, trotz der geringeren biologischen Wertigkeit von einzelnen pflanzlichen gegenüber einzelnen tierlichen Proteinen, alle unentbehrlichen Aminosäuren in ausreichender Menge zur Verfügung. Die Empfehlung von 0.8 Gramm Protein pro Kilogramm Körpergewicht wird meist überschritten. Mit der höheren Zufuhr von Kohlenhydraten nehmen VegetarierInnen gleichzeitig mehr Ballaststoffe auf (Waldmann et al. 2005). Viele Vitamine werden von VegetarierInnen in höherer Menge aufgenommen als von FleischesserInnen, wie Vitamin C, E, Folsäure, Thiamin, Biotin und Pantothensäure. Für VeganerInnen kann die Versorgung mit

Vitamin B12 kritisch werden (Gilsing et al. 2010), so dass eine Zufuhr durch Vitamin B12 angereicherte Lebensmittel, Supplemente oder Zahncremes erforderlich wird. Ein Mangel an Vitamin D ist in den sonnenarmen Monaten in der Gesamtbevölkerung ein Problem (Crowe et al. 2010). Mineralstoffe werden von VegetarierInnen in größerer Menge aufgenommen als von MischköstlerInnen. Die Verfügbarkeit aus pflanzlichen Lebensmitteln kann aufgrund hemmender Begleitstoffe wie Oxalsäure, Phytinsäure oder Tannine teilweise geringer sein, sodass bei VegetarierInnen und VeganerInnen eine unbefriedigende Versorgung mit Eisen vorliegen kann. Etwas niedrigere Eisenspeicher werden aber eher als günstig angesehen und Eisenmangelanämien sind bei VegetarierInnen nicht häufiger zu finden als bei FleischesserInnen. Trotz etwas niedrigerer Zufuhr von Zink ist der Zinkstatus von erwachsenen VegetarierInnen meist ausreichend. Die Zufuhr von Kalzium ist bei Lakto-Ovo-VegetarierInnen und MischköstlerInnen gleich. VeganerInnen nehmen durch das Meiden von Milch und Milchprodukten meist deutlich weniger Kalzium auf. Bei sehr niedrigen Kalziumzufuhren (< 500 mg/d) erhöht sich daher ihr Osteoporoserisiko. VeganerInnen sollten eine ausreichende Kalziumzufuhr durch kalziumreiche Lebensmittel und Mineralwässer sicherstellen. Jod ist bei etwa 30 % ein kritischer Nährstoff in der Gesamtbevölkerung. Die Sekundären Pflanzenstoffe werden von VegetarierInnen in großer Menge aufgenommen. Diese gesundheitsfördernden Substanzen senken den Cholesterinspiegel und das Risiko an Krebs zu erkranken, stärken das Immunsystem, verbessern die Blutfließeigenschaften und regulieren Blutzucker und Blutdruck (Peeters et al. 2007). Wenn neben den gesundheitlichen auch die ethischen und ökologischen Aspekte des Vegetarismus einbezogen werden, hat diese zeitgemäße und bedarfsdeckende Kostform gute Chancen, die Ernährungsform der Zukunft zu werden. Claus Leitzmann Literatur: Crowe, F.L. et al. (2010): »Plasma concentrations of 25-hydroxyvitamin D in meat eaters, fish eaters, vegetarians and vegans«, in:

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V erdinglichung Public Health Nutr 14, S. 340-346. • Gilsing, A.M. et al. (2010): »Serum concentrations of vitamin B12 and folate in British male omnivores, vegetarians and vegans«, in: Eur J Clin Nutr 64, S.  933-939. • Ho-Pham, L.T. et al. (2012): »Vegetarianism, bone loss, fracture and vitamin D«, in: Eur J Clin Nutr 66, S. 75-82. • Key, T.J. et al. (2009): »Cancer incidence in vegetarians: results from the European Prospective Investigation into Cancer and Nutrition (EPIC-Oxford)«, in: Am J Clin Nutr 89, S. 16201626. • Pettersen, B.J. et al. (2012): »Vegetarian diets and blood pressure among white subjects: results from the AHS-2«, in: Publ Health Nutr 15, S. 19091916. • Peeters, P.H. et al. (2007): »Variations in plasma phytoestrogen concentrations in European adults«, in: J Nutr 137, 1294-1300. • Tonstad, S. et al. (2009): »Type of vegetarian diet, body weight and prevalence of diabetes«, in: Diabetes Care 32, S.  425-434. • Tonstad, S. et al. (2013): »Vegetarian diets and incidence of diabetes in the Adventist Health Study-2«, in: Nutr Metab Cardio Dis 23, S. 292-299. • Waldmann, A. et al. (2005): »German Vegan Study«, in: Ann Nutr Metab 49, S. 366-372. • Zhang, Z. et al. (2013): »Calcium bioavailability and calcium carbonate fortified soymilk is equivalent to cow’s milk in young women«, in: J Nutr 135, S. 23792382. Zum Weiterlesen: Spencer, C. (2001): Vegetarianism, Hanover, NH. • Leitzmann, C. (2012): Vegetarismus, München. • Koerber, K.v. et al. (2012): Vollwert-Ernährung, Stuttgart. • Leitzmann, C./Keller, M. (2013): Vegetarische Ernährung, Stuttgart.

Verdinglichung Allgemeines: Wurde die ›Verdinglichung‹ in den 1920er Jahren zu einem Leitmotiv der Sozialwissenschaften (Lukács 1923), geriet der Begriff Jahrzehnte später und von einigen Ausnahmen abgesehen (z.B. Horkheimer/ Adorno 2004: Kap. 1) wieder fast vollständig in Vergessenheit. Erst jetzt gibt es erneut Versuche aus der Sozial- und Moralphilosophie, mittels ›Verdinglichung‹ (oder verwandter Konzepte wie ›Entfremdung‹ und ›Instrumentalisierung‹) besonders krasse Formen der Verzweckung von Lebewesen zu erfassen (z.B. Nussbaum 1999; Honneth 2005; Schaber 2010). Hauptsächlich geht es in diesen Analysen um die Verdinglichung der Men-

schen. Von Tieren ist kaum die Rede. Und dies, obgleich es offensichtliche Parallelen in der Art und Weise gibt, wie Menschen und Tiere gleichermaßen als Dinge betrachtet und dementsprechend behandelt werden (Adams 1990; Spiegel 1996; Noske 1997; Nibert 2002; Patterson 2002; Witt-Stahl 2004). Merkmale der Verdinglichung: Zunächst ist zu bestimmen, was es eigentlich heißt, dass Tiere (fortan: X) durch eine Instanz Y verdinglicht werden. Es sind v.a. vier Merkmale, die von Belang sind (Nussbaum 1999): Besitztum: X gehört Y, wobei dieses Besitzverhältnis im Falle von Tieren normalerweise durch ein Recht von Y auf → Eigentum an X garantiert ist (Francione 1995). Das schließt mit ein, dass die EigentümerInnen in den Schranken der Rechtsordnung nach Belieben über ihre Tiere verfügen können und sie z.B. verkaufen, verschenken oder verpachten dürfen. – Instrumentalisierbarkeit: X wird von Y in erster Linie oder bloß als Mittel für seine Zwecke eingespannt. Häufig hat diese → Instrumentalisierung zur Folge, dass X vollständig in den Dienst von Y gestellt und in der Ausübung seiner Freiheiten massiv eingeschränkt wird (Binder 2011: 40). Typische Verwendungszwecke, die wir an Tiere herantragen und die sie für uns zu erfüllen haben, sind Ernährung, Bekleidung, Forschung, Unterhaltung und Gesellschaft. – Verletzbarkeit: X wird von Y als etwas betrachtet bzw. behandelt, dessen physische und psychische Unversehrtheit bzw. → Integrität nicht berücksichtigt werden muss (Nussbaum 1999: 102f.). Das ist z.B. der Fall, wenn Tiere den Produktionsprozessen angepasst werden und man ihnen zum Zwecke der effizienteren Nutzung die Hörner wegbrennt, die Flügel stutzt, die Schwänze kupiert oder die Schnäbel und Krallen kürzt – und natürlich auch dann, wenn sie im Kontext der jeweiligen Nutzungsform → getötet werden. – Austauschbarkeit: X wird von Y als etwas betrachtet bzw. behandelt, das ausgewechselt werden kann, und zwar entweder durch eine Entität desselben Typs oder durch eine Entität eines anderes Typs, die (für Y) dieselbe Funktion erfüllt wie X. Dieser Charakterisierung zufolge werden Tieren Eigenschaften zugeschrieben, die normalerweise Dinge besitzen. Dabei stellt

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V erdinglichung

sich die Frage, welche dieser Merkmale vorhanden sein müssen, um sinnvoll von ›Verdinglichung‹ zu reden. Naheliegend ist der Vorschlag, es handle sich hierbei um einen Clusterbegriff (Nussbaum 1999: 104), der unterschiedliche Merkmale umfasst und dessen korrekte Verwendung in manchen Fällen (wie bei → Nutztieren) das Vorhandensein aller oben genannten Eigenschaften erfordert, in anderen Fällen (wie z.B. bei → Heimtieren) es dagegen ausreicht, wenn nur gewisse von ihnen vorliegen. So oder so werden X im Zuge der Verdinglichung nicht bloß Eigenschaften zugeschrieben, sondern auch ganz bestimmte Merkmale abgesprochen – und zwar solche, die ein Lebewesen mit einem subjektiven wie auch objektiven → Wohlergehen ausmachen. Gerade aus moralphilosophischer Sicht wird die Verdinglichung auch deshalb als Unrecht aufgefasst, weil dadurch das Wohl eines empfindsamen Wesens negiert oder verletzt werden kann. Lebewesen zu verdinglichen, ist nach dieser Auffassung ein Fehlverhalten, das gegen bestimmte Moralprinzipien verstößt – so etwa gegen den Grundsatz, das Wohl eines Lebewesens zu fördern bzw. nicht (unnötig) zu beeinträchtigen (dazu Petrus 2015). Verdinglichung als soziale Praxis: Diesem eher individualistischen Verständnis von Verdinglichung als Fehlverhalten einzelner Menschen steht die Auffassung gegenüber, dass es sich bei diesem Phänomen um eine soziale Praxis handelt, die auf ganz bestimmten gesellschaftlichen Mechanismen basiert; dazu gehören die nachfolgenden vier (dazu Petrus 2013): Kategorisieren: Die Verdinglichung von Tieren beruht maßgeblich auf einem prinzipiellen Unterschied zwischen der verdinglichenden und der verdinglichten Instanz (→ Dualismus). Letztere wird oft abstrakt als ›das Tier‹ bezeichnet und dient im Sinne einer sozialen Kategorie der Konstruktion des ›Anderen‹ oder des ›Fremden‹ (Mütherich 2003). Auf diese Weise wird der Begriff des Tieres zu einem Sammelbecken für allerhand reale und fiktive Unterschiede zwischen uns und ihnen (Patterson 2002: Kap. 2). Dabei werden diese Differenzen häufig als absolut gesetzt, d.h. es wird geleugnet, dass es Tiere geben mag, welche die für uns typischen, ja angeblich

einzigartigen Eigenschaften ebenfalls aufweisen (→ Geist der Tiere); ebenso wird darüber hinweg gesehen, dass es menschliche Tiere geben mag, welche diese Eigenschaften nicht besitzen (→ Menschlicher Grenzfall). Hinzu kommt, dass die besagten Merkmale auf eine Weise gewertet werden, dass sie der verdinglichenden Instanz zum Vorteil, der verdinglichten Instanz aber zum Schaden gereichen. So wurde bzw. wird behauptet, dass Menschen deswegen moralisch mehr zählen als die übrigen Tiere, weil nur sie z.B. über → Sprache oder → Bewusstsein verfügen. Funktionalisieren: Für eine Verdinglichung von Lebewesen ist es maßgeblich, dass sie in der jeweiligen Gesellschaft den Status von Ressourcen zugeschrieben bekommen. Als solche müssen sie ganz bestimmte Funktionen erfüllen, die je nach Verwendungszweck (z.B. menschliche Ernährung, Bekleidung, → Tierversuche, Unterhaltung) an sie herangetragen werden und die sie entsprechend zu ›Nutztieren‹, ›Pelztieren‹, ›Versuchstieren‹ oder ›Zirkustieren‹ machen. Dabei scheint die treibende Kraft hinter dieser Funktionalisierung das ökonomische Interesse der Menschen an den Tieren zu sein. Im Falle von Nutztieren ist dies offensichtlich, denn sie gelten nicht als Subjektive, sondern als Produktionsmaschinen und Wirtschaftsgüter, die im Kontext der kapitalistischen Verwertungslogik ausschließlich im Schema von Input (›Futter‹) und Output (z.B. → Fleisch, → Milch, → Eier) begriffen werden. Entsprechend werden diese Tiere einseitig unter dem Aspekt ihrer Leistung oder ihres Gewichts betrachtet, das bereits zu Lebzeiten in ›Schlachteinheiten‹ berechnet wird (Noske 1997: 43ff.; Witt-Stahl 2004: 13). Kontrollieren: Um Tiere zu verdinglichen, braucht es die Möglichkeit und auch die Macht, sie im eben erläuterten Sinne zu funktionalisieren. Diese Macht äußert sich in der Kontrolle über deren Verhaltensweisen. So beruhte der angebliche ›Erfolg‹ der → Domestikation auch auf der Tatsache, dass Hirtenvölker lernten, den Bewegungsdrang, das Nahrungs- und Sozialverhalten sowie v.a. die Sexualität von (Herden-)Tieren gezielt zu dominieren. Dabei liegt die Macht, Tiere zu funktionalisieren, inzwischen mehrheitlich in den Händen der Behörden, Politik und freilich der Tierindustrie selbst. Auf diese

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V erhalten

Weise wird die damit einhergehende → Gewalt an Tieren zunehmend institutionalisiert. Dazu gehört, dass dieses Machtverhältnis in vielen Ländern gesetzlich legitimiert wird, und zwar durch das → Tierschutzrecht. Konditionieren: Schließlich bedarf es einer Art Konditionierung, welche die bisherigen Mechanismen etabliert und am Laufen hält. Viele, die sich kritisch mit den → HumanAnimal Studies auseinandersetzen, sind der Meinung, diese Konditionierung bestehe in der Implementierung des → Speziesismus. Allerdings wird der Speziesismus nicht, wie in der Moralphilosophie üblich, (bloß) als persönliches »Vorurteil zugunsten der Interessen der Mitglieder der eigenen Spezies und gegen die Interessen der Mitglieder anderer Spezies« (Singer 1996: 35) aufgefasst. Vielmehr handelt es sich dabei um eine Ideologie, die auf eine gesellschaftliche Legitimation der Abwertung und Ausbeutung von Tieren zielt (Nibert 2002: Kap. 6; Mütherich 2009; Rogausch 2010). Die eben genannten Komponenten sind nicht als weitere Merkmale der Verdinglichung von Tieren aufzufassen. Dennoch wäre es unangemessen, sie außer Acht zu lassen. Denn es handelt sich hierbei um Mechanismen, welche die Verdinglichung von Lebewesen ermöglichen, begünstigen und aufrechterhalten. Und es sind diese Mechanismen, welche die Verdinglichung der Tiere als soziale Praxis ausweisen und nicht einfach nur als menschliches Verhalten, das gegen gewisse moralphilosophische Prinzipien verstößt und das sich allein mit einer Portion → Tierethik ›kurieren‹ lässt. Klaus Petrus Literatur: Adams, C.J. (1990): The Sexual Politics of Meat, New York. • Binder, R. (2011): »Würde erster und zweiter Klasse?«, in: Tierethik 3, S.  32-55. • Francione, G.L. (1995): Animals, Property, and the Law, Philadelphia. • Honneth, A. (2005): Verdinglichung, Frankfurt a.M. • Horkheimer, M./Adorno, T.W. (2004): Dialektik der Auf klärung, Frankfurt a.M. • Lukács, G. (1923): »Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats«, in: ders., Werke, Bd. 2, Neuwied/Berlin 1968, S.  257-397. • Mütherich, B. (2003): »Das Fremde und das Eigene«, in: A. Brenner (Hg.), Tiere beschreiben, Erlangen, S. 16-

42. • Mütherich, B. (2009): »Soziologische Aspekte des Speziesismus«, in: J.S. Ach/M. Stephany (Hg.), Die Frage nach dem Tier, Münster, S. 75-93. • Nibert, D. (2002): Animal Rights/Human Rights, Lanham. • Noske, B. (1997): Die Entfremdung der Lebewesen, Wien 2008. • Nussbaum, M.C. (1999): »Verdinglichung«, in: dies., Konstruktion der Liebe des Begehrens und der Fürsorge, Stuttgart 2002, S. 90162. • Patterson, C. (2002): Eternal Treblinka, New York. • Petrus, K. (2013): »Die Verdinglichung der Tiere«, in: Chimaira AK (Hg.), Tiere Bilder Ökonomien, Bielefeld, S. 43-62. • Petrus, K. (2015): »Das unnötige Leid der Tiere«, in: Tierethik 7, S. 123-131. • Rogausch, G. (2010): »›Das erste Huhn, das Sie zu Tränen rührt‹: Speziesismus als Ideologie und Praxis«, in: BAT (Hg.), Liberation Days, Wien, S. 76101. • Schaber, P. (2010): Instrumentalisierung und Würde, Paderborn. • Singer, P. (1996): Animal Liberation – Die Befreiung der Tiere, Hamburg. • Spiegel, M. (1996): The Dreaded Comparison, New York. • Witt-Stahl, S. (2004): »Verdinglichung der Tiere«, in: TAN (Hg.), Marginalien zum Mensch-Tier-Verhältnis, Hamburg, S. 8-14. Zum Weiterlesen: Eder, K. (1988): Die Vergesellschaftung der Natur, Frankfurt a.M. • Giedion, S. (1948): Die Herrschaft der Mechanisierung, Hamburg 1994.

Verhalten Definition: Der Begriff ›Verhalten‹ geht über die Begriffe der Reaktion, Bewegung oder Aktivität hinaus, die auch schon auf Pflanzen anwendbar sind. Da aber auch innerhalb des Funktionsbereichs der Ruhe und Regeneration von Verhalten gesprochen wird (z.B. beim Winterschlaf) und generell auch Typen des Nicht-Tuns unter Verhalten fallen, empfiehlt sich folgende Definition: »Verhalten […] bezieht sich […] auf die intern koordinierte Kontrolle von Bewegungen oder Signalen, mit denen ein intakter Organismus mit Artgenossen oder anderen Komponenten seiner belebten und unbelebten Umwelt interagiert sowie auf Aktivitäten, die der Homöostase […] eines Individuums dienen« (Kappeler 2012: 4). Damit rückt Verhalten als Anpassung in den Fokus. Eine nähere Bestimmung von Verhalten ist schwierig. Verhalten wird ausgelöst und ausgeführt, baut also auf der Wahrnehmung eines Bedürfnisses oder Ereignisses (Perzep-

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V erhalten

tion) auf und beinhaltet Formen der Informationsverarbeitung und Aktivität. Die Zeit- und Raumlücke zwischen Bedürfnis und Befriedigung erfordert außerdem eine bleibende Motivation. Ebenfalls an den Begriff des Verhaltens eng angeschlossen sind u.a. die Begriffe der Kognition und → Rationalität, des → Bewusstseins, der → Intentionalität, der Exploration, der Neugier, des Lernens und der Erinnerung (→ Geist der Tiere). In dieser Vernetztheit ist das Verhalten seit langem für viele Wissenschaftsdisziplinen interessant, v.a. weil sich innere Prozesse, die mit dem Befinden und den Wahrnehmungskonzepten von Subjekten zu tun haben, bis zur Anwendung bildgebender Verfahren (wie z.B. fMRI) nur über physiologische Parameter und primär über das Verhalten erschließen ließen. Biologische und psychologische Perspektiven: Tinbergen lieferte 1963 (in Anlehnung an Huxley) die in der Verhaltensbiologie zentralen Dimensionen der Erklärung von Verhalten. Sie umschließen Fragen nach den unmittelbaren proximaten Ursachen (etwa Motorneurone oder Muskulatur), nach der Entwicklung während der Ontogenese, nach der evoluierten oder ultimaten Funktion (Konsequenzen für den Überlebens- und Fortpflanzungserfolg) und schließlich nach dem phylogenetischen Ursprung (stammesgeschichtliche Entstehung). Verhalten ist weder nur erblich noch allein durch die Umwelt bedingt. Auch bei unterschiedlicher Erblichkeit von Verhaltensweisen entwickelt sich ein Verhaltensphänotyp generell in komplizierter epigenetischer Weise. Ein Organismus hat eine Reaktionsnorm (genetisch vorgegebene Modifikationsmöglichkeiten), die durch den steuernden Einfluss der Umwelt modifiziert wird, was einen Entwicklungsvorgang darstellt. Lernen, Reifung usw. können an diesen Modifikationsprozessen beteiligt sein. Während sich die Psychologie zunächst stark mit den proximaten Ursachen von Verhalten auseinandersetzte, hat sich der Behaviorismus (geprägt zu Beginn des 20. Jh. durch Watson und Skinner) auf der Suche nach einer allgemeingültigen Formel des Lernens über das Prinzip der Lust bzw. Unlust dem Verhalten angenähert, sich aber ansonsten auf rein beobachtbare Phänomene beschränkt. Im Behaviorismus stellten die

proximaten innerlichen Mechanismen eines Individuums prinzipiell eine »black box« der »Reflexkettentheorie« dar. Komplexes Verhalten bei Tieren: Mit der »kognitiven Wende« in der Psychologie und der durch die Nobelpreisträger Lorenz, Tinbergen und von Frisch gegründeten vergleichenden Verhaltenskunde (Ethologie), spätestens jedoch mit der → Kognitiven Ethologie erkennt die Wissenschaft heute an, dass Verhalten auch bei Tieren komplexe Formen annehmen kann. In tierlichem Verhalten kann u.a. zielgerichtete Flexibilität, die räumliche und zeitliche Abkoppelung von Problem und Lösung oder ein Verständnis von Geometrie, Proportion und physikalischen Gegebenheiten, von Rangordnung, Signalen und mentalen Zuständen zum Ausdruck kommen. Aktuell wenden sich die Naturwissenschaften vermehrt dem Thema der Persönlichkeit (im Sinne eines stabilen Verhaltens über verschiedene Situationen und die Zeit hinweg) und den → Emotionen von Tieren zu. → Persönlichkeit bei Tieren ist evolutionsbiologisch gesehen besonders relevant, weil sie die hinter dem Konzept der Verhaltensoptimalität in der Verhaltensökologie stehende Verhaltensflexibilität relativiert, und weil sie aufzeigt, dass sich Verhaltensweisen nicht in Isolation sondern in einem Gefüge von Verhaltensweisen und -dispositionen entwickeln. Relevanz für Tierschutz: Zwei Aspekte des Verhaltens sind für den tierärztlichen → Tierschutz und die → Tierethik besonders wichtig: 1) Der allgemeine Zusammenhang von äußerlich sichtbarem Verhalten und mentalen oder innerlichen Zuständen und Vorgängen und 2) der spezifischere Zusammenhang von Verhalten und einem ganz bestimmten, subjektiven Zustand im Bereich der Empfindungsfähigkeit, dem → Leiden. Auf der Basis dieser Zusammenhänge wird angenommen, dass das Verhalten etwas darüber aussagt, was ein Tier (nicht) möchte, wann es sich wohlfühlt und wann es leidet. Analogieschlüsse zwischen Mensch und Tier können das Leiden von Tieren indirekt erschließen und plausibel darstellen. Sie basieren auf der Ähnlichkeit der Nervensysteme, der Situationen und des Verhaltens. Ist ein Tier bereit, für eine bestimmte Aktivität oder Res-

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V erhalten

source verhältnismäßig viel Zeit und Energie zu investieren, dann kann auf der Basis mikroökonomischer Modelle über die Elastizität von Nachfragekurven »die Hierarchie der Wichtigkeit dieser Aktivitäten und Ressourcen aus der Perspektive der Tiere« quantifiziert werden (Würbel 2007: 24). Unter sog. ›ethologischen Bedürfnissen‹, die Tiere auch noch unter widrigen Umständen versuchen zu verfolgen, fallen das Bedürfnis nach Informationsgewinn und explorativem Verhalten. Können bestimmte Bedürfnisse nicht gestillt werden, da ein Haltungssystem dies nicht erlaubt, dann kann sich abnormal repetitives Verhalten (Stereotypien) zeigen, meist ein Zeichen für Frustration und Stress bzw. Leiden bei Tieren (Shepherdson et al.1998; Young 2003; Mason et al. 2001; Hughes/Duncan 1988). Bestimmte Verhaltensweisen wie das Nestbauverhalten von Sauen werden als wichtige Bedürfnisse von Tieren im Bereich der → Nutztierhaltung diskutiert, bei deren Nichterfüllung Verhaltensstörungen beobachtbar werden. Auch bei Tieren im → Zoo und bei Labortieren zeigen sich diese. Zentrale Begriffe der Tierethik, nämlich die des → Wohlergehens und des Leidens, sind also mit dem Verhaltensbegriff verknüpft. Konsequenterweise fordert das Tierschutzgesetz die verhaltensgerechte Unterbringung und die Beachtung der Bedürfnisse von Tieren (→ Tierschutzrecht). Geisteswissenschaftliche Perspektiven: Ideen des psychologischen Behaviorismus nach Watson und Skinner fanden u.a. durch Ryles The Concept of Mind auch Eingang in die Philosophie und führten zu einer Ablehnung der Innenperspektive von menschlichen Personen – von tierlichen Gedanken oder Gefühlen ganz zu schweigen. Seit den 1960er Jahren etwa bezogen immer mehr Philosophen Stellung zum Verhalten von Tieren und zu den Kompetenzen, die diesem zugrunde liegen könnten. Heute bildet die → Tierphilosophie bzw. die Philosophie des Geistes der Tiere eigene Bereiche innerhalb der theoretischen Philosophie (Wild 2008; Perler/Wild 2005; Lurz 2009). Viele Philosophen erkennen inzwischen an, dass Tiere Informationen verwenden, um ihr Verhalten adaptiv zu modifizieren und »sich im Lichte ihrer Bedürfnisse, Wünsche und Ziele an die

jeweilige Situation anzupassen« (Bieri 1997: 17f.). Dass Tiere das Verhalten von Artgenossen einschätzen können, scheint inzwischen belegt. Ob ihre Abstrahierung von Verhaltensroutinen allerdings z.B. Annahmen über die mentalen Zustände anderer beinhaltet (theory of mind) wird weiter debattiert. Auch Fragen nach dem moralanalogen Verhalten von Tieren (→ Moralfähigkeit), wie es etwa an einer Aversion gegen Ungleichbehandlung oder an altruistischem Helfen sichtbar werden könnte, werden in der zukünftigen biologischen, psychologischen wie philosophischen Forschung einen zentralen Platz einnehmen. In den Geistes- und Sozialwissenschaften wurde (etwa von Max Weber) versucht, den Begriff des Verhaltens vom Begriff der Handlung abzugrenzen. Dies ist deshalb philosophisch interessant, da der Begriff der Handlung, zumindest in einer anspruchsvollen Lesart, mit der Idee eines für sein Handeln verantwortlichen Subjektes verbunden werden kann. Hier tun sich neue Fragen, möglicherweise auch neue Gräben, zwischen Mensch und Tier auf. Wenn Handlung im Verhältnis zu Verhalten nur Aktivitäten von → Personen mit → Autonomie umfassen soll, die wissentlich und willentlich bzw. bewusst, zielgerichtet, zweckrational oder sinnhaft orientiert sind (Höffe 1997; Regenbogen 2010), dann stellt sich je nach Definition dieser Voraussetzungen und Kategorien erneut die Frage, ob Tiere auch handeln oder ob sie sich ›nur‹ verhalten. Hier zeigt sich, dass die Tierphilosophie immer wieder Gefahr läuft, altbekannte Dichotomien auf neuen Argumentationsebenen zu reproduzieren, etwa die zwischen »nur« affektuellem Verhalten auf der einen und zweckrationalem Handeln auf der anderen Seite. So wird heute zwar in vielerlei Hinsicht anerkannt, dass das Verhalten von Tieren an komplexe Kognition und Emotion rückgebunden ist – was letztlich auch zu einer Aufwertung des → moralischen Status von Tieren führen kann – die Diskussion wird aber weiterhin äußerst brisant bleiben. Judith Benz-Schwarzburg/Gyula Gajdon Literatur: Bieri, P. (1997): »Generelle Einführung«, in: ders. (Hg.), Analytische Philosophie der Erkenntnis, Weinheim, S.  9-72. • Höffe, O. (1997): Lexikon der Ethik, München, S. 226-228. • Hughes, B.O./

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V er trags theorie Duncan, I.J.H. (1988): »The notion of ethological need, models of motivation and animal-welfare«, in: Animal Behaviour 36, S. 1696-1707. • Kappeler, P.M. (2012): Verhaltensbiologie, Berlin/Heidelberg. • Lurz, R.W. (Hg.) (2009): The Philosophy of Animal Minds, Cambridge. • Mason, G.J. et al. (2001): »Frustrations of fur-farmed mink«, in: Nature 410 (6824), S. 3536. • Perler, D./Wild, M. (2005): Der Geist der Tiere, Frankfurt a.M. • Regenbogen, A. (2010): »Verhalten«, in: H.J. Sandkühler (Hg.), Enzyklopädie Philosophie, Bd. 3, Hamburg, S. 2882-2885. • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, London. • Shepherdson, D.J. et al. (Hg.) (1998): Second Nature, London. • Tinbergen, N. (1963): »On aims and methods in ethology«, in: Zeitschrift für Tierpsychologie 20, S.  410-433. • Würbel, H. (2007): »Biologische Grundlagen zum ethischen Tierschutz«, in: IAT (Hg.): Tierrechte, Erlangen, S. 11-30. • Wild, M. (2008): Tierphilosophie, Hamburg. • Young, R.J. (Hg.) (2003): Environmental Enrichment for Captive Animal, Oxford. Zum Weiterlesen: Manning, A./Stamp Dawkins, M. (2012): An Introduction to Animal Behaviour, Cambridge. • Goodenough, J. (2012): Perspectives on Animal Behavior, Hoboken. • Mason, G./Rushen, J. (Hg.) (2006): Stereotypic Animal Behaviour, Wallingford. • Benz-Schwarzburg, J. (2012): Verwandte im Geiste – Fremde im Recht, Erlangen.

Vertragstheorie Zentrale Merkmale: Unter ›Vertragstheorien‹ versteht man innerhalb der Ethik und der politischen Philosophie Theorien, die davon ausgehen, dass moralische oder politische Prinzipien, Normen oder Werte auf einem hypothetischen Vertrag zwischen moralisch handlungsfähigen Personen beruhen. Bereits in der Antike finden sich Ansätze zu vertragstheoretischen Positionen in der Sophistik und bei Epikur; ihre eigentliche Hochphase erleben sie allerdings im 17. und 18. Jh.: u.a. versuchen Hobbes, Locke und Rousseau mit ihrer Hilfe rationale Begründungen für normative Prinzipien zu geben, die sich im Zuge der Auf klärung nicht mehr durch Verweis auf göttliche Gebote oder anderweitig objektiv gegebene Werte rechtfertigen lassen. Im 20. Jh. werden Vertragstheorien prominent von Rawls, Scanlon und anderen vertreten. Die bleibende Attraktivität der Vertragstheorien speist sich auch aus der Tatsache, dass sie

eine Erklärung für zwei scheinbar entgegengesetzte Aspekte der Moral geben: Einerseits gilt als moralisches Handeln nur dasjenige, zu dem wir uns aus den richtigen Gründen und frei entscheiden; andererseits scheinen moralische Prinzipien eine gewisse Verbindlichkeit oder einen Zwang mit sich zu führen – sie verpflichten uns dazu, auf bestimmte Weise zu handeln (Graham 2011: 14ff.). In den verschiedenen Ausformungen der Vertragstheorie wird das Problem so aufgelöst: Moralische Prinzipien sind diejenigen, denen alle moralisch handlungsfähigen Individuen zustimmen können, insofern sie vernünftig sind. Die Verpflichtung erwächst damit jedem Individuum aus der eigenen Vernunft. Vertragstheorien enthalten typischerweise folgende drei Elemente oder Argumentationsschritte (Eggers 2008: 53): Erstens die Konzeption eines vormoralischen oder vorstaatlichen »Naturzustandes« oder »Urzustandes«, in dem die zu begründenden Prinzipien noch nicht existieren; zweitens die vertragliche oder vertragsähnliche Übereinkunft, durch welche die Prinzipien geschaffen werden; drittens den staatlichen oder moralischen Zustand, in dem die Prinzipien Gültigkeit haben. Es lassen sich zwei Typen von Vertragstheorien unterscheiden: Im ersten wird allein das Eigeninteresse der moralischen Akteure vorausgesetzt. In der für diesen Typ paradigmatischen Theorie von Hobbes (2009) ist der »Naturzustand« als gedankliches Konstrukt durch die Nichtexistenz jeglicher Gesetze oder Normen gekennzeichnet und ist Hobbes zufolge als ein Krieg aller gegen alle vorzustellen, der nur durch das Einsetzen eines Gewaltherrschers im Interesse aller überwunden werden kann. Neuere Theorien, die Moral auf dem Eigeninteresse zu gründen versuchen, stammen z.B. von Gauthiers (1986) und Stemmer (2000). In den Vertragstheorien des zweiten Typs fließen im Gegensatz dazu in die Konzeption des Ausgangszustands bereits normative Annahmen ein: Um eine faire Vertragssituation zu gewährleisten, sollen im von Rawls (1979, 2006) konzipierten »Urzustand« die beteiligten Individuen hinter einem »Schleier des Nichtwissens« agieren und alle ihre moralisch irrelevanten Eigenschaften wie → Geschlecht, Hautfarbe, Herkunft, soziale Stellung etc. ausblenden. Diejenigen Grundprin-

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V er trags theorie

zipien der gesellschaftlichen Organisation, für die sich die Individuen unter diesen Bedingungen entscheiden würden, konstituieren dann die »Gerechtigkeit als Fairness«. In Scanlons (1998) Theorie geht es darum, Prinzipien aufzustellen, denen von niemandem vernünftigerweise widersprochen werden kann. Sowohl Prinzipien als auch Handlungen und Werte können als moralisch falsch gelten, insofern sie von anderen mit guten Gründen zurückgewiesen werden können. Ein Grundproblem von Vertragstheorien ist, dass sie zunächst nur rationale und moralisch handlungsfähige → Personen einbeziehen und daher Gefahr laufen, moralische Pflichten gegenüber anderen Wesen nicht oder nur indirekt erklären zu können. Ausschluss von Tieren: In mehreren Theorien des ersten Typs erfahren Tiere aus diesen Gründen keine moralische Berücksichtigung, weil eine vertragliche Einigung mit ihnen weder möglich noch im Interesse der moralischen Akteure ist. Hobbes zufolge etwa müssen wir uns aufgrund unserer absoluten Überlegenheit über die Tiere nicht um irgendeinen Ausgleich mit ihnen bemühen (Steiner 2005: 157). Auch Stemmer (2000: 264-283) zufolge gehören Tiere nicht zur moralischen Gemeinschaft, weil sie die Vernunftbedingung nicht erfüllen. Er diskutiert explizit das Problem, das sich aus einer Einschränkung der moralischen Berücksichtigung auf vernunftbegabte Wesen ergibt: Nicht nur Tiere, sondern auch nicht-rationale Menschen scheinen dann keinerlei Schutz zu genießen (→ menschlicher Grenzfall). Stemmer meint allerdings, mindestens Neugeborene und kleine Kinder könnten aufgrund der auf sie bezogenen Interessen der rationalen Akteure mit indirekten moralischen Rechten ausgestattet werden (ebd.: 282). Was die Vertreter des zweiten Typs von Vertragstheorien betrifft, so räumen Rawls ebenso wie Scanlon ein, dass ihre Theorien sich nicht ohne Weiteres auf Tiere ausdehnen lassen; sie widmen sich dem Thema nur am Rande. Rawls (1979: 556) zufolge haben wir Tieren gegenüber zwar eine »Pflicht des Mitleids und der Menschlichkeit« (dazu Nussbaum 2010: Kap. 6); dieses Thema gehöre aber nicht zur Gerechtigkeitstheorie. Gleichwohl sollen allen Menschen auch unabhängig von ihrer Rationalität Grundrechte zu-

kommen. Die Vertragsschließenden hätten nämlich ein Interesse daran, mithilfe von »Grundsätzen des Paternalismus« auch für Kinder und Menschen, die vorübergehend ihre Rationalität verlieren, Sorge zu tragen (ebd.: 281). Rawls räumt ein, dass dauerhaft nicht-rationale Menschen ein Problem darstellen könnten, das er allerdings für lösbar hält und nicht in Zusammenhang mit der Frage nach den Tieren setzt (ebd.: 553). Scanlon (1998: 177ff.) kann nicht-rationale Wesen ebenfalls nicht direkt in den Vertragsprozess einbinden. Um der Intuition gerecht zu werden, dass man Tieren und anderen nicht-rationalen Wesen Unrecht tun kann, führt er die Idee von StellvertreterInnen ein, die im Namen der betroffenen Wesen gegen vorgeschlagene Prinzipien Einspruch erheben könnten. Allerdings ist er nicht sicher, wie weit diese Möglichkeit der Einbindung tatsächlich trägt, und vermutet, dass unsere Gründe, nicht-rationalen Wesen keine → Schmerzen zuzufügen, von anderer Art sind als die Gründe, die unser Verhalten gegenüber anderen rationalen Akteuren betreffen und um die es ihm in seiner Theorie geht. Eine ausführliche Anwendung einer vertragstheoretischen Moralkonzeption auf das Thema → Tierethik findet sich bei Carruthers (1992, 2014). Er will auf diese Weise zeigen, dass Tieren gar kein → moralischer Status zukommt. Er orientiert sich an den Theorien Rawls und Scanlons und meint, dass die vertragsschließenden Akteure keinen vernünftigen Grund hätten, Tiere in ihre moralische Gemeinschaft einzugliedern – allerdings hätten sie Grund, die nicht-rationalen Menschen aufzunehmen. Carruthers argumentiert, dass eine starke emotionale Beziehung zu Säuglingen sowie dementen oder geistig behinderten Verwandten in der menschlichen Natur liege und es die soziale Stabilität gefährde, wenn diese Menschen keinen Schutz genössen. Dieselbe Überlegung ließe sich aber nicht auf Tiere anwenden. Carruthers räumt ein, dass es den Intuitionen unserer Alltagsmoral zuwiderläuft zu sagen, dass wir Tieren gegenüber gar keine Pflichten haben. Diese Intuitionen will er dann mit tugendethischen Überlegungen einholen. Einschluss von Tieren: Es gibt auch mehrere Versuche, mithilfe von Vertragstheorien

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V er trags theorie

des ersten wie auch des zweiten Typs moralische Pflichten gegenüber Tieren zu begründen. Rippe (2008: 253ff.) schlägt eine Theorie vor, die nur vom Eigeninteresse rationaler Akteure ausgeht, d.h. moralische Normen sind darin eigentlich Klugheitsregeln bzw. Regeln, deren allgemeine Einhaltung im Interesse aller einzelnen Akteure ist. Rippe meint nun, rationale Menschen sollten sich nicht für eine Norm entscheiden, die nur sie als rationale Akteure vor Schädigungen durch andere schützt, sondern stattdessen für eine Norm, die alle empfindungsfähigen Lebewesen mit demselben Schutz ausstattet (ebd.: 272ff.). Zunächst könne jeder rationale Mensch durch äußere Umstände seine Rationalität verlieren und hätte daher ein Interesse daran, auch in diesem Fall geschützt zu sein. Darüber hinaus sei die Grenzziehung zwischen Kindern und Erwachsenen ebenso wie die zwischen Menschen und anderen Tieren nicht ein für allemal klar zu treffen. Normen, die auf derlei problematischen Grenzziehungen beruhten, seien langfristig instabil. Daher sei es im Interesse jedes Einzelnen, dass die moralischen Normen an die jeweiligen Schutzgüter angepasst würden: Der Schutz vor Leidzufügung solle allen zukommen, die Leid erfahren können. Rippe begründet so eine umfassende moralische Gleichberechtigung von Menschen und anderen Tieren. Rowlands (2002, 2009) nutzt dagegen Rawls Konzeption des Urzustandes, um Tiere in die Moral einzubeziehen. Er argumentiert, dass die Eigenschaften der Vernunftfähigkeit und der → Spezieszugehörigkeit ebenfalls hinter dem Schleier des Nichtwissens verborgen werden müssten (ähnlich Regan 2004: 171). Es handele sich um unverdiente und zufällige Eigenschaften, die damit keine moralische Relevanz beanspruchen könnten. Das sei aber genau das Kriterium, dessen Hilfe Rawls den Urzustand konstruiere und seine vor-vertragstheoretischen Gleichheitsintuitionen zum Ausdruck bringe. Es sei daher inkonsequent, im Urzustand nicht die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass man sich als ein nicht-rationales Wesen bzw. als ein Tier herausstellen könnte, sobald der Schleier des Nichtwissens gelüftet wird. Aus dieser Argumentation leitet Rowlands umfangreiche Tierrechte ab.

Eine dritte Option besteht darin zu sagen, dass Tiere im Gegensatz zur Standardauffassung doch direkt am hypothetischen Vertragsschluss beteiligt werden könnten. Dieser Idee zufolge sei es für die Beteiligung nämlich gar nicht vonnöten, dass die Tiere moralische Handlungsfähigkeit oder Rationalität aufwiesen. Stattdessen reichten folgende drei Fähigkeiten aus: die Fähigkeit eine Wirkung auszuüben, die Fähigkeit verletzt zu werden und die Fähigkeit, das eigene Verhalten in Reaktion auf äußere Umstände zu verändern. Viele Tiere hätten diese drei Fähigkeiten, und insofern es in unserem Interesse sei, mit ihnen durch gegenseitige Verhaltensanpassungen zu kooperieren, ließe sich ihnen innerhalb einer Vertragstheorie ein moralischer Status zuschreiben (Tucker/ MacDonald 2004; Swanson 2011). Friederike Schmitz Literatur: Carruthers, P. (1992): The Animals Issue, Cambridge. • Carruthers, P. (2014): »Warum Tiere moralisch nicht zählen«, in F. Schmitz (Hg.), Tierethik, Berlin, S. 219-242. • Eggers, D. (2008): »Moral für Egoisten?«, in J.S. Ach et al. (Hg.): Grundkurs Ethik 1, Paderborn, S. 49-67. • Gauthiers, D. (1986): Morals by Agreement, Oxford. • Graham, G. (2011): Theories of Ethics, New York. • Hobbes, T. (2009): Leviathan, Oxford. • Nussbaum, M. (2010): Die Grenzen der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. • Rawls, J. (1979): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. • Rawls, J. (2006): Gerechtigkeit als Fairness, Frankfurt a.M. • Regan, T. (2004): The Case for Animal Rights, Berkeley, LA. • Rippe, K.P. (2008): Ethik im außerhumanen Bereich, Paderborn. • Rowlands, M. (2002): Animals Like Us, London. • Rowlands, M. (2009): Animal Rights, New York. • Scanlon, T. (1998): What We Owe to Each Other, Cambridge, MA/London. • Steiner, G. (2005): Anthropocentrism and Its Discontents, Pittsburgh. • Stemmer, P. (2000): Handeln zugunsten anderer, Berlin. • Swanson, J. (2011): »Contractualism and the Moral Status of Animals«, in: Between the Species 14. • Tucker, C./Mac Donald, C. (2004): »Beastly Contractarianism?«, in: Essays in Philosophy 5 (2), S. 31.

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V erwundbarkeit

Verwundbarkeit Begriff: Der Ausdruck ›Verwundbarkeit‹ stammt vom lateinischen Verb ›vulnerare‹ ab, welches »verwunden« und »verletzen« bedeutet. Ein verwundbares Individuum ist somit ein Individuum, das verwundet oder verletzt werden kann. Unter ›Verwundbarkeit‹ wird primär die Eigenschaft verstanden, physischen sowie auch psychischen → Schaden erleiden zu können. Verwundbarkeitstheorien in der Ethik betonen oft die Notwendigkeit, diejenigen zu unterstützen, die sich aufgrund von Benachteiligungen weniger gut selbst helfen können und anfälliger für → Ausbeutung sind. Diese Benachteiligungen können von mangelnder (Aus-) Bildung, tieferem Sozialstatus oder Krankheit herrühren. Der Verwundbarkeitsansatz in der → Tierethik ist durch die Fürsorgeethik (ethics of care) beeinflusst und wird u.a. von öko-feministischen PhilosophInnen, ChristInnen und NeoaristotelikerInnen vertreten. Verwundbarkeit von Tieren: Trotz einigen Unterschieden sind sich die BefürworterInnen des Verwundbarkeitsansatzes darin einig, dass auch Tiere in ethisch relevanter Weise verwundbar sind (z.B. können sie geschädigt werden und ihr Überleben und → Wohlergehen ist vom Menschen abhängig) und nicht von Menschen ausgebeutet werden sollten. Der Schwerpunkt dieses theoretischen Ansatzes liegt auf der moralischen Zulässigkeit von menschlichen Handlungen, die Tiere zu verwundbaren und abhängigen Wesen machen. Beispiele sind → Domestizierung sowie die Zerstörung ihrer Lebensräume (Palmer 2010). Andere Formen der Verwundbarkeit treffen jedoch auch auf → Wildtiere zu, die nicht durch den Menschen gefährdet sind. So betrachtet der Verwundbarkeitsansatz Tiere als verwundbarer als Menschen mit komplexen psychologischen Eigenschaften und Fähigkeiten. Aufgrund dieser Differenzen sollten Tiere moralisch berücksichtigt werden. Der Besitz von höheren kognitiven Fähigkeiten wird von den BefürworterInnen des Verwundbarkeitsansatzes im Allgemeinen mit einer dominierenden und oft auch ausbeuterischen Einstellung den mental Verletzlichen gegenüber assoziiert.

Hier sind einige Beispiele für Verwundbarkeitsansätze: »Wir haben eine besondere Verantwortung, Lebewesen mit moralisch bedeutsamen Interessen zu schützen, die durch unsere Handlungen und Taten gefährdet sind. […] Tier[e] könnten Anspruch auf einen direkten Schutz haben« (Goodin 1985: 183). »Moralische Berücksichtigung sollte einen Bezug haben zur relativen Verwundbarkeit der betroffenen Subjekte und dieser angemessen sein […]. [Tiere] sind fast vollständig verwundbar und massiver Ausbeutung ausgesetzt« (Linzey 2009: 35f.). Der Verwundbarkeitsansatz versteht sich als Alternative zur herkömmlichen Verteidigung von Rechten sowie zum → moralischen Status von Tieren. Deshalb wird er oft Positionen gegenübergestellt, die sich auf → Tierrechte und tierliche → Interessen berufen. Gemäss Gilligan (1982) stellt die Fürsorgeethik Verantwortung und Beziehungen in den Vordergrund (→ Feminismus; → Mitleid). Damit hebt sie sich stark von traditionellen Ethiken ab, die auf Rechten und Regeln basieren. In feministischen Publikationen sowie in der theologischen Ethik herrscht eine große Unzufriedenheit über die Art und Weise, wie z.B. Singer oder Regan die Debatte über den moralischen Status von Tieren mit ihrem Interessen- und Rechteansatz geprägt haben (z.B. Curtin 1991; Slicer 1995; Warren 2000; Plumwood 2000, 2002). Wider den Anthropozentrismus: Ein gängiger Vorwurf lautet, dass die Argumente für den moralischen Status von Tieren nur jene Fähigkeiten berücksichtigen, die Tiere mit Menschen gemeinsam haben. Weitere moralisch relevante Eigenschaften, die von tierlichen Bedürfnissen und Interessen herrühren könnten und sich vom Menschen unterscheiden, würden außer Acht gelassen. Damit seien PhilosophInnen, die einen Rechts- oder Interessenansatz vertreten, mit dem Vorwurf des → Anthropozentrismus konfrontiert. Auch wenn sie möglicherweise Tiere als legitime moralische Subjekte anerkennen, würden sie menschliche Interessen doch über alle anderen Interessen stellen. Warum aber sollten Tiere nur insoweit respektiert werden, als sie Ähnlichkeiten zum Menschen aufweisen, es vorziehen, Schmerzen zu vermeiden, sog. »Subjekte-eines-Lebens« sind und sich

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V erwundbarkeit

somit um ihr zukünftiges Wohlergehen sorgen? Jene Eigenschaften von Tieren, die nicht vom Menschen geteilt werden – wie z.B. das Ausmaß, in welchem sie verwundbar und anfällig für Ausbeutung sind –, könnten ebenfalls moralisch bedeutsam sein: »Können wir es rechtfertigen, Lebewesen zu opfern, die den Launen und der Macht des Menschen derart massiv ausgesetzt sind? […] Die meisten von uns scheinen ein ziemlich striktes moralisches Verbot anzuerkennen, unschuldige und verwundbare Wesen auszunützen – dies sogar im Fall von Notwehr oder sog. Rettungsbootszenarien. Im Gegenteil, diese Art von Ausbeutung wird oft als besonders verwerflich betrachtet. Fallen Tiere komplett außerhalb dieses Verbotes, und wenn ja, warum?« (Slicer 1991: 117). Während Unschuld und Verwundbarkeit beim Menschen häufig als besondere Gründe für Schutz oder Priorität in Rettungssituationen gelten, scheint die Verwundbarkeit von Tieren nicht dasselbe Gewicht zu haben. Wider den Rationalismus: Ein zweiter Vorwurf bezieht sich auf den Umstand, dass die Debatten über den moralischen Status von Tieren Vernunft und → Emotionen einander gegenüberstellen. Dabei wird Rationalität im Gegensatz zu Empathie, Mitgefühl, Imagination sowie gefühlsbezogenen und sozialen Beziehungen privilegiert. Die Versuche von Singer und Regan, gefühlsbezogene Überlegungen aus philosophischen Theorien auszuschliessen, werden so interpretiert, dass Emotionen in moralischen Entscheidungsprozessen keine Rolle spielen dürfen; damit aber werde der gefährliche Mythos von der Rationalität als wichtigster (»männlicher«) Wert in der westlichen Kultur nur weiter zementiert (Preece/Chamberlain 1993: 309). »Anstatt an Emotionen zu appellieren, zielen Singers und Regans Argumente auf eine ausschließlich rationale Forderung nach logischer Kohärenz. So beziehen sie sich auf sog. → ›menschliche Grenzfälle‹ – das sind Menschen mit stark eingeschränkten mentalen Fähigkeiten, denen wir nichtsdestotrotz moralischen Status zuschreiben. Falls diese Individuen in moralischer Hinsicht zu berücksichtigen sind – so das Argument –, verlangt die Widerspruchsfreiheit von uns, dass wir auch Tiere mit vergleichbaren Fä-

higkeiten moralisch berücksichtigen« (Clement 2003). Wider den Individualismus: Ein dritter Vorwurf lautet, dass Interessen und Rechte als Eigenschaften eines Individuums sowie als Ermöglichungsgrund von → Autonomie verteidigt würde. Damit laufe man Gefahr, die soziale Dimension von menschlichem und nichtmenschlichem Leben zu vernachlässigen, welche durch Beziehungen der Fürsorge sowie durch Abhängigkeiten geprägt ist. Die Ablehnung der → Tierrechtsbewegung und die Einwände gegen die Autonomie als Grundlage moralischer Entscheidungsprozesse sind durch die Annahme motiviert, dass die Zuschreibung gewisser mentaler Fähigkeiten nicht ausreicht, um moralische Entscheidungen hinsichtlich der Behandlung eines Individuums zu fällen (Clement 2003). Kritik am Verwundbarkeitsansatz: Innerhalb der Tierethik vermag der Verwundbarkeitsansatz moralisch bedeutsame Verwundbarkeiten auf sehr präzise Art und Weise zu erfassen (Blasimme et al. 2013). Als relevante Vulnerabilitäten gelten solche, die durch jene Mensch-Tier-Beziehungen verursacht sind, in denen Menschen eine dominante und Tiere eine untergeordnete Rolle einnehmen sowie Menschen ihre Macht über Tiere missbräuchlich ausüben (analog zur Art und Weise, wie FeministInnen die Macht der Männer über Frauen oder wie EthikerInnen die Macht von Wohlstandsländern über sog. Entwicklungsländer beurteilen). Verwundbarkeiten, die nicht durch Beziehungen entstehen, sollten jedoch nicht vernachlässigt werden, da sie in moralischen Entscheidungsprozessen ebenfalls eine Rolle spielen können. So werden in der Tierethik bisher Vulnerabilitäten, die Tiere aufgrund ihrer Besonderheiten sowie speziellen mentalen Fähigkeiten aufweisen und nicht aufgrund von Merkmalen, die sie mit Menschen gemeinsam haben, nicht ausreichend diskutiert. Würden diese intrinsischen Verwundbarkeiten ebenfalls berücksichtigt, so würden einige der Einwände gegen Singers und Regans Ansatz an Attraktivität verlieren, und man könnte z.B. dafür argumentieren, dass Tiere mit höher entwickelten geistigen Fä-

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V erwundbarkeit

higkeiten (wie z.B. Menschenaffen) besser geschützt werden sollten (→ Geist der Tiere; → Great Ape Project).

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W Wildtier Allgemeines: Das Thema ›Wildtier‹ (auch: wild lebende Tiere) beinhaltet mindestens vier Fragen. Erstens, was Wildtiere sind und was sie von anderen Tieren unterscheiden könnte. Zweitens, wie sie moralisch zu berücksichtigen sind und ob sich die moralische Berücksichtigung von derjenigen unterscheidet, die anderen Tiere zukommen sollte (→ moralischer Status). Drittens, in welcher Situation sich Wildtiere eigentlich befinden. Und viertens, welche praktischen Konsequenzen sich aus dieser Betrachtung für unseren Umgang mit Wildtieren ergeben. Jede dieser Fragen muss gesondert behandelt werden, wenngleich sie natürlich zusammenhängen. Was ist ein ›Wildtier‹? Der Ausdruck ›Wildtier‹ ist ein ziemlich weiter, der in verschiedenen Bedeutungen verwendet werden kann. Manchmal wird er gebraucht, um jene Tiere zu bezeichnen, die nicht Mitglieder einer → domestizierten Art sind. Verwilderte Tiere zählen somit nicht dazu. In anderen Fällen wird der Ausdruck für Tiere verwendet, die in der Wildnis leben. Hier werden sog. »Kulturfolger« oder Tiere im Grenzbereich nicht berücksichtigt – also jene Tiere, die nicht domestiziert wurden, aber in städtischen Gebieten, auf Industriearealen oder kultiviertem Land leben (→ Staatsbürgerschaft). Ferner wird der Ausdruck verwendet, um Tiere zu bezeichnen, die nicht in Gefangenschaft oder Halbgefangenschaft leben (in Halbgefangenschaft leben Tiere, die sich innerhalb einer mehr oder weniger großen offenen Gegend unter Kontrolle frei bewegen können), wozu

auch verwilderte Tiere und Tiere im Grenzbereich zählen. Jede dieser Bedeutungen kann auf verschiedene Weisen verwendet werden. Wir werden uns im Folgenden auf die dritte Bedeutung konzentrieren, da es sich für die zur Diskussion stehenden moralischen Fragen um die relevanteste handelt. Unter Menschen, die sich für Tiere engagieren, wird manchmal die Ansicht vertreten, dass der Ausdruck ›Wildtier‹ einen schlechten Eindruck hinterlasse, als ob die Tiere »brutal« oder »grausam« wären. Jene, die anders darüber denken, könnten geltend machen, dass der Begriff ›wild‹ ursprünglich dasjenige bezeichnete, was »natürlich« ist, und zwar im Sinne von »unberührt von Menschen« – und dass die Bedeutung »grausam« oder »unzivilisiert« später hinzu kam (und nicht umgekehrt), schlicht weil das → Leben in der → Natur hart ist. Tatsächlich bewegen sich in der Natur lebende Tiere stets in einer feindlichen Umgebung, in der sie mit harten Bedingungen konfrontiert sind. Die moralische Berücksichtigung von Wildtieren: In der → Umweltethik unterscheidet man üblicherweise zwischen domestizierten und wilden Tieren und richtet das Augenmerk eher auf unsere → Pflichten gegenüber Letzteren als gegenüber Ersteren (Callicott 1989). Dies hat damit zu tun, dass Wildtiere Teil natürlicher Ökosysteme sind, mit deren Erhaltung sich UmweltethikerInnen befassen. Allerdings zollen sie Wildtieren als empfindungsfähige Individuen mit → Interessen keinen Respekt, sondern lediglich als Mit-

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W ildtier

glieder einer bestimmten → Spezies oder als Elemente in ökosystemischen Beziehungen – und damit als etwas, das in ihren Augen wertvoll ist. In dieser Sichtweise sind Individuen um der Lebenswelten willen entbehrlich (Sagoff 1984), obwohl dies selten behauptet wird, wenn es um Menschen geht (Callicott 1989). Eine solche Haltung wird von jenen als → speziesistisch zurückgewiesen, die Empfindungsfähigkeit als moralisch relevantes Kriterium betrachten. Ihrer Ansicht nach sind es empfindungsfähige Tiere und nicht Ökosysteme, die Wert besitzen; zudem könne zwischen domestizierten und wilden Tieren kein moralisch relevanter Unterschied gemacht werden (Shelton 2004; Horta 2010a). Was ist die Situation von Tieren in der Wildnis? Wichtig ist auch zu bemerken, dass die meisten Menschen völlig falsche Vorstellungen von Wildtieren haben. Wenn sie aufgefordert werden, an ein Wildtier zu denken, neigen sie dazu, an große, erwachsene Tiere zu denken, und zwar häufig an Wirbeltiere wie Löwen oder Elefanten. Doch die meisten Tiere in der Wildnis sind kleine, wirbellose Tiere. Außerdem erreichen viele von ihnen nie das Erwachsenenalter. Grund dafür ist die in der Natur vorherrschende Reproduktionsstrategie. Dabei gibt es für Tiere im Wesentlichen zwei Wege der Fortpflanzung. Einige folgen einer reproduktiven Strategie mit dem Namen ›k-Selektion‹. Sie zielt darauf ab, die Überlebensrate des Nachwuchses zu maximieren, was bedeutet, dass nur sehr wenige Individuen geboren werden, die viel elterliche Pflege erhalten. Die überwiegende Mehrheit der wilden Tiere aber folgt einer komplett anderen Reproduktionsstrategie, der ›r-Strategie‹, die mit wenig oder keinen elterlichen Investitionen in die Pflege auskommt, stattdessen aber die Zahl des Nachwuchses maximiert (MacArthur/Wilson 1967; Pianka 1970). Frösche z.B. können Tausende von → Eiern legen, → Fische sogar Millionen. Die Überlebensrate von Tieren mit der r-Strategie ist sehr niedrig. Im Durchschnitt überlebt nur ein Individuum pro Elternteil. Die restlichen sterben oft schon unmittelbar nach ihrer Geburt. Das Leben dieser Tiere ist so kurz, dass sie nur wenige oder gar keine positiven Erfahrungen machen. Im Gegenteil, es ist oft von → Leiden geprägt, da

die Tiere auf häufig sehr schmerzvolle Weise sterben: Sie werden lebendig von Raubtieren gefressen, verhungern, sterben an Krankheiten oder Parasiten. Anders gesagt, erfahren diese Tiere in ihren Leben mehr Leid als Glück (Ng 1995). Wenn Leid und Tod im Leben von r-Strategikern überwiegt und r-Selektion in der Natur vorherrscht, kann man daraus den Schluss ziehen, dass Leid und Tod in der Natur viel verbreiteter sind als Glück (Dawrst 2009; Horta 2010b; Tomasik 2014). Während UmweltethikerInnen dieser Tatsache gleichgültig gegenüber stehen mögen (Sagoff 1984; Rolston 1992), muss sie doch moralisch relevant sein für eine Sichtweise, welche die Interessen von Tieren berücksichtigt. Eingriffe in die Natur, die Tieren schaden: Immer wieder greifen Menschen zu ihrem eigenen Nutzen in die Natur ein. Oft tun sie es, um bestimmte Umweltziele zu verfolgen, wie z.B. die Wiederherstellung eines Ökosystems oder der Erhalt einer bestimmten Art (entweder einer Tier- oder einer Pflanzenart). Viele denken, dass letzteres den Wildtieren zugutekommt. Dies ist aber keineswegs der Fall. Das Ziel besteht nicht darin, die Interessen wilder Tiere zu befördern; im Gegenteil, es wird oft auf Kosten der Tiere erreicht. Beispiele solcher Eingriffe lassen sich in Programmen finden, die darauf abzielen, sog. ›fremde Arten‹ auszurotten, um mittels massenhafter → Tötung von Tieren die frühere Lebenswelt wiederherzustellen (Shelton 2004). Andere schaden pflanzenfressenden Tieren, etwa indem sog. Raubtiere wieder angesiedelt werden, um die Population von Herbivoren zu dezimieren oder diese daran zu hindern, in bestimmten Gebieten zu grasen – was auch als »Ökologie der Angst« bezeichnet wird (Horta 2010a). Es ist offensichtlich, wie den Tieren in all diesen Fällen geschadet wird. Eingriffe in die Natur, die Tieren nützen: Andere Eingriffe in die Natur erfolgen nicht aus Umweltgründen, sondern um Tieren zu helfen. Es gibt viele praktische Beispiele dafür, wie dies getan werden kann. Die Medien berichten manchmal darüber, wie Menschen Wildtieren in Situationen helfen, in denen diese sonst sterben oder schwer verletzt wür-

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W ildtier

den. Dazu gehören z.B. gestrandete Delphine, die wieder ins Meer getragen werden, im Eis eingebrochene Rehe, die aus den Gewässern gezogen werden, in denen sie sterben würden, oder Tiere, die aus Löchern, vor dem Feuer oder den Fluten gerettet werden. In anderen Fällen werden Eingriffe vorgenommen, die das Leben vieler Tiere retten, auch wenn der Grund für solche Aktionen nicht die Sorge um diese Tiere als empfindungsfähige Wesen ist, sondern menschliches Interesse oder ein Umweltanliegen (→ Anthopozentrismus). Dazu gehören z.B. Impfprogramme für wilde Tiere, mit denen verhindert werden soll, dass sich Krankheiten wie die Tollwut ausbreiten und auf Menschen oder domestizierte Tiere übergreifen. Oder auch Fütterungsprogramme in Notzeiten, um dem Sterben von Wildtieren in Nationalparks Einhalt zu gebieten. Von einem antispeziesistischen Standpunkt betrachtet, der die Interessen wilder Tiere berücksichtigt, sind diese Formen der Intervention zu fördern. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass gemeinhin die Ansicht vertreten wird, wir sollten versuchen, menschliches Leiden zu verhindern oder zu mindern, wann immer dies in unserer Macht steht. Im Falle von Tieren ist jedoch die Überzeugung weit verbreitet, dass Wildtiere normalerweise ein großartiges Leben haben, falls sie sich selbst überlassen werden. Gleichwohl ist, wie oben erläutert, eine solch idyllische Sicht auf die Natur, in der Leiden und Tod die Norm sind, vollkommen falsch. Wenn also nichtmenschliches Leid moralisch relevant ist, gibt es keinen guten Grund zu akzeptieren, dass das Leid von Wildtieren anders betrachtet werden sollte. Ansätze, die den → Speziesismus ablehnen, müssen also die Position vertreten, dass wir das Leiden von Wildtieren minimieren sollten, wann immer dies möglich ist. Einige TheoretikerInnen verteidigen zwar bis zu einem gewissen Grad Eingriffe zugunsten von Wildtieren, sie meinen aber, dass es sich dabei nicht um massive Interventionen handeln sollte. Manche, darunter Næss (1991), fordern dies mit Blick auf Umweltanliegen und damit unabhängig von den Interessen der Tiere. Andere, unter ihnen Donaldson/Kymlicka (2013), bringen keine Umweltgründe vor; vielmehr sind sie der Ansicht, dass die Tiere besser dran sind, wenn sie ihr

Leben ohne Eingriffe führen können. Auch Palmer (2010) ist unabhängig von den Interessen der Tiere von der Sorge um die Umwelt geleitet und auch sie glaubt, dass wir einen »laissez faire«-Ansatz verfolgen sollten, dem zufolge wir nicht dazu verpflichtet sind, die Ursachen für das Leiden von Tieren zu eliminieren, falls wir nicht dafür verantwortlich sind oder diese sich nicht ohne Weiteres eliminieren lassen. Andere sind dagegen überzeugt, dass angesichts der Omnipräsenz des Leidens in der Natur Interventionen erforderlich sind, falls Wildtiere damit so gut wie möglich vor → Schäden bewahrt werden können (Horta 2010b). Eine Sorge gilt hier dem Umstand, dass ein auf mangelhaftem Wissen basierender Eingriff für manche Tiere negative Konsequenzen haben könnte und dass eine solche Intervention die positiven Auswirkungen übersteigen könnte, die darin bestehen, andere Tiere vor Leiden und Tod zu bewahren. Dies bedeutet nicht, dass wir nicht intervenieren sollten, sondern dass wir besser erforschen müssen, welche Formen der Hilfe für Wildtiere unter dem Strich positiv sind und wie wir so vielen Tieren wie möglich helfen können. Catia Faria/Oscar Horta Aus dem Englischen von Charlotte Walser Literatur: Baird Callicott, J. (1989): In Defense of the Land Ethics, Albany. • Dawrst, A. (2009): »The Predominance of Wild-Animal Suffering over Happiness«,  in: ders., Essays on Reducing Suffering, http://bit.ly/wild-animals [Zugriff 20.11.2014]. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Horta, O. (2010a): »The Ethics of the Ecology of Fear against the Nonspeciesist Paradigm«, in: Between the Species 10/13, S.  16387. • Horta, O. (2010b): »Debunking the Idyllic View of Natural Processes«, in: Télos 17, S.  7390. • MacArthur, R.H./Wilson, E.O. (1967):  The Theory of Island Biogeography, Princeton. • Næss, A. (1991): »Should We Try to Relieve Clear Cases of Suffering in Nature?«, in: Pan Ecology 6, S. 1-5. • Ng, Y.-K. (1995): »Towards Welfare Biology«,  in: Biology & Philosophy 10, S.  255-285. • Palmer, C. (2010): Animal Ethics in Context, New York. • Pianka, E.R. (1970): »On r- and K-Selection«, in: American Naturalist, 104, S.  592-97. • Rolston III, H. (1992): »Disvalues in Nature«, in: The Monist 75, S. 250-278. • Sagoff, M. (1984): »Animal

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W ohlergehen

Wohlergehen

Tieres und andererseits sein objektives, von außen messbares Gedeihen. Die beiden Aspekte können in Wohlergehensansätzen verschieden stark betont werden. Bei gefühlsbasierten Interpretationen liegt der Schwerpunkt auf dem subjektiven Empfinden: Negative affektive Zustände wie Schmerz, Angst oder Langeweile deuten auf ein verringertes Wohlergehen hin, positive wie Freude und Behaglichkeit signalisieren ein hohes Maß an Wohlergehen (Duncan 1993). Dagegen betonen funktionsbasierte Ansätze die physiologische Seite des biologischen »Funktionierens«. So beschreibt Broom (2011) Wohlergehen über die objektiv messbare Fähigkeit eines Tieres, sich durch die Kontrolle seiner körperlichen und geistigen Stabilität an die Herausforderungen seiner Umwelt anpassen zu können (coping).

Kernaspekte des tierlichen Wohlergehens: Schutz und Förderung des Wohlergehens von Tieren (häufig auch als ›Wohlbefinden‹, ›Tierwohl‹ oder ›Tierwohlergehen‹ bezeichnet) sind ein zentrales Anliegen von → Tierethik, → Tierschutz und → Tierrecht. Obwohl sich leicht Beispiele für den Gewinn oder Verlust von Wohlergehen finden lassen, gibt es keine allgemein anerkannte und umfassende Definition des zugrunde liegenden Konzeptes (Weber/Valle Zárate 2005). Weit verbreitet ist die Beschreibung von Wohlbefinden als »Zustand physischer und psychischer Harmonie des Tieres in sich und mit der Umwelt« (Lorz 1973: 70). Aber wann ist dieser Zustand erreicht und wie kann man dies erkennen? Lorz nennt als Zeichen von Wohlbefinden Gesundheit und ein normales, → artgemäßes → Verhalten. Diese Aspekte spielen auch in der einflussreichen, vom britischen Farm Animal Welfare Council erarbeiteten Liste der »Fünf Freiheiten« eine wichtige Rolle. Zum Idealzustand des Wohlergehens von Tieren in menschlicher Obhut gehören demnach die → Freiheit (1) von Hunger und Durst, (2) von körperlichem Unbehagen, (3) von → Schmerzen, → Schäden oder Krankheiten und (4) von Angst sowie (5) die Freiheit, sich normal bzw. natürlich zu verhalten (FAWC 2009). In den beiden Vorschlägen kommen zwei Hauptebenen des tierlichen Wohlergehens zum Ausdruck: Einerseits die Innenperspektive des subjektiven Wohlempfindens des

Erweiterung des Wohlergehenskonzeptes: In der Vergangenheit hat die Konzentration entweder auf die subjektiv-psychologische oder auf die objektiv-physiologische Komponente des tierlichen Wohlergehens zur Herausbildung konkurrierender »Wohlergehensschulen« geführt (Duncan 2005). Mittlerweile setzt sich jedoch die Ansicht durch, dass sich psychologische und physiologische Aspekte häufig ergänzen und daher zur Bewertung des Wohlergehens gleichermaßen berücksichtigt werden sollten. Denn offenbar besteht zwischen subjektiven Empfindungen und biologischem »Funktionieren« ein empirisch beobachtbarer, enger Zusammenhang: Ein Tier, das sich gut fühlt, ist in den meisten Fällen auch körperlich fit und dazu in der Lage, erfolgreich mit den Herausforderungen seiner Umwelt umzugehen – und umgekehrt. Der vermeintliche Konflikt zwischen Gefühls- und Funktionsebene wird daher zunehmend zugunsten integrativer Wohlergehenskonzepte aufgelöst, die der Komplexität des tierlichen Wohlergehens besser Rechnung tragen (Webster 2005). Viele umfassende Ansätze betonen neben subjektiver und objektiver Seite des Wohlergehens auch die Bedeutung der Natürlichkeit des Lebensraums, die es dem Tier ermöglicht, seine arttypischen Fähigkeiten zu entwickeln und sein vollständiges Verhaltensrepertoire auszuüben (Bracke 2006). Wie die Anpassungsfähigkeit vieler nicht → domes-

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tizierter Tiere an »unnatürliche«, vom Menschen neu geschaffene Lebensräume zeigt, darf Natürlichkeit allerdings nicht mit Ursprünglichkeit gleichgesetzt werden. Entscheidend ist vielmehr, ob das Tier in einer gegebenen Umwelt die Möglichkeit hat, seine aktuellen natürlichen Interessen und Bedürfnisse zu befriedigen. Eine weitere Komponente des Tierwohls, die immer mehr Beachtung findet, ist das psychische Wohlergehen. Besonders (aber nicht nur) bei kognitiv und sozial hoch entwickelten Lebewesen wie Primaten oder Meeressäugetieren (→ Geist der Tiere) besitzt dieser Aspekt für das Tier selbst im Vergleich mit vermeintlich gewichtigeren Faktoren wie der Freiheit von körperlichen Schmerzen einen hohen Stellenwert: »Es ist wahrscheinlich, dass mit einem graduellen Anstieg sozialer und kognitiver Fähigkeiten auch das Bedürfnis nach mentaler Betätigung und sozialer Interaktion zunimmt. Diese sind dann möglicherweise angemessener als Kernbestandteile von Wohlbefinden zu verstehen denn als Luxusverhalten […]« (Benz-Schwarzburg 2012: 434, Hervorhebung i.O.). Während der Schwerpunkt von Wohlergehenskonzepten lange Zeit auf der Abwesenheit von unangenehmen körperlichen und psychischen Zuständen lag, nehmen moderne Wohlergehenskonzepte zudem auch die positive Seite des tierlichen Wohlergehens – angenehme Empfindungen und Zustände, welche die Lebensqualität steigern – stärker in den Blick (Duncan 2005; Webster 2005). Disziplinäre und historische Einordnung des Wohlergehenskonzeptes: Aufgrund seiner Vieldimensionalität ist das tierliche Wohlergehen kein Alles-oder-nichts-Kriterium, sondern muss als ein Kontinuum mit allen Abstufungen zwischen sehr schlechtem und idealem Wohlergehen verstanden werden. Zur Bestimmung des ungefähren Grades an Wohlergehen, den ein Tier zu einem bestimmten Zeitpunkt besitzt, werden zahlreiche Parameter herangezogen, die sich bei den Angehörigen unterschiedlicher Tierarten stark unterscheiden können. Hier zeigt sich besonders deutlich der Vorteil integrativer Konzepte, die alle verfügbaren Informationen über den momentanen Status des Wohlergehens eines Tieres nutzen (Webster 2005).

Um einschätzen zu können, wodurch das Wohlergehen positiv oder negativ beeinflusst wird und wie wichtig einzelne Wohlergehenaspekte im Vergleich mit anderen sind, ist empirisches Wissen über das Tier und seine (art-)spezifischen Bedürfnisse unerlässlich. Einen wichtigen Beitrag zur wissenschaftlichen Untersuchung wohlergehensrelevanter Faktoren liefert die Tierwohlforschung (Animal Welfare Science). 1986 wurde am veterinärmedizinischen Institut der Universität Cambridge der weltweit erste Lehrstuhl für »Animal Welfare« eingerichtet, dem in den letzten Jahren zahlreiche weitere Forschungseinrichtungen folgten. Die Zunahme der gesellschaftlichen Sorge um das Wohlergehen von → Nutz-, Versuchsund → Heimtieren seit den 1970er Jahren kann als ein entscheidender Auslöser für die Ausarbeitung einer modernen Tierschutzgesetzgebung in zahlreichen Ländern angesehen werden (→ Tierschutzrecht). So steht das tierliche Wohlbefinden buchstäblich am Anfang des Deutschen Tierschutzgesetzes, wo es in §1 heißt: »Zweck dieses Gesetzes ist es, aus der Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf dessen Leben und Wohlbefinden zu schützen«. Auch die Entwicklung einer »neuen Tierethik« im Anschluss an die Arbeiten von TierethikerInnen wie Singer und Regan in den 1980er Jahren wurde v.a. durch die Erkenntnis motiviert, dass das tierliche Wohlergehen in vielen Bereichen der Mensch-Tier-Beziehung durch menschliches Handeln in gravierender Weise bedroht und verletzt wird. Kritik: Wohlergehen gilt auch heute noch in den meisten tierethischen Konzepten als ein zentrales Kriterium für den moralisch richtigen Umgang des Menschen mit Tieren. Dennoch sind reine Wohlergehenskonzepte aus tierethischer Sicht nicht unumstritten. Eine verbreitete Kritik ist, dass sie nicht alle für Tierethik und Tierschutz relevanten Aspekte des tierlichen → Lebens umfassen. Dieser Einwand trifft v.a. monistische Wohlergehensansätze der Gefühls- und Funktionsschule, die sich auf eine einzelne Komponente des Wohlergehens beschränken, und wird von integrativen Konzepten zumindest teilweise entkräftet (Holtug 1996; vgl. auch die Diskussion zur tierlichen → Würde und → In-

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tegrität). Allerdings sind multidimensionale Wohlergehenskonzepte in höherem Maße mit dem Problem konfrontiert, dass es im Hinblick auf die Bewertung des Einflusses einer Handlung auf das tierliche Wohlergehen zu Widersprüchen zwischen einzelnen Wohlergehensfaktoren kommen kann, die eine eindeutige Einschätzung erschweren und eine Gewichtung der Faktoren im konkreten Einzelfall erforderlich machen (Schmidt 2013). Ein genereller Einwand gegen die Verwendung von Wohlergehenskonzepten in der Tierethik wird aus der Tatsache abgeleitet, dass der Schwerpunkt der wissenschaftlichen Erforschung des tierlichen Wohlergehens auf domestizierten Tieren liegt, deren Haltung menschlichen Zwecken dient. So kritisiert Haynes (2008), dass der moralische Begriff des Wohlergehens im Kontext der Tierwohlforschung dazu dient, den Gebrauch von Tieren zu Forschungszwecken und in der Lebensmittelindustrie zu rechtfertigen. Eng mit diesem Kritikpunkt verbunden ist die umstrittene Frage, ob ›Wohlergehen‹ wertneutral auf einer rein wissenschaftlichen Ebene definiert werden kann oder ob es sich um ein normatives Konzept handelt (Tannenbaum 1991). Kirsten Schmidt Literatur: Benz-Schwarzburg, J. (2012): Verwandte im Geiste – Fremde im Recht, Erlangen. • Bracke, M.B.M./Hopster, H. (2006): »Assessing the Importance of Natural Behavior for Animal Welfare«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 19, S.  77-89. • Broom, D.M. (2011): »A History of Animal Welfare Science«, in: Acta Biotheoretica 59, S. 121-137. • Duncan, I. (1993): »Welfare Is to Do With What Animals Feel«, in: Journal of Agricultural and Environmental Ethics 6, S. 8-14. • Duncan, I. (2005): »Science-Based Assessment of Animal Welfare«, in: Scientific and Technical Review 24, S.  483-492. • FAWC (2009): Farm Animal Welfare in Great Britain, London. • Haynes, R.P. (2008): Animal Welfare, Dordrecht. • Holtug, N. (1996): »Is Welfare All that Matters in Our Moral Obligations to Animals?«, in: Acta Agriculturae Scandinavica A, Animal Science Supplement 27, S. 16-21. • Lorz, A. (1973): Tierschutzgesetz, München. • Schmidt, K. (2013): »Tierethik und Tierwohlforschung«, in: Tierethik 6, S. 78-107. • Tannenbaum, J. (1991): »Ethics and Animal Welfare«, in: Journal of the American

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Würde Allgemeines: Obschon der Begriff der ›Würde‹ erst in der modernen Ethik derart zentral wurde, hat er eine lange und komplexe Geschichte (Baranzke 2002). Im Kontext der Diskussion um die Menschenwürde benennt der Begriff eine besondere Auszeichnung, die der Mensch aufgrund bestimmter Merkmale zugewiesen bekommt und die ihm gegenüber anderen Lebewesen eine spezielle Stellung garantiert (→ Anthropozentrismus). Auf Tiere bezogen spielt der Ausdruck – sofern er nicht in einem bloß rhetorischen oder übertragenen Sinne gebraucht wird – v.a. in der Schweizer Rechtsprechung eine exklusive Rolle. Als bisher einziges Land räumt die Schweiz nämlich der ›Würde der Kreatur‹ Platz auf höchster Ebene ein; der Begriff wurde mit einer Volksabstimmung im März 1992 in der Bundesverfassung verankert (Art. 120 Abs. 2 BV). Obschon anfänglich auf Biotechnologie und Fortpflanzungsmedizin beschränkt, wurde das Konzept bereits früh auf andere Bereiche ausgeweitet sowie auf sämtliche Lebewesen übertragen (Leimbacher 1997). Folgerichtig ist im revidierten Schweizer Tierschutzgesetz (TSchG) von 2005, das im September 2008 in Kraft trat, davon die Rede, »die Würde und das Wohlergehen des Tieres zu schützen« (Art. 1 TSchG). Nicht wenige sehen darin einen »einzigartigen« Fortschritt im → Tierschutzrecht (z.B. Goetschel 2002: 141) bzw. eine »neue Dimension« im → Tierschutz (Friedli 2009: 388). Andere sind

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skeptisch: So wird bemängelt, bei der Tierwürde handle es sich um einen äußerst unbestimmten Rechtsbegriff (Binder 2011: 37); andere befürchten, dieses Konzept führe zu einer Inflation des Ausdrucks ›Würde‹ (Baranzke 2009); schließlich gibt es einige, die zwar rechtsphilosophische Vorbehalte gegenüber diesem Begriff haben, ihn aber wegen seiner »appellativen Wirkung« beibehalten möchten (Rippe 2011). Was heißt ›Tierwürde‹? Gemäß Schweizer Tierschutzgesetz weist der Begriff ›Tierwürde‹ wenigstens drei Merkmale auf (Art. 3 lit. a TSchG): Erstens wird ›Würde‹ mit dem → Eigenwert des Tieres expliziert, der im Umgang mit diesem geachtet werden muss. Damit ist ein (moralischer) Wert gemeint, der einem Lebewesen innewohnt und den es unabhängig davon besitzt, ob es für andere (z.B. für uns Menschen) wertvoll bzw. von Nutzen ist (Prätorius/Saladin 1996: 367). Zweitens steht der Würdebegriff für den Schutz vor Belastungen von Tieren, die nicht bereits durch gängige, tierschutzrelevante Konzepte wie → Schmerzen, → Leiden oder → Schäden abgedeckt werden. Dazu zählen Formen der »übermäßigen → Instrumentalisierung«, ferner »Erniedrigung« sowie tief greifende Eingriffe ins »Erscheinungsbild« eines Tieres. Und drittens ist es für den Begriff der tierlichen Würde typisch, dass er einen relativen Wert bezeichnet: Zwar stellen gewisse Belastungen von Tieren eine Missachtung von deren Würde dar. Doch gilt dies nur prima facie: Können sie seitens des Menschen durch »überwiegende Interessen« gerechtfertigt werden, wird die Tierwürde nämlich trotz dieser Belastungen geachtet bzw. geschützt. Wenn auch nicht die Tierwürde selbst, so ist doch die Beantwortung der Frage, wann sie missachtet wird, Sache einer → Güterabwägung und damit relativer Art (dazu Kunzmann 2011). Würde »zweiter Klasse«? Der letztgenannte Punkt gibt immer wieder Anlass zur Kritik am Begriff ›Tierwürde‹, der im Vergleich zur ›Menschenwürde‹ bestenfalls eine Würde »zweiter Klasse« bezeichne (Binder 2011: 35). Tatsächlich ist es ein Leichtes, einen Katalog von Belastungen bzw. Beeinträchtigungen des → Wohlergehens zu erstellen, die im

Falle von Menschen als eklatante Verletzungen der Würde anerkannt würden, bei Tieren dagegen u.U. als Achtung der Würde durchgehen. Das gilt z.B. für nahezu alle landwirtschaftlichen → Nutztiere, die zum Zwecke der menschlichen Ernährung → gezüchtet, gehalten und → geschlachtet werden. So ist es angeblich mit der Würde einer Kuh verträglich, wenn sie künstlich besamt wird, wenn ihr die Kälber kurz nach deren Geburt weggenommen werden, wenn sie als Herdentier in anonymen Sozietäten aufwächst, während 275 Tagen im Jahr auf einer Fläche von 100x185cm gehalten, mit Kraftfutter ernährt und prophylaktisch mit Antibiotika behandelt wird. Der Grund besteht darin, dass derlei Beeinträchtigungen (z.B. in der Schweiz) gesellschaftlich akzeptiert sowie gesetzlich legitimiert werden und damit als »gerechtfertigte« Belastungen gelten. Für manche KritikerInnen ist dies ein Beleg dafür, dass angesichts institutionalisierter sowie intensiver Tierhaltung »nicht überzeugend von ›Tierwürde‹ gesprochen werden kann« (ebd.: 42). Ist die Tierwürde obsolet? Ein weiterer Vorbehalt gegenüber dem Begriff ›Tierwürde‹ betrifft die Frage, ob dieses Konzept aus rechtlicher bzw. rechtsphilosophischer Sicht überhaupt Neues bringt. So wird darauf hingewiesen, dass der Respekt vor dem Eigenwert eines Tieres, der ja eng mit dessen Würde verknüpft ist, bereits in früheren Versionen des Schweizer Tierschutzgesetzes bzw. in der Rechtsprechung von Ländern, die den Schutz der tierlichen Würde (bisher) nicht kennen, ebenfalls thematisiert wird (Hirt et al. 2007: 2ff.; Binder/Fricks 2008: 13). Konkret sind diese Gesetze dem ethischen Tierschutz verpflichtet und damit dem Grundsatz, dass ein Tier »um seiner selbst willen« zu schützen sei, also ungeachtet dessen, ob es für uns von Nutzen und Vorteil ist. Nichts anderes aber wird, zumindest konzeptuell, mit dem ›Eigenwert‹ zum Ausdruck gebracht. Ähnlich wird im Falle der »übermäßigen Instrumentalisierung« geltend gemacht, dass die Güterabwägung bereits vor 2005 einen zentralen Bestandteil des Schweizer Tierschutzgesetzes bildete. Darüber hinaus lassen sich Instrumentalisierungen auch ohne Rückgriff auf den Würdebegriff als moralisch unzulässig ausweisen, wie dies z.B.

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Verbote von → Wildtieren im → Zirkus, → Pelzfarmen oder Experimente an Großen und Kleinen Menschenaffen in Österreich zeigen (Binder 2011: 43). – Auch tief greifende Eingriffe ins Erscheinungsbild gelten für manche InterpretInnen nicht als Belastungen, die einzig mit Hilfe der Tierwürde erfasst werden können. Werden darunter nämlich Veränderungen verstanden, die zu einem dauerhaften oder gar irreversiblen Verlust arttypischer Funktionen führen, handelt es sich dabei um Beeinträchtigungen, die sich typischerweise mit dem Begriff ›Schaden‹ umschreiben lassen (Rippe 2011: 23ff.) – ein Konzept, das bereits hinlänglich etabliert und entsprechend auch in Gesetzen verankert ist, die ohne Tierwürde auskommen. Damit soll nicht behauptet werden, es gäbe überhaupt keine Schutzbereiche, die exklusiv durch den Würdebegriff abgedeckt werden. Bisweilen werden der Schutz der »Totenruhe« (Binder 2011: 51), das Verbot artwidriger Nahrung (dazu Rippe 2002) oder das Verbot gewisser Formen der Dressur (Steiger 2002: 229) als Beispiele für Belastungen genannt, die sich bloß unter Rekurs auf die Tierwürde als moralisch fragwürdig ausweisen lassen. Die obigen Vorbehalte betreffen vielmehr Begriffe (z.B. ›Eigenwert‹) oder Belastungen (z.B. Instrumentalisierung), mit deren Hilfe die Tierwürde formal wie auch inhaltlich umschrieben werden soll, von denen aber behauptet wird, dass sie sich auch ohne das Konzept der Tierwürde moralisch sowie rechtlich als unzulässige Beeinträchtigungen von Tieren erfassen lassen. Würde und Leben: Es gibt allerdings auch Stimmen, denen zufolge sich aus der Tierwürde besondere Schutzbereiche ableiten lassen wie z.B. der Schutz von tierlichen → Interessen am → Leben (Goetschel 2002: 143). Dieser Punkt ist bemerkenswert, weil im Schweizer Tierschutzgesetz auch nach Verankerung der Tierwürde immer noch kein (expliziter) Schutz des tierlichen Lebens existiert; anders in Deutschland oder Österreich, wo zwar der Schutz tierlichen Lebens, nicht aber die Tierwürde gesetzlich verankert ist. Konkret wird geltend gemacht, dass die (ungerechtfertigte) »übermäßige Instrumentalisierung« eine Missachtung der Tierwürde darstellt und die Tötung eines Tieres als »ul-

timative Instrumentalisierung« gelten kann (Binder 2009: 246f.; ähnlich Regan 1983: 394). Nach diesem Verständnis kann man »die Würde eines Tieres nicht schützen, ohne dessen Leben zu schützen« (Rippe 2012: 95). Dem wird allerdings entgegen gehalten, dass die Tötung eines Lebewesens ohnehin als schwerwiegende, ja sogar schlimmste Schädigung gelte (Bolliger/Gerritsen 2010: 10) und der Schutz tierlichen Lebens somit bereits aus dem Schadensbegriff abgeleitet werden könne (Rippe 2012: 94). Tierwürde, pragmatisch gesehen: Selbst wenn es aus ethischer, rechtsphilosophischer oder juristischer Sicht Vorbehalte gegenüber dem Begriff der tierlichen Würde gibt, geben einige AutorInnen zu bedenken, dass dieses Konzept, pragmatisch gesehen, durchaus Vorzüge hat (dazu Rippe 2011: 29f.). So würden Tiere sehr explizit nicht mehr als Sachen betrachtet. Auch werde mit dem Würdebegriff nachdrücklich betont, dass Menschen direkte → Pflichten gegenüber Tieren hätten und dass sie in Güterabwägungen keine Eigeninteressen mehr geltend machen dürften. Nicht zuletzt habe der Begriff der Tierwürde eine »starke appellative« Wirkung, wie das analog bei der Menschenwürde der Fall sei. Allerdings ist gerade in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, dass diese beiden Würdebegriffe (in der Schweiz) gesellschaftspolitisch wie auch juridisch klar voneinander abgegrenzt werden und sowohl formal wie auch inhaltlich sehr unterschiedlich besetzt sind (Balzer et al. 1999). Auf diese Weise wird die angeblich moralisch bedeutsame Differenz zwischen Menschen und anderen Tieren bloß weiter zementiert (→ Speziesismus). Ob unter derlei Bedingungen der Begriff ›Tierwürde‹ tatsächlich geeignet ist, um gegen die Ungleichbehandlung dieser Lebewesen anzugehen, erscheint eher als fraglich. Klaus Petrus Literatur: Balzer, P. et al. (1999): Menschenwürde vs. Würde der Kreatur, Freiburg i.Br. • Baranzke, H. (2002): Würde der Kreatur?, Würzburg. • Baranzke, H. (2009): »Sind alle Tiere gleich?«, in: J.S. Ach/M. Stephany (Hg.), Die Frage nach dem Tier, Münster, S.  17-31. • Binder, R. (2009): »Die Schadenseite«, in: D. Borchers/J. Luy (Hg.), Der

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X Xenotransplantation Entwicklung der Forschung: Unter ›Xenotransplantation‹ wird die Transplantation von lebenden Zellen, Geweben und Organen über Artgrenzen hinweg verstanden. Der Begriff kann aber auch die Transplantation menschlicher Zellen, Gewebe oder Organe, die ex vivo mit lebenden Tierzellen, -geweben und -organen Kontakt hatten, umfassen (U.S. Department of Health and Human Services 1999). Obwohl mit ›Xenotransplantation‹ zunächst die Übertragung organischen Materials zwischen verschiedenen → Spezies bezeichnet wurde, konzentriert sich die aktuelle Forschung auf die therapeutische Nutzung tierlichen Materials für den Menschen. Diese Art der Nutzung lässt sich von der Idee der Tierbluttransfusionen im 17. Jh. herleiten, wobei erst seit Anfang des 20. Jh. die Übertragung tierlicher Organe und tierlichen Gewebes in den Menschen verfolgt wird. Zum Beginn des 20. Jh. gingen in der Tat viele Mediziner v.a. von dem Verjüngungspotential der Geschlechtsdrüsen von Primaten aus und führten deshalb Versuche durch, die aber erfolglos waren (Schicktanz 2002). Das Interesse an Xenotransplantationen stieg in den 1960er Jahren wieder an, als Herztransplantationen mit Menschenaffen durchgeführt wurden. Aufgrund der Entwicklung der Pharmakologie und der Möglichkeit, gentechnisch veränderte Tiere herzustellen (→ Gentechnik), nahm die Forschung wieder zu. In den 1990er Jahren wurden einige Xenotransplantationen von Herz, Leber, Pankreas und Niere aus Pavianen und Schweine an Menschen durchgeführt; die Mehrheit der

Organe wurde innerhalb von 48 Stunden abgestoßen. In anderen Fällen überlebten die Menschen weniger als einen Monat und in nur einem Fall (bei einer Transplantation eines Schweinepankreas) überlebte der Patient einige Monate (Hüsing et al. 1998). Umfangreicher wurde die zelluläre Xenotransplantation eingesetzt: Fetale neuronale Zellen von Schweinen wurden in die Gehirne von an Morbus Parkinson und Morbus Huntington erkrankte Patienten transplantiert. In den letzten Jahren wurden auch einige klinische Studien mit Zellen aus transgenen Tieren überwiegend bei Diabetespatienten genehmigt. Abgesehen von diesen genannten Ausnahmen befindet sich die Xenotransplantation noch überwiegend in der präklinischen experimentellen Phase, d.h. noch auf der Ebene von → Tierversuchen (u.a. Ekser et al. 2012). Mit der Entwicklung der CRISPR/Cas9-Technik wird von den ForscherInnen gehofft, in Kombination mit der Nutzung pluripotenten Stammzellen geeignetere gentechnisch veränderte Schweine zu gewinnen, deren Organe nicht von den Menschen abgestoßen werden (Feng et al. 2015). In Deutschland wird im Vergleich zu vielen anderen europäischen Ländern viel Geld in die Xenotransplantationsforschung investiert. Eine vollständige Abschätzung, wie viele Tiere seither für diese Forschung geopfert worden sind, fehlt. Laut einiger ExpertInnen seien 4.000 bis 6.000 gentechnisch veränderte Schweine für die Ermöglichung einer klinischen Anwendung (und

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zwar bei dem Menschen) nötig (Niemann 2013). In dieser Rechnung bleiben die Tiere unberücksichtigt, die zur Herstellung dieser gentechnisch veränderten Tiere geopfert werden müssen. Genutzte Tierarten: Die Forschung über grundlegende immunologische Mechanismen zwecks der Anwendung der Xenotransplantation wird v.a. auf Mäuse, z.T. mittels Gentechnik, durchgeführt. In den 1990er Jahren wurde darüber diskutiert, ob die Verwendung von Primaten aufgrund der phylogenetischen Nähe zum Menschen der Verwendung von Schweinen vorzuziehen wäre (ausgehend von der unterschiedlichen Organgröße überlegte man, Schimpansen oder Gorillas für anfallende Transplantationen bei Erwachsenen sowie Paviane für die Transplantationen bei Kindern zu verwenden). Unterschiedliche ExpertInnen kamen aber zu dem Schluss, dass sich Schweine aus zwei Gründen besser eignen: Erstens, weil die phylogenetische Nähe von Primaten das Infektionsrisiko erhöhen kann, und zweitens, weil sich Schweine schneller und mit mehr Nachkommen reproduzieren. Ihre → Zucht ist im Gegensatz zu derjenigen von Primaten stärker standardisiert. Primaten könnten zudem von illegalen Märkten kommen, weswegen sie in der Forschung gemieden werden (Advisory Group on the Ethics of Xenotransplantation 1997; → Artenschutz). Das Schwein ist daher heutzutage die bevorzugte Tierart für die Xenotransplantation. In der experimentellen Phase werden aber die veränderten Zellen, Gewebe oder Organe von Schweinen in Primaten transplantiert. Auswirkungen auf das Wohlergehen der Tiere: In der klinischen Praxis werden Herzklappen von Schweinen transplantiert, gereinigte Schweinehaut wird für die temporäre Abdeckung von Verbrennungswunden eingesetzt, bzw. tierliche Zellen in bestimmten künstlichen Organersatzsystemen (Tissue Engineering) verwendet, die meistens als Übergangslösung für die allogene (von Mensch zu Mensch stattfindende) Transplantation verwendet werden. Schweine müssen gentechnisch verändert werden, um die Kompatibilität ihres Materials mit dem Empfänger zu erhöhen und

Abstoßungsreaktionen zu vermeiden. Primaten, die als (Test-)Empfänger verwendet werden, bekommen Medikamente (oder werden z.T. auch gentechnisch verändert), um ihr Immunsystem zu schwächen (Costa Vallés/ Máñez Mendiluce 2012). Um Kontaminationen zu vermeiden, bedarf die Haltung dieser Tiere hoher hygienischer Standards, die sich weit von den Bedürfnissen der Tiere entfernt: Ferkel, die meistens per Kaiserschnitt geboren werden, werden sofort von ihrer Mutter getrennt und in Isolatoren gehalten, in denen sie sterilisiertes Futter bekommen. Sie werden regelmäßig durch Blutproben, Kotund Nasenabstriche untersucht (Hüsing et al. 1998). Gentechnisch veränderte Schweine, die als teure experimentelle Modelle gelten, werden sogar über weite Strecken mit dem Flugzeug transportiert. Da die Methoden der gentechnischen Veränderung nur eine geringe Erfolgsquote zeigen, bleibt die Sterblichkeitsquote hoch. Außerdem ist das Leben gentechnisch veränderter Tiere extrem kurz und mit viel Leiden verbunden (→ Wohlergehen). Primaten, die Zellen, Gewebe oder Organe von Schweinen bekommen, werden ebenso unter extremen Bedingungen und in Isolation gehalten (Ferrari 2008). Ethische und soziale Aspekte: Die Xenotransplantation stellt aus Perspektive des → Tierschutzes und der → Tierrechte eine komplexe Herausforderung für das Mensch-TierVerhältnis dar: Nicht nur, weil den Tieren die Ausübung grundsätzlicher Bedürfnisse verwehrt bleibt, sondern auch, weil der Umgang mit dem tierlichen Material eine Reihe von Problemen für den Menschen zur Folge hat (Ferrari 2008). Die Gefahr der Übertragung von Krankheiten vom Tier auf den Menschen (sog. Xenozoonosen) stellt dabei das Hauptproblem dar. Prominente Beispiele stellen das Lentivirus HIV, bovine spongiforme Encelophatie (BSE), das Ebola-Virus und die sog. Vogelgrippe dar. Zusätzlich zum Infektionspotential, das schon von allogenen Transplantationen bekannt ist (wie z.B. Herpes), stellen Retroviren, v.a. die sog. porcine endogenen Retroviren (PERVs), den Hauptgrund dafür dar, dass klinische Versuche an Menschen noch nicht genehmigt worden sind (→ Gene-Pharming; → Technik). Retroviren sind inaktive Fragmente von Viren, die nach der

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Transplantation wieder aktiviert werden können. Da zu erwarten ist, dass ein künftiges Xenotransplantat mit viel mehr Risiken als ein allogenes Transplantat behaftet ist, eröffnen sich Fragen der Verteilungsgerechtigkeit: Welche PatientInnen sollen Xenotransplantate und welche Allotransplantate erhalten? Darüber hinaus stellen Retroviren nicht nur gesundheitliche Risiken für die PatientInnen dar, sondern auch für die Gesellschaft. Es besteht die Gefahr, dass Pandemien ausgelöst werden. Daneben ist auch das weitere Leben mit einem Xenotransplantat mit zusätzlichen Problemen und Risiken behaftet: aufgrund des Infektionsrisikos wird ein Langzeit-Monitoring des Patienten empfohlen und ggf. Restriktionsmaßnahmen im Kontakt mit Angehörigen (z.B. Verbot an Fortpflanzung) oder sogar mit den Nachkommen verordnet. Aus diesen Gründen ist es umstritten, inwieweit die klinischen Studien und die spätere klinische Anwendung von Xenotransplantationen kompatibel mit dem Vorsorgeprinzip, dem Prinzip der informierten Einwilligung und damit den Menschenrechten sind (Sobbrio 2012). V.a. im Zusammenhang mit der Xenotransplantation neuronaler Schweinezellen in den 1990er Jahren wurde intensiv die Frage diskutiert, ob diese Technik nicht zu Identitätsveränderungen (bzw. → Persönlichkeitsveränderungen) führen könnte, da als Folge von Transplantationen (auch von Mensch zu Mensch) das Phänomen des Chimärismus entsteht (→ Mischwesen). Dieser Begriff bezeichnet die Vermischung von Zellen zweier ursprünglich genetisch unterschiedlicher Wesen (Schicktanz 2002). In dieser Debatte wurden die Ängste um die Verschiebung der Grenze zwischen Mensch und Tier deutlich (→ Anthropozentrismus). → TierrechtlerInnen und VertreterInnen der → abolitionistischen Theorie sehen in der Xenotransplantation einen paradigmatischen Fall der → Ausbeutung und → Verdinglichung von Tieren. Diesen wird das fundamentale Recht auf → Leben und auf → Freiheit verweigert. Sie werden absichtlich als Organ- bzw. Materiallieferanten für den Menschen hergestellt (Ferrari 2008; Twine 2010).

Literatur: Advisory Group on the Ethics of Xenotransplantation (1997): Animal Tissue into Humans: Report by the Advisory Group on the Ethics of Xenotransplantation, Norwich. • Costa Vallés, C./ Máñez Mendiluce, R. (2012): »Transgenic Organs and Xenotransplants«, in: Advances in Experimental Medical Biology 741, S. 73-88. • Ekser B. et al. (2012): » Clinical xenotransplatantion: the next medical revolution«, in: Lancet 379, S. 672-683. • Feng W. et al. (2015): » The Potential of the Combination of CRISPR/Cas9 and Pluripotent Stem Cells to Provide Human Organs from Chimaeric Pigs «, in: Molecular Sciences 16, S. 6545-6556. • Ferrari, A. (2008): Genmaus & Co., Erlangen. • Hüsing, B. et al. (1998): Technologiefolgen-Abschätzung Xenotransplantation, Bern. • Niemann, H. (2013): »Dürfen Schweine gentechnisch verändert werden, um als Spender für Organtransplantationen dienen zu können? Pro« in: fiph Journal 21: 18. • Schicktanz, S. (2002): Organlieferant Tier, Heidelberg. • Sobbrio, P. (2012): »Xenotransplantation and Human Rights«, in: R. Bin et al. (Hg.), Biotech Innovations and Fundamental Rights, Amsterdam, S. 207-216. • Twine, R. (2010): Animals as Biotechnology, London. Zum Weiterlesen: Tallacchini, M. (2011): »Risks and Rights in Xenotransplantation«, in: S. Jasanoff (Hg.), Reframing Rights, Cambridge, MA, S. 169192. • Anthes, E. (2013): Frankenstein’s Cat, New York.

Arianna Ferrari

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Z Zirkus Allgemeines: Im Bericht über → Wildtiere in Wanderzirkussen von 2007 bemerkt Lord Soulsby of Swaff ham Prior, Fellow des britischen Royal College of Veterinary Surgeons, dass unser Wissen über die Physiologie und Empfindungsfähigkeit der → exotischen Tiere, die häufig in Wanderzirkussen gezeigt wurden und immer noch gezeigt werden, bis heute noch überaus gering ist. Es ist in der Tat beschämend, wie wenig wir über das → Wohlergehen nicht nur der vielen verschiedenen Tierarten, sondern auch der Einzeltiere wissen, die gegenwärtig in Zirkussen gehalten werden – und wie wenig darüber, was es für sie bedeutet, ihr → Leben im Zirkus zu verbringen. Die Tierarten reichen von → domestizierten Arten wie Pferden, Ziegen und Gänsen bis hin zu Wildtieren wie Elefanten, Affen und großen Raubtieren. Im Hinblick auf die Haltung von Tieren im Zirkus können und sollten viele Fragen bezüglich Tierschutz und Ethik gestellt werden. Wie wurden diese Tiere eingefangen und stammen sie aus einem nicht-gefährdeten Bestand (sofern sie in der Wildnis gefangen wurden)? Wie werden sie transportiert, untergebracht und versorgt? Wie viel Entscheidungsfreiheit und Kontrolle haben sie über ihr Leben und können sie ein erfülltes Leben führen? Wie ist die Mensch-Tier-Beziehung beschaffen? Wir müssen uns fragen, wie die Tiere benutzt werden und wie sie gegenüber dem Publikum dargestellt werden. Schließlich müssen wir auch fragen, ob wild lebende und/oder domestizierte Tiere überhaupt im Zirkus gehalten werden dürfen.

Geschichte: Über die Geschichte des Zirkus gibt es keine wissenschaftlichen Veröffentlichungen. Alle in diesem Absatz enthaltenen Informationen stammen von der Internetseite Circopedia. Philip Astley, der Gründer einer Reitschule in der Nähe der Westminster Bridge, schuf den modernen Zirkus in England im Jahr 1768. Er führte seine »Reitkünste« in einem von ihm so genannten circle (Kreis), oder circus vor, der später als die Manege bekannt wurde. Die Show bestand in den ersten Jahren nur aus Pferdenummern, aber als sein Zirkus immer mehr Publikum anzog, ließ er zusätzlich AkrobatInnen, SeiltänzerInnen, Clowns und JongleurInnen auftreten. Die frühen Zirkusse wurden in Gebäuden in ganz Europa eingerichtet, bald auch in den Vereinigten Staaten, Kanada und Mexiko. Der erste dauerhafte Zirkus in den USA wurde 1793 gegründet, aber da die USA ein sich erst entwickelndes Land war, in dem viele SiedlerInnen auf dem Weg nach Westen waren, mussten die Schauleute folgen. Der Wanderzirkus entstand 1825, als Joshua Purdy Brown die dauerhafte Einrichtung durch ein Zelt ersetzte. Er lernte einen Rinderhändler namens Hachaliah Bailey kennen, der einen jungen Afrikanischen Elefanten überall im Lande vorführte, und bald wurden andere exotische Tiere in den Zirkus aufgenommen, so dass eine Wandermenagerie geschaffen wurde. Dieses Programm aus reisenden menschlichen Schauleuten, Freak Shows und der Ausstellung exotischer Tiere in einem Zelt wurde in den USA sehr beliebt. Die Verwendung

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eines transportablen Zeltes kam schließlich im Jahre 1836 nach Europa, als der britische Pferdesportler Thomas Cooke die USA besuchte. Europäische Wanderzirkusse mit domestizierten und exotischen Tieren breiteten sich aus. Die Tiere wurden von Leuten wie Carl Hagenbeck bereitgestellt, ein berühmter deutscher Wildtierhändler, der sowohl europäische als auch Zirkusse wie Barnum & Bailey Circus in den USA versorgte. Diese berühmten und erfolgreichen Zirkusse in Europa legten weite Strecken zurück und wurden von Familien, die selbst in der Show auftraten, oder von cleveren Geschäftsleuten betrieben. Viele dieser berühmten Zirkusse existieren bis heute und verfügen über eine große Bandbreite an Tieren, so z.B. der Ringling Bros. and Barnum & Bailey Circus und der Circus Knie. Tierschutz: Es gibt kaum wissenschaftliche Literatur über → Tierschutz im Hinblick auf Zirkustiere und es fehlt ein aktueller, umfassender Überblick aller Tierschutzaspekte im Zirkus (Radford 2007). Meistens wird das Wohl der Tiere nicht umfassend betrachtet, sondern es werden nur bestimmte Aspekte ihres Lebens beleuchtet. In den Fällen, in denen es keine Daten gibt, habe ich die wahrscheinlichen Tierschutzauswirkungen aus Studien über → Zootiere abgeleitet und auch Forschungsergebnisse zur Naturgeschichte der wilden Artgenossen einbezogen. Die Herkunft der Tiere, die in Zirkussen untergebracht sind, ist schwierig festzustellen und man kommt nur schwer an Informationen. Kiley-Worthington (1989) ist der Ansicht, dass 40 % der Raubtiere und 14 % der Paarhufer in 15 britischen Zirkussen aussortierte Zootiere waren, während fast 94 % der Elefanten wild gefangen wurden, und dass man Tiere von privaten ZüchterInnen und HändlerInnen bekommen kann. Zirkustiere werden häufig sowohl quantitativ als auch qualitativ schlechter versorgt als vergleichbare Tierarten, die in modernen zoologischen Gärten untergebracht sind. Aufgrund der Transportanforderungen und kleinen und unzulänglichen Unterbringungen sind die Möglichkeiten, → artgemäße → Verhaltensweisen auszuleben, im Zirkus ohne Zweifel stark eingeschränkt. Dass Tiger lieber mehr Platz hätten, wurde in einer Pilotstu-

die von Nevill et al. (2006) über die Nutzung von Laufställen bei Tigern gezeigt. Sie stellten fest, dass mehrere Tiger bis zum Ende der Aktivitätszeit sehr bewegungsfreudig waren, was dafür spricht, dass Laufställe eine wichtige Form von »enrichment« darstellen und in Erwägung gezogen werden sollte, diese länger als nur 40 Minuten zugänglich zu machen. Lebt man im Zirkus, ist man einen Großteil der Zeit unterwegs. Dabei gibt es wenig Gelegenheit, Verhaltensbedürfnisse auszuleben. Es mangelt allerdings auch an Möglichkeiten für Dinge, an die wir nicht so häufig denken, wie z.B. der Wunsch nach einer Aussicht, um zu sehen, was gerade passiert. Dabei handelt es sich, wie man sich vorstellen kann, um wichtige Aspekte für Zirkustiere. Nur wenige Untersuchungen haben sich mit den Auswirkungen des Transports auf das Wohl der Zirkustiere beschäftigt; sie enthalten allerdings nur sehr dürftige Informationen oder Schlussfolgerungen (→ Tiertransport). So schreiben Dembiec et al. (2004), es sei wichtig, Zirkustiere, die viel herumbewegt werden, zuvor an diese Prozeduren auf eine positive Weise zu gewöhnen. Auch sei zu bedenken, dass sie vor Transporten möglicherweise von körperlicher Bewegung profitieren, um das unruhige Hin- und Hergehen zu verringern, und dass sie zwischen Vorführungen und Transport Platz hätten, um sich zu bewegen (Nevill et al. 2003). Die Tiere werden nicht bloß einmal transportiert; ihr Leben dreht sich um das Unterwegssein. Was es für sie bedeutet, dem dauerhaft ausgesetzt zu sein, ist kaum erforscht. Teixeira et al. (2006) meinen, dass die meisten Leute die Rolle von subklinischem Stress unterschätzen oder nicht verstehen würden, »dass die Wirkung von aufeinanderfolgenden Stressoren additiv oder akkumulativ ist«. Langzeiteffekte von Transporten auf Zirkustiere sind unbekannt; sie sollten aber unbedingt untersucht werden, sofern Wildtiere in Zirkussen nicht verboten werden. Der Vorschlag von Clubb/ Mason (2003), keine Tierarten einzusperren, die in der Natur weite Strecken zurücklegen, sollte auch auf Zirkusse angewandt werden, um die negativen Konsequenzen der Gefangenschaft zu minimieren. Zwar können die Tiere ihre Wagen verlassen und es stehen ihnen häufig auch Laufställe zur Verfügung

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(das sind größere Käfige, die mit dem Tiertransporter verbunden sind). Doch sobald sie vor Ort angekommen sind, verbringen sie den Großteil ihrer Zeit eingesperrt in Quartieren, die beträchtlich kleiner sind als die der entsprechenden Zootiere (Iossa et al. 2009). Die Transport- und Stallbereiche der Tiere sind extrem reizarm. Es fehlt Vegetation, es gibt kein »environmental enrichment«, also Beschäftigungsmaterial oder andere Anreicherungen der Umgebung, keine Versteckoder andere Auswahlmöglichkeiten. Selbst wenn sich die Zirkustiere regelmäßig in Trainings und Vorführungen vor Publikum bewegen, handelt es sich dabei immer noch um kurze Zeiträume im Vergleich zu der Zeit, die sie mit Warten und Transport verbringen. Sich in steriler Umgebung aufzuhalten, verursacht Langeweile, die wiederum zu negativen Zuständen im subjektiven Wohlbefinden führen kann (Wemelsfelder 2005). Darüber hinaus geht es nicht bloß darum, negative subjektive Zustände wie → Schmerz, Unruhe, Angst oder Langeweile zu reduzieren, sondern positive subjektive Zustände zu fördern wie z.B. Neugierde, Erkundungsverhalten, Entspannung oder Sozialbeziehungen. Tiere sollten ein Leben haben, das es wert ist, gelebt zu werden – ein Leben, in dem sie gedeihen und sich wohlfühlen können. Tiere sollten die Möglichkeit haben, arttypische Verhaltensweisen auszuüben, so wie es im Animal Welfare Act von 2006 festgelegt und v.a. als vierte der sog. »Fünf Freiheiten« beschrieben wird: die Freiheit, natürliches → Verhalten zu zeigen. Abgesehen vom Transport gibt es viele Umstände, in denen Tiere dies nicht können. Anketten oder »Picketing« gehören zu den Belastungen, denen Elefanten häufig ausgesetzt sind. Es handelt sich dabei um ein traditionelles Verfahren, um sie zu bändigen: Man bindet sie mit einem Vorderbein und dem diagonal gegenüberliegenden Hinterbein an parallele Seile oder Ketten. Das hat nicht nur Auswirkungen auf stereotypes Verhalten (Friend et al. 1999), sondern nimmt dem Elefanten auch die Fähigkeit, sich → frei zu bewegen, sich bequem hinzulegen oder Sozialkontakte zu unterhalten, die darüber hinausgehen, bloß die erreichbaren Körperteile zu berühren. Das Leben von Tieren in einem Zirkus ist ohne Zweifel sehr verschieden von dem in

ihrer natürlichen Umwelt, und das nicht nur im Blick auf die Lebensweise, sondern auch im Hinblick auf die Verhaltensweisen, die Tiere ausüben können. Ihr Leben dreht sich hauptsächlich um die Vorführungen, für die eine Menge Training erforderlich ist. Bei diesem Training werden nicht immer positive Methoden verwendet wie z.B. positive Konditionierung, bei der die Tiere in Bezug auf ihre Umgebung zumindest etwas Kontrolle und Entscheidungsfreiheit haben. KileyWorthington (1989, 1990) stellte zwar fest, dass die Zirkusangestellten mit den Tieren auf kooperative und positive Weise arbeiten; sie wurde allerdings auch Zeugin von Frustrations- und Vermeidungsverhalten seitens der Tiere. Manche weigerten sich auch bestimmte Kunststücke aufzuführen. Undercover-Videos und Aussagen von früheren Zirkusangestellten zeigen und beschreiben negative Praktiken wie u.a. Schlagen, Klapsen, Stoßen und Festbinden der Tiere. Viele Zirkustiere zeigen in anderen Kontexten eine komplexe Psyche und hohe kognitive Fähigkeiten. So haben Hare et al. (2010) herausgefunden, dass Schimpansen wissen, was Artgenossen gesehen haben und was nicht. Elefanten merken, wann sie die Hilfe eines Artgenossen brauchen (Plotnik et al. 2011) und Seelöwen können sich an Tätigkeiten erinnern, die sie vor zehn Jahren ausgeübt haben (Reichmuth Kastak et al. 2002). Die kurze Zeit, während der diese empfindungsfähigen und kognitiv komplexen Tiere trainiert werden sowie die wenigen EnrichmentElemente, die ihnen zur Verfügung stehen, können nicht ausreichen, um die Bedürfnisse, Wünsche und Sozialkontakte zu befriedigen. Vorführungen und Routinen können auch zu einem negativen Verhaltensrepertoire führen, wie in einer Studie von Friend et al. (1999) dargelegt wird. Sie zeigt, dass stereotypes Verhalten bei Zirkuselefanten in der Zeit vor der Vorführung verstärkt auftritt. Ebenso stellten Krawczel et al. (2005) fest, dass das stereotype Verhalten von Tigern in der Stunde vor der Vorführung seinen Höhepunkt erreicht. Wenn Tiere lauten Geräuschen beim Transport oder durch Menschengruppen ausgesetzt sind, kann das – wie bei Primaten und Paarhufern festgestellt wurde – zu Problemen führen und negative subjek-

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tive Zustände wie Flucht- und Deckungsverhalten, erhöhte Wachsamkeit oder Aggression zur Folge haben. Man könnte irrtümlicherweise annehmen, dass Tiere, die in Zirkussen auftreten, an derartigen Tumult gewöhnt seien; wir können hier allerdings auf die zuvor erwähnte Studie Bezug nehmen, in der es um akkumulative Stressoren und ihre noch unbekannten Auswirkungen geht. Die empirische Forschung im Hinblick auf Zoos, wo Tiere im Allgemeinen in einer strukturierten Umgebung leben, besagt, dass große und v.a. lebhafte Menschengruppen häufig Stress auslösen (Hosey 2008). Daher ist zu erwarten, dass die Stresseffekte in Zirkussen, wo große aufgeregte Menschengruppen an der Tagesordnung sind, noch viel schlimmer sind. Eine mögliche Verbesserung könnte darin bestehen, den Tieren die Möglichkeit zu geben, Schutz zu suchen. Dieser Vorschlag stammt von Hosey (2000), dem zufolge der Schlüssel zur Versöhnung dieser anscheinend unvereinbaren Überlegungen womöglich im Ausmaß der Kontrolle liegt, welche die Tiere darüber haben, wie und wann sie Menschen ausgesetzt sind. Auch das Bedürfnis nach und die Vorteile von artspezifischen sozialen Gruppen sind in einer Umgebung schwer zu gewährleisten, in der gemischte oder kleine Gruppenunterbringungen aufgrund von begrenztem Platz wahrscheinlich sind. Dies kann auch ernsthafte negative Konsequenzen auf Verhalten, Wohlbefinden und Fortpflanzung haben (Price et al. 2007). Vidya et al. (2005) schreiben, dass die Familiengruppe sowohl bei Asiatischen als auch bei Afrikanischen Elefanten stabil ist und eine reiche Quelle sozialer Interaktionen darstellt. Angesichts der Tatsache, wie Elefanten in Zirkussen hin- und hertransportiert, ausgetauscht und untergebracht werden, ist es jedoch sehr unwahrscheinlich, dass unter diesen Bedingungen qualitative soziale Interaktionen möglich sind. Bildung und Artenschutz: Häufig werden für Zirkusse ähnliche Argumente wie für Zoos vorgebracht – so z.B., dass das Betrachten von Tieren in einem Zirkus dazu führe, dass man eine engere Beziehung zu diesen Tieren hat, dass man die → Spezies schützen will, besser mit Tieren umgeht

und die Natur genauer verstehen möchte. Auch heißt es, dass die Einrichtungen an → Artenschutzprogrammen vor Ort und anderswo beteiligt seien (Zimmerman et al. 2007). Von Fällen abgesehen, in denen die Zirkusse sehr spezifische Vorstellungen anbieten würden, worin die Tiere die Hauptattraktion wären und der Fokus auf ihren beeindruckenden natürlichen Vermögen und Anpassungsfähigkeiten läge (und ich habe von keinen derartigen Vorstellungen gehört), werden die Tiere in gewöhnlichen Zirkussen entweder auf reißerische Weise oder aber als bloße Requisiten präsentiert. Anstatt wilde Tiere zu betrachten, sehen wir etwas, das dem Eigentlichen ähnelt, ohne es doch wirklich zu sein. Es gehört zur Darstellung im Zirkus, dass die Tiere als eine Quasi-Natur erscheinen und wild aussehen, ohne aber wild zu sein. Dieses Phänomen wird von Beardsworth et al. (2001) auch »Disneysierung« genannt. Dass es nachteilige Auswirkungen auf Artenschutzbemühungen haben kann, wenn man wilde Tiere in Werbespots auftreten sieht, oder dass es mitunter dazu führt, dass man sie als geeignete → Heimtiere wahrnimmt, wurde durch eine Studie von Schroepfer et al. (2011) belegt. Darin wird gezeigt, dass die Darstellung von Schimpansen in unnatürlichen, menschenähnlichen Situationen einen negativen Effekt auf das Verständnis des Publikums für ihre gefährdete Lage in der Wildnis haben kann und sie gleichzeitig als geeignete Haustiere erscheinen lässt. Die Studie kommt zum Schluss: »Diese Ergebnisse stützen klar die Hypothese, dass sich der Einsatz von Schimpansen zur Unterhaltung in den verbreiteten Medien negativ auf die öffentliche Wahrnehmung auswirkt und die Artenschutz-Bemühungen für Schimpansen behindert.« Aus diesem Grund muss man die Weise, wie Zirkustiere dem Publikum präsentiert werden, ernsthaft hinterfragen. Ausblick: Es gibt noch viele weitere Themen im Zusammenhang mit Tierschutz, die untersucht werden sollten, so u.a. Ernährung, Fortpflanzung, kognitive Fähigkeiten, Empfindungsfähigkeit oder auch die Auswirkungen von BesucherInnen auf das Verhalten der Tiere. Auch müssen noch zahlreiche weitere Tierarten berücksichtigt werden, über

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die noch keine Informationen vorliegen, wie z.B. Vögel, bestimmte Huftiere, Bären, Nilpferde, kleine Raubtiere, Nager und Primaten. Obwohl es noch wenig empirische Daten gibt, lassen die verfügbaren Aufsätze und Berichte ebenso wie der gesunde Menschenverstand den Schluss zu, dass es um das Wohl der Zirkustiere bei weitem nicht optimal bestellt ist. Viele ihrer Grundbedürfnisse sind unerfüllt, der Platz ist begrenzt, die sozialen Möglichkeiten eingeschränkt, die Möglichkeiten zum Ausleben natürlicher Verhaltensweisen gering und die Langweile groß. Iossa et al. (2009) weisen darauf hin, dass Zirkusse nur begrenzt in der Lage sind, Verbesserungen zu erzielen, wie z.B. den Platz zu vergrößern oder »environmental enrichment« und angemessene Unterbringungen bereitzustellen. Dementsprechend argumentieren sie dafür, dass sich nur diejenigen nicht-domestizierten Tiere für ein Zirkusleben eignen, die geringere Platzansprüche, einfache Sozialstrukturen, weniger ausgeprägte kognitive Fähigkeiten und nicht-spezialisierte Anforderungen an die Umwelt haben sowie in der Lage sind, ohne nachteilige Auswirkungen auf ihr Wohlbefinden transportiert zu werden. Keine der am häufigsten in Zirkussen vorgeführten Tierarten erfüllt zur Zeit diese Kriterien, woraus geschlossen werden kann, dass diejenigen Arten nicht-domestizierter Tiere, die normalerweise in Zirkussen gehalten werden, am wenigsten für ein Zirkusleben geeignet sind. Aus einer → Tierrechtsperspektive handelt es sich bei Zirkussen um → Ausbeutung. Dies nicht nur, weil die Tiere unter Bedingungen gehalten werden, die ihr Wohlergehen beeinträchtigen oder weil sie nicht frei sind. Ihr gesamtes Leben ist davon bestimmt, dass sie zur Unterhaltung dienen: Sie werden sehr häufig von ihrer Familie getrennt, ihre Fortpflanzung wird gesteuert und sie → arbeiten für Menschen, ohne dass sie hierzu ihre Zustimmung geben (Francione 1995). In einigen Kampagnen wurde dokumentiert, wie Tiere von ihren TrainerInnen u.a. durch Schlagen, Einsperren oder Elektroschocks missbraucht werden (Hayne 2009). Darüber hinaus wird durch den Gebrauch der Tiere zu Unterhaltungszwecken deren → Instrumentalisierung und Kommerzialisierung begünstigt sowie deren → Würde verletzt, da sie gezwungen

werden, Kunststücke vorzuführen, die sie bisweilen als lächerlich erscheinen lassen. Sabrina Brando Aus dem Englischen von Friederike Schmitz Literatur: Beardsworth, A./Bryman, A. (2001): »The wild animal in late modernity«, in: Tourist Studies 1, S. 83-104. • Circopedia: www.circopedia. org/Main_Page [Zugriff 20.11.2014]. • Dembiec, D. et al. (2004): »The effects of transport stress on tiger physiology and behaviour«, in: Zoo Biology,23, S.  335-346. • Friend, T.H./Parker, M. L. (1999): »The effect of penning versus picketing on stereotypic behavior of circus elephants«, in: Applied Animal Behaviour Science 64, S.  213225. • Hare, B. et al. (2001): »Do chimpanzees know what conspecifics know?«, in: Animal Behaviour 61, S.  139-151. • Hayne, M. (2009): »From War Elephants to Circus Elephants«, in: Journal for Critical Animal Studies 7, 74-106. • Hosey, G.R. (2000): »Zoo animals and their human audiences«, in: Animal Welfare 9, S.  343357. • Hosey, G.R. (2008): »A preliminary model of human-animal relationships in the zoo«, in: Applied Animal Behaviour Science 109, S. 105-127. • Iossa, G. et al. (2009): »Are wild animals suited to a travelling circus life?«, in: Animal Welfare 18, S.  129-140. • Kiley-Worthington, M. (1989): »The training of circus animals«, in: Proceedings of a Symposium organized by Universities Federation for Animal Welfare 26th-27th September, S.  6581. • Kiley-Worthington, M. (1990): Animals in Zoos and Circuses, Essex, UK. • Krawczel P.D. et al. (200): »Stereotypic behavior of circus tigers«, in: Applied Animal Behaviour Science 95, S. 189198. • Nevill, C.H./Friend, T.H. (2003): »The behavior of circus tigers during transport«, in: Applied Animal Behaviour Science 82, S. 329-337. • Nevill, C.H./Friend, T.H. (2006): »A preliminary study on the effects of limited access to an exercise pen on stereotypic pacing in circus tigers«, in: Applied Animal Behaviour Science 101, S. 355-361. • Plotnik, J.M. et al. (2011): »Elephants know when they need a helping trunk in a cooperative task«, in: PNAS 108, S.  5116-5121. • Price, E.E./Stoinski, T.S. (2007): »Group size: determinants in the wild and implications for the captive housing of wild mammals in zoos«, in: Applied Animal Behaviour Science, 103, S.  255-264. • Radford, M. (2007): Wild animals in travelling circuses: The report of the chairman of the circus working group. • Reichmuth Kastak, C./Schusterman,

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Ziviler Ungehorsam Allgemeines: Mit ›Ziviler Ungehorsam‹ ist ein bewusster Verstoß gegen geltendes Recht im Staat gemeint, bei dem die behördlichen Sanktionen in Kauf genommen werden, um auf ein bestimmtes Unrecht hinzuweisen. Die Aktion des Zivilen Ungehorsams kann dabei im Übertreten eines als ungerecht empfundenen Gesetzes bestehen, oder sie ist eine bewusste Verletzung eines eigentlich anerkannten Gesetzes, um durch diese Selbstopferung die Öffentlichkeit auf einen Missstand hinzuweisen und die eigene Betroffenheit deutlich zu machen (Rawls 1969). Ziviler Ungehorsam ist seit der Antike belegt. Den Begriff hat Thoreau (2004) in einem Essay geprägt, in dem er darlegt, warum er aus Protest gegen den Krieg seines Landes mit Mexiko und aus Protest gegen die Sklaverei keine Steuern mehr zahlen wolle, was er als »Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat« beschrieb. Er verbrachte in diesem Zusammenhang einen Tag, den 23.07.1846, im Gefängnis. Gandhi nannte seine Kampagne des

gewaltlosen Widerstands ›Ziviler Widerstand‹ (Fischer 1997), verstand sich aber durchaus in Thoreaus Tradition. Prägend wurden die Kampagnen des Zivilen Ungehorsams von King (1998) im Rahmen der Bürgerrechtsbewegung in den Südstaaten der USA, in dessen Verlauf er verschiedene Aktionsformen entwickelte. Aktionsformen: Kampagnen zur Änderung eines als ungerecht empfundenen Zustands oder Vorgehens sind im Rahmen des demokratischen Konflikts um einen Kompromiss zur Etablierung des gesellschaftlichen Systems vorgesehen und rechtlich anerkannt, so z.B. durch das Demonstrationsrecht. Zum Zivilen Ungehorsam im Rahmen solcher Kampagnen werden Aktionen erst durch Übertretung eines Gesetzes. Z.B. hat die → Tierrechtsbewegung in Österreich legale Dauerdemonstrationen vor Filialen der Bekleidungskette Kleider Bauer durchgeführt, um auf deren Handel mit → Pelz aufmerksam zu machen. Die Behörde reagierte durch weitreichende Demonstrationsverbote, nämlich in Wien in der näheren Umgebung der Filialen und in Graz sogar durch ein komplettes Verbot aller Tierschutzdemos in der gesamten Stadt. Die AktivistInnen führten deshalb vor einer Filiale in Wien trotz Untersagung eine Demonstration durch. Der Räumung durch die Behörde wurde gewaltloser passiver Widerstand entgegengesetzt. In Graz schritt man sogar zur Besetzung des Stadtamts (Balluch 2009: 85). Neben Besetzungen gehören auch Blockaden zu den Aktionsformen des Zivilen Ungehorsams. Als Verteidigungsmittel gegen Räumungsbemühungen der Polizei werden z.B. Bügelschlösser, Baumhäuser, Dreibeine, Stahlrohre oder Betonfässer eingesetzt. Gemeinsam ist diesen Hilfsmitteln, dass sie nur unter erheblicher Gewalt bzw. unter Gefährdung der körperlichen Sicherheit der AktivistInnen entfernt werden können. Dass weder die PolizeibeamtInnen noch der politische Gegner bedroht sind, sondern nur die AktivistInnen selbst, ist ein bestimmendes Element dieser Aktionsformen (ebd.: 96). Zum Zivilen Ungehorsam gehören des Weiteren Störaktionen von Veranstaltungen (z.B. Treibjagd, Pelzmodenschau, Auftritt eines Politikers), aber auch Wildplakatieren und

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Graffiti. Beim Run-in oder Walk-in begeben sich die AktivistInnen in einen für ihren Protest verbotenen Bereich und leisten passiven Widerstand, bis sie entfernt werden oder freiwillig gehen. Das könnte z.B. das Areal einer Legebatterie sein oder die Verkaufsfläche eines Pelz führenden Geschäftes. Spezifisch für die Tierrechtsszene ist die Durchführung offener Befreiungen von Tieren aus Zwangssituationen, bei denen sich die AktivistInnen anschließend zu ihrer Tat bekennen. Eine Grenzform des Zivilen Ungehorsams ist die offene Sachbeschädigung, die durch die christliche Ploughshares-Bewegung bekannt wurde. Im Tierrechtsbereich wurden z.B. ein Schlachthof und eine Brüterei von AktivistInnen in der Nacht schwer beschädigt; die TäterInnen blieben aber vor Ort, begrüßten die Angestellten bei deren Ankunft am Morgen mit veganen Torten und Blumen und lieferten sich freiwillig der Polizei aus, um die entsprechende Gefängnisstrafe letztlich abzusitzen (ebd.: 100). Die Aktionen des Zivilen Ungehorsams sollten folgenden Kriterien genügen (Remele 1992): (1) sie sind symbolisch-appellativer Art und (2) Teil von mehrheitlich legalen Aktivitäten; (3) es sind alle legalen Wege ausgeschöpft; (4) sie weisen bewusstseinsbildenden Charakter auf; (5) es geht keine Drohwirkung von ihnen aus und (6) es werden Sachschäden minimiert. Rechtfertigung: Da die AktivistInnen beim Zivilen Ungehorsam den Rechtsstaat anerkennen, müssten sie eigentlich auch die rechtsstaatlichen Gesetze befolgen, zumindest wenn diese im demokratischen Prozess entstanden sind. Doch ist dieser Prozess zumeist durch eine Waffenungleichheit zwischen den Mächtigen, wie z.B. der Tierindustrie, und der Zivilgesellschaft behindert (Garner 1993: 231): (a) Große Budgetmittel ermöglichen es Einzelpersonen oder kleinen Gruppen, unverhältnismäßig viel leichter die Öffentlichkeit zu informieren; (b) Der direkte Zugang zu politischen EntscheidungsträgerInnen erlaubt eine direkte, frühzeitige Einflussmöglichkeit und liefert Informationen, die der Zivilgesellschaft nicht zur Verfügung stehen; (c) Fakten über den Umgang mit Tieren (z.B. in Tierfabriken oder Tierversuchslaboren) oder den Einfluss auf die Umwelt

werden als Firmengeheimnis der Bevölkerung vorenthalten. Der ideale demokratische Prozess würde voraussetzen, dass es eine offene und öffentliche Diskussion über eine zu entscheidende Frage gibt, in deren Verlauf alle beteiligten InteressenvertreterInnen gleichem Ausmaß ihre Position darlegen können. Obige Waffenungleichheiten verhindern aber diese Entwicklung. Daraus speist sich die demokratiepolitische Rechtfertigung für Aktionen des Zivilen Ungehorsams (Balluch 2009: 102): Großes Werbebudget: Blockadeaktion zwecks Medienberichterstattung oder Wildplakatieren (Verwaltungsrecht); undemokratischer politischer Einfluss: Bürobesetzungsaktion, um Politik zur öffentlichen Rechtfertigung herauszufordern; Firmengeheimnis: Recherchen in Tierfabriken/ Tierversuchslaboren. Dabei ist die demokratiepolitische von der ethischen Rechtfertigung für Aktionen des Zivilen Ungehorsams zu trennen. Erstere setzt die Anerkennung der Legitimität des demokratischen Prozesses voraus, Zweitere nimmt Bezug auf die jeweilige Ethik der AkteurInnen. Demokratiepolitisch legitim sind Aktionen des Zivilen Ungehorsams dann, wenn sie die öffentliche und offene Diskussion fördern. Die Grenze zu nicht-legitimen Aktionsformen ist daher nicht die z.B. zum Strafrecht, sondern jene, ab der die öffentliche und offene Diskussion behindert wird, wie z.B. durch Gewalt oder die Androhung von Gewalt oder Sachschäden als Druckmittel (ebd.: 83). Singer (1993: 384) hält Zivilen Ungehorsam automatisch für legitim, wenn er einer bereits bestehenden Mehrheitsmeinung in der Demokratie zum Durchbruch verhelfen soll. Aber mit dem Argument »Die Mehrheit kann nicht Richter in eigener Sache sein« könne mit Zivilem Ungehorsam auch für (noch) nicht mehrheitsfähige Ziele gestritten werden, solange sich diese ethisch rechtfertigen lassen. Strategisch gesehen ist der größte öffentliche Druck hinter einer Kampagne der sicherste Garant für ihren Erfolg. Aktionen des Zivilen Ungehorsams fördern den öffentlichen Druck umso mehr, je radikaler sie sind, aber dennoch die Sympathie und das Verständnis der Öffentlichkeit behalten. Den tipping point zu beachten, ab dem die öffentliche Meinung ins Gegenteil umschlägt, weil ihr die Aktion zu radikal erscheint und sie kein Verständnis für die Maßnahme hat,

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ist die Kunst erfolgreichen Kampagnisierens (Balluch 2009: 60). Gefahren für den Zivilen Ungehorsam: Nach obigen Spielregeln trägt der Zivile Ungehorsam zu einer lebendigen Demokratie bei und ermöglicht den BürgerInnen eine gewisse Mitbestimmung. Vermutlich ist eine tiefergehende Änderung des Gesellschaftssystems nur durch drastische Aktionen des Zivilen Ungehorsams möglich (Douglass 1969). Daher soll auf die Gefahren aufmerksam gemacht werden, die in einer Demokratie den Zivilen Ungehorsam unmöglich machen können. Polizei und Justiz haben die Aufgabe, auf die Einhaltung der demokratischen Spielregeln zu achten. Paramilitärische Organisationen und physische Gewalt gegen die Zivilgesellschaft erschweren Zivilen Ungehorsam gewaltig. Diese wichtige Rolle wird aber in der Praxis von Polizei und Justiz oft ungenügend wahrgenommen – vermutlich, weil die BeamtInnen einem anderen sozialen Umfeld entstammen als AktivistInnen der Zivilgesellschaft und deshalb für deren GegnerInnen mehr Verständnis auf bringen. So wurden TierschützerInnen bei Störungen der → Jagd angeschossen oder sogar getötet und bei Tierfabrikrecherchen sowie bei Blockaden eines → Zirkus oder eines Pferdemarktes schwer verletzt, ohne dass die TäterInnen entsprechend verfolgt wurden (Balluch 2009: 113). Eine weitere Gefahr für Zivilen Ungehorsam erwächst aus den sogenannten SLAPPs (strategic lawsuits against public participation); das sind Zivilklagen gegen AktivistInnen, welche für diese existenzgefährdende Ausmaße annehmen, während sie für die Mächtigen keinen Aufwand darstellen. Selbst wenn nur 1 % der RichterInnen ungerechte, drakonische Urteile fällen, reicht die bloße Möglichkeit eines solchen Urteils bei einer Klage aus, um vom Zivilen Widerstand Abstand zu nehmen (Pring/Canan 1992). Das größte Problem für den Zivilen Ungehorsam besteht aber in der staatlichen → Repression. Gesetzesübertretungen beim Zivilen Ungehorsam mit den entsprechenden Gesetzen zu ahnden macht noch keine Repression aus. Diese ist erst dann zu konstatieren, wenn für Schwerverbrechen reservierte Strafgesetze – wie z.B. die Paragraphen für kriminelle Organisationen, Terrorismus, Pi-

raterie und schwere Nötigung, aber auch Stalking oder Aufruhr – für die Verfolgung von AktivistInnen des Zivilen Ungehorsams instrumentalisiert werden. In diesem Zusammenhang muss auch die Überwachung z.B. durch Vorratsdatenspeicherung als demokratiegefährdend gesehen werden (Balluch 2009: 133; 2010). Martin Balluch Literatur: Balluch, M. (2009): Widerstand in der Demokratie, Wien. • Balluch, M. (2010): Tierschützer, Staatsfeind Nr. 1, Wien. • Douglass, F. (1969): My Bondage and My Freedom, Dover. • Fischer, L. (1997): The Life of Mahatma Gandhi, London. • Garner, R. (1993): Animals, Politics and Morality, Manchester. • King, M.L. (1998): The Autobiography of Martin Luther King Jr., New York. • Pring, G./Canan, P. (1992): »Strategic Lawsuits Against Public Participation (SLAPPs)«, in: University of Bridgeport Law Review 12, S. 937962. • Rawls, J. (1969): »The Justification of Civil Disobedience«, in: H.A. Bedau (Hg.), Civil Disobedience, New York, S. 240-255. • Remele, K. (1992): Ziviler Ungehorsam, Münster. • Singer, P. (1993): Practical Ethics, Cambridge. • Thoreau, H.D. (2004): Civil Disobedience, Zürich. Zum Weiterlesen: Ebert, T. (1984): Ziviler Ungehorsam, Mannheim. • Fleisch, N.H. (1989): Ziviler Ungehorsam, Zürich. • Glotz, P. (Hg.) (1983): Ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat, Frankfurt a.M. • Riedl, R. et al. (Hg.) (2006): Regieren gegen den Bürger?, Frankfurt a.M. • Schnieder, E. (1993): Ziviler Ungehorsam in der angloamerikanischen Rechtswissenschaft, Frankfurt a.M. • Sharp, G. (1973): Politics of Nonviolent Action, Boston. • Singer, P. (1974): Democracy and Disobedience, New York.

Zoo Geschichte: Rund 3.000 Zoos und zooähnliche Einrichtungen (Wild-, Safari-, Freizeitparks usw.) gibt es derzeit in Europa, in denen gegen Entgelt → Wildtiere zur Schau gestellt werden. Mit mehr als 860 davon weist Deutschland die größte Dichte auf, in Österreich und in der Schweiz gibt es je 85 (weltweit sind mehr als 10.000 derartiger Einrichtungen registriert). Im Durchschnitt werden pro

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Zoo etwa 2.500 Tiere aus 250 Arten gehalten. Die erste größere Tiersammlung der abendländischen Welt war 1220 am sizilianischen Hof Friedrichs des II. entstanden, gefolgt 1235 von einer königlichen Menagerie im Tower of London. Ab Mitte des 16. Jh. legten sich v.a. italienische FürstInnen und FürstbischöfInnen Menagerien zu; eine der berühmtesten, neben der der Medici in Florenz, ließ sich ab 1610 Kardinal Scipione Borghese in Rom einrichten. Die älteste heute noch bestehende Tiersammlung wurde 1542 unter Kaiser Ferdinand I. in Schönbrunn bei Wien begründet. Zur bedeutendsten Menagerie ihrer Zeit stieg die ab 1662 unter Ludwig XIV. im Schlosspark von Versailles eingerichtete Ménagerie auf; vergleichbare Anlagen, verbunden meist mit Jagdgattern, entstanden ab 1680 auch an anderen europäischen Höfen. 1789 wurde die Tiersammlung in Versailles aufgelöst. Die Tiere wurden in eine neugeschaffene öffentliche Menagerie im Pariser Jardin des Plantes überführt, die als Modell für eine Vielzahl weiterer Zoogründungen in ganz Europa diente. Im Gegensatz zu den fürstlichen Menagerien sahen sie sich naturwissenschaftlicher Forschung verpflichtet. Der erste dieser BürgerInnenzoos wurde 1828 in London begründet. 1844 wurde in Berlin der erste ›deutsche‹ Tiergarten eröffnet, gefolgt von Zoos in Frankfurt a.M., Köln, Dresden, Hamburg, Hannover und Karlsruhe. Bis zur Jahrhundertwende wurden in all jenen Ländern, die als Kolonialmächte unbegrenzten Zugriff auf Nachschub an Wildtieren hatten (England, Russland, Frankreich, Dänemark, Portugal, Spanien, die Niederlande, ab 1871 auch das Deutsche Kaiserreich) nicht weniger als dreißig weitere Großzoos etabliert. Außerhalb Europas gab es nur sehr vereinzelt Zoogründungen, die meisten davon entstanden in den Kolonialländern selbst, aus denen die Wildtiere für die europäischen Zoos bezogen wurden und die insofern als Sammel- und Umschlagplätze dienten (z.B. Melbourne, Djakarta, Pretoria). Auch in den USA wurden mehrere Großzoos begründet. Auch nach der Jahrhundertwende setzten sich die Zoogründungen ungebrochen fort. Allein im Deutschen Reich wurden bis zu Beginn des Ersten Weltkrieges fünf weitere Großzoos (z.B. Halle, Nürnberg, München) sowie zahlreiche kleinere Tiergärten, Schaugehege und Aquarien eingerichtet.

Waren die Zoos des ausgehenden 19. Jh. in erster Linie Vergnügungsstätten für das ›bessergestellte‹ Bürgertum gewesen – Naturwissenschaft spielte schon seit den 1860er Jahren nur noch eine randständige Rolle –, leitete sich mit dem ab 1874 in Hamburg eingerichteten »Thierpark« des Tierhändlers Hagenbeck ein Wandel hin zur Öffnung der Zoos für ein Massenpublikum ein. Hagenbeck verknüpfte die Zurschaustellung exotischer Wildtiere mit → Zirkus- und Rummelplatzattraktionen. Da er zudem die Eintrittspreise auf ein Niveau absenkte, das auch »kleinen Leuten« den Besuch seiner Tierschauen erlaubte, erzielte er ungeheuren Publikumszuspruch. Von Anfang an veranstaltete er auch sog. »Völkerschauen«. Er importierte »exotische Menschen« aus allen Teilen der Welt, bevorzugt aus Äthiopien, Somalia, dem Sudan und anderen als »rückständig« geltenden Ländern und Kulturen, die er, oft unter falschen Versprechungen, von AgentInnen anwerben und nach Hamburg verschiffen ließ. Meist waren die Gruppen eine Saison lang bei Hagenbeck zu besichtigen, dann wurden sie an andere Zoos und Kolonialschauen weitervermietet. Derlei kulturchauvinistische und rassistische »Völkerschauen« fanden bis herauf in die 1930er Jahre in zahlreichen Zoos statt (z.B. Leipzig, Frankfurt a.M., Köln, Münster). Mit Ausbruch des Ersten Weltkrieges gerieten viele der Zoos in massive wirtschaftliche Schräglage, auch nach dem Krieg übten sie nur wenig Anziehungskraft aus. Erst ab 1933 ging es wieder aufwärts. Großzügig gefördert durch die neuen MachthaberInnen konnten heruntergekommene Anlagen instandgesetzt bzw. durch Neubauten ersetzt werden. In zahlreichen Städten wurden mit finanzieller und propagandistischer Unterstützung der NationalsozialistInnen neue Zoos eingerichtet (z.B. Heidelberg, Osnabrück, Krefeld). Folgerichtig waren praktisch alle DirektorInnen und VerwaltungsrätInnen deutscher Zoos spätestens seit 1937 Mitglieder der NSDAP oder gehörten sonstigen Gliederungen des NS-Staates an. Während des Zweiten Weltkrieges wurden viele Zoos schwer beschädigt. Nach dem Krieg zählte ihre Wiederherstellung vielerorts zu den ersten in Angriff genommenen Auf baumaßnahmen. Schon wenige Jahre nach Kriegsende wurden in vielen Großstädten weitere Zoos begrün-

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det (z.B. Magdeburg, Stuttgart, Dortmund), hinzu kamen hunderte kleinerer Kommunen, v.a. in der DDR, die eigene Zoos und Wildparks anlegten. Die Welle ebbte erst Anfang der 1970er etwas ab (Goldner 2014). Kritik: Während Zoos sich seit je in einem von Kritik weitgehend unangetasteten Freiraum bewegen konnten, gerieten sie Mitte der 1970er unter massiven Rechtfertigungsdruck. Im Zuge des Washingtoner Artenschutzübereinkommens (CITES) von 1973, das den bis dahin völlig unkontrollierten Handel mit vom Aussterben bedrohten Tierarten erheblich einschränkte, trat erstmalig ins öffentliche Bewusstsein, welch enormen Anteil die für Zoos getätigten Wildfänge daran hatten, dass viele dieser Tierarten überhaupt erst an den Rand des Aussterbens gebracht worden waren (→ Artenschutz; → Exotisches Heimtier). In Italien bildete sich eine breite Front an ZoogegnerInnen, die zur Schließung zahlreicher Zoos führte (Sanna 1992). Eine ähnliche Entwicklung gab es in England (McKenna et al. 2000). Vor dem Hintergrund der anhaltenden Kritik und insofern drohender BesucherInnenrückgänge suchten viele Zoos mit hektisch in Angriff genommenen Um- und Neubaumaßnahmen, die eklatantesten Missstände zu beseitigen bzw. publikumswirksam zu kaschieren (Austermühle 1996). Parallel dazu wurde eine kollektive Abwehrstrategie gegen Kritik von außen entwickelt. Der »moderne Zoo« wird seither als auf »vier Säulen« stehend präsentiert: Bildung, Artenschutz, Forschung und Erholung. Zur Verankerung der neukonstruierten Selbstlegitimation in den Köpfen der Menschen wurde über zahllose TV-Doku-Soaps eine gigantische Propagandaoffensive gestartet. Tatsächlich hält keine der vier Säulen einer Überprüfung stand. Der Zoo ist gerade kein Lernort, an dem Naturverständnis entwickelt wird. Vielmehr werden die BesucherInnen systematisch dazu angeleitet, die in Käfigen und Betonbunkern vorgeführten Zerrbilder, Klischees und Karikaturen von → Natur als Natur selbst zu verkennen. Ebendeshalb fällt ihnen das → Leiden der eingesperrten, ihrer → Freiheit und → Würde beraubten Tiere nicht auf: sie lernen, das Widernatürliche als das Natürliche zu sehen (Jamieson 2006). Die Behauptung, ZoobesucherInnen würden

durch das Kennenlernen gefangengehaltener Tiere für deren freilebende ArtgenossInnen sensibilisiert und sich folglich für Arten-, Natur- und Umweltschutz einsetzen, ist absurd. Der Hype etwa um Eisbär Knut hat mit Blick auf den Schutz von Eisbären und ihrer Lebensräume überhaupt nichts bewirkt. Das 1985 eingerichtete Europäische Erhaltungszuchtprogramm (EEP), das bedrohte Arten durch Nachzucht im Zoo vor dem Aussterben bewahren will, umfasst derzeit 189 Spezies, d.h. gerade einmal 3.5 % der von CITES gelisteten Arten. Selbst wenn die v.a. auf publikumattraktive Arten ausgerichtete Erhaltungszucht positiv zu werten wäre, ließe sich damit nicht die Gefangenhaltung von Tieren nichtbedrohter Arten rechtfertigen, die das Gros des Besatzes in Zoos ausmachen. Im Durchschnitt fallen nur 8 % der jeweils vorgehaltenen Arten unter eines der EEP-Programme, für alle anderen kann das vielzitierte »ArcheNoah«-Argument nicht herangezogen werden. Dennoch wird ihre Gefangenhaltung damit legitimiert. Ernstzunehmende Auswilderungsoder Wiederansiedlungsprojekte gibt es nur für ein paar wenige der über EEP nachgezüchteten Arten (z.B. Przewalskipferd, Alpensteinbock, Wisent, Gänsegeier). Für die Mehrzahl ist eine Auswilderung weder vorgesehen noch möglich (Goldner 2014). Das Forschungsinteresse der Zoos richtet sich in erster Linie auf zoospezifische bzw. rein innerbetriebliche Belange. Zudem forschen die Zoos in der Regel gar nicht selbst, vielmehr werden studentische Projekt-, Haus- oder Abschlussarbeiten als Ausweis eigener ForscherInnentätigkeit reklamiert. Der über den Zoo hinausreichende wissenschaftliche Wert der jeweiligen Arbeiten ist denkbar gering. Auch wenn viele Menschen den Besuch eines Zoos als Freizeitvergnügen und Erholung empfinden, ist die lebenslange Gefangenhaltung leidensfähiger Individuen damit nicht zu rechtfertigen (ebensowenig wie Parforcejagden, Stierkämpfe oder Rodeos damit zu rechtfertigen sind, dass es immer noch Menschen gibt, die Vergnügen an derlei Tierqualveranstaltungen haben). Zoos sind immer »Schauveranstaltungen auf Kosten der tierischen Zwangsdarsteller« (Sommer 2012: 144).

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Colin Goldner

Z oomusikologie Literatur: Austermühle, S. (1996): »… und hinter tausend Stäben keine Welt!« Die Wahrheit über Tierhaltung im Zoo, Hamburg. • Goldner, C. (2014): Lebenslänglich hinter Gittern, Aschaffenburg. • Jamieson, D. (2006): »Against Zoos«, in: P. Singer (Hg.), In Defense of Animals, Oxford, S.  132-143. • MacKenna, V. et al. (Hg.) (2000): Gefangen im Zoo, Frankfurt a.M. • Sanna, E. (1992): Verrückt hinter Gittern, Reinbek. • Sommer, V. (2012): »Tierethik: Menschenrechte für Menschenaffen?«, in: GEO 33, S. 144. Zum Weiterlesen: Batten, P. (1976): Living Trophies, New York. • Born Free Foundation (2012): The EU Zoo Inquiry 2011, Horsham. • Bostock, S. (2007): Zoos and Animal Rights, London. • Goschler, E./Orso, F. (2006): Der Zoowahnsinn von A-Z, Salzburg. • Jensen, D./Tweedy-Holmes, K. (2007): Thought to Exist in the Wild, Santa Cruz. • Panthera Projektgruppe (Hg.) (1994): Der Zoo, Göttingen. • Schalk, E.-M. (2001): Lebenslänglich, Salzburg. • Schneider, E. et al. (1989): Die Illusion der Arche Noah, Wiesbaden.

Zoomusikologie Allgemeines: Die zweite Hälfte des 20. Jh. hielt für die → Human-Animal Studies eine Reihe wichtiger Fortschritte in der Verhaltens- und Kognitionsforschung bereit. Viele Barrieren, die bis dahin für die Trennung zwischen Menschen und Tieren als grundlegend galten, wurden in Frage gestellt und unterschiedliche Forschungsbereiche, die bis dahin in Bezug auf Tiere als uninteressant gegolten hatten, wurden neu erschlossen (wie z.B. die Anthropologie mit den Arbeiten von Ingold (1988) und Mulin (1999)). Für zahlreiche Wissenschaften bedeutete das eine Erweiterung der Forschungsperspektive auf die tierlichen Objekte. Eine der verbliebenen Barrieren, diejenige im Bereich ›Tiere und Musik‹, wurde dann von der sog. ›Zoomusikologie‹ in Frage gestellt. Geschichte: Der Begriff ›Zoomusikologie‹ wurde zum ersten Mal 1983 von dem Komponisten und Musikwissenschaftler Mâche in dem Buch Music, Myth and Nature verwendet. Das Ziel Mâches bestand darin, »über die Musik der Tiere anders als mit Anführungszeichnen zu sprechen« (Mâche 1983:

114) (womit die künstliche Distanz zwischen einer menschlichen Konzeption von Musik und anderen musikalischen Erscheinungsformen wie Wal- oder Vogelgesang gemeint ist). Trotz der neuen Begrifflichkeit ist allerdings die Idee, dass Musik eine Aktivität ist, die nicht nur von Menschen ausgeübt wird, sehr alt. Sie geht – zumindest in der westlichen Welt – auf griechische Philosophen wie Demokrit und Aristoteles zurück (→ Tiere in menschlicher Musik) und zieht sich durch die ganze Geschichte des menschlichen Denkens, so bei Lukrez, Plinius, Plutarch, Rorarius, Boaistuau, Mei, Salinas, Montaigne, Locke, Kircher, Creech, Topsell, Reimann, Gresset, Sulzer, Hawkins und natürlich → Darwin. Während des 20. Jh. waren Craig (40er Jahre), Sotavalta (50er), Szöke und Thorpe (60er), Armstrong, Hartshorne und Jellis (70er) sowie Marler und Sebeok (80er) wichtige Vorläufer von Mâche. Nach Mâche wuchs das Feld allmählich bis in die späten 90er Jahre, als eine Reihe von MusikwissenschaftlerInnen und MusikerInnen spezifische Forschungsansätze entwickelten, denen teilweise wissenschaftliche, zum Teil aber auch künstlerische Methodiken zugrundelagen. Zur ersteren Richtung zählen Keister, Baptista, Hindley, Martinelli und Malavasi, zur letzteren Nollman und Rothenberg, während Doolittle und Taylor wissenschaftliche und künstlerische Zugänge miteinander verbinden. Theoretische Ausrichtungen: Ansätze und Ziele variieren im Bereich der Zoomusikologie sehr. Vereinfacht gesagt kann man zwei gleich wichtige Formen der Datensammlung, Interpretation und Analyse unterscheiden, eine empirische und eine theoretische (Martinelli 2008). Zum empirischen Typ gehören Feldforschungsstudien, in denen ForscherInnen Daten analysieren, die sie selber gesammelt haben. Die Datenerhebung kann dabei durch Tonaufnahmen, Transkriptionen oder andere Arten von Erfahrungssammlung und Interaktion (auch unter Einbezug musikalisch-ästhetischer Erfahrung) vor sich gehen. Der theoretische Ansatz bezieht sich andererseits auf einen eher spekulativen Forschungsansatz, dessen Hauptziel in der Entwicklung von Interpretations- und Analysemodellen besteht und der dabei nicht

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unmittelbar von selbst erhobenen Daten abhängt. Die ForscherInnen, die einen solchen theoretischen Ansatz verfolgen, können beziehen meist auch Materialien aus Sekundärquellen in ihre Untersuchungen ein. Insgesamt tendiert diese Forschungsstrategie zu einer breiten und interdisziplinären Herangehensweise (während die empirischen ForscherInnen meist fall-spezifische Erhebungen und Analysen durchführen). Bezüglich der Erkenntnisziele kann das Studium der tierlichen Musik ebenfalls in zwei verschiedenen Konfigurationen vor sich gehen: in einer ethologischen und einer anthropologischen Herangehensweise. Die ethologische bezieht sich auf das Studium tierlicher Klänge. Sie beruht auf der Hypothese, dass solche Klänge schon an und für sich als musikalisch zu bezeichnen sind. Der anthropologische Ansatz schließt den Menschen (als ›menschliches Tier‹) als wichtigen Untersuchungsgegenstand mit ein und fokussiert auf die unterschiedlichen Relationen, die sich zwischen menschlicher und nichtmenschlicher Musik etablieren können. In diesem Sinne gehört der ethologische Ansatz eher in die Naturwissenschaften, während der anthropologische zu den Geisteswissenschaften und zur → Kunst tendiert. Aus diesem und anderen Gründen ist die Forschung zur Musik bei Tieren per se interdisziplinär und hat eine vermittelnde Position zwischen Naturund Geisteswissenschaften inne. Eine der grundlegenden durch die Zoomusikologie entwickelten Innovationen besteht in der Annahme, dass Musik kein exklusiv menschliches, sondern ein speziesübergreifendes Phänomen ist, dessen Basis mehr mit der Biologie eines Individuums als mit der jeweiligen spezies-spezifischen kulturellen Entwicklung zu tun hat. Das bedeutet insbesondere, dass gegenwärtige Definitionen von ›Musik‹ aufgrund ihres → Anthropozentrismus ernsthaft in Frage gestellt werden. Diese jüngste Entwicklung kann als Bestandteil der Versuche verstanden werden, die Musikforschung von ihren westlich-eurozentrischen, patriarchalen und eben auch anthropozentrischen Referenzmodellen zu emanzipieren. In diesem Sinne sind die Zoomusikologie und Ethnomusikologie eng verwandt: Die Probleme, die die Zoomusikologie lösen muss, um zu zeigen, dass Musik nicht exklusiv mensch-

lich ist, sind im Prinzip dieselben Probleme, die die Ethnomusikologie zu lösen hatte, um zu zeigen, dass Musik nicht exklusiv westlich ist. Beides impliziert v.a. eine Infragestellung der traditionellen Definitionen von ›Musik‹, bzw. genauer gesagt die Betonung der Tatsache, dass eine einzige Definition in der Tat nicht existiert. Die Ethnomusikologie führte zu einer Erneuerung des theoretischen Denkens über musikalische Merkmale und musikalisches Verhalten, einschließlich der Betonung von kulturellen Komponenten und ihrer Differenzierung von anthropologischen Konstanten. In gleicher Weise betont die Zoomusikologie nun die zoologischen Komponenten. Folgerichtig ist die Frage nach musikalischen Universalien, die so zentral für die Ethnomusikologie ist, auch für die Zoomusikologie von grundlegender Bedeutung. Forschungsbereiche: Bis zur gegenwärtigen Forschung hat sich die Untersuchung der Musik bei Tieren auf drei Hauptebenen entwickelt (v.a. Martinelli 2009: 133-214): 1) Die musikalische Strukturebene (d.h. die Betrachtung der musikalischen Merkmalen selbst); diese Ebene, die im besonders engen Sinne musikwissenschaftlich ist, impliziert einen umfassenden Einbezug von Klangmaterial, z. B. in Tonaufnahmen und Spektrogrammen, und zielt darauf ab, die jeweilige Art der Klangorganisation bei der untersuchten Spezies zu bestimmen. Viele Arten – nicht nur die menschliche – haben klar nachvollziehbare Strategien, um ihre Musik zu erzeugen: Sie organisieren die Klänge in Tonstufen (oder sogar in Skalen, so bei Vögeln wie dem Schluchtenzaunkönig); sie zeigen eine Vorliebe für bestimmte rhythmische Muster (wobei der Rhythmus unter Umständen das wesentliche musikalische Element wird, wie beim Sprosser); sie wählen sorgfältig Klänge und Frequenzen, die sie für eine musikalische Aufführung für angemessen halten (im Gegensatz zu ihrer sonstigen Kommunikation, wie der Unterschied zwischen Walgesängen und Wal-›Worten‹ zeigt). 2) Die musikalische Prozessebene (im Zusammenhang mit den musikalischen Strukturen stehende Handlungen und Verhaltensmuster im Bereich der Lautäußerung und Lautwahrnehmung); hier handelt es sich um die paramusikalische Welt, die die gesamte kulturelle

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Dimension der Musik mit ihren Ritualen, sozialen Regeln usw. einschließt. Genau wie bei menschlichen Kulturen besteht nach den Erkenntnissen der aktuellen Forschung bei vielen anderen Arten ein enges Verhältnis zwischen Musik und Tanz bzw. Musik und Gesang. Wie bei Menschen korrespondiert die Eigenschaft des Musikerseins mit bestimmten sozialen Phänomenen (z.B. sind die besten ›Sänger‹ oft am erfolgreichsten bei der Partnerwahl). – 3) Die musikalische Erfahrungsebene, bzw. die Ebene der subjektiven Reaktionen auf Musik; diese Ebene betrifft die Untersuchung der Art und Weise, wie Musik von Individuen im psychologischen, emotionalen und neurobiologischen Sinn erfahren wird. Auch hier haben ForscherInnen aufschlussreiche Indizien für das Vorhandensein musikalischer Erfahrung bei Tieren gefunden (Anzeichen von musikalischem Genuss, emotionaler Anteilnahme und anderen affektiven Phänomenen). Die von Wallin 1991 begründete Biomusikologie widmet sich im Besonderen der Forschung in diesem Bereich. Dario Martinelli Aus dem Englischen von Arianna Ferrari und Martin Ullrich Literatur: Ingold, T. (1988): What is an Animal?, London. • Mâche, F.-B. (1983/1992): Music, Myth and Nature, Chur/Philadelphia. • Martinelli, D. (Hg.) (2008): »Special issue on zoomusicology«, in: TRANS – Transcultural musical review 12. • Martinelli, D. (2009): Of Birds, Whales and Other Musicians, Scranton. • Mullin, M. H. (1999): »Mirrors and Windows«, in: Annual Review of Anthropology, 28, S. 201-224. • Wallin, N. (1991): Biomusicology, Stuyvesant, NY. Zum Weiterlesen: Armstrong, E.A. (1973): A Study of Bird Song, New York. • Jellis, R. (1977): Bird Sounds and Their Meaning, Ithaca, New York. • Thorpe, W.H. (1961): Bird Song, Cambridge.

Zoophilie Begriff: ›Zoophilie‹ bedeutet eine mit emotionalen Bindungsgefühlen einhergehende sexuelle Präferenz des Menschen für Tiere. Dies kann sich in geschlechtlichen Akten äu-

ßern, aber auch in Vorlieben, die nur sekundär der sexuellen Befriedigung des Menschen dienen. Unterscheiden lassen sich genitale Handlungen (Vaginal- und Analverkehr, Petting, Einführen von Fingern, Händen, Armen oder Gegenständen), oral-genitale Handlungen (Fellatio, Cunnilingus), Zoofrotteurismus (Reiben der Genitalien oder des ganzen Körpers am Tier), Zoofetischismus (sexuelle Erregung durch bloßes Betrachten oder Berühren von Tieren), Zoonekrophilie (Sexualität mit toten Tieren) und Zoovoyeurismus (lustvolles Beobachten Dritter bei zoophilen Handlungen). Nicht als Zoophilie gelten z.B. das Streicheln, Kraulen oder Ansichdrücken von Tieren ohne sexuelle Absicht, das Reiten oder das bloße Beobachten des Geschlechtsverkehrs unter Tieren (Bolliger 2011: 13f.). Umgangssprachlich wird für Sexualität mit Tieren auch die Bezeichnung ›Sodomie‹ verwendet, was in vielen Sprachen aber ebenfalls für Pädophilie, Inzest und Homosexualität steht. Kommt der emotionalen Bindung zu einem Tier eine nur untergeordnete oder gar keine Bedeutung zu, wird auch der Begriff ›Bestialität‹ gebraucht (Eichenberg/Surangkanjanajai 2012: 132). Ist es für die TäterInnen sexuell erregend oder befriedigend, Tieren → Schmerzen zuzufügen, sie zu verstümmeln oder zu → töten, spricht man von ›Zoosadismus‹ (Bolliger 2011: 45ff.). Zoophile Personen nehmen sexuelle Handlungen oftmals an ihren eigenen Tieren vor, doch auch Übergriffe auf → wilde oder fremde Tiere sind nicht selten. Das am meisten verwendete Tier dürfte der Hund sein. Dieser ist nicht nur vertrauensvoll und anhänglich, sondern lässt sich auch gut auf den aktiven Vollzug oder das passive Zulassen von Geschlechtsverkehr konditionieren. Daneben werden v.a. Pferde, Esel, Ponys, Rinder und Kälber, aber auch Schafe, Ziegen, Schweine, Katzen, Kaninchen, Nagetiere (Mäuse, Hamster etc.), größere Vögel (Hühner, Enten, Gänse, Tauben) und sogar Reptilien, Fische, Ziervögel und Insekten in sexuelle Praktiken einbezogen. Außerhalb Europas wird u.a. auch von Intimkontakten mit Kamelen, Tapiren, Seelöwen und Delfinen berichtet (Dekkers 1996: 77ff.; Beetz 2002: 173ff.). Verbreitung: Zoophilie bildet seit jeher ein Element der menschlichen Kultur. Ihre Be-

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deutung lässt sich bis an die Ursprünge aller Völker zurückverfolgen und geht aus einer Fülle historischer Zeugnisse hervor. In vielen Religionen und Mythologien war Geschlechtsverkehr mit Tieren sogar ein zentrales Ritual (dazu Bolliger 2011: 16ff.). Insbesondere aus sittlichen Gründen wird das Phänomen heutzutage – von der regelmäßigen Thematisierung in → Kunst, → Literatur und → Film abgesehen – weitgehend tabuisiert. Allein schon die Unmenge zoophilen und tierpornografischen Materials im Internet lässt jedoch vermuten, dass entsprechende Praktiken weit verbreitet sind. Weil sich Betroffene aus Angst vor Stigmatisierung nur in Ausnahmefällen offen zu ihren Neigungen bekennen und zoophile Akte größtenteils im Verborgenen stattfinden, fehlen verlässliche Erhebungen über deren effektives Ausmaß. Noch immer wird hierfür auf den Mitte des letzten Jahrhunderts auf der Basis von 20.000 Interviews über das Sexualverhalten der US-amerikanischen Bevölkerung erschienenen KinseyReport zurückgegriffen. Danach hatten 8 % der männlichen und 3.5 % der weiblichen Befragten mindestens einmal im Leben einen sexuellen Kontakt mit einem Tier. In ländlichen Gebieten berichteten fast 35 % der Männer von entsprechenden Erlebnissen. Bei der Stadtbevölkerung lag der Anteil je nach Bildungsgrad zwischen einem und vier Prozent. Der Report ging davon aus, dass – aufgrund von Schamgefühlen oder weil Zoophilie zum Untersuchungszeitpunkt in den USA mit schweren Strafen bedroht war – längst nicht alle Befragten ihre tiersexuellen Kontakte eingestanden hatten und die tatsächlichen Prävalenzraten daher noch weit höher lagen (Kinsey et al. 1955: 620ff.; Kinsey et al. 1963: 385). Es muss vermutet werden, dass sexuelle Handlungen mit Tieren heute – in Nordamerika wie in Europa – mindestens ebenso verbreitet sind. Zwar wird vereinzelt die Ansicht vertreten, die allgemeine Abwanderung in die Städte habe zu einer Verringerung der Möglichkeiten zu Tierkontakten geführt (Miletski 2002: 61). Gerade in von zunehmender sozialer Vereinsamung geprägten urbanen Gebieten, in denen heute viel mehr → Heimtiere gehalten werden als zu Zeiten des Kinsey-Reports, ist jedoch eher mit einem Anstieg von

zoophilen Handlungen zu rechnen. Höher liegen dürfte nicht nur die Gesamtzahl, sondern auch der Anteil daran, der von Frauen begangen wird (Bolliger 2011: 30f.). Betroffenenprofil: Zoophilie ist ein komplexes Phänomen mit vielschichtigen psychischen, tiefenpsychologischen und soziologischen Ursachen und Motiven (dazu Bolliger 2011: 41ff.). Ein typisches Betroffenenprofil gibt es nicht. Menschen mit ausgeprägten zoophilen Neigungen stammen aus allen Alters- und Gesellschaftsschichten. Die soziale Herkunft scheint nicht wesentlich zu sein; viele Betroffene weisen sogar ein hohes Bildungsniveau auf. Es handelt sich somit nicht – wie von der Sexualwissenschaft während Jahrzehnten vermutet – primär um geistig retardierte, sozial isolierte oder psychotische Personen, sondern um ›normale‹, im Alltag nicht auffallende und gesellschaftlich relativ gut integrierte Menschen (Miletski 2002: 87; Beetz 2002: 241f.). Man geht heute davon aus, dass Zoophilie nicht generell mit einer schweren psychischen Störung oder geistig-seelischen Defekten in Verbindung gebracht werden kann. Vereinzelt wird die Meinung vertreten, sie stelle eine echte sexuelle Orientierung dar (Miletski 2002: 168ff.). Im Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) der American Psychiatric Association (APA) wird Zoophilie jedoch seit 1994 als Paraphilie (von der gesellschaftlichen Norm abweichendes Sexualverhalten) aufgeführt, so auch in der neusten Ausgabe von 2013 (DSM-V). Die International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems (ICD-10) der Weltgesundheitsorganisation WHO bezeichnet Zoophilie als »Störung der Sexualpräferenz«. Als pathologisch gelten zoophile Bedürfnisse oder Verhaltensweisen nur dann, wenn sie klinisch bedeutsam zu Leiden oder Beeinträchtigungen in sozialen, beruflichen oder anderen wichtigen Funktionsbereichen führen (Bolliger 2011: 42f.). Die meisten ›Zoos‹, wie sich Zoophilie selbst oftmals nennen, erleben weder ihre Beziehungsfähigkeit als gestört noch sich selbst als krank und behandlungsbedürftig. Viele betrachten ihre Veranlagung »ich-synton« als integrierten Teil ihrer Persönlichkeit, den sie nicht missen möchten. Ihr Tun unter-

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liegt in der Regel weder einem Unrechtsbewusstsein noch Schuldgefühlen (Dittert et al. 2005: 61ff.). Im Gegenteil sehen sie sich als Opfer gesellschaftlicher Intoleranz, in der Entfaltung berechtigter sexueller Interessen beeinträchtigt und in den Untergrund gedrängt. Als wichtigste Plattform für die Vernetzung und Identitätsstiftung unter Gleichgesinnten dient das Internet, wobei v.a. dem jederzeit möglichen anonymen Austausch in Diskussionsforen Bedeutung für die psychische Stabilisierung zukommt (Dittert et al. 2005: 61ff.). Anders als im normalen Alltag werden zoophile Veranlagungen hier nicht verheimlicht, sondern als legitimes Interesse propagiert und nachdrücklich verteidigt. Teils im Bemühen um fundierte Sachlichkeit, teils aber auch in stark verharmlosender Weise fordern Zoos auf einschlägigen Websites Verständnis, Aufgeschlossenheit und gesellschaftliche Akzeptanz (Bolliger 2011: 50ff.). Die Nutzung entsprechender Plattformen scheint aber auch zu einer erhöhten Frequenz zoophiler Kontakte zu führen (Eichenberg/Surangkanjanajai 2012: 144). Vermeintliches Einvernehmen: Es darf davon ausgegangen werden, dass Gewalttaten von ZoosadistInnen lediglich einen geringen Teil des Gesamtphänomens ausmachen. Zoophilie ist nicht notwendigerweise ein Ausdruck von Aggression oder Dominanztrieben. Die Ursache kann auch in sexueller Anziehung, der Suche nach Zärtlichkeit und einer übersteigerten Tierliebe liegen, die ihre letzte Konsequenz im Bedürfnis nach geschlechtlicher Vereinigung findet. Hierbei kann sich eine Gefühlsbindung an ein Tier einstellen, die einer zwischenmenschlichen Sexualbeziehung ähnlich ist (Beetz 2002: 162ff.). Viele Zoophile bekräftigen auch, ihre tierlichen Intimpartner aufopferungsvoll zu lieben. Um auf die starke emotionale Verbundenheit hinzuweisen, verwenden sie oft Bezeichnungen, die das Tier und seine Anliegen in den Mittelpunkt rücken, wie etwa ›partnerschaftliche Sexualität‹. Ob dieses beidseitige Einvernehmen tatsächlich vorliegt, bleibt jedoch unklar. Der Mensch kann aufgrund der interartlichen Kommunikationsbarriere kaum je zweifelsfrei beurteilen, ob eine sexuelle Handlung

mit einem Tier auch von diesem gewünscht wird bzw. dessen freiem Willen entspricht. Vielmehr ist davon auszugehen, dass die tierliche Zustimmung durch künstliche Fixierung auf einen menschlichen Sexualpartner oder psychische Gewaltanwendung erzwungen wird. Manche Tiere lassen sich zwar relativ leicht sexuell erregen und befriedigen, sodass der Eindruck entstehen kann, sie würden sich bereitwillig an zoophilen Handlungen beteiligen oder sogar selbst die Initiative hierzu ergreifen. Sie tun dies in der Regel jedoch nur, weil sie vorgängig an ein solches – nicht ihrer Natur entsprechendes – Verhalten gewöhnt oder darauf dressiert worden sind und/oder weil der Mensch ihre arteigenen Reflex- und Instinkthandlungen in sexueller Absicht ausnutzt (Bolliger 2011: 53ff.). Zudem bleibt unklar, wie ein Tier den Geschlechtsakt empfindet. Auch wenn es diesen fügsam und ohne Anzeichen für → Schmerzen, → Leiden oder → Schäden über sich ergehen lässt, bedeutet dies nicht, dass seine Teilnahme freiwillig erfolgt. Selbst bei sexuell fehlgeprägten Tieren oder solchen, die auf entsprechende Intimkontakte trainiert oder konditioniert worden sind, ist keineswegs erwiesen, dass sie sich beim Verkehr mit einem Menschen wohl fühlen. Darüber hinaus kann nicht negiert werden, dass bei den allermeisten zoophilen Handlungen die Interessen des Menschen im Mittelpunkt stehen. Die Tiere werden auch bei gewaltfreien Kontakten in erster Linie zur Triebbefriedigung des Menschen instrumentalisiert und zu Sexualobjekten degradiert. Wenn Zoophile davon ausgehen, ihre intimen Beziehungen zu Tieren seien nicht durch Gewalt und Unterwerfung, sondern durch ein beidseitiges Respekts- und Vertrauensverhältnis geprägt, ignorieren sie das stets bestehende ausgeprägte Machtgefälle in Mensch-Tier-Beziehungen (Bolliger 2011: 89f.). Rechtslage: Aufgrund von religiösen Erwägungen wurde Sexualität mit Tieren in fast allen → christlich geprägten Staaten über Jahrhunderte hinweg mit schwersten Strafen – während langer Zeit sogar mit dem Tod – bedroht. Während im angelsächsischen Rechtsraum (etwa in Großbritannien, Kanada und vielen US-Bundesstaaten) bis heute an der Straf barkeit von Zoophilie fest-

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gehalten worden ist, wurden die entsprechenden Verbote in Kontinentaleuropa im Laufe des 20. Jh. größtenteils mit Hinweis auf die strikte Trennung von Recht und Moral gestrichen (dazu Lang 2009: 47ff. und Bolliger 2011: 61ff.). In jüngster Zeit erkennen nationale Gesetzgeber Zoophilie zunehmend und richtigerweise als Tierschutzrechtsproblem. Wie in vielen anderen Bereichen des Umgangs mit Tieren ist ihr Schutz auch in Bezug auf sexuelle → Ausbeutung nur mittels strikter Rechtsnormen und deren konsequentem Vollzug wirksam zu gewähren. Seit einigen Jahren ist daher wieder eine Rückkehr zum Verbot von sexuellen Handlungen mit Tieren zu beobachten. Bislang haben Frankreich (2004), Belgien (2007), Österreich (2008), die Schweiz (2008), die Niederlande (2010), Liechtenstein (2011) und Deutschland (2013) entsprechende Bestimmungen in ihre Tierschutzgesetzgebungen aufgenommen. Besondere Erwähnung verdient die Schweizer Regelung, die sexuell motivierte Handlungen mit Tieren als Missachtung der → Würde des Tieres und somit als → Tierquälerei qualifiziert. Damit wird dem Umstand Rechnung getragen, dass Zoophilie generell – d.h. unabhängig davon, ob physische Gewalt angewendet wird oder ob das Tier körperliche Schmerzen, Leiden oder Schäden erleidet – einen massiven Eingriff in die sexuelle → Integrität eines Tieres bedeutet. Diese ist Teil des → Eigenwerts eines Tieres, den es zu achten gilt. Die rechtliche Anerkennung ihrer Würde schützt Tiere nicht nur vor gewaltsamen Übergriffen, sondern auch vor einer Vermenschlichung als vermeintlich gleichberechtigte Intimpartner. Sexuell motivierte Handlungen mit Tieren bedeuten in jedem Fall eine ungerechtfertigte übermäßige → Instrumentalisierung und somit eine Würdemissachtung. Nicht sexuell motivierte Maßnahmen, wie reproduktionsmedizinische Eingriffe oder die Kastration von Heim- oder Streunertieren, fallen nicht unter das Verbot (Bolliger et al. 2011: 128ff.). Gieri Bolliger Literatur: Beetz, A.M. (2002): Love, Violence and Sexuality in Relationships between Humans and

Animals, Aachen. • Bolliger, G. (2011): Sexualität mit Tieren (Zoophilie), Zürich. • Bolliger, G. et al. (2011): Schweizer Tierschutzstrafrecht in Theorie und Praxis, Zürich. • Dekkers, M. (1996): Geliebtes Tier, Hamburg. • Dittert, S. (2005): »Zoophilie zwischen Pathologie und Normalität«, in: Der Nervenarzt 61, S.  61-67. • Eichenberg, C./Surangkanjanajai, B. (2012): »Zoophilie«, in: Zeitschrift für Sexualforschung 25, S. 131-150. • Kinsey, A.C. et al. (1955): Das sexuelle Verhalten des Mannes, Berlin/ Frankfurt. • Kinsey, A.C. et al. (1963): Das sexuelle Verhalten der Frau, Berlin/Frankfurt. • Lang, D. (2009): Sodomie und Strafrecht, Frankfurt a.M. • Miletski, H. (2002): Understanding Bestiality and Zoophilia, Bethesda. Zum Weiterlesen: Beetz, A.M./Podberscek, A.L. (Hg.) (2005): Bestiality and Zoophilia, Indiana.  • Marasotti, C./Auer, F. (o.J.): Sodomie, Leinburg. • Massen, J. (1994): Zoophilie, Köln. • Matthews, M. (2004): Der Pferdemann, Norderstedt. • Schröder, B. (Hg.) (2006): Verschwiegenes Tierleid, Windhagen. • Williams, C.J./Weinberg, M.S. (2003): »Zoophilia in Men«, in: Archives of Sexual Behavior 32, S. 523-535.

Zucht Methoden und Verfahren: Was vor über 10.000 Jahren mit der → Domestikation von → Wildtieren begann, ist zur unabdingbaren Voraussetzung der modernen Nutztierhaltung geworden: Mit Hilfe von Selektion und Zucht sollen die biologischen Anlagen der »tierlichen Ressourcen« so manipuliert und verbessert werden, dass sie dem Menschen zum Vorteil gereichen. Dahinter steht ein → anthropozentrisches Deutungsmuster der → Natur, dem zufolge auch Tiere als → Eigentum bzw. nutzbare Sache gelten, über die Menschen nahezu beliebig verfügen dürfen (→ Instrumentalisierung; → Verdinglichung). Grundsätzlich werden in der Zucht Methoden und Verfahren unterschieden (Willam/ Simianer 2011: Kap 7). Zu den Methoden gehören Reinzucht und Kreuzungszucht, wozu auch die Hybridzucht zählt. Als Verfahren gelten die natürliche ›Anpaarung‹, die künstliche Besamung und der Embryotransfer. Gerade bezüglich der Zuchtverfahren gibt es seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. entscheidende

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Neuerungen, die etwa im Falle von → landwirtschaftlichen → Nutztieren – um die es in diesem Artikel v.a. geht – auf eine zusätzliche Leistungssteigerung abzielen – und dies teils mit Mitteln wie → Gentechnik und Nanotechnologien, die über die Verfahren der konventionellen Zucht hinausweisen (→ Animal Enhancement). So hat die ›Milchleistung‹ von Kühen in den vergangenen Jahrzehnten um rund 30 % zugenommen (TIF 2009); sog. Legehennen produzieren inzwischen über 300 Eier pro Jahr, das sind 100 mehr als noch vor 50 Jahren; und Masthühner erreichen nicht wie früher ihre ›Schlachtreife‹ mit 2 Monaten, sondern bereits nach 40 Tagen (Petrus 2010). Diese Beispiele zeigen, dass die moderne Zucht parallel zur Leistungssteigerung eine erhöhte Futtereffizienz anstrebt: Tierliche Produkte (wie → Fleisch, → Eier, → Milch, aber auch → Arbeitskraft) sollen aus möglichst wenig und möglichst billiger Nahrung erwirtschaftet werden (Rusche/Kolar 2003: 232). Mächtige Zuchtindustrie: Um einen solchen optimalen Energieumsatz zu erzielen, sind hochspezialisierte Zuchtlinien erforderlich, die heutzutage in den Händen weniger Großkonzerne liegen (Gura 2008). So werden inzwischen 50  % der weltweiten Eierproduktion industriell erzeugt, wobei lediglich zwei Unternehmen das Genmaterial für diese Legehennen horten; ähnliche Verhältnisse herrschen in der Putenzucht (Petrus 2011a). Dabei beschränken sich die Zuchtfirmen längst nicht mehr auf eine einzelne Tierart. Ein Beispiel dafür ist der niederländische Familienkonzern Hendrix Genetics, welcher 2013 im Brauneier-Bereich einen Marktanteil von 65 % hält und die Nummer 2 in der weltweiten Putenzucht ist; 2007 kaufte Hendrix Genetics zudem den zweitgrößten Player in der Schweinezucht auf (Gura 2008). Da die Zuchtindustrie nur noch in einige wenige Hochleistungslinien investiert, sind alte ›Rassen‹ zunehmend vom Aussterben bedroht, was zu einem Verlust der Agrodiversität führt. So sind von den noch 6.500 registrierten Haus- bzw. Nutztierrassen im letzten Jahrhundert um die 1.000 ausgestorben, 300 davon allein in den vergangenen drei Jahrzehnten (Idel 2007). Problematisch sind auch die sozio-ökonomischen Auswirkungen der extremen Machtkonzentration der Zuchtindus-

trie. Weil das Wissen um den Genpool der ökonomisch rentablen Zuchtlinien ein wohlbehütetes Geschäftsgeheimnis der Großkonzerne bleibt, geraten die AbnehmerInnen – z.B. SchweinemästerInnen – in teils massive Abhängigkeiten und werden durch Exklusivverträge gezwungen, ihr »tierliches Material« immer wieder aufs Neue bei den Giganten zuoberst auf dieser Zuchtpyramide einzukaufen. Solche Abhängigkeiten spüren auch jene, die im Ökologischen Landbau arbeiten. Der Grund besteht schlicht darin, dass es eine eigene, rentable Öko-Zucht bis jetzt (noch) nicht gibt. Entsprechend sind auch sie häufig darauf angewiesen, Tiere aus konventioneller Zucht einzukaufen (Roeckl et al. 2005; Lange 2007). Für viele ist dies nicht zuletzt deswegen ein Problem, weil die moderne Hochleistungszucht den ethischen Prinzipien der Ökologischen Landwirtschaft – nämlich: Natürlichkeit, Robustheit, Vitalität und Langlebigkeit – offenbar widerspricht (Reuter 2007). Allerdings ergeben sich noch weitere Schwierigkeiten. Die eine besteht darin, dass viele Tiere aus der Hochleistungszucht den Anforderungen des Bio-Landbaus nicht gewachsen sind. So sind in der Ökologischen Landwirtschaft nicht bloß leistungsfähige, sondern auch vitale und »bewegungsfreudige« Tiere erwünscht. In der konventionellen Haltung sind solche Eigenschaften dagegen eher hinderlich. Denn intensive Systeme wie z.B. Massentierhaltungen sind bewusst »standortunabhängig« eingerichtet, d.h. sie zeichnen sich durch minimale Strukturierung, geringe Temperaturschwankungen, konstante Lichtverhältnisse, gleichförmiges Nahrungsangebot etc. aus (Idel 2007). Und genau für eine solche Haltungsform, die alle Energieverluste vermeiden soll, welche durch Bewegung und Anpassung an natürliche Umstände entstehen können, sind Tiere aus Hochleistungszuchten ›konzipiert‹. Zuchtbedingte Erkrankungen: Eine andere Schwierigkeit besteht darin, dass mit der Gesundheit von Tieren aus Hochleistungszuchten (Boehncke 2006) – und zwar einerlei, ob sie ökologisch oder konventionell gehalten werden – einiges im Argen ist (ebd.). Zahlreiche der Erkrankungen sind nämlich zuchtbedingt, also unmittelbar durch die Zucht

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verursacht oder Nebenfolgen von züchterischen Maßnahmen, die sich u.a. in Verhaltensstörungen äußern können. So werden – um bloß zwei Beispiele zu nennen (umfassend Hörning 2008) – Mastschweine auf schnelles Wachstum und einen hohen Magerfleischanteil gezüchtet. Aufgrund der hohen Futterrationen kommt es zu einer erheblichen Belastung des noch jungen Skeletts, was zu Gelenkschäden und Lahmheit (leg weakness) führen kann, eine der häufigsten »Berufskrankheiten« von Schweinen. Eine vergleichbare Korrelation zwischen Hochleistungszucht und gesundheitlicher Belastung ist bei Puten belegt. Die Tiere werden in nur 5 Monaten auf über 20 kg hochgemästet. Für die »Fleischausbeute« entscheidend ist der Brustmuskel, der in den vergangenen Jahrzehnten durch gezielte Züchtung laufend vergrößert wurde: Betrug sein Anteil am gesamten Körpergewicht anfangs der 1990er Jahre knapp 15 %, erreicht er bei ›Turboputen‹ wie B.U.T. Big 6 mittlerweile 33 %. Damit geht notgedrungen ein Ungleichgewicht zwischen dem Wachstum der inneren Organe und demjenigen der Muskulatur einher. Die Folgen sind Schäden an Gelenken, Sehnen und Knochen, schmerzhafte Deformationen wie X-, O- oder Breitbeinigkeit (Mackensen 2009) sowie Tibiale Dyschondroplasie, eine abnorme Knochenwucherung, bei der im Extremfall der Oberschenkelkopf auseinandergedrückt wird (Hörning 2008: 85f.). Dabei führt die Hochleistungszucht häufig zu einer problematischen Wechselwirkung zwischen Merkmalen, die züchterisch erwünscht sind, und solchen, die unerwünscht sind. Eine solche »korrelierte unerwünschte Selektionsfolge« besteht z.B. darin, dass sich Puten nicht mehr paaren können, weil die männlichen Tiere durch ihren angezüchteten, überdimensionierten Brustmuskel dazu gar nicht mehr in der Lage sind. Infolgedessen nimmt die Fruchtbarkeit der weiblichen Tiere ab, die entsprechend hormonell behandelt werden müssen, damit sie sich künstlich befruchten lassen (Idel/Mathes 2004). Negative Auswirkungen der Hochleistungszucht wurden schon früh erkannt. Entsprechend gibt es immer wieder »züchterische Ausgleichsmaßnahmen«, die darauf abzielen sollen, Fehlentwicklungen mit noch dif-

ferenzierteren Zuchtverfahren zu kompensieren. Das wohl bekannteste Beispiel ist die Unterteilung in Lege- und Masthühner. Weil sich die verstärkte Ausprägung eines bestimmten, durch die Zucht geförderten Merkmals (= Fleischproduktion) gleichzeitig negativ auf die Ausprägung eines anderen, züchterisch erwünschten Merkmals (= Reproduktionsfähigkeit) auswirkt, wurden diese beiden Ziele auf zwei unterschiedliche Zuchtlinien verteilt, nämlich auf eine Zuchtlinie für die Fleischproduktion (nur Masthühner) und auf eine Linie für die Eierproduktion (nur Legehühner). Diese rein ökonomisch motivierte Lösung hat allerdings zur Folge, dass sich die männlichen Küken aus der Legelinie nicht gewinnbringend nutzen lassen. Weil sie naturgemäß keine Eier legen und zuchtbedingt zu langsam Fleisch ansetzen, werden sie entsprechend entsorgt, d.h. vergast, vermust oder als Lebendfutter verwendet. Tierschutz/Tierrecht: Dass die moderne Zucht v.a. von Nutztieren auf Leistung und Profit ausgerichtet ist, dürfte unstrittig sein. Die damit einhergehenden Beeinträchtigungen tierlichen → Wohlergehens werden denn auch vermehrt als tierschutzrelevant eingestuft (Gottwald 2007). Das betrifft aber hauptsächlich → Heimtiere und auch hier v.a. Fälle, die als besonders krass empfunden werden wie etwa Nacktmäuse, schielende Siamesen oder glotzäugige Möpse und die entsprechend als ›Extrem-‹ oder ›Qualzucht‹ gelten (Bolliger et al. 2008: Kap. 3). Dabei fehlt es oft an konkreten Bestimmungen, die regeln, unter welchen Bedingungen züchterische Methoden und Verfahren als unzulässig gelten bzw. zu verbieten sind. Das gilt selbst für Länder mit einem vergleichsweise fortschrittlichen → Tierschutzrecht. Im Schweizer Tierschutzgesetz steht hierzu immerhin: »Die Anwendung natürlicher und künstlicher Zucht- und Reproduktionsmethoden darf bei Elterntieren und bei den Nachkommen keine durch das Zuchtziel bedingten und damit verbundenen Schmerzen, Leiden, Schäden oder Verhaltensstörungen verursachen« (Art. 10 Abs. 1 TSchG). Nimmt man derlei wörtlich, dürfte einiges dafür sprechen, dass namentlich in der Hochleistungszucht in Kauf ge-

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nommen wird, dass tierliches Wohl systematisch und teils irreversibel beeinträchtigt wird. Aus Sicht des ethischen → Tierschutzes stellt sich entsprechend die Frage, inwieweit diese Beeinträchtigung gerechtfertigt werden kann. Bekanntlich sind → Güterabwägungen im Detail umstritten, da nicht klar ist, unter welchen Bedingungen genau ein Eingriff ins Wohlergehen von Tieren unvermeidbar oder aber ›unnötig‹ ist (Gottwald 2007). Ein Vorschlag besteht darin, dass er vermeidbar und damit moralisch unzulässig ist, falls die basalen Interessen von Tieren einem nichtigen oder trivialen Interesse des Menschen geopfert werden, wie das etwa im Heimtierbereich geltend gemacht werden kann (Singer 1989). Grundsätzlicher ist der Standpunkt, dass eine Beeinträchtigung tierlichen Wohlergehens immer dann ›unnötig‹ ist, wenn es auch anders geht, also Alternativen verfügbar sind, mit denen sich die betreffenden menschlichen Interessen ebenfalls befriedigen lassen. Doch hätte diese Position drastische Konsequenzen. Dies gilt jedenfalls für Wohlstandsländer, in denen z.B. im Bereich der Ernährung die meisten Menschen auf tierliche Produkte nicht (mehr) angewiesen bzw. entsprechende Alternativen bereits verfügbar sind (Petrus 2015) (→ Veganismus). Rein theoretisch wären hier demnach die Zuchtprogramme (auch) für → landwirtschaftliche Nutztiere einzustellen. Zu dieser Konsequenz kommen auch VertreterInnen von Tierrechte-Positionen (z.B. Francione 2007; kritisch Donaldson/Kymlicka 2013: 23ff.). Allerdings aus teilweise anderen Gründen. Prominent ist z.B. die Position, der zufolge die meisten empfindsamen Lebewesen über → Eigenwert verfügen, also für sich genommen wertvoll sind und nicht bloß deshalb, weil andere (z.B. wir Menschen) sie wertvoll oder nützlich finden (Regan 1983: Kap. 2). Als solche sind sie → autonome Wesen, die nicht als bloßes Mittel für die Zwecke anderer eingespannt werden dürfen. Genau das aber, so die KritikerInnen, sei der Fall, wenn Tiere zum Nutzen und Vorteil der Menschen gezüchtet würden. Denn hierbei handle es sich klarerweise um eine »übermäßige« → Instrumentalisierung von empfindungsfähigen Lebewesen, was zumindest in der Schweiz auch auf gesetzlicher Ebene gegen die → Würde des Tieres verstößt und

entsprechend als → Tierquälerei sanktioniert werden müsste. Unter diesem Gesichtspunkt wäre die Zucht von Tieren nicht bloß im Falle besonders bizarrer Methoden im Heimtierbereich grundsätzlich zu hinterfragen, sondern auch – und vom Ausmaß her insbesondere – im Kontext der landwirtschaftlichen Nutztierhaltung. Klaus Petrus Literatur: Boehncke, E. (2006): »Dem eigenen Anspruch gerecht werden!«, in: Der kritische Agrarbericht, S. 112-115. • Bolliger, G. et al. (2008): Das Tier im Recht transparent, Zürich. • Donaldson, S./Kymlicka, W. (2013): Zoopolis, Berlin. • Francione, G.L. (2007): »Animal Rights and Domesticated Nonhumans«, www.abolitionist approach.com/ animal-rights-and-domesticated-nonhumans [Zugriff 20.11.2014]. • Gottwald, F.-T. (2007): »Tierzucht und Ethik«, in: Zukunftsstiftung Landwirtschaft (Hg.), Tierzucht für den Öko-logischen Landbau, Bochum, S. 13-15. • Gura, S. (2008): »Das Tierzucht-Monopoly«, in: Der kritische Agrarbericht, S. 225-230. • Hörning, B. (2008): Auswirkungen der Zucht auf das Verhalten der Nutztiere, Kassel. • Idel, A./Mathes, N. (2004): »Die falschen Ziele«, in: Der kritische Agrarbericht, S.  197-202. • Idel, A. (2007): »Die Agrodiversität nimmt ab«, in: Zukunftsstiftung Landwirtschaft (Hg.), Tierzucht für den Ökologischen Landbau, Bochum, S. 10-12. • Lange, S. (2007): »Forschung und Förderung zur ökologischen Tierhaltung und -zucht«, in: Zukunftsstiftung Landwirtschaft (Hg.), Tierzucht für den Ökologischen Landbau, Bochum, S. 19-21. • Mackensen, H. (2009): »Tierschutzproblem Hochleistungszucht«, in: Du und das Tier, Sonderdruck, S. 3-9. • Petrus, K. (2010): »Hühnerzucht mit schlimmen Folgen«, http://bit. ly/1zHJZyA [Zugriff 20.11.2014]. • Petrus, K. (2011a): »Globale Macht über die Pute«, www.tier-im-fokus. ch/nutztierhaltung/globale_pute/ [Zugriff 20.11.2014]. • Petrus, K. (2011b): »Hoch-leistungszucht«, http:// bit.ly/1yAyQS2 [Zugriff 20.11.2014]. • Petrus, K. (2015): »Das unnötige Leid der Tiere«, in: Tierethik 7, S. 123-131. • Regan, T. (1983): In Case for Animal Rights, Berkeley. • Reuter, K. (2007): »Tierzucht für den ökologischen Landbau«, in: Zukunftsstiftung Landwirtschaft (Hg.), Tierzucht für den Ökologischen Landbau, Bochum, S.  8-9. • Roeckl, C. et al. (2005): »Gesunde Leistung«, in: Der kritische Agrarbericht, S.  126-130. • Rusche, B./Kolar, R. (2003): »Qualzucht in der Landwirtschaft«, in: Der kritische Agrarbericht, S. 230-233. • Singer, P.

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Personenregister Acampora  330, 333 Adams, C. J.  103-105, 113, 116, 131, 177-178, 201, 203, 224-225, 246, 252, 270, 272, 284, 292, 322-323, 331, 333, 337, 339, 364, 367-368, 387, 389, 408, 410, 418 Adorno, T. W.  204-206, 231, 262, 339 Aguirre; J. I. M.  138
 Alcmaeon  382
 Allen, C.  200, 313 Ammann, K.  46
 Amundin, M.  234
 Andrews, K.  248
 Anscombe, E.  101 Aquin  30-31, 63, 78, 287 Aristophanes  253
 Aristoteles  30, 100-101, 134, 216, 260-261, 327, 355, 441
 Arlinghaus, R.  109
 Armstrong, E.  441 Astley, P.  431 Augustin  30
 Averroes  261
 Avicenna  261 Bacon, F.  260-261, 390

Bailey, H.  105, 431-432 Baker, S.  209 Bakunin, M.  17, 19 Bartlett, R. G.  294 Bateson, G.  34, 294 Barye, A.-L.  280 Bazin, A.  105 Beethoven, L. v.  253 Bekoff M.  136, 199, 247, 309 Bentham, J.  31, 174, 216, 220, 236, 287, 306, 365, 369, 399-401 Berger, J.  207 Bernal, J. D.  390 Bérnard, C.  35 Berry, C.  24 Besant, A.  291 Best, S.  68, 404 Beuys, J.  208-209, 211

Beyer, H.  234 Black, M.  226 Blumenberg, H.  226 Boer, J. de  194 Boesch, C.  247 Bölsche, W.  72 Bookchin, M.  18 Bostrom, N.  390 Bourgelat, C.  353 Brentano, F.  170 Broom, D. M.  422 Brown, J. P.  309 Büchner, G.  71 Burch, R. L.  383 Burdick, A.  309 Bush, G. W.  294

Callicott, J. B.  319

Carson, R.  309 Catts, P.  209 Cavalieri, P.  136, 138, 285 Chichester, R. v.  64 Chomsky, N.  328 Ciaburri, G.  35 Cicero  261-262 Clutton-Brock, J.  34 Cobbe, F. P.  35, 103, 291, 365 Cochrane, A.  88, 119 Coe, S.  210 Coleridge, S. T.  371 Condorcet, N. de  390 Cooke, T.  432 Corleone, A.  64 Cracraft, J.  317 Craig, W.  441 Crenshaw, K.  104

Dante, A.  390 Darwin, C.  36, 69-73, 92, 94, 208, 313-314, 316, 320, 371, 441 Davidson, D.  58, 327 Dear, J.  65 Delacroix, E.  208 451

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Deleuze, G.  45, 210 Delfour, F.  234 Deller, J.  210 Demokrit  253, 441 Dennett, D.  284 Derrida, J.  226, 228, 262-263, 295-298 Descartes, R.  30-31, 74, 78, 215-216, 223, 260-262, 290, 312-314, 327, 356, 382 Deschner, K.-H.  63 de Waal, F.  247 Dewey, J.  263 Diamond, C.  75, 393 Dietler, W.  288 Dion, M.  209-210 Dole, B.  294 Dolly  196, 198 Dominick, B.  294 Donovan, J.  105, 244, 292 Doolittle, E.  441 Douglas, M.  258-590 Drewermann, E.  189 Dschuang Dsis  398 Dürer, A.  207 Dvorski, G.  20

Earnshaw, G.  256 Eder, K.  258 Ehrenreich, B.  78 Emel, J.  308 Engels, F.  39, 230-231, 262, 339 Epikur  413 Evaristti , M.  209 Favre, D.  88

Ferdinand, I.  439 Fisahn, A.  303 Fodor, J.  327 Foot, P.  101 Fossey, D.  137 Foucault, M.  202, 228 Fox, G.  288 Francione, G. L.  32, 87, 140, 200, 250, 252, 267, 271, 286, 292, 361 Franklin, B.  253, 390 Freud, S.  28-29, 69 Frey, R. G.  396 Fuller, M.  210, 390

Galdikas, B.  137

Galen  382 Garner, R.  88, 293 Garrido, F.  138 Gaul, A.  208 Gauthier, D.  223 Ghandi, M.  291 Gilligan, C.  416 Gizycki, G. v.  73 Goethe, J. W.  225 Goodall, J.  136-137, 246 Graham, S.  403 Griffin, D.  29, 328 Gross, W.  24 Grünfeld, T.  209 Guattari , F.  210

Habermas  28-29, 32, 250, 396, 399

Habermas, J.  28-29, 396 Haeckel, E.  71-72, 208 Hagenbeck, C.  432, 439 Halden, J. B. S.  390 Harraway, D.  158 Harris, M.  75, 258-259 Harrison, R.  266, 365 Hartshorne, C.  441 Hartung, T.  384 Heeger, R.  90 Hegel, G. F.  51 Helvétius, C. A.  400 Herzog, W.  308 Hindley, D.  441 Hippokrates  406 Hirst, D.  209 Hitler, A.  293 Hobbes, T.  89, 223, 227, 261-262, 413-415 Hogarth, W.  208 Höller, C.  208 Horkheimer, M.  203, 206, 262, 339 Horne, B.  302 Hughes, J.  20, 391 Hume, D.  89, 244, 261, 276, 289, 313, 356, 371, 399 Hursthouse, R.  252, 393 Hutcheson, F.  371, 399 Huxley, J.  71-72, 390-391, 411

Ingold  78-79, 441 Jahr, F.  73 James, W.  263 Jellis, R.  441 Jevbratt, L.  210 Jonas, H.  73, 397 Jones, K.  209 Joy, M.  113, 191, 322 Junhold, J.  138 Kac, E.  126 Kafka, F.  226 Kahlens, W.  210 Kahn, R.  67, 276 Kambartel, F.  398 Kant, I.  30-31, 51, 54-55, 78, 100, 165-166, 223, 231, 248, 261, 287-289, 382, 384, 396-397 Keister, R.  441 Kephalos  248 Kerstein, S.  165 Kheel, M.  104-105, 292 Kildare, B. v.  64 Kingsford  291 Kluger, H.  27 Kohlberg, L.  247 Komar, V.  209 Kopernikus  72 Korsgaard, C.  54, 166 Kounellis, J.  208 Kircher, A.  253, 441 Kropotkin, P.  72 Kulik, O.  210-211

452

P ersonenregister

La Follette, H.  35, 38

Naess, A.  397-399, 421

Landseer, E.  208 Latour, B.  228, 263 Leach, E.  258 Lee, R.  292, 338, 365 Leimbacher, J.  288, 424 Leopold, A.  32, 263 Lévi-Strauss, C.  33 Lifton, R. J.  191 Lind-af-Hageby, L.  365 Linné, C. v.  71, 315-317 Linzey, A.  65 Locke, J.  100, 223, 275, 382, 413, 441 London, J.  291 Lord Soulsby  431 Lorenz, K.  34, 49, 76, 411 Lorimer, J.  308 Lorz, A.  376, 422 Lübbe, H.  398 Ludwig XIV.  439 Lukrez  253, 441 Luther  78, 438 Luther King, M.  438 Luxemburg, R.  231

Mâche, F.-B.  253-254, 441, 443

Narveson, J.  236 Nathanson, J.N.  24 Nelson, L.  53, 285-286, 365, 368, 388 Neri, P.  64 Newton, J. F.  403 Nibert, D.  292 Nitsch, H.  209 Nocella II, A.  67 Noddings, N.  103 Nollman, J.  441 Noske, B.  39, 201 Nozick, R.  223 Nussbaum, M.  31, 100-101, 342-343, 362

Ockham  327

Oudry, J.-B.  208 Ovid  225, 226, 390 Owen, R.  71

Paley, W.  399

MacIntyre, A.  356 Malavasi, R.  441 Mann, T.  227 Marc, F.  208, 210 Marcuse, H.  204, 232, 339 Marler, G.  441 Martinelli, D.  441 Marx, K.  39, 52, 78, 224, 230-231, 262-263, 273-274, 293, 320, 338-339 Maturana, U.  216 Mayr, E.  316, 317 McCance, D.  67, 68 McCartney, P.  64, 116 McDowell, J.  356 Meister Eckhart  398 Melamid, A.  209 Mendel, G. (Mendelsch)  84, 86, 209 Menezes, M.  209 Merleau-Ponty, M.  290 Meyer-Abich, K. M.  397 Michel, M.  18-19, 338 Midgley, M.  252, 393 Mill, J. S.  31, 223, 287-288, 371, 399-400 Mirandola, P.  74, 261, 390 Montaigne, M.  261, 356-357, 441 Moore, G. E.  89 Moore, M.  391 Morgan, C. L.  26-28 Morris, C.  288 Morton, E.S.  93 Morton , D.B.  319 Most, J.  18 Mullin, M.H.  441 Munz, D.  25 Münzer, T.  230

Palin, S.  294 Palmer, C.  21, 330, 421 Pappworth, M.H.  35 Papst Benedikt XVI.  64-65 Patronek, G.  23-24 Pearce, D.  20, 390-392 Pedersen, H.  66 Peirce, C.  327 Philo, C.  308 Piaget, J.  247 Platon  216, 260, 290, 327 Plessner, H.  290-291 Plinius  441 Pluhar, E.  91, 236, 248 Plumwood, V.  397 Plutarch  31, 236, 441 Pollan, M.  53 Porphyrios  31, 236 Porres, M. de  64 Posner, R.  32 Potter, P.  208 Potter, B.  277 Potter, W.  304, 366 Primatt, H.  65 Protagoras  29 Proudhon, P.-J.  39 Pythagoras  78, 406

Quayle, D.  294 Qiu, L.  128 Rachels, J.  73, 119

Rainer, A.  209 Raphael, M.  207 Ratzinger, J.  64 Ravel, M.  254 Rawls, J.  100, 117, 223, 225, 342, 413-415 Reclus, E.  18 Regan, T.  14, 31, 55, 65, 87, 90, 118-119, 136, 140, 146, 167, 173, 198, 223, 236, 248, 252, 267, 285, 288, 292, 321, 342, 361-362, 366, 388, 394, 396, 415417, 423, 426, 449-450 Reinhard, F.V.  384

453

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Rippe, K.-P.  45, 47, 415 Rolle, F.  71-73 Rollin, B.  91, 313-314 Rolston, H.  47, 397 Rothenberg, D.  441 Rousseau, J.-J.  78, 208, 262, 287, 289, 400, 413 Rowlands, M.  135, 223, 394, 415 Ruesch, H.  36 Russell, B.  291 Russell, W.  383 Rutgers, B.  90 Ryle, G.  412

Thompson, M.  101 Thompson, P.  21 Thoreau, H. D.  436 Thorpe, W. H.  441 Tinbergen, N.  92, 199, 411 Tolstoi, L.  17-18 Trockel, R.  208 Tschanz, B.  50 Tyron, T.  288

Saladin  288-289, 425, 427

Varela, F.  295 Vargas, G.  209 Verhoog, H.  90 Vesalius  382, 386 Virchow, R.  35 Vogt, C.  71-72 Voltaire  314

Saladin, P.  288 Salt, H. S.  291, 338, 365 Scanlon, T.  89, 413-414 Schachter, S.  92 Schiller, F.  225 Schmitz, H.  290 Schneemann, C.  209 Schopenhauer, A.  31, 189, 216, 244, 400 Schumann, R.  254 Schwantje, M.  320, 365 Schweitzer, A.  63-64, 388 Scipione Borghese  439 Scruton, R.  393-394 Scully, M.  294 Sebeok, T.  441 Seel, M.  398 Seewald, P.  64 Sen, A.  100 Serpell, J.  33-34, 76 Serres, M.  309 Shaikh, A.  52 Shanks, N.  35-36 Shaw, G. B.  291 Shelley, M.  371 Simoons, F. J.  258 Sinclair, U.  291 Singer, P.  13-14, 16, 31, 36, 65, 67, 80, 88, 90, 92, 118, 120, 135-138, 140, 163, 165, 174-175, 216, 223224, 231, 251-252, 266, 271, 285, 291-292, 321, 337, 342, 365-366, 394, 396, 400, 416-417, 437 Sintenis, R.  208 Skinner, B. F.  411 Smithies, C.  292 Smyth, D.  383 Snaebjörnsdóttir, B.  209 Sokrates  248 Sotavalta  441 Sperlin, S. T.  24-25 Spira, H.  292 Stemmer, P.  414 Stephen, L.  400 Sterbak, J.  209 Strawinski, I.  254 Stubbs, G.  208 Styron, W.  249 Szöke, P.  441

Ude, J.  64, 66

Urbanic, J.  308

Wagner  254 Wallace, A. R.  71-72 Wallin, N.  443 Warren, K.J.  104 Watson, D.  402, 404 Watson, D.  411 Webber, H.  196 Webster, J.  313 Wegman, W.  209 Weidema, B. P.  195 Wichmann, C.  19 Wilbert, C.  308 Wiley, E. O.  317 Wilmut, I.  196 Wilson, E.  34 Wittek, G. 65 Wittgenstein, L.  172 Wolch, J.  308 Wolf, U.  142, 244, 342, 389, 396 Wolfe, C.  43, 296, 300. Wolkenstein, O. v.  253 Wollstonecraft, M.  102 Wordsworth, W.  371 Wundt, W.  72, 93 Xenophanes  26 Xenophanes  26 Zapatero, J. L.  138 Zurr, I.  209

Taylor, H.  441

Taylor, P. W. 45, 90, 173, 388, 397 Thich Nhat Hanh  61

454

Sachregister A posteriori  55

A priori  54-55, 321 Abhängigkeit  40, 53, 61, 71, 90, 123, 140, 169, 180, 185, 253, 283, 330, 357, 417, 447
 Ableismus  177, 269-271
, 392 Abolitionismus  12-16, 136, 198, 330, 363, 367, 370, 372, 385, 391 Absicht  26, 55, 57, 59, 70, 75, 118, 121, 165, 170-172, 185, 187, 223, 236, 336, 339 Achtsamkeit  103, 105
 Achtung  102, 135, 141, 147, 167, 245, 262, 297, 379, 388, 425
 Ackerbau  78, 212-215, 338 Adoption  33-34, 74-76, 127, 247, 325 Affe  59, 71-73, 93, 121, 126, 137, 143, 147, 200, 205, 243, 286, 319, 335, 350, 431 Afrika  70, 83, 114-115, 181, 202, 253, 259, 293, 318, 352, 431, 434
 Aggression  82, 247, 280, 282, 313, 332, 358, 434, 445
 Agility  324-326
 Agrarindustrie  48, 113, 115, 153, 201, 238-239, 294, 380
 Agrodiversität  117, 266, 449 Akteur  20, 37, 81, 100, 110, 119, 132-133, 151-152, 156, 159, 166, 209, 228, 244-245, 263, 278, 304, 332, 341, 349, 362, 413-415, 437 Aktivismus  18, 37-38, 65-68, 104, 156, 230, 269-270, 273, 291-293, 299, 302-304, 322, 339, 365-368, 372, 374, 376, 436-438 Alarmruf  59, 200
 Allgemeingültigkeit  245, 411
 Alltagsmoral  287, 400 Altruismus  244-248
, 340, 412 Amphibie  24, 42, 213, 344, 383
 Analogie  34-36, 58, 84, 90, 102, 108, 151, 177, 226, 250, 313, 327
 Anarchismus  17-19, 53, 274, 292
, 322, 331, 339, 336 Anatomie  69, 226, 352, 382
 Andersartigkeit  297-298, 308, 392
 Angeln  109, 324, 389
 Animal Enhancement  20-23, 26, 125, 129, 169, 197, 241, 243, 265, 307, 326, 337, 391-392

Animal Enterprise Protection Act (AEPA)  303 Animal Enterprise Terrorism Act (AETA)  303 Animal Hoarding  23-26 Animal Liberation Front (ALF)  19, 67, 292, 302, 338, 365, 381 Animal Welfare Act  90, 378, 433 Anpassung  26, 48, 108, 199-200, 247, 280, 306, 332, 410, 415, 422, 434, 447 Anteilnahme  30, 221, 245, 247, 443
 Anthropologie  33, 69, 73, 77, 138, 156, 263, 283-284, 375, 441 Anthropomorphismus  26-29, 147, 277, 297, 397
 Anthrozoologie  32-34, 66, 79, 156 Antike  26, 30, 32, 39, 51, 78, 92, 100, 124, 130, 134135, 187, 202, 207, 227, 253, 262, 310, 316, 327, 350-351, 355, 371, 376, 393, 406, 413, 436
 Antisemitismus  151-152, 374 Antispeziesismus  19, 37, 81, 136, 140, 230, 257, 297, 318, 321-323, 421 Antivivisektionismus  35-38, 71, 372, 385 Ausbeutung  10, 13-17, 22, 24, 35, 41, 51-53, 60, 64, 67-68, 74, 76-78, 103-105, 113, 115, 119, 125, 130, 135, 137, 140, 142, 144, 151-153, 156, 159, 164, 176-177, 198, 201-202, 210, 212, 231-232, 237, 256-257, 264, 272-274, 276, 279, 292-297, 319-321, 330, 335, 337-338, 354, 363-365, 367, 370, 381, 402-404, 410, 416-417, 435, 446 Auschwitz  150-151 Ausrottung  46, 50, 64, 274, 296 Aussterben  46, 256, 279, 316, 330, 440, 447 Auswilderung  47, 66, 98, 440
 Autonomie  40, 51, 53-56, 61, 92, 100, 119-120, 154, 168, 183, 202, 248, 254, 261, 265, 272, 282, 295, 308, 331-332, 336, 339, 341, 361, 375, 391, 412, 417-418 Autopoiesis  216, 295
 Aquakultur  110-112
 Arbeitstier  38-41 Architektur  41-45, 107, 186, 210 Artefakt  35, 129, 209, 227, 263, 278, 295, 297, 334 Arten  15, 17, 20, 24, 31, 33, 36, 41-48, 50, 52-53, 57-58, 69, 71-73, 88, 97-99, 106, 108, 110-111, 114, 119, 122, 144, 162, 175, 177, 180-183, 185, 188, 197, 208, 212,

455

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

214, 219, 221-222, 232, 236, 242, 256, 263, 269, 281-283, 300, 305, 307-309, 313, 315-317, 319-320, 327, 330, 369, 374, 388, 420, 429, 431, 434-435, 439-443 Artenschutzprogramm (CITES)  46-47, 97, 434, 440 Artenschwund  309 Artensterben  45-48, 212 Artgenosse  45, 59, 69, 108, 121, 200, 233, 246-247, 280, 283, 336, 347-348, 380, 410, 412, 432-433 Artgerecht (artgemäß) 14, 16, 48-50, 64, 111, 116, 133, 162, 219, 234, 257, 265, 281, 284, 344, 348, 367, 370, 432 Asien  60, 83, 114-115, 202, 239, 259, 352, 406 Ästhetik  20-21, 41, 46, 101, 105-106, 203, 206, 208, 210, 253-254, 308, 369, 398-399, 441 Aufklärung  16, 51, 54, 78-79, 138, 204, 206, 210, 215, 231-232, 262-263, 274, 287, 295, 357, 390, 399, 404, 410, 413, 35, 292

Band of Mercy  292, 338, 365

Bär  182-183 Barsch  108 Bedürfnis  17, 33, 83, 122, 168, 221, 398, 411-412, 423, 434, 445 Beeinträchtigung (Behinderung)  22, 100, 111-112, 128, 185, 220, 235, 241, 265-266, 269, 271, 305307, 309, 320, 324, 347, 358, 364, 449 Befreiung  17-18, 23, 38, 61, 67-68, 119, 138, 146, 160, 231, 268-269, 271, 292, 304, 322-323, 337-339, 363, 367, 404-405, 410 Behaviorismus  49, 92 199, 276, 320, 411-412 Bekleidung  16, 81, 118, 184, 210, 263, 271, 282, 279, 303, 364-365, 386, 402, 408-409, 436 Beraubungsargument  388-389 Besamung  104, 265, 425, 446 Besatzdichte  85, 115 Besitztum  40, 184, 408 Bestiarium  226 Beutetier  106, 214, 221, 397 Bewusstsein  13, 16, 18, 24, 27, 31, 54-62, 70, 72, 78, 81, 88, 90, 107, 111, 121, 136-137, 140, 147, 154, 158, 168-170, 173-174, 180, 185-186, 189, 191-192, 199, 205, 207, 217, 220-221, 232-233, 237, 243, 246, 250-251, 262, 285-286, 290, 295, 313, 320-321, 328, 336, 355-356, 361, 388-389, 400, 409, 411, 440 Bibel  63-65, 227, 365 Biene  28-29, 74, 155, 178 Bildung  102, 108, 124, 162, 236, 258, 271, 275-279, 282, 384, 416, 434, 440 Biodiversität  42, 46, 72, 110, 195, 212, 256, 266, 276, 316-317 Bioethik  20, 73, 139, 218, 253, 284, 298, 364, 391 Biologie  27, 54, 57-58, 83, 86, 103, 126, 183, 196, 276, 297, 316, 308, 334, 390, 442 Biomimetik  203 Biophilie  33-34, 277 Biopolitik  201-203 Biosphäre  257, 272 Biotechnologie  20, 95-97, 197, 279, 294, 297, 334, 391 Bio-vegane Landwirtschaft  212, 215

Biozentrismus  32, 45, 306, 388, 396 Black Panther Bewegung  67 Blockade  85, 381, 437 Bovine Spongiforme Encelophatie (BSE)  116, 225, 373, 429 Brasilien  98, 113-114, 195 Brieftaube  39, 324-326 British Union for the Abolition of Vivisection (BUAV)  35, 292, 366 Brüterei  85, 437 Buddhismus  60-62, 135, 149, 244, 403 Büffelfleisch  114 Bündnis  67-68, 74, 344, 374 Bürger  26, 68, 101, 107, 176, 206, 250, 262, 279, 291, 309, 331, 222, 337, 347, 436, 438 Bürgerrechtsbewegung  291-292, 436

Chauvinismus  202, 320, 439

Chimäre  125, 242 China  51, 61, 74, 83, 113-114, 150, 201, 238-239, 265, 280-281, 383 Chinchilla  280, 347 Cholesterin  21, 126, 407 Christus  65, 83, 207 Club of Rome  255 Companion Species  43, 226, 297-298 Computer  54, 75, 105, 137, 203, 295, 327, 335 Critical Animal Studies (CAS)  10, 66-68, 125, 136, 140, 156, 159, 176, 227-228, 269, 320, 339 Cruelty To Animal Act  35 Cyborg  79, 297, 391

Dämon  207, 349 Deep Ecology  19, 263, 272, 397 Dekonstruktion  79, 176, 209, 296 Delfin  16, 144, 200-202, 217, 232-235, 285, 328-329, 345, 421, 443 Demokratie  51, 95, 250, 320, 329, 338, 368, 375, 405, 436-438 Denkvermögen  31, 235 Deontologie  14, 31, 51, 140, 237, 252, 394, 397 Deprivation  67 Design  41, 43-44, 96, 164, 241, 336 Deskriptiv  10, 33, 156, 158, 283-285, 393 Determinismus  22, 53-54 Diabetes  116, 144, 240, 266, 403, 407-408 Dialektik  33, 41, 51, 73, 79, 153, 204, 231-232, 262263, 410 Dichotomie  128, 130, 412, 243, 392, 412 Dilemma  21, 53, 172, 249 Dioxin-Skandal  114 Diskriminierung  17, 77, 102, 104, 113, 137, 157, 177, 192, 250, 269, 294-295, 318-319, 365, 367, 391 Diskurs  20, 22, 66, 77-78, 107, 113, 129, 131-132, 151, 159, 226-227, 250, 254, 275, 278, 296-297, 321, 334-335, 372, 391-392 Domestikation  14, 33-34, 53, 73-76, 78, 82-83, 87-88, 106, 113, 158, 187-188, 206, 238, 264, 280, 308, 325, 330-334, 344, 362, 372, 409, 416, 419-420, 424, 431, 435, 446 Dominieren  85, 117, 309, 409 Doping  20, 324, 326 Drama  106, 150, 212, 225, 289

456

S achregister Dressur  102, 106, 202, 324-326, 426, 445 Drogen  18, 52, 221 Dualismus  61, 68, 73, 77-79, 104, 130, 157, 176-177, 192, 201, 236, 263, 290, 295, 397 Düngemittel  213-214

Earth Liberation Front (ELF)  67 Ebola  429 Effizienz  75, 154, 194, 197, 256, 273, 336, 379, 447 Egalitarismus  80-82, 134-135, 140, 175, 231, 251-252, 273, 291, 341-342, 361-363, 367, 396-397 Ehrfurcht vor dem Leben  64, 289, 388, 396, 399 Ei  15, 18, 76, 83-86, 103-104, 114, 119, 127, 164, 184, 195, 265, 242, 350, 386, 402, 406, 409, 447-448 Eichhörnchen  333 Eigeninteresse  166, 188, 237, 413, 415, 426 Eigenschaft  21-22, 26-29, 40, 76, 129, 136, 217, 221, 235-237, 265, 284-285, 334, 343, 413, 415-417 Eigenwert  40, 45, 55, 89-91, 118, 125, 128, 165, 167, 267, 285, 340, 361-362, 366, 374, 377-378, 396398, 425-426, 446, 449 Eisbär  209, 232, 440 Eizelle  197, 242, 300 Ekel  92, 192, 258-259 Elefant  13, 16, 39, 47, 74, 106, 147, 186, 201-202, 209, 217, 226, 246, 335, 420, 431-434 Elektroschock  182, 280, 314, 335, 435 Emanzipation  23, 68, 129, 203, 208, 231, 274, 291, 295, 337, 339, 368, 372 Emblematik  207 Embryo  69, 83, 126, 127, 164, 196-197, 240, 242, 446 Emotion  24, 28, 49-50, 58, 70, 90, 92-94, 103, 130, 133, 144, 159, 170, 189, 191, 208, 220-223, 236-237, 246, 252, 275-276, 282-283, 290, 313-314, 343-345, 357, 378, 411-412, 414, 417, 443, 445 Empathie  18, 22, 48-49, 60-62, 102, 130, 227, 244, 246-248, 389, 417 Empfindungsfähigkeit  14, 16-17, 59-60, 80-82, 88, 101, 111-112, 145, 158, 174-175, 187, 198, 217-218, 220223, 249-250, 252, 260, 267, 285-286, 305-306, 313-314, 319, 330, 342, 357-358, 360-362, 369, 376, 394, 403, 415, 420-421, 431, 434 Entfremdung  39-40, 162, 201, 232, 262, 290, 408 Erdbefreiungsbewegung  67 Erde  43, 46, 63, 67-68, 70, 73, 147, 178, 181, 186, 212, 264, 269, 332, 395-396, 401 Erfahrung  20-21, 29-31, 54, 75, 81, 90, 183, 192, 219, 221, 246, 249-250, 263, 270-271, 274, 282-283, 305, 312-313, 344, 390, 396, 399, 420, 441, 443 Erich Wesjohann Gruppe  85 Erinnerungsvermögen  121-122, 205, 264, 411 Erkenntnistheorie  54, 73, 121, 300 Erklärungsmodell  216, 258-259, 314 Ernährung  14, 18, 23, 39, 49, 53, 61-62, 65, 81, 85, 88, 97-98, 100, 103, 111-116, 132, 144-145, 147, 149150, 161-164, 184, 188, 194-196, 212-213, 218, 223, 234, 238-239, 257, 259, 263-266, 279, 292, 324, 348, 353, 355, 359, 364-365, 373, 386, 400, 402403, 405-409, 425, 434, 449 Erniedrigung  198, 378, 425 Erscheinungsbild  86, 198, 273, 359, 378, 425-426 Erster Weltkrieg  202, 264, 373, 439

Esel  24, 74, 107, 179, 202, 219, 264, 317, 344, 443 Ethik  14-15, 18, 21, 36-38, 42-45, 49-50, 59, 62-64, 70, 72-73, 78, 90, 95, 100-101, 109-111, 116, 120, 128-129, 135, 137-138, 140, 142, 146, 148-150, 155, 162-163, 167, 174, 180, 197-198, 209-210, 214, 230, 234, 236-237, 244, 247, 250, 261, 266-267, 275277, 285, 297, 305, 309, 335, 341, 358, 362, 368, 370, 374, 376-378, 384-385, 388, 400, 402-404, 406-407, 416, 425-426, 431, 437, 447, 449 Ethnizität  72, 175-176 Ethologie  26-27, 33-34, 49, 55, 69, 74, 76, 92, 111, 123, 137, 199-200, 221, 226, 265, 267, 284, 306, 328, 344, 411-412, 442 Europa 14, 18-19, 32, 35, 37, 39, 51, 53, 74-75, 77-78, 83-85, 97, 111, 114, 124, 140, 154, 175, 181-182, 194, 198, 207, 216, 233, 238, 240, 244, 253, 259, 264, 279-281, 294, 302, 310, 312-313, 318, 325, 331, 335, 343, 352, 372, 377, 383, 428, 431-432, 438-440, 443-444, 446 Euthanasie  24, 289, 387 Evangelium  65 Evolution  33, 36, 55, 69-75, 92, 103, 122, 138, 200, 278, 283, 308, 316-317, 323, 340, 390, 411 Existentialismus  283 Existenz  21, 28-29, 41,45, 52, 61, 69, 75, 110, 163, 170, 184, 186-187, 208, 221, 231, 263, 283, 299, 306, 331, 333, 342, 378, 390 Exotisches Heimtier  24, 97-99, 144, 344, 347, 440 Experiment  15, 20-22, 35-36, 87, 106, 126-127, 138, 141-142, 146, 167, 196-197, 199-200, 204, 223-224, 264, 276, 335, 353, 282-385, 426, 428

Fähigkeitenansatz  31, 100-102, 319, 342

Falke  44, 108, 350 Falle  109, 182, 279, 281 Fangmethode  97, 109-110, 376 Federpicken  85-86, 306 Feminismus  102-105, 175, 177, 224, 252, 256, 269, 274, 292, 339, 363, 365-367, 372, 397, 402, 416418 Ferkel  354, 429 Fett  18, 21, 126, 153, 161, 238, 263, 270, 407 Fetus  62, 163 Fisch  14, 29, 42, 58, 65, 97-98, 107-114, 126, 147, 149, 164, 180, 186, 194-195, 201, 209, 217, 221, 256, 270, 300, 313, 319, 324, 349, 360, 373, 383, 403, 406, 420, 443 Fischerei  109-111, 134, 230, 360, 376 Fischfang  107, 109-111, 310 Fischfutter  110, 114 Fischzucht  110-111, 194 Fledermaus  29-30, 42, 44, 202, 210 Fleischkonsum  31-32, 61, 114, 116, 131, 188, 388 Fleischproduktion  113-114, 134, 192, 205, 448 Foie gras  15 Forschung  9-10, 20-22, 27, 32-34, 36-38, 48-49, 58, 66-68, 73, 81, 85, 92, 96, 107, 111, 122-128, 131-132, 134, 140, 142, 145, 150-152, 156, 158-164, 167, 177, 183, 193, 197, 199-202, 221, 226, 237, 242-243, 253-254, 263, 265, 276-278, 282, 294, 299-300, 315, 325, 329, 334-336, 345-346, 353-356, 358, 364365, 377, 382-384, 386, 389, 391, 406, 408, 412, 423-424, 428-429, 432, 434, 440-443

457

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Forstwirtschaft  134 Fortpflanzung  75, 83, 128, 179, 216, 234, 242, 280, 315-317, 355, 411, 420, 424, 430, 434, Frankfurter Schule  206, 231 Freak  270, 431 Freiheit  30, 40, 50, 53, 55, 61, 72, 88, 115, 118-120, 136-137, 141, 145, 217, 223-224, 234, 252, 267, 273, 283, 285, 288, 321, 332, 338, 241, 359, 365, 391, 408, 422-423, 430, 433, 440 Freilandhaltung  84, 86 Frosch  258, 314, 420 Frühe Neuzeit  41, 207, 356 Fuchs  181-182, 280, 363 Fuchsjagd  224, 293 Fünf Freiheiten  422, 433 Fürsorge  33, 41, 75-76, 88, 103, 105, 145-146, 187, 224, 245, 275, 331-333, 344, 363, 394-395, 410, 417 Fürsorgeethik (Care Ethics)  103, 177, 244, 252, 363, 367, 394, 416 Futtermittel  85, 193-195, 212, 256, 264-265, 310

Gambia-Ratte  202

Gammelfleisch  114 Gans  64, 83, 219, 310, 431, 440, 443 Gedächtnis  108, 122, 155, 223 Gedankenexperiment  216 Gefährte  9, 25, 146, 187, 342, 395 Gefangenschaft  47, 66, 97, 109-111, 118-119, 138, 181, 185-186, 201, 219, 232-235, 246, 281, 330, 335, 419, 431-432 Geflügel  24, 83-84, 113-114, 180, 194-195, 264-265, 311 Gehirn 54-55, 58, 71-72, 93, 108, 189, 243, 310-311, 328, 335, 428 Geist  20, 27, 29, 31-32, 36, 49, 55, 58-59, 70, 77, 88, 100-101, 104, 121, 137, 139-140, 149, 155, 158, 170, 185, 199-200, 216, 233, 237, 243, 246, 251, 261, 278, 284, 297, 316, 321, 327-328, 334, 355-357, 409, 411, 417-418, 423 Geisteswissenschaft  199, 283, 412, 442 Gemeinschaft  30-32, 62, 75, 101, 103, 118, 135, 137-138, 174, 178, 188, 247-249, 252, 261, 263, 296, 330333, 340-342, 355, 363, 377, 384, 414 Gene-Pharming  123-126, 334, 429 Genesis  63, 187-188 Genetik  46, 49, 69, 74, 114, 125-128, 136, 180, 196198, 200, 241-242, 266, 282-283, 297, 328, 383, 429, 430 Genom  125-127, 196, 297, 306, 340 Genpool  197, 447 Gentechnik  20-21, 37, 91, 96, 123-129, 168-169, 196, 198, 241-243, 256, 296-297, 306, 325, 334, 383, 391-392, 428-430, 447 Gerechtigkeit  17, 31-32, 40, 100-102, 105, 117-120, 134, 139, 162, 166, 192, 224, 227, 233, 245, 247, 256257, 269, 271, 277, 285, 326, 330, 332, 342-343, 355, 391, 414, 430, 449 Geschichte  17, 19, 30, 34, 43, 46, 51, 63-64, 77-78, 89, 106, 124, 146, 158, 184, 192, 201-202, 207, 232, 237, 253, 259, 276-277, 296, 308, 314, 321, 330, 369, 373, 424, 431 Geschlecht  9, 11, 17, 24-25, 86, 102, 104, 106, 113, 129131, 175-177, 193, 265, 278, 299-300, 402, 443, 445 Geschlechterdifferenz  129-130

Gesellschaft  10, 17-18, 20, 22-23, 35-37, 41-42, 51-53, 66-67, 75, 77-78, 94-95, 100, 104, 107, 113, 115-116, 130, 133, 139-141, 144, 151, 156-160, 164, 175-177, 179, 191-193, 201, 203-206, 218-221, 223-224, 229-232, 236-237, 239, 249-250, 255, 258, 261-262, 272279, 286, 301, 320-322, 332, 335, 337-339, 345-346, 351, 358-360, 363, 367, 378, 382, 390-392, 402, 404, 408-409, 414, 423, 426, 430, 437-438, 444 Gesellschaftskritik  203, 339 Gesellschaftstheorie  272, 339 Gesellschaftsvertrag  53, 261 Gesetz  40, 70, 87, 91, 136, 138-139, 147, 285-286, 294, 302, 317, 354, 358, 360, 369, 372, 410, 425426 Gesinnung  302, 313, 366 Gesundheit  14-15, 50, 65, 70, 98, 100-101, 109, 112, 115-116, 128, 139, 141, 143, 169, 183, 197, 234, 239, 256, 266, 280, 291, 322, 324, 336, 346, 352-354, 381-382, 389, 398, 402-403, 406-407, 422, 430, 444, 448 Gewalt  9, 17-18, 50-51, 53, 63, 65, 67, 102-103, 106, 129-135, 148-153, 155, 158-159, 177-178, 182, 185, 187, 191-192, 204-205, 210, 219, 227, 250, 262, 270, 295-297, 300, 303, 309, 320-321, 326, 333, 338339, 357-358, 375, 382, 386, 413, 436-438, 445-446 Gewaltlosigkeit  17, 63, 65, 149 183-184, 186, 250, 291, 339, 436, 445 149 Gleichheitsprinzip  87, 106, 134-136, 236-237, 252, 342-343, 362 Globalisierung  70, 75, 117-118, 179, 182, 219, 224, 292, 365, 399-400, 420 Goldfisch  107, 209, 314 Gott  19, 26, 63-65, 69, 78, 102, 138, 147, 178-180, 187-188, 197, 261, 349-351, 362, 390 Gottesebenbildlichkeit  54, 63-64, 138, 362 Grausamkeit  18, 31, 36, 63, 65, 97, 99, 101, 135, 147, 157, 189, 205, 208, 262, 275, 356, 377, 382, 394, 402, 404, 419 Great Ape Project (GAP)  13, 55, 82, 88, 136-138, 217, 234, 285, 341, 362, 418 Griechenland  63, 376, 406 Groupe Grimaud  114 Grundlagenforschung  37, 126, 141, 346, 354, 383 Grüne Meerkatze  200, 284, 329 Güterabwägung  36, 96-97, 111, 119, 135, 139-143, 198, 288, 342, 354, 384-385, 402, 425-426, 449 Gutes Leben  101, 220, 342, 396-397

Habitat  44, 46-47, 205, 213, 233-234, 257, 317

Haltungssystem  84, 412 Hase  181 Haushuhn  83-84 Haustier  19, 72, 83-84, 144, 188, 219, 264, 266, 347, 363, 372, 374-375, 434 Hedonismus  20, 391 Hegemonie  77, 255-256, 292 Hendrix Genetics  85, 114, 447 Herbivore  20, 74, 280, 391, 420 Herrschaft  17, 23, 48, 52, 63-64, 75, 78, 157, 176, 187, 201, 204-205, 207, 221, 230-231, 260, 269, 296, 321, 330, 349, 363, 372, 402-404 Herz-Kreislauf-Erkrankung  116, 149, 266, 344, 403 Heteronormativität  299-301

458

S achregister Heterosexismus  17, 104, 131, 177, 192, 277, 299-300 Heuristik  27, 29, 226 Hierarchie  17, 19, 22, 3-32, 68, 71, 78, 129-130, 136, 139, 152, 175, 179, 185, 209, 232, 243, 251, 255, 320, 332, 337, 341-342, 361, 363, 374, 392, 397, 404, 412 Hinduismus  135, 146-150, 244, 258, 403 Hippotherapie  343 Höhlenmalerei  207 Holismus  45, 67, 172, 260, 397 Holocaustvergleich  150-153 Homo sapiens  53, 75, 77, 81, 103, 157, 217, 237, 242, 251, 274, 284, 286, 295, 362 Huhn  21, 29, 64, 83-85, 103, 106, 114-115, 117, 124, 145, 163, 169, 217, 219, 242-243, 264-266, 306, 314, 319, 344, 354, 362, 387, 443, 447-448 Human-Animal Studies (HAS)  9-11, 66, 131, 156-158, 175-176, 215, 276-277, 297, 301, 410, 441 Human Enhancement  20, 392-393 Humanismus  28, 42-43, 74, 138, 243, 295-297, 390, 392 Hummer  118 Hund  21, 26, 29, 38-40, 42, 74, 93, 101-103, 144-146, 171, 179, 181-182, 197, 202-203, 208-210, 219, 227, 247, 249-250, 258, 270-271, 275, 289, 291, 297, 301, 309, 319, 324-326, 328-330, 335-336, 344, 346348, 359, 370, 372, 387, 443 Hungerstreik  184, 186 Hunt Saboteurs Association (HSA)  338, 365 Hybrid  84-85, 105, 202-203, 241-242, 263, 265, 446 Hypothese  21, 33, 127, 140-142, 166, 249, 327, 385, 413, 415, 434, 442

Identität  21, 25, 33, 45, 52, 77-79, 177, 185, 187, 196,

270, 290, 297, 300-301, 309, 351, 445 Ideologie  17, 41, 50, 52, 132, 152, 176, 191-192, 201, 224, 227, 274, 278, 292, 294, 318-321, 363, 366267, 374, 376, 390, 410 Indien  114, 145, 147-149, 238-239, 258, 265, 406-407 Individualismus  73, 141, 189, 197, 236, 249, 417 Individuum  22, 32, 45, 47, 66, 74, 78, 80-82, 103104, 130, 135, 157, 183, 193, 196, 218-219, 223-224, 231, 236, 245-247, 249-250, 252, 256, 269, 271, 281-285, 309, 314, 316, 318, 343-344, 346, 348, 363, 367, 390, 399-400, 404, 410-411, 413-414, 416-417, 420, 440, 442-443 Industrialisierung  18, 78, 114, 151, 214, 239, 264, 406, 447 Insekt  21, 42, 43, 111, 124, 128, 148, 155, 184-185, 209, 212-213, 221, 253, 259, 282, 307-309, 314, 324, 443 Institution  38, 48, 50, 67-68, 130, 132-133, 142, 152, 174, 191, 201, 203, 275, 299, 319, 368, 371-372, 377, 410, 425 Instrumentalisierung  54, 74, 87, 90, 102, 144, 146, 151, 153, 165-167, 198, 219, 240, 288, 293, 296, 336, 341, 387, 378, 387-388, 402, 408, 425-426, 435, 445-446, 449 Integrität  21, 40, 51, 87, 91, 101-102, 125, 128, 140-141, 167-169, 198, 236, 242, 265, 285, 306, 376, 408, 446 Intelligenz  20, 22, 30, 32, 36, 52, 62, 70, 92, 108, 171, 199, 222, 236, 271, 295, 297, 334, 355, 357, 392 Intentionalität  29, 49, 55, 70, 122-123, 170-173, 263, 284-285, 327-328, 411

Interaktion  33, 66, 129, 174, 187, 234, 246, 250, 253, 263, 334, 336, 423, 441 Interesse  13-17, 31, 33, 36-37, 44, 49-52, 81-82, 87, 118119, 135-136, 139-141, 146, 158, 173-177, 218, 224, 236, 245, 251, 256, 285, 307, 326, 341-342, 352, 365, 370, 372, 378, 385, 389, 396, 400, 410, 416-417, 419-421, 423, 425, 449 Interessenabwägung  135, 140-141, 224 Intersektionalität  67-68, 103-105, 175-177, 192, 252, 269, 292, 337 Intervention  20-21, 33, 39, 118, 127-128, 184, 217, 275, 332, 343-346, 357-358, 383, 391-392, 421 Invasiv  93, 202, 294, 308-309, 332, 382

Jagd  34, 46, 76-78, 101, 106-108, 110, 130-131, 135-136, 181, 183, 208, 215, 224, 226, 228, 230, 233, 253, 262, 278-279, 291-293, 310, 324, 353, 360, 365, 372-373, 375-376, 379, 393, 436, 438-440 Jainismus  135, 148, 184-187, 403 Japan  61, 205 Judentum  78, 157, 177, 187-190, 230, 258, 312, 386

Käfig  93, 97, 280

Käfig  84-86, 93, 97-98, 104, 279-280, 325, 330, 348, 433, 440 Kakerlake  308 Kalb 50, 116, 162, 184, 219, 240-241, 325, 336, 349, 404, 425, 443 Kalkül  75, 224 Kamel  39, 74, 178-179, 187, 197, 238, 240, 344, 443 Kampagne  15, 38, 46, 127, 138, 150, 239, 270, 276, 281, 294, 302-304, 322, 366, 371, 373, 435-437 Kanada  113, 279, 281, 304, 383, 431, 445 Kaninchen  23-24, 124, 126, 144, 209, 219, 242, 264, 266, 280, 344, 347-348, 443 Kannibalismus  86, 164, 257-258, 306 Kapital  41, 272-273, 339 Kapitalismus  41, 52, 88, 162, 175-177, 230, 232, 256257, 262, 265, 272-274, 276, 278, 291-294, 296, 320-322, 337, 365, 367, 404, 409, 458 Karma  61, 147, 149, 184-185 Karnismus  113, 158, 191-193, 387 Karnivore  20, 183 Karpfen  309 Kastenstand  104 Kastration  23, 26, 264, 347, 352, 354, 446 Katholizismus  64-65, 138 Katze  18, 24, 42, 74, 98, 101, 106, 144-146, 178, 200202, 209-210, 219, 271, 281, 284, 290, 319, 344 347-348, 350, 387, 443 Kausalität  35-36, 54, 76, 327-328 Kind  22-25, 34, 71, 75, 80, 83, 102, 105-106, 132, 141, 146, 164, 166, 177, 182, 205, 219-220, 234-237, 239, 246-250, 270-271, 275-277, 279, 289-290, 318, 332, 344, 357-358, 382, 397, 401, 414-415, 429 Kino  105, 107 Kirche  63-64, 66, 138, 278 Klang  58, 253-254, 442 Klassenkampf  52 Klimawandel  14, 46, 110, 115, 155, 162, 193-196, 212, 256, 266, 276, 335, 403, 406 Klonen  124-125, 180, 196-198, 325 Koexistenz  45, 208, 333, 342

459

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Kognition  16, 20, 27, 29-31, 49, 55, 57-58, 70, 72, 81, 89, 92-94, 107-108, 121-123, 137, 154, 157, 172, 191, 199-200, 220-223, 233, 243-244, 246-248, 251, 275, 284, 286, 327-328, 332, 352, 355-356, 388, 391-392, 411-412, 416, 423, 434-435, 441 Kohlenhydrat  194, 238, 407 Kolonialismus  22, 75, 158, 177, 331, 371, 439 Kommerzialisierung  161, 163, 215, 277, 322, 325, 335, 435 Kommodifikation  201, 203, 272, 278-279 Kommunikation  29, 34, 108, 132, 152, 186, 233, 316, 327-329, 332, 343-345, 349, 442, 445 Kommunismus  19, 230, 262, 293, 322, 331 Kommunitarismus  225 Komposition  253-254 Königspython  308 Konservatismus  37, 225, 374, 384 Konsum  14-17, 50, 60, 83, 96, 103-104, 106-107, 109112, 114, 116, 131-133, 135, 152, 154, 162-163, 177, 191194, 198, 214, 218, 238, 256, 265-266, 277, 292, 322, 367, 370, 374, 402-404, 406-407 Konventionalität  85, 115-116, 124, 189, 213, 224, 264, 266, 276-277, 327-328, 447 Konzentrationslager  151, 153, 249 Kooperation  47, 70, 85, 100, 108, 174, 233, 247, 326, 329, 331-333, 342, 346, 368, 415, 433 Kosmologie  185 Kraftfutter  115, 183, 240, 265-266, 336, 403, 425 Krähe  333 Krankheit  20, 82, 85, 125, 128, 137, 144, 147, 149, 155, 221, 235, 240, 266, 297, 307, 324, 335, 346, 352354, 383, 397, 406, 421-422, 429, 448 Kreativität  16, 209-210, 234, 250, 279, 332, 344, 385 Krebs  36, 109, 240, 399, 407 Krieg  21, 52, 107, 135, 150, 177, 201-203, 209, 238, 254, 263-264, 281, 293, 338, 352, 365, 373, 384, 403, 413, 436, 439 Kriegsökonomie  201-202 Kriminalisierung  281, 303 Kritische Theorie  176, 203-206, 231, 262, 278, 295, 308-209, 319, 321, 339, 366 Kuckuck  34, 76 Kuh  21-22, 44, 103-104, 117, 125-126, 144-150, 157, 159, 184, 193, 197, 222, 238-241, 258, 336, 368, 389, 425, 450 Küken  83-85, 388, 404, 448 Kultur  10, 18-19, 26, 32-34, 41-42, 47, 66-67, 70-72, 74-75, 77-79, 86, 93, 101, 103-104, 113, 128, 130-132, 137, 145, 150, 156-158, 182, 188-191, 201, 203, 227, 233, 252, 254, 257, 259-260, 271-272, 277, 282, 295, 300, 307-308, 312, 320, 367, 386, 392, 417, 442-443 Kunstwerk  208-210, 254 Kupieren  85, 168, 352, 373

Labor  36-38, 43, 66, 82, 106, 116, 126-128, 162-163, 171, 199, 277-278, 313, 329, 365-366, 387 Labor-Burger  116 Lachs  21, 96, 107, 126 Laissez-faire-Intuition  329-330 Lamm  65, 207 Land Grabbing  116, 212 Landwirtschaft  22, 39-40, 42, 44, 46, 49, 53, 83,

95-96, 113, 115, 123, 125-126, 144 148, 154-155, 193195, 212-215, 264-266, 336, 354, 377, 379-381, 388, 406, 447, 449, 459 Langeweile  101, 233, 422, 433 Lateinamerika  115, 403 Leben  13-16, 18-22, 30-31, 40-43, 45, 47, 56, 59, 66, 73, 81, 87, 100, 102, 110, 115, 119, 136-142, 147, 168, 180, 212, 216-221, 223-224, 227, 246, 249, 252, 255-256, 265, 267, 283, 286, 289, 306-307, 316, 324, 326, 332, 335, 348, 355, 361, 363-364, 369, 372, 379, 397, 403, 417, 421, 426, 430, 432-435 Lebenshof  22, 214, 218-219 Lebensmittel  14-15, 42, 83-84, 116, 149, 153, 161, 164, 184, 194, 197-198, 213, 224, 238-239, 266, 310, 312, 345, 353, 373, 403, 405, 407, 424 Lebensraum  47, 109, 179, 199, 212, 330, 332, 422 Lebensreformbewegung  35, 403, 406 Lebewesen  16, 21-22, 28-29, 39-41, 43-45, 56, 5863, 66, 69, 71, 73, 79, 83, 88, 90-91, 107, 110-111, 127, 131, 135-137, 140, 145-149, 154, 157-158, 167-169, 171-175, 178-179, 184-188, 191-192, 196, 203, 217-218, 220-221, 223, 225-227, 237, 242-243, 251-252, 258, 260-261, 265, 273, 284-286, 294-295, 305-308, 313-314, 340-342, 355-356, 360-361, 365-366, 376377, 385-386, 388, 392-393, 395, 408-410, 415-417, 423-426, 449 Leder  15, 74, 135, 184, 406 Legebatterie  437 Legehenne  83-86, 114, 447 Leid 1 4, 20-24, 30-32, 36-37, 45, 48-49, 54-55, 60-62, 67, 82, 85, 88, 90, 94, 103-104, 111, 116, 118-120, 128, 133, 135-137, 139-142, 146, 153, 162-164, 169, 179-180, 183, 186, 189, 192, 198, 217, 220-224, 230, 244-245, 256, 259-260, 267, 273, 280, 285, 289, 305, 310, 318, 320-322, 326, 335, 340-341, 353, 356, 358-361, 363-365, 369, 376, 378, 380-382, 385, 387, 389-392, 397, 400-402, 411, 415-416, 420-421, 425, 429, 440, 444-446, 448 Leistung  20, 39-41, 50, 75, 84-86, 92, 102, 107, 113115, 131, 144, 150, 155, 197, 199, 240-241, 265-266, 273, 311, 318-319, 324, 336, 345, 353, 358-359, 406, 409, 447-448 Lernen  27, 80, 108, 122, 219-220, 261, 275, 277, 291, 314, 335, 346, 348, 355, 411, 440 Liberal  22, 52, 68, 113, 117-118, 176, 201, 203, 223-225, 272, 295, 391, 404 Liebe  41, 60, 64, 71, 271, 398, 410 Lifestyle  19, 74, 148, 256, 292-293, 368, 399, 404405 Lingualismus  170, 327 Linke  135, 230, 232, 292-294, 320-321, 363 Literatur  26, 62, 102, 125, 132, 141, 226, 228, 234, 271, 274, 296, 300, 384 Logos  30, 260, 334 Luchs  182-183

Macht  18, 36, 41, 44, 48, 51-53, 68, 82, 103, 106,

113-114, 131, 138, 157-158, 174- 176, 180, 182, 192, 202, 205, 226, 239, 250, 266, 278, 287, 321, 330-332, 334, 349, 363, 367, 376, 387, 392, 403, 409-410, 417, 421, 437-439, 445, 447 Mangelernährung  403 Männlichkeit  103-104, 129-131, 252, 363, 367, 405

460

S achregister Marder  182, 280 Marketing  239 Markt  15- 16, 21, 39, 46, 61, 84-85, 98, 110-111, 113-114, 124, 126, 128, 162, 163, 201, 231, 238-239, 256, 265266, 278, 303, 371, 379, 403-404, 429-438, 447 Marxismus  39, 52, 203, 224-225, 230-231, 272, 292, 321, 366 Maschinen  21, 26, 30, 41, 74, 78, 84, 95, 107, 210, 213, 216, 264, 296-297, 313-314, 334-336, 338, 382, 409 Massentierhaltung  82, 149, 162, 180, 212-213, 264, 266, 291, 304, 360, 365-366, 373-374, 406, 447 Materialismus  231, 274, 321 Maultier  39, 147, 202, 242, 264, 317, 324 Maus  42, 85, 125-129, 147, 197, 213, 242-243, 246, 314, 333, 350, 378, 383, 392, 429, 444, 448 Meat Free Monday  116 Mechanismus  21, 27, 29, 30-31, 36-37, 39, 41, 44, 58, 78, 92, 108, 113-114, 126, 133, 171, 176, 191-193, 199, 201, 230, 240, 264, 269, 313-314, 328, 367, 390, 409-411, 429 Medikalisierung  20, 36, 391 Medikament  22, 116, 123-125, 219, 241, 324, 348, 429 Medizin  20, 23, 25, 35-38, 46, 123-124, 139, 142-143, 148, 162, 167, 169, 184, 201, 237-238, 242, 271, 276, 288, 292, 294, 347-348, 352, 372, 396, 401, 423-424, 428, 446 Meeressäuger  13, 172, 232-234, 253, 345, 373, 423 Meerestier  14, 112-113, 373 Meerschweinchen  219, 344, 347-348 Menschenaffen  13, 16, 46, 76, 88-89, 136-138, 217218, 234, 285, 328-329, 341, 389, 400, 418, 426, 428 Menschenrechte  137, 153, 224, 234, 275, 277, 430 Menschenwürde  70, 73, 77, 249, 424-426 Menschheit  34, 42, 45, 69, 73, 77, 137, 182, 187, 192, 231, 308, 369, 372, 384, 390, 396 Menschlicher Grenzfall  235-237, 286, 319, 397, 417 Mensch-Tier-Verhältnis  33-34, 129-131, 133-134, 175177, 206, 287, 289, 302, 371, 429 Messias  65 Metapher  18, 26, 65, 71, 89, 113, 131, 139, 175, 201, 207, 225-226, 228, 253, 290, 334, 349 Metaphysik  30, 42-43, 52, 54, 69, 78, 121, 244-245, 284, 292, 321, 384 Mexiko  74, 431, 436 Milch  18, 21-22, 26, 75, 103-104, 103-104, 126, 147, 149-150, 164, 178, 184, 188, 194-195, 197, 238-241, 258, 264-265, 270-271, 278, 336, 338, 402, 404, 406-407, 447 Militär  18, 21, 51, 107, 159, 201-203, 293, 302, 324, 374, 438 Mineralstoff  43, 85, 153, 179, 193, 202, 213, 407 Mischwesen  79, 207, 241-243 Missachtung  17, 167, 169, 227, 308, 333, 359, 425426, 446 Missbrauch  102-103, 179, 204, 272, 294, 320, 347, 357, 373, 417, 435 Misshandlung  78, 177, 219, 323, 292, 357, 377, 399 Mitgefühl  31, 60-61, 65, 70, 100, 135, 137, 148, 187, 191, 231, 243-244, 247, 275, 289, 340, 417 Mitleid  18-19, 60, 64, 100, 184, 186, 188, 213, 224, 243-246, 262, 289, 321, 331, 340, 342, 359, 366, 389, 396, 400, 402, 414

Mittelalter  30, 39, 83, 154, 207, 238, 244, 253, 260, 261, 279, 287, 352, 376 Moderne  19, 29, 30, 35-36, 43, 51-52, 67, 69, 92, 94, 99, 107, 114, 135, 149, 154-155, 162, 184, 189, 206, 215, 259-260, 262, 265-266, 274, 277, 291, 295, 302, 320-321, 337-340, 343, 352, 369, 371-372, 374, 377-378, 382, 384, 390, 406, 423, 431-432, 440, 446-448 Monokultur  155, 212 Moral agents  54, 248, 288, 362 Moralfähigkeit  69-70, 243, 246-248, 251, 397 Moralische Berücksichtigung  67, 236, 251, 319, 323, 340-341, 356-357, 414, 416, 419 Moralischer Konflikt  248-250, 288 Moralischer Status  14, 16, 31-32, 54, 88, 90-91, 103, 111, 117-118, 135, 169, 174, 198, 220, 223, 237, 243, 251-252, 261, 263, 294-295, 305, 309, 318, 329-331, 340, 342, 361, 366, 368, 370, 374, 393, 396, 412, 414-417, 419 Moral patients  54, 288, 362, 400 Morgans Regel  26-27 Muräne  108 Musikarchäologie  253 Mystik  29, 179, 388 Mythos  18, 28, 45, 205, 226, 308, 351, 417, 441 Mythologie  147, 151, 241, 444

Nachhaltigkeit  14, 18, 44, 61, 72, 75, 97-98, 110, 115,

162, 181, 183, 255-257, 266, 273, 275-276, 287, 335336, 344-345, 366-367, 373, 375, 404 Nagetier  42, 44, 308, 319, 335, 443 Nahrungstabu  147, 257-260 Nanotechnologie  20, 334, 336, 391, 447 Nationalsozialismus  19, 177, 293, 372, 374, 384, 439 Nationalstaat  278, 331 Naturbeherrschung  204-205, 231-232, 257, 262 Naturgesetz  54-55, 261 Natürlichkeit  128, 133, 197, 274, 299-300, 422-423, 447 Naturrecht  134, 261, 400 Naturschutz  214, 308, 320, 373, 396-398 Naturschutzbewegung  374 Neoliberalismus  22, 176, 201, 203, 256, 404 Neolithikum  39, 74 Nervensystem  92, 108-109, 154, 313-314, 335, 381, 411 Nerz  181, 279-280 Neuer Tierschutz  370 Neues Testament  65 Neurobiologie  54, 93, 443 Neurophysiologie  92-93, 221, 313 Neurowissenschaft  38, 57, 59, 66, 334-335 Neuzeit  41, 78, 189, 207, 236, 253, 260-262, 287, 356 Nichtregierungsorganisation (NGO)  68, 250, 275, 375 Nigeria  114 Nilpferd  349-350, 435 Nordamerika  53, 111, 207, 294, 444 Norm  70, 78, 87, 92, 101, 133, 152, 174, 180, 224, 245-247, 249, 270-271, 278, 287, 299-300, 302, 332-333, 376, 411, 413, 415, 421, 444, 446 Normethik  283-284 Normalität  16, 21, 48, 58, 88, 106, 113, 119, 126, 133, 192, 235, 237, 269, 271, 357, 387, 422, 444-445

461

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Normativität  20, 30-31, 37, 45, 48-50, 67, 80, 94-96, 156, 166, 169, 178, 245, 261, 277, 285, 335, 340, 385, 388, 393, 395, 413, 424 Notation  131, 253 Notfall  245 Nothilfe  218 Notsituation  250, 318 Notwehr  139, 218, 289, 417 Nozizeptor  58, 108 Nützlichkeit  53, 90, 127, 167, 218, 400 Nutztier  14, 21, 26, 39-40, 46, 53, 61, 74, 82-83, 85, 104, 115, 119, 123-127, 144-146, 158, 163-164, 168, 192-194, 197, 208, 214, 240, 256, 259, 263-267, 280, 336, 342, 344-345, 347, 352-353, 360, 362, 369, 375, 377, 379-381, 387, 391, 401, 409, 412, 425, 446-449

Objekt  24, 26, 33, 39, 43, 57-58, 61, 70, 86, 93, 100, 121-122, 129, 131, 134, 145, 170, 201, 209, 220, 228, 234, 237, 244, 276, 321, 344-345, 371-372, 390, 398, 441, 445 Objektivität  169, 289 Objektivierung  192, 273, 277 Ochse  26, 39, 65 Onkomaus  129 Ökoanarchismus  292 Ökofeminismus  103, 104, 177, 269, 397 Ökologie  181, 213-214, 255-256, 282, 447 Ökonomie  26, 37, 52, 68, 74, 83-84, 86, 110, 113-114, 129, 141-142, 137, 194, 201, 203, 215, 230, 238, 255258, 266, 272-273, 278, 292-294, 296, 320, 367, 369-370, 389, 403, 409, 412, 447-448 Ökosozialismus  272-274 Ökosystem  43, 45, 183, 195, 212-214, 256, 272-273, 276, 308-309, 419-420 Ökozentrismus  45, 256 Omnivore  103-104, 258 Ontologie  62, 77, 108, 178, 185, 227-228, 231, 272, 278, 296, 321, 341 Opfer  63, 87, 99, 132-133, 141, 148, 151, 153, 167, 181, 188, 192, 204-206, 213-214, 223, 231, 249, 262, 273, 307, 321, 349, 358, 365-366, 385, 392, 403, 417, 428-429, 436, 445, 449 Opfergabe  147 Opfertier  262 Opfertod  184 Orang-Utan  215 Organisation  13, 18-19, 35, 37-38, 50, 68, 71, 85, 110111, 113, 147, 152, 158, 163, 193, 216, 259, 281, 291, 302-303, 351, 358, 366, 373-374, 381, 388, 414, 438, 442, 444 Orka  202 Ornithologie  254 Orphiker  406 Osteoporose  85-86, 239, 407 Ozean  72, 110-111, 203, 253

Paläolithikum  34, 74-76

Palästina  65 Papagei  97-98, 284, 328, 347 Paradigmenwechsel  156, 354 Parasit  24, 33, 82, 84, 86, 109, 177, 308, 420 Parasitologie  352

Pariser Kommune  18, 338 Partizipation  331-332 Paschafest  65 Patent  21, 37, 109, 161, 198, 239 Paternalismus  23, 275, 414 Pathologie  23, 35, 124, 352, 357-358, 444, 446 Pathozentrismus  45, 55-56, 59, 90-91, 135-136, 169, 183, 244, 266, 305-306, 396, 400 Patient  20, 35, 124, 163, 234-235, 243, 288, 362, 400, 428, 430 Pavian  69, 200, 349-351, 428-429 Pazifismus  17, 64, 291 Pelz  15, 45, 52, 101, 184, 264, 279-282, 303, 322, 339, 366, 409, 426, 436-437 People for the Ethical Treatment of Animals (PETA)  13, 38, 64, 163, 270, 374 Person  20, 23, 54-55, 60, 68, 87-89, 111, 118-119, 121, 129, 134, 136, 156, 156-166, 172, 217, 220, 249-250, 261, 270, 284-286, 307-308, 318-319, 338, 361, 365, 369, 393-394, 397-398, 403, 412-414, 443-444 Personenstatus  248 Personalität  217, 284-286, 364 Personenstatus  55, 248, 285-286 Persönlichkeit  24, 50, 155, 158, 188, 192, 207, 282284, 345, 358, 411, 430, 444 Pestizide  42, 113, 155, 212, 215, 309 Pferd  24, 27, 39, 47, 74, 103, 106, 135, 149, 197, 202, 207-210, 219, 242, 258, 264, 274, 317, 324-326, 344, 347, 352-353, 371, 373, 377, 381, 431-432, 435, 438, 440, 443 Pflanze  18, 20, 44-46, 60, 72, 74-75, 91, 95, 103, 111112, 116, 124, 129, 149, 154-155, 157, 164, 180-181, 184186, 194-196, 209, 214-217, 233, 250, 257-258, 282, 312, 355, 388, 391, 396, 401, 406-407, 410, 420 Pflicht  16, 20-21, 30-31, 47, 54, 56, 64, 68, 87, 102103, 135, 141, 145, 158-159, 217, 223-224, 245, 251, 287-289, 330, 332-333, 340, 342, 355-356, 360-363, 369, 376, 378, 391, 393-394, 396, 403, 414-415, 419, 426, 436 Phänomenales Bewusstsein  57-59 Phänomenologie  51, 59, 221, 254, 289, 295 Pharmaindustrie  37, 124-125, 144 Philosophie  21, 30, 32, 284, 355, 402, 406, 412 Phylogenese  54, 290, 316-317, 328, 411, 429 Physik  27, 55 Pluralismus  117-118, 208, 224 Politik  19, 36, 41, 45, 67-68, 89, 101, 156, 177, 228, 257, 270, 272, 275, 286, 291-292, 296-297, 302, 322, 332, 338, 363, 365, 367-368, 370, 374, 400, 409, 437 Politologie  50, 158 Polizei  25, 39, 184, 250, 294, 302-303, 347, 436-438 Polizeihund  40 Population  42, 45, 73-74, 101, 155, 181-183, 232, 281, 309, 316-317, 405, 420 Positive Konditionierung  433 Posthumanismus  128, 156, 243, 270, 275, 278-279, 294-298, 300, 331, 392 Postmodern  295 Postwachstum  256-257 Potentialität  236, 274 Präferenz  13, 48, 118, 140, 173-174, 223-224, 246, 342, 388, 394, 443-444 Präferenzautonomie  55, 248

462

S achregister Ritual  52, 74, 132, 158, 182, 185, 188, 209, 262, 349350, 352, 386, 443-444 Robbe  203, 232, 281 Roma  254, 293 Rotfuchs  279-280 Russland  21, 182, 281, 439

Präparat  125, 209, 239 Prävention  149, 358, 406 Primatenforschung  67 Produktivität  40, 83-84, 126, 152, 240, 264, 328, 382, 391 Profit  52, 102, 273, 448 Protein  83, 111, 113-114, 116, 123-124, 126-127, 163, 183, 192, 194-195, 213, 238, 259, 407 Protestantismus  64 Prothese  21, 335 Psyche  29, 149, 390, 433 Psychologie  27, 71, 121, 132, 156, 158, 191, 200, 203, 221, 275, 282, 308, 357, 411 Pute  74, 83, 103, 114, 310, 447-448 Pythagoräismus  406

Qual  19, 67, 219, 222-237, 251, 357, 360-361, 369, 382 Qualzucht  115, 308, 448-449 Quantentheorie  54 Queer  67, 277, 295, 299-301 Queer-Studies  67

Rabe  226

Rasse  17, 72, 84, 104, 114, 177, 197, 208, 241, 320, 346-347, 447 Rassismus  17, 67, 104, 137, 151, 175, 177, 192, 291, 318, 343 Rational  122-123, 173, 249, 252, 258, 286, 329, 357, 363, 367, 393, 401, 418 Rationalität  199, 221, 232, 237, 251, 278, 284, 286, 327, 343, 363, 367, 411, 414-415, 417 Ratte  101, 125-127, 147, 202, 209, 246, 308, 314, 333, 378, 383 Raubtier  42, 44, 76, 109, 145, 182, 186, 214, 258, 280, 397, 420, 431-432, 435 Recht  16, 47, 56, 88, 111, 118, 198, 217-218, 244, 286287, 289, 307, 360-362 Rechtfertigung  16, 63, 139, 142, 146, 191-192, 332, 362, 400, 437 Rechtsphilosophie  248, 425-426 Reflex  49, 57, 107, 311, 344, 445 Reflexionsfähigkeit  70-71 Reformismus  35, 68, 297, 337, 368, 370, 372, 405 Regenwald  194-195, 212 Reh  181, 183, 421 Reiten  324-326, 343, 443 Reitpferd  219 Religion  157, 179, 188-189, 312, 338, 377, 390, 403, 406, 444 Repression  67, 302, 304, 366, 438 Reptil  24, 42, 83, 98-99, 185, 196, 221, 308, 314, 372, 383, 443 Res cogitans  261, 263 Res extensa  261 Rettungsboot  140, 249, 289, 417 Revolution  19-20, 34, 39, 51, 68, 72, 74, 113, 129, 134, 148, 160, 206, 231, 264, 272, 292, 294, 321, 338339, 369, 371, 373, 375, 405, 430 Rind  39, 74-75, 113-114, 124, 126, 132, 145, 148, 161, 163, 169, 189, 197, 209, 214, 219, 242, 258, 264, 310-311, 344, 347, 350, 353, 381, 386, 391, 431, 443

Saatgutunternehmen  84 Sachbeschädigung  68, 302-303, 381, 437 Sammler  34, 42, 76-77, 107-109, 118, 181, 406 Sanktion  247, 287, 358, 385, 436, 449 Sardelle  111 Säugetier  28, 33, 42, 75, 103, 182, 185, 196-197, 201, 221, 223, 238, 283, 309, 311, 314, 372, 388, 400-401 Säugling  217, 235-236, 239, 251, 271, 286, 362, 414 Schaden  21, 46-47, 58-61, 82, 96, 112, 119, 140, 142, 145, 237, 259, 278, 305-307, 320, 339, 386, 394, 409, 416, 420, 426 Schädling  46, 145, 147, 212-213, 256, 259, 307-309, 333 Schädlingsbekämpfung  215, 281, 360 Schaf  21, 74, 113, 123-125, 196, 219, 238, 240, 258, 264, 344, 347, 350, 381, 443 Schimpanse  20, 22, 26, 55, 69, 71, 98, 103, 136-137, 157, 171, 200, 209, 246-247, 284-285, 294, 341, 392, 429, 433-434 Schlachtabfall  110-111, 215 Schlachthof (Schlachthaus)  18, 42, 103-104, 114-115, 132-133, 151-152, 163, 184, 190, 205, 210, 219, 241, 264, 270, 291, 293, 304, 339, 380, 386-387, 401, 437 Schlachtung  50, 60-61, 130, 132-133, 148, 180, 184, 189, 214, 266-267, 291, 293, 310-312, 338, 360, 371, 375-376, 387, 400-401 Schlange  98, 147, 185, 187, 207, 210, 258, 308, 347, 350 Schmerz  16, 28, 32, 58-59, 70, 108-109, 115, 132-133, 148-149, 151-152, 161, 163, 169-170, 188, 190, 198, 205, 220-222, 231, 250, 270, 281, 289, 305-306, 310, 312-314, 327, 357, 375-378, 378, 380, 382, 387, 389, 400-401, 414, 416, 422-423, 425, 433, 443, 445-446, 448 Schmerzempfindlichkeit  306, 313-314, 324 Schmerzfähigkeit  175, 314 Schmerzrezeptor  314 Scholastik  170, 244 Schwein  24, 65, 74, 113-114, 123-124, 126, 132, 137, 145, 157-158, 163, 180-181, 194-195, 197, 208, 217, 219, 242-243, 258, 264-266, 270, 274, 310-311, 319, 335-336, 344, 347, 362, 381, 386-387, 400-401, 428-430, 443, 447-448 Schwellenland  116, 238-239 Seele  54, 62, 102, 147, 149, 179, 184-185, 188, 190, 208, 223, 313, 327, 349, 355 Seelenwanderung  406 Selbstbestimmung  53, 184, 186, 231 Selbstbewusstsein  13, 16, 31, 57-59, 70, 78, 88, 90, 121, 136-137, 140, 154, 199, 217, 251, 284-286, 328, 355, 361 Selektion  26, 55, 69, 72, 84, 297, 390, 420, 446 Semiotik  34, 228, 327 Sex  73, 105, 131, 178, 284, 329 Sexismus  67, 104, 131, 137, 175, 177, 192, 236, 271, 291, 318-319, 343

463

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

Sexualität  60, 104, 299, 409, 443, 445-446317, 443, 445-446 SHAC (Stop Huntingdon AnimalCruelty)  38, 303, 366 Siebenten-Tags-Adventisten  65 Silberfuchs  279-280 Single-Issue  15, 68 Sittlichkeit  251, 369 Skepsis  123, 220, 228, 312-313, 382 Sklaverei  53, 119-120, 138, 177, 187, 192, 321, 436 Soja  115, 194-195, 212, 259, 266, 403 Solidarität  19, 135, 205, 231, 304, 338, 367 Sonderstellung  54, 70, 72, 217, 230-231, 243, 284, 294-295, 297, 323, 392 Souveränität  184, 329, 331-333, 363 Sozialbeziehung  283, 433 Soziale Praxis  41, 252, 274, 384, 386, 409-410 Sozialismus  230-231, 274, 291-292 Soziobiologie  34 Soziologie  123, 156, 158, 203 Sparsamkeitsprinzip  314 Sperling  308 Spezies  17, 33-34, 41-43, 45, 51-53, 66, 69, 71, 74, 77, 80-82, 91, 100-101, 103, 105, 137, 152, 157, 175, 191-192, 201-202, 208, 217, 221, 231, 237, 242, 251, 256, 271, 274, 276, 284, 286, 307, 309, 315, 318-319, 321, 342-343, 362, 372-374, 382, 390, 392, 395, 410, 420, 428, 434, 440, 442 Speziesapartheid  330 Speziesgrenze  34, 138, 205, 210, 242-243, 297, 308, 362 Speziesismus  16, 37, 41, 42-44, 61-62, 130, 135-136, 164, 177-178, 218, 224, 230, 257, 269, 274, 285, 293-294, 298, 318-320, 322, 336, 343, 355, 385, 397, 404, 408, 420-421 Sport  21-22, 39, 177, 271, 297, 323-326, 360, 379 Sprache  28, 35, 58, 70, 87, 92, 106, 113, 122-123, 170-172, 196, 200, 225, 300, 313, 318, 327-329, 358, 375, 443 Sprache des Geistes  327 Sprachfähigkeit  199, 284, 392, 400 Sprachlich  58, 297, 300, 327, 375 Sprengstoffwaffen  202 Staat  19, 101, 118, 152, 224, 238, 248, 250-251, 302, 304, 318, 337, 360, 363, 377, 379, 436 Staatsbürgerschaft  101, 309, 329, 332-333, 363, 419 Stadt  42, 44, 386, 444 Stallhaltung  84, 264 Stammesgeschichte  69, 199 Steinzeit  279 Stereotyp  130, 177, 280, 412 Stereotypes Verhalten  433 Straight Edge  19 Strategie  22, 47-48, 118, 142, 193, 208, 239, 301, 420 Stress  36, 85, 93, 99, 109, 155, 234, 276, 282, 310, 326, 336, 380, 382, 401, 412, 432, 434-435 Subjekt  51-52, 61, 77, 90, 93, 140, 170-172, 205, 208, 228, 246, 262, 278, 285, 296, 312, 327-328 Subjekt-eines-Lebens  140, 285 Subvention  113, 214, 238, 265 Südafrika  47, 114 Suffizienz  256 Suffragette  138, 291 Suizid  139, 202

Symbolismus  208 Symbolwelt  185, 349 Sympathie  67, 70, 167, 319, 437

Tabak  18, 303

Taiwan  61 Taoismus  244 Taube  348 Täuschung  61, 108, 166 Technik/Technologie  20, 22, 37, 124, 151, 162, 243, 255-256, 334-335, 390-392 Techno-Optimismus  22-23 Terrorismus  67, 152, 294, 302-304, 438 Textilbranche  294 Theologie  63, 65-66, 178, 283, 287, 351 Theory of mind  55, 121, 412 Theozentrische Ethik  45, 227 Therapie  25, 39, 144, 163, 232, 234, 275, 343, 345, 352 Theriozentrismus  227, 229 Tibet  60-61 Tiefenökologie  263, 272 Tierarzt 3 53 144, 287, 353-354, 387 Tierausbeutung  16-17, 22, 64, 67, 76, 115, 152, 159, 164, 176-177, 220, 231, 257, 292-293, 320, 363-364, 367, 370, 293 Tierbefreiung  38, 53, 67, 115, 119, 137, 156, 158, 163164, 176, 213, 219, 230, 269, 276, 292, 302, 304, 322-323, 337-339, 363, 366-369 Tierbewegung  15, 269-271, 337, 339, 368 Tierbörse  98 Tierepos  227-228 Tierethik  13, 33, 40, 45, 50, 59, 87, 90-91, 99, 103-104, 106, 111, 117-118, 135, 139, 142, 145, 154, 156-157, 159, 168-169, 173-174, 189, 200, 217-218, 224, 235, 244, 248-249, 252, 266, 283, 285, 288, 296, 305-306, 322, 329-331, 340-343, 355-356, 360-362, 367, 387388, 391, 394, 402, 410-412, 414, 416-417, 422-424 Tierfabel  210 Tierfabrik  115, 264, 437-438 Tierfilm  105, 107 Tierfutter  111, 144, 264 Tierhaltung  22, 25, 40, 42, 48-50, 74, 116, 132, 162, 193-194, 213-215, 219, 256, 264, 266, 336, 354, 370, 396, 425, 441, 449 Tierindustrie  15-16, 41, 144-145, 256-257, 265-266, 337, 366-370, 409, 437 Tierkampf  325, 371 Tierkörper  113, 276, 387 Tierlaut  253-254 Tierliebe  64, 167, 191, 369, 445 Tiermedizin  37, 48, 352-354, 387 Tiermodell  35-37, 96, 127, 142, 199 Tiernutzung 13-17, 39, 49, 115, 119-120, 139, 224, 277, 362-363, 365, 367, 370, 375, 400 Tierökonomie  278-279 Tieropfer  63, 148, 189 Tierphilosophie  121, 158, 199, 355-360, 412 Tierprozess  248 Tierpsychologie  26 Tierquälerei  18, 26, 38, 115, 118, 132, 178, 187-188, 191, 208, 219, 281, 291, 357-360, 369, 372, 376, 400, 446, 449

464

S achregister Tierrecht  36, 86, 125, 142, 257, 266, 288, 291-294, 302-304, 309, 321-322, 325-326, 329-331, 333, 335339, 343, 360-369 Tierrechtsaktivismus  302, 365 Tierrechtsbewegung  14, 19, 45, 65, 78, 115, 136, 140, 159-160, 175-176, 193, 206, 218, 230, 250, 266-267, 291-294, 297, 302-303, 306-307, 320, 337-339, 360, 362-371, 374-375, 381, 385, 403, 405, 417, 436 Tierrechtsphilosophie  223-224, 374 Tiersammlung  23, 439 Tierschutz  13, 18-19, 22-23, 25, 45, 47-48, 50, 59, 64, 91, 99, 112-113, 115, 135, 138-139, 141, 143, 158, 176, 182, 188-189, 198, 223-224, 241, 248, 253, 257, 269-270, 276-277, 279, 281, 287, 292-293, 297, 306-307, 310-313, 322, 324-326, 344, 347, 354, 360, 363-367, 369-377, 379, 381, 387, 389, 392, 400, 403, 405-406, 411, 413, 422-425, 431-432, 434, 448 Tierschutzbeauftragter  353 Tierschutzrecht  40, 49, 87, 112, 144, 152, 198, 218, 267, 307, 353, 358, 360, 369, 376-379, 381, 389, 406, 410, 412, 423-424, 448 Tierschutzreform  13-15, 293 Tierseuche  310, 353, 376, 387 Tierstudie  134, 157, 207, 211 Tiersymbol  187 Tiervergessenheit  63-64 Tierversuch  14-15, 21-22, 32, 35-38, 95-96, 103, 127, 136, 140-142, 156, 162, 180, 198, 204-205, 264, 276-277, 288-289, 292, 297, 303, 306, 310, 322, 334, 353-354, 365, 372, 374-379, 382-389, 392, 396, 400-401, 409, 428 Tierversuchskonzern  366 Tierversuchslabor  437 Tierversuchskommission  90 Tierwohl  26, 85, 109, 115, 240-241, 422 Tierwürde  139, 359, 425-426 Tierzucht  50, 86, 114, 117, 267-268, 424, 449-450 Tierzuchtindustrie  114 Tierzucht-Monopoly  86, 114, 267, 449 Tiger  71, 98, 147, 242, 432, 435 Tissue Engineering  161, 383, 429 Tod  14, 18, 30-31, 51, 61-62, 67, 81, 97, 99, 101, 109110, 136, 140-141, 147, 155, 179, 182, 184, 188-189, 202, 217-219, 226, 246, 249, 271-272, 281, 306, 310-311, 357, 378, 381, 387-389, 401, 420-421, 445 Todesangst  24, 389, 401 Toleranz  45, 223, 304 Totale Befreiung  292, 404-405 Totem  207 Tötung  14, 18, 30, 60, 62, 64, 66, 86-88, 103, 109, 111-112, 115, 130, 145, 147-149, 151, 179, 182, 184, 186187, 189, 191, 217-218, 225, 258-259, 281, 286, 288, 293, 306-307, 309, 325, 340-341, 349, 357, 359, 361, 378, 382, 386, 389-390, 394, 397, 443 Tötungsverbot  188, 217, 361, 388, 401-402 Toxikologie  96, 126-127, 383-385 Tradition  19, 113, 131, 306, 320, 337, 339, 403 Training  202, 233-234, 324-326, 328, 345, 348, 433, 435 Transhumanismus  20, 22, 163, 295, 390-392 Transport  193-194, 213, 338, 352-353, 360, 379-382, 432-433, 435 Transporttier  381

Trauer  93, 137, 246, 290 Treibhausgasemission  195, 256 Trieb  34, 204 Tugend  60-61, 185, 207, 244, 252, 273, 276, 341, 393-395, 414 Tugendethik  366, 393-395, 414

Übel  81, 128, 217, 251, 330, 348

Übereinkunft  174, 413 Überfischung  107, 110-111, 403 Übergewicht  116, 266, 403, 407 Überleben  37, 42, 45-47, 76, 112, 140, 151, 183, 239, 312, 314, 389, 397, 416 Überlebensinteresse  13, 16, 217, 251, 285, 361, 389 Übertragbarkeit  37, 96, 142, 242 Überwachung  47, 303, 335-336, 353, 366, 438 Überzeugung  24, 29, 35, 51, 81, 104, 170-172, 224, 251, 259, 310, 323, 327, 361, 377, 421 Umwelt  16, 39, 42-45, 61, 69, 77, 96, 102, 104, 111, 122, 126, 141, 168, 171, 183-184, 194-195, 198, 213, 233, 255, 258, 263, 269, 282-283, 291, 330, 334, 376, 384, 390, 402, 410-411, 421-423, 433, 435, 437 Umweltbelastung  116, 256-257, 403 Umweltethik  90, 104, 167, 256, 263, 269, 272, 306, 388, 396, 419 Umweltfaktor  48, 84 Umweltkatastrophe  255 Umweltökonomie  255 Umweltschutz  269, 308, 377, 440 Umweltverschmutzung  273, 332 Umweltzerstörung  67, 269, 272 Ungerechtigkeit  31, 80-81, 112, 119, 164, 218, 252, 273, 318-319, 322, 355, 366, 436 Ungeziefer  145, 259, 307 Ungleichheit  80-81, 98, 119, 130, 133-134, 159, 175-177, 255, 257, 437 Universelles Leben (UL)  65 Unlust  93, 355, 399, 411 Unrecht  18, 40, 115, 119-120, 245, 409, 414, 436, 445 Unterdrückung  18, 51, 64, 67-68, 78, 103, 113, 130, 177, 252, 269, 276, 292, 319, 321, 330, 337, 339, 363, 367-368, 404 Unterhaltung  22, 39, 52, 81, 102, 126, 144, 220, 233, 271, 294, 323, 326, 353, 364-365, 386, 408-409, 434-435 Unterlassung  245, 288, 361, 400 Unwohlsein  220-221 USA  21, 24-25, 32, 35, 38, 42, 84-85, 105-107, 113-114, 124-126, 149, 156, 161-162, 175, 177, 181, 198, 201, 235, 238-239, 250, 259, 264, 281, 288, 294, 302303, 309, 325, 383, 406, 431-432, 436, 439, 444 Utilitarismus  74, 80, 101, 118, 173, 198, 223-224, 237, 244-245, 362, 399-401 Utopie  205, 230, 363

Veganismus  13-16, 18-19, 67-68, 82, 103, 106, 113,

116-117, 150, 154, 163, 195, 212-214, 218, 241, 259, 267, 276, 279, 292, 296, 318, 338, 363, 367-368, 391, 395, 402-408, 437 Veganarchismus  292 Vegan outreach  13 Vegetarismus  18-19, 31, 35, 60-62, 64-65, 89, 114, 116, 148-150, 163, 180, 184, 188, 195, 230, 241, 259,

465

L exikon

der

M ensch -T ier -B eziehungen

281, 291, 293, 296-297, 338-339, 371, 373, 395, 402-407 Verantwortung  47, 66, 133, 145, 152, 178, 187-188, 218, 248, 330-331, 353, 389, 398-400, 416, 423 Verdinglichung  40, 240, 192, 408 Vergasen  280, 404 Verhalten  24, 27, 29, 34, 47-50, 54, 56, 58, 62, 65, 76, 86, 92, 107-108, 117, 121-123, 133, 146-147, 168, 171-172, 182, 192, 199-200, 219, 233-234, 241, 243, 246-248, 259, 267, 270, 280, 282-283, 287-288, 291, 306, 308, 313-314, 316, 318-320, 328-329, 354, 357-359, 367, 394, 410-415, 422, 433-434, 442, 445-446, 449 Verhaltensbiologie  26, 282, 346, 411, 413 Verhaltensforschung  27, 38, 48-49, 92, 199 Verhaltensphysiologie  49 Verletzung  58, 60, 62, 91, 108, 166, 168-169, 287, 312, 314, 343, 388, 436 Vermenschlichung  26, 145, 243, 282, 446 Vernunft 51, 54, 70, 77-78, 100, 102-104, 123, 138, 204, 206, 223, 231-232, 243, 249, 260-262, 295, 355356, 389, 400, 413, 417 Versklavung  16, 50-51, 119, 137, 205, 293, 323 Versuchstier  35-37, 119, 127, 144, 205, 288, 359, 374, 378, 383-384, 409 Vertragstheorie  40, 53, 223, 237, 244, 342, 362, 366, 397, 413, 415 Verwundbarkeit  51, 104, 132, 252, 330, 392, 416-417 Veterinäramt  23-25, 347 Vietnamkrieg  209 Vitamin  153, 162, 239, 407-408 Vivisektion  18, 32, 35, 38, 71, 291, 293, 372, 382 Vögel  24, 42-43, 58, 63, 76, 83, 85, 114, 178-179, 182, 184-185, 189, 201, 213, 221, 230, 254, 258, 283, 309, 311, 314, 347, 350, 383, 386, 435, 442-443 Vogelgesang  253-254, 441 Vogelgrippe  85, 114, 429 Volierenhaltung  86

Wachstum  83-84, 149, 161, 163, 194, 255-256, 260,

264, 273, 338, 355, 448 Wachstumshormon  20, 124 Waffe  187, 201-203, 248-249, 437 Wahlfreiheit  224 Wahrscheinlichkeit  108, 141, 249-250, 385 Wal  186, 202, 226, 228, 232, 234, 270, 441-442 Wanderzirkus  431 Waschbär  280, 333 Wasserverbrauch  115, 162, 266 Weltanschauung  28-29, 42, 44, 72, 382 Welternährungsproblematik  116, 259, 266, 403 Weltmarkt  84, 114 Werkzeugverhalten  233 Wert  22, 31, 36, 41, 45, 47, 90, 272, 340, 386 Wettbewerb  22, 34, 265, 272, 297, 325 Widerstand  44, 110, 152, 281, 291, 368, 405, 436-438 Wiedergeburt  61-62, 147, 406 Wildnis  110, 330, 419-420, 431, 434 Wildschwein  181-183, 205-206 Wildtier  158, 397, 401, 419-420 Wille  53, 246, 318 Willkür  40, 63, 188, 216 Windhundrennen  325

Wirbeltier  92, 310, 378-379, 383, 387, 400, 420 Wirtschaft  278-279, 400 Wissenschaft  20, 26-27, 33, 35, 37, 49, 66, 68, 108, 111, 140-141, 156, 163, 183, 199, 201, 209, 216, 262, 279, 309, 334, 343, 372, 378, 383, 385, 390, 405, 411 Wissenschaftstheorie  27, 35 Wohlergehen (Wohlbefinden)  14, 22, 31, 36, 40, 45, 47-48, 63, 80-81, 85-86, 90, 93-94, 109, 112, 115116, 127-128, 159, 169, 173, 184, 197, 212, 218, 233234, 240, 242, 244-245, 256, 265, 285, 288, 291, 294, 305, 330, 340, 348, 353-354, 358-360, 362, 369, 370, 377-379, 381, 389, 396, 409, 416- 417, 422-424, 429, 431, 433-435, 449 Wohlstandsland  86, 112, 116, 218, 239, 241, 267, 234, 417, 449 Wolf  66, 75, 142, 225, 227-228, 244, 246, 295, 315, 330, 335, 342-343, 389-390, 392, 396, 401 Wolle  15, 21, 178, 182, 189, 264, 338, 406, 436 Würde  70, 242, 244, 313, 320, 382, 425 Wurm  86, 122, 157, 179, 185, 226

Xenotransplantation  79, 124-126, 243, 334, 428-430 Zähmung  74 Zellbiologie  197 Zellkern  197, 242 Zelltransfer  196-197, 242 Zenbuddhismus  60-61 Ziege  74,113, 124-126, 179, 238, 240, 258, 264, 344, 347, 443 Zirkus  39, 136, 205, 264, 379 426, 431-434, 438-439 Zirkustier  409 Ziviler Ungehorsam  251, 291, 436, 438 Zivilisation  52, 71, 104, 232, 269, 321, 372 Zobel  280 Zoo 26, 47-48, 66-67, 99, 106-107, 120, 136, 138, 183, 197, 205, 233-235, 264, 277-278, 336, 340, 379, 387, 412, 434-436, 438-441 Zooanthropologie  33, 79 Zoofetischismus  443 Zoofrotteurismus  443 Zoologie  71, 98, 107, 207, 226-229, 300, 318, 355, 432, 442 Zoonekrophilie  443 Zooontologie  296 Zootier  47, 344, 432-433 Zoovoyeurismus  443 Zoozentrismus  32 Zucht  21, 24-26, 38-39, 47, 50, 64, 74, 78, 83-86, 97-98, 103, 107, 111, 113-115, 117, 125, 127-128, 144, 154-155, 164, 168, 181-182, 188, 194, 196, 198, 202, 213, 220, 230, 234, 241-242, 258-259, 263-266, 279-280, 297, 305- 306, 324-326, 329-331, 336, 347, 351, 353, 360, 391, 425, 429, 440, 446-449 Zuchtfirma  114, 447 Zuchtlinie  84, 266, 447-448 Zugtier  39, 258 Zukunftsbewusstsein  111, 217, 237, 285, 361 Zweinutzungshuhn  86

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AutorInnen

Elisa Aaltola, Senior Lecturer für Philosophie an der University of Eastern Finland. Schwerpunkte: Tierphilosophie, Moralpsychologie, Umweltethik. Publikationen (Auswahl): Animal Suffering (2012), Johdatus eläinfilosofiaan (Introduction to Animal Philosophy, 2013). Johann S. Ach, Geschäftsführer des Centrums für Bioethik und Wissenschaftlicher Koordinator einer Kolleg-Forschergruppe an der Universität Münster. Schwerpunkte: Theorie- und Begründungsfragen in der Ethik, Medizinethik, Tierethik. Publikationen (Auswahl): Warum man Lassie nicht quälen darf (1999), Die Frage nach dem Tier (Hg., 2010). Martin Balluch, Obmann des Vereins Gegen Tierfabriken, Österreich. Schwerpunkte: Politische Reformkampagnen für Tierschutzgesetze, Tierethik. Publikationen (Auswahl): Kontinuität von Bewusstsein (2005), »Tiere haben ein Recht auf Leben« (2006), Der Hund und sein Philosoph (2014). Judith Benz-Schwarzburg, Universitätsassistentin am Messerli Forschungsinstitut, Vetmed Uni Wien. Schwerpunkte: Kognition und Ethik, Zoo, Artenschutz. Publikationen (Auswahl): Verwandte im Geiste – Fremde im Recht (2012). Dieter Birnbacher, Professor für Philosophie an der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Schwerpunkte: Ethik, Anthropologie, Schopenhauer. Publikationen (Auswahl): Analytische Einführung in die Ethik (2003), Bioethik zwischen Natur und Interesse (2006), Natürlichkeit (2006), Schopenhauer (2009). Gieri Bolliger, Rechtsanwalt und Geschäftsleiter der Stiftung für das Tier im Recht (TIR), Zürich. Schwerpunkte: Tierschutzrecht. Publikationen (Auswahl): Europäisches Tierschutzrecht (2000), Sexualität mit Tieren (Zoophilie) (2011), Schweizer Tierschutzstrafrecht (2011). Roland Borgards, Professor für Neuere Deutsche Literaturgeschichte an der Universität Würzburg. Schwerpunkte: Cultural and Literary Animal Studies, Büchner. Publikationen (Auswahl): Texte zur Tiertheorie (Hg., 2015), Tier, Experiment, Literatur (Hg., 2013). Lisa Bortolotti, Professorin für Philosophie an der University of Birmingham, UK. Schwerpunkte: Philosophie der Kognitionswissenschaften, Angewandte Ethik. Publikationen (Auswahl): Delusions and Other Irrational Beliefs (2009), Philosophy and Happiness (Hg., 2009).

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Livia Boscardin, Doktorandin in Soziologie, Doktoratsprogramm »Law and Animals: Ethics at Crossroads« der Universität Basel. Schwerpunkte: Nachhaltigkeit/Politische Ökologie, Mensch-Tier-Beziehungen, Ökofeminismus. Publikation: Animal Law: Reform or Revolution? (Hg., 2014). Tom Bradschetl, Student der TU-Cottbus, »Kultur & Technik«. Schwerpunkte: Human-Animal Studies, Tierethik. Sabrina Brando, Animal Welfare Consultant, Niederlande. Schwerpunkte: Tierschutz, Human-Animal Studies. Publikationen (Auswahl): »Animal Learning and Training, Implications for Animal Welfare« (2012), »Eating Animals at the Zoo« (2014). Andreas Brenner, Professor für Philosophie an der Universität und der FHNW in Basel. Schwerpunkte: Phänomenologie, Angewandte Ethik. Publikationen (Auswahl): Tiere beschreiben (Hg., 2003), Bioethik und Biophänomen (2006), Leben (2009), Umweltethik (2014). Leonardo Caffo, Doktorand in Philosophie und Mitglied des Laboratory for Ontology an der Universität Turin, Tierrechtsaktivist und Mitbegründer des Blogs »Galline in Fabula«. Publikationen (Auswahl): Il maiale non fa la rivoluzione (2013), Filosofia Globalizzata (Hg., 2013). Samuel Camenzind, Universitätsassistent am Messerli Forschungsinstitut, Vetmed Uni Wien. Schwerpunkte: Tierethik, Bioethik. Publikationen (Auswahl): Klonen von Tieren (2011), Auf zu neuen Ufern – Übermäßige Instrumentalisierung im Sinne des TSchG aus philosophischer Sicht (2012). Elke Deininger, Leiterin Fachstelle für tiergerechte Tierhaltung und Tierschutz, Vetmed Uni Wien. Schwerpunkte: Bewertung Haltungssysteme. Publikationen (Auswahl): »Wenn Menschen zu viele Tiere haben – das Phänomen des Animal Hoarding« (2012). Edward M. Dodington, Gründer und Direktor von AnimalArchitecture.org. Schwerpunkte: Kunstgeschichte, Architektur, Humanities und Post Humanities. Publikationen (Auswahl): Factory Farmed Architecture (2010), Scaffolding City (2012), How to Design With the Animal (2013). Brianne Donaldson, Visiting Assistant Professor für Philosophie und Religionswissenschaft am Monmouth College, USA. Schwerpunkte: Whitehead, Jainismus, Critical Animal Studies. Publikationen (Auswahl): Creaturely Cosmologies (2014), Beyond the Bifurcation of Nature (2014). Sue Donaldson, unabhängige Forscherin, Kingston, Canada. Schwerpunkte: Tierrechte. Publikationen (Auswahl): Zoopolis (2011), »Animals and the Frontiers of Citizenship« (2014). Eve-Marie Engels, Professorin für Ethik in den Biowissenschaften, Universität Tübingen. Schwerpunkte: Philosophie der Biologie, Darwin und seine Rezeption, Bioethik. Publikationen (Auswahl): Charles Darwin (2007), Charles Darwin und seine Bedeutung für die Wissenschaften (Hg., 2011). Catia Faria, Doktorandin an der Pompeu Fabra Universität, Spanien. Schwerpunkte: Angewandte Ethik, Tierethik. Publikationen (Auswahl): »Death Among Flowers« (2012), »Equality, Priority and Nonhuman Animals« (2014). Arianna Ferrari, wissenschaftliche Mitarbeiterin und Forschungsbereichsleiterin am ITAS am KIT in Karlsruhe. Schwerpunkte: Tierethik, Human-Animal Studies, Technikphilosophie. Publikationen (Auswahl): Genmaus & Co (2008), Animal Enhancement (2010), »Tier und Technik« (2013). Julia Fischer, Professorin für Kognitive Ethologie, Deutsches Primatenzentrum und Universität Göttingen, Deutschland. Schwerpunkte: Evolution von Sozialverhalten, Kommunikation und Intelligenz. Publikationen (Auswahl): Animal Thinking (Hg., 2011), Affengesellschaft (2012).

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Martin Fitzenreiter, 2011-2014 Kurator am Ägyptischen Museum der Universität Bonn. Schwerpunkte: Altägyptische Kulturgeschichte, Religion und Rezeption. Publikationen (Auswahl): Zum Toteneigentum im Alten Reich (2004), Tierkulte im pharaonischen Ägypten (2013), Original und Fälschung im Ägyptischen Museum der Universität Bonn (2014). Kris Forkasiewicz, unabhängiger Forscher, Managing Editor von Capitalism Nature Socialism sowie Betreiber von Radical Politics, einem Blog zu progressiver Politik, Kunst und Philosophie. Schwerpunkte: Corporeality, politische Strategien, Ökosozialismus. Publikationen (Auswahl): »Back to the Flesh« (2013), »Animal Fragments« (2014), »Bad Faith of Zoophobia« (2015).  Gary L. Francione, Board of Governors Professor, Distinguished Professor of Law, and Nicholas deB. Katzenbach Scholar of Law and Philosophy, Rutgers University School of Law. Schwerpunkte: Tierethik, Tierschutzrecht. Publikationen (Auswahl): Animals as Persons (2008), The Animal Rights Debate (2010), Eat Like You Care (2013). Gyula Gajdon, Universitätsassistent und Leiter des Kea Labs am Messerli Forschungsinstitut, Vetmed Uni Wien. Schwerpunkte: Erkundungs-, Innovations-, Lern- und Sozialverhalten von Tieren. Publikationen (Auswahl): »Technical intelligence in animals« (2006), »Keas rely on social information in a tool use task but abandon it in favour of overt exploration« (2011). Andre Gamerschlag, Sozialwissenschaftler an der Universität Hannover, freiberuflicher Dozent, Wissenschafts- und Methodenberater, Mitgründer des Chimaira Arbeitskreises für Human-Animal Studies, 1. Vorsitzender von die tierbefreier e.V. Schwerpunkte: Human-Animal Studies, Intersektionalität. Publikationen (Auswahl): Human-Animal Studies (Hg., 2011), Tierbefreiung (Hg., 2014), Galerie des Entsetzens (Hg., 2014). Robert Garner, Professor für Politikwissenschaften an der University of Leicester. Schwerpunkte: Philosophie des Tierschutzes. Publikationen (Auswahl): The Animal Rights Debate (2010), A Theory of Justice for Animals (2013). Vanessa Gerritsen, stv. Geschäftsleiterin Stiftung für das Tier im Recht (TIR), Zürich. Schwerpunkte: Mensch-Tier-Beziehungen und Recht. Publikationen (Auswahl): Neue Wege im Tierversuchsrecht (2012), Rechtlicher Rahmen bei privaten Tierschutzkontrollen (2012), Animal Welfare in Switzerland (2013). Hans-Johann Glock, Professor für Philosophie an der Universität Zürich, Visiting Professor an der University of Reading. Schwerpunkte: Philosophie des Geistes, Sprachphilosophie, Geschichte der Analytischen Philosophie. Publikationen (Auswahl): Quine and Davidson (2003), What is Analytic Philosophy? (2008), La Mente de Los Animales (2009). Raffaela Göhrig, Tierrechtsaktivistin und Redakteurin des Tierrechtsmagazins »Tierbefreiung«, lebt mit ihren Tieren (Hunde, Katzen, Kaninchen, Meerschweinchen) auf dem Lebenshof »Endstation Hoffnung«, Deutschland. Colin Goldner, klinischer Psychologe, Mitbegründer der TR-Organisation rage&reason, Koordinator des Great Ape Project. Publikationen (Auswahl): Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen (Co-Autor, 2007), Grundrechte für Menschenaffen (Hg., 2012), Lebenslänglich hinter Gittern (2014). Dominik Grimm, Biologisch Technischer Assistent und Yogalehrer. Schwerpunkte: Yoga und Veganismus, v.a. vegane Ernährung. Publikation: Yogan – Veganes Leben und Yoga (2014). Herwig Grimm, Professor für Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, Messerli Forschungsinstitut, Vetmed Uni Wien. Schwerpunkte: Angewandte Ethik, Ethik der Mensch-Tier-Beziehungen. Publika-

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tionen (Auswahl): Das moralphilosophische Experiment (2010), Wissenschaftliche Verantwortung im Tierversuch (Hg., 2013). Cédric Grützner, Studium der Sozialwissenschaften an der Universität Bern, aktiv bei der Tierrechtsorganisation tier-im-fokus.ch (TIF). Julia Gutjahr, Doktorandin und Mitglied der Group for Society and Animals Studies, Universität Hamburg. Schwerpunkte: Ambivalenzen der Mensch-Tier-Beziehung, Geschlechterforschung. Publikationen (Auswahl): »Gewalt an Tieren« (2013), »The reintegration of animals and slaughter into discourses of meat eating« (2013). Kathrin Herrmann, Fachtierärztin für Tierschutz und -ethik, wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Freien Universität Berlin. Schwerpunkte: Schutz von Versuchstieren, 3R-Prinzip. Publikationen (Auswahl): »Überwachung von Versuchstierhaltungen« (2012), »Neue moralische Standards der EU Versuchstierrichtlinie« (2012). Andreas Hetzel, Professor für Philosophie an der Fatih University Istanbul. Arbeitsschwerpunkte: Politische Philosophie, Sozialphilosophie, Umweltethik (Antworten auf die Biodiversitätskrise). Publikationen (Auswahl): Zwischen Poiesis und Praxis (2001), Die Wirksamkeit der Rede (2011). Stefan Hnat, Kultur- und Sozialanthropologe, Aktivist. Schwerpunkte: Mensch-Tier-Verhältnisse, transkulturelle Konflikt- und Kommunikationsforschung, Identität/Alterität. Publikation: »Verwandtschaftsbeziehungen sind auch immer Verantwortungsbeziehungen« (2014). Philipp Hoppen, aktiv bei der in Bern ansässigen Tierrechtsorganisation tier-im-fokus.ch (TIF). Oscar Horta, Professor für Moralphilosophie an der Universität von Santiago de Compostela, Spanien. Schwerpunkte: Speziesismus, Tierethik vs. Umweltethik. Publikationen (Auswahl): »What is Speciesism?« (2010), Una morale per titti gli animali (2014). Scott Hurley, Assistenz-Professor für Religionswissenschaft. Schwerpunkte: Intersektionalität, Mensch-Tier-Beziehungen, Buddhismus. Publikationen (Auswahl): Engendering Empathy for Nonhuman Suffering (2012), »Religion in Taiwan« (2014). Andrea Immendörfer, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse, Karlsruhe, Deutschland. Helen Keller, Mitglied des Chimaira Arbeitskreises für Human-Animal Studies. Schwerpunkte: Männlichkeitsforschung, Posthumanismus, Queer Theory. Publikationen (Auswahl): Tiere Bilder Ökonomien (Hg., 2013), »Von der Auflösung gewaltförmiger Kategorien und Normen« (2013). Lisa Kemmerer, Philosophin und Aktivistin. Schwerpunkte: Umwelt- und Tierethik, Disempowered Humans Studies. Publikationen (Auswahl): Speaking Up for Animals (Hg., 2011), Sister Species (Hg., 2011). Andrew Knight, Professor für Animal Welfare and Ethics sowie Direktor des Centre for Animal Welfare an der Universität Winchester, Großbritannien. Schwerpunkte: Invasive Tierversuche. Publikationen (Auswahl): »Systematic reviews of animal experiments demonstrate poor contributions toward human healthcare« (2008), The Costs and Benefits of Animal Experiments (2011).

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Kurt M. Kotrschal, Konrad Lorenz Forschungsstelle und Professor am Department für Verhaltensbiologie, Universität Wien, Mitbegründer des Wolfsforschungszentrums. Schwerpunkte: Hormonale, kognitive und energetische Aspekte sozialer Organisation, Mensch-Tier-Beziehung. Etwa 200 Beiträge in Fachzeitschriften, Buchbeiträge und Bücher. Halima Krausen, islamische Theologin, Initiative für Islamische Studien Hamburg und London. Publikationen (Auswahl): Hierin sind Zeichen für Nachdenkende (2009), Licht über Licht (Hg., 2011), Zeichen an den Horizonten und in euch selbst (2013). Angelika Krebs, Professorin für Praktische Philosophie, Universität Basel, Schweiz. Schwerpunkte: Gerechtigkeitstheorie, Philosophie der Gefühle, Ästhetik, Naturethik. Publikationen (Auswahl): Naturethik (Hg., 1997), Gleichheit oder Gerechtigkeit (Hg., 2000), Zwischen Ich und Du (2015). Christina Kundu, Gründerin des ersten Hindu-Gebetsraums in Wien und derzeit Generalsekretärin der Hinduistischen Religionsgesellschaft in Österreich (HRÖ). Schwerpunkt: Hinduismus. Dazu zahlreiche Vorträge und Artikel. Will Kymlicka, Canada Research Chair Professor für politische Philosophie an der Queen’s University in Toronto, Canada. Schwerpunkte: Theorien der Staatsbürgerschaft, Tierethik. Publikationen (Auswahl): Zoopolis (2011), »Animals and the Frontiers of Citizenship« (2014). Claus Leitzmann, em. Professor für Ernährungswissenschaft an der Universität Gießen. Schwerpunkte: Internationale Ernährung, Vollwert-Ernährung, Ernährungsökologie, Vegetarismus. Publikationen (Auswahl): Alternative Ernährungsformen (2005), Vegetarismus (2009), Vegetarische Ernährung (2013). Susanne Leuenberger, Religionswissenschaftlerin und Journalistin, aktiv bei der in Bern ansässigen Tierrechtsorganisation tier-im-fokus.ch (TIF). Jörg Luy, Professor am INSTET Berlin, einem Beratungsinstitut für angewandte Ethik und Tierschutz, Fachtierarzt für Tierschutz. Schwerpunkte: Tierethik. Publikationen (Auswahl): Der ethisch vertretbare Tierversuch (Hg., 2009), Tierschutz bei der religiösen Schlachtung (Hg., 2010). Christof Mackinger, Politikwissenschafter und Aktivist. Schwerpunkte: Repression, Soziale Bewegungen, Human-Animal Studies, Rassismus. Publikationen (Auswahl): §278a: Gemeint sind wir alle! (Hg., 2011), »Der Schlüssel zum Pogrom. Tier-Metaphern im Rassismus der europäischen Wissenschaften« (2013). Jeff Mannes, Studium der Soziologie, Politikwissenschaft und Gender Studies an der Universität Trier, Deutschland und Europa-Koordinator beim Carnism Awareness and Action Network. Schwerpunkte: Mensch-Tier-Beziehungen, Sexualität, Soziale Gerechtigkeit, Intersektionalität. Adriano Mannino, Studium der Philosophie an der Universität Bern, Co-Präsident der Giordano-Bruno-Stiftung Schweiz und Mitinitiant von Sentience Politics. Schwerpunkte: Tierethik, Bioethik, ethische Priorisierungsforschung. Publikationen (Auswahl): Sentience Politics – ein Plädoyer für Mitgefühl und Rationalität (i.E.). Roberto Marchesini, Ethologe, Philosoph, Zooanthropologe, Direktor des Studienzentrums der posthumanistischen Philosophie und der Schule der Interaktion Mensch-Tier (SIUA) und Direktor der Zeitschriften »Zooanthroopology« und »Animal Studies«. Angela Martin, Postdoktorandin an der Universität Montreal. Genf. Schwerpunkte: Bioethik, Tierethik.

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Dario Martinelli, Direktor des International Semiotics Institute und Professor an der Kaunas University of Technology, Litauen. Schwerpunkte: Tierstudien, Musik, Semiotik. Publikationen (Auswahl): Of Birds, Whales and Other Musicians (2009), A Critical Companion to Zoosemiotics (2010), Authenticity, Performance and Other Double-Edged Words (2011). Marco Maurizi, wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Bergamo, Italien. Schwerpunkte: Dialektische Philosophie (Cusanus, Hegel, Marx, Adorno), Philosophie der Geschichte, Tierethik. Publikationen (Auswahl): Adorno e il tempo del non identico (2004), Al di là della natura (2011). Daniel Mettke, Dipl.-Ing. (FH) Ökologische Agrarwissenschaften. Schwerpunkte: Bio-vegane Landbauberatung und Produktvermarktung. Kelsi Nagy, Doktorandin in Geographie an der Universität Oxford, Philosophin und Anthrozoologin, assoziiertes Mitglied von Oxford Center for Animal Ethics. Publikation (Auswahl): Trash Animals (2013). Sabine Nessel, Professorin an der Universität Mainz. Schwerpunkte: Kulturwissenschaftliche Filmwissenschaft, Media Cultural Animal Studies, Schauanordnungen. Publikationen (Auswahl): Kino und Ereignis (2008), Der Film und das Tier (2012), Zoo und Kino (2012). Anthony J. Nocella II, Senior Research Fellow am Dispute Resolution Institute, Hamline Law School (USA) und Executive Director und Mitbegründer des Institute for Critical Animal Studies. Publikationen (Auswahl): Earth, Animal, and Disability Liberation (Hg., 2012), Defining Critical Animal Studies (Hg., 2014). Carola Otterstedt, Vorstand der Stiftung Bündnis Mensch & Tier, Deutschland. Schwerpunkte: Interspezies-Kommunikation, Tiergestützte Intervention, Interkultureller Vergleich der Mensch-Tier-Beziehung. Publikationen (Auswahl): Gefährten, Konkurrenten, Verwandte (Hg., 2009), Das Tier an sich (Hg., 2012). Martin Pätzold, Tierrechtler. Schwerpunkt: Abolitionismus. Dazu diverse Online-Artikel. Winfried Pauleit, Professor an der Universität Bremen. Schwerpunkte: Filmwissenschaft, Medienwissenschaft, Filmvermittlung. Publikationen (Auswahl): Das ABC des Kinos (2009), Der Film und das Tier (2012), Reading Film Stills (2014). Helena Pedersen, Associate Professor für Erziehungswissenschaft, Universität Stockholm. Schwerpunkte: Critical Animal Studies, Kritische Theorie, Posthumanismus. Publikationen (Auswahl): Animals in Schools (2010), Posthumanism and Educational Research (i.E.). Klaus Petrus, Publizist. Schwerpunkte: Human-Animal Studies, Soziale Bewegungen, Tierethik, Sprachphilosophie. Publikationen (Auswahl): Meaning & Analysis (Hg., 2010), Tierrechtsbewegung (2013), Animal Minds & Animal Ethics (Hg., 2013), Meaning, Context and Methodology (Hg., i.E.). Jonas Pfister, Oberassistent am Philosophischen Seminar der Universität Luzern. Schwerpunkte: Sprachphilosophie, Handlungstheorie, Philosophiedidaktik. Publikationen (Auswahl): Philosophie (2011), Werkzeuge des Philosophierens (2013). Anne Franciska Pusch, Doktorandin am Anglistischen Seminar der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Schwerpunkte: Tiere in der zeitgenössischen Literatur, Kritischer Posthumanismus, Queer Animalities.

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Kurt Remele, außerordentlicher Professor für Ethik und Gesellschaftslehre an der Universität Graz. Schwerpunkte: Katholische Sozialethik, Politische Ethik, Tierethik. Publikation (Auswahl): Ethik, Tiere, Religionen (2014). Hanna Rheinz, Publizistin, Dr. phil., Dipl.-Psyh., M.A., Schwerpunkte u.a.: Tierethik. Publikationen (Auswahl): Eine tierische Liebe (1994), Zwischen Streichelzoo und Schlachthof (2011). Mieke Roscher, Historikerin. Schwerpunkte: Britische Sozialgeschichte, Geschichte der Tierrechtsbewegung, Tiergeschichte. Publikationen (Auswahl): Ein Königreich für Tiere (2009); Tiere (Hg., 2011), »Human-Animal Studies« (2012). Michael Rosenberger, Professor für Moraltheologie an der Katholisch-Theologischen Privatuniversität Linz und Leiter der interdisziplinären Arbeitsgruppe zur Erforschung der Mensch-Tier-Beziehung. Schwerpunkte: Schöpfungsethik, Schöpfungsspiritualität. Publikationen (Auswahl): Gefährten, Konkurrenten, Verwandte (Hg., 2009), Mit Noah in der Arche, mit Jesus im Paradies (2012). Matthias Rude, Studium der Philosophie und Religionswissenschaft in Tübingen, aktiv in der Tierbefreiungsbewegung und der Linken. Publikationen (Auswahl): Antispeziesismus (2013) sowie Artikel in linken Zeitungen und Zeitschriften. Andreas Rüttimann, rechtswissenschaftlicher Mitarbeiter bei der Stiftung für das Tier im Recht (TIR), Zürich. Publikationen (Auswahl): Schweizer Tierschutzstrafrecht in Theorie und Praxis (2011), Enthornen von Rindern unter dem Aspekt des Schutzes der Tierwürde (2011). Colin Salter, Doktorand an der University of Wollongong, Australien. Schwerpunkte: Critical Animal Studies, Critical Whiteness Studies, Soziale Bewegungen. Publikationen (Auswahl): Activism as Terrorism (2011), Animals and War (Hg., 2013), Whiteness and Social Change (2013). John Sanbonmatsu, Associate Professor für Philosophie am Worcester Polytechnic Institute, USA. Schwerpunkte: Kritische Sozialtheorie, Marxismus, kontinentale und politische Philosophie, feministische Theorie. Publikationen (Auswahl): The Postmodern Prince (2004), Critical Theory and Animal Liberation (Hg., 2011). Peter Schaber, Professor für Angewandte Ethik, Universität Zürich. Schwerpunkte: Normative und Angewandte Ethik, Theorie praktischer Vernunft. Publikationen (Auswahl): Moralischer Realismus (1997), Instrumentalisierung und Würde (2010), Menschenwürde (2012). Martin Schlatzer, Mitarbeiter am Institut für Meteorologie, Universität für Bodenkultur, Wien. Schwerpunkte: Ernährungsökologie, Ernährungssicherung, Climate Impact Assessment. Publikationen (Auswahl): Tierproduktion und Klimawandel (2011), Eine nachhaltige Ernährung für den Klimaschutz (2012). Susanne Schmetkamp, Oberassistentin am Lehrstuhl für Praktische Philosophie der Universität Basel. Schwerpunkte: Ästhetik (Filmphilosophie), Philosophie der Gefühle, Normative Ethik, Tierethik. Publikationen (Auswahl): Respekt und Anerkennung (2012), »You feel me?! Filmästhetische Erfahrung und Empathie als imaginative Perspektiveneinnahme« (2015). Kirsten Schmidt, Koordinatorin am Alfried Krupp-Schülerlabor der Ruhr-Universität Bochum. Schwerpunkte: Tierethik, tierliche Integrität, Biophilosophie. Publikationen (Auswahl): Tierethische Probleme der Gentechnik (2008), Was sind Gene nicht? (2013).

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Friederike Schmitz, Postdoktorandin der Philosophie in Berlin. Schwerpunkte: Tierethik, Umweltethik, Politische Philosophie. Publikationen (Auswahl): Tierethik (Hg., 2014), David Hume als therapeutischer Philosoph (Diss., 2014). Marcel Sebastian, Doktorand in Sozialwissenschaften an der Universität Hamburg. Schwerpunkte: Human-Animal Studies, Gewaltforschung, Kritische Theorie. Publikationen (u.a.) in den Verlagen Springer VS, Metzler, Campus und transcript, Zeitschriftenbeiträge u.a. für APuZ, Tierstudien und den Fleischatlas. Tobias Sennhauser, Präsident der Tierrechtsorganisation tier-im-fokus.ch (TIF), Bern. Schwerpunkte: Nutztierhaltung, Tierethik, Konsumkritik, Genderfragen. Online-Publikationen (Auswahl): »AntiSpeziesismus und Tierbefreiung« (2013), »Im Labor den Fleischkonsum retten« (2013).  Kim Socha, Professorin für Anglistik am Normandale College, USA. Schwerpunkte: Critical Animal Studies, Feminismus. Publikationen (Auswahl): Women, Destruction, and the Avant-Garde (2011), Confronting Animal Exploitation (Hg., 2013), Defining Critical Animal Studies (Hg., 2014), Atheism and Animal Liberation (2014). John Sorenson, Professor für Soziologie an der Brock University, Canada. Schwerpunkte: Critical Animal Studies. Publikationen (Auswahl): Ape (2009), About Canada: Animal Rights (2010), Defining Critical Animal Studies (2013), Critical Animal Studies (2014). Reingard Spannring, Univ.-Assistentin am Institut für Erziehungswissenschaft, Universität Innsbruck. Schwerpunkte: Informelles und non-formales Lernen, Kritische Pädagogik, Human-Animal Studies. Publikationen (Auswahl): »Jugend und Arbeit« (2012), Disziplinierte Tiere? (Hg., i.E.). Martina Späni, Erziehungswissenschaftlerin, Geschäftsleiterin des Büros für Mensch-Tier-Beziehungen, Bern. Schwerpunkte: Geschichte der Bildung, der Erziehung und der Reformbewegungen. Publizistische Beiträge zu Mensch-Tier-Beziehungen. Gary Steiner, John Howard Harris Professor für Philosophie an der Bucknell Universität, USA. Schwerpunkte: Tierrechte, Philosophie der Frühen Neuzeit. Publikationen (Auswahl): Anthropocentrism and Its Discontents (2005), Animals and the Moral Community (2008), Animals and the Limits of Postmodernism (2013). Billo Heinzpeter Studer, Sozialpsychologe, Journalist, Monfalcone, Italien. Initiant des Schweizer Vereins fair-fish.ch, Präsident des Vereins fair-fish international und Direktor der FishEthoBase. Schwerpunkte: Tierschutz in Fischzucht und Fischfang. Publikationen (Auswahl): Schweiz ohne Hühnerbatterie (2001), zahlreiche Fachartikel zu Nutztierhaltung, bes. Fische. Jens Tuider, Doktorand der Philosophie an der Universität Mannheim. Schwerpunkt: Tierethik. Publikationen (Auswahl): »Gibt es eine ethische Rechtfertigung der Jagd?« (2013), »Dürfen wir Tiere essen?« (2013). Jessica Ullrich, Herausgeberin der Zeitschrift »Tierstudien«, Kuratorin für Bildung und Vermittlung, Kunstpalais Erlangen, Repräsentantin von Minding Animals Germany. Schwerpunkte: Tiere in der Kunst, Ästhetik, Materialikonographie. Publikationen (Auswahl): Ich, das Tier (Hg., 2008), »Minding Animals in Contemporary Art« (2012). Martin Ullrich, Präsident der Hochschule für Musik Nürnberg. Schwerpunkte: Schumann, Musiktheorie und digitale Medien, Musik und Klang im Kontext der Human-Animal Studies. Publikationen (Auswahl): Zwischen Komposition und Hermeneutik (Hg., 2005), Kontrapunkt bei Schumann (2012).

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A utor I nnen

Philipp von Gall, Promotion am Albrecht Daniel Thaer-Institut für Agrar- und Gartenbauwissenschaften, Humboldt-Universität Berlin. Schwerpunkte: Tierpolitik im Agrarbereich, Begriffe und Euphemismen des Tierschutzes, Emotion und Empathie in der Tierethik. Publikationen (Auswahl): »Versachlichung als Mittel zur Deutungshoheit« (2013). Charlotte Walser, Philosophin und Journalistin, Bern. Schwerpunkte: Philosophie des Geistes, Ethik. Publikationen (Auswahl): Werte und Fakten (Hg., 1999), Personen (2010). Kerstin L. Weich, Univ.-Assistentin am Messerli Forschungsinstitut Uni Wien. Schwerpunkte: Biound Körperpolitiken in der Tiermedizin. Publikationen (Auswahl): »Haustiere und Schmerz« (2013), »Veterinary Humanities: Moral für Tierärzte und ihre Patienten« (2013), »Geschichte der Tiermedizin« (2014). Markus Wild, Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Basel. Schwerpunkte: Tierphilosophie, Philosophie des Geistes, Philosophie der Neuzeit. Publikationen (Auswahl): Tierphilosophie (2008), Fische (2012), Animal Minds & Animal Ethics (Hg., 2013). Florian Wüstholz, Diplomassistent für Philosophie an der Universität Fribourg. Schwerpunkte: Philosophie des Geistes, Tierethik. Aktiv bei der in Bern ansässigen Tierrechtsorganisation tier-im-fokus.ch (TIF). Dietmar Zinner, leitender Wissenschaftler am Deutschen Primatenzentrum, Göttingen. Schwerpunkte: Verhalten, Ökologie und Evolution von Primaten. Publikationen (Auswahl): »Violence among our close relatives« (2013), »So what is a species anyway?« (2014).

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Kaffee trinken und Zeitung lesen ist eine wunderbare Kombination. Eine Zeitung sollte unabhängig sein. Und der Kaffee fair gehandelt. www.taz.de/tazshop

Die interdisziplinäre Fachzeitschrift Tierstudien widmet sich im Kontext der neu entstandenen Animal Studies seit 2012 dem Verhältnis von Mensch und Tier. Vor allem, aber nicht nur aus kultur- und geisteswissenschaftlicher Perspektive richtet die erste Zeitschrift für Animal Studies im deutschsprachigen Raum den Blick auf kulturell und historisch bedingte Vorstellungen, Bilder und Repräsentationen von Tieren sowie aktuelle Prak­tiken und Theorien der Tier-Mensch-Beziehung. Tierstudien ist peer reviewed und erscheint zweimal jährlich im Neofelis Verlag. Jedes Heft hat ein Thema, das in mehreren wissenschaftlichen Beiträgen und einem künstlerischen Beitrag aus verschiedenen Perspektiven beleuchtet wird. Für Privatkunden und Bibliotheken ist Tierstudien als Printausgabe abonnierbar (€ 20), für Erstgenannte zudem als E-Journal. www.neofelis-verlag.de/animal-studies/tierstudien/

ISSN: 2193-8504

Human- Animal Studies bei transcript Chimaira – Arbeitskreis für Human-Animal Studies (Hg.)

Tiere Bilder Ökonomien Aktuelle Forschungsfragen der Human-Animal Studies

2013, 328 Seiten, kart., 29,99 €, ISBN 978-3-8376-2557-8 E-Book: 26,99 €, ISBN 978-3-8394-2557-2 Wie sieht das Verhältnis zwischen Tieren und Ökonomie aus? Welche Formen und Funktionen von Tierbildern bestehen in der Gesellschaft? Die aktuelle Debatte um die gesellschaftlichen Mensch-Tier-Verhältnisse wird mit diesem Band auf vielfältige Art und Weise bereichert. »Insgesamt bietet dieses Buch reichlich Informationen zur aktuellen Debatte um Tierschutz und Mensch-Tier-Beziehung.« Margit Spatzenegger, Imago Hominis, 21/4 (2014) »Tiere sind Teil der menschlichen Gesellschaft. Noch befinden sie sich in der passiven Opferrolle. Doch die Human-Animal Studies will sie zu AkteurInnen machen. »Tiere Bilder Ökonomien« ist dazu ein wichtiger Beitrag.« Tobias Sennhauser, www.tier-im-fokus.ch, 02.09.2014

www.transcript-verlag.de

Human- Animal Studies bei transcript Chimaira – Arbeitskreis für Human-Animal Studies (Hg.)

Human-Animal Studies Über die gesellschaftliche Natur von Mensch-Tier-Verhältnissen

2011, 424 Seiten, kart., zahlr. Abb., 24,80 €, ISBN 978-3-8376-1824-2 E-Book: 21,99 €, ISBN 978-3-8394-1824-6 Was ist der Mensch im Unterschied zum Tier? Die Human-Animal Studies hinterfragen die Gesellschaftlichkeit des Mensch-Tier-Verhältnisses und zeigen innovative Anknüpfungspunkte zu Themen wie Geschlecht, Identität und politische Praxis. »Das Forschungsprogramm ist sicher mehr als der wissenschaftliche Reflex auf die breite gesellschaftliche Bewegung, die – inspiriert durch Bücher wie Jonathan Safran Foers ›Tiere essen‹ – den Vegetarismus zum allgemeinen Stilvorbild gemacht hat.« Thomas Thiel, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23.11.2011 »Sofern man [...] die Prämissen einer ›kritischen Wissenschaft‹ teilt, bietet ›Chimaira‹ zahlreiche Einblicke in allgemeine und spezielle Diskussionen und Debatten der HAS und Minority Studies.« Jakob Christoph Heller, www.literaturkritik.de, 3 (2012)

www.transcript-verlag.de

Human- Animal Studies bei transcript Klaus Petrus, Markus Wild (eds.)

Animal Minds & Animal Ethics Connecting Two Separate Fields

2013, 360 Seiten, kart., zahlr. Abb., 49,80 €, ISBN 978-3-8376-2462-5 E-Book: 48,99 €, ISBN 978-3-8394-2462-9 The next step in animal philosophy – this anthology builds bridges between the fields of animal ethics and the philosophy of animal minds and cognition. »Der Band zeigt, wie sich das dilettantische Zurechtschneidern des Geistes der Tiere verhindern lässt. Die Auswahl der Arbeiten [...] bezeugt das konstruktive Potential der postmodernen Philosophie.« Philipp von Gall, TIERethik, 6/8 (2014)

www.transcript-verlag.de

TIERethik ist die erste deutschsprachige wissenschaftliche Zeitschrift, die sich ausschließlich der Mensch-Tier-Beziehung widmet. TIERethik erscheint halbjährlich mit einem Themenschwerpunkt.

Ausgaben • Tierwürde • Mitleid • Tierversuche • Tierschutz • Jagd • Tiere töten • Zoo • Sind wir Tiere?

Abo: 2 Hefte/Jahr 36.00 €

www.TIERethik.net

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