Lehrbuch der christlichen Dogmatik: Teil 2 Der positive Theil [2., erw. Aufl. Reprint 2019] 9783111433950, 9783111068398

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Christliche

D o g m a t i von

Dr. Alois Emanuel Biedermann, Professor der Theologie io Zürich.

Zweiter Band: D e r p o s i t i v e Theil.

Zweite, erweiterte Auflage.

Berlin. Druck und Verlag von G e o r g R e i m e r .

1885.

Vorwort zum zweiten Band. Es ist dem am 25. Januar d. J. gestorbenen Verfasser dieser christlichen Dogmatik nicht vergönnt gewesen, auch noch den zweiten Band des nunmehr in zweiter Auflage fertig vorliegenden Werkes aus dem Druck hervorgehen zu sehen. Den Auftrag des Sterbenden, den Druck dieses Bandes zu überwachen, hat der Herausgeber aus herzlicher Freundschaft und inniger Verehrung für den Dahingeschiedenen um so eher ohne Zögern annehmen und ausführen können, als der Verfasser selbst noch die wenigen Neuerungen gegenüber der ersten Auflage im Texte derselben genau bezeichnet hatte. Diese Neuerungen betreifen lediglich die Form des Textes, so dass an denselben der Sache nach, wie auch das Vorwort zur zweiten Auflage des ersten Theiles es in Aussicht gestellt hat, nichts geändert und dieser zweite Theil als einfacher Abdruck aus der ersten Auflage der christlichen Dogmatik zu betrachten ist. Die Ausführung des vom Verfasser gehegten Planes, in der „Kritik der kirchlichen Christologie" hinter der Würdigung der Schenkel'schen Aufstellungen eino ausführliche Behandlung von Ritschl's christologischer Meinung folgen zu lassen, hat der Tod leider vereitelt. Auf seinen christlichen Glauben, dessen wissenschaftlicher Ausdruck diese Dogmatik ist, hat der Verfasser gelebt, auf seinen christlichen Glauben hat er auch zu sterben vermocht. Sein Leben in innerer Gediegenheit und äusserer Einfachheit, in strenger Selbstzucht und liebevoller Güte, in ernster Arbeit und sinniger Heiter-

IV

Vorwort.

keit verlaufend, sowie sein schmerzensreiches Sterben voll willigen Duldens und bewusster Ergebung in Gottes Willen — es war die sichere und voll ausgemessene praktische Probe auf das, was er lehrte, auf das, womit er nicht nur in seinem deutsch-schweizerischen Vaterlande, sondern auch in dem stamm- und sprachverwandten Deutschland die Jünglinge begeistert und gestärkt hat zu christlichem Leben und geistlichem Amte. Nicht auf Verneinen und Niederreissen, sondern auf Bejahen und Aufbauen blieb stets die Absicht dieses christlichen Dogmatikers gerichtet; sein heissester Herzenswunsch und seine festgegründete Ueberzeugung war es, in der „christlichen Dogmatik" das Ewige und Heilsnothwendige in geläuterter wissenschaftlicher Form für die Kirche der Gegenwart darzubieten. Und wie diese Arbeit während seines Lebens nicht vergeblich war, so wird sie auch fernerhin reiche Früchte tragen. Je mehr die Wissenschaft, wio vorauszusehen ist, einerseits den sogenannten Kantianismus hinter sich lassen und andrerseits den schwachsinnigen skeptischen Empirismus von sich woisen wird, jo mehr die christliche Dogmatik in Folge dessen aller blossen Denk-Möglichkeiten und aller phantastischen autoritativen Ergänzungen als Stützen und Stelzen der „schwachen" Vernunft sich entschlägt, um so höher muss der Werth dieser christlichen Dogmatik von A. E. B i e d e r m a n n in den Augen der Lehrenden und Lernenden steigen; und was die Gegenwart schon hoch geschätzt hat, wird die kommende Zeit in gesteigertem Maasse zu schätzen wissen. G r e i f s w a l d , Juni 1885. J. R e h m k e .

Inhalt des zweiten Bandes. Zweiter, positiver Theil. L Die geschichtliche Glaubenslehre. A. Einleitung.

Die Schriftlehre.

§§ 209—212

Seit«

1—12

L Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 213-278 13-75 E r s t e s Capitel. Die b i b l i s c h e T h e o l o g i e . §§ 214-246 . . . 15—44 1. Die Form der Selbstbezeugung Gottes. §§ 215—224 . 15 2. Das Wesen Gottes. §§ 225—235 21 3. Das Thun und das Werk Gottes. §§ 236-246 . . . . 32 Zweites C a p i t e l . Die b i b l i s c h e A n t h r o p o l o g i e . §§247—265 45—61 1. Das gottgeschaffene Wesen des Menschen. §§ 247—253 45 2. Die Sünde. §§ 254—260 49 3. Der Tod. §§ 261—265 56 D r i t t e s C a p i t e l . Der a l t e Bund im L i c h t e des neuen. §§ 266—278 62-75 1. Die Verheissung. §§ 268—269 63 2. Das Gesetz. §§270—274 66 3. Die Erfüllungszukunft. §§ 275—278 72 II. Das Evangelium von Jesus, dem Christus. §§ 279—314 . . . E r s t e s C a p i t e l . Die s y n o p t i s c h e C h r i s t o l o g i o . §§282—291 Z w e i t e s Capitel. Die p a u l i n i s c h e C h r i s t o l o g i e . §§292—303 1. Die Person Christi. §§292—295 2. Das Werk Christi. §§ 296—303 D r i t t e s Capitel. Die j o h a n n e i s c h e C h r i s t o l o g i e . §§304—314 1. Die Person Christi. §§304—307 2. Das Werk Christi. §§ 308—314

76—125 81—92 93—111 93 101 112—125 112 120

III. Die Verwirklichung des göttlichen Heiles in der Menschheit. §§ 315—366 126—169 E r s t e s Capitel. Die b i b l i s c h e S o t e r i o l o g i e . §§ 316—352 . 127—154 1. Die Bedingungen der Heilserlangung im Menschen. §§316—323 127

VI

Inhalt. 2. Das Heilsleben des einzelnen Gläubigen. §§ 324—336 . 3. Die Gemeinde des Ilerrn. §§ 337—352

Zweites Capitel.

Die b i b l i s c h e E s c h a t o l o g i e . §§353—366

B.

Seite

135 146

155—169

D a s k i r c h l i c h e Dogma.

Einleitung. §§367—368

170-173

I. Die kirchliche Christologie In Ihrer geschichtlichen Ausbildung. §§ 369—419

174—254

E r s t e s C a p i t e l . Die P e r s o n C h r i s t i . §§370—407 1. Die Gottheit Christi. §§ 374—381 2. Die Menschheit Christi. § § 3 8 2 - 3 8 7 3. Die Gottmenschheit Christi. §§388—408

175—234 180 190 195

Z w e i t e s C a p i t e l . D a s W e r k C h r i s t i . §§408—419 1. Das munus propheticum. §§409—410 2. Das munus sacerdotale. §§411—418 3. Das munus regium. § 419

235—254 236 237 251

II. Die Postnlate der kirchlichen Christologie. §§ 420—497 . . 255—315 E r s t e s C a p i t e l . Die k i r c h l i e h e T h e o l o g i e . § § 4 2 1 - 4 5 4 . . 2 5 7 — 2 8 0 1. Das allgemeine Wesen Gottes: die notio Dei. §§422—439 258 a. Das metaphysische Moment der Attribute Gottes. §§427—430 262 b. Das psychologische Moment der Attribute Gottes. §§ 431—439 264 2. Die Trinität. §§ 440—445 268 3. Die Weltschöpfung. §§446—454 272 Z w e i t e s C a p i t e l . Die k i r c h l i c h e A n t h r o p o l o g i e . §§455—473 281—306 1. Der status integritatis: das gottgeschaffene Wesen des Menschen. §§457—463 283 2. Der status corruptionis: der natürliche Mensch. §§464 bis 473 294 D r i t t e s C a p i t e l . Der g ö t t l i c h e I l e i l s w i l l e auf C h r i s t u m hin. §§474-490 307-312 1. Der ewige Heilsrathschluss: die Prädestination. §§475 bis 478 307 2. Die Heilsvorbereitung in der Zeit. §§ 479—490 . . . . 309 A n h a n g zur Theologie und Anthropologie: die Pneumatologie.

§§491-497 III. Die Consequenzen der Christologie. §§ 498—584

313-315 316—394

E r s t e s C a p i t e l . D i e k i r c h l i c h e S o t e r i o l o g i e . §§499—564 . 317—379 1. Der subjective Heilsprocess. §§ 500—532 320 a. Die gratia applicatrix. §§501—507 320

Inhalt.

vu Seite

b. Die Bekehrung, conversio. §§508—513 328 334 c. Der status salutis. §§514 - 532 2. Die objectiven Gnadenmittel. §§533—548 . . . . . . 349 a. Das Wort. § § 5 3 6 - 5 3 8 351 b. Die h. Sacramente. §§539—548 354 3. Die Kirche. §§ 5 4 9 - 5 6 4 368 Z w e i t e s C a p i t e l . D i e k i r c h l i c h e E s c h a t o l o g i e . §§ 565—584 . 380—394 1. Der Tod. §§ 568—571 381 2. Der Zwischenzustand. §§572—576 . . 383 3. Der allgemeine Weltabschluss. §§577—580 387 4. Die ewigen Endzustände. §§ 581—584 392

II. Der rationelle Kern des christlichen Glaubens. Einleitung. §§585—590

395—399

I. Kritik des kirchlichen Dogma's vom christlichen Prlnclp nnd dessen Postnlaten. §§ 591—696

400—514

Erstes Capitel. Kritik der kirchlichen Christologie. §§592-625 403—452 1. Kritik der Kirchenlehre von der Person Christi. §§593 bis 605 403 2. Kritik der Kirchenlehre vom Werk Christi. §§ 606 - 616 425 a. Das munus propheticum. § 607 426 b. Das munus sacerdotale. §§608—613 427 c. Das munus regium. §§614—616 431 3. Die Abschwächungen der Kirchenlehre. §§ 617—625 . . 432 Zweites Capitel. Kritik der kirchlichen Theologie. §§ 626—648 453—472 1. Die Trinitätslehro. §§626—630 453 2. Das Wesen Gottes. §§ 631—644 457 3. Das Dasein Gottes. §§645—648 470 Drittes Capitel. Kritik der kirchlichen A n t h r o p o l o g i e . §§ 6 4 9 - 6 9 0 473—509 1. Gott und die Welt. §§ 650—660 473 2. Der Mensch. §§ 661—685 492 3. Die göttliche Heilsbestimmung für die Menschheit. §§686—690 506 a. Die ewige Vorherbestimmung. §§ 686—688 . . . . 506 b. Die zeitliche Heilsvorbereitung. §§ 689—690 . . . 508 A n h a n g . Kritik der kirchlichen Pneumatologie. §§691—696 . . . 510—514

II. Die wissenschaftliche Fassung des christlichen Princips nnd seiner Voraussetzungen.

§§ 697—844

515—602

E r s t e s C a p i t e l . D i e T h e o l o g i e . §§698—738 516—561 1. Der Begriff des absoluten Geistes. §§ 698—717 . . . . 516 2. Die Selbstoffenbarung des absoluten Geistes. §§ 718—738 547

vin

Inhalt Seite

Zweites Capitel.

Die A n t h r o p o l o g i e .

1. Der Begriff

der

creatürlichen

§§739—787

. . . .

Gottebenbildlichkeit

562—579 des

Menschen. §§743—762 . .

563 563

b. Das Moment der Gottebenbildlichkeit. §§747—751

564

c. Die Einheit beider Momente. §§752—762

566

a. Das Moment der Creatürlichkeit. §§743—746

2. Der

endliche

Entwicklungsprocess

der

. . . .

religiösen

Be570

stimmung des Menschen. §§ 763—779 3. Die

dem natürlichen Menschen immanente Potenz der 577

Versöhnung. §§ 780—787 Drittes Capitel.

Die Christologie.

§§788—844

580-602

. . . .

1. Das christliche Princip der Gotteskindschaft. § § 7 9 2 - 8 0 9

581

2. Das christliche Princip und Jesus Christus. §§810—838

590

3.

Der trinitarische Gottesbegriff. §§ 839—844

I I I . Das christliche Heilsleben. Erstes Capitel.

600

§§845—1000

Der e w i g e l l e i l s g r u n d .

603-667

§§847—855 . . .

.604-607

Z w ei t e s C a p i t e l . D i e z e i t l i c h e H e i l s V e r m i t t l u n g . §§856—936 608—639 1. Der subjective lleilsprocess. §§856—911

608

a. Das göttliche Moment im lleilsprocess. §§866—872

611

b. Das menschliche Moment im lleilsprocess. §§ 873—889

614

c. Der wirkliche Heilsprocess

in der Einheit

beider

Momente. §§890—911

620

2. Die objectiven Heilsmittel. §§912—932

629

a. Das W o r t . §§ 914—917

629

b. Die Sacramente. §§918—927

631

c. Das Gebet. §§928—932

635

3. Die Kirche. §§ 933—936 Drittes Capitel.

637

D a s e w i g e H e i l s z i e l . §§ 937—1000

. . .

1. Kritik der kirchlichen Eschatologie. §§ 938—948

.640—667

. . .

a. Die ewigen Endzustände. §§ 939—943 b. Der

allgemeine

Uebergang

aus der Zeit

in

die

Ewigkeit. §§ 944—946

642

c. Der Zwischenzustand. §§947—948

643

2. Kritik der Unsterblichkeitsvorstellung. §§ 949—973 . . a. Die religiöse Seite der Frage. §§ 950—961

. . .

b. Die anthropologische Seite der Frage. §§ 962—973 3. Der Begriff des ewigen Heilszieles. §§974—1000 a. Das

Heilsziel

des

Einzelnen: das

ewige

. . .

ewige

649 653 657 657

Heilsziel

der

Menschheit:

das Reich

Gottes. §§982—987 c. Die Wahrheitsmomente tologie. §§988—1000 Namen- und Sach-Kegister

644

Leben.

§§ 974—981 b. Das

640 640

660 in

der kirchlichen Escha662 668

Zweiter, positiver Theil. § 2 0 9 . Die D o g m a t i k erfüllt die protestantische Aufgabe einer Wissenschaft vom christlichen Dogma nicht durch eine bloss d o g m a t i s t i s c h e S y s t e m a t i s i r u n g des geschichtlichen Dogma's, auch nicht durcli eine bloss h i s t o r i s c h - g e n e t i s c h e D a r l e g u n g desselben; sondern, auf Grund dieser, erst durch eine r a t i o n e l l e , d. h. k r i t i s c h - s p e c u l a t i v e V e r a r b e i t u n g nach rein wissenschaftlichen Erkenntnissgrundsätzen, durch welche der religiöse Inhalt desselben auf seinen wissenschaftlich stichhaltigen Ausdruck gebracht wird. Da nun aber das auf diesem Wege zu gewinnende Resultat nicht bloss eine a l l g e m e i n e religions-philosophische Wahrheit, sondern nichts anderes ist als der auf seinen reinen Gedankenausdruck gebrachte Inhalt des p o s i t i v e n Realprincipes des christlichen Glaubens, d e s in d e r r e l i g i ö s e n P e r s ö n l i c h k e i t J e s u d u r c h göttliche Selbstoffenbarung in's Glau bensieben der M e n s c h h e i t e i n g e t r e t e n e n r e l i g i ö s e n H e i l s p r i n c i p e s : so bildet nicht bloss die historische Darstellung und Systematisirung, sondern mit ihr auch die kritisch-speculative Verarbeitung des Dogma's, dem allgemein religionsphilosophischen p r i n c i p i e l l e n Theile gegenüber, den p o s i t i v e n Theil der Dogmatik. Beides zusammen giebt dieser erst den Charakter wirklicher und nicht bloss positivistischer Wissenschaft, "und erfüllt mit dem t h e o r e t i s c h e n Zwecke der Erkenntniss der christlichen Wahrheit zugleich auch den p r a k t i s c h theologischen Zweck, die lautere protestantische Pflege des 11 i e ^ e r in a n I i ,

Dogmatik

11

'2. A u l l .

2

2

Zweiter, positiver Theil. §§ 209. 210.

christlichen Glaubenslebens in der kirchlichen Gemeinschaft wissenschaftlich zu begründen. Dieser den p o s i t i v e n Theil der Dogmatik einführende Paragraph resümirt nur das Ergebniss des ganzen principiellen Thciles. Alle Momente — der B e g r i f f des D o g m a ' s , die A u f g a b e d e r D o g m a t i k als positiver theologischer Wissenschaft, die e r k e n n t n i s s t h e o r e t i s c h e n G r u n d s ä t z e für die religiöse Erkenntniss, das R e a l p r i n c i p des christlichen Dogma's, und das p r o t e s t a n t i s c h e F o r m a l p r i n c i p für die dogmatische Wissenschaft — alle diese Momente sind genau nach der Ausführung des principiellen Theiles und nicht anders zu verstehen. 210.

Für die wissenschaftlich treue und vollständige Durch-

führung dieser beiden Momente der protestantisch dogmatischen Aufgabe, für die h i s t o r i s c h e D a r l e g u n g und die r a t i o n e l l e

Verar-

b e i t u n g , ist es in alle W e g e unerlässlich, beides auseinander zu halten.

Und zwar wird es sicherer sein, statt dieses blos successiv in der

Behandlung j e der einzelnen „Hauptstücke" ( l o c i ) des Systems der christlichen Glaubenslehre zu thun, vielmehr beides vollständig gesondert durchzuführen: erst das ganze christliche Glaubensbcwusstsein in seiner geschichtlichen Ausgestaltung zum System des kirchlichen Dogma's darzulegen, und dann erst die kritisch-speculative Verarbeitung des letztem ebenfalls einheitlich vorzunehmen. 1. Wenn jemand meint, mit der historischen Darstellung der Schriftund Kirchenlehre sei unmittelbar auch schon die Aufgabe der dogmatischen Wissenschaft, der Darlegung der christlichen Wahrheit erfüllt, so kann dieser Meinung — abgesehn von einem allen protestantischen Geist rundweg verleugnenden rohen Dogmatismus — zweierlei Verhältniss, in dem der Dogmatiker selbst zur Kirchen- oder wenigstens zur Schriftlehre steht, zu Grunde liegen. Entweder fällt seine eigene Vorstellungsweise aller Dinge wirklich vollständig, wenigstens so weit er selbst sich dessen ehrlich bewusst ist, mit der altkirchlichen oder auch nur mit der biblischen zusammen. Der Fall ist in alle Wege unendlich selten; ja die Möglichkeit desselben für irgend einen, der sich nur überhaupt zu einer wissenschaftlichen Darstellung veranlasst und berufen fühlen mag, kann fraglich sein; mir wenigstens ist noch keiner vorgekommen. Doch gesetzt auch, es lebe einer wirklich vollständig in der biblischen Anschauungsweise: ihm als Dogmatiker bleibt doch die Aufgabe, über die einfache Wiedergabe der biblischen Anschauungsweise hinaus dem modern gebildeten

Einleitung.

8

Verstand es irgendwie beizubringen, dass in allen Stücken zu jener zurückzukehren ein unerlässliches Erforderniss f ü r den wirklich christlichen Glauben sei. Diese Aufgabe fühlen und suchen denn auch, so gut es gehen mag, alle zu erfüllen, die sich selbst f ü r solid „bibelgläubige" Theologen halten, aber dabei doch auch etwas von wissenschaftlicher Pflicht in sich fühlen. Der andere und zwar der heutigen Tages gewöhnlichere Fall ist der, wo der Glaubenslehrer sich zwar des Unterschiedes zwischen der modernen, auch ihm selbst f ü r das gewöhnliche Leben eigenen, verstandesmässigen Auffassung der Erscheinungswelt und zwischen der biblischen Vorstellungsform mehr oder minder bewusst ist, wo er aber f ü r die Darlegung des christlichen Glaubens von der an sich ganz richtigen und wichtigen Einsicht ausgeht, dass der eigentliche Inhalt des religiösen Glaubens unmittelbar nur in den „Werthurtheilen" über das praktische Verhältniss zwischen Gott und Welt und dem menschlichen Ich liege und nicht in der Form der „theoretischen" Urtheile, in welchen jene sich ausdrücken. Darauf hin glaubt er nun seiner Aufgabe, den christlichen Glauben darzulegen, schon damit zu genügen, dass er die christlichen „Werthurtheile" in ihrer historisch ursprünglichen biblischen Vorstellungsform, als dem unmittelbarsten classischen Ausdruck f ü r das eigene christlich fromme Selbstbewusstsein, wiedergiebt, ohne dabei auf den etwaigen Unterschied in der theoretischen Fassung tiefer, oder gar bis auf den Grund einzugehen. Das mag für die Sprache des unmittelbaren religiösen Lebens und damit auch f ü r dessen praktische Pflege in der Kirche recht sein und genügen. Allein die Glaubens- W i s s e n s c h a f t hat darüber hinaus noch die weitere Aufgabe, die Wahrheit der religiösen „Werthurtheile" auch noch durch eine Untersuchung der „theoretischen" Urtheile, auf denen der Inhalt jener Werthurtheile objectiv beruht, der Vorstellungen, in denen er sich als Glaube ausdrückt, zu prüfen und zu erhärten. Das geschieht aber auf jenem Wege nur oberflächlich und phraseologisch, indem in verschwimmender Mischung von bildlicher und eigentlicher Redeweise die b i b l i s c h e und die e i g e n e Vorstellungs- und Ausdrucksweise auf einander „gestimmt" werden, wobei es weder mit der einen noch mit der andern ehrlich streng und genau genommen wird. Solche Glaubenslehren mögen Pastoren f ü r den praktischen Gebrauch ganz liand- und mundgerecht erscheinen: die theologische Wissenschaft soll tiefer eingehen; sie soll die Werthurtheile des christlichen Glaubens vorab in ihrer geschichtlichen biblischen und kirchlichen Bewusstseinsform treu wiedergeben und diese dann rationell verarbeiten, um jene in der vor dem eigenen Bewusstsein wissenschaftlich stichhaltig erfundenen Form zur Geltung zu bringen. 2. Wie verschieden auch die Gliederung des Systems einer christlichen Glaubenslehre vorgenommen, und die Eintheilung betitelt werden 1*

4

Zweiter, positiver Theil.

§§ 210. 211.

mag, namentlich wo sie mehr analytisch einem subjectiv phänenomologischen Eintheilungsgrunde folgt, — objectiv gefasst, zerfällt derGesammtstoff doch immer wesentlich in die fünf Hauptstücke oder l o c i der altkirchlichen, besonders der lutherischen Localmethode: in die T h e o l o g i e , die Lehre von G o t t , als dem Subjecte der Offenbarung, der principiellen Voraussetzung des Glaubens, und als dem Objecte der religiösen Beziehung des Menschen, — die A n t h r o p o l o g i e , die Lehre vom M e n s c h e n in der religiösen Bestimmung seines Wesens und in seinem tliatsächlichen Verhältniss zu Gott aus seiner natürlichen Wesensbestimmtheit heraus, — die C h r i s t o l o g i e , die Lehre vom R e a l p r i n c i p des christlichen Glaubens, dem in der Person Jesu als des Christus objectiv für die Menschheit aufgeschlossenen Heile; — die S o t e r i o l o g i e , die Lehre von der V e r w i r k l i c h u n g dieses Heiles in der natürlichen Menschheit, — u n d endlich die E s c h a t o l o g i e , die Lehre von der g ö t t l i c h e n H e i l s v o l l e n d u n g . Der Kürze wegen bleibe ich bei dieser im Kern der Sache wohlbegründeteu Eintheilung und auch bei ihrer althergebrachten Bezeichnung. 3. Die Unterscheidung nun der h i s t o r i s c h e n und der r a t i o n e l l e n Aufgabe, die jede wissenschaftliche Glaubenslehre auf irgend eine Weise vornehmen muss, wird nun meistens in dem einheitlich vorgeführten System, wie immer dasselbe mag gegliedert werden, successiv an seinen einzelnen Theilen vollzogen. Gewiss ist dieser Gang wohl möglich; ob er aber auch der sachgemässere und eben darum der zweck massigere sei, um an das Ziel einer treuen und durchsichtigen Darstellung des geschichtlichen Inbegriffes des christlichen Glaubens und einer durch alle Theile hindurch gleichmässig consequenten Durcharbeitung zu führen, ist eine andere Frage, die ich verneinen muss. Mit einer vollständig gesonderten Durchführung, erst der geschichtlichen Darstellung und dann der rationellen Verarbeitung, für die jene den Stoff in übersichtlicher Einheit liefert, werden beide Aufgaben in ihrem wahren Verhältniss zu einander gewiss sicherer treu und vollständig erfüllt. Es wird dabei auch die specielle Aufgabe, welche die s y s t e m a t i s c h e Wissenschaft der Dogmatik auch in ihrem historischen Theile, in der Darlegung der Schrift- und der Kirchenlehre, im Unterschied von den r e i n h i s t o r i s c h e n Wissenschaften der biblischen Theologie und der Dogmengeschichte, aber auf Grund derselben, hat, besser in ihr richtiges Licht kommen, während die successive Durchführung aller Momente der dogmatischen Aufgabe an jedem einzelnen Lehrstücke leicht ein auf den verschiedenen Punkten verschiedenartiges Gemisch aus allen diesen Bestandtheilen zur Folge haben kann.

Die geschichtliche Glaubenslehre.

§ 211. Das R e a l p r i n c i p der christlichen Religion hat von seinem Eintritt in der religiösen Persönlichkeit Jesu an seinen Inhalt unter psychologisch natürlichen, geschichtlich gegebenen Bedingungen zum Glaubensbewusstsein der christlichen Gemeinschaft herausgesetzt. Das theoretische Resultat dieses Proccsscs ist zum Dogma der Kirche fixirt worden. Dieses liegt der Dogmatik zunächst als der ihr geschichtlich gegebene positive Stoff vor für die Verarbeitung zur rationellen Glaubenslehre. Nun ist es aber durch die geschichtliche Bedeutung der heiligen S c h r i f t , als der fundamentalen Geschichtsquellc für die Erkenntniss des christlichen Glaubens (§ 201), gerechtfertigt, und für die Kritik ihrer Identification mit dem religiösen Begriffe „Wort Gottes" in in der alt-protestantischen Fassung des dogmatischen Formalprineipes (§ 17 9 ff.) am angemessensten, der Darstellung des zum Dogma der Kirche ausgeprägten Glaubensbewusstseins, oder der K i r c h e n l o h r e , die Darlegung der in der Bibel vorliegenden geschichtlichen Grundform des christlichen Glaubens als S c h r i f t l e h r e vorauszuschicken. Die äussere Incongruenz dieser gesonderten Darstellung von S c h r i f t - und Kirchen-lehre mit der geschichtlichen Continuität in der Ausbildung des christlichen Glaubensbewusstseins wird für die specielle, auch in ihrem historischen Theile wesentlich s y s t e m a -

6

I.

Die geschichtliche Glaubenslehre.

§211.

t i s c h c Aufgabe der Dogmatik dadurch ausgeglichen, dass wir die C h r i s t o l o g i e , als das Centraidogma vom christlichen Realprincip, in

ihrem

dogmcngeschichtlichen

Ausbildungsprocesse

von

ihrer

biblischen Wurzel aus bis zum vollständig ausgeprägten kirchlichen Dogma

vorführen, und dann den Complex der übrigen

Dogmen

als die systematische Entfaltung aller Consequenzen dieses Centraldogma's darlegen. 1. Dass wir auch innerhalb des historischen Theilcs der Dogmatik wieder S c h r i f t - und K i r c h e n - l e h r e gesondert zur Darstellung bringen, bedarf allerdings einer Rechtfertigung; denn das scheint mit zwei Thatsachen in Widerspruch zu stehen: vorab mit der Continuitiit der Entwicklung des christlichen Glaubensbewusstseins von seiner in den Schriften des Neuen Testamentes uns vorliegenden Grnndgestalt an bis zum kirchlichen Dogma, und zweitens mit dem ebenfalls continuirlichen Glauben der Kirche, dass sie in ihren Dogmen nichts anderes als gerade das in der Schrift enthaltene „Wort Gottes" zu seinem vollen Ausdrucke bringe. Dies beides zusammen scheint einfach zu verlangen, dass die Dogmatik in ihrem historischen Tlieile das christliche Gaubensbewusstsein in seinem continuirlichen Entwicklungsprocess von seiner in der Schrift documentirten Grundform aus bis zur fertigen Kirchcnlehre Dogma für Dogma genetisch vorführe, und dabei die Schriftgemässheit jedes Dogma's, welche die Kirche für dasselbe geltend gemacht hat, an den Zeugnissen der Schrift prüfe. Eine gesonderte Darstellung dagegen, erst der ganzen Schrift- und dann der Kirchen-lehre, scheint nicht nur jene Continuitiit nicht zum Ausdrucke kommen zu lassen, sondern vielmehr die Vorstellung zu befestigen, als ob Schrift- und Kirchen-lehre etwas ganz Verschiedenartiges sei: jene kurzweg das „Wort Gottes", die göttliche Offenbarungsthatsache in ihrer authentischen Bezeugung, diese dagegen die bloss menschliche Vermittlung desselben für den Verstand, zum Theil sogar in einem dem Offenbarungszeugnisse ganz heterogenen Denkmateriale. Nun aber ist die Continuität da und zwar als die eines wesentlich g l e i c h a r t i g e n Entwicklungsprocesses. Diese wesentliche Gleichartigkeit besteht darin, dass in der Schrift- und in der Kirchen-lehre, überhaupt in aller Lehre, der göttliche Offenbarungsgrund ja immer nur in derjenigen Form menschlichen Glaubensbewusstseins vorliegt, zu welcher die natürlichen Bildungsbedingungen jeder Zeit das Vorstellungsmaterial geliefert haben: für die Urgestalt jüdisches, dann successive griechischrömisches, resp. auch anderweitiges aus dem Orient, dann weiter aus der Culturentwickelung des Mittelalters und schliesslich der Neuzeit. Und in dieser Continuität ist der Uebergang von dem, was uns als Schriftlehre vorliegt, zu dem, was uns erst die Dogmengeschichte vorführt, vollends so

Einleitung.

7

fliessend, dass wir einerseits schon in der Schrift bedeutsame Ansätze der nachherigen Entwicklung über die historische Grundform hinaus finden, andrerseits aber in der Dogmengeschichte Lehrfassungen vorliegen, die noch hinter jene Ansätze zurück datiren. Ueberhaupt hat j a erst der nach längerem Zeitraum kirchlicher Entwicklung zur vollendeten Thatsache gediehene Abschluss eines Kanon's heiliger Schrift die „Schriftlchre" als ein besonderes Ganzes für sich der weiteren Ausgestaltung der Kirchenlehre gegenüber äusserlich abgegränzt, und dadurch erst eine gesonderte Darstellung ermöglicht. 2. Gerade dadurch aber, dass die ganze weitere Entwicklung der Kirchenlehre, unbewusst beherrscht von dem Gesetze der Identification (§ 149), nur Auslegung des Schriftwortes als der göttlichen Offenbarung sein wollte, und der Protestantismus, der Abirrung der katholischen Kirche von diesem Grundsiitze gegenüber, dies als sein Formalprincip fixirt und damit das Schriftwort f ü r die alleinige Norm seines Dogma's erklärt h a t , wird eine gesonderte Darstellung der Schriftlehre für den geschichtlichen Theil der Dogmatik herausgefordert. Durch eine solche findet ebensowohl das W a h r e an dem Rückgang der Reformation auf das Schriftwort gegenüber der von der katholischen Kirche angemaassten und missbrauchtcn Glaubensautokratie (§ 185. 201 f.) seine Rechtfertigung und richtige Anwendung, als auch das U n w a h r e an der alt-protestantischen Identification von Schrift und Wort Gottes (§ 187 ff.) seine thatsächliche Widerlegung. 3. Es ist aber noch ein anderer Umstand, der eine gesonderte Darstellung, erst der Schrift- und dann der Kirchen-lehrc, zweckmässig erscheinen lässt: fiir beide ist eine v e r s c h i e d e n e systematische Anordnung naturgemäss. In systematischer Anordnung aber hat die Dogmatik auch ihren historischen Stoff, sowohl die Schrift- als die Kirchen-lehrc, zusammengefasst wieder zu geben, auf Grund der rein historischen Wissenschaften, dort der biblischen Theologie, hier der Dogmengcschichte, aber im Unterschiede von denselben, worüber das Nähere an seinem Ort. Eine systematische Darstellung der christlichen Glaubenslehre nun, wie sie sich zum k i r c h l i c h e n D o g m a ausgebildet hat, muss ihren Ausgangspunkt nothwendig von der Fassung des christlichen Realprincips, von der C h r i s t o l o g i c aus nehmen, wie das auch im Grossen und Ganzen der geschichtliche Gang der Dogmcnbildung gewesen ist. Alle übrigen Dogmen sind nur von dieser aus als specifisch christliche zu verstehen und zu würdigen, als ihre Postulate und Consequenzen. Eine systematische Darstellung der S c h r i f t l e h r e dagegen kann doch nicht ex abrupto mit dem Schriftzeugniss von dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu anheben, sondern muss nothwendig alle geschichtlichen Voraussetzungen für das Verständniss desselben vorausschicken. Das ist j a eine Verlegenheit für alle syste-

8

I.

Die geschichtliche G l a u b e n s l e h r e .

§ 211.

matischen Darstellungen der christlichen Glaubenslehre, dass sie einerseits natürlich doch mit der Darlegung des G o t t e s b e g r i f f s überhaupt, als dem objectiven Prius und Princip aller Religion, beginnen wollen, und doch den c h r i s t l i c h e n Gottesbegriff erst von der Person J e s u aus gewinnen können. Diese Verlegenheit beseitigt ganz einfach und geschichtsgemäss eine gesonderte Darstellung der Schrift- und der Kirchen-lehre, indem auf der Grundlage von jener, welche natürlich mit all dem beginnen muss, was von religiösem Glauben geschichtlich die Voraussetzung f ü r das religiöse Selbstbewusstsein Jesu gebildet hat, die Kirchenlehre dann so dargelegt werden k a n n , wie sie sich wirklich entwickelt hat, als specifisch christliche vom Glauben an die volle Gottesoffenbarung in J e s u , als dem Christus, aus. 4. Grundverdreht aber wäre — wenigstens f ü r eine Gesammtdarstellung des christlichen Glaubens — die Anordnung, in welcher R i t s e h l den Complcx der unter dem Titel „Rechtfertigung und Versöhnung" zusammengefassten Lehren durchgeführt hat. Er beginnt, ohne sie auf ihre natürliche geschichtliche Basis zu stellen, gleich mit der kritischen „Geschichte der Lehre", greift dann erst auf den „biblischen Stoff* derselben zurück, um unmittelbar von diesem aus seine eigene „positive Entwicklung" vorzunehmen. Wie wenn ein Baumeister erst den Mittelstock eines ihm vorgezeichneten Hauses provisorisch in die Luft hinausbauen und, nachdem er ihn so natürlich untauglich gefunden, nun erst das Fundament desselben so legen wollte, wie es ihm für seinen eigenen projectirten Oberbau passte. In der Tliat zirkelt R i t s e h l , nachdem er die Kirchenlehre kritisch aufgelöst hat, den „Gedankenkreis" Jesu sammt den „Beziehungen der biblischen Gottesidee" auf denselben so von seinem eigenen Gedankencentrum aus a b , dass seine Darstellung des biblischen Stoffes, bei aller Fülle treffender, geschichtlich richtiger, namentlich aber rationell wohl zu verwerthender Gedanken, im Grossen und Ganzen doch nichts weniger als eine geschichtlich treue Darlegung der Schriftlehre und f ü r eine solche nur mit aller Vorsicht zu brauchen ist. Bei solcher Anordnung kommt weder die Schrift- noch dieKirchen-lehre zu ihrem geschichtlichen Rechte. Beides kann nur geschehen, •wenn wir erst die Schriftlehre in der f ü r ihre Stellung in der christlichen Glaubenslehre naturgemässen systematischen Anordnung objectiv treu wiedergeben, und dann auf diesem Grunde die Kirchenlehre in ihrer Ausgestaltung darlegen. 5. Die scheinbare lncongruenz einer zweimaligen, gesonderten Darstellung des Ganzen des christlichen Glaubensbewusstseins auf zwei verschiedenen Stufen mit der Continuität seiner geschichtlichen Entwicklung wird dadurch gehoben, dass wir den Gang dieser Entwicklung an der Christologie, als dem Dogma vom R e a l p r i n c i p e des christlichen Glaubens, durchfuhren. Dieser Process hat sich ohnehin in der Geschichte

Einleitung.

9

mit einer so grossartigen Strenge und in einer so durchsichtigen Conscquenz vollzogen, dass die Darstellung der wesentlichen, Momente sich kurz zusammenfassen lässt. So wird das rechte Verhältniss zwischen der Schriftlehre als Ganzem und der Kirchenlehre als ebenfalls einem mit innerer Nothwendigkeit aus jener hervorgewachsenen Ganzen, f ü r unsere dogmatische Aufgabe schliesslich viel durchsichtiger im Einzelnen und viel übersichtlicher im Ganzen, als wenn wir Dogma um Dogma in seiner geschichtlichen Ausbildung vorführten. In manchen Dogmatiken verliert sich der Faden des inneren Zusammenhangs und damit auch der Maassstab f ü r die dogmatische "Würdigung vollständig im dogmengeschichtlichen Detail. Auf jenem Wege dagegen erhalten wir gleich das Realprincip des christlichen Glaubens in seiner von der geschichtlichen Grundform aus consequent ausgeprägten Bewusstseinsform, von der aus dann alle einzelnen Dogmen, die den Inbegriff der Kirchenlehre ausmachen, hinsichtlich ihrer kirchlichen Orthodoxie zu messen, von der aus alle confessionellen Differenzen allein dogmatisch richtig zu beurtheilen sind, von der aus endlich für die Dogmatik die rationelle Aufgabe erwächst, belehrt durch das Ergebniss der Geschichte ihrer Ausbildung, kritisch-speculativ den positiven Inhalt des christlichen Glaubensprincipes auf seinem reinen Gedankenausdruck zu bringen.

Die Scliriftlehre. § 212.

Die Darstellung der Scliriftlehre

in der

christlichen

Dogmatik h a t d a s in der Bibel vorliegende urchristliche Glaubensbewusstsein im innern Z u s a m m e n h a n g

des Inbegriffes seiner

zelnen Anschauungen und Lehren zum A u s d r u c k zu bringen. Anordnung

des Ganzen soll d a h e r eine

aus

seinem

einDie

Rcalprincip,

d e m Glauben an J e s u m als den Christus, sich ergebende s y s t e m a tische sein; dagegen sind die einzelnen Lehren in den wesentlichen Grundzügen ihrer geschichtlichen A u s b i l d u n g zu den

verschiedenen

Lehrbegriffen, welche letztern die b i b l i s c h e T h e o l o g i e g e s o n d e r t darzulegen hat, durchzuführen. Der

alttestamcntlicho

Glaube

gehört

nicht

f ü r sich

hicher,

sondern nur wie weit er die geschichtliche Voraussetzung f ü r den ncutestamentlichen

bildet.

1. Damit eine Darstellung der Scliriftlehre, wie wir sie liier unternehmen, nicht die bloss subjcctive Composition eines eigenen Systems aus biblischen Bestandteilen werde — wie das allerdings oft der Fall i s t — , muss sie durchaus auf die rein historische Wissenschaft der b i b l i s c h e n T h e o l o g i e basiren, und hat nur die Ergebnisse derselben in ihrem innern Zusammenhange zu fassen. Eine derartige Darstellung des religiösen Inhaltes der Schrift, wie sie allein einen eigenen Bestandteil der Dogmatik selbst bilden kann, ist auch sonst ein in der Theologie sich stets wiederholendes Bedürfniss. Einerseits wird von einer sog. „positiven" Theologie der historische Bibelstoff gern zu einem (in Wahrheit doch bloss subjectiv construirten) System eines „göttlichen Offenbarungs-

Einleitung.

11

Organismus" zusammen gegossen; auf der andern Seite bleibt eine historisch-kritisch verfahrende biblische Theologie, weil sie vorab das Einzelne in seiner in den Quellen vorliegenden geschichtlichen Verschiedenheit darlegen soll, allerdings häufig genug atomistisch am Einzelnen haften, und verliert über den verschiedenen Vorstellungs- und Lehrformen im geschichtlichen Process der Religion, deren Erzeugniss und Zeugniss die einzelnen Schriften der Bibel sind, das substantiell Einheitliche darin zu sehr aus den Augen. Beide Einseitigkeiten nehmen oft kaum mehr Notiz von einander; aber gerade dies ruft immer neu das Bedürfniss hervor, sie von einem höhern umfassenden Standpunkt aus an einander zu corrigiren. Eine s y s t e m a t i s c h e , e i n h e i t l i c h e D a r s t e l l u n g der S c h r i f t lehre auf s t r e n g g e s c h i c h t l i c h e r G r u n d l a g e übernimmt diese Aufgabe, die Wahrheitsmomente beider divergirenden Richtungen zur gebührenden Anerkennung zu bringen. 2. Sie hat allerdings eine besondere Schwierigkeit und einen nicht ganz zu vermeidenden Nachtheil. Dio S c h w i e r i g k e i t liegt in der richtigen Verbindung des H i s t o r i s c h e n und des S y s t e m a t i s c h e n , indem die einzelnen Momente der biblischen Religion in der Verschiedenheit ihrer geschichtlichen Entwicklung treu wieder gegeben werden sollen und doch so, dass das Einheitliche darin als der substantielle Kern hervortreten soll. Hier schon in der Anordnung und dann in der Durchführung das Richtige zu treffen ist schwierig, ungleich schwieriger als entweder nur einfach historisch die einzelnen geschichlichen Gestaltungen des religiösen Geistes, wie sie in den einzelnen Quellen vorliegen, einzeln wieder zu geben , oder dann ganz ungeschichtlich ein eigenes einheitliches System aus dem biblischen Stoffe zusammenzusetzen. Immerhin wird diese Schwierigkeit mit Einem Schlage hier für uns um das Schwerste dadurch erlcichtcrt, dass wir nur die c h r i s t l i c h e Schriftlehre darzustellen haben, d. h. das im N e u e n Testamente vorliegende Glaubensbewusstsein, das alttestamentliche aber nur, wie weit jenes selbst dasselbe als seine Voraussetzung in sich aufgenommen hat. Freilich ist es den christlichen Theologen zu allen Zeiten leicht begegnet, dass sie die alttestamentliche Religion, auch in der Meinung sie ganz objectiv geschichtlich aufzufassen, doch eben nicht nur mit christlichen Augen ansahen und beurtheilten, sondern dass sie ihr eigenes christliches Bewusstsein selbst schon ins Alte Testament hineinsahen. Wir aber geben hier in der c h r i s t l i c h e n Schriftlehre das Alte Testament nur so wieder, wie das urchristliche Bewusstsein im Neuen Testamente selbst es angesehen und in sich aufgenommen hat. 3. Ein N a c h t h e i l dagegen bleibt allerdings f ü r unsere einheitlich systematische Darstellung unvermeidlich. Wenn wir nämlich diese nicht hinter eine historisch-genetische Darlegung der einzelnen Lehrbegriffe, wie

12

A.

Die Schriftlehre. §§ 212. 213.

eine solche die Aufgabe der biblischen Theologie ist, wollen zurücktreten lassen: so muss darob der Zusammenhang zwischen den einzelnen Momenten der verschiedenen Lehrbegriffe, wodurch diese sich als wirkliche Lehrbegriffe, d. h. als in sich einheitliche Inbegriffe von Lehren, ausweisen, nothwendig in der Darstellung zurücktreten. Die einzelnen Momente z. B. des paulinischen Lehrbegriffes müssen in unsrer einheitlichen Anordnung des Ganzen nothwendig in einer andern Reihenfolge zur Sprache kommen, als die ist, in welcher die biblische Theologie den genetischen Zusammenhang derselben im Bewusstsein des Apostels selbst darzustellen hat. Hier kann auf diesen i n n e m Zusammenhang je an dem betreffenden Orte nur hingewiesen werden; um so nothwendiger wird es aber desswegen sein, dass unsere Darstellung die exacte Fassung der einzelnen Lehrbegriffe in der biblischen Theologie zur Voraussetzuug habe. 1 )

') Noch trage ich nach, dass ich gerade darum, weil ich die hier mir vorliegende Aufgabe einer systematischen Darlegung der Schriftlehre in der Dogmatik von der historisch kritischen Herausarbeitung des Materiales dazu durch die biblische Theologie unterscheide, die Erörterung streitiger Punkte, die Auseinandersetzung mit andern Auslegungen unterlasse, und direct nur das Resultat, das sich für mich aus den Verhandlungen der biblischen Theologie ergeben hat, wiedergebe. Ich habe es hier nur mit dem Stoffe selbst, nicht mit den wissenschaftlichen Verhandhingen darüber zu thun. Nur wo es mir unerlässlich scheint, berufe ich mich zur Begründung sei's meiner Zustimmung sei's meines Widerspruches ausdrücklich auf solche Verhandlungen. Ich nehme daher nicht nur sehr selten neuere Citate auf; ich streiche auch die meisten der frühern Auflage, die dort doch nur Zeugen waren von den damals mir zunächst liegenden Verhandlungen, aus denen ich meine Auflassung gewonnen hatte.

I.

Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. § 213. Die allgemeine Voraussetzung für den Eintritt des christlichen Principes, oder für das Evangelium von Jesu Christo, ist die Religion des A l t e n T e s t a m e n t e s , und zwar wie sie durch das Medium des damaligen J u d e n t h u m s hindurchgegangen ist. Für die systematische Darstellung ist es speciell die Alttestamentlicbe Lehre von G o t t — vom M e n s c h e n — und von ihrem B u n d e s v e r h ä l t n i s s , wie dieselbe im Neutestamentlichen Glauben selbst vorausgesetzt, resp. modificirt erscheint. Wir müssen als Voraussetzung für das christliche Evangelium unterscheiden und auseinander halten: die in den Schriften des Alten Testamentes documentirte A l t t e s t a m e n t l i c l i e Religion, und das J u d e n t h u m zur Zeit Jesu. Wohl hatte j e n e sich geschichtlich zu d i e s e m entwickelt oder vielmehr veräusserlicht, und war nur in letzterer Form die damalige Religion des Volkes und der unmittelbare Boden, aus dem das Christenthum geschichtlich hervorging. Weil aber die Alttestamentliche Religion in ihren Schriften f i x i r t war, so konnte ein reformatorisches Bewusstsein hinter das Judenthum derZeit u n m i t t e l b a r in dieselben zurückgreifen und aus deren lebendigem Geiste schöpfen, wenn es schon auf der andern Seite noch nicht davon abstrahiren konnte, das Alte Testament durch das M e d i u m des Judenthums aufzufassen. Es war ja ähnlich so mit der R e f o r m a t i o n . Diese griff unmittelbar in das in der Schrift documentirte Urchristenthum zurück, gegenüber der Selbstentfremdung des Christenthums im damaligen Katholicismus; aber zugleich sahen die Reformatoren doch unwillkürlich und unvermeidlich die Schrift,

14

I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§213-210.

aus der sie ganz unmittelbar zu schöpfen meinten, ebenfalls doch durch das Medium der katholischen Zeit zwischen damals und jetzt an. Die historische Voraussetzung für das reformatorische Bewusstsein war daher beides: die S c h r i f t und der d a m a l i g e K a t h o l i c i s m u s , jedes f ü r sich, im G e g e n s a t z zu einander, und zugleich die Schrift durch das M e d i u m der Zwischenzeit aufgefasst. So bildete auch für das Neutestamentliche Bewusstsein einmal das Alte Testament als solches die Voraussetzung, auf die es h i n t e r das Judenthum zurückging; dann aber wieder dieses Judenthum selbst, und zwar nicht bloss als n e g a t i v e Voraussetzung, die durchbrochen, sondern zugleich doch wieder als M e d i u m , durch welches nothwendig das Alte Testament angeschaut wurde. Beides hat eine geschichtstreue Darstellung im Auge zu behalten.

Erstes Capitel.

Die biblische Theologie. § 214. Die Religion, als menschlicher Glaube, setzt, wie objectiv, so auch subjectiv göttliche Selbstoffenbarung als ihren Grund voraus (§ 81): jede positive Religion leitet den Inhalt ihres Gottesbewusstseins von positiver G o t t e s o f f e n b a r u n g her. In einer Darlegung der biblischen Gotteslehre rein objectiv aus dem biblischen Bewusstsein heraus ist daher ebenfalls davon auszugehn, und 1) die biblische Vorstellung von der F o r m der Selbstbezeugung Gottes, 2) das so sich selbstbezeugende W e s e n Gottes und 3) der I n h a l t seiner Offenbarung darzustellen. Natürlich hat die kritische Betrachtung hernach umgekehrt aus der Gottesvorstcllung die Anschauungen und Erzählungen, w i e Gott sich geoffenbart habe, abzuleiteil.

1. Die F o r m d e r S e l b s t b e z e u g u n g G o t t e s . § 215. Das D a s e i n Gottes ist in der Bibel durchweg nicht Gegenstand eigentlicher Beweise, die dasselbe aus dem natürlichen Weltbewusstsein des Menschen erst erschliessen wollen; sondern Gott selbst bezeugt thätlich sein Dasein, indem er sich selbst offenbart. Nur gelegentlich wird durch Hinweisung auf diese seine Thatoffenbarungen nicht sowohl ein Nachweis davon geleistet, als vielmehr nur mahnend daran erinnert. Ps. 14, 1; 9 , 1 8 ; 22, 28. — Rom. 1 , 1 9 f f . ; -

Apg. 14, 15—17,; 1 7 , 2 3 f f .

§ 216. Gott ist nur so weit und nur so e r k e n n b a r , wie er sich selbst zu erkennen giebt*). Ueber die Unbegreiflichkeit seines

16

I. Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. § 21G.

Wesens hinter seiner Selbstoffenbarung findet sich, eben weil sie eine selbstverständliche Voraussetzung ist, keine andere Lehre als: 1) im A l t e n Testament die noch naiv mythologisirende Vorstellung, dass Gott in der unverhüllten Herrlichkeit seines persönlichen Seins für sich vom irdischen Wesen nicht könnte geschaut werden, ohne dass dieses davor verginge b ), und 2) im N e u e n Testament dazu noch die bestimmtere geistige Fassung, dass Gott als Geist vom Menschen nicht vermöge seines fleischlichen Wesens, sondern nur durch den von Gott selbst ihm zu Theil werdenden Gottesgeist zu erkennen sei. 0 ) a) Hiob 38 ff. — b) 2 Mos. 33, 18 ff. Jes. 6, 5. — c) Mt. 5, 8. Joh.. 1,18. l J o h . 1 , 7 ; 3 , 2 ; 4 , 7 . 1 3 . Rom. 11, 33 ff. lCor. 2 , 7 — 1 6 . 1 Tim. 6,16.

§ 217. Schon durch das Dasein der Welt und ihrer Ordnnng als seines Werkes giebt Gott dem Menschen, der es vernehmen will, eine a l l g e m e i n e Offenbarung von seinem Dasein als ihres dafür zu verehrenden Urhebers. Diese allgemeine Offenbarung reicht aber für den Menschen zu seinem Heile nicht aus. Ps. 19, 1. Apg. 14, 15ff.; 17, 22ff. Rom. 1, 19ff.; 2, U f f .

§ 218. Die p o s i t i v e Offenbarung, durch die Gott seinen persönlichen Willen im Besotidern kund thut, wem er will, geschieht: a) im A l t e n T e s t a m e n t : 1) durch verhüllt offenbarende Z e i c h e n , durch T r ä u m e und wache G e s i c h t e ; 2) durch das bald nur innerlich, bald aber auch sinnlich vernommene W o r t der unsichtbaren Person Gottes, die gelegentlich aber auch selbst, in eine Erscheinung gekleidet, in die Sichtbarkeit hervortritt (Theophanie), oder sich durch besondere Engelserscheinungen vermittelt; 3) dadurch, dass Gott auf seinen Offenbarungsträgern überhaupt seinen G e i s t als Prophetengabe ruhen lässt. 1. Z e i c h e n : die Schechina, liche Brustschild, 2 Mos. 28, 29ff. Opfer, und worin auch sonst in nunien divinum gesehn wird. —

2 Mos. 13, 2 1 ; 40, 34ff.; das priester1 Sam. 23, 9ff.; 28, 6 ; Zeichen beim Naturreligionen eine Kundgebung des T r ä u m e 1 Mos. 4 0 , 8. Dan. 2, 28.

1. Cap. Die biblische Theologie.

17

— Das G e s i c h t , opuftu onzaaiu, ist nicht eine natürlich sinnliche Wahrnehmung, die der Mensch macht; sondern eine übernatürlich sinnliche Erscheinung von nicht bloss subjectiver sondern objectiver Art, die ihm zu Theil wird. Meist ist das Schauen eines Gesichtes "Wirkung der Erfüllung mit dem prophetischen Geiste. Bei den spätem Propheten wird das Gesicht zur bewussten schriftstellerischen Einkleidungsform. 2. Eigentlich ist Gott selbst so wenig sinnlich hörbar, als sichtbar. Es ist aber psychologisch im Unterschied von Gesicht und Gehör begründet, dass beim G e s i c h t zwar die Reflexion sich sofort einstellt, das Gesehene sei nicht Gott se lbst in seiner eigentlichen persönlichen Subsistenzweise, sondern eine diese verhüllende Erscheinung; dass dagegen beim G e h ö r diese Reflexion zurücktritt, und das mit dem Ohr vernommene Wort unreflectirt als direct von Gott kommend aufgenommen wird. Ob übrigens das „ G o t t s p r a c h " im Sinn der biblischen Autoren bloss als ein inneres, oder zugleich auch als ein äusseres aufzufassen sei, das ist an den einzelnen Stellen aus dem Zusammenhang zu entnehmen. An vielen Stellen ist es sicher das eine, an andern sicher das andere; an vielen bleibt es in der Schwebe. — Die T h e o p h a n i e ist entweder die uberweltliche Person Gottes selbst, aber für das menschliche Auge dämpfend in die Lichtwolke, die Schechina, gehüllt; oder eine menschliche Erscheinungsform Gottes, 1 Mos. 18. D e r E n g e l d e s H e r r n , den wohl erst eine spätere Reflexion an solchen Stellen einführt, erscheint darum in dieser Vermischung älterer naiv mythologischer Anschauung und späterer Reflexion nicht als stellvertretender Bote, sondern als persönliche Erscheinungseinkleidung Gottes selbst. 3. In der Bedeutung, welche die dritte Offenbarungsform Gottes, durch seinen Geist in den Propheten, in der Geschichte der alttestamentlichen Religion hat, durch welche ihre Offenbarungsträger eine in der Religionsgeschichte so einzigartige Stellung einnehmen, tritt erst das specifisch Höhere des alttestamentlichen Gotteshewusstseins hervor, während die beiden andern sich noch nicht wesentlich vom Niveau der Naturreligionen abheben. § 219. Gott beglaubigt sich, dass er es sei, der sich so offenbare, bald unmittelbar selbst bald in seinem Offenbarungsträger durch Z e i c h e n , sinnwahrnehmbare Wirkungen gegen den gewöhnlichen, natürlichen Lauf der Dinge, aus denen er als der unbedingte Herr der Welt will und soll erkannt werden. Dazu gehört auch das Geben und Eintreffen prophetischer Wahrzeichen. 1. Die classische Stelle: 2 Mos. 4 , 1 ff. Auch von andern überirdischen Wesen können natürlich solche Wirkungen ausgehn. Zeichen Gottes Biedermann,

Dngmatik II., S. Aufl.

2

1 8 I. Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 119-122. erweisen sich als solche theils durch ihre Uebermaclit über j e n e , theils durch ihren Zweck. 2. Prophetische Wahrzeichen: Jes. 7, 10ff. Jer. 28. 1 Sam. 10.

§ 220. Zu diesem a l t - h e b r ä i s c h e n Offenbarungsbewusstsein kommt im nachexilischen J u d e n t h u m allmälig, dasselbe theilweise modificirend, hinzu, dass 1) die lebendige, unmittelbare Offenbarung Gottes als in der Vergangenheit abgeschlossen und in die h. Schrift fixirt aufgefasst wird; 2) dass über secundäre, daneben doch noch fortgehende Offenbarungen neue Vorstellungen entstehn, und 3) über beides sich Refiexionslehren bilden. 1) Die Offenbarung Gottes an sein Volk ist mit dem Verstummen des prophetischen Geistes unter diesem in seinen Erzeugnissen in der Vorzeit als h e i l i g e S c h r i f t , Gesetz und Propheten, beschlossen, deren Abfassung, Sammlung, j a zuletzt selbst Uebersetzung in's Griechische (die LXX) auf eine besondere Offenbarungsthätigkeit Gottes zurückgeführt wurde.") 2) Was in dieser jüdischen Zeit grundsätzlichen Festhaltens am Ueberlieferten gleichwohl im nothwendig fortgehenden Process der Geschichte von religiösem Bewusstsein N e u e s sich gestaltete, wurde jenem Autoritätsprincipe gemäss theils durch a l l e g o r i s c h e A u s l e g u n g doch der Schrift entnommen, theils als m ü n d l i c h e U e b e r l i e f e r u n g auf eine von Gott neben dem schriftlichen Gesetz dem Moses mitgetheilte und so mündlich bis auf die Gegenwart herab fortgepflanzte Offenbarung zurückgeführt. 3) Es bilden sich überhaupt R e f l e x i o n s l e h r e n über die Offenbarung aus. Bei der abstracter werdenden Auffassung Gottes wird dieselbe theils — mehr j ü d i s c h p o p u l ä r — constanter als im alten Hebraismus der Vermittlung durch E n g e l zugewiesen; theils — mehr a l e x a n d r i n i s c h p h i l o s o p h i s c h — mit Verschmelzung des Alttestamentlichen und des griechisch philosophischen Sprachgebrauches auf den zu einer eigenen göttlichen Hypostase verdichteten L o g o s , als das erstgeschaffene ideelle Urbild der Welt und Vermittler zwischen dem jenseitig verborgenen Gott und der durch ihn geschaffenen materiellen Welt, zurückgeführt. b ) a) Ps. 74, 9. — Das Vorwort zu Jesus Sirach. —

Philo, de vita

1. Cap.

Die biblische Theologie.

Mos. — Jos. c. Apion. I, 8. — später. § 221. ist

vorab

b) I m N e u e n die

19

b) Ueber Engel und Logos das Nähere

Testament

ganze Alttestamentliche

Offenbarungsweise

Gottes,

allerdings in der jüdischen Modification ihrer Auffassung, als objective Realität vorausgesetzt, und wiederholt sich auch theilweise

in

gleicher Form. 1. In allen Neutestamentlichen Lehrbegriffen ist die Alttestamentliche Offenbarung Gottes in der ygitfffj nach Form und Inhalt vorausgesetzt, ohne die Neigung zu rationalisirender Abschwächung, wie z. B. bei J o s e p h u s . Neben der durchgängigen Citation der Schrift in diesem Sinn, erwähnen zwei spätere Stellen ausdrücklich ihre T h e o p n e u s t i e : 2 Tim. 3, 16 und 2 Petr. 1, 19—21. — R a b b i n i s c h a l l e g o r i s c h e Auslegung der Schrift bei P a u l u s : Gal. 3, 16; 4, 21 ff. 1 Cor. 9, 8. Hauptbeispiel der a l e x a n d r i n i s c h a l l e g o r i s c h e n Auslegung: der Hebräerbrief. — Die jüdische Lehre von der Uittlcrscbaft der Engel bei der Alttestamentlichen Offenbarung: Gal. 3, 19. Hebr. 2, 2. Apg. 7, 53. 2. Wiederholung der Alttestamentlichen Offenbarungsweise im Neuen Testament: zwar keine T h e o p h a n i e n , aber dafür C h r i s t o p h a n i e n vom Himmel her, Apg. 9 ; A n g e l o p h a n i e n , in den Geburts- und Auferstehungserzählungen, in der Apostelgeschichte; S t i m m e n vom Himmsl, direct als von Gott, bei der Taufe und Verklärung, Joh. 12, 28 als Bath Kol gedeutet; V i s i o n e n , nmaalui, ogd/iiitia, in der Taufgeschichte, bes. Joh. 1, 3 2 ; in der Verklärungsgeschichte; oft in Apg., bei Paulus 2 Cor. 12, 2ff.; T r ä u m e , in der Geburtsgeschichte und in der Apg., wo es bei Gesichten heisst Jiu vvxtog, 1 6 , 9 ; durch's L o o s , Apg. 1 , 2 4 ; durch Z e i c h e n , omina, Apg. 4, 3 1 ; die Zeichen beim Tode Jesu, Mat. 27, 51ff.; durch (unwillkürliche) h o h e p r i e s t e r l i c h e W e i s s a g u n g , Joh. 1 1 , 5 1 ; endlich durch momentane Erfüllung mit dem prophetischen Geiste Gottes, Luc. 2 , 2 5 ff. Apg. 11, 28. 3. Beglaubigung der göttlichen Offenbarung durch Zeichen und Weissagungen: durchgängig haben einerseits die Wunder Jesu diese Bedeutung, Apg. 2, 2 2 ; andrerseits wird Jesus als der Christus nachgewiesen durch die Erfüllung Alttestamentlicher Weissagungen in ihm, bes. bei Mat., aber auch hei Joh. Aehnliche Beglaubigung der Apostel: des Petrus, Apg. 5, l f f . ; des Paulus, Apg. 13, 6 ff. § 222.

Die

specifisch

besteht nun aber darin,

Neutestamentliche

dass J e s u s ,

Offenbarungsform

als S o h n G o t t e s und dar2*

2 0 I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. § 222-225.

um der C h r i s t u s , p e r s ö n l i c h die v o l l s t ä n d i g e Offenbarung des göttlichen Heilswillens für die Welt ist, welche die Alttestamentliche Offenbarung erfüllend bestätigt und in sich aufhebt, dagegen deren jüdische Einfassung in blosse Menschensatzung verneint. Dies das G e m e i n s a m e des Neuen Testamentes. Hingegen liegen v e r s c h i e d e n e Fassungen vor: theils der Person Christi selbst als dieses neuen vollendenden Offenbarungsquells, theils des inhaltlichen Verhältnisses seiner Offenbarung zur alttestamentlichen und zum Judenthum, — was erst später zu betrachten ist. § 223. Von dem erst durch seine Auferstehung offenkundig als Christus erwiesenen und zur Rechten Gottes erhöhten Jesus wird den an ihn Glaubenden der h. G e i s t zu Theil als Offenbarungsquell in ihnen selbst. Dem Wesen nach ist dieser zwar eins mit dem Geiste Gottes im Alten Testament; er unterscheidet sich aber von ihm dadurch, dass er 1) allen Gläubigen und damit der Gemeinde als solcher habituell zu Theil wird, und darum 2) die Heilsoffenbarung Christi in ihnen persönlich bewahrheitet und sie so für die Heilsvollendung besiegelt. Dies das G e m e i n s a m e . V e r s c h i e d e n ist nur, entsprechend der verschiedenen Auffassung Christi, die genauere Bestimmung 1) des Verhältnisses des h. Geistes zur Person Christi und 2) seiner Heilsbesiegelung in den Gläubigen. Apg. 1, 3. 5; 2, 4. 33. 38; 4, 8. 31; 5, 32; 8 , 1 7 ; 10, 4 4 ; 11,15. — Rom. 5, 5 ; 8, 9ff. 1 Cor. 2 , 1 0 f f . ; 12, 13. 2 Cor. 1, 2 2 ; 5, 5. Gal. 3, 2. Hcbr. 2, 4 ; 6, 4. Joh. 3. 5 ; 7, 39; 14, 17; 16, 13; 20, 22.

§ 224. Die Offenbarung Gottes in der v o l l s t ä n d i g e n Erscheinung (do£a) seines Wesens wird aber erst in der V o l l e n d u n g s z u k u n f t eintreten, wenn die durch Christum vermittelte und durch den h. Geist innerlich besiegelte Kindschaft Gottes auch zum äussern Gesammtzustand der verklärten Gemeinschaft seines Reiches wird. Dies gehört wesentlich mit zur Schriftlehre. Die in Jesu Christo schon geschehene Offenbarung ist zwar die volle Offenbarung des göttlichen H e i l s w i l l e n s , aber noch nicht die des göttlichen W e s e n s für

1. Cap.

Die biblische Theologie.

21

die Menschheit. So lange die letztere noch irdisch ist, wohnt Gott für sie in einem unzugänglichen Lichte, 1 Tim. 6, 16. Erst wenn sie in der Endvollendung durch Christum selbst zur vollen kommt, und das mit Christo in Gott verborgene Leben, Col. 3, 3. 4, und die Freiheit der Kinder Gottes offenbar wird, Rom. 8, 21: dann wird das bisherige Stückwerk aufhören, 1 Cor. 13, 10; wir werden ihn sehu wie er ist, 1 Joh. 3, 2, von Angesicht zu Angesicht, 1 Cor. 13, 12. Die Erkenntniss, die wir dann von ihm haben werden, entspricht der, welche er von uns hat, 1. Cor. 13, 12; d. h. sie wird gegenseitige vollkommene Durchsichtigkeit sein, und auch in dieser Hinsicht wird Gott sein TIÜVTU ¡v näoiv, 1 Cor. 15, 28. 2. D a s W e s e n § 225.

Durch diese

seiue Selbstbezeugung

zu erkennen als P e r s ö n l i c h k e i t , des menschlichcn Ich, hin

überweltliche

Gottes. giebt Gott

und zwar als das e i n z i g a r t i g e , Ich,

das er selbst sich schon

dessen

sich

vorstellbar nach der Analogie die ganze Welt

durch seinen Eigennamen

ist,

schlechtund als

Jahve

be-

zeichnet hat. 1. Dass Gott durch die ganze Bibel eine P e r s ö n l i c h k e i t ist, bedarf keines speciellen Nachweises. Als dies wird er vorgestellt nach der Analogie des menschlichen Ich. Wie weit reicht nun aber diese Analogie? und was geht über sie hinaus? Das menschliche Ich subsistirt in einem von ihm als Geist unterschiedenen sinnlichen L e i b e . Dies zwar ist aus dem biblischen Bewusstsein heraus entschieden von Gott zu verneinen: alles, was der menschlichen Leiblichkeit im U n t e r s c h i e d e vom Geist-sein Analoges von Gott ausgesagt wird, ist auch dem biblischen Bewusstsein nur ein B i l d , das die Vorstellung zwar unwillkürlich braucht und nicht entbehren kann, das sie aber, so wie die Reflexion sie darauf aufmerksam macht, in seiner Sinnlichkeit nicht festhält, sondern als blosses Bild aufgiebt. Das Verbot, kein körperliches Bild von Gott nach irgend einem Gegenstande der sichtbaren Welt zu machen, gilt in der That auch als Kanon für die biblische V o r s t e l l u n g von Gott. Das nvtvfiu o Joh. 4, 24 ist allerdings nichts Neues im Neuen Testament, sondern allgemein biblische Voraussetzung. 1 ) Allein ob nun die ') Wohlverstanden, die Frage nach der historischen Genesis dieses Alttestamentlichen Gottesbewusstseins liegt hinter uns. Wir haben es hier mit dem hebräischen Gottesbewusstsein nur zu thun, wie es als R e s u l t a t der

22

I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 225-226.

Subsistenz Gottes als Geist, ohne einen zu seinem Geistrsein als ein Anderes hinzukommenden Leib, darum wirklich r e i n g e i s t i g zu denken, oder doch wieder irgendwie a b s t r a c t s i n n l i c h , d. h. ü b e r s i n n l i c h s i n n l i c h vorzustellen, dem Sinn des biblischen Gottesbewusstseins entsprechend sei, das ist hier noch nicht bis zur letzten Instanz zu erörtern. Hier ist das biblische Bewusstsein einfach wieder zu geben, wie es selbst sich giebt. Diejenigen, welche der biblischen Gottesvorstellung ihre sinnlichen Momente fixiren und gerade dies als das Wesentliche daran geltend machen, um sich mit ihrer eigenen „reinem" Gottesvorstellung darüber zu erheben, die verrathen in der Regel, dass in erster Linie sie selbst mit der religiösen Vorstellung n u r hölzern und ungeistig umzugehen wissen. Die aber, welche dem biblischen Gottesbewusstsein nur einen r e i n geistigen Gottesbegriff entsprechend erklären, die werden wir an einem spätem Orte gern streng bei diesem Worte nehmen. 2. Gott ist schlechthin e i n z i g a r t i g und darum numerisch kurzweg der E i n e , u n i c u s und u n u s , als das ü b e r w e l t l i c h e Ich, dessen die Welt ist. Was damit gemeint sei, den I n h a l t des Begriffs derüeberweltlichkeit Gottes, drückt das biblische Bewusstsein nur negativ und relativ aus: n e g a t i v , indem es alle Endlichkeit des weltlichen Daseins vom Wesen Gottes, der einfach schlechthin i s t , verneint; r e l a t i v , indem es dieselbe auf ihn als den über sie erhabenen, sie schöpferisch bedingenden Grund zurückbezieht. Die a d ä q u a t e Fassung dieses Begriffs der Ueberweltlichkeit Gottes ist daher allerdings ein Problem, das uns schon das biblische Gottesbewusstsein stellt, dessen Lösung aber jenseits der Darstellung desselben liegt. 3. Die Einheit und Einzigkeit Gottes ist dem biblischen Bewusstsein so sehr selbstverständliche Voraussetzuug, dass es dieselbe nur gelegentlich im Gegensatze zum Polytheismus ausspricht und betont, 5 Mos. 6, 4. Jes. 44, 6. 8. 1 Cor. 8, 4ff. J a h v e ist der Eigenname, mit dem für das hebräische Bewusstsein Gott selbst sich seinem Volke kundgethan hat, 2 Mos. 3, 14 ff. Geschichtlich aus dem hebräischen Bewusstsein als der Eigenname für Gott, über die bloss appellative Bezeichnung E l hinaus erwachsen, drückt er aus, was jenem das Essentielle ist, durch das Gott wirklich Gott ist. Ueber die Aussprache und Etymologie von Hin 1 sollte kein Streit mehr sein, und nach der authentischen Auslegung von 2 Mos. 3, 14, aufgenommen Apoc. 1, 8, auch kaum darüber, dass es als Kai und nicht als Hiphil zu fassen sei. Die Einwendung, die Bezeichnung „der Seiende" sei zu abstract, hat nur dann einigen Schein, wenn Geschichte in der Schrift vorliegt und als dieses die Voraussetzung für das Neutestamentliche Gottesbewusstsein bildet.

1. Cap.

Die biblische Theologie.

23

man selbst erst den Begriff abstract fasst. Jahve ist der, der kurzweg, schlechthin, unbedingt, kurz absolut i s t und dies, d a s s er das ist, auch überall und immerdar erweist. — Alle andern Gottesbenennungen sind Appellativa, die aber für das monotheistische Bewusstsein natürlich zugleich die Bedeutung des Eigennamens haben: nur der Eine Gott ist wirkliche Gottheit. 4. Anderweitigen überirdischen Wesen kommt jedenfalls keine religiöse Verehrung zu. — Dadurch, dass der Eine Jahve allein Gott ist und als solcher verehrt werden soll, ist die Existenz anderer überirdischer Wesen (dii, dat'ftovig im Sinne der Naturreligion) nicht ausgeschlossen; allein sie sind, wenn auch ü b e r i r d i s c h , doch nicht ü b e r w e l t l i c h , und darum essentiell nicht Gott. Auch die Engel nicht, die zum Haushalte Gottes gehören, geschweige denn andere. Im A l t e n T e s t a m e n t e werden die heidnischen Götter gern mit den Bildern, in denen sie verehrt werden, kurzweg identificirt und darum mit Ironie als T o d t e , Ps. 106, 28, als Nichtse, 3 Mos. 19, 4. Ps. 96, 5, verhöhnt, Jes. 40, 18ff.; 44, lOff. Jer. 2, 26ff. Ps. 115. Das spätere J u d e n t h u m , das mit der griechischen Götterwelt in nähere Berührung k a m , sah in ihnen reale d a t / w n u , überirdische Wesen, die den Menschen von Gott abziehn und zum Götzendienste verleiten: die LXX übersetzen daher Ps. 96, 5 die Nichtse mit dutftdviu; so nennt sie auch Paulus, 1 Cor. 8, 5 ; 10, 20. § 226.

Der

unmittelbarste Ausdruck

für das

überweltliche

Wesen Gottes ist 1) n e g a t i v : seine Unsichtbarkeit für den Menschen,

dem die überweltliche Herrlichkeit,

do£a,

seiner

persön-

lichen Subsistenzweise sich nur in verhüllendem Abglanz offenbart, und 2) p o s i t i v : sein Wohnen im Himmel, der als überirdische W e l t local angeschauten Ueberweltlichkeit selbst. 1. Nur relative Unsehbarkeit für das irdische Auge (§ 216), nicht essentielle Unsichtbarkeit auch für eine übersinnliche Sinnlichkeit (§ 224). Dies ist auch durch Joh, 1, 18; 6. 46. 1 Joh. 4, 12. 20. Rom. 1, 20. Col. 1, 15. 1 Tim. 1, 16 nicht ausgeschlossen. 2. /fu'£u bedeutet immer d i e d a s W e s e n v o l l s t ä n d i g a b s p i e g e l n d e E r s c h e i n u n g s w e i s e ; die do£u &eov die seinem einzigen Wesen als Gott zukommende Subsistenzweise als Ich; im A l t e n Testament als reiner überirdischer Lichtglanz vorgestellt. Im N e u e n Testament ist diese tfo£u &tuv einerseits allerdings r e i n g e i s t i g verstanden von der vollen Offenbarung des Wesens Gottes in Christo; andrerseits aber zugleich immer auch ü b e r s i n n l i c h - s i n n l i c h 1) von der Subsistenz Gottes für sich jenseits der Welt, 2) vom göttlichen Sein Christi

2 4 I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 227-228. vor der Welt beim Vater, das auch während seines Erdenlebens gelegentlich in seinen Thaten durchbricht, 3) von seinem Sein beim Vater nach der Rückkehr aus der Welt, und endlich 4) von der Herrlichkeit, in welcher in der Endvollendung der Welt Gott den Seinen offenbar sein wird. So im p a u l i n i s c h e n und im j o h a n n e i s c h e n Lehrbegriff. 2. Ueber den H i m m e l und seine durchgängige, dem Wesen der Vorstellung ganz entsprechende, Doppelbedeutung, einmal als ü b e r i r d i s c h e andere Hälfte des Weltganzen, und zugleich immer auch als locale Anschauung der U e b e r w e l t l i c h k e i t , des unendlichen Seins Gottes gegenüber dem endlichen Weltdasein, später an seinem Ort. § 227.

Die

Ueberweltlichkeit

Gottes im Gegensatze

zu

dein

der

persönlichen

als Zeitlichkeit und

endlichen Dasein der W e l t ist seine E w i g k e i t

Subsistenz

Räumlichkeit

und

Allgegen-

w a r t : n e g a t i v als persönliche Erhabenheit über alle zeitliche und räumliche Schranke,

positiv

als Erfüllung

aller Zeit

und

alles

Raumes durch seine Wirksamkeit. 1. Die E w i g k e i t Gottes ist seine Ueberweltlichkeit in Beziehung auf die Zeit-endlichkeit alles Weltlichen. Im A l t e n T e s t a m e n t e wird sie meist r e l a t i v oder n e g a t i v ausgedrückt: Jcs. 44, 6. 1 Mos. 21, 33. Ps. 102, 25—28; bes. Ps. 90, 1—4. — Im J u d a i s m u s der Apokryphen tritt das Bestreben nach abstracter Fassung Gottes in der Betonung der Ewigkeit als Endlosigkeit hervor: Sir. 18, 1; 42, 21. 2 Macc. 1, 25. * 0 uhovKig

( T o b . 1 3 , 6 : o ßaoiXtvg

tu~iv aio/rcuf)

ist Gott als der die W e l t

und all ihre Zeitläufe setzende, ausfüllende und überdauernde. — Im N e u e n T e s t a m e n t in gleicher Weise: Apoc. 1, 8 ; 10, 6 ; 1 5 , 7 . Rom. 1, 23. 1 Tim. 6, 16. Im Neuen Testament hat aber die Ewigkeit Gottes zugleich concretere Bedeutung gewonnen durch die fror) uhoviog, die durch ihn in Christo den Gläubigen aufgeschlossen ist. Dies ist zunächst auch als zeitliche Endlosigkeit verstanden, 2 Cor. 4, 18; aber, besonders im j o h a n n e i s c h e n Lehrbegriff, von der extensiven Unendlichkeit zugleich auf die intensive zurückgeführt. Zinrj ahovtog ist das Leben tax fgo^jjr, das der .Vater B> (UUKO hat, Joh. 5, 26, das er substantiell selbst ist, und das er im Sohn auch den Gläubigen giebt. 2. Die A l l g e g e n w a r t Gottes ist seine Ueberweltlichkeit in Beziehung auf die R a u m - e n d l i c h k e i t der Welt; zunächst auch n e g a t i v und r e l a t i v ausgedrückt; kein Raum fasst ihn ganz, Jes. 66, 1. 2. 1 Kön. 8 , 2 7 ; er aber durchdringt allen Raum mit seinem Walten und Wissen: Jer. 23, 24. Ps. 139. Am. 9. 2 — 4. Weish. 1, 7 ; 12, 1. Apg. 17, 27 ff. Eph. 4, 6. Da aber Gottes persönliches Ich doch unwillkürlich und nothwendig

1. Cap.

Die biblische Theologie.

25

i r g e n d w o subsistirend vorgestellt wird, so bleibt immer auch ein s i n n l i c h e s Moment in der Vorstellung von der Allgegenwart Gottes. Diesem dient zum unmittelbaren Ausdruck das Wohnen Gottes im H i m m e l , von dem aus Gott überall hinschaut und wirkt und Alles mit seinem Geist erfüllt: 1 Kön. 8, 39. Ps. 2, 4 ; 11, 4; 14, 2; 18, 7, 10; 33, 13; 113, 5, 6. Wie das Wohnen Gottes in seinem irdischen Heiligthume sich dazu verhalte, darüber ist 1 Kön. 8 der authentische Ausdruck des hebräischen Bewusstseins. So wie man dieses sinnliche Moment in der Vorstellung von der Allgegenwart Gottes fixirt, hebt es dieselbe freilich eigentlich auf: von der flüssigen Vorstellung wird es aber wieder zurückgenommen, ohne doch aufgehoben zu werden. 3. So schliesst die Schriftlehre für den Gottesbegriff allerdings das P r o b l e m iu sich, Gottes Sein als den r e i n e n Gegensatz zum R a u m und Z e i t d a s e i n , d. h. r e i n i d e e l l zudenken; allein es ist noch nicht die Sache ihrer rein geschichtlichen Darlegung, die Lösung desselben selbst zu geben, oder ihr irgendwie vorzugreifen. § 228.

Die Ueberweltlichkcit des Wesens Gottes spricht sich

in den Eigenschaften aus, persönlichen

Thätigkeit

welche in seiner — nach Analogie der des

Menschen

angeschauten —

activen

Beziehung zur Welt sich erweisen und ihn als den E i n e n l e b e n d i g e n , w a h r e n Gott,

den

überwcltliclieu Herrn der Welt offen-

baren. 1. Es wird viel damit gespielt, dass es nicht schriftgemäss, überhaupt nicht dogmatisch angemessen sei, die einzelnen Momente des sich offenbarenden göttlichen AVesens als E i g e n s c h a f t e n Gottes, die dadurch kund werden, zu expliciren. In dem Sinn, wie es hier geschieht, ist allerdings von Eigenschaften Gottes zu reden, und wenn die Aussagen des religiösen Bewusstseins in der Bibel in ihrem innern systematischen Zusammenhang sollen dargestellt werden, muss es in dieser Weise geschehn. Die f o r m a l e n Bedenken gegen die Eigenschaftenlehre müssen oft s a c h l i c h e n Verlegenheiten zur Deckung dienen. Was es damit auf sich habe, wird später zur Sprache kommen. 2. Das biblische Bewusstsein macht vollen Ernst mit der Auffassung Gottes als Persönlichkeit und darum auch mit der Analogie der persönlichen Geistesthätigkeiten des menschlichen Ich. Darum geschieht es ganz dem biblischen Bewusstsein gemäss, wenn die Anschauung vom überweltlichen Wesen Gottes einfach nach menschlicher Analogie an den verschiedenen Geistesthätigkeiten Gottes durchgeführt wird. Es handelt sich hier nur um die Fixirung der Hauptmomente, wie sie in der religiösen

26

I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 229-232.

Anschauung der Bibel vorliegen; dieselben reflcxionsmässig zu bestimmen, werden wir später als die Aufgabe der kirchlichen Dogmatik antreffen.

§ 229. Das persönliche S e l b s t b e w u s s t s c i n oder G e f ü h l Gottes erweist sich darin als überweltlich, dass er, obgleich s i c h s e l b s t g e n u g und für sich selbst nichts ausser sich bedürftig, also s e l i g in sich"), doch aus reinem Wohlgefallen die Welt geschaffen hat, sie als natürliche mit seiner G ü t e erfüllt b ) und als geistige mit seiner L i e b e erfüllen will. a ) P s . 50, 9ff. Hiob 41, 2. Jes. 40, 13ff. Rom. 11, 34. Apg. 17, 25. 1 Tim. 1, 11; 6, 15. — b) Ps. 33, 5; 36, 6ff.: 57, 11; 104; 105 etc. Sachgemäss ist vom S e l b s t b e w u s s t s e i n , vom unmittelbaren Fürsichsein Gottes auszugehn, da er als der überweltliche erst für sich vor aller Welt zu betrachten ist.

§ 2 3 0 . Der W i l l e Gottes erweist sich als überweltlich in seiner A l l m a c h t , kraft welcher er der a l l e i n i g e und u n m i t t e l b a r e Grund für das Dasein der gesammten Welt ist, in deren von ihm gesetztem natürlichem Gang er unmittelbar und ohne Schranke waltet wie er will. 1 Mos. 1. Jes. 40, 12ff.; 44, 24. Jer. 32, 27. Ps. 33, 9; 115, 3; 135, 6 ; 148, 5. Luc. 1 , 3 7 . Mt. 19, 26. Rom. 4, 17; 11, 36. 1 Cor. 8, 6. 2 Cor. 6, 18. Apoc. 1, 8 etc. Phil. 2, 13. Joh. 5, 17. Als biblische Anschauung von der Allmacht Gottes ist hier n u r dieses, dieses aber u n e i n g e s c h r ä n k t auszusprechen. Alles, das Dasein und jederzeitige Sosein aller Dinge, hat seinen unmittelbaren Grund in dem Willen Gottes, dem daher jederzeit Alles möglich ist. Jede weitere Reflexion folgt erst in der Kirchenlehre nach.

§ 231. Die I n t e l l i g e n z Gottes erweist sich als überweltlich in seiner A l l w e i s h e i t und A l l w i s s e n h e i t . Die e r s t e r e besteht darin, dass das Dasein der Welt überhaupt und der Weltgang im Ganzen und Einzelnen von Gott zu seinen Zwecken geordnet ist und geleitet wird, welche Rathschlüsse Gottes aber für den Menschen über das hinaus, was Gott selbst ihm davon offenbaren will, u n e r f o r s c h l i c h sind. Die A l l w i s s e n h e i t besteht darin, dass alles, was in der

1. Cap.

Die biblische Theologie.

27

Welt ist und geschieht, Gott in jedem Moment unmittelbar offenbar ist. 1. Die A l l w e i s h e i t Gottes wird im Alten Testament hauptsächlich an den Werken der S c h ö p f u n g gepriesen (bes. in Jes., Jer., Pss., Hiob, Prov. 16, 4); im Neuen Testament wird sie speciell auf den H e i l s r a t h s c h l u s s , seine Vorbereitung und Erfüllung bezogen, Rom. 11, 33ff. Eph. 3. 9. 10. 2. Object der A l l w i s s e n h e i t ist Alles: das Aeussere und das Innere, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, gegründet auf Gottes Schöpferverhältniss zur AVeit und auf seine Allgegenwart. Sie ist ein unmittelbares Schauen. Ps. 139; 7, 10; 11, 4 ; 94, 7 ff. Prov. 15, 3. 1 Kön. 8, 39. Jes. 46, 10. Mt. 10, 30. Rom. 8. 27. 1 Joh. 3, 20.

§ 232. In specieller Beziehung zur s i t t l i c h e n Welt der nach seinem Bilde geschaffenen Menschheit erweist sich das überweltliche Wesen Gottes 1) als seine H e i l i g k e i t , in der unbedingten Gültigkeit seines nur sich selbst gleichen Willens, den er dem Menschen als unverletzliches Gebot offenbart. — Dies die a l l g e m e i n biblische Lehre. AI t t e s t a m e n t l i c h offenbart sich Gottes Heiligkeit erst f o r m a l als überweltlich, sofern hier die einzelnen Gebote einfach dadurch, dass sie in positiver Satzung als Gottes Wille ausgesprochen sind, als heilig d. h. unverletzlich gelten, auch ohne dass ihr Inhalt aus dem übersinnlicheu Geisteswesen Gottes und der gottebenbildlichen Geistesbestimmung des Menschen hervorgeht. Das J u d e n t h u m hat durch seine Satzung, mit der es das geschriebene Gesetz als mit einem „Zaun" umgab, die Heiligkeit Gottes vollends ganz veräusserlicht. J e s u s ist nicht bloss reformatorisch von der jüdischen Veräusserlichung auf das Alttestamentliche Gesetz Gottes zurückgegangen; sondern er hat wesentlich über die ganze Alttestamentliche Fassung hinaus den Willen Gottes aus seinem eigenen S e l b s t bewusstsein der G o t t e s s o h n s c h a f t heraus auch seinem I n h a l t e nach als absolut geoffenbart, d. h. aus dem Wesen Gottes selbst und aus der homogenen Geistesbestimmung des Menschen zu seiner Eindschaft. Während aber das J u d e n c h r i s t e n t h u m diese Neutestament-

2 8 I- Die Voraussetzungen tles Evangeliums von Jesu Christo. §§ 232-233. liehe Offenbarung des göttlichen Willens und damit der Heiligkeit Gottes in Jesu Christo selbst

wieder in wesentlich Alttestament-

licher Weise fasste, haben P a u l u s und J o h a n n e s sie principiell Neutestamentlich

als Gesetz

des G e i s t e s und

damit

der F r e i -

h e i t aus Christi Person und Werk abgeleitet. 1. In Beziehung auf das überweltliche Wesen Gottes, wie es sich in seinem a l l g e m e i n e n Verhältniss zur Welt offenbart, hat der Neutestamentliche Glaube den Alttestamentlichen einfach zu seiner Voraussetzung, ohne dass durch sein Neues etwas Wesentliches daran wäre modificirt worden. Anders verhält es sich nothwendig mit denjenigen göttlichen Eigenschaften, die sich unmittelbar auf das r e l i g i ö s - s i t t l i c h e Verhältniss zwischen Gott und Mensch beziehn, mit den darum sogenannten e t h i s c h e n Eigenschaften Gottes. Hier musste in dem Maass, als der Neutestamentliche Glaube ein wirklich N e u e s ist, auch in der Auffassung Gottes nothwendig ein n e u e s Moment auf der Voraussetzung des Alttestamentlichen eintreten; aus demselben Grunde, warum der specifische Unterschied der hebräischen Religion von jeder h e i d n i s c h e n sich am unmittelbarsten im Bewusstsein von der H e i l i g k e i t Gottes ausprägt. 2. Nur f o r m a l absolut, a b s t r a c t - überweltlich ist die Heiligkeit Gottes für das religiöse Bewusstsein, so lange das, was ihre unbedingte Forderung an den Menschen sei, für diesen noch bloss eine positive Satzung ist, dass Gott das und das befohlen habe, wobei äusserliche Ceremonialvorschriften gleich sehr heilig sind wie das Sittengebot, und dieses gleich sehr als von aussen befohlen erscheint wie jenes. Dieses aber macht wesentlich den Standpunkt der Alttestamentlichen Religion aus, deren eigentlichstes Wesen daher richtig als G e s e t z es religion bezeichnet wird. Dieser Grundcharakter der Alttestamentlichen Religion gegenüber der Ncutestamentlichen wird dadurch nicht aufgehoben, dass auch dort das religiöse Bewusstsein, je lebendiger es ist, um so unmittelbarer dieses äusserliche Verhältniss zum heiligen Willen Gottes corrigirt und die Summe von Geboten und Vorschriften auf das der Liebe zu Gott concentrirt. 3. Die auch ihrem I n h a l t e nach absolute, d. h. mit seinem W e s e n identische Heiligkeit Gottes offenbart sich gerade in der sittlichen Autonomie der Gotteskindschaft. Dies die wahre Bedeutung des iyw äi ym vfiT» J e s u gegenüber dem positiven äussern Gebot nicht bloss der S a t z u n g , sondern auch des m o s a i s c h e n G e s e t z e s , Mt. 5. 4. Darum existirt für das J u d e n c h r i s t e n t h u m aller Zeiten der s p e c i f i s c h e Unterschied zwischen dem Alttestamentlichen Verhältniss

1. Cap.

Die biblische Theologie.

29

zur göttlichen Heiligkeit und zwischen dem in Jesu Selbstbewusstsein aufgeschlossenen Neutestamentlichen nicht: es verhält sich zu dem, was J e s u s in der Schrift sagt, gerade so, wie die Juden zu dem, was M o s e s gesagt hat, und wenn es das Neutestamentliche Stichwort vom Gesetze der Freiheit braucht, so ist dies ebensosehr nur als Stichwort entlehnt und ohne die volle innere Begründung, wie Jac. 1, 25.

§ 233. Gottes überweltliches Wesen gegenüber der sittlichen Welt erweist sich 2) in seiner G e r e c h t i g k e i t , mit der er seinen heiligen Willen als Vergeltung für die gesammte sittliche Welt in Kraft setzt. Ihr überweltlicher Charakter besteht darin, dass sie 1) nicht bloss eine richterliche, sondern der unmittelbare Ausdruck des persönlichen heiligen Wesens Gottes ist, und 2) dass sie sich schliesslich unbedingt vollzieht. — Dies die a l l g e m e i n b i b l i s c h e Lehre. Im A l t e n T e s t a m e n t wird die Gerechtigkeit Gottes zwar als unbedingte geglaubt, in ihrem Erweise jedoch noch nicht als wesenhaft überweltlich gefasst, sondern wesentlich in einer i n n e r w e l t l i c h e n und zwar überwiegend ä u s s e r n Vergeltung gesucht. Dies führte aber den Glauben an ihre Unbedingtheit in unlösbare Conllictc mit der Erfahrung, was im Judenthum mit zur Erwartung einer Lösung in der messianischen Zukunft drängte. Der N e u t e s t a m e n t l i c h e Glaube an den Eintritt der messianischen Erfüllungszeit in Jesu Christo schaut zwar auch den abschliessenden Vollzug der überweltlichen Gerechtigkeit Gottes in dem geschichtlich überkommenen Vorstellungsrahmen in die Zukunft hinaus; dass aber im Evangelium Jesu die Gerechtigkeit Gottes ihrem W e s e n nach als w a h r h a f t überweltlich, d . h . als a b s o l u t , aufgeschlossen ist, liegt darin ausgedrückt, dass s i e l ) mit mit Ausschluss aller Werkgerechtigkeit das i n n e r e Verhalten des Menschen zum heiligen Willen Gottes zum Objecte hat; 2) dass ihre göttliche Verwirklichung als in Christi Werk schon objectiv eingetreten und im Glauben dem inwendigen Menschen schon angeeignet angeschaut wird; 3) dass ihr Erweis als absolut bezeichnet wird, als Einschluss in die Herrlichkeitsoffenbarung Gottes und als Ausschluss von derselben, als ewiges Leben oder als Verdammniss des Menschen.

3 0 I- Die Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 233-234. 1. 2 Mos. 20, Hiob 34, 11, 12. Rom. 2, 1 ff. — Dass die Gerechtigkeit Gottes nicht bloss eine r i c h t e r l i c h e ist, die das Gesetz als Norm ausser sich hat, sondern dass sich in ihr die unverletzliche p e r s ö n l i c h e Heiligkeit Gottes erweist, spricht sich gerade in den anthropopathischen Ausdrucksweisen von Zorn und Eifersucht Gottes aus. 2. Der A l t t e s t a m e n t l i c h e Glaube fasst Gottes Gerechtigkeit allerdings auch als a b s o l u t , sofern nichts sich derselben entziehn kann, und was sie zutheilt, worin es auch im Einzelnen bestehn mag, den Segen oder Fluch, d. h. den eigentlichen Werth oder Unwerth des Lebens ausmacht, vor dem jeder entgegengesetzte Schein verschwindet; allein er sucht ihren Erweis in einer noch wesentlich ä u s s e r l i c h e n Vergeltung. Für's erste i n n e r h a l b des E r d e n l e b e n s , und zwar — denn dies für sich wäre noch nicht der Mangel an wahrhaft iiberweltlichet Fassung — wesentlich in ä u s s e r n Gütern oder Uebeln des natürlichen Lebens, wenn auch die i n n e r n des Friedens oder Unfriedens (Jes. 48, 22) für das wirklich religiöse Bewusstsein nie fehlen. Für's zweite vollzieht sich für den Alttestamentlichen Glauben die Gerechtigkeit Gottes nicht durch die immanente Weltordnung, sondern durch eine persönliche, im Einzelnen frei mit dem Material der Welt schaltende Vergeltung. 3. Allein mit dieser Fassung der göttlichen Gerechtigkeit, eben weil sie noch nicht die wahrhaft absolute ist, trat die Erfahrung in Conflict. Wollte sich der Glaube an dieselbe gleichwohl behaupten, so musste er Auskünfte suchen: der Schein kann trügen; die Vergeltung kommt bis zum Ende schon noch nach; Uebel ist Prüfung für den Frommen, und ganz rein ist auch der Fromme nicht; der Einzelne ist nicht vereinzelt zu nehmen sondern als Glied seines Geschlechtes. Reichte dies alles nicht aus — und es reicht nicht für alle Erfahrungsfälle aus — , so konnte der Glaube sich nicht anders helfen, als dass er einfach den Zweifel niederschlug: Hiob. Jer. 31, 29ff. Ez. 18, 2ff. Allein dabei stehn zn bleiben erforderte eine grosse Energie des religiösen Bewusstseins. Naturnothwendig wurde der Alttestamentliche Vergeltungsglaube daher weiter gedrängt: entweder zum selbstgerechten Nachhelfen im eigenen Urtheil, oder zum Schiffbruch am Glauben, oder zum Hinausgreifen in die Zukunft. Alles drei finden wir im J u d e n t h u m . Die nächste positive Weiterentwicklung war das Hinausverlegen des absoluten Vollzuges der göttlichen Gerechtigkeit in die Z u k u n f t , was ein Hauptmoment der messianischen Idee ausmacht. 4. Dass die r e a l e Ueberweltlichkeit, d. h. die wahre Absolutheit, über die bloss formale, abstract sinnlich vorgestellte hinaus, in den als specifisch n e u t e s t a m e n t l i c h bezeichneten Momenten beruhe, ist erst in späterm Zusammenhang auszuführen. Dass aber diese Momente das innerhalb des aus dem Judenthum stammenden Vorstellungsrahmens doch

1. Cap.

Die biblische Theologie.

31

wesentlich N e u e des Neutestamentlichen Glaubensbewusstseins von der göttlichen Gerechtigkeit ausmachen, zeigt sich schon darin, dass sie zwar durchweg im Neuen Testamente vorkommen, specifisch aber gerade in den Lehrbegriffen ausgeprägt sind, die das Neue der Gottesoffenbarung in Christo auch principiell fassen, im p a u l i n i s c h e n und im j o h a n n ei s e h e n .

§ 234. Gottes iiberweltliches Wesen gegenüber der sittlichen Welt erweist sich aber über die blosse Gerechtigkeit hinaus und als deren positive Vollendung 3) in seiner G n a d e , in der Gott die dem Menschen als endlicher Creatur von Haus aus und immer anhaftende Unzulänglichkeit seiner überweltlichen Heiligkeit gegenüber s e l b s t an ihm aufhebt und ihm rein aus sich selbst das, was allein vor ihm besteht, verleiht. — B a r m h e r z i g k e i t und L a n g m u t h sind einzelne Momente der göttlichen Gnade: die erstere in Beziehung auf das Elend des Menschen ausser Gott, die letztere in Beziehung auf den Widerstand des natürlichen Menschen gegen ihn. — D i e s die a l l g e m e i n b i b l i s c h e Lehre. Der wesentliche Unterschied des Alten und des Neuen Testamentes in Beziehung auf die G n a d e Gottes bezieht sich nicht auf ihr Wesen als Eigenschaft Gottes, sondern nur auf ihre Erweisung an der Menschheit: dass sie 1) im Alten Testament als göttliche Aufhebung des Zwiespaltes zwischen dem natürlichen Menschen und Gott stets als eine nur v e r h e i s s e n e und g e h o f f t e , im Neuen Testamente dagegen als in dem Sohn Gottes a u f g e s c h l o s s e n erscheint; womit 2) die Verschiedenheit der Bedingungen für den Menschen, ihrer theilhaft zu werden, zusammenhängt. Dass das Alte Testament nur einen g e r e c h t e n , und erst das Neue Testament einen g n ä d i g e n Gott lehre, diese Gegenüberstellung ist eine oberflächliche Verkennung des biblischen Gottesbewusstseins. Im A l t e n Testament ist die G n a d e Gottes, und zwar in der angegebenen Bestimmtheit, eine Cardinalidee des ganzen religiösen Pragmatismus; ebenso gut wie im N e u e n Testament die G e r e c h t i g k e i t Gottes die durchaus nothwendige Voraussetzung der Gnade, welche letztere ja von P a u l u s die in Christo geoffenbarte G e r e c h t i g k e i t Gottes genannt wird, Rom. 3, 21 ff. Die G e r e c h t i g k e i t Gottes duldet nichts seiner Heiligkeit Widerstrebendes und hebt es auf; die G n a d e ist nur die Kehrseite: Gott giebt, indem er es aufhebt, dem aus sich unvermögefiden und unzu-

3 2 L D'e Voraussetzungen des Evangeliums von Jesu Christo. §§ 235-237. länglichen Menschen das allein wahre Leben, das vor ihm besteht. Als gerechter verneint Gott die S ü n d e ; aber als gnädiger löst er selbst den S ü n d e r von ihr ab, Ps. 51. Mich. 7, 18ff. Jes. 57, 15. Ez. 33, 11. Die classische Stelle für den hierin -wurzelnden Pragmatismus in der Auffassung det Geschichte des Volkes Gottes: 4 Mos. 14, 11 ff.

§ 235. In Jesu Christo, als dem S o h n , hat sich endlich das überweltliche Wesen Gottes vollständig in der Welt geoffenbart als V a t e r l i e b e , in welcher er sein eigenes überweltliches seliges Leben an die Menschheit aufgeschlossen hat. Darin tritt zugleich der ewige G r u n d für die Weltschöpfung und der Z w e c k der Wcltregierung an den T a g und in die Erfüllung. Die Liebe ist das erst Neutestamentlich geoffenbarte wahre Wesen der Gnade, wie sie auch dem sündigen Menschen immer zuerst als Gnade entgegentritt. Daher 1 Joh. 4, 8 geradezu: o 9ia'o/mc rijg ufiuQi IUG und t>6/.tog TOV &UVTITOV ist, — wenn schon au der Stelle,

2. Cap.

Die paulinische Christologie.

103

wo die beiden Ausdrücke zusammen vorkommen, Rom. 8, 2, der Excget mit Recht sagen kann, es sei hier mit dem vöftog nicht direct das mosaische Gesetz gemeint. 2. Das Gesetz ist voftog u(.iaQtiug\ es ist i w nuQußüotwvyÜQiv gegeben, und zwar nicht sowohl, um sie zu verhüten, als um sie an's Licht zu bringen. Ohne die Erkenntniss des Gesetzes wäre die Sünde zwar todt, d . h . für's Bewusstsein nicht da, aber doch der Sache nach die herrschende Macht im Fleischesmenschen. Durch sein ft-rj tniit-vfiyoiis bringt das Gesetz zu Tag, was von int&vplu im Fleischesmenschen ist und reizt es vollends zum Ausbruch. Das Gesetz ist da, um alle Welt vor Gott der Sünde zu überführen, Rom. 3,19. 20. 1 Cor. 15,56. Gal. 3,22. 3. Das Gesetz ist aber eben desswegen auch vöftog d-avaror: es offenbart den gerechten Willen Gottes, alles, was ihm widerspricht, von seinem Leben auszuschliessen. Durch das Gesetz kommt nun der Mensch gerade als ein solcher zum Vorschein um des Fleisches willen, das er in sich herrschen lässt. So gereicht das an sich, als Gottes Wille, g u t e Gesetz dem Menschen doch nur zum Tode, Röm. 7 , 1 0 ; ogyijv ¿pytttyrui, Rom. 4, 15. 2 Cor. 3, 6. § 298.

Speciell die v e r s ö h n e n d e Wirkung des Todes Christi

besteht darin, dass in seinem persönlich schuldlos an seiner oag£ übernommenen Tode dem

todverhängenden

F l u c h e des Gesetzes

über die oap£ als die Macht der Sünde im Menschen, g e n u g g e t h a n ist für alle, die in der Glaubensaneignung Christi auch sich selbst der a o p f als herrschender Macht ihres eigenen Lebens für abgestorben achten. 1. Die Versöhnung ist zunächst Sühne des G e s e t z e s , Erfüllung seines Richterspruchs, Röm. 5,18. Christi Tod ist ein J I X U I U / I a , Vollzug eines Richterspruchs, dessen Wirkung, Sixalwaig, das xaiuxpi/tiu, die Verurtheilung aufhebt. Nun näher wie? Am unbestimmtesten ist der Ausdruck, dass Christus ntgt TMV uf.iagrtwv gestorben, Gal. 1, 4. Röm. 8, 3. Näher giebt die Beziehung an vjttg ziöv uftupTuöv, 1 Cor. 15, 3 : nicht bloss w e g e n , sondern f ü r . Aber auch dieses kann noch beides heissen: allgemeiner, z u m B e s t e n ; und ganz speciell, a n s t a t t . Dass aber nicht bloss jenes, sondern bestimmt d i e s e s letztere der Sinn von Paulus sei, sagt schon die Bezeichnung der Wirkung des Todes als Loskauf, drxoIvigiooit, Röm. 3. 25. Gal. 4, 5. 1 Cor. 6, 20; 7, 23. Die Verneinung der S t e l l v e r t r e t u n g in der paulinischen Versöhnungslehre ist in jeder Gestalt eine rationalisirende Abschwächung. 2.

Und zwar bestimmt dies Paulus auf z w e i e r l e i Weise.

Einmal

104

II. Das Evangelium von Jesus, dem Christus. §§ 298-299.

durch einen a l l g e m e i n u r c h r i s t l i c h e n , von ihm schon vorgefundenen und nur weiter ausgebildeten Gedanken, durch Anwendung der Alttestamentlichen Opferidee, so bes. Rom. 3, 24. 2 5 ; dahin auch 1 Cor. 5, 7 ; 1 1 , 2 5 . — Dann aber begründet er dies noch durch eine s p e c i e l l i h m zukommende Theorie aus seiner Lehre von der aug'§. Der Tod, den das Gesetz als Ausspruch der negativen Gerechtigkeit Gottes über den Sünder verhängt, geht in letzter Instanz darauf, dass der Mensch die oag'i: zu seiner Lebensmacht hat, die oäg'g aber von Haus aus, als das Nichtgöttliche, als der r e a l e Gegensatz von n v t v f i a , dem Tode verfallen ist. Jedem Sünder verkündet das Gesetz den T o d , weil er die ottgl£ in sich herrschen lässt: die äugt; ist die ethische und physische Todesursache in ihm. Nun hat Christus, der pneumatische Mensch, die «rüpg angenommen, aber sein nvtvfiu ayioavvrfi darin bewährt, dass er das Fleisch und damit die Sünde nicht in sich herrschen liess, und so nur iv ofioitifiaTi aagxog uitugiiag war. Persönlich darum sünd- und schuldlos und damit vom Fluche des Gesetzes ungetroffen, hat er doch denselben an seiner atty'i auf sich genommen. In seinem Tode trifft das x a r a x g i f i a nicht i h n s e l b s t , sondern lediglich das F l e i s c h als solches, Röm. 8 , 3 . 2 Cor. 5, 21. Dieses ist so als die Ursache der Verdammniss für den Menschen offenbar, und damit von Christus das dtxuicufia, die Genugthuung für den vofinc als vofiog 9-avurov, objectiv geleistet. 3. Für w e n ? Für alle, welche die subjective Leistung des Glaubens entgegenbringen, Röm. 8, 4 (worüber dann § 3 2 1 ) . Wer glaubt, dass Christus auch für ihn den Tod an seiner aüg'i übernommen habe, und sich darum, als Christo angehörend, selbst der oup'£ gestorben achtet, für den ist der Fluch des Gesetzes über die cr«p§ nicht mehr da, er trifft ihn nicht. Es ist nicht genau, zu sagen, Christus sei an unserer Stelle gestorben, als ob wir darum nicht auch sterben müssten; vielmehr müssen wir uns den Tod der aüg'% ebenfalls ganz aneignen, erst moralisch, dann physisch: erst dem Fleisch absterben und dann auch an unserm Fleisch den Tod erfahren. Dem Fleische muss in alle Wege das Seine werden, der Tod. Aber indem das I c h sich aus dem Fleische zurückgezogen und Christo zu eigen ergeben hat und damit in Christo dem Fleisch gestorben ist, fällt die Schuldforderung des Gesetzes an den Sünder für dessen Ich weg. Indem Christus sie für mich geleistet hat, und das Object, dem sie gilt, das Fleisch an mir, auch von mir schon dem Tode hingegeben ist und so nicht mehr zu meinem Ich gehört, so hat also dies mein Ich an sich selbst nichts mehr, was Object des VO/.iog TOV &UVUTOV wäre: diä voiuov vo/no) untfruvov, Röm. 6, 7 ff. 1 Gal. 2, 19. 4. Diese objective Sühne des den Tod verhängenden G e s e t z e s ist aber auch eine V e r s ö h n u n g mit G o t t : xuiuXXuyfj TOV xdafwv, Röm. 11, 15. 2 Cor. 5 , 1 8 . 19. Das Trennende zwischen Gott und Mensch ist

2. Cap.

Die paulinische Christologie.

105

dadurch factisch aufgehoben. Nicht einseitig in G o t t : nicht Gott wird mit dem Menschen, sondern der Mensch mit Gott versöhnt. Aber ebensowenig einseitig im M e n s c h e n : der Mensch versöhnt sich nicht mit Gott, sondern lässt sich durch Christum mit Gott versöhnen; genau: G o t t v e r s ö h n t i h n in C h r i s t o m i t s i c h , 2 Cor. 5, 19. Rom. 5, 11. Nämlich so: unter dem Gesetze, so lang also der Mensch unter dem Fleische lebt, ist zwischen dem Menschen und Gott von Seite des Menschen i'x&ga, Rom. 8, 7, und von Seite Gottes ¿gyn. Durch den Tod Christi ist die Qu stammt, als Lebensmacht für den Menschen ffup'i, aus der die aufgehoben, und damit die i ' x & g u selbst; damit ist aber auch die ogyr] Gottes, von deren Object, der ffapl, sich der Gläubige im Tod Christi abgetrennt weiss, objectlos geworden und damit aufgehoben. § 299.

Speciell die e r l ö s e n d e

Wirkung des Todes Christi

besteht darin,

dass für alle, die das Fleisch als die bisher herr-

schende Macht

ihres eigenen Lebens mit in den Tod Christi be-

graben achten, mit dem O b j e c t o des Gesetzes, dem Fleisch, auch das G e s e t z s e l b s t , nämlich der Wille Gottes in der Form blossen Verbotes

gegenüber

dem

Fleisch,

das

als solches nur zur

Sünde reizte und sie in ihrer Gottwidrigkeit offenbarte, a b g e t h a n und

in

die Aneignung des Geistes Christi zum innern

Geistes-

gebote der Freiheit a u f g e h o b e n ist. 1. Das Gesetz, als v6fxo$ TJ?? ä/uagriti(, reizt den fleischlichen Menschen als Verbot gegen das Fleisch gerade zum Widerstreben, zur Sünde. Dieser Reiz zum Widerstreben dauert auch im Gläubigen, so lang er im Fleische lebt, fort; daher gilt ihm fortwährend die Aufforderung: lasst die Sünde nicht in euch herrschen, Rom. 6, 12. Diese Aufforderung, welcher vorher, wo der Mensch als augxixog n u r unter dem Gesetze stand, unmöglich war nachzukommen, Rom. 8, 3, ist nun für den Gläubigen erfüllbar; denn sein Ich ist durch den Tod Christi erlöst, befreit von dem, was ihm die Erfüllung zum voraus unmöglich gemacht hatte. Der Tod Christi hat objectiv den göttlichen Zweck des Gesetzes erfüllt, nämlich zu offenbaren, dass für den Menschen die Sünde, die ihm den Tod bringt, im Fleische wurzelt. In der Glaubensaneignung Christi sein Fleisch mit in den Tod Christi begraben achten, ist nun für den Menschen die Erfüllung und damit auch die Aufhebung des Gesetzes. Letzteres war der Wille Gottes gegenüber dem Fleisch; dieses ist nun aber nicht mehr die Lebensmacht im Ich, sondern der Geist Christi: also ist das Ich nicht mehr das Object, dem das Gesetz galt; ihm gilt nur noch der Wille Gottes s o , wie er ihm in C h r i s t o als Gesetz d. h. als

106

II. Das Evangelium von Jesus, dem Christus. §§ 299-301.

Norm des G e i s t e s , offenbar ist. Er steht so nicht mehr unter dem G e s e t z , sondern unter der G n a d e , d. Ii. unter der Erfahrung der Geistesmittheilung Gottes. In den Gliedern wirkt das Fleisch und damit das zur Sünde reizende Gesetz freilich noch nach; denn dem Leibe nach ist keine (magische) Veränderung mit dem Menschen vorgegangen. Aber der inwendige Mensch, twoftog Xgurior, 1 Cor. 9, 21, fühlt dies nicht mehr als Stachel der Sünde in s i c h s e l b s t , sondern nur noch als Pfahl in seinem F l e i s c h e ; als Aufforderung, so lang er im Fleische lebt, täglich mit Christo dem Fleische zu sterben, bes. Rom. 6—8. 2. So weit hat aber der Tod Jesu seine vom Gesetz erlösende Wirkung nur als eine i n w e n d i g e in dem Gläubigen, der sich das Sterben Christi selbst subjectiv aneignet. Ks versetzt ihn aus dem K n e c h t e s Verhältniss dem Willen Gottes gegenüber in das Kindes-Verhältniss. Damit könnte man immer noch verbunden denken, dass die einzelnen Vorschriften des positiveil Gesetzes nach wie vor objective Geltung behalten, nur eben nun freiwillig aus Liebe und nicht mehr aus Zwang gethan werden. So w e i t k o n n t e a u c h d e r J u d e n c h r i s t s i c h d e s P a u l u s L e h r e a n e i g n e n . Aber nun geht Paulus noch den entscheidenden Schritt weiter: indem das g a n z e p o s i t i v e Gesetz nur jenen n e g a t i v auf die Gnade vorbereitenden Zweck gehabt hat, dieser aber im Tode Christi erfüllt und ihm genug gethan ist, so ist die g a n z e S a t z u n g des positiven Gesetzes o b j e c t i v abgethan, hat keine Geltung mehr für den Gläubigen. Das Gesetz, das seinen Zweck am Kreuze Christi erfüllt hat, ist damit selbst an's Kreuz geheftet. Was Wille Gottes sei, das hat der Gläubige nun, ganz unabhängig vom positiven Gesetz, nur aus dem G e i s t e Christi, d. h. aus s i c h s e l b s t wie er das n v t i f i u Christi in seinen vavq aufgenommen hat, zu lernen. Er ist nicht bloss s u b j e c t i v frei in kindlicher Gesetzeserfüllung, sondern auch o b j e c t i v befreit von allen objectiven Satzungen des positiven Gesetzes, wie weit das Gesetz des Geistes ihm nicht von innen heraus dieselben rechtfertigt, und nicht die Freiheit zum blossen Deckmantel des Fleisches inissbraucht wird, Gal. 5, 13. 1 Cor. 6, 12ff.; 8. 9. Nicht nur den H e i d e n , sondern auch den J u d e n gehn, um im Glauben an Christum als Kind Gottes zu leben und des Erbes theilhaft zu werden, die Satzungen des jüdischen Gesetzes principien gar nichts mehr an, sondern nur noch das Gesetz des G e i s t e s , Gal. 2, 19; 3, 23ff.; 6, 15. — Damit erst war das Christenthum als die A u f h e b u n g des Judenthums in der Erfüllung seines Zweckes und nicht bloss als dessen w a h r e E r f ü l l u n g ausgesprochen, und demselben thatsächlich als einem p r i n c i p i e l l N e u e n Bahn gebrochen. H i e r i n liegt daher das punctum saliens des paulinischen Gegensatzes gegen das Judenchristenthum.

2. Cap.

Die paulinische Christologie.

107

§ 300. b) Die unmittelbar hieran sich anschliessende positive Seite des Heilswerkes Christi besteht darin, dass er in seiner A u f e r s t e h u n g an seiner eigenen Person geoffenbart und dadurch für alle, die an ihn glauben, es vermittelt und objectiv ermöglicht h a t , d a s s d a s nvsvna

&eov

£(oonoiovv

die wirksame Gnadenmacht

des ewigen Lebens der vollen Gotteskindschaft in ihnen wird: während des Erdenlebens im Fleisch erst i n n e r l i c h im G e i s t e s l e b e n des Glaubens, und dann bei Christi Wiederkunft in einem, dem Auferstandenen ähnlichen, auch l e i b l i c h geistverklärten Leben. Rom. 4, 2 5 (schon Abraham's Glaube hatte im Kern diesen Inhalt und diese Wirkung, v. 17ff.) Rom. 6,]4 ff.; 8, 10 ff. 2 Cor. 3, 18. 1 Cor. 15.

§ 301. Die spätem Briefe sprechen im Wesentlichen — auf Grundlage des Vorigen, — die A l l g e m e i n h e i t des Heilswerkes Christi noch bestimmter auch als e x t e n s i v e Universalität aus: die Briefe mit P a u l u s Namen durch die Ausführung der Idee der Versöhnung von Juden- und Heidenwelt durch den Tod Christi zu der Einen, Himmel und Erde versöhnend umfassenden, die in Christo geoffenbarte Fülle der Gottheit in sich darstellenden G e m e i n d e " ) ; der erste Brief P e t r i durch die Lehre von der Heilspredigt Christi auch in der Unterwelt an die ausser ihm Verstorbenen b ). a) Col. 1, 19 ff.; 2, 11 ff.; 3, 3. 4. Eph. 1, 2 0 f f . ; 2, 11 ff. Phil. 3, 7ff. — b) 1 Petr. 3, 18ff.; 4, 6 . 1 ) — Wie hier der Gegensatz augxi und NVIVFTUTT parallel mit x « r ' UVSQMTIOVS und XUTU &tov behandelt ist — man mag den Sprachgebrauch rechtfertigen wie man will — , zeigt doch, dass hier Ausdrücke nicht mehr auf ihrem ursprünglichen Boden, auf dem

') Den speciellen Sinn dieser Stelleu zu erörtern gehört nicht hieher, indem hier das Allgemeine genügt, dass von einem xrjfivyfia Christi im Jenseits, d. h. jüdisch im Hades, die Rede ist, in Folge dessen die Betreffenden auch dort noch der iixaitoais theilhaft werden konnten wie die, welche im Erdenleben dem Evangelium von Christo glauben. — So scharfsinnig auch A . S c h w e i z e r in dem Schriftchen „Hinabgefahren zur Ilölle als Mythus" diese Auslegung bestritten und die von einer Predigt des p r ä e x i s t e n t e n Christus vor der Sündfluth vertlieidigt hat, so wird doch eine rein historische, in keiner Weise dogmatisch influenzirte Exegese bei jenem Sinn bleiben. (Jebrigens wäre auch bei S c h w - e i z e r ' s Sinn eine erweiterte Universalität der Ileilspredigt die Lehrtendenz der Stelle, und für uns kommt nur dies in Betracht.

108

II.

Das Evangelium von Jesus, dem Christus.

§§301-302.

sie gewachsen sind, sondern in unbestimmter Weise als Stichwörter gebraucht werden.

S o a u c h 1 T i m . 3, 16, w o bes. d a s iSixaiw&rj

tv nvtv-

f i a n eine schiefe Verwendung des paulmischen Stichwortes ist.

§ 302.

Die Christologie des Hebräerbriefe. — Dem

H e b r ä e r b r i e f — in Ausführung paulinischer Grundideen, aber in mehr jüdisch alexandrinischer,

allogorisirender

Anschauungsweise

— ist Christus der S o h n Gottes") als das ü b e r w e l t l i c h e , hypostatische Gegenbild

des göttlichen Wesens b )

Schöpfung der sichtbaren Welt c ).

und Vermittler der

der zum Bebufe der Erlösung

der Menschheit, m i t E r n i e d r i g u n g u n t e r d i e E n g e l " ) , die sichtbare. Welt herabgelassen, die von ihm d e n e Erdennatur

der Menschheit

sich in

wesensverschie-

angenommen*),

und in reinem

Gehorsamsopfer seines Lebens während der irdischen Schwachheit') in's ewige Heiligthum

der obern Welt eingegangen ist 8 ),

die er

dadurch wie für sich selbst als sein verdientes Erbe erlangt11), auch

so

der Menschheit als ihr wahrer Hoherpriester aufgeschlossen

hat'). a) 1, 1 . 5 . 6 . 8 ; 3 , 6 ; 5 , 8 . — b) 1,3. — c) 1 , 2 ; 2,10. — d) 1,4ff. 2, 7. 9. — e) 2, 11. 14. — f) 2, 17. 18; 4, 15; 5, 7; 9, 14. 28. — g) 9, 11.12.24. — h) 1 , 3 . 9 ; 2 , 9 ; 3 , 3 ; 9 , 1 1 . 1 2 . — i) 9 , 1 1 ff. 1) Auch dem H e b r ä e r b r i e f e liegt die Bedeutung Christi specifisch darin ausgedrückt, dass er S o h n ist, gegenüber dem Moses als dovXog, 1, 1; 3, 5. 6. Aber dieser präexistente Sohn ist ihm, wie den n a c h p a u l i n i s c h e n Briefen, über die specifisch paulinische Auffassung, dass er das präexistente Vorbild der dem Menschen als Bestimmung immanenten Kindschaft Gottes und damit der Ur- (modern ausgedrückt der I d e a l - ) m e n s c h , die p r ä e x i s t i r e n d e I d e e d e s M e n s c h e n ist, hinausgerückt in die allgemeine Stellung, die der p h i l o n i s c l i e L o g o s zwischen Gott und Welt einnimmt, als hypostatisch aus Gott herausgesetztes Abbild des W a s e n s Gottes, als annvyaaf.m

irjg öo^tji, yjiQutexfj^ iijg

vTioazüanug,

1, 3, durch den Gott die Welt erschaffen hat und erhält, 1, 2 ; 2, 10. Was im Alten Testament von Gott gesagt ist, das gilt von ihm 1, 9.10. Er ist der göttliche Logos, nur noch ohne directe Uebertragung des philonischen Ausdrucks; in der Modification, die sich ganz natürlich ergeben musste, wenn ein m e t a p h y s i s c h e r B e g r i f f von einer abstracten Weltanschauung aus auf eine h i s t o r i s c h gegebene P e r s ö n l i c h k e i t zur Bezeichnung ihres Wesens übertragen wurde. Aus dieser Uebertragung erwächst von der historischen Person her für den Logos die n e u e Idee,

2. Cap.

Die paulinische Christologie.

109

dass er in die von ihm geschaffene Welt selbst eingegangen ist und damit sich f ü r eine Zeitlang unter die Engel, die der obem Welt angehörigen nvivfiaxa XtiTovpyixii, erniedrigt hat, um der Menschen Bruder zu werden; dass er Fleisch und Blut der Menschheit angenommen und so in menschlichem Kampf mit aller Schwachheit und Versuchung des Fleisches als reines, söndloses, aber mit allen menschlichen Schwachheiten mitfühlendes Glaubensvorbild, 12, 2, das Erbe der obem Welt sich selbst verdient und f ü r die Menschheit erschlossen hat. Im Unterschied von deT p a u l i n i s c h e n Auffassung ist im H e b r ä e r b r i e f e Christus einerseits ein m e t a p h y s i s c h e s Wesen g e g e n ü b e r der Menscheit; andrerseits aber wird von dem in sie Eingegangenen das s i t t l i c h Vorbildliche seines Glaubens für die Menschheit um so mehr betont. 2. Im H e b r ä e r b r i e f ist — das macht überhaupt durchweg seine Stellung aus — die wesentliche j ü d i s c h e Anschauungsweise, aber auf höherer paulinischer Potenz und in alexandrinischer Form wiederholt. Wesentlich j ü d i s c h ist es noch, den Menschen Jesus als das reine V o r b i l d des Glaubens aufzufassen. Bei P a u l u s ist Christus ein lieues (persönliches) G l a u b e n s p r i n c i p , O b j e c t des Glaubens. D a s , was er ist und thut, ist das neue wahre Verhältniss zwischen Gott und Mensch, das er in sich darstellt und durch sich der Menschheit vermittelt. Er ist die Erscheinung und Verwirklichung des Erlösungsprincipes und daher das O b j e c t für die Glaubensaneignung. Dem I l e b r ä e r b r i e f e dagegen ist er — und dies ist das paulinisch über die wesentlich noch jüdische Fassung Hinausgehende — auch ein v o r i r d i s c h e s Wesen, das in die irdische Menschheit eintritt, aber um sie dadurch zu erlösen, dass er ihr V o r b i l d im Glauben ist. J ü d i s c h ferner ist im Hebräerbrief der Glaube allgemein Vertrauen auf Gott, aus dessen Antrieb dann das Leben für Gott und damit das Erarbeiten des Heils hervorgehen soll. Bei P a u l u s dagegen ist der Glaube die Aneignung der in Christus aufgeschlossenen Gnade Gottes und als dies dje a l l e i n i g e menschliche Heilsaneignung. Der H e b r ä e r b r i e f nennt — nach P a u l u s — allerdings den Glauben auch die alleinige Heilsaneignung; allein — doch wieder jüdisch — so, dass nur unter Voraussetzung des Glaubens, dessen vollendetes V o r b i l d nicht O b j e c t Christus ist, der Mensch die obere Welt erstrebt und erlangt. Kurz, P a u l u s erfasst in Christo ein neues G l a u b e n s p r i n c i p gegenüber dem Alttestamentlichen, das auf ihn nur negativ vorbereitet hat. Dass er darum die Person Christi als eine vorirdische fasst, das nimmt der H e b r ä e r b r i e f von ihm auf; aber er fasst diese Person — hierin wesentlich j ü d i s c h — doch wieder auf unter dem Gesichtspunkte des V o r b i l d e s , das nur in voller Realität verwirklicht hat, was das Alte Testament bloss unvollkommen vorgebildet hatte. Nicht dass Paulus dieses Vorbildliche ausschlösse: Christus, der uv^gmnog nytvfin-

110

II. Das Evangelium von Jesus, dem Christus. §§ 302-303.

uxog, der in der n « p i sein Tivtv/Lia aytoavvrfi bewährt hat, ist damit natürlich für uns auch das Vorbild unsrer ayioavvtj-, allein diese wird erst möglich in der Glaubensaneignung Christi zum P r i n c i p derselben. Dieses p r i n c i p i e l l Neue gerade tritt beim Hebräerbrief wieder zurück, und das in Christo Begründete ist nicht ein w e s e n t l i c h N e u e s g e g e n ü b e r dem Alten, sondern nur eine h ö h e r e , v o l l k o m m e n e r e S t u f e des Alten. So ist im H e b r ä e r b r i e f e die Person Christi eine höhere übermenschliche Person, die dann als Mensch bahnbrechendes Vorbild wird, während sie bei P a u l u s immer Mensch, aber der Urmensch ist. So auch das W e r k Christi: im Hebräerbrief die Erfüllung des bloss schattenhaft Vorgebildeten; bei Paulus Aufhebung dessen, was nur zur negativen Vorbereitung gedient hatte.

§ 303. den

Christi W e r k besteht nun näher darin, dass er durch

vollkommenen Gehorsam,

nommenen

welchen

schwachen Menschennatur

er in der von ihm ange-

bewiesen

hat als

Anfänger

und Vollender des Glaubens, allen, die ihm im Glauben nachfolgen, die Ursache des Heils geworden ist a ); nämlich so: 1) hat er durch die in seinem Tode sich vollendende Gehorsamshingebung Lebens

an Gott objectiv

ein

seines

für alle Mal das wahre reinigende

Sühnopfer für die Sünden der Menschheit dargebracht, wovon das Alttestamentliche Opferinstitut nur das schattenhafte Vorbild

ge-

wesen war b ); 2) hat er dadurch die Menschheit von der Macht des Teufels, der sie durch die Sünde in der Gewalt des Todes

hatte,

befreit 0 ), und 3) hat er es ihr dadurch möglich gemacht, im Gewissen befreit von den unfruchtbaren Werken, in lebendigem Glauben ihrerseits dem Vorbilde seines Glaubens und Gehorsams folgend ebenfalls

der obern Welt

und

ihrer

verheissenen

ewigen

Güter

theilhaft zu werden d ). a) 5, 9; 12, 2. — b) bes. 7 — 9. — c) 2, 14. 15. — d) 4 ; 9, 14; 11; 12. 1. Im Hebräerbrief ist die Auffassung des Werkes Christi, wie bei Paulus, durch das Verhältniss zum Alten Testament bedingt. Es ist, wie bei Paulus, eine A u f h e b u n g des Alten Testamentes. Allein bei Paulus ist es eine p r i n c i p i e i l e : weil die ganze Alttestamentliche Gesetzesordnung nur den Zweck einer negativen Vorbereitung auf Christum hatte; hier dagegen ist sie nur eine r e l a t i v e und darum selbst noch i n n e r j ü d i s c l i e , weil die Alttestamentliche Ordnung die immer noch positive

2. Cap.

Die paulinische Christologie.

111

Bedeutung einer, wenn auch nur schattenhaft vorbildlichen, Vorbereitung hat. 2. Um der Sünde willen harrt des Menschen ein schreckliches Gericht nach dem Tode, 9 , 2 7 ; 1 0 , 2 7 . 3 1 . In dieser Furcht des bösen Gewissens vor dem Tode hat der Satan die Macht über ihn, 2, 14. 15. Aber schon im Alten Testamente hat Gott neben seinem Gesetz, das seine Strenge offenbart, 2, 2 ; 10, 28, auch eine positive Verheissung der Sabbatruhe des ewigen Lebens für sein Volk gegeben, 4, 1—9; 6, 12ff., und eine Versöhnungsanstalt, ein Ugwawrj. Aber diese ist eine unvollkommene, die nicht wirklich bewirkt und giebt, was sie darstellt; sie ist ua&tvrjc, (IVIOYILIJS, ovdfv (Ttltitixrtv; sie war nur eine oxiü T10.

reden bei der Ankündung des Wiedersehens das leibhafte Wiederkommen nach der Auferstehung und das in der Sendung des Geistes stets ineinander Übergehn, 14,19; 16, 16 ff. Die Erscheinungen des Auferstandenen für die Seinen sind nur darum notliwendig gewesen, sofern sie nicht glaubten ohne zu sehn, 20, 29; für ihn selbst waren sie eigentlich nur ein verzögernder Aufenthalt in der Rückkehr zum Vater, 20, 17. 2.

D a s Work C h r i s t i .

§ 3 0 8 . Das W e r k Christi ist die unmittelbar aus dem Wesen seiner Person hervorgehende Wirkung seiner ganzen Erscheinung in der Welt. Es besteht darin, dass er das wahre, ewige, substantiell göttliche Leben, das er p e r s ö n l i c h i s t , indem er es in seiner Person in der Welt ofTeabart, zugleich auch allen denen aufgeschlossen hat, die es in ihm anerkennen und durch den Glauben an ihn eins mit ihm werden. Schon P a u l u s erfasst das Ich Jesu Christi als das persönliche Princip dessen, was in ihm und durch ihn der Welt aufgeschlossen ist. Als dieses präexistirt er vor seiner Erscheinung in der Welt, und seine Erscheinung ist die Vollziehung des im Wesen seiner Person enthaltenen göttlichen Rathschlusses; sein W e r k ist die natürlich mit dieser Erscheinung sich vollziehende W i r k u n g seiner Person. Aber bei P a u l u s concentrirt sich das Werk auf T o d und A u f e r s t e h u n g des pneumatischen Menschen, der die ;\s Evangelium von Jesus. dem Christus.

§§ 310-313.

Johannes schon als allgemein christliche gegeben, und er spricht sie als solche auch allgemein aus: Christus ist das Lamm Gottes, o aiQWf rijv ¿/.luytiav loii xoaf.tov, 1, 29; 1 Joh. 1, 9; er ist o IXaofiog nigl xtüv U/AOIQTUÜV, 1 Joh. 2, 2; 4, 10. Dies aber, dass Christus für uns, für unsre Sünden gestorben ist, dass er als der treue Hirt sein Leben für die Schafe gelassen hat, 10, 11, führt Johannes nicht sowohl nach der Idee der R e c h t f e r t i g u n g aus, mit der P a u l u s den Gesetzesstandpunkt vom Gesetz selbst aus aufgehoben hat, als nach der Idee der R e i n i g u n g : Christus ist der Priester, der sich fiir die .Menschheit äytufyi, 17, 19, vor Gott sich rein darstellt und durch sein Blut auch uns ayiü^ii, 1 Joh. 1, 7, so dass wir vor Gott von aller Siinde gereinigt erscheinen, 1 Joh. 1, 9. 2. Durch einen andern Gedanken knüpft Johannes unmittelbar an den T o d , was Paulus an die A u f e r s t e h u n g : der Logos ist die persönliche £01}; so lang er in der (JUQ'£ lebt, ist dieses Leben in ihn eingeschlossen; durch seinen Tod wird es entbunden zur Mittheilung auch an Andere, 12, 24 ff. Damit hängt die mystische Rede vom Essen und Trinken seines Fleisches und Blutes zusammen, c. 6; ferner die emphatisch betonte Thatsache, dass bei seinem Tode Wasser und Blut aus seiner Seite geflossen, 19, 34; und endlich, dass der Geist, bis dahin tvdiufrtioG, durch seinen Tod ngixf iigixbg geworden ist, 7, 39; 16, 7. § 311. Zum Werke des Sohnes Gottes auf Erden gehört, als Kehrseite der Erlösung, die von selbst mit seiner Erscheinung sicli vollziehende xgiois vov xnaftnv, indem ein jeder, welcher sich dem in ihm sich offenbarenden Leben verschliesst, damit von selbst als dem widergöttlichen Elemente der Welt und des Todes verfallen sich herausstellt und ihm dadurch vollends anheimfällt. 1. Johannes nimmt die Idee des m e s s i a n i s c h e n G e r i c h t e s aus der supranaturalen jenseitigen Anschauung, ohne diese aufzuheben, 5, 28 ff., in die g e i s t i g e G e g e n w a r t zurück; es ist nicht ein besonderer Endact, sondern der von selbst erfolgende Effect der Erscheinung des Logos in der Welt. Daher heisst es einerseits, er sei nicht gekommen zu richten, 3, 17; 12, 47; 8, 15, und andrerseits wird ihm doch wieder das Gericht zugeschrieben, 5, 22ff.; 8, 16; 9, 39. Die Art, wie die ungöttliche Welt das in ihr erscheinende göttliche Licht aufnimmt, ist selbst schon das thatsächliche Gericht über sie: wer den Sohn nicht aufnimmt, auf dem bleibt, nun offenbar, der Zorn Gottes, 3, 19ff-; 8, 38ff. Dj e se Scheidung erscheint in ihrer Vollendung im T o d e Jesu. Der UPYWF TOV Y.OOFIOV, als dessen Werkzeuge die Juden erscheinen, 8, 44, und besonders Judas, 13, 2. 27, thut hier sein Letztes an ihm. Aber er kann ihm nichts an-

3. Cap.

Dio johanncischo Ohristnln awfiurt ávd-gmnlvm, worunter aber doch eine Annahme der ganzen menschlichen Natur sollte verstanden werden. 2. Als aber A r i u s davon, dass man gewöhnlich nicht ausdrücklich von einer menschlichen Seele sprach, profitirte, um alle Aussagen end') De princ. II, 6, 3: hac ergo substantia a n i m a e inter D e u m c a r . u e m q u e m e d i a n t e (non enim possibile erat, Dei naturam corpori sine mediatore misceri) nascitur Deus homo, illa substantia media existente, cui ulique contra naturam non erat corpus assumere; sed ñeque rursus anima illa, utpote substantia rationalis, contra naturam habuit capere Deum. Biedermann,

Dogmatfk II., 2. Aufl.

194

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 386-388.

licher Seelenacte auf den L o g o s zu beziehn und daraus dessen endliche Natur zu beweisen1), da wurde das, was den i'ato avd-Qwnog ausmacht, die ausdrücklich für die Menschheit Christi in Anspruch genommen. § 3 S 6 . Als nun auf dies hin der sonst orthodoxe A p o l l i n a r i s , nach der von der platonischen Philosophie her allgemein gewordenen trichotomischen Auffassung des Menschen, unbefangen bei Christo einen menschlichen L e i b und eine menschliche S e e l e , aber an der Stelle des menschlichen G e i s t e s (yovg) als Princip des geistigen Lebens eben den göttlichen Logos, der ja ohnehin das Urbild des menschlichen Geistes sei, annahm: da erst vervollständigten die consequent orthodoxen Väter ( A t h a n a s i u s und die G r e g o r e ) die Lehre von der Menschheit Christi dahin: er habe sowohl w a h r e als g a n z e Menschheit nach L e i b , S e e l e und G e i s t angenommen, was auf der zweiten ökumenischen Synode zu C o n s t a n t i n o p e l (381) als Kirchenlehre festgestellt wurde. In dem Streit, der sich zwischen A p o l l i n a r i s und seinen bisherigen orthodoxen Freunden erhob, war zwar die Art, wie die letztern die Ansicht des Apollinaris widerlegen wollten, theils grobe Missdeutung seiner Lehre, theils einfache Leugnung des Widerspruchs in dem, was ihm als Widerspruch vorkam, dass nämlich ein Gott und ein vollständiger Mensch mit einem menschlichen Ich doch nur Eine Persönlichkeit ausmachen sollten und nicht vielmehr zwei. Gleichwohl hatten sie in dem, worauf es der Rirchenlehre vor allem ankam, Recht gegen ihn: durch die Verneinung eines menschlichen vovg in Christo sei die Menschwerdung gerade im wesentlichsten Stück unvollständig; und rpv^tj seien nur Momente des Menschen, nicht der ganze Mensch; sie für sich könnten daher für den Logos doch nur das do/fio* bilden, den Tempel, in dem er wohne. Sie hielten als Kanon für das christologische Problem aufrecht: der wahre Gott müsse auch g a n z e und v o l l e Menschheit mit a l l ihren Momenten angenommen haben; sonst könne auch, da der vovg des Logos ein ewiger und absoluter sei, von keiner wahren, sondern nur von einer doketischen Entwicklung des Lebens Jesu die Rede sein. Freilich, wie bei einem menschlichen vovg in Jesu gleichwohl von einer ') Wie A t h a n a s i u s c. Apollin. II, 4 von ihm sagt: itioe oapxa juoprjv 77pöf ¿noxgvifijv jiji tffOTijtOf ¿ftoloyti, crvri vaixrj der göttlichen und der menschlichen Natur in der Person des Gottmenschen anzunehmen, in dem Sinn, dass beide in ihm in Ein persönliches Wesen zusammengegangen, in welchem sie zwar verschiedene Momente (Jii/iug voovfttva) bleiben, die nicht vermischt zu denken seien, die aber unauflöslich zusammengehören. Damit war das Stichwort für das folgende Stadium des Streites gegeben. Wohl suchte A t h a n a s i u s diese tvtaaig grjatQ der beiden Naturen in der Person des Gottmenschen: das Zusammensein derselben zur Einheit Einer Person findet vermöge einer gegenseitigen Mittheilung ihrer Eigenschaften statt, durch die sie sich (dem Umfange nach) umschliessen und (dem Inhalt nach) durchdringen. Da aber diese Gegenseitigkeit eine doppelte Einschränkung erleidet, indem für's erste nur die göttliche Natur, welche die Hypostase mitbringt und die menschliche erst in diese aufnimmt, dabei activ ist, und für's zweite deren Antheilnahme an den Eigentümlichkeiten der menschlichen Natur eigentlich nur ein moralisches Mittragen zum Behuf der Erlösung ist: so blieb hier doch noch eine Lücke in der Kirchenlehre, auf die sich der dogmatische Bildungstrieb später noch werfen sollte. § 393. Das Dogma von der Person Christi hatte nun folgende Fassung, welche dann auch die protestantische Dogmatik übernahm, um sie nur näher in's Detail auszuführen: Die zweite Person der Dreieinigkeit, der Sohn, Logos, wahrer Gott, dem Vater wesensgleich und ewig von ihm gezeugt, hat in der Zeit einen durch die dritte Person der Dreieinigkeit, den h. Geist, aus der Jungfrau Maria gebildeten, von der Erbsünde gereinigten, unpersönlichen, übrigens vollständigen Menschenkeim zur persönlichen Einheit in seine Persönlichkeit aufgenommen, und ist so als der Gottmensch Jesus in die Welt gekommen. Dieser Act der Vereinigung des Logos mit der Menschheit ist die unitio personalis, ihr Product die unio personalis s. hypostatica,

204

I.

und

Die kirchliche Christologie etc.

das Subject

ileav&QMnoq.

derselben nun der Xnyog

evoagxog,

Diese utiio ist weder essetilialis,

noch moralis,

noch mystica,

naturalis,

ine/fabilis,

Das

consequens

weder eine confusio nalurarum

§§ 3 9 3 - 3 9 4 .

ist,

noch sacramentalis,

gleichwohl aber reale

accidetilalit,

sondern —

supra-

welche

mithin

realis.

dieser utiio personalis,

noch eine combinatio,

ist die communicatio

oder der

noch

sondern eine

idiomalum

communio

in der Person

des Gottmenschen, die gegenseitige Mittheilung der E i g e n t ü m l i c h keiten

beider Naturen

an einander in seiner Person,

allein die g ö t t l i c h e sich a c t i v verhält, Das consequens

ceptiv. licae,

verbale

wobei

aber

die menschliche nur re-

sind die proposiliones

die Aussagen über den Gottmenschen,

idioma-

die 1 ) seiner nach

der e i n e n Natur bezeichneten P e r s o n Prädicate beilegen, die von der a n d e r n N a t u r

herstammen

( g e n u s idiomalicum),

e i n e r Natur in ihm Prädicate, die der g a n z e n P e r s o n (genus

apotelesmaticurn),

dicate

von

staticum). Allein

oder 2 ) je zukommen

oder 3 ) je der e i n e n N a t u r in ihm Prä-

der a n d e r n Natur her ( g e n u s auchematieum

s.

maje-

— auf

testantischen

diesem letzten Punkte that sich nun in der

pro-

Dogmatik eine neue Differenz auf.

1. Die Bekenntnissschriften der protestantischen Kirchen nahmen die alten ökumenischen Symbole der katholischen Kirche in sich auf, und bekannten diesen gemäss ihre Lehre von der Person Christi 1 ). 2. Das § 371 bezeichnete Problem für die dogmatische Bestimmung der Person Christi war nun in dem gegebenen Vorstellungsmaterial nach Möglichkeit gelöst, das in der johanneischen Fixirung desselben implicite Enthaltene von Consequenz zu Consequenz herausgesetzt: 1) die G o t t h e i t des S u b j e c t e s , des Logos, auf den Ausdruck v o l l e r G o t t h e i t gebracht, 2) die OÜQ'£ als v o l l s t ä n d i g e m e n s c h l i c h e N a t u r bestimmt, und 3 ) das Werden der Person des Logos zu einer Person auch der menschlichen Natur so formulirt, dass sowohl die V o l l s t ä n d i g k e i t der b e i d e n N a t u r e n als die E i n h e i t der P e r s o n gleich sehr ausgesprochen war. Zugleich war auch der mit der kanonischen Anerkennung ') Cat. Rom. I, 3, § 49 ff. — Conf. Aug. 1, 3. Form. Conc. VIII. — II. llelv. c. 11. — Die Uebersicht der dogmatischen Formulirung in der l u t h e r i s c h e n Dogmatik s. bei Hütt, rediv. loc. XIV; S c h m i d , § 3 2 f . ; L u t h a r d t , § 49ff.; in der r e f o r m i r t e n D o g m a t i k bei H e p p e , loc. XVII.

1. Cap.

Die Person Christi.

205

der h. Schrift gegebenen Forderung möglichstes Genüge geschehn, nämlicli jede in Neutestamentlichen Schriften sonst vorkommende Fassung der Gottessohnschaft Christi, namentlich die p h y s i s c h e , als Moment in diese absolute Fassung eingefügt. 3. Immerhin blieb noch eine Lücke, die in der bisherigen Fassung der uvu'dooi? verborgen lag, und nun in der Differenz zwischen der l u t h e r i s c h e n und r e f o r m i r t e n Dogmatik über die communicatio idiomatum hervortrat. § 3 9 4 . Aeusserlich veranlasst durch den Abendmahlsstreit, trat innerhalb des P r o t e s t a n t i s m u s

auf der gemeinsamen

alt-kirch-

lichen Grundlage eine Differenz hervor, die in ihrem tiefsten Grunde zwar

den Keim

für eine Umgestaltung der ganzen Lehre in sich

schloss; die aber in der hergebrachten Form, innert der sie zwischen Lutheranern fixirt wurde,

und

Reformirten

verhandelt

und

confessionell

nur die absolute Unlösbarkeit des Problems auf der

alten Basis zu Tage legte, und vor der Hand nur dazu trieb,

die

Lehre von den Ständen Christi in engere Verbindung mit der von seiner Person zu bringen, als bisher geschehen war 1 ). 1. Eine vernünftige Geschichtsbetrachtung wird von vornherein erwarten, wenn i n n e r h a l b des P r o t e s t a n t i s m u s gleich mit seinem Auftreten in der Centrallehre von der Person Christi eine Differenz hervortritt, die sich confessionell verhärtet: so werden darin wohl nicht bloss alte, seit tausend Jahren kirchlich ausgetragene Streitigkeiten einfach auf's neue aufgewärmt worden sein; sondern, wenn auch die alten Ketzernamen wieder hervorgeholt wurden, so werde doch etwas wesentlich Neues sich darin angekündigt haben, und zwar etwas Neues, in dem gerade das W e s e n des Protestantismus nach einem Ausdruck rang. Beide protestantischen Confessionen stellten sich auf den Boden der altkirchlichen Entscheidung der ökumenischen Synoden und wollten nur die richtigen Consequenzen derselben festhalten. Wenn sie sich dabei auch gegenseitig des Rückfalls in die Häresien, aus deren Abweisung die alte Kirchenlehre hervorgegangen war, beschuldigten, wenn die Lutheraner den Reformirten Nestorianismus vorwarfen, und diese mit dem Vorwurf des Monophysitismus antworteten, so war das eine Conse. quenzmacherei, wie sie durch die ganze Dogmengeschichte hindurchgeht: unberechtigt, sofern beide Parteien auf dem Boden der alten Kirchenlehre ') Vgl. bes. S c h n e c k e n b u r g e r , zur kirchlichen Christologie, S . 41 ff., und vergleichende Darstellung des luth. und reform. Lehrbegriffs II, § 2G.

206

I. Die kirchliche Christologie etc. § 394.

stehen wollten; berechtigt, sofern mit jedem neuen Eingehen auf die Sache die alten Gegensätze, welche die Kirchenlehre nicht wirklich überwunden sondern nur für überwunden erklärt hatte, aufs neue aufbrechen mussten. Die Kirchenlehre litt eben von Hause aus an einem Widers p r u c h zwischen dem I n h a l t des neuen christlichen Principes und der F o r m , in welcher sie dasselbe geschichtlich in altem Bewusstseinsmaterial ausprägte. Bei jeder neuen Entwicklung auf der alten Basis tritt dieser G r u n d w i d e r s p r u c h in neuer Gestalt, in der sich aber nur das Alte wiederholt, hervor, — bis endlich der fundamentale Widerspruch selbst erkannt und radical aufgehoben wird. — Mit der Differenz, die innerhalb des Protestantismus aufs neue hervortrat und den alten Ketzernamen wieder rief, war es aber so, dass sie ihren treibenden Grund wirklich im Wesen des Protestantismus, also in der Reaction des christlichen Geistes gegen seinen inadäquaten Ausdruck in der katholischen Kirchenlehre hat, so dass sich also wirklich die p r o t e s t a n t i s c h e Z u k u n f t der Lehre darin ankündigt; aber freilich zunächst nur so, dass der alte Widerspruch in der alten Form nur noch um eine Potenz höher gesteigert wird, und zwar von beiden Seiten, von jeder in ihrer Weise. 2. Auch hier ist L u t h e r der reformatorisch schöpferische Geist. Mit unmittelbarster Glaubensgewissheit ergreift und erneut er das christliche Princip: in der Person Jesu Christi w a h r e g a n z e v o l l e Versöhnung, v o l l e Selbstaufschliessung Gottes an die Menschheit, v o l l e Aufnahme der Menschheit in die Gottesgemeinschaft. Und das will Luther in der Person Christi bis auf den Grund erfassen. Aber theoretisch erst ringend, mystisch die nöthigen Vermittlungen überspringend, in der alten Lehrform über sie hinausstrebend, spricht er das Gefühl aus, dass eine „ n e u e Sprache" nöthig wäre, um das in Christo Aufgegangene adäquat auszudrücken: Gottheit und Menschheit in ihm wahrhaft Eins. Allein auch er drückte es doch wieder im Sprachschatz und in der Syntax der a l t e n Sprache, die der gottgetrennten Menschheit entstammt, aus, d. h. in Bewusstseinsformen, die auf dem Boden des ( t h e o r e t i s c h ) v o r s t e l l u n g s m ä s s i g und ( r e l i g i ö s ) j ü d i s c h fixirten, unversöhnten Gegensatzes gewachsen sind und darum von vornherein dem wesentlich neuen, wahrhaft und rein geistigen christlichen Princip nicht zum adäquaten Ausdrucke dienen konnten. Und so treibt auch L u t h e r aus der alten Form der Kirchenlehre nur einen n e u e n Widerspruch hervor: in Christo das finitum (die menschliche Natur) nicht bloss mit dem infmitum (der göttlichen Natur) persönlich vereint, sondern selbst für capax inßniti zu erklären. 3. Z w i n g l i zuerst, in seiner einfachen, unbestechlich nüchternen Art, und hernach C a l v i n und die übrigen, mehr auf theologische Vermittlung mit den Lutheranern bedachten r e f o r m i r t e n Theologen, aber

1. Cap. Die Person Christi.

207

im Kern eins mit Z w i n g l i , nur in der Form vermittelnder, — kurz die R e f o r m i r t e n haben hier in der Christologie an der alten Kirchenlehre festgehalten und gegen die Sprengung derselben dnrch den neuen l u t h e r i s c h e n Widerspruch verständig protestirt mit dem formal logisch absolut gültigen: finitum non est capax infiniti d. h. das Endliche kann nicht als solches zugleich ein Unendliches sein; und nicht etwa bloss in dem Sinn: das Endliche sei nicht fähig, das Unendliche in sich aufzunehmen. Darum konnte der nüchterne Verstand Z w i n g l i ' s sich nicht dazu verstehn, das Unvereinbare zu vereinen, die alte Lehre und die neue Idee Luther's, die diesen Satz in ihr aufhob. Er blieb daher verstandesconsequent bei der alten Kirchenlehre, während es bei Luther in der That nichts anderes war als ein in dieser alten Lehre noch ungelöster, nur zugedeckter Widerspruch, der ihn über sie hinausdrängte. 4. In Wahrheit wirkte der neue protestantische Geist des auf seinen innersten G r u n d zurückgehenden christlichen Glaubens in b e i d e n protestantischen Confessionen bei ihrer Fassung des christlichen Centraldogma's. Wie die L u t h e r a n e r von ihrer protestantischen Betonung des in C h r i s t o uns g a n z aufgeschlossenen Heiles aus in der Person Christi das Menschliche mit dem Göttlichen vollständiger, als bisher geschehen war, zu v e r e i n e n den Trieb hatten: so wurden die R e f o r m i r t e n durch ihre eben so protestantische Herleitung alles Heiles von G o t t a l l e i n auf der andern Seite eben so sehr bestimmt, auch an der Person Christi das Göttliche und das Menschliche genauer zu u n t e r s c h e i d e n . Beide Momente des protestantischen Principes, die nur in ihrer Einheit das christliche bilden, treten erst, jedes berechtigt aber einseitig betont, im G e g e n s a t z gegen einander auf. Die R e f o r m i r t e n konnten in der l u t h e r i s c h e n Art, Gottheit und Menschheit in Christo eins zu denken, nur Rückfall in M o n o p h y s i t i s m u s und in der Consequenz nur heidnische C r e a t u r v e r g ö t t e r u n g erblicken; die L u t h e r a n e r in der r e f o r m i r t e n Unterscheidung nur Rückfall i n N e s t o r i a n i s m u s und in unversöhntes J u d e n t h u m . Indem aber die Reformirten das Menschliche an Christo als w a h r h a f t menschlich wieder stärker betonten, als in der Kirchenlehre geschehen war, kamen sie zu der Forderung, den Stand des E r d e n l e b e n s Christi genauer als ein wahrhaft m e n s c h l i c h e s Leben zu fassen, und damit zu der Forderung, die Ständelehre in innerlichere Beziehung zur P e r s o n e n lehre zu bringen, als bisher geschehen war. Hierin kam ihnen von einer andern Seite das Bedürfniss der L u t h e r a n e r entgegen, die ihr Ausbau der Personenlehre ebenfalls mit Nothwendigkeit zur nähern Beziehung der Ständelehre trieb. 5. Allein von beiden Seiten wurde dadurch den innersten Schäden der Kirchenlehre nicht abgeholfen, sondern der in ihr steckende Grund-

208

I.

Die kirchliche Christologie etc. §§ 394-395.

Widerspruch nur in neuer Form constatirt. Das beweist ihr Aaseinandergehen, sobald sie das Neue formuliren wollten; das beweist die äussere Ausgleichung aller Vermittlungsversuche, nach welchen immer wieder neue Gegensätze hervorbrachen: die Widersprüche in Luther selbst; dann der Gegensatz der schwäbischen Christologie und der niedersächsischen mit ihrer Ausgleichung in der Concordienformel; dann nachher der Kenosisstreit der Tübinger und Giessener mit dem halben Entscheid der Wittenberger. Das beweist das allseitige offene Eingeständniss der gut lutherischen Dogmatikür unsrcr Zeit, die sagen, es fehle auf dem Grund der alten Bekenntnisse hier doch noch die letzte Ausführung. Das beweist endlich die Wiederholung des Schauspiels, dass auch hier wieder die neuen Lösungsversuche in die alten Gegensätze auseinandergehen. Wir haben hier eigentlich nur die a l t e Kirchenlehre wiederzugeben; allein da wir sie in ihrer vollen Consequenz darstellen wollen, so gehören an diesen Ort die n e u e s t e n V o l l e n d u n g s v e r s u c h e mit in die Darstellung der alten Kirchenlehre. Natürlich nur die, welche sich auf der alten Basis der Bekenntnisse stellen und die Bedingung, die T h o m a s i u s von seinem Standpunkt aus verlangt, erfüllen, nämlich „dass sie die drei Grundsäulen der kirchlichen Christologie: volle Gottheit, volle Menschheit und volle gottmenschliche Persönlichkeit, unangetastet lassen 1 )." — Dies vorläufig und im Allgemeinen über unsere Auffassung der Differenz zwischen der l u t h e r i s c h e n und der r e f o r m i r t e n Christologie2).

§ 395.

L u t h e r n trieb das protestantische Princip — in Christo

volle Versöhnung zwischen Gott und Mensch, also in seiner Person vollkommene Einigung von Gottheit und Menschheit — dazu, Lehre von der unio personalis

die alte Fassung hinaus zu einer solchen communio steigern, nicht

naturarum

dass auch das dritte genus von communicatio

bloss im Concretura

die

der beiden Naturen in Christo über

der P e r s o n

sondern auch

zu

idiomalum zwischen

') Ich glaube doch nicht den modernen Kenotikern damit zu viel Ehre anzuthun, wie L i p s i u s a. a. 0 . S. 4 8 2 urtheilt. •) Am scharfsinnigsten hat S c h u e c k e n b u r g e r den Gegensatz durchgeführt. Ganz vom lutherischen Standpunkt aus: T h o m a s i u s a. a. 0 . II, S. 3071T. Als reformirter Gegenfüssler: E b r a r d , ehr. Dogm. II, § 376ff. Unbefangener und geschichtlich reichhaltig D o r n e r a . a. 0 . II, S . 3 1 0 f f . V o n freiem Standpunkt B a u r a . a . O . III, S. 398 ff. A. S c h w e i z e r , Gl.lehre der ev. ref. K. II, § 88ff.

1. Cap.

209

Die Person Christi.

N a t u r und N a t u r in i h r stattfinde, wenigstens von Seite der göttlichen Natur an die menschliche; zwar nicht in Beziehung auf das Subjectum quod, die menschliche Natur an und für sich, sondern auf das Subjectum quo, die meuschliche Natur in Christo, also, dass in Christo und durch ihn gelte: finitum (die menschliche Natur) capax inßniti (der göttlichen Natur). Hierin wirkt der protestantische Trieb gegen den j ü d i s c h e n Sauerteig im alten Dogma, Gottheit und Menschheit doch nicht zu wahrer Einheit kommen zu lassen. 1. L u t h e r empfindet den Widerspruch des natürlichen Menschen mit Gott so tief als Schuldgefühl, weil- ihm die Bestimmung zur Liebeeinheit, die ihm in Christo aufgegangen ist, so hoch steht. Er fasst den Begriff der Gotteskindschaft als das ursprüngliche Verhältniss zwischen der menschlichen Natur und der göttlichen 1 ): darum haben ihm die constituirenden Momente der Christologie, volle Gottheit, volle Menschheit und persönliche Einheit beider, erst dann ihre volle Wahrheit, wenn er sie nicht bloss so verbindet, wie bisher die Kirchenlehre gethan hatte, dass die Person des Sohnes die beiden Naturen in sich vereint habe; sondern so, dass göttliche und menschliche Natur ewig zur Person Christi vereint seien. Nach der bisherigen Lehre bestand die unitio darin, dass der Sohn, der eine Person der göttlichen Natur ist, zu dieser seiner göttlichen Natur noch eine für sich unpersönliche aber ihm einverleibbare Menschennatur zu persönlicher Einheit annahm; innerhalb d i e s e r P e r s o n a l union findet nun eine communicalio idiomalum der Naturen statt, aber immer nur eine persönliche. L u t h e r dagegen sucht mit richtigem Instinct den Nerv der christlichen Lehre von der Gottmenschheit hinter der blossen Personalunion. Sie ist ihm p r i n c i p i e l l eine unio nnturarum, die aber eben nur a l s die P e r s o n Christi existirt: also dem W e s e n nach eine unio naturaruw, der W i r k l i c h k e i t nach aber eine unio personalis, als die Person, die sie allein ist 2 ). 2. Dass L u t h e r gerade durch den Abendmahlstreit zur Formulirung seiner vertieften Fassung der Christologie veranlasst wurde, war Schuld, dass er sie in der scholastischen Form einer communicatio idiomatum zweier heterogenen Substanzen durchführte, während sie im Kern gerade ') Womit auch das von der Kirchenlehre hintangesetzte specifische Moment der p a u l i n i s c h e n Christologie, dass Christus als der U r m e n s c h der Sohn Gottes ist, erst wieder zu seiner vollen Würdigung gelangen kann. 2) Damit ist in der Form der Kirchenlehre auPs klarste ausgesprochen, dass C h r i s t u s i d e n t i s c h ist mit dem c h r i s t l i c h e n l ' r i n c i p . R I eil e r m a i l ti,

1J. i y i.iati k

II.,

2.

Aufl.

2 4

210

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 395-3%.

auf eine Aufhebung dieser Voraussetzung vom Verhältnisse beider hinzielt. So kam er zu dem logischen Ungeheuer, seine angestrebte tiefere unio naturarum als eine solche communicatio ihrer idiomata zu fassen, dass die natura finita zugleich die idiomata der infinitas erhalte. 3. Es ist der ächt protestantische Trieb, reale volle Versöhnung von Gott und Mensch als geistige Realität zu fassen, was in der l u t h e r i s c h e n Lehre gegen den j ü d i s c h e n Sauerteig in der kirchlichen Christologie reagirt, nämlich dagegen, die Einheit doch n u r als eine ä u s s e r e V e r b i n d u n g in einer Person, nicht als die reale Einheit der Momente des einen und selben persönlichen Geisteslebens zu fassen. Aber im alten Material der Kirchenlehre trieb dieser protestantische Trieb nur eine noch verzweifeltere Form hervor, — und kam doch nicht an's Ende; denn die unio naturarum wird doch nicht, wie sie sollte, allseitig durchgeführt: nicht so, dass gegenseitig wie die natura infinita der natura finita ihre infinitas, so auch die natura finita in Christo der natura infinita ihre finita» mittheilt, — das genus xantivonxöv, was auch die Reformirten stets als eigentliche Consequenz der lutherischen Lehre bezeichneten. Das musste erst nachher als lutherische Fortsetzung und Ausmündung in die Desperation kommen, in der K e n o s i s l e h r e . Aber ehe dies kommt und es vollends klar macht, dass der lutherische n e u e Trieb in der Christologie die a l t e Form derselben sprengt, ist das Ergebniss der lutherischen Weiterbildung der Lehre in der alten Form doch nur ein neues Ausgleiten von der vorgezeichneten graden Linie nach der Seite der Grundhäresie des D o k e t i s m u s hin, eine Erneuerung der A u f h e b u n g der wahren M e n s c h h e i t , trotz der entgegengesetzten Intention. § 396.

Dieser lutherischen Ausdehnung der communicatio

idio-

malum auf die Naturen gegenüber blieben die R e f o r m i r t e n — von Z w i n g l i an — gemäss dem für die kirchliche Fassung der beiden Begriffe von göttlicher und menschlicher Natur durchaus gültigen logischen Satz, finilum incapax

infiniti,

bei der altkirchlichcn Lehre,

dass nur eine P e r s o n a l u n i o n beider Naturen stattfinde, also von einer communicatio per Alloiosin

idiomatum

derselben uuter sich in Christo nur

geredet werden könne.

Die communicatio

der beiden Naturen im Gottmenschen ist vielmehr eine catio charismalum

von Seite

idiomatum communi-

der Person der göttlichen Natur an

die zur Einheit angenommene menschliche Natur durch den h. Geist, der das constituirende Band der unio pcrsonalis

des Logos mit der

menschlichen Natur im gottmenschlichen Leben Christi ist.

1. Cap. Die Person Christi.

211

Auf diesem Punkte vertritt die r e f o r m i r t e Fassung nur den altorthodoxen Protest gegen ein neues Ausschlagen in eine g n o s t i s c h d o k e t i s c h e Abirrung, wiederholt aber, als ebenfalls protestantischer Ansatz zu einer Durchbrechung der ganzen alten Form des Dogma's von der entgegengesetzten Seite aus, innerhalb seiner Form eine neue Weise der entgegengesetzten, zuletzt zu Ebionitismus führenden Abirrung in die T r e n n u n g der Person. 1. Die R e f o r m i r t e n widersetzten sich mit nüchternem Verstand dieser neuen lutherischen Ungeheuerlichkeit. Z w i n g l i sagte mit Recht: wir bleiben steif bei der alten Lehre. Diese neue lutherische Zuspitzung der Lehre von der communicatio idiomatum, besonders in der Weise, wie sie sich als Hülfslehre für die Ubiquität des Leibes Christi beim Abendmahl formulirte, erschien den Reformirten mit Recht als eine nur hinter absolut sich widersprechenden Ableugnungsformeln sich verbergende Ausmündung in den e u t y c h i a n i s c h e n Abweg einer confusio der Naturen, und weiter zurück in den d o k e t i s c h e n Abweg einer völligen A u f h e b u n g der menschlichen Natur. In Christo sind das inßnitum, die göttliche Natur, und das finitum, die menschliche, in persönlicher Einheit, weil die Person jener, der ewige Logos, auch diese angenommen hat und nun der Gottmensch Jesus Christus ist: dies ist das zu glaubende Mysterium. Darum ist ebensogut die n e s t o r i a n i s c h e bloss äusserliche Zusammenfügung der Naturen wegen der unio ¡jersonalü, als die eutychianische confusio wegen des Fortbestehens beider Naturen in der persönlichen Einheit mit nicht communicirbaren Proprietäten abzuweisen. Der Vorwurf des Nestorianismus von Seite der Lutheraner traf deshalb nicht die Meinung der Reformirten; — oder er trifft die ganze alte Kirchenlehre von Chalcedon, und sagt nur, so weit er wahr i s t , dass der nestorianische Sauerteig trotz der nominellen Verdammung doch noch factisch in ihr vorhanden sei. Aber — sagten die R e f o r m i r t e n — über die P e r s o n a l u n i o n geht es nun nicht hinaus, so, dass das finitum selbst, die menschliche Natur in Christo, von der göttlichen Natur die Proprietäten des infinitum erhalten hätte, also das Jinitum selbst ein infinitum geworden wäre. Sollte es dabei nicht aufgehört haben ein finitum. zu sein, so wäre das die einfachste conlradictio in adjecto; hörte es aber auf es zu sein, so hörte es eben damit auf zu sein was es ist, d. h. die menschliche Natur hätte aufgehört in Christo eine menschliche zu sein: E u t y c h i a n i s m u s — D o k e t i s m u s ! Und der Zweck wäre erst noch nicht erreicht! Denn sollte nur durch eine communicatio idiomatum zwischen den Naturen selbst die unio personalis und damit das Princip der Versöhnung wahrhaft bestehn: so miisste auch umgekehrt die göttliche Natur die Proprie-

14*

212

I.

Die kirchliche Christologie etc.

§§ 396-397.

täten der menschlichen angenommen haben, müsste das infinitum, ohne aufzuhören es zu sein, ein finitum geworden sein. Das wollten nun aber die L u t h e r a n e r doch auch nicht und wurden erst später dahin gedrängt, diese Lücke, aber wieder umbiegend, in der Kenosislehre auszufüllen, bis erst die moderne Kenosislehre es versucht hat, dies in gradliniger Vollendung der lutherischen Lehre zu thun. In der That hörte aber auf der gemeinsamen altkirchlichen Basis damit die wahre Gottheit auf die Natur der P e r s o n zu sein: also zu der doketischen Abirrung auf der einen Seite zugleich noch die entgegengesetzte; kurz in dem lutherischen Versuch der Vollendung der altkirchlichen Christologie fällt diese vielmehr wieder in die Momente, aus deren Vereinigung sie entstanden war, auseinander. 2. Wie fassten nun aber die R e f o r m i r t e n den Gottmenschen als die persönliche Einheit wahrer göttlicher und wahrer menschlicher Natur? So sehr sie in nüchterner Verstandesopposition gegenüber der lutherischen Fortbildung der Lehre das Alte vertreten, so bildet doch auch in ihnen derselbe protestantische Trieb die alte Lehre weiter. Im Glauben an Christus der Mensch mit Gott ganz versöhnt: darum in Christi Person Gottheit und Menschheit eins! — das war der gemeinsame protestantische Grundtrieb. L u t h e r wollte darum in Christo G o t t v o l l e r und g a n z e r haben als die alte Lehre, — und die Reformirten den uns homogenen M e n s c h e n . Im Anlauf dazu verlegte Luther den Schwerpunkt des G o t t m e n s c h e n Christus in G o t t hinein, die R e f o r m i r t e n in den M e n s c h e n . Aber auf dem alten Boden konnte es beiden nicht gelingen. Die Reformirten lehrten: die Gottheit, aber nicht die Natur sondern die P e r s o n des göttlichen Logos, hat sich mit der Menschheit vereint, aber nicht mit einer menschlichen Person, sondern mit dem Keim zu einer menschlichen Persönlichkeit, und zwar so, dass diese beiden Seiten der gottmenschlichen Persönlichkeit, die göttliche und die menschliche, sich nicht anders decken, als wie es in ihrer unveränderten und eben darum wahren Natur liegt. Das inßnitum wird in ihm nicht s e l b s t ein finitum: der göttliche Logos ist d a n e b e n nach wie vor das weltschöpferische und welterhaltende Princip. Und das finitum wird in ihm nicht s e l b s t ein injinitum: Christus ist als Mensch reiner Mensch, innerhalb des Rahmens der menschlichen Natur. Das infinitum deckt das finitum, nur, wie weit dieses reicht; in diesem Umfang aber deckt es dasselbe ganz. Dieses Letztere macht das einzige Wesen Jesu als des vollkommenen Menschen Gottes aus. Aber auch dies geschieht nicht auf eine wesentlich andere Weise, als es in der Natur des Menschen und ihrem Verhältniss zu Gott an und für sich liegt und daher, wo immer im Menschen eine Verbindung mit Gott stattfindet, sich ebenfalls zeigt; nur eben in Jesu in absolut einziger, vollständiger Weise. Nämlich: der Logos, als

1. Cap.

213

Die Person Christi.

weltschöpferisches Princip, hat eine menschliche Lebensexistenz geschaffen, mit der er sich real verbunden hat durch den h. Geist, d. h. durch dieselbe göttliche Potenz, welche überall das Band der Gemeinschaft zwischen dem göttlichen Logos und dem Menschen ist. Dieser die persönliche Einheit vollziehende h. Geist hat schon die. Erzeugung des individuellen Lebens bewirkt, welches das Leben des Gottmenschen war, und hat dieses persönliche Leben mit den höchsten, einem endlichen menschlichen Wesen zu empfangen möglichen Gaben ausgerüstet und gesalbt, und zwar auf eine der normalen Entwicklung desselben angemessene Art. So bestand zwar vom ersten Momente der Empfängniss an die unio personalis des Logos mit der angenommenen Menschennatur; aber diese Menschennatur wurde nur allmälig nach dem Gesetze der Stätigkeit und des Fortschrittes der Gaben mächtig, womit sie der Geist salbte1)) und so fort bis zur absoluten Vollendung. Dies leitet nun zur S t an de lehre über. 3. Wie also die l u t h e r i s c h e Lehre, um in Christo die Gottheit ganz mit der Menschheit vereint zu fassen, darin über die alte Lehrfassung hinausging, dass sie die Gottmenschheit als m e n s c h l i c h e s Gott-sein betonte: so, aus demselben treibenden Grund, die r e f o r m i r t e Lehre darin, das sie auf das g ö t t l i c h e Mensch-sein drückte. Aber auf dem gemeinsamen alten Boden, den beide Theile festhalten wollten, wo die Person, das Ich, der göttliche Logos ist, und die zwei in Christo persönlich geeinten Naturen wie finitum und injinitum einander gegenüberstehn, trieb die l u t h e r i s c h e Fortbildung zwar nicht eine Wiederholung wohl aber eine Steigerung der e u t y c h i a n i s c h e n V e r m i s c h u n g der Naturen, die r e f o r m i r t e dagegen zwar nicht eine Wiederholung wohl aber eine Steigerung der n e s t o r i a n i s c h e n T r e n n u n g der Person hervor; — und die Verstandesconsequenz treibt jene vollends auf gnostischen D o k e t i s m u s , diese auf E b i o n i t i s m u s hinaus. Für uns aber enthalten beide Weiterbildungen, wenn wir sie als Consequenz des Protestantismus verstehn, einen bedeutsamen Fingerzeig, wie wir nach v ö l l i g e r A u f h e b u n g der a l t e n F o r m das Problem in seinem wahren Grunde zu erfassen haben. Doch vorerst haben wir zu sehn, wie von beiden Seiten die Ständelehre näher herbeigezogen wurde. § 397. greift hinter

Die l u t h e r i s c h e Fassung

der communio

die Erscheinung Christi in der Welt

assumlio nalurae

humanae

die unitio personalis

naturarum

zurück.

Die

von Seite des ewigen Sohnes, in welcher

besteht und mit welcher die communio

') S c h n e c k e n b u r g e r a. a. 0 . S. I960'.

natura-

214

I. Die kirchliche Christologie etc. § 397.

rum da ist, ist ein m e t a p h y s i s c h e r Act, durch welchen der Gottmensch e w i g constituirt wird, tritte desselben

welcher daher dem zeitlichen Ein-

in's irdische Dasein mit der conceptio

ewig vor-

angeht. — Damit wird die S t ä n d e l e h r e als Moment in die Pers o n e n l e h r e hineingezogen,

um der drohenden doketischen Aufhe-

bung der menschlichen Natur in Christo vorzubeugen. Auf der andern Seite war aber auch die r e f o r i n i r t e Auffassung des Dogma's, die mit der alten Kirche Menschwerdung und Erscheinung im

Fleisch

identisch

nahm,

veranlasst die Ständelehre in

fruchtbarerer Weise, als die alte Kirche gethan, auszubeuten, weil sie ihrerseits

den Trieb des protestantischen Principes hatte, die

H o m o g e n e i t ä t Christi

nach seiner Menschheit mit uns so voll-

ständig als möglich zu wahren, indem sie das Band der unio von göttlicher und menschlicher Natur im gottmenschlichen Leben Christi durch den h. Geist nur als die vollkommene Realisirung davon, wie für den Menschen überhaupt der h. Geist das Band zwischen seiner menschlichen Natur und Gott ist, fasste,

und dies nun durch alle

Stadien einer g o t t - m e n s c h l i c h e n E n t w i c k l u n g Christi durchführte. 1. Es drängte L u t h e m über die äusserliche Gegenüberstellung von göttlicher und menschlicher Natur, wie sie der kirchlichen Zweinaturenlehre zu Grunde lag, hinaus. Unsre s ü n d i g e menschliche Natur steht wohl in dieser Weise Gott gegenüber; aber a n s i c h , wie sie ewig von Gott gewollt ist, wie Christus sie an sich geoffenbart hat und wie sie durch den Glauben auch wieder unsere n e u e Natur werden soll, ist das Verhältniss nicht so. Darum ist in Christo nicht etwas gegen das W e s e n beider Naturen gehendes eingetreten. Ja, von unsrer c o r r u p t e n Natur aus angesehn, ist die Einheit beider Naturen in Christo etwas wunderbares; aber von Gott aus war sie eine natürliche. Die unio viystiea, in die der erlöste Mensch im Glauben mit Gott eintritt, die an der unio personalis in Christo ihre Vermittlung hat, muss den letzten Grund in einer unio naturarum im Gottmenschen selbst haben. Kurz, das protestantische Princip, für die Versöhnung in Christo auf den g ö t t l i c h e n G r u n d zuriiekzugehn, drängte L u t h e m zu einer neuen i m m a n e n t e m Fassung des Verhältnisses zwischen göttlichem und menschlichem Wesen. Aber dies führte ihn nicht zu einer wissenschaftlichen Correctur des Begriffes von Gott und Mensch an sich, sondern auf dem Boden der alten Kirchenlehre bloss zur Correctur der Auffassung ihres Verhältnisses in Christo, und diese Correctur wurde in ihrer Form bedingt durch die

1. Cap.

Die Person Christi.

215

Communicationenlehre. Weil erst in Folge der unitio personalis beider Naturen in der Person Christi eine solche unio personalis da ist, so dass in ihr nun eine communio naturarum stattfinden kann: so musste, da die göttliche Natur ewig ist, auch die unitio der Person der göttlichen Natur mit der menschlichen Natur, die assumtio naturae humanae, e w i g sein, über und hinter der conceptio, dem Eintritt in die endliche Welt an bestimmtem Ort und zu bestimmter Zeit, zurückliegen als transcendenter metaphysischer, intelligibler Act. Dadurch wird aber dieser Eintritt in die Welt zu einem Acte des schon e w i g v o r h e r constituirten Gottm e n s c h e n , der sich nun aus seiner Ewigkeitsform begiebt und die Knechtsgestalt der zu erlösenden Menschheit annimmt. — Damit war die Lehre von den verschiedenen Ständen Christi auf eine neue Art in die Personenlehre hereingezogen, und wurde verwendet, um die Klippe einer gnostisch-doketischen Auffassung der communicatio idioniatum von der göttlichen Natur an die menschliche in Christo zu vermeiden. Ob diese Klippe aber wirklich dadurch vermieden werde, dass die communicatio in's Metaphysische hinüberverlegt, und dann der dort constituirte Gottmensch nur nach seiner m e n s c h l i c h e n Natur als sich erniedrigend und entäussernd gefasst wird, — das musste sich später und muss sich auch uns später zeigen. Der tiefere Sinn ist aber offenbar der: wenn göttliches und menschliches Wesen in w i r k l i c h p e r s ö n l i c h e r E i n h e i t erscheinen sollen, so müssen sie a n s i c h in Einheit stehn. Dies in Form der Kirchenlehre angeschaut, gibt den schon v o r irdischen G o t t m e n s c h e n Christus, von dem als schon wirklicher P e r s o n sich dann nur wieder fragt: wie kommt er denn in die i r d i s c h e Existenz hinein? 2. Die R e f o r m i r t e n hatten ein anderes Interesse, die Ständelehre näher in die Personenlehre herein zu nehmen. Der ewige Logos e n t ä u s s e r t sich nicht, um Mensch zu werden. Wie könnte er das auch, da er in seiner göttlichen Natur ewig sich selbst gleich ist? Sondern dass er menschliches Wesen annimmt und in diesem sein göttliches Wesen in einer menschlichen Lebensentwicklung und Lebensdarstellung lebt, das geschieht dadurch, dass in Christus nach dem normalen Maass menschlicher Möglichkeit, so weit das fmitum überhaupt capax infiniti sein kann, der h. Geist, das Band zwischen Gott und Mensch überhaupt, sich der Menschheit an ihm mittheilt. Dadurch ist Christus als Mensch uns homogen, und zwar als Gottmensch absolut normativ homogen. Seine menschliche Entwicklung und Selbstdarstellung unter absoluter, d. h. in jedem Moment rein deckender Influenz des h. Geistes, ist das absolute Vorbild unsrer Heiligung. Die Menschennatur des Gottmenschen wird stufenweise der Gaben des Geistes mächtig, und wird in demselben Maasse immer vollständigere Aeusserung des sich durch sie offenbarenden

216

I. Die kirchliche Christologie etc.

§§ 397-399.

Logos. Jede Tliat und Uebung war ein Fortschritt für sie und eine Bedingung neuer Salbung und damit vollerer Offenbarung des Logos in ihr. Die mit der unio von Anfang an gegebenen u n v e r ä n d e r l i c h e n Eigenschaften sind: Irrthumslosigkeit, Sündlosigkeit und selige Gottesgemeinschaft; die w a c h s e n d e n Gaben: Wissen und Weisheit, active Heiligkeit und Macht, alles erschöpfende und allbefriedigte Seligkeit. Dieses Leben des Gottmenschen geht durch die zwei Stadien, das irdische und das himmlische, dort der Anfang und hier die Vollendung1). Darin ist der Gottmensch für uns absolutes Vorbild und in einem dem Hebräerbriefe sich annähernden Sinn Anfänger und Vollender des Glaubens. Wir sehn, die in der r e f o r m i r t e n Fortbildung des Dogma's einen Durchbruch suchende Idee ist im Kern dieselbe, wie in der l u t h e r i s c h e n : Göttliches und menschliches Wesen, das in der Person Christi als real e i n s Object des Glaubens und durch den Glauben Inhalt der Heilsaneignung ist, muss an s i c h in einem i n n e r l i c h e m Verhältniss gefasst werden, als in der alten, bloss den Gegensatz ausdrückenden Naturenlehre. § 3 9 8 . Die verschiedenen Phasen des factischen Verhältnisses zwischen göttlichem und menschlichem Wesen Christi in dem Lebensprocess, den seine Person behufs der Erlösung eingegangen ist, hatten von Anfang an in der Lehre von seinen S t ä n d e n ihren Ausdruck erhalten. Ursprünglich unterschieden sich einfach z w e i Stände: der Stand menschlicher Niedrigkeit und der Stand der Erhöhung von der Auferstehung an. Mit der Präexistenz des Ich Christi aber ergaben sich d r e i Stände: 1) der Stand des e w i g e n g ö t t l i c h e n S e i n s , 2) die Einkehr in die i r d i s c h e , e n d l i c h m e n s c h l i c h e Existenzweise, und 3) die Rückkehr zur g ö t t l i c h e n H e r r l i c h k e i t , aber mit Assumtion der nunmehr verklärten menschlichen Leiblichkeit. Das durch diese drei Stände hindurchgehende Subject war bisher in der Kirchenlehrc der L o g o s gewesen. Sein Eintritt in den zweiten Stand erscheint als humilialio, exinanilio, Selbsterniedrigung, Selbstentäusserung; ist dies aber nur der Erscheinung, nicht dem Wesen nach. 1. Ob Gottes Sohn Mensch geworden wäre, auch wenn die Sünde nicht in die Welt gekommen wäre und eine Erlösung nothwendig gemacht ') S c h n e c k e n b u r g e r a. a. 0 . S. 198.

1. Cap.

Die Person Christi.

217

hätte? Diese Frage hat der abstracte Verstand, der nur mit den einzelnen Vorstellungen rechnet, zu allen Zeiten ventilirt, und auch zu allen Zeiten für die bejahende wie für die verneinende Antwort gleich triftige Gründe gefunden. Die auf dem Boden der Kirchenlehre allein consequente und vernünftige Antwort aber war: dass die bloss hypothetische Annahme eines nach Gottes Rathschluss nicht wirklichen Falles eben selbst etwas Müssiges sei. 2. Das sich selbst gleiche Subject der d r e i Gxistenzstadien Christi ist in der alten Kirchenlehre 1 ) der L o g o s ; da C h r i s t u s aber der G o t t m e n s c h , der Xöyog Vvaugxog ist, so ist genau genommen C h r i s t u s nur das Subject des z w e i t e n und d r i t t e n Standes; daher gewöhnlich doch nur von z w e i Ständen die Rede ist. Der Eintritt des Logos in den zweiten Stand, oder seine Erscheinung als der Christus, ist eine Erniedrigung, aber nur eine Erscheinung, der Existenzweise nach, die er annimmt, nicht dem Wesen nach, das er ewig ist. Da lagen wieder die beiden Abwege vom Ziel der Kirchenlehre vor: dass man entweder diese Erscheinung zum blossen S c h e i n machte, den der Gott umnimmt, um wie ein Mensch zu erscheinen ohne zugleich wesenhaft Mensch zu sein; oder dass man die Person des Logos und die Person des erscheinenden Menschen Jesus Christus nicht wahrhaft als e i n e Person fasste. § 3 9 9 . Die Stationen der Erniedrigung und Erhöhung wurden aus der evangelischen Geschichte an der Hand des apostolischen Symbolums allmälig dogmatisch fixirt, mit untergeordneten Differenzen im Einzelnen, namentlich in Beziehung auf den descensus ad inferos. Dieser Artikel war vom 4. Jahrhundert an (ob gegen die Lehre des Apollinaris?), ursprünglich wohl nur einfach das mortuus et sepullus genauer bestimmend, in das Apostolicum gekommen. Während die r e f o r m i r t e Dogmatik diese Höllenfahrt Christi, meist bildlich gefasst, noch zum Stande der E r n i e d r i g u n g rechnete als Ausdruck der Vollendung des stellvertretenden Leidens Christi, sah die l u t h e r i s c h e sie als den Anfang der E r h ö h u n g Christi, als erlösenden Triumphzug an. 1. Der status exinaiiitionis s. humiliationis des Logos besteht nicht einfach in seiner Mensch-werdung als solcher; denn er konnte die menschliche Natur annehmen und in ihr gleich seine volle Majestät offenbaren, da sie ja sein creatürliches Abbild ist; sondern er besteht darin, ') Ueber ilie mit der persönlichen Präexistenz gegebenen drei Stände Christi noch innerhalb der S e h r i f t l e h r e , siehe § 292—295. 302. 304ff.

218

I-

Die kirchliche Christologie etc. §§ 390-400.

dass der Logos die K n e c h t s - g e s t a l t angenommen hat, den Stand der im Sündenelend lebenden f l e i s c h l i c h e n Menschheit. das A l l g e m e i n e , humiliatio

exinanitio

setz und Fluch der Sünde.

Hiebei bezeichnet die

speciell die Unterwerfung

unter Ge-

Die Stadien des status e.fmanitionis

nicht Stadien fortschreitender

Entäusserung;

sondern

im

sind aber Gegentheil,

j e wahrer menschlich der Lebensgang der menschlichen Natur Christi genommen wird,

desto

mehr

als des G o t t m e n s c h e n ,

sind

es Stadien

der E n t w i c k l u n g

Christi

also Stufen der Enthüllung seiner Gottheit in

der menschlichen Subsistenzweise. 2.

Der descenstis ad in/eros, oder ad in/erna,

4. Jahrhunderts nahe,

es

allgemeiner

möchte

gegen

in's Symbolum.

die

Lehre

kam erst am Ende des

Das

legt

A l l e i n dies ist weder äusserlich bestimmt bezeugt, wendig').

die Vermuthung

des A p o l l i n a r i s

Immerhin aber mag der Artikel

noch

geschehen

sein.

innerlich

noth-

durch die bestimmte A b w e i -

sung der überall der Vorstellung so nahe liegenden apollinarischen Lehre, welche er allerdings an die Hand sein,

gab,

im Symbolum

indem er erst durch den Gegensatz

befestigt

worden

gegen dieselbe einen selbstän-

digen Sinn bekam, der einer besondern Betonung werth erscheinen k o n n t e : war doch in diesem A r t i k e l Christo;

denn

die

von

Apollinaris geleugnete menschliche

Christi speciell das Subject einer besondern Aussage von

anima rationalis

dass das r w

NVTVFTURI, iv W TOI;

Iv

j f j qivXaxjj

NVTV-

piuaiv n o Q t v d t i q txyQv'giv, eben die y/t^i) Christi nach ihrer temporären Trennung vom Leibe gewesen sei, und z w a r speciell als anima das konnte nach der

biblischen Anthropologie nicht

Für's Ganze ist die Differenz zwischen reformirter

und

matik

Bedeutung.

über diesen A r t i k e l

formirten

theils eigentlich,

theils metaphorisch,

der Gottverlassenheit, f ü r uns gelitten 2 ). —

als Wirklichkeit

als Empfindung

die Christus am Kreuze

—

lutherischer D o g Die

fassten die Höllenfahrt als das vollendende Moment

niedrigung Christi: Todes Jesu;

nur von s e c u n d ä r e r

rationalis,

z w e i f e l h a f t sein.

des

der

Re-

der Er-

menschlichen

Verdammnisqaal

mit dem physischen T o d

Dass die Reformirten dabei einen localen Descensus

der Seele in den Hades in A b r e d e stellten, stimmt allerdings nicht genau zur

biblischen

Beweisstelle

Psychologie,

für

diesen

Augustin's Vorgang

gern

noch

ganz

abgesehen

von

A r t i k e l 1 Petr. 3 , 18 ff., die rein geistig umdeuteten.

der

sie

Nach

specieUen

darum

der

nach

biblischen

Psychologie kommen L e i b und Seele nach ihrer Trennung im T o d e j e n e r ins Grab, diese in den Scheol.

')

Und so müsste es auch von Christo v o r -

V g l . G ü d e r , die Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den

Todten, S. 170 ff. Vgl. H e p p e S. 352 ff. — A . S c h w e i z e r II, § 3 1 und „Hinabgefahren zu der Hölle als Mythus".

1. Cap.

Die Person Christi.

219

gestellt werden, wenn der Artikel seine vollständige Todeserfahrung als Mensch betonen sollte. Freilich mit der Reflexion, wie denn eigentlich Christi Seele im Hades zu denken sei, ergab sich, namentlich an der Hand von 1 Petr. 3, 19 ff. und 4, 6, für einen wirklich localen Hingang Jesu in den Hades sofort am natürlichsten auch ein G e s c h ä f t , das diese äusserste E r n i e d r i g u n g vielmehr in eine S i e g e s f a h r t verwandelte, in den Anfang der Erhöhung, die nur für die Menschheit erst mit der Auferstehung am dritten Tag offenbar wurde. Diese Anschauung machte sich in der l u t h e r i s c h e n Dogmatik geltend1). Wegen der Schrifttreue in diesem Artikel hat aber keine Confession der andern viel vorzuwerfen. § 4 0 0 . Die Erhöhung zur Rechten Gottes bestimmten die L u t h e r a n e r nach ihrer Fassung der communicatio idiomaium als Erhebung der ganzen Person Christi zur göttlichen Allgegenwart, während die ß e f o r m i r t e n das Localc der Anschauung, wenn auch als ein supranaturales und darum nicht näher zu bestimmendes, festhielten. Die ganze Lehrdifferenz über diesen Punkt erhielt ihre Bedeutung und Zuspitzung nur durch ihre Verwendung im Abendmaklsstreit für und wider die Ubiquität des verklärten Leibes Christi. Darum redet l u t h e r i s c h e Lehre hier so g e i s t i g von der Rechten Gottes2); während die R e f o r m i r t e n darauf beharrten, dass Auferstehung und Himmelfahrt doch etwas Eigentliches, d. h. auf den L e i b Christi bezogen etwas R ä u m l i c h e s bedeuten müsse, wenn schon dann das Sitzen zur Rechten Gottes allerdings die Theilnahme an der ewigen Herrschaft Gottes aus') F o r m . Conc. p. 788: simpliciter credimus, quod tota persona, deus et homo, post sepulturam ad inferos descenderit, Satanam devicerit, potestatem inferorum everterit et diabolo omnem vim et potentiam eripuerit. Ob aber Christus mit Leib und Seele oder bloss mit der Seele dort gewesen, sowie andre von dem üamburger Pastor A e p i n (1543) angeregte Fragen erklärt die F o r m . Conc. für müssig und unentscheidbar: — was jedoch Spätere nicht abgehalten hat sich weiter darein zu vertiefen, und auch uns nicht abhalten kann zu entscheiden, dass man in der That den Leib auf alle Fälle hätte aus dem Spiel lassen sollen. *) F o r m . Conc. p. 600: dextera Dei ubique est; p. 768: non est certus aliquis et circumscriptus in coelo locus (ut sacramentarii sine testimonia sacrae scripturae fingunt), sed nihil aliud est nisi omnipotens Dei virtus, quae coelum et terram implet, in cujus possessionem Christus juxta liumanitatem suam realiter s. re vera venit.

220

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 400-402.

drücke 1 ). Es begegnet uns hier in classischer Weise, was uns im Verlauf noch oft vorkommen wird, dass die rein g e i s t i g e Fassung religiöser Vorstellungen gerade d a betont wird, wo sie n i c h t am Platz ist, sodass dadurch dann nicht etwa eine A u f h e b u n g sondern vielmehr nur eine H ä u f u n g der in der Vorstellung enthaltenen "Widersprüche herauskommt, während sich der nüchterne Verstand, der, wo vom Sinnlichen die Rede ist, auch die Kategorien der Sinnlichkeit festhalten will, sich den Vorwurf ungeistiger Auffassung, gelegentlich auch vornehmen Spott muss gefallen lassen.

§ 401. Das wesentlich Neue an der l u t h e r i s c h e n Fassung der ganzen Ständelehre war aber dies: wegen der metaphysischen communio naturarum und also incarnatio, die der zeitlichen conceptio, dem Eintritt in den Stand der Niedrigkeit, ewig vorausgeht, ist also nicht der Logos, sondern schon der G o t t - m e n s c h Subject der Selbsterniedrigung, und zwar bloss nach seiner m e n s c h lichen Natur. Nach der l u t h e r i s c h e n Fassung einer metaphysischen, ewigen unio von göttlicher und menschlicher Natur zur Person des Gottmenschen ist es nicht mehr der L o g o s , Gott der Sohn, der sich der göttlichen Subsistenzweise begiebt, um durch Annahme der Menschennatur die Subsistenzweise eines irdischen Menschen anzunehmen; sondern der ewige G o t t m e n s c h begiebt sich der göttlichen Subsistenzweise, deren seine m e n s c h l i c h e Natur durch die commurdcatio idiomatum ewig theilhaft ist, um in die wirkliche Endlichkeit der sündigen Menschheit im Fleisch einzugehn. Bis dahin hatte selbstverständlich die incarnatio mit der conceptio begonnen: durch die lutherische Fassung aber wird jene als metaphysischer Act von dieser unterschieden und geht dieser ewig voraus: denn — mit Erlaubniss der kirchlichen Dogmatiker — ist hier das z e i t l i c h e Moment in der Vorstellung von der Ewigkeit allerdings festzuhalten. Möchten jene sich dann nur auch da der rein geistigen Fassung des Begriffs Ewigkeit erinnern, wo sie am Platz und consequent durchzuführen ist. Die incarnatio, als metaphysischer Act von der Erscheinung im Fleisch unterschieden, ist nun freilich eine contradictio in adjecto; es ') II Helv. c. 11: in eadem ilia carne sua credimus ascendesse Dominum nostrum Jesum Christum supra omnes coelos aspectabiles in ipsuin coelum supremura, sedem videlicet Dei et beatorum, ad dexteram Dei patris, quae, etsi et gloriae majestatisque consortium acquale significet, accipitur tamen et pro certo loco, de quo in Evangelio loquens Dominus dicit, se abiturum et suis paraturuin locum.

1. Cap.

Die Person Christi.

221

straft sich in dieser Confasion des Sprachgebrauches nur, dass die Kirchenlehre den Ausdruck , caro, die ursprüngliche Bezeichnung des M e n s c h l i c h e n überhaupt an Christo, beibehielt, auch nachdem sie dieses Menschliche so bestimmt hatte, dass die Ungenauigkeit jener Bezeichnung als coro dafür offenkundig war. § 4 0 2 . Ihre Zuspitzung erhielt diese Lehre in dem Streit der T ü b i n g e r und G i e s s e n e r (seit 1616) über xQvxptg und xivaoig, nämlich: ob der menschlichen Natur in Christo beim Eintritt in den Stand der Erniedrigung nur eine xQvipig oder eine wirkliche xevuaie der ihr ewig mitgetheilten Proprietäten der göttlichen Natur — deren xTrjaie ausser Frage lag — zuzuschreiben sei; was endlich (1624) von den s ä c h s i s c h e n Theologen zum Compromiss auf eine abstinentia ab usu conlinuo ausgeglichen wurde. 1. Die F o r m . Conc. hatte sich (in art. VIII. de persona Christi) zwar sehr bestimmt über den v o l l e n Antheil der menschlichen Natur in Christo an der Majestät der göttlichen ausgesprochen; aber doch gerade über den schwierigsten Punkt, wie es sich denn dabei mit der exinanüio verhalten und worin diese bestanden habe, sich noch sehr unbestimmt ausgedrückt'). Dies musste einer genaueren Erörterung rufen, und so entstand der berühmte oder berüchtigte Kenosisstreit. Dass Christus auch im Stande der Erniedrigung seiner m e n s c h l i c h e n Natur nach im Besitze der dieser in ihm zukommenden Proprietäten der göttlichen Natur gewesen sei, die xrijois, stand als unmittelbare Consequenz der lutherischen Lehre Allen fest. Aber nun behaupteten die T ü b i n g e r , als die allerkühnsten, Christus habe fortwährend seiner menschlichen Natur nach vom Besitz der göttlichen Eigenschaften Gebrauch gemacht, habe in der Krippe und am Kreuz, ja im Mutterleib und im Grab auch ') Form. Conc. p. 778f.: sentimus itaque . . ., quod humana in Christo natura majestatem illam acceperit secundum rationem hypostaticae unionis, videlicet quod cum tota divinitatis plenitudo in Christo habitet, non quemadmodum in sanctis hominibus et angelis, sed corporaliter ut in proprio suo corpore, etiam omni sua majestate, virtute, gloria, operatione in assumpta humana natura liberrime (quando et quomodo Christo visum fuerit) luceat, et in ea, cum ea et per eain divinam suam virtutem majestatem et efficaciam exerceat, operetur et perficiat Ilaec autem humanae naturae majestas in s t a t u h u i n i l i a t i o n i s majore ex p a r t e o c c u l t a t a et quasi d i s s i m u l a t a f u i t . At nunc, post depositam servi formam seu exinanitionem majestas Christi plene et efficacissime atque manifeste coram omnibus sanctis in coclo et in tcrris sese exserit.

222

I.

Die kirchliche Christologie etc. §§ 402-404.

seiner Menschheit nach allmächtig und allwissend die Welt regiert; es sei nur nicht als dies erschienen: die x Q v t p t s ; nur zur Verrichtung des Erlösungswerkes habe er sich der Allmacht enthalten, weil er sonst gar nicht hätte leiden können. Die G i e s s e n e r dagegen wollten, Christus habe sich während des Standes der Erniedrigung doch in der Regel des Gebrauches der göttlichen Majestät seiner Menschennatur wirklich entäussert, die nur bisweilen in seinen Wundern offenbar werde: die x l vwatg. Die Entscheidung der s ä c h s i s c h e n Theologen (1624) auf eine abstinentia ab usu continuo, also mehr, wenn auch nicht ganz, zu Gunsten der G i e s s e n e r , nannte sich zwar selbst eine solida decisio; allein schon der Augenschein zeigt und die weitere Geschichte lehrte, dass sie nur wie lucus a non lucendo so heissen konnte. 2. Doch seien wir billig: auf der alten Basis war nicht weiter zu kommen: die Lehre war an der äussersten Gränze, an einer undurchdringlichen Mauer von Widersinn angelangt. Aber gerade deswegen kündigt sich darin der Punkt an, wo der rechte Sinn durchbrechen will. Die metaphysische unio beider Naturen im Gottmenschen ist ihr Verhältniss a n s i c h , als der beiden essentiellen Momente e i n e s persönlichen Geisteslebens. Die x T r j o i s der göttlichen Majestät ist dieses A n - s i c h . Wird dieses A n - s i c h , die immanente Bestimmung, als ein w i r k l i c h e r Z u s t a n d vorgestellt, so entsteht immer die Frage: ist, was a n s i c h in einem äussern Zustande liegt, in diesem nur v e r b o r g e n ? oder e n t ä u s s e r t ? Die Vorstellung weiss nicht zu entscheiden, indem sie beides bejahen muss: als an-sich d a r i n , ist's nur verborgen drin; aber als n u r an-sich drin, ist es doch entäussert. § 403. miss,

weil

bleiben.

Die lutherische Lehre konnte aber bei diesem Comproer doch keine wahre Entscheidung war,

nicht stehen

Der protestantische Trieb in ihr (der den Keim für die

Aufhebung der ganzen bisherigen Form für das christologische Problem in

sich schliesst)

musste

innerhalb

der alten Form neue

Fassungen hervortreiben, die, wenn auch nicht als kirchlich gewordene Dogmen,

so doch als wirkliche Weiterbildungen

des

alten

Dogma's hier anzuführen sind. § 404.

Um die Einheit der Person zu wahren

und zugleich

ein wahrhaft menschliches Leben Jesu zu ermöglichen — was die alte Kirchenlehre zwar "nie hat beeinträchtigen wollen, allein eben so wenig je hat zum Recht bringen können,

was

aber der Prote-

stantismus verschärft als Forderung des christologischen Problems

1. Cap. Die Person Christi.

223

empfindet —, muss auf dem alten Boden die lutherische Kenosislehre noch vollends vervollständigt und ihrer communicatio idiomatum das noch fehlende genus Tansivorixov hinzugefügt werden durch die Annahme einer wirklichen Selbstentäusserung des göttlichen Logos in der Menschwerdung von der Subsistenzweise als Gott zur Subsistenzweise als Mensch, womit die Eenosislehre, aber beschwert durch die kirchliche Entfaltung ihres biblischen Keims, zu ihrem biblischen Ausgang zurückkehrt. 1. Der Trieb in der l u t h e r i s c h e n Weiterbildung der Christologie ging darauf, Gottheit und Menschheit, deren persönliche Einheit als die Person Christi das christliche Princip ausmacht, eben darum schon a n s i c h in einem diese Einheit ermöglichenden Verhältnisse zu einander zu fassen, mehr als in der alten Naturenlehre geschehen war. Allein in der Form der alten Naturenlehre ausgedrückt, hatte dies die assumtio naturae humanae von Seite des schon persönlichen Logos, und die unitio der Naturen zur unio hypostatica des Gottmenschen als einen m e t a p h y s i s c h e n , i n t e l l i g i b e l n , e w i g e n Act ergeben. Damit war aber schon der Gottm e n s c h , nicht mehr nur der G o t t , der Logos incarnatus und nicht bloss der Logos incarnandus, Subject des Eingehens in die w i r k l i c h e , e n d l i c h e Menschheit. In jenem ewigen Vorgang ist die Menschheit in den Antheil an den Proprietäten der göttlichen Natur gesetzt, der Gottmensch constituirt: beim Eintritt des Gottmenschen in die endliche Menschheit musste nun in irgend einer Weise eine ßeduction des infinitum auf das finitum stattfinden. Der alten Kenosislehre hatte sich die M e n s c h h e i t am Gottmenschen als das Subject dargeboten, an dem diese Reduction — als xgvipig oder als xlvwatg — vorgeht. Nur der M e n s c h h e i t an Christo wird somit zeitweise und relativ das ihr mitgetheilte Göttliche auf das Maass wirklicher Menschheit reducirt. Aber was L u t h e r n als Ziel vorgeschwebt, die v o l l e Durchdringung beider Naturen, um die wirkliche Einheit eines persönlichen Lebens zu constituiren, war damit doch nicht erreicht. Nur die Menschheit hatte vollkommen Theil an der Gottheit; allein weil im irdisehen Leben Jesu nur s i e es war, die sich des ihr communicirten Göttlichen wieder in irgend einer Weise entäusserte, so fehlte das zur gegenseitigen Durchdringung der Naturen nothwendige andere Moment immer noch, dass nämlich am Gottmenschen auch die g ö t t l i c h e Natur selbst die Proprietäten der menschlichen annahm und wirklich selbst in die Seinsweise der menschlichen einging: in der Sprache der alten Naturenlehre, dass auch das genus zanuvorixdr in der communicatio idiomatum eintrat, so dass der unendlichen göttlichen Natur im Gottmenschen nun auch die Pro-

224

I.

Die kirchliche Christologie etc.

§§ 4 0 4 - 4 0 5 .

prietäten der endlichen menschlichen zukamen. Dies erfordert auch die Einheit der Person des Gottmenschen. Denn in dieser ist das Ich Subject der g ö t t l i c h e n Natur; dieses I c h , indem es zugleich Subject der m e n s c h l i c h e n Natur wird, muss, um doch das eine und selbe zu bleiben, dies nothwendig gerade als Subject der g ö t t l i c h e n Natur werden, d. h. in ihm muss die göttliche Natur selbst irgendwie die Seinsweise der menschlichen annehmen, und nicht bloss die in die Gottheit aufgenommene Menschheit. Um dies bemühn sich denn auch in der That die m o d e r n e n l u t h e r i s c h e n K e n o t i k e r , welche die Tendenz L u t h e r s zum vollen Ausdrucke bringen wollen, auf der alten Basis, aber mit dem Eingeständniss, dass die alte Kenosislehre nicht geleistet habe, was als Problem vorschwebte. Damit kehrt diese moderne Kenosislehre allerdings zum ursprünglichen Neutestamentlichen Sinn (des Philipperbriefes) zurück. Denn dort ist's das g ö t t l i c h e I c h Christi, das sich irgendwie der göttlichen Existenzweise entäusserte und die menschliche annahm; und in der modernen Kenosislehre ist es wieder der L o g o s , der dies thut. Allein dieser modernen Kenosislehre ist das Problem durch die ganze zwischen inneliegende Ausbildung der Naturenlehre erschwert. Sie hat es mit v o l l e r G o t t h e i t und v o l l e r M e n s c h h e i t als den constituirenden Factoren des persönlichen Ichs Christi zu thun mit allem, was die Kirchenlehre als Inhalt dieser beiden Begriffe herausgesetzt hatte, — und dabei will sie nun doch nur das g ö t t l i c h e Ich des Logos sich zur Seinsweise der menschlichen Natur sich entäussern lassen! Alle Schwierigkeiten dieses Gedankens, welche in dem paulinischen Ixtvwaiv tavrov und in dem johanneischen o Xnyng auQ% tyivtzo von einem göttlichen Ich in menschlicher Existenzweise verborgen gelegen hatten, sind mittlerweile herausgesetzt und verlangen von dem modernen Kenotiker eine Lösung — oder dann ein ehrliches Aufgeben der g a n z e n B a s i s , auf der von Anfang an diese Lösung gesucht worden war, ohne phraseologische Vertuschung des wesentlichen Unterschiedes zwischen dem g ö t t l i c h e n I c h Christi auf dem Gipfel der Neutestamentlichen Lehre bei Johannes, und dem metaphysischen G o t t m e n s c h e n auf dem Gipfel der lutherischen Lehre. 2. Die a l t - r e f o r m i r t e Christologie hat in dieser Richtung keine weitere Entwicklung aus sich herausgetrieben. Sie hatte es nicht nöthig, und bekam dadurch auch nicht die Unmöglichkeit zu fühlen. Sie hatte sich der lutherischen unitio naturarum zur metaphysischen Constituirung des Gottmenschen widersetzt und war bei der alten Kirchenlehre geblieben, dass nur der L o g o s das metaphysische Ich des Gottmenschen sei, dass seine göttliche N a t u r dem letztern transcendent bleibe, dass er aber p e r s ö n l i c h , indem er die menschliche Natur annahm, d. h. in

1. Cap.

Die Person Christi.

225

eine menschliche Existenzweise einging, allerdings in d i e s e r sich seiner göttlichen Existenzweise begeben und als wahrer Mensch göttlich gelebt habe. Ihr protestantischer Trieb war gewesen, diesen G o t t - m e n s c h e n Christus auch wahrhaft m e n s c h l i c h zu fassen. Ob sie dabei die p e r s ö n l i c h e Einheit des weltregierenden Logos und des sich der Ewigkeitsform begebenden und ein Menschendasein lebenden Logos wahren und denkbar machen konnte? Sie wollte und behauptete es wenigstens gegenüber der lutherischen Beschuldigung einer nestorianischen Zertheilung der Person. Was aber das Denkbarmachen betrifft, so zog sie sich in letzter Instanz immer in das Mysterium des Glaubens zurück. Das ist aber immer die letzte und in Wahrheit alleinige Zufluchtstätte der Kirchenlehre; wo sie principiell aus dieser vertrieben wird, da beginnt eine wesentlich neue Lehrfassung in neuem Material. Auf der alten Basis aber hat die reformirte Dogmatik den Trieb nicht empfunden, ihr wirklich Neues, d. h. protestantisch auf den göttlichen Grund Zurückgreifendes, über die alt-kirchliche Formel hinauszugestalten. Als dann überhaupt das m o d e r n e dogmatische Bewusstsein auf n e u e r Basis die Christologie in der Richtung neu an die Hand nahm, dass man von der wahren M e n s c h h e i t Christi ausging, da fand sich das reformirte Bewusstsein leichter, als das lutherische, disponirt darauf einzugehn, wenn es sich erinnerte, dass dies immer wenigstens die Tendenz der alt-reformirten Lehre gewesen sei. Im Uebrigen war ja das reformirte Bewusstsein überhaupt nie so darauf versessen, die alt-reformatorische Lehrform durch Dick und Dünn zu vertheidigen, wie die lutherische Orthodoxie stets auf ihre alte Dogmatik erpicht gewesen ist. Doch damit auch der altreformirten Orthodoxie in der modernen Theologie ein apologetischer Klopffechter nicht fehle, wie die lutherische deren so viele zählt, hat E b r a r d 1 ) es unternommen, die altreformirte Christologie der altlutherischen gegenüber nicht nur geschichtlich relativ, sondern absolut als die richtige Lösung des christologischen Problems zu vertreten. Allein eine wirkliche Weiterführung der altreformirten Lehre auf der a l t e n Basis ist seine, die Schwächen derselben mit den kühnsten Phrasen übertünchende Apologie nicht, wie wir in den modernen lutherischen Kenosislehren wenigstens einen Versuch der Weiterbildung der l u t h e r i s c h e n Christologie anerkennen können, wenn sie auch vom Endpunkte der Kirchenlehre auf den Endpunkt der Schriftlehre als ihren Ausgangspunkt zurückbiegen. § 405.

Entweder wird nun diese angestrebte Correctur und

Vervollständigung der altlutherischen Kenosislehre so gefasst:

') C h r . D o g i n . II, § 3 7 6 f f . 11 i e d e r m a n n , Dogmatik II. 2. Aul).

15

der

226

I. Die kirchliche Christologie etc. § 405.

ewige Logos hat sich nur in seiner S e l b s t m i t t h e i l u n g an die von ihm angenommene Menschheit selbstbeschränkt, nach Maassgabe der sich normal entwickelnden Menschennatur, so dass der volle Gottmensch nicht der Anfang sondern das Resultat seines irdischen Lebens war ( D o r n e r ) . Diese Fassung hält wohl eine menschliche Entwicklung fest, hebt aber — auf dem Boden der Kirchenlehre — die persönliche Gottheit des Ichs Christi auf, und geräth von der Linie des christologischen Problems in seiner kirchlichen Form, hart an der reformirten Lehre vorbei, auf die schiefe Fläche der Abdachung nach dem E b i o n i t i s m u s hin. 1. Es handelt sich hier also darum, auf dem Boden der alten Kirchenlehre — w a h r e G o t t h e i t , w a h r e M e n s c h h e i t und w a h r e p e r s ö n l i c h e E i n h e i t — der vom modernen Bewustsein verstärkten Forderung wahrer M e n s c h h e i t Christi vollständiger Genüge zu thun, als, wie man eingesteht, die alte Kirchenlehre im Stande gewesen war, und zwar dadurch Genüge zu thun, dass man die altlutherische Kenosis des G o t t m e n s c h e n nach seiner m e n s c h l i c h e n Natur wieder auf eine Kenosis des L o g o s nach seiner g ö t t l i c h e n Natur bei seiner Einigung mit einer wahrhaft menschlichen zurückführt, ohne dabei weder der in der Kirchenlehre fixirten Gottheit, noch der Einheit der Person des Gottmenschen zu nahe zu treten. Es wiederholt sich hier dasselbe Schauspiel, wie in der ganzen Entwicklung der kirchlichen Christologie. Das Problem schwebt ganz bestimmt vor: wahre Gottheit, wahre Menschheit, wahre persönliche Einheit. Dieses Problem bezeichnet die scharfe Linie der Orthodoxie; aber jeder neue Versuch, das, was die Orthodoxie, um diese haarscharfe gerade Linie innezuhalten, in völligem Gleichgewichte zusammenzudenken befiehlt, nun auch wirklich auszudenken, verliert sofort nach links oder nach rechts das geforderte Gleichgewicht und führt auf die schiefe Fläche der Abdachung nach der einen oder nach der andern Grundhäresie hin: mündet, beim Lichte betrachtet, bei einer Aufhebung der wahren Gottheit, oder bei der der wahren Menschheit der Person des Gottmenschen, und in beiden Fällen, wenn auch von entgegengesetzter Seite her, bei der Aufhebung der E i n e n Person des G o t t m e n s c h e n aus, sei's nun so, dass bloss ein G o t t in Menschengestalt, oder dass ein göttlicher M e n s c h und daneben eine göttliche Person übrig bleibt, — nur aber nicht Eine Person, die als diese sowohl wahre göttliche als wahre menschliche Persönlichkeit ist, der G o t t menscli.

1. Cap.

Die Person Christi.

227

2. D o r n e r ' ) bezeichret den Ausgangspunkt für die neueste Phase der kirchlichen Christologie sehr richtig, wenn er sagt, dass in Betreff der i r d i s c h e n Gottmenschheit Christi nicht bloss die Wahrheit des W e r d e n s grundsätzlich allgemein anerkannt sei, sondern auch darüber grosse Einstimmung herrsche, dass es, um die Einheit gottmenschlichen Lebens für Christi irdisches Leben zu behaupten, auf eine vollständige Durchführung der xtvtoaig ankomme. Wenn D o r n e r dann fortfährt: „da nämlich ein noch werdender Mensch, wie Alle zugeben, mit dem Logos als absolut selbstbewusstem und actaalem eine persönliche Einheit nicht bilden kann, zumal so lange der Mensch noch nicht einmal selbstbewusst geworden ist, und da die Wahrheit des Werdens nicht gestattet auf dem alten Wege eine Einheit durch absolute Erhöhung der menschlichen Natur von Anfang an zu statuiren": so erklärt er also mit dem E r s t e m die a l t r e f o r m i r t e , mit dem Z w e i t e n die a l t l u t h e r i s c h e Fassung der Christologie für eine ungenügende Lösung des Problems. Hierin hat er Recht. Aber wie nun weiter? „So bleibt nichts übrig als die Annahme, dass irgendwie der Logos sich beschränkt habe für sein Sein und Wirken in diesem Menschen, so lange derselbe werdend ist." Für diese Annahme irgend einer Selbstbeschränkung des Logos in Jesu stellt Dorner nun zwei mögliche Ansichten einander gegenüber. Wie er die eine, die von der „Selbst-Depotenzirung" des Logos, darstellt und bekämpft, lassen wir einstweilen bei Seite. Seine eigene Ansicht ist die: dass nur an eine anfängliche B e s c h r ä n k u n g der S e l b s t m i t t h e i l u n g an die Menschheit, nicht an eine Verringerung (Depotenzirung) des Logos selbst zu denken sei 2 ). ') a. a. 0 . II, S. 1261. ) a. a. 0 . S. 1 2 6 4 f . : Hiernach ist dann der Logos unverändert und unverwandelt in seinem Sein und in seiner Actualität (der innern und der kosmischen) geblieben, und auch dieser Mensch hat nur insoweit des Logos Sein und Actualität zu e i g e n kraft unauflöslicher unio v o n Anfang, als die Wahrheit menschlichen W e r d e n s es zuliess. Ebendaher wurde zunächst und bevor menschliches Bewusstsein da war, noch nicht sofort die ewige P e r s ö n l i c h k e i t des Logos schon g o t t m e n s c h l i c h e , (obwohl von Seiten des Logos das Sein und Handeln ein persönliches ist u n d bleibt). Der L o g o s , der Anfangs qua Person oder Selbstbewusstsein sich noch nicht mittheilt, bleibt insoweit noch in u n d für sich (ruht also b e z i e h u n g s w e i s e noch und beschränkt seine Selbstmittheilung), als es der Menschheit noch am Empfangenkönnen fehlt. Nach dieser Ansicht ist der Wille des L o g o s zunächst nur auf Hervorbringung einer gottmenschlichen N a t u r , nicht aber einer gottmenschlichen Person gerichtet. Der L o g o s bestimmt seine Natur zunächst dazu, durch seine Verbindung mit einer Menschennatur ein ayior, eine heilige Natur, die Gottes Sohn genannt werden wird, hervorzurufen; u n d , mit J e s u geeinigt, 2

15*

228

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 405-40fi.

3. Vom Standpunkt der Kirelienlehre aus — und nur darum handelt es sich hier — ist aber gegen diese Ansicht mit T h o m a s i u s zu sagen, dass sie nicht das Recht h a b e , als Entwicklung der a l t l n t h e r i s c h e n sich geltend zu machen. Sie geht zwar nicht geradezu auf die a l t r e f o r m i r t e zurück wie Thomasius ihr Schuld giebt; denn diese hat auch in der apologetischen Fassung E b r a r d ' s viel gediegenere festere Haltung auf dem alten dogmatischen Boden, als dies nebelnde Gemisch von Altkirchlichem und Modernem bei D o r n er. Aber man kann doch mit Recht gfegen sie s a g e n , was von lutherischer Seite immer mit Recht gegen die reformirte Fassung gesagt worden ist, sie laufe auf eine d u a l i s t i s c h e Auflösung des christologischen Problems hinaus, auf eine Ausrüstung des M e n s c h e n J e s u s mit göttlicher K r a f t , um ein Gottmensch zu werden, mag diese Ausrüstung auch noch so sehr als eine einwohnende Thätigkeit der Person des göttlichen Logos gefasst werden. Wir haben z w e i Ich, das des göttlichen Logos und das des Menschen, an den sich jener selbstbeschränkend mittheilt, aber nicht mehr das E i n e Ich des Gottmenschen. S o von der Basis der Kirchenlehre aus. — Bei einer reineren Durchführung des christlichen Gottesbegriffs, der auch D o r n e r zur Lösung des christologischen Problems r u f t 1 ) , wird sich allerdings herausstellen, dass D o r n e r ' s Idee ein richtiges Moment enthält, das aber erst bei wirklich „reiner 4 Durchführung zur rechten Verwendung kommen kann: dass in der Selbstentwicklung des menschlichen Geistes zugleich Gott als absoluter Geist sich als die wirkende K r a f t seines wahren Geist-seins aufschliesst J ). weiss und will fortan der Logos alle Bestimmtheit dieses Menschen auch als ihm zugehörige. ') a. a. 0 . S. 1274. 2 ) Dieser Idee rückt D o r n e r denn auch in der That um eiu Bedeutendes näher in der wesentlich n e u e n Wendung, die er seiner Lehre in seinem „ S y s t e m d e r ehr. G l a u b e n s l e h r e " II gegeben hat: dass j a erst aus der unio der Naturen die Person des Gottmenschen hervorgehe, und nicht eine dieser unio vorausgehende Person (des Logos) das Subject einer assumtio der menschlichen Natur und Existenzweise sei. — Damit ist aber der trinitarische Boden der alten Kirchenlehre vom Gottmenschen verlassen, und dies nur durch eine wesentlich moderne Umdeutung der Trinitätslehre markirt, — womit für uns hier die Nöthigung wegfällt, auf diese neue Fassung, die aus dem Rahmen der Kirchenlehre heraustritt, näher einzugehen. Dasselbe gilt für uns auch gegenüber der sehr speculativen tteconstruction der Lehre vom Gottmenschen bei F r a n k , S y s t e m d e r c h r i s t l i c h e n W a h r h e i t II. (Dritter Abschnitt: Die Regeneration, 2. Cap.: „Die Menschheit Gottes als in dem Gottmenschen gesetzte"). F r a n k betont zwar, in directem Gegensatz zu D o r n e r , dass der präexistirende persönliche Gott-Sohn, die

1. Cap.

Die Person Christi.

229

§ 4 0 6 . Oder so: der ewige Logos hat sich kraft seines W e s e n s , d. h. seiner i m m a n e n t e n göttlichen Eigenschaften, zum Behuf seiner Menschwerdung der göttlichen S e i n s w e i s e , d. h. seiner r e l a t i v e n göttlichen Eigenschaften, wirklich so entäussert, dass er geradezu selbst in die Existenzform menschlicher Entwicklung eingegangen ist und sich so als wirklicher M e n s c h g o t t m e n s c h l i c h entwickelt hat ( T h o m a s i u s ) . — Diese Fassung hält wohl die Einheit der g o t t m e n s c h l i c h e n P e r s o n fest, hebt aber sowohl die wahre Gottheit als die wirkliche Menschheit desselben g n o s t i s c h - d o k e t i s c h auf. 1. Eine consequente Fortbildung auf der altlutherischen Basis ist nur d i e Auffassung der Selbstbeschränkung des Logos: dass er s e l b s t p e r s ö n l i c h durch eine Selbstbeschränkung in die menschliche Subsistenzweise als der Gottmensch Jesus eingegangen sei. Am scharfsinnigsten ist diese Lehre von T h o m a s i u s ausgedacht 1 ). Nach ihm ist die Menschwerdung darein zu setsen: „dass Er, der ewige Sohn Gottes, die zweite Person der Gottheit, in die Form der menschlichen Umschränktheit und damit in die Schranke einer zeiträumlichen Existenz, unter die Bedingungen einer menschlichen Entwicklung, iu die Grenzen eines geschichtlichen Daseins sich dahingegeben, um im vollsten Sinne des Wortes das Leben unsers Geschlechtes in unserer Natur mit durchzuleben, ohne deshalb aufzuhören Gott zu sein. Erst so kommt es zu einem wirklichen Eingehn in die Menschheit, zu einem wirklichen Einswerden mit ihr, zu einer M e n s c h w e r d u n g G o t t e s , und so erst resultirt die geschichtliche Person des Mittlers, von welcher wir wissen, dass sie der Gottmensch ist. Der Uebergang in diese Zuständlichkeit ist für den ewigen Sohn Gottes selbstver-

zweite Person der Trinität, das Subject im Gottmenschen sei; auf der andern Seite lehnt er jedoch jede mythologisirende Kenosislehre von einer »Heraboder Umsetzung" dieses Subjectes ab. Beides verbindet er aber dadurch, dass er die „ideale Präexistenz des Menschen in Gott" mit dem „präexistenten persönlichen Gottes Sohn" identificirt, d. h. die r e i n s p e c u l a t i v e und die biblisch und kirchlich h y p o s t a s i r e n d e (um hier noch nicht direct z u s a g e n : m y t h o l o g i s i r e n d e ) Fassung desselben Grundgedankens, der allerdings der metaphysische Kern der Christologie ist, identificirt. Die hypostasirende Fassung ist aber die Grundform des kirchlichen Dogma's, mit der wir es hier allein zu thun haben. Wenn wir in der nachfolgenden kritischen Verarbeitung diese Form abgestreift haben, wird der speculative Gedanke darin sich von selbst zur Verwerthung einstellen. ') Christi Person und Werk II.

230

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 406-407.

ständlich eine Selbstbeschränkung; Entäusserung zwar nicht dessen, was der Gottheit w e s e n t l i c h ist am Gott zu sein, wohl aber Entäusserung der göttlichen S e i n s weise an die menschlich creatürliche Existenzform und eo ipso Verzichtleistung auf die göttliche Herrlichkeit, die er von Anfang beim Vater gehabt und der Welt gegenüber, sie beherrschend und durch waltend, bethätigt h a t " ' ) . Wie sollen wir aber dieses absolute Mysterium denken? T h o m a s i u s löst das Räthsel durch seine Unterscheidung zwischen i m m a n e n t e n und r e l a t i v e n Eigenschaften Gottes. I m m a n e n t e Eigenschaften sind ihm absolute Macht (Freiheit) und Heiligkeit, absolute Wahrheit und Liebe; die r e l a t i v e n (so weit sie hier in Betracht kommen): Allmacht, Allgegenwart, Allwissenheit. Letztere verhalten sich zu den erstem, wie die E r s c h e i n u n g , oder die Bethätigung nach aussen, zu dem W e s e n , das sich darin bethätig. Die immanenten Eigenschaften kann Gott nicht aufgeben, weil er damit sich selbst aufgäbe; der relativen dagegen kann er sich begeben, weil die Welt, und also auch die Beziehung auf sie, für ihn nicht nothwendig ist. Indem er sich ihrer begiebt, giebt er nichts dahin, was ihn zu G o t t macht; sein W e s e n erleidet dadurch keine Minderung. Er begiebt sich aber ihrer in heiliger Liebe, um in Wahrheit ein menschlich-natürliches Leben, ein Leben im Fleische durchleben und uns erlösen zu können. Er ist also während dieses Stadiums kein all-mächtiger, all-gegenwärtiger, all-wissender Mensch — und zwar deshalb nicht, weil er es nicht sein w i l l ; aber er ist und bleibt auch als der menschgewordene die absolute Macht, Wahrheit, Heiligkeit, Liebe, d . h . : wesentlich G o t t . 2. Es ist klar, dass diese Form der Kenosislehre wenigstens d e m Momente des christologischen Problems Genüge leistet, dass sie die E i n h e i t d e r P e r s o n festhält. Dieser Gottmensch von T h o m a s i u s ist wirklich e i n I c h , welches Subject des göttlichen Wesens und Subject des menschlichen Wesens und zwar beides als Eins ist. Allein was für eines göttlichen und was f ü r eines menschlichen Wesens?! Jenes ist m y t h o l o g i s c h g n o s t i s c h , und dieses d o k e t i s c h . — Das e r s t e r e ist eine m y t h o l o g i s c h e , g n o s t i s c h e G o t t es Vorstellung. T h o m a s i u s gesteht selbst naiv z u , wer seine Unterscheidung von immanenten ') a. a. 0. S. 143. Im Anhang, gegen D o r n e r , S. 548ff., lässt sich Thomasius das Stichwort, welches Dorner für seine Lehre braucht, „ D e p o t e n z i r u n g des L o g o s " , im Sinn von Zurückziehung auf die Potenz gefallen, dass der Logos aus der Peripherie der Selbstoffenbarung und Actuosität sich auf sein innerstes Centrum, menschlich zu reden, auf die Wurzel seines Daseins, welches der wesentliche absolute Wille ist, zurückgezogen habe, kraft eines Actes der Selbstbeschräukuug = Selbstbestimmung.

1. Cap.

Die Person Christi.

231

und relativen Eigenschaften Gottes nicht theile, sondern alle Eigenschaften für Wesensbestimmungen Gottes halte, dürfe allerdings nicht so sagen wie er. Nun constituiren aber jene sogenannten immanenten Eigenschaften nur den Begriff des r e i n e n G e i s t e s , erst die sogenannten r e l a t i v e n geben diesem die Bestimmtheit des a b s o l u t e n G e i s t e s . Constituiren nun bloss jene das Wesen G o t t e s , so dass ein Ich wesenhaft G o t t ist schon bloss d u r c h j e n e und auch o h n e d i e s e (wie also Gott der Sohn während seiner Existenz als der Mensch Jesus auf Erden): so gehört die A b s o l u t h e i t n i c h t w e s e n t l i c h zum Gottesbegriff, wie auch die Welt und die Beziehung auf sie gar nicht nothwendig für Gott ist. Da ist an die Stelle Gottes, des a b s o l u t e n Geistes, zu dessen W e s e n es gehört, Urgrund der Welt zu sein, vielmehr ein als reiner Geist vorgestelltes Wesen getreten, das als reines In- und Fürsichsein wohl nach i n n e n absolut ist, nach a u s s e n aber bloss accidentiell absolut. Legte nicht die Trinitätslehre dieser Vorstellung Zaum und Zügel an, so dass sie wenigstens nur d r e i solche Ich göttlichen Wesens annähme, so könnten es auch beliebig v i e l e sein: eine ganze Aeonenwelt solcher Ichs, die alle essentiell Gott wären. Diese Vorstellung von Gott ist in ihrem Kern g n o s t i s c h , m y t h o l o g i s c h . — Und doch liegt auch in ihr ein Wahrheitsmoment, das an seinem Orte zur consequenten Verwerthung kommen soll: dass der Begriff „reiner Geist" mit dem Begriff der göttlichen essentia zusammenfällt; dass Theil an reiner Geistigkeit haben so viel ist als Theil am göttlichen Wesen haben; dass es also „reine" Geister als e n d l i c h e nicht giebt, sondern dass r e j n - G e i s t sein gleich a b s o l u t sein ist. Aber diese Wahrheit, die wir uns auf später merken wollen für die consequente Lösung des christologischen Problems, so gefasst, dass ein einzelnes Ich, als persönlicher reiner Geist vorgestellt, als solches absolut und Gott sei und, indem es sich kraft dieser Absolutheit der Absolutheit begebe, doch wesentlich Gott bleibe, das verkehrt sich sofort in eine gnostisch mythologisirende Phantasterei. — Wie aber die G o t t h e i t des Gottmenschen bei T h o m a s i u s g n o s t i s c h , so ist auch dessen M e n s c h h e i t bei ihm d o k e t i s c h . Ein Mensch, „der nicht all-mächtiger, all-gegenwärtiger, a 11 - wissender Mensch ist, weil er es nicht sein w i l l " , ist einfach ein Scheinmensch, nicht ein wirklicher Mensch.

§ 407.

Oder endlich: der Logos hat sich nicht nur seiner

göttlichen S e i n s w e i s e

sondern auch seines göttlichen

Wesens

so ganz entäussert, dass er rein als menschliche Seele sich wieder zu entwickeln angefangen hat ( G e s s ) . — In dieser vollendeten Kenosislehre ist allerdings das christo-

232

I. Die kirchliche Christologie etc. § 407.

logische Problem auf dem Boden der Kirchenlehrc vollständig ausgeprägt:

ein Ich göttlicher Natur ist ein Ich menschlicher Natur

geworden; — aber damit ist auch die Kenosis des Verstandes vollendet, und ebendamit der Punkt bezeichnet, wo nach der vollständigen A u f l ö s u n g der Form der Kirchenlehre die positive Lösung ihres Problems anzuknüpfen hat. 1. Bei T h o m a s i u s hat der Logos in seiner Menschwerdung zum Gottmenschen wohl der Existenzweise als Gott nach aussen sich begeben und sich selbst beschränkt, um als wahrer Mensch zu existiren; aber seines göttlichen W e s e n s hat er sich damit nicht begeben: auch als Mensch ist er Gott. Um die hierin liegende Abirrung in d o k e t i s c h e n G n o s t i c i s m u s noch im letzten Stadium zu vermeiden, muss die Kenosislehre den l e t z t e n Schritt zu ihrer Vollendung thun, und den Logos nicht nur seiner göttlichen Seinsweise, sondern auch seines göttlichen W e s e n s sich entäussern lassen, um g a n z als wahre m e n s c h l i c h e Seele von vorn anzufangen, ohne dass es doch ein anderes Ich als das des Logos ist, das diesen Process, in den es eingegangen ist, durchmacht. Bis zu diesem vollendenden Abschluss hat G e s s 1 ) die Kenosislehre gebracht. „Der Jesus, der als wirklicher Mensch auf Erden gelebt hat, gelitten hat und gestorben ist, ist dieselbe Persönlichkeit, welche als der Logos Gottes zuvor beim Vater war und Gott war und durch welchen alle Dinge gemacht sind, — dieses wunderbare Problem" hält auch G e s s fest (§ 57). Nun findet er aber die Lösung der altkirchlichen Lehre, die vom Logos voraussetzte, dass er, auch nachdem er Fleisch und Blut angenommen, schlechthin geblieben sei der er zuvor war, unhaltbar sowohl in ihrer l u t h e r i s c h e n Form einer Kenosis vom Gebrauche der Gottheit beim Besitz derselben, als in ihrer r e f o r m i r t e n Form zweier Reihen von Lebensfunctionen des Gottmenschen, der des göttlichen Lebens als Logos und der der Lebensentwicklung als Mensch (§ öS). Auch die „allmälige Ineinsbildung" nach D o r n e r ' s und verwandten Theorien wird verworfen (§ 59), so wie auch die Unterscheidung von immanenten and relativen göttlichen Eigenschaften, durch die T h o m a s i u s den Logos als Mensch Jesus zwar der letztern und damit der göttlichen Seins weise, nicht aber der erstem und damit des göttlichen Wesens entäussert sein lässt®). G e s s kommt so darauf, die Kenosis ganz vollendet zu fassen: das Ich des vorirdischen Sohnes und das Ich des auf Erden lebenden Jesus ist d a s s e l b e ; aber der vorirdische Sohn ist Gott, der irdische ') Die L e h r e von d e r P e r s o n C h r i s t i , entwickelt aus dem Selbstbewusstsein Christi und aus dem Zeugniss der Apostel. *) S. 212.

1. Cap.

Die Person Christi.

233

Sohn ist Mensch. Der Sohn hat sich in seiner Fleiscliwerdung durch eine Selbstentäusserungsthat sein ewiges Selbstbewusstsein erlöschen lassen, um es als menschliches wieder zu gewinnen; er ist wahrhaft menschliche, sich durchaus menschlich (nur ohne die Sünde, die j a ein fremder Ein dringling in der menschlichen Natur ist) 1 ) entwickelnde Seele geworden

(§61 ff.). 2. Diese Lehre von der „Umsetzung des Logos in einen Menschen" ist in der That die allein consequente letzte Vollendung der kirchlichen Christologie, die völlige Ausprägung des Problems: göttliches Wesen, menschliches Wesen und persönliche Einheit beider, im Material der Kirchenlehre: das göttliche Wesen subsistirend als ein persönliches absolutes Ich, und das menschliche als ein endliches Ich. In d i e s e m Material kann jenes Problem n u r d i e s e Lösung finden: das göttliche Ich setzt sich um in ein menschliches; es ist als solches ein schlechthin anderes, als was es als jenes war, und doch ist es dasselbe. Damit ist vollständig herausgesetzt, was in dem johanneischen Xoyog aug'% iyivno als Problem gelegen hatte, nachdem die Kirchenlehrc einmal den Xoyog auf v o l l e i n n e r t r i n i t a r i s c h e G o t t h e i t , die a a u f vollständ i g e M e n s c h e n n a t u r und das aüp'i iyivtTo des Xoyog auf das p e r s ö n l i c h e Eins-werden beider fixirt hatte. 3. T h o m a s i u s nennt diese Vollendung der Kenosislehre einen „grundstürzenden Irrthum". Das hätte zwar nicht viel zu bedeuten; denn man ist es an diesen lutherischen Orthodoxen von jeher gewohnt, dass sie diesen Vorwurf nicht etwa bloss uns andern, sondern j e einer seinem nächsten Nachbar, der nur ein wenig von seiner Lehrfassung abweicht, an den Kopf wirft. Die Kenosislehre von G e s s ist j a auch nur das Düpfchen auf das i der Lehre von T h o m a s i u s . Allein diesmal hat es mit dem „Grundstürzenden" in der That seine Richtigkeit, nur freilich in einem andern Sinn, als es T h o m a s i u s meinte. Mit dieser Fassung der Kenosislehre, der consequent vollendeten Zuspitzung der Kirchenlehre, ist auch die K e n o s i s des V e r s t a n d e s , seine Entäusserung zum absoluten Widersinn im Dienste des Dogma's vollendet. Der zur menschlichen Seele sich selbstentäussernde Logos von G e s s ist die vollendete contradictio in adjecto. Der Verstand sieht sich auf den Boden des absoluten Märchens versetzt. 4. Und doch ist es nicht ohne guten Grund, wenn G e s s , der diesen Widersinn vollzieht, die Ahnung hat, dass darin gerade der w a h r e Sinn enthalten sei. Es kann sich herausstellen, dass eine Theorie, die als solche nicht bloss u n - und ü b e r - sondern einfach wider-begreiflich, widersinnig lautet, gleichwohl den wahren Sinn als Ahnung in sich ') S. 304.

234

I. Die kirchliche Christologie etc. §§ 407-408.

schliesst. So verhält es sich in der That hier mit dem Dogma vom Gottmenschen. Aus der T h a t s a c h e der religiösen Persönlichkeit Jesu und ihrer religiösen Wirkung hat sich in dem Vorstellungsmaterial, das der Reflexion geschichtlich zu Gebote stand, in einem langen, consequent verlaufenden Process die T h e o r i e der kirchlichen Christologie entwickelt, die zuletzt in ihrer consequenten Zuspitzung in absoluten Widersinn ausgemündet hat. Dies soll den Verstand veranlassen — nicht mit geschlossenen Augen sich in Gottes Namen schliesslich in's „Glauben" zu ergeben — sondern einfach den ganzen Process zu r e v i d i r e n und zwar g r ü n d l i c h zu revidiren: sowohl die T h a t s a c h e , von der alles ausgegangen ist, was denn thatsächlich daran sei; als auch die E l e m e n t e , aus denen bisher die zu ihrer Erklärung gebildete Theorie sich entwickelt hat. Das Letztere wird zunächst unsre Aufgabe sein. Und da haben wir schon so viel Respect vor der Verstandesconsequenz in der Ausbildung der kirchlichen Christologie bekommen, wie die Kirchenlehre ihr Problem stets scharf vor Augen behalten, in den einmal gegebenen Elementen Schritt für Schritt durch immer wachsende Schwierigkeiten hindurch consequent verfolgt und dabei die härtesten Zumuthungen an den Verstand auf sich genommen hat, dass w i r , am Ende des reinen Widersinns angelangt, zum voraus das Vertrauen fassen dürfen, in diesem Widersinne stecke doch der wahre Sinn des Problems, der sich auch als solcher herausstellen werde, sobald die gründliche Revision der kirchlichen Form seiner Lösung den Fehler in den E l e m e n t e n , mit denen diese gerechnet hatte, werde herausgestellt haben. Sind diese Elemente von der Art, dass die geistige Thatsache, aus der das Problem hervorwuchs, eigentlich im K e r n schon ihre factische Widerlegung bildet und daher diese für unser Denken implicite in sich schliesst: so musste, j e consequenter die Lösung des rein geistigen Problemes doch in der Rechnung mit diesen mythologisirenden Elementen angestrebt wurde, der Widerspruch nur immer schroffer als Widersinn des Resultates zu Tage treten. Q u o a b s u r d i u s , e o v e r i u s , — das ist unter diesen Umständen nicht ein Paradoxon, sondern eine einfache Wahrheit. Darum werden wir zum voraus das gute Vertrauen haben dürfen, dass aus dem Widersinn der absoluten Kenosislehre, in welchen die consequent ausgeprägte kirchliche Christologie ausgemündet h a t , uns der wahre Sinn des Problemes entgegentreten werde, sobald wir es nur von der i n a d ä q u a t e n G r u n d f o r m seiner in einen unauflöslichen Knäuel ausgelaufenen Lösung in der Kirchenlehre befreit haben. Die Idee, dass das wahrhaft m e n s c h l i c h sich entwickelnde Ich zur selbstbewussten Verwirklichung essentiell g ö t t l i c h e n Seins komme — in der Form der G e s s ' s c h e n Kenosislehre ein Widersinn — wird uns in anderer Form den Ausgangspunkt bilden, um den Kern des christologischen Problemes zu finden.

Z w e i t e s Capitel.

Das Werk Christi. § 4 0 8 . Das Problem dieses Dogma's war, entsprechend dem von der P e r s o n Christi, das T h u n dieser Persou als die p e r s ö n l i c h e W i e d e r h e r s t e l l u n g des ewig von Gott bestimmten, durch die Sünde der Menschheit aber aufgehobenen Verhältnisses zwischen Gott und Menschheit nach allen Momenten zu bestimmen. — Wie seinem W e s e n nach als G o t t - m e n s c h , so wird Jesus, der Christus, seinem W e r k e nach wesentlich als M i t t l e r , tuoiTTjq, und als H e i l a n d , atat^q, bezeichnet. Da schon das Judenthum im Messias die Vollendung und Vereinigung der theokratischen Aemter der Alttestamentlichen Oekonomie geschaut hatte, so wurde frühzeitig auch das Werk Christi in der Form der drei munera, des munus prophelicum, sacerdotale und regium, ausgeführt. 1. Wie die Idee in der Lehre von der P e r s o n Christi das christliche P r i n c i p ist, so entsprechend in der Lehre vom Werke Christi das W i r k e n dieses Principes: jenes als Person, dieses als das persönliche Werk derselben, hervorgehend aus ihrem Wesen. Die Kirchenlehre vom Werke Christi ist in dem Grade consequent, orthodox, als sie congruirt mit der von seiner Person 1 ). Dies ist der Gesichtspunkt, unter dem wir sie hier allein darzustellen und von dem aus wir an den einzelnen geschichtlichen Bestimmungen dogmatische Kritik zu üben haben. 2. Wie der theokratische Begriff C h r i s t u s für die Person Jesu ein historisch aus dem Alttestamentlichen Boden erwachsener und dadurch ') Quenst. III, 212: officium lnediatoriuui est funetio , competens toti persònae &eav9(>£ — in der Kirchenlehre also die natura corrupla — nicht mehr die herrschende Lebensmacht im Ich, sondern dies ist nun in ihm das Leben Christi, als das durch die gratia operans in ihm aus der blossen Potenz wieder hergestellte Ebenbild Gottes, als tita nota der natura renovala. Im Glauben wird Christus, das Object des Glaubens, subjectiv angeeignet ; d. h. einerseits wird das objective merilum Christi dem Subject angerechnet, — dies das T r a n s c e n d e n t e ; andrerseits aber auch Christus selbst zum objectiven Lebensgrund im Subjecte selbst angeeignet, — dies das I m m a n e n t e . Da aber Christus eine P e r s o n ist, dem menschlichen Ich gegenüber, so kann dies doch nur in der Form einer unio mystica geschehn, über welche die orthodoxe Dogmatik die gleichen Bestimmungen und Cautelen aufzustellen sich bemühen muss, wie über die Vereinigung der beiden Naturen in Christo, dass sie weder ( d e i s t i s c h ) als eine bloss moralische Uebereinstimmung, noch auch ( p a n t h e i s t i s c h ) als eine commixtio, transformatio, oder transsubstantiatio, sondern als eine conjunctio substantiae hominis cum substantia Trinitatis zu fassen sei, als inhabitatio des Sohns durch den h. Geist, und damit als eine unio mit dem Vater. § 522. 2. Die E n t f a l t u n g d e s H e i l s l e b e n s . — Das durch durch justißcatio von Gott transcendent zugesprochene, in der regeneralio von Gott dem Menschen eingepflanzte Heilsleben hat sich nun während des Lebens auf dem Boden der Welt zu entfalten in der H e i l i g u n g ( [ a y i a o f i o s , sanctificatio, renovatio). Darin erweist sich die fides als cica et vivifica. § 523. Das active Subject der Heiligung ist das Ich des homo jusltßcatus und durch die gratia regeneratus, also per vires dativas non natitas, und — vermöge des concursus divinus — die gratia cooperans'). Sie besteht in der Selbstbethätigung des homo regeneratus in und mit der Kraft der gratia, in fortgehender Arbeit, ') Form. Conc. II, p. 674: ex his consequitur, quam primum Sp. S. per verbum et sacramenta opus suurn regenerationis et renovationis in nobis inchoavit, quod revera tunc per virtutem Sp. S. c o o p e r a r i possimus ac debeamus. Hoc verbo ipsum, quod cooperamur, non ex nostris carnalibus et naturalibus viribus est, sed ex novis illis viribus et donis, quae Sp. S. in conversione in nobis inchoavit.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

341

seiu ganzes Erdenleben nach dem Vorbilde Jesu Christi aus einem sarkischen in ein pneumatisches um- und neuzugestalten. § 524.

Die N o t w e n d i g k e i t der — und zwar durch das ganze

Erdenleben hindurch gehenden

—

Heiligung beruht darauf, dass

der Mensch factisch noch im Fleische l e b t , also das objectiv f ü r ihn von Christo, und i n ihm selbst durch die gläubige Aneignung Christi p r i n c i p i e l l überwundene Fleisch in jedem Lebensmoment auch noch r e a l i t e r durch die resipiscentia, rung an sich überwinden muss.

die christliche Besse-

Und zwar kann dies nicht anders

geschehen als durch stetige Wiederholung desselben Actes der Bekehrung in Busse und Glaube, wodurch Christi Sieg über die W e l t angeeignet worden i s t ,

in Anwendung auf die einzelnen Lebens-

momente. 1. Erst Lieber gehört, was das k a t h o l i s c h e Dogma am verkehrten Orte zum B e s t a n d t e i l der justificatio macht, weil die infundirte j W / i i a doch eigentlich noch keine wirkliche ist, also das Fehlende erst noch in justificatio secunda angestrebt werden mass. Wenn die katholische Dogmatik darum, weil die protestantische die justijicatio als Act Gottes, durch den der Mensch des ewigen Heils theilhaft werde, in den reinen Gnadenact Gottes beschlossen sein lässt, sich f ü r die N o t w e n d i g k e i t guter Werke ereifert, und die mit dem Anathema belegt, welche dieselben leugnen 1 ), so war das ein einfältiges Missverständniss oder böswillige Verdrehung der protestantischen Lehre, womit aber die katholische Polemik noch heut zu Tage Sand in die Augen zu streuen sucht. 2. Dass die Besserung, die Heiligung in ihren einzelnen Acten, eine Wiederholung des Actes der concersio sei, nur eben hier innerhalb des ') Vgl. T r i d . VI, die cánones de justificatione, bes. can. 20. — Dagegen das p r o t e s t a n t i s c h e Verhältniss von juttificatio und renovalio: F o r m . Conc. p. 688: Renovatio s. sanctificatio, quam vis ipsa sit beneficium mediatoris Jesu Christi et opus Sp. S., non tarnen ad articulum aut negotium justificationis coram Deo pertinet, sed eam sequitur, quia propter carnis nostrae corruptionem iu hac vita imperfecta est. — Weil dies unbediugt gilt (dass der e n d l i c h e Mensch die U n e n d l i c h k e i t nie e x t e n s i v erreicht), das Erlangen des ewigen Lebens aber Folge der j u s t i f i c a t i o ist: so ist durch diese dem Gläubigen das Heil z u g e s i c h e r t und ihm nicht in erst u n b e s t i m m t e (oder vielmehr b e s t i m m t in eine von ihm n i e zu erreichende) Zukunft hinausgestellt: ut perturbatae mentes certam firmamque consolationem habeant et mérito Christi atque gratiae divinae debitus honor tribuatur.

342

III. Die Consequenzen der Christologie. §§ 525-527.

homo regeneratus gegenüber dem ihm noch anhaftenden Fleisch, spricht sich auch darin aus, dass sie nach allen Momenten als mortificatio des alten und vivificatio des neuen Menschen zu beschreiben ist 1 ). § 525.

I m Unterschied von der partiellen Besserung und auch

von der eigentlichen Bekehrung des n a t ü r l i c h e n Menschen,

lebt

der W i e d e r g e b o r n e in seiner Heiligung nun schon in der F r e i h e i t der Kinder Gottes, indem er m i t seiner absoluten ethischen Norm, Christus, innerlich persönlich geeint ist in neuem Gehorsam, und so dieselbe als den Geist Christi in sich und nicht mehr als Gesetz sich gegenüber h a t 9 ) . § 626. geborenen

In B e z i e h u n g auf die perseverantia, wieder

aus

d e m Gnadenstandc

fallen

ob die Wiederund d a m i t der

') s. H e p p e , S. 408. *) F o r m . C o n e . VI. p. 596: jam quod ad discrimen o p e r u m l e g i s et f r u c t u u m Sp. S. attinet, docemus, quod opera ilia, quae secundum praescriptum legis fiunt, eatenus opera legis sint et appellentur, quatenus ea solummodo urgendo et minis poenarum atquae irae divinae ab homine extorquentur. Fructus vero Sp. sunt opera ilia, quae Sp. Dei in credentibus habitans, per homines renatos operatur et quae a credentibus fiunt, quatenus renati sunt, ita quidem sponte ac libere, quasi nullum praeceptum unquaru accepissent, mil las miuas audivissent, nullamque remunerationem exspectarent. Et hoc modo Alii Dei in lege vivunt et secundum norraam legis divinae vitam suam instituunt . . . Ad hunc modum una eademque lex est manetque, immota videlicet Dei voluntas. . . Discrimen autem quoad obedientiam duntaxat in hominibus est: quorum alii non renati legi obedientiam qualemcunque a lege requisitam praestant, sed c o a c t i et i n v i t i id faciunt, sicut etiam renati faciunt, quatenus adhuc carnales sunt; credentes vero in Christum, quatenus renati sunt, absque coactione, l i b e r o et s p o n t a n e o spiritu talem obedientiam praestant, qualem alias nullae quantumvis severissiniae legis commiationes extorquere possent. — R e f o r m . ( B r a u n , bei H e p p e S. 416): magna est differentia inter luctam regenitorum et irregenitorum : 1) quia in regenitis est lucta inter spiritual et carnem, sed in irregenitis nulla est lucta cum spiritu, quandoquidem spiritual non habent, sed sunt carnales et animates; est igitur in illis lucta tantum inter carnem et rationem, deinde inter diversas cupiditates. 2) Irregeniti pugnant tantum cum gravioribus peccatis, ac regeneti etiam cum levioribus et minimis. 3) Irregeniti statim in graviora scelera ruunt, ac regeniti, ut victores evaserunt, carnem magis magisque reprimunt. 4) Irregeniti carnis cupiditates reprimunt formidine poenae, regeniti etiaui Dei et virtutis amore. Streng gelten nur 1 und 4.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

343

Seligkeit verlustig gehen könucn oder nicht, findet zwar die t h e o r e t i s c h e Hauptdifferenz zwischen der streng c a l v i n i s c h e n Prädestinationslehre und dem U n i v e r s a l i s m u s statt, dass jene die gratia für inamisstbilis erklärt, die also das donum perseveranamissitiae verleihe; während der Universalismus die gralia für bilis durch peccala morlalia erklärt ( § 505). Auf der gemeinsamen Basis halten sich diese beiden Behauptungen, die nur je von den beiden entgegengesetzten und doch beiderseitig festgehaltenen Momenten derselben Voraussetzung ausgehn, unentscheidbar die Waage. 1. Die strengen Prädestinatianer') sagen: die e l e c t i haben durch die Gnade das donum perseverantiae; sie fallen weder totaliter noch finaliter aus der Gnade: darauf beruht die certitudo salutis. Aber wenn der Gläubige thatsächlich doch in Zweifel geräth? Dann stammt dieser aus dem Fleisch und nicht aus dem Geist; wenn der Gläubige Glauben hat (ob viel oder wenig), so glaubt er an den Sieg der Gnade Gottes; denn der Sieg hängt nicht von seiner Schwachheit, sondern von der Allmacht der Gnade ab. Aber wenn das Fleisch doch Meister wird? Dann hat er die Gnade in Wahrheit gar nie .gehabt. 2. Darum sagen nun die U n i v e r s a l i s t e n : dann wüsste umgekehrt der Mensch nie, ob er die Gnade habe, wenn sich erst am Ende herausstellte, ob er sie je gehabt. Deswegen verwirft das l u t h e r i s c h e Bekenntniss die Lehre von der Unverlierbarkeit der Gnade 3 ). — Beide Ansichten halten sich auf der gemeinsamen Basis von Gottes Absolutbeit einerseits und der formalen Freiheit andererseits die Waage. § 527. Die r e l i g i ö s e Hauptdifferenz dagegen tritt hervor zwischen der k a t h o l i s c h e n und der p r o t e s t a n t i s c h e n Fassung des Verhältnisses von l ä s s l i c h e n und T o d s ü n d e n . — Das k a t h o ') P o l a n u s (bei H e p p e , S. 420): Perseverantiae donum est beneficium Dei, quo salvificam gratiam Christi per Sp. S. in electis regenetis obsignat, ut finaliter in ea permaneant, nec ea unquam penitus excidere possint. *) Zunächst kehrt sich die l u t h e r i s c h e Lehre gegen die rohe Form der A n a b a p t i s t e n , qui negant semel justificatos posse amittere Sp. S.: A u g . I, 12. F o r m . C o n c . IV, p. 704. — Aber dann auch gegen die r e f o r m i r t e Lehre, durch die Unterscheidung von V o r h e r s e h e n und V o r h e r b e s t i m m e n : G e r e c h t f e r t i g t e können allerdings wieder aus dem Glauben fallen, nur die E r w ä h l t e n nicht; denn das sind solche, von denen Gott v o r a u s g e s e h e n , dass sie es nicht thun werden: F o r m . C o n c . IX, p. 812.

344

HI-

Consequenzen der Christologie. §§ 527-529.

l i s c h e Dogma statuirt einen nur in der Casuistik näher anzugebenden Unterschied zwischen l ä s s l i c h e n Sünden, peccata venialia, die nicht gegen den Glauben und die Liebe gehn und eo ipso dem Gläubigen um Christi willen vergeben sind, und zwischen T o d s ü n d e n , peccata morlalia, die wohl gegen die Liebe gehn, darum aber doch nicht den Glauben zu verleugnen brauchen. Diese machen den Menschen der juslißcatio wieder verlustig, doch nur so, dass, wenn nur der Glaube nicht verloren gegangen ist, die Kirche durch das Sacrament der Busse auch dafür wieder die Vergebung Christi spenden kann. — Die p r o t e s t a n t i s c h e Lehre dagegen hebt diese in roher und frivoler Weise auf den äusserlichen Gesetzesstandpunkt zurückfallende Unterscheidung auf. Von Natur sind keine Sünden tenialia; sondern als reale Verleugnung des Glaubens sind alle Todsünden. Jede Sünde aber, wenn sie nur die Bekehrung zum Glauben und dadurch zur Gnade nicht eo ipso unmöglich macht, kann Vergebung finden; so dass als Todsünden im strengen Sinn nur solche zu bezeichnen wären, welche durch ihre Natur die Rückkehr zum Glauben und damit die Möglichkeit der Vergebung ausschliessen: nur die Sünde wider den h. Geist. 1. Ueber den fliessenden Unterschied von T o d - und E r l a s s s ü n d e n spricht sich die k a t h o l i s c h e Lehre ebenfalls nur fliessend aus, wie wichtig sie diesen Unterschied auch für die kirchliche Praxis macht. Sic dreht sich daher gern in dem Cirkel: Todsünden sind solche, bei denen die justificatio verloren geht, und: die justißcatio geht bei Todsünden verloren >). 2. Die p r o t e s t a n t i s c h e Lehre hebt mit Recht jeden o b j e c t i v e n Unterschied von lässlichen und Todsünden als zweierlei verschiedener A r t e n von Sünde auf, behält aber die Bezeichnungsweise in dem Sinn bei, dass Todsünden solche seien, welche den Glauben verleugnen, Erlasssünden solche, für die wieder Vergebung durch den Glauben zu finden ist. Da nun aber bei jeder Sünde der Glaube thatsächlich verleugnet wird, und auf der andern Seite für alle Sünden, mit Ausnahme der Sünde wider den h. Geist, Vergebung möglich ist, so hebt sich der Unterschied von zweierlei A r t e n von Siinde in eine Unterscheidung zweier M o m e n t e an j e d e r Sünde auf. ') Trid. IV, 12. 14. 15. can. 27. 28.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

345

3. Der Gegensatz, dass das k a t h o l i s c h e Dogma lehrt, auch Todsünden können mit dem Glauben bestehn, das protestantische dagegen, Todsünden seien Verleugnung des Glaubens, beruht einfach auf der Verschiedenheit des Begriffes G l a u b e n auf beiden Seiten.

§ 528.

Die Früchte der Heiligung im Leben sind die g u t e n

W e r k e . — Die confessionelle Grunddifferenz über das Verhältniss der göttlichen und der menschlichen Thätigkeit im Heilsprocesse tritt darum natürlich in der Frage nach den guten Werken am unmittelbarsten m i t praktischer Schneide zu Tage 1 ). § 5 2 9 . E r s t e D i f f e r e n z . — Das k a t h o l i s c h e Dogma in seinem Judaismus nimmt gute Werke im eigentlichen Sinn des Wortes a n , und versteht darunter die Befolgung der positiven praeeepta evangelica (eigentlich Christi, aber dem Gläubigen durch die K i r c h e kundgethan), wozu dann noch die höhern, widernatürlichen consilia evangelica perfectionis kommen. — Das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma dagegen verneint vorab gute Werke im eigentlichen, jüdischen Sinne des Wortes: es giebt keine Handlungen, die als solche, schon dadurch, dass sie gethan werden, gottwohlgefällig wären und Anspruch auf Lohn hätten. Aber mit Beibehaltung des überkommenen Ausdruckes versteht es im Weitern unter guten Werken einfach die Erfüllung des göttlichen Willens, wie er dem Menschen mit dem Ebenbilde Gottes als Sittengebot eingegraben, dann im Dekalog ausdrücklich in Gesetzesform ausgesprochen, aber erst dem Wiedergeborenen durch Christi Geist wieder lebendig eingepflanzt ist. — W a s aber darüber hinaus geht, das ist nur nach seiner Zweckdienlichkeit für die christliche Uebung in der Selbstbeherrschung zu beurtheilen. 1. Der äusserliche, j ü d i s c h e , nicht christliche Supranaturalismus des k a t h o l i s c h e n Dogma's drückt sich vorab schon darin aus, dass die praeeepta Dei, deren Befolgung die guten Werke sind, nach wie vor von a u s s e n an den Gläubigen kommen durch die positive Autorität der Kirche. Vollends aber tritt er crass in der Unterscheidung der praeeepta und der consilia evanyelica hervor, bei der zugleich offen zu ') Aug. I, 12. Form. Conc. III, S. 692. — I Helv. 9. 15. II Helv. c. 16. Cat. Heid. 64. — Trid. VI und XIV.

346

HI-

Die Consequenzen der Christologie. §§ 520-531.

Tage tritt, dass das äusserlich Ueb er natürliche in Wahrheit nur das Widernatürliche ist, wie B e l l a r m i n dies mit der naivsten Offenheit ausführt'). 2. P r o t e s t a n t i s c h werden die guten Werke vorab auf die Erfüllung der mandata Dei zurückgeführt 1 ). Dass dabei die mandata Bei kurzweg mit dem Dekalog identificirt werden, ist natürliche Folge der Identification von Schrift und Wort Gottes. Das hierin noch liegende Susserlich Autoritätsmässige in der Form wird aber durchweg im Zusammenhang der Lehre im Sinn des § corrigirt: dem Inhalte nach sind gute Werke die Erfüllung des der wahren menschlichen Natur immanenten, im yoftog bloss negativ, in Christo positiv geoffenbarten pneumatischen Sittengebotes. 3. Die consilia eoangelica konnte das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma schon wegen der Quelle, aus denen sie stammten, abweisen als traditiones humanas. Im Uebrigen beurtheilten die Protestanten dieselben, wenn ihnen nur alle Verdienstlichkeit unzweideutig abgesprochen war, mit wahrhaft evangelischer Freiheit ganz rationell. Was zur nothwendigen Zucht des Fleisches beiträgt, ist als dies gut; wo es dagegen durch Widernatur das Fleisch nur reizt, da überschreitet es diese Gränze und schlägt in's Gegentheil um. Ohnehin schleicht sich doch insgeheim so leicht der Glaube an die Verdienstlichkeit wieder als Motiv ein1). § 5 3 0 . Z w e i t e D i f f e r e n z . — Was das k a t h o l i s c h e Dogma von den guten Werken aber unmittelbar verderblich und wider') B e l l a r m i n , de monachis, c. 7 : c o n s i l i u m perfectionis vocamus opus bonum, a Christo nobis non imperatum sed demonstratum, non mandatum sed commendatum. Differt autem a p r a e c e p t o ex parte materiae, ex parte subjecti, ex parte formae, ex parte finis. Ex parte m a t e r i a e dupliciter. Primo, quia materia praecepti est facilior, consilii difficilior: illa enim sumpta est ex principiis naturae, haec superat quodammodo naturam; nam ad servandam conjugii fidem natura inclinat, at non ita ad abstinendum a conjugio. Secundo, quia materia praecepti bona est, consilii melior et perfectior: consilium enim includit praeceptum et aliquid supra praeceptum addit. Ex parte s u b j e c t i differunt consilia et praecepta, quod praeceptum commune sit omnium, consilium non item. Ex parte f o r m a e , quod praeceptum vi sua obligat, consilium in arbitrio hominis positum est. Ex parte f i n i s s. e f f e c t u s , quod praeceptum observatum habet praemium, non observatum habet poenam; consilium autem, si non servetur, nullam habet poenam, et si servetur, majus habet praemium. — Es sind vor allem die drei Mönchsgelübde der continentia, obedientia und paupertas. *) Conf. Aug. I, 6. Cat. maj. p. 481. II H e l v . c. 16. Cat. H e i d . 91. *) A u g . I, 15. II, 5. A p o l . VI. VII. — II H e l v . c. 24.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

347

christlich machte, war, dass es lehrte, in Folge der inftt.no justitiae Christi sei der Gerechtfertigte — wenn auch schon noch peccata vemalia bei ihm vorkommen — in seinen guten Werken doch wirklich schon g e r e c h t , dem Maassstab Gottes entsprechend; ja durch die Befolgung der consilia evangelica über die praecepta hinaus könne er opera supererogaiionis thun, mehr als Gott vom Menschen als Schuldigkeit verlange, die also auch ein besonderes Verdienst begründen. — Dem gegenüber verwarf die p r o t e s t a n t i s c h e Lehre nicht nur von vornherein alle opera supererogationis, sondern erklärte, schon in strenger Festhaltung der creatürlichen Endlichkeit des Menschen, und überdies, weil auch der Wiedergeborene noch im Fleische lebt, alle guten Werke des Menschen immer und in allen Stücken für u n v o l l k o m m e n und stets der rechtfertigenden Gnade noch bedürftig. 1. Zwar wird vom k a t h o l i s c h e n Dogma die Meinung mit dem Anathema belegt, als könnte einer, nisi ex speciali Dei privilegio (wie die beata Virgo), sich sein Leben lang vor lässlichen Sünden bewahren; allein da der Gerechtgemachte trotzdem nicht aufhöre ein justus zu sein, so wird doch auch das verdammt, si quis dixerit, Dei praecepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia'). — Ueber die opera supererogationis s. vor. §. 2. Die P r o t e s t a n t e n verwarfen nun nicht bloss die auch von der katholischen Kirche nicht unmittelbar im Bekenntniss ausgesprochene, aber überall vorausgesetzte Lehre von ü b e r v e r d i e n s t l i c h e n Werken als Fundamentalwiderspruch gegen das einzige Verdienst Christi; sondern sie hielten auch an der quantitativen und qualitativen Unvollkomraenheit aller Werke f e s t , so dass alle immer der rechtfertigenden Gnade bedürfen 2 ).

§ 531. D r i t t e D i f f e r e n z . — All dem gemäss lehrt das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma: alle guten Werke sind einfache Schuldigkeit und notwendiger Erweis der Dankbarkeit für das Gnadengeschenk des Heiles; sie verdienen aber das Heil nicht, weil sie von vornherein erst aus der Gnade möglich sind. — ') T r i d . VI. can. 23. 18. •0 A p o l . p. 91. 121. 191. B e l g . 24. S c o t . 15.

F o r m . C o n c . p. 678. — II H e l v , c. 16,

348

III.

Die Consequenzen der Christologie.

§§ 531-534.

Das k a t h o l i s c h o Dogma dagegen, welches dem Menschen von Anfang an ein selbsteigenes Mitwirken zum Heil und nach der ersten Gnadenerlangung wirkliche Gerechtigkeit zuschreibt, spricht darum den guten Werken vere et proprie ein meriltim zu, — freilich nur gegründet auf das vorausgehende meritum Christi. Was schon die Conf. A u g . I, 20 ausgesprochen und die A p o l . wiederholt ausgeführt hatte, quod necesse sit bona opera facere, non ut confidamus per ea gratiam mereri, sed propter voluntatem Dei, das war einfach die Behauptung von der Nothwendigkeit der Heiligung. Weil jedoch „gute Werke" immerhin hiefür nicht der ganz angemessene Ausdruck war, so konnte bei gesteigerter Reizbarkeit der confessionellen Orthodoxie allerdings der Satz, „gute Werke seien nothwendig zur Seligkeit", als katholisirend verdächtig werden. Da aber der Eifer hiegegen die richtige Mitte nach der anderen Seite so weit überschritt, dass er sich zu der paradoxen Behauptung fortreissen liess, dass „gute Werke zur Seligkeit schädlich" seien, ein Satz, der übrigens seinen ganz guten Sinn haben konnte: so gab dies der F o r m . C o n c . Veranlassung, auch in diesem Punkte die richtige Mitte orthodoxer Consequenz nach allen Seiten hin festzustellen 1 ), was hier allerdings eine leichtere Sache war als anderwärts.

§ 532. Die weitere praktische Consequenz des k a t h o l i s c h e n üogma's war, dass die Kirche das überschüssige Verdienst der opera supererogalionis einzelner ihrer Glieder in ihrem Schatz guter Werke zum Stammcapital des meritum superabundatis Christi schlug, zu eigener Gnadenverwendung für ihre dessen .bedürftigen Glieder (§ 416, 3). In dieser Lehre und in der daraus hervorgehenden Praxis des A b l a s s e s trat die katholische Entäusserung des göttlichen Heilsprineipes in Christo an das menschliche Institut der Kirche, und das Umschlagen ihres u n g e i s t i g e n S a p r a n a t u r a l i s m u s in w i d e r g e i s t i g e n N a t u r a l i s m u s nackt zu Tage. Die Reformation nahm daher auch von diesem Punkt aus ihren praktischen Ausgang, und zwar principiell als Protestation gegen die hierin liegende Verkehrung des Christenthums in j ü d i s c h e s und zugleich in h e i d n i s c h e s Wesen. ') F o r m . Conc. IV, de bonis operibus.

1. Cap.

2.

Die kirchliche Soteriologie.

349

Die o b j e c t i v e n G n a d e n m i t t e l .

§ 533. Da die Einwirkung des in Christo aufgeschlossenen Heiles in die Menschheit durch eine Application des objectiven Heilswerkes Christi durch den h. Geist geschieht, so muss diese Application für den Menschen auch objectiv vermittelt werden: durch die G n a d e n m i t t e l , media salutis. § 531. Gegenüber einerseits der f l e i s c h l i c h s u p r a n a t u r a l e n und darum m a g i s c h e n Aeusserlichkeit der k a t h o l i s c h e n Auffassung, und andrerseits einer a b s t r a c t s p i r i t u a l i s t i s c h e n , die Nothwendigkeit natürlicher Vermittlung des geistigen Lebens verkennenden I n n e r l i c h k e i t der „ S c h w a r m g e i s t e r " , anerkennt das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma gewisse media, quibus Spiritus S. in ecclesia utilur ad gratiam applicandam; wobei die l u t h e r i s c h e Fassung sich überall mehr der katholischen, äusserlich supranaturalen, die r e f o r m i r t e mehr der abstract geistigen Seite zuneigt. 1. Von vornherein lag hier in der Consequenz des christlichen Dogma's: dass 1) als causa ef/iciens des Heils immer G o t t und Gott a l l e i n festgehalten werde, und zwar die Trinität nach der speciellen Art, wie Vater, Sohn und Geist an der Heilsökonomie betheiligt sind; dass 2) die media salutis gottgeordnete n a t ü r l i c h e seien und bleiben, dass aber 3) Gott in seiner Absolutheit nicht an dieselben g e b u n d e n sei, sondern dass sie ihm nur nach seinem freien Willen dienen. Da liegen nun aber zwei Abwege nahe: 1) die Wirkung so mit dem natürlichen Medium zu v e r b i n d e n , dass dieses selbst als die causa e/Jiciens, und sein Gebrauch als die causa apprehendens des Heiles erscheint; oder 2) umgekehrt, die natürliche Vermittlung der absoluten Wirksamkeit Gottes ü b e r s p r i n g e n d , alle media salutis für bloss a c c i d e n t i e l l zu halten. Das E r s t e r e ist schlecht- d . h . f l e i s c h l i c h - s u p r a n a t u r a l i s t i s c h und m a g i s c h , schreibt Sinnlichem als solchem übersinnliche Wirkung zu. Dem religiösen Principe nach ist dies zunächst j ü d i s c h , indem es eine äussere Vermittlung zwischen Gott und Mensch einschiebt und menschlichem Thun Heilswirkung zuschreibt; aber indem diese Heilsbewirkung doch — c h r i s t l i c h — als göttlich r e a l e aufgefasst wird, schlägt es gerade durch dieses Christliche in h e i d n i s c h e Creaturvergötterung um, etwas Creatürlichem als solchem wird eine Heilswirkung zugeschrieben, die nur Gott zukommt. Das A n d e r e ist schlecht- d . h . a b s t r a c t - r a t i o n a listisch, abstract-geistig, spiritualistisch, schwärmerisch

350

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 534-536.

g e i s t l i c h , i l l u m i n a t i s t i s c h . Das Problem für das orthodoxe Dogma war, liier die richtige M i t t e zu fixiren. 2. Entschieden auf dem e r s t e m Abweg ist das k a t h o l i s c h e Dogma von den mediis salutis; das p r o t e s t a n t i s c h e sucht die richtige Mitte. Die b e i d e n protestantischen Hauptconfessionen setzen auch den e i n e n Fuss fest auf dieser M i t t e ab: aber mit dem a n d e r n sind sie bei jedem Schritt in Gefahr auf die Abdachung je nach rechts oder nach links zu gerathen. B e i d e halten sowohl die göttliche Vermittlung durch die Heilsmittel, als die menschliche Aneignung allein durch den Glauben fest. Allein die l u t h e r i s c h e Fassung v e r b i n d e t , im Interesse der H e i l s g e w i s s h e i t , die Wirkung so unmittelbar als eine o b j e c t i v e mit den Mitteln, dass die blosse V e r m i t t l u n g durch dieselben für den Glauben in eine B e W i r k u n g aufzugehen droht; — doch zieht das lutherische Dogma den Fuss immer wieder zurück, ehe es ihn hier absetzt. — Die r e f o r m i r t e Fassung dagegen betont, im Interesse sowohl der A b s o l u t h e i t als der reinen G e i s t i g k e i t Gottes, die U n t e r s c h e i d u n g der innern Beziehung Gottes zum Glauben von diesen äussern Mitteln so, dass alle o b j e c t i v göttliche Wirkung durch diese zu verschwinden droht; — doch auch das reformirte Dogma zieht den Fuss hievor wieder zurück. 3. Das aber ist die natürliche Stellung der Confessionen zu einander, dass jede ihren eigenen dogmatischen Stand hauptsächlich dadurch als den der richtigen Mitte zu behaupten sucht, dass sie die andern auf die häretische Seite hinausrückt, und ihnen Schuld giebt, wirklich auf dem Abwege zu sein, in dessen Gefahr sie allerdings stehen. Das k a t h o l i s c h e Dogma fasst das protestantische so, als ob dasselbe alles Göttliche an den Heilsmitteln verwerfe, — um seine eigene Lehre vom Verhältniss der Gnade zu den Gnadenmitteln als die allein richtige behaupten zu können. Das p r o t e s t a n t i s c h e fasst das katholische so, als ob dieses den Glauben ganz ausschliesse. Und innerhalb des gemeinsam protestantischen Dogma's wirft das l u t h e r i s c h e dem reformirten vor, was das katholische beiden, und das r e f o r m i r t e dem lutherichen, was auch dieses dem katholischen. 4. A l l g e m e i n protestantisch wird einerseits festgehalten, dass die gratia applicatrix nach göttlicher Ordnung allerdings durch media wirke, und besonders von den L u t h e r a n e r n wird es sofort als „Enthusiasmus", den der Teufel eingegeben, bezeichnet, dieses zu leugnen'). Andrerseits ') A u g . I, 5. Art. S m a l c . VIII, p. 333: Constanter perseverandum est, quod Deus non velit nobiscum aliter agere, nisi per vocale verbum et sacramenta, et quod, quidquid sine verbo et sacramentis jactatur, ut spiritus, sit diabolus. F o r m . C o n c . II, p. 581 und 670.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

351

werden von den R e f o r m i r t e n diese Medien ebenfalls als göttliche Anordnung festgehalten; immer aber der Absolutheit Gottes die Freiheit vorbehalten auch immediate zu wirken, da der wirkliche Verkehr zwischen Gott und dem Menschen doch wesentlich innerlich im Glauben vor sich gehe 1 ), was ihrerseits die Lutheraner j a auch nicht in Abrede zu stellen gewillt waren. § 535.

Dieser

Gnadenmitte]

sind wesentlich zwei: das W o r t

des h. Geistes und

in

der

Kirche

die Handlung des S a c r a -

mentes. Wie das k a t h o l i s c h e Dogma das A e u s s e r e der Heilsmittel betont, ist es natürlich, dass ihm der allgemeine Begriff derselben in dem des S a c r a m e n t e s aufgeht, zumal der (katholische) Glaube dem eigentlichen Heilsmittel vorangeht, das Wort aber zunächst Vermittlung des Glaubens ist. — Umgekehrt lieben es die P r o t e s t a n t e n , Wort und Sacrament gemeinsam unter den Begriff des W o r t e s , der allgemeinsten sinnlichen Vermittlung der Geistesmittheilung, zu befassen, zumal die auf dem andern Extrem stehenden abstracten Spiritualisten ihren Widerspruch zunächst gegen das Wort als Gnadenmittel richteten'). a. D a s W o r t . § 536.

Das

nächste

instrumentum

des

Spiritus

S. ist das

W o r t , als verkündigtes Wort Gottes, und zwar als Verkündigung von

Gesetz

schen

und E v a n g e l i u m .

Fassung wird betont,

moralische,

Namentlich

von

der

lutheri-

dass es nicht bloss auf r a t i o n e l l

sondern auch auf eine h y p e r p h y s i - s c h e W e i s e in

den S e e l e n , die es vernehmen, das Heilsleben wecke und fördere. 1. Das W o r t Gottes, als Inbegriff der Offenbarung Gottes — f ü r den christlichen Glauben concentrirt und Fleisch geworden im G o t t m e n s c h e n , und nach dem protestantischen Dogma für uns allein und vollständig in der h. S c h r i f t übermittelt — , kommt hier nur in Be') II H e l v . c. 18: posset sane Deus sua potentia immediate sibi adjungere ex hominibus ecclesiam, sed maluit agere cum hominibus per ministerium hominum. ^ A p o l . p. 200: sicut autem verbum incurrit in aures, ut feriat corda: ita ritus ipse incurrit in oculos, ut moveat corda. Idem effectus est verbi et ritus, sicut praeclare dictum est ab Augustino, sacramentum esse verbum visibile, quia ritus oculis accipitur et est quasi pictura verbi, idem significans quod verbum. — II Helv. c. 19: Verbum Dei habetur instar tabularum, literarum; sacramenta vero instar sigillorum, quae literis Deus appendit solus.

352

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 536-538.

tracht, in wie fern es als der göttliche Offenbarungs i n h a 11 der h. Schrift an die Menschen herangebracht wird. Dabei ist es gleich, ob gelesen oder mündlich gepredigt, sei's in der eigentlichen Predigt, sei's im mutuum colloquium, der eonsolatio fratrum oder der Verwaltung der potestas clavium, da diese protestantisch nur die amtliche Ankündigung des göttlichen Sündenerlasses aus dem Worte Gottes ist. 2. Dieses Wort Gottes wirkt nun nicht bloss durch den Eindruck, den der Mensch vom Inhalt desselben sich selbst aneignet, d. h. nicht bloss m o r a l i s c h ; — freilich auf der anderen Seite auch nicht bloss p h y s i s c h , durch eine m a g i s c h e Machtausübung des Wortes selbst; sondern — hier galt es die richtige Mitte zu treffen — jedenfalls supranaturatiter und hyperphysice. Das l u t h e r i s c h e Dogma fasste dies so: vermöge des concursus divinus f ü g t der h. Geist der bloss natürlichen moralischen Wirksamkeit des Wortes, wie es als causa naturalis wirkt, noch seine übernatürliche unmittelbare hinzu 1 ). Wenn aber die lutherische Dogmatik, nach Analogie des Verhältnisses beider Naturen in ihrer Christologie, diese übernatürliche Verbindung weiter so bestimmte, dass sie wieder eine natürliche wird, nämlich dass das Wort Gottes ohne dieselbe nicht zu denken sei, indem sie ihm inhärire als vis divina communicata verbo a Sp. S. cum eodem indivulse conjuncto: so ist damit der Fuss aufgehoben zum Ueberschreiten der Gränze nach dem M a g i s c h e n hin. — 3. Nach r e f o r m i r t e r Fassung dagegen besteht das Supranaturale nur darin, dass es eben der supranaturale h. Geist ist, der sich im Worte durch die n a t ü r l i c h e m o r a l i s c h e Vermittlung des menschlichen Vernehmens und Iosichaufnehmens seines Inhaltes vernehmbar macht und wirkt. Damit ist aber bereits der Fuss aufgehoben, um die Gränze nach der allgemein natürlichen und nicht mehr specifischen Wirkung des Wortes selbst zu überschreiten. 4. Der I n h a l t des Wortes, das zur Vermittlung des christlichen Heiles zu predigen ist, zerfällt in G e s e t z und E v a n g e l i n m . Diese Eintheilung fällt aber nicht dem Umfang sondern nur der Gesammtbedeutung nach mit der von A l t e m und N e u e m T e s t a m e n t zusammen; denn wie das alte Testament schon das Evangelium, so predigt das Neue Testament auch das Gesetz. Beide gehören unabtrennbar zusammen, und die Eintheilung deckt sich vielmehr mit den beiden Momenten der Bekehrung des Menschen, dem negativen der Abkehrung von der Sünde und dem positiven der Hinkehrung zur Gnade Gottes 2 ). ') F o r m . C o n c . p. 580: huic verbo adest praesens Sp. S. et corda hominum aperit. *) Apol. V, p. 170: in haec duo opera distributa est universa Scriptura:

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

353

§ 537. Das G e s e t z ist der Wille Gottes als Norm für den Menschen, wie er denselben theils unmittelbar allen Menschen in der natürlichen Stimme des Gewissens, theils positiv in der h. Schrift geoffenbart hat, und zwar das Letztere e i n e r s e i t s als bloss t e m p o r ä r e pädagogische Vorschrift zum Zweck der Vorbereitung der alttestamentlichen Gemeinde auf Christum hin, so dass dieser Theil des Gesetzes durch Christum selbst für den Neuen Bund abrogirt ist, a n d r e r s e i t s aber als ewig gültiges Sittengebot. Dieses letztere ist summarisch im D e k a l o g geoffenbart, aber auch sonst in Uebereinstimmung damit durch die ganze Schrift hindurch, wie diese von der durch den h. Geist erleuchteten Vernunft nach der analogia ßdei auszulegen ist. Als Gesetz des G e i s t e s gegenüber den natürlichen Gelüsten des Fleisches im status corruptionis, soll es den natürlichen Menschen äusserlich in Zucht halten (usus politicus), innerlich zur Sündenerkenntniss bringen (usus paedagogicus, elenchlicus), und auch dem Wiedergebornen, weil dieser noch im Fleische lebt, die Norm des Geistes gegenwärtig halten (usus didacticus). Da ein abstract protestantischer Eifer die P r e d i g t des Gesetzes mit dem G e s e t z e s s t a n d p u n k t e verwechselt, und darum die Predigt des Gesetzes für den evangelischen Christen bestritten hatte, erhielt durch diesen a n t i n o m i s t i s c h e n Streit die F o r m . C o n c . die Veranlassung, auch diesen Punkt dogmatisch exaet zu bestimmen, und den usus tertius, den usus didacticus, auch für die Wiedergeborenen festzuhalten, sofern sie ja immer noch im Fleische, dem das Gesetz gilt, leben 1 ).

§ 538. Das E v a n g e l i u m ist die frohe Botschaft an die des Heiles verlustig gegangene Menschheit von der ihr in dem Gottmenschen Jesus Christus aufgeschlossenen Gnade Gottes, im Alten Testamente geoffenbart als V e r h e i s s u n g , im Neuen Testament als E r f ü l l u n g . altera pars l e x evangelium, scriptura in hos ') Form.

est, quae ostendit, arguii et condemnat peccata. Altera pars h. e. promissio gratiae in Christo donatae. p. 60: universa duos locos praeeipuos distribuì debet, in legem et promissionem. Conc. VI, de tertio usu legis divinae.

B i e d e r m a n n , Dngmatik II., 2. Anfl.

23

354

III. Die Consequenzen der Christologie. § 539. b. Die h. Sacramente.

§ 539. Die specifischen Gnadenmittel des h. Geistes in der Kirche sind die h. S a c r a m e n t e : die e s s e n t i e l l e n , weil geschichtlich mit ihrer göttlichen Stiftung zusammenfallenden, s i n n b i l d l i c h e n C u l t u s h a n d l u n g e n der christlichen Kirche. — Gegenüber der willkürlich gemachten heiligen S i e b e n zahl derselben und ihrer sinnlich m a g i s c h e n Auffassung im k a t h o l i s c h e n Dogma, fixirte die p r o t e s t a n t i s c h e Lehre z w e i Sacramente, T a u f e und A b e n d m a h l , und fasste sie als ritus per Christum insiiluti, welche nicht ex opere operato, rein objectiv, sondern nur unter Vermittlung des subjectiven G l a u b e n s wirken, — aber auch wieder nicht b l o s s subjectiv menschlich, sondern doch auf eine objectiv göttliche Weise. Innerhalb dieser a l l g e m e i n p r o t e s t a n t i s c h e n Bestimmung neigt die l u t h e r i s c h e Fassung mehr der katholischen, rein objectiven, die r e f o r m i r t e (namentlich die Zwingli'sche) mehr der rein subjectiven zu. 1. Der g e m e i n s a m e a l l g e m e i n e B e g r i f f . — Sacramente sind a) C u l t u s h a n d l u n g e n der Kirche. Was nicht unter diesen Begriff fällt, kann von vornherein nur missbräuchlich Sacrament genannt werden; daher auch die katholische Lehre diejenigen ihrer Sacramente, die nicht natürlich unter diesen Begriff fallen, doch künstlich unter denselben zieht. — Sie sind b) s i n n b i l d l i c h e Cnltushandlungen, die mit etwas Aeusserem als dem Bild etwas Geistiges als seinen S i n n verbinden, — die nähere Bestimmung des Verhältnisses von Bild und Sinn noch vorbehalten. — Sie sind endlich c) die e s s e n t i e l l e n Cultushandlungen der christlichen Kirche: d . h . sie schliessen das h i s t o r i s c h e Moment in sich, dass sie von Christo selbst für seine Kirche eingesetzt und damit von ihr unabtrennbar sind; womit das d o g m a t i s c h e Moment zusammenhängt, dass sie die specifischen Grundelemente des christlichen Heiles und nicht bloss einen allgemein religiösen Inhalt haben. 2. Das k a t h o l i s c h e Dogma. — Das Sacrament ist eine res sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habet1). Es muss von Christo selbst eingesetzt sein'). Es wäre zwar nicht nöthig, dies aus der Schrift zu be') Cat. Rom. II, 1, 6 (§ 219). ») Trid. VII, can. 1 (§ 104).

355

1. Cap. Die kirchliche Soteriologie.

weisen, da die kirchliche Tradition dafür genügte; aber im Gefühl der Zweifelhaftigkeit bemüht sich die katholische Dogmatik doch um Bibelsprüche für ihre Sacramente. Zum Inhalt hat das Sacrament die heiligende Gnade Gottes. — Solcher Sacramente zählt die katholische Kirche s i e b e n 1 ) . Diese Zahl, nach früherem Schwanken durch Bisehof O t t o von Bamberg (1124) fixirt, war vom Concil zu F l o r e n z (1439) sanctionirt worden. Obgleich im Ganzen zum Heil unbedingt nothwendig, sind es doch nicht alle einzelnen, wie sie auch an Reichthum der Gnade verschieden sind. Drei, T a u f e , C o n f i r m a t i o n und O r d i n a t i o n , drücken einen character indelebilis a u f , und dürfen darum nicht wiederholt werden. Zwei, P r i e s t e r w e i h e und E h e , schliessen einander aus. Wichtiger als die Zahl ist die Bestimmung ihres W e s e n s , des Verhältnisses zwischen der res sensibus subjecta und der göttlichen Gnade. Jene hat die vis nicht bloss significandae sondern auch efficiendae graiiae. Die Sacramente sind nicht bloss signa externa acceptae per fidem gratiae, notae quaedam Christianae professionis, auch nicht bloss propter solam fidem nutriendam — das sind sie freilich auch — ; sondern sie w i r k e n die gratia justificam im Menschen®). Sie sind daher mirifica instrumenta justitiae adipiscendae, denen die Kraft objectiv innewohnt, continent gratiam, die also schon durch ihre stiftungsgemässe Verrichtung, ex eo quod operantur, wirken, ex opere operato, non ex opere operantis vel suscipientis. Vom Empfänger wird nur verlangt, positiv, dass er die Intention h a b e , zu empfangen was ihm die Kirche damit geben will, und negativ, dass er sie nicht mit dem Vorsatz, in der Sünde zu verharren, empfange. Und ebenso ist von Seite des Spenders (eines ordinirten Priesters) nur die Intention erforderlich, zu thun was die Kirche thut (eine unter Umständen verhängnissvolle Reservation!). 3. Die b e i d e n p r o t e s t a n t i s c h e n Confessionen sind e i n i g : vorab a) in Verwerfung der katholischen Lehre, schon der S i e b e n ') Cat. Rom. II, 1. 11 (§ 232): quemadmodum ex scripturis probatur, ex Patrum traditione ad nos pervenit et conciliorum testatur autoritate. — Trid. VII, can. 1 de sacr.: si quis dixerit: Sacramenta novae legis non fuisse omnia a Jesu Christo Domino nostro instituta, aut esse plura vel pauciora quam S e p t e m , videlicet B a p t i s m u m , C o n f i r m a t i o n e m , E u c h a r i s t i a m , P o e n i t e n t i a m , e x t r e m a m U n c t i o n e m , Ordinem et Matrimonium, aut etiam aliquod horum Septem non esse vere et proprie sacramentum, — anathema sit. *) Trid. VII, can. 8 de sacr.: si quis dixerit, per ipsa novae legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere, — anathema sit. — can. 6: si quis dixerit, sacramenta novae legis non c o n t i n e r e gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem conferre, — anathema sit.

23*

356

III. Die Consequenzen der Christologie. § 539.

z a h l 1 ) , vor allem aber dieser kurzweg m a g i s c h e n , die göttliche Heilswirkung einer sinnlichen Sache r e i n o h j e c t i v zuschreibenden Fassung, wobei also nicht der G l a u b e das wesentlich aneignende sei 3 ), b) Ebenso sind die beiden protestantischen Confessionen p o s i t i v darin einig, dass die Sacramente nicht b l o s s s u b j e c t i v e Bedeutung und b l o s s moralische Wirkung haben als notae professionis, sondern auch eine objectiv von Gott ausgehende, so dass sich mit ihnen eine w i r k l i c h e Gnadenmittheilung Gottes verbinde 3 ). 4. Nun aber gehn die beiden protestantischen Confessionen in der nähern dogmatischen Bestimmung der sacramentalen Verbindung von Sache und Zeichen, des Verhältnisses zwischen dem objectiv Göttlichen und dem subjectiv Menschlichen, und demgemäss der Bedeutung und Wirkung des Sacramentes auseinander. Der verschiedene Grundcharakter der beiden Confessionen hat sich hier ganz besonders plastisch ausgeprägt und den dogmatischen Unterschied zum kirchlichen Gegensatze verfestigt.

') Apol. VII. Die poenitentia waren die Lutheraner anfangs geneigt als Sacrament gelten zu lassen; allein wenn man es rigide nehme, seien allerdings nur zwei so zu nennen. — II Helv. c. 19: Novi populi sacramenta sunt Baptismus et Coena dominica. Sunt qui sacramenta novi populi Septem numerant. Ex quibus nos poenitentiam, ordinationem ministrorum (non papisticam quidem illam, sed apostolicam) et matrimonium agnoscimus institute esse Dei utilia, sed non sacramenta. Coniirmatio et extrema unctio inventa sunt hominuta, quibus nullo cum damno carere potest ecclesia. *) Aug. I, 13: damnant illos, qui docent, quod sacramenta ex opere operato justificent, nec docent, fidem requiri in usu sacramentorum, quae credat remitti peccata. — II Helv. 19: non approbamus istorum doctrinam, qui docent gratiam et res significatas signis ita alligari et includi, ut quicunque signis exterius participent, etiam interius gratiae rerumque significatarum participes sint, quales sint. ') Aug. I, 13: docent, quod sacramenta instituta sint, non modo ut sint notae professionis inter homines, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confirmandam fidem in his qui utuntur proposita. Itaque utendum est sacramentis ita, ut fides accedat, quae credat promissionibus quae per sacramenta exhibentur et ostenduntur. — I Helv. 23 (gegen die Beschuldigung, als ob die Reformirten aus den Sacramenten zu wenig machten): sunt haec res sanctae venerandaeque, utpote a summo sacerdote Christo institutae et susceptae, suo quo diximus modo res significatas exhibentes, testimonium rei gestae praebentes. — II Helv. c. 19: neque probamus eorum doctrinam, qui de sacramentis perinde loquuntur ut signis communibus, non sanctificatis aut efficacibus; neque eos probamus, qui propter invisibilia aspernantur in sacramentis visibilia, adeoque signa sibi credunt fore supervacanea, quod rebus se jam frui arbitrantur.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

357

Wir überlassen aber den ganzen Sacramentsstreit der Kirchengeschichte und der Symbolik, und in der Dogmatik selbst den confessionellen Zanktheologen, die nichts vergessen aber auch nichts gelernt haben, und fassen nur die d o g m a t i s c h charakteristischen Hauptpunkte vom Standpunkt der Consequenz des vom christlichen Principe gestellten Problem'» aus in's Auge. Würdigen wir die Differenzen rein objectiv von der gegebenen gemeinsamen Basis der Kirchenlehre aus, so müssen wir sagen: das Problem war, einerseits jede b l o s s o b j e c t i v m a g i s c h e , f l e i s c h lich-supranaturalistische, und andrerseits jede b l o s s s u b j e c t i v e , a b s t r a c t - g e i s t i g e , rationalistische Auffassung zu vermeiden: jenes als V e r m i s c h u n g des Göttlichen und Menschlichen; dieses als T r e n n u n g ohne Vereinigung zur Versöhnung. B e i d e Confessionen hatten diese Aufgabe mit bestimmtem Bewusstsein vor Augen nnd wollten sie durch Fixirung der richtigen Mitte lösen. Allein die l u t h e r i s c h e , in ihrer Opposition vorab gegen alles j ü d i s c h T r e n n e n d e und in ihrem Bestreben, die Versöhnung in Christo und die Ginpflanzung in die göttliche Gnade ganz r e a l und c o n c r e t zu fassen, neigte sich der o b j e c t i v e n Seite zu — bis an die Gränze des Häretischen, doch ohne diese überschreiten zu wollen, indem sie nicht bis zu einer Vermischung oder Verwandlung, sondern nur bis zu einer unmittelbaren V e r e i n i g u n g des Göttlichen und des Sinnlichen im Sacrament vorging. Auf der andern Seite neigte sich die r e f o r m i r t e Fassung des Dogma's, bei ihrer in erster Linie gegen alle C r e a t u r v e r g ö t t e r n n g gerichteten Opposition und bei ihrer durchgängigen Verstandesanterscheidung des Göttlichen und des Menschlichen, von vornherein der s u b j e c t i v e n Seite zu, aber ohne deren häretische Gränze zu überschreiten. Jede Confession wirft zwar der andern die Ueberschreitung der Gränze vor, will dies aber für sich nicht an sich kommen lassen. Sie halten sich mit Notwendigkeit die Waage. 5. I n n e r h a l b jeder Confession theilt sich's aber aufs neue in zwei Fassungen, von denen die eine dem der Confession natürlich drohenden Extrem sich näher hält, während die andere entschiedener der angestrebten Mitte sich annähert L u t h e r i s c h e r s e i t s vertritt L u t h e r selbst die extreme Opposition gegen die reformirte Fassung, M e l a n c h t h o n die Vermittlung; umgekehrt stehn auf der r e f o r m i r t e n Seite Z w i n g l i und C a l v i n . C a l v i n und M e l a n c h t h o n rücken sich in der gegenseitigen Annäherung so nahe, dass sie sich über dem trennenden Strich die Hand reichen können; — aber der Strich bleibt doch. 6. Vorläufig ist der allgemeine Gegensatz so zu bestimmen: in der l u t h e r i s c h e n Fassung sind die Sacramente von Gott zu Organen der im Worte verheissenen Gnade verordnet, die u n m i t t e l b a r mit dem Zeichen dem Empfanger die Gnade o b j e c t i v darbieten und dem Gläu-

358

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 539-541.

bigen w i r k l i c h mitteilen; in der r e f o r m i r t e n sind sie mcnschlichc Cultusacte, welche dem Glauben die in ihnen sinnbildlich abgebildeten Gnaden in Christo d a r s t e l l e n , aber, weil sie objectiv göttlich eingesetzt sind als P f ä n d e r der göttlichen Gnade für die Gemeinschaft, darum auch dem Glauben bei ihrem Gebrauche die Gnade zugleich göttlich vermitteln. D o r t erscheinen Sache und Zeichen schon verbunden im E l e m e n t , mit dem der Cultusact vorgenommen wird, und darum sind sie unmittelbar mit einander in dem Cultusact, der mit dem Elemente vollzogen wird. H i e r dagegen verbinden sie sich erst im gläubig vollzogenen Sacramentsact selbst und sind daher in demselben nur für den Gläubigen objectiv real mit einander verbunden.

§ 540. Die l u t h e r i s c h e Fassung des Dogma's bestimmt das Sacrament als ritus, in quo re sensibili exhibetur res invisibilis. Es ist signum uud zugleich res efßcax. Daher werden an ihm die beiden Momente von materia und forma so unterschieden: 1) An der materia werden selbst wieder auseinandergehalten die natürlichen Elemente der Handa) die materia terrestris, lung, b) die materia coelestis, und diese ist 1) die göttliche Einsetzung mit der Verheissung und 2) die himmlische S u b s t a n z , an der die verheissene Gnade objectiv haftet. 2) An der forma dagegen wird unterschieden a) die forma interna, die unto sacramentalis, quae utramque materiam cotijungit, und b) die forma externa, die äussere Handlung gemäss der Einsetzung Christi. — Als Zweck des Sacramentes wird bestimmt unterschieden: a) finis primarius, die objective Darreichung der Gnade, und b) finis secundarius, als nota der Kirche zu dienen. § 641. Die r e f o r m i r t e Fassung dagegen bezeichnet das Sacrament als Signum significans, als ein Symbol, welches die von Christo objectiv aufgeschlossene und durch den Glauben anzueignende Gnade wie von der göttlichen, mit der Einsetzung verbundenen Verheissung aus besiegelt ( s i g i l l u m ) und verpfändet (pignus), so von Seite der kirchlichen Gemeinschaft aus sinnbildlich darstellt (signum). — Daher wird nun hier unterschieden: 1) die materia interna, die res, die gratia, — und die materia externa, das signum, das natürliche Element, das dazu dient;

1. Cap. 2 ) die forma

interna,

Die kirchliche Soteriologie.

die actio

Christi,

359

welche in der Sacraments-

handlung sinnbildlich vergegenwärtigt wird, und die forma

externa,

die Sacramentshandlang selbst. — Zweck des Sacramentes i s t :

w i e göttliches pignus

et

sigillum

der Gnade Gottes in Christo, so menschlich kirchliches Signum

der

Glaubensgemeinschaft zu sein. Z w i n g l i geht beim Sacrament immer zuerst von der s u b j e c t i v m e n s c h l i c h e n Seite a u s , dass es Cultusact der Kirche ist, und erst nachdem er scharf b e t o n t , dass also nicht das menschliche Sacrament sondern der göttliche Geist dem Glauben objectiv die Gnade gebe, macht er auch die andere o b j e c t i v e Seite geltend: weil es eine Darstellung der objectiven Heilsthat Christi sei, so biete diese Darstellung auch eine wirklich objective Vermittlung des Heils f ü r den Glauben 1 ). — C a l v i n f ü h r t dann vor allem das o b j e c t i v e Moment weiter aus, dass die Sacramente objectiv göttliche sigilla seien und daher als dies durch den A c t des Gebrauches — nicht aber in ihrem S t o f f — das, was sie darstellen, dem Glauben auf objectiv göttliche Weise auch wirklich darbieten 2 ). ') De v e r a e t f a l s a r e l i g i o n e (Opp. III, p. 231): sunt sacramenta signa vel cereraoniae quibus se homo ecclesiae probat aut candidatum aut militem esse Christi, redduntque ecclesiam potius certiorem de tua fide quam te. Si enim fides tua non aliter fuerit absoluta, quam ut signo ceremoniali ad confi rmandam egeat, fides non est. — F i d e i r a t i o : credo omnia sacramenta tantum abesse ut gratiam conférant, ut ne afferant quidem aut dispensent. — Dann setzt er aber seine Ansicht, die nicht bloss dem Caesar, an den er sie richtet, sondern auch den Theologen audacior erscheinen möge, auseinander, nicht nur nach der negativen sondern auch nach der positiven Seite, und kommt zu dem Schluss: credo igitur sacramentum esse sacrae rei, h. e. factae gratiae, Signum. Credo esse invisibilis gratiae, quae scilicet Dei munere facta et data est, visibilem figuram s. formam, h. e. visibile exemplum, quod tarnen fere analogiam quandam rei per Spiritum gestae prae se fert. Credo testimonium publicum esse. Et ob hanc causam sacramenta, quae sacrae sunt ceremoniae ( a c c e d i t e n i m v e r b u m ad e l e m e n t u m et fit sacramentum) religiose colenda, h. e. in pretio habenda et honorifice tractanda sunt, ut enim gratiam facere non possunt, ecclesiae tamen nos visibiliter sociant, qui prius invisibiliter sumus in illam recepti, quod cum simul cum promissionis divinae verbis in ipsorum actione pronuntiatur ac promulgatur, summa religione suscipiendum est. — Ganz in Z w i n g l i ' s Sinn I Bas. 5; mit stärkerer Betonung des objectiv göttlichen Moments I H e l v . 21. Calv. inst. IV, 14, 1: Videtur mihi haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus: externum esse symbolum, quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis nostris Dominus obsignat ad sustinendam fidei

360

IH- Die Consequenzen der Christologie. §§ 542-544. § 542.

1.

Die h. T a u f e .

—

A n der h. T a u f e , d e m Ritus

der A u f n a h m e in die christliche Gemeinschaft und darum Sacrament

der W i e d e r g e b u r t ,

wird

vorab

ihre

Notwendigkeit,

und zwar speciell den Wiedertäufern gegenüber vom

protestan-

t i s c h e n wie v o m k a t h o l i s c h e n D o g m a die geschichtlich i m Urchristenthum allerdings erst allmälig aufgekommene festgehalten,

weil

Kindertaufc

die Taufe für die äussere Angehörigkeit

zum

Reiche Gottes auf Erden und darum auch für die Anwartschaft der, ordentlicher Weise

durch

nothwendig s e i , —

vorbehalten natürlich (namentlich vom r e f o r -

die Kirche

sich

vermittelnden,

Gnade

m i r t e n D o g m a ) die göttliche Freiheit extraordinärer Gnadenerweisung ')• 1. Im k a t h o l i s c h e n Dogma u n b e d i n g t e Nothwendigkeit der Taufe zur Seligkeit, weil extra ecclesiam nvlla salus. Immerhin kommen die ungetauften Kinder von Gläubigen nur in den limbus infarttium, wo sie bloss die Seligkeit entbehren, aber doch keine positiven Strafen zu erleiden haben; wenn man nicht annehmen will, dass für Christenkinder nostrae imbecillitatelo, et nos vicissim pietatem erga e um nostram tarn coram eo et angelis quam apud homines testamur. Die andere Definition: ut vocetur divinae in nos gratiae testimonium extemo signo confirmatum, cum mutua nostra erga ipsum pietatis testificatone. Gegen Z w i n g l i hebt Calvin die objective Bedeutung des Sacraments durch die Bezeichnung als sigitlum hervor, 5 : sigilla, quae diplomatibus aliisque publicis actis appenduntur, per se accepta nulla sunt, . . . neque tarnen ideo non confirmant atque obsignant quod scriptum est, dum scriptis adduntur. Nach ihm dann II H e l v . c. 19: sunt sacramenta symbola mystica, vel ritus sancti aut sacrae actiones a Deo ipso institutae, constantes verbo suo, signis et rebus significatis, quibus in ecclesia summa sua beneficia homini exhibita retinet in memoria et subinde rénovât, quibus item promissiones suas obsignat, et quae ipse nobis interius praestat, exterius repraesentat ac veluti oculis contemplanda subjicit, adeoque fidem nostram, spiritu Dei in cordibus nostris operante, roborat et äuget. Signa usurpant rerum nomina ideo, quod rerum sacrarum sunt symbola mystica, et signa et res significatae inter se s a c r a m e n t a l i t e r conjungantur, conjungantur inquam vel uniantur per significationem mysticam et voluntatem vel consilium ejus, qui sacramenta instituit. Cat. H e i d . 66: quid sunt sacramenta? Sunt sacra et in oculos incurrentia signa ac sigilla, ob earn causam a Deo instituta, ut per ea nobis promissionem evangelii magis declaret et obsignet. ') T r i d . V, 4 (§ 24); VII, can. 5. C a t . Rom. II, 2, 31ff. (§ 273ff.). — A u g . I, 9. A p o l . p. 156. A r t . S m a l c . p. 323. — I Helv. 22. II H e l v . c. 20. Cat. H e i d . 74. G a l l . 35. A n g l . 24. B e l g . 34.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

361

das im Matterleibe vorauszusetzende desiderium baptlsmi als wirkliche Taufe gelten könne. 2. Nach dem l u t h e r i s c h e n Dogma ist ohne Taufe auch keine Seligkeit abzusehn, wenn schon positiv nur zu sagen ist, dass nur der contemptus, nicht die unschuldige privatio der Taufe die Verdammniss zur sichern Folge habe. Hingegen wird durch die Taufe allein, ohne den Glauben, keiner selig: citra fidem nihil prodest baptismw. 3. Nach dem r e f o r m i r t e n Dogma hängt die Seligkeit überhaupt an der freien electio, nicht an den mediis salutis, daher bei den ungetauft gestorbenen Kindern pie praesumendwn est de eorum electione').

§ 543. Während nun das k a t h o l i s c h e Dogma') die Wirkung der Taufe — m a g i s c h — in die objective Tilgung der Erbsünde selbst und darum in die Bewirkung der Gerechtmachung durch das an die Verwaltung der Kirche übertragene Verdienst Christi setzt: schreibt ihr auch das l u t h e r i s c h e Dogma') eine Aufhebung wenigstens der Schuld der Erbsünde zu, eine Einpflanzung göttlicher Kraft zur Heiligung und des Keimes zum ewigen Leben an Leib und Seele; knüpft aber diese Wirkung — mystisch — immer wieder zugleich an die dafür unerlässliche Bedingung des Glaubens, den es entweder als latenten im Kinde selbst, oder als stellvertretenden in den Taufzeugen annimmt, — oder Gott zu wirken anheim giebt. Das r e f o r m i r t e Dogma 4 ) dagegen fasst die Taufe — symbolisch — als göttliche obsignaiio der in der Kirche ihren einzelnen, durch den Taufact ihr einverleibten Gliedern zu vermittelnden Gnadenwirkung des h. Geistes für die Erwählten. § 544. 2. Das h. A b e n d m a h l . — In diesem Sacramente der R e c h t f e r t i g u n g und des L e b e n s in der Gnade, haben sich die confessionellen Differenzen als an einem praktisch fassbaren Endpunkt am schärfsten ausgeprägt, weil hier die Verschiedenheit ') Calv. inst. IV, 16, 26. Trid. V, decr. de pecc. 15 (§25). VI, 7 (§47). Cat. Rom. I, 11, 2 (§ 171). II, 1, 4 (§ 213). II, 2, 31 ff. (§ 282ff.). — 3) A p o l . p'. 166. Cat. min. p. 476. Cat. maj. p. 539ff. — vergleiche Schmid, § 54. 4 ) II Helv. c. 20. Cat. Heid. 60 — 73. Angl. 27. Gall. 35. Belg. 34. - vgl. H e p p e , XXV. A . S c h w e i z e r , § 114.

362

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 544-546.

in der Auffassung des Verhältnisses zwischen den beiden Momenten, dem göttlichen und dem menschlichen, in der P e r s o n C h r i s t i mit der Verschiedenheit in der Auflassung der H e i l s a n e i g n u n g sich combinirt. Wir haben hier nur den dogmatisch entscheidenden Hauptpunkt, die verschiedene Bestimmung des Verhältnisses von res und Signum und ihrer sacramentalen unio, zu fixiren. § 545. Das k a t h o l i s c h e Dogma spricht seinen durchgängigen fleischlichen und darum m a g i s c h e n S u p r a n a t u r a l i s m u s hier am offenkundigsten aus, indem es 1) beides, res und Signum, durch die Annahme einer substantiellen und zwar bleibenden V e r w a n d l u n g der natürlichen Elemente des Abendmahles in Fleisch und Blut Christi (transsubstantiatio) identificirt, und 2) in der Handlung des Sacramentes das in ihr dargestellte Opfer Christi zugleich als w i r k l i c h e s Opfer wiederholt werden lässt, — woran sich dann alle weitern historisch hervorgetretenen praktischen Missbräuche mit dem Messopfer als „cauda draconis" angehängt haben. — 1. Die euchari&tia als sacramentum altaris. — Durch die Consecrationsworte geht mit den Elementen Brot und Wein eine substantielle Umwandlung in Leib und Blut Christi vor sich, indem durch eine conversio der göttlichen Allmacht die Substanz des Brotes und Weines in die Substanz des Leibes und Blutes Christi umgesetzt wird, so dass von Brot und Wein nur die Accidentien der äusseren Erscheinung übrig bleiben 1 ). Wegen der concomitantia — der unzertrennlichen Verbindung von Fleisch und Blut zum menschlichen Leib, von Leib und Seele zur menschlichen Natur, von menschlicher und göttlicher Natur zum Gottmenschen — ist in jedem der Elemente und in jedem Theilchen der ganze Christus gegenwärtig: deswegen ist es auch erlaubt und aus guten Gründen rathsam, den Laien das Sacrament nicht sub utraque specie, sondern nur im Brote zu reichen 2 ). — Vom Augenblick der Consecration ') Trid. XIII. de euch. 1. 4. can. 1. 2: si quis dixerit, in s. Euch. Sacr. remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine doni, nostri J. Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantias vini in sanguineo), manentibus dumdaxat speciebus panis et vini, quam quidam conversionem catholica ecclesia aptissime transsubstantiationem appellai, — anathema sit. Trid. XIII. can. 3 und XXI, de commun. sub utraque.

1. Cap. Die kirchliche Soteriologie.

363

an bis zur völligen Consumtion der heiligen Elemente ist Christus auf diese Weise in ihnen gegenwärtig und daher auch in ihnen zu verehren (adoratio)'). Die Wirkung des Sacramentes ist: Erlass der zeitlichen Sündenstrafen, Bewahrung vor Todsünden, Zähmung der bösen Lust, Stärkung in Glaube, Liebe, Hoffnung, Unterpfand der künftigen Herrlichkeit. 2. Das Sacrament ist aber auch ein O p f e r . — Der durch die Consecration gegenwärtige Christus wird wie den Gläubigen als geistliche Nahrung, so Gott als Opfer dargebracht. Dieses Opfer, sacrificium, mitsae, unterscheidet sich vom Kreuzesopfer nur dadurch, dass es ein unblutiges ist, und dass, während das Kreuzesopfer die allgemeine Voraussetzung für alle Sündenvergebung bildet, das Messopfer durch commemoralio für Einzelnes auf Einzelne applicirt wird, als Vergebung rückständiger zeitlicher Sündenstrafen, für Abwesende wie für Anwesende, für Todte im Fegfeuer wie für Lebende®). — 3. Vor allem richtet sich die p r o t e s t a n t i s c h e Polemik gegen diese zweite, unmittelbar praktisch verderbliche Lehre von der Messe®). § 546. Das l u t h e r i s c h e Dogma statuirt eine unio hyperphysica, aber doch corporate, zwischen der maleria lerreslris, Brot und Wein, mit der maferia coeleslis, caro et sanguis Christi, welche letztere bei der Handlung substantialiter in, cum et sub pane et cino Allen dargereicht, von Allen durch eine manducatio oralis genossen werden, von dem Gläubigen zu einer hyperphysischen nutritio ad vilom aelernam, von dem Ungläubigen zu seiner Verdammniss *). ') T r i d . XIII, 5, can. 4. 6. Trid. XXII, 2, can. 1. 2. 3. 4. 3 ) A u g . II, 3. A p o l . XII. Art. S m a l c . art. 2. p. 307: ceterum Draconis cauda ista ( m i s s a m intelligo) peperit multiplices abominationes et idololatrias: purgatorium, peregrinationes, fraternitates, reliquias 6anctorum, indulgentias vivis et defunetis pro pecunia attributas. *) A u g . I, 10: de coena Domini docent, quod corpus et sanguis Christi vere adsint et distribuentur vescentibus in coena Domini. — A p o l . IV. p. 157: quod in coena Domini vere et substantialiter adsint corpus et sanguis Christi et vere exhibeantur cum illis rebus quae videntur, päne et vino, his qui sacramentum aeeipiunt. — A r t . S m a l c . p. 330. Cat. m i n . p. 380. Cat. maj. p. 553. — Diesen Lehrbegriff, wie er von Luther im Streit mit den Schweizern ausgebildet worden ist, hat dann die F o r m . C o n c . VII. zum Abschluss und in regelrechte dogmatische Form gebracht. Vgl. S c h m i d , § 5 5 . Luthardt, §74.

364

III- Die Consequenzen der Christologie. §§ 546-547.

1. Die Vereinigung der himmlischen Materie, Leib und Blut Christi, mit d e m irdischen Elemente, Brot und W e i n , ist so gut eine r e a l e wie die der beiden Naturen in Christo, aber von anderer A r t , von der alle Vorstellungen der V e r n u n f t als incongruent abzuweisen s i n d : es ist keine impanatio, keine localis inclusio, keine consubstantiatio; auch keine d a u e r n d e conjunctio, sondern eben eine sacramentalis, n u r f ü r d e n Zweck u n d den Moment der Darreichung. Der Grund ist das Wort Christi: das i s t mein Leib! Hienach w i l l Christus leiblich im Abendmahle gegenwärtig s e i n ; dass er es k a n n , ist nicht zu bezweifeln wegen seiner Allmacht u n d der d u r c h die communicatio idiomatum seinem Leibe zukommenden U b i q u i t ä t ; dass er es i s t , beruht auf seiner Wahrhaftigkeit. In Folge dieser Vereinigung — durch die Allmacht Gottes, nicht (katholisch) d u r c h die Consecration des Priesters, oder (calvinisch) durch den Glauben — wird Fleisch u n d Blut Christi nicht bloss geistig durch d e n Glauben, sondern auch leiblich durch den Mund (manducatio oralis), — obgleich nicht capernaitisch, nicht sinnlich-fleischlich, sondern supernaturali et coelesti modo genossen, d a r u m von den Ungläubigen eben so real wie von den Gläubigen, n u r mit entgegengesetzter Wirkung. 2. L u t h e r wollte u n d musste, um der Versöhnung g a n z versichert zu sein, auch Christum, die persönliche Versöhnung im Sacramcnte g a n z haben, u n d da zu Christi Person auch sein L e i b g e h ö r t , auch diesen realiter m i t ; wie denn auch f ü r L u t h e r die hyperphysische nutritio unsers L e i b e s durch den L e i b Christi zum ewigen L e b e n , neben d e r nutritio spiritualis des inwendigen Menschen, wesentlich zur W i r k u n g d e r Communion gehört. § 647. Zwingli's

Das r e f o r m i r t o Dogma — die m e n s c h l i c h

w i e es, auf der B a s i s von

e t h i s c h e S e i t e der

Sacramentshandlung

i n erster Linie b e t o n e n d e n F a s s u n g , v o n C a l v i n i n m ö g l i c h s t verm i t t e l n d e r A n n ä h e r u n g an d a s lutherische D o g m a gefasst w u r d e — statuirt eine unio menten dem

zwischen

dargestellten: im

welcher pignus

als unio

sondern Genuss und

die

nicht zwischen den

den A c t e n ,

Acte des

durch

sigillum

spiritualis,

dem

darstellenden

G e n u s s e s der natürlichen

göttliche

Einsetzung

zum

Eleund signa,

objectiven

der E r l ö s u n g durch C h r i s t u m verordnet

ist,

wird für d e n G l ä u b i g e n der E r l ö s u n g s a c t Christi s e l b s t g e g e n w ä r t i g m i t seiner Wirkung,

so d a s s darin e i n e unio

m i t Christo stattfindet.

—

Da

myslica

spiritualis

nun a b e r i m D o g m a

v o n Christi

P e r s o n u n d W e r k d i e Erlösung w e s e n t l i c h i m A c t e der Hingebung d e s z u seiner Person e s s e n t i e l l g e h ö r e n d e n L e i b e s und B l u t e s be-

1. Cap. Die kirchliche Soteriologie.

365

steht: so wird diese sacramentale Wirkung der unio cum Christo nicht bloss als unio spirilualis überhaupt mit Christo, sondern doch auch wieder als manducatio realis — freilich spirilualis — des im Himmel befindlichen L e i b e s Christi bezeichnet. — Zweck der Abendmahlshandlung ist die subjective Glaubensdarstellung und zugleich die durch diese vermittelte objective Glaubensstärkung des einzelnen Gläubigen und der Gemeinschaft. 1. Z w i n g l i schneidet vorab scharf und bestimmt jede anders als inwendig im G l a u b e n stattfindende, jede irgendwie körperlich reale, sei's nun physische oder hyperphysische Gegenwart und Wirkung des göttlichen Elementes im Abendmahl ab, als ein Zurückblicken nach den Fleischtöpfen Aegyptens. Aber diese geistige Gegenwart im Glanben ist auch ihm nicht eine b l o s s s u b j e c t i v e ; denn Christus ist für die contemplatio fidei so o b j e c t i v wahr da, so wahr er durch die Hingebung von Fleisch und Blut für uns genug gethan hat. Spiritualiter edere corpus Christi heisst, sich im Glauben die Versöhnung Christi aneignen; sacramentaliler, dies adjuneto sacramento thnn; die Sacramentshandlung ist Glaubensaneignung Christi im Sinnbild; das Sinnbild steht an der Stelle der Sache und ist ein testimonium derselben. Das Objective im Abendmahl beruht auf der göttlichen Objectivität der S a c h e , welche die äussere Handlung sinnbildlich darstellt 1 ). 2. C a l v i n ist über das r e i n s y m b o l i s c h e Verhältniss zwischen der h i m m l i s c h e n S a c h e und dem s i n n l i c h e n E l e m e n t e mit Z w i n g l i völlig einig: dass diese jene bedeuten, darstellen, signa derselben seien. Er ist daher gegen jede manducatio oralis. Aber nun betont er das o b j e c t i v Göttliche in der Sacramentshandlung stärker: dass, weil die Zeichen zugleich göttliche pignora, sigilla, Unterpfänder der wirklichen Darreichung dessen, was sie bedeuten, sind, dieses Letztere, die himmlische Sache, mit ihnen wirklich von Gott dargereicht werde. Cum pane et vino — nicht aber in pane et vino ,— erhält der gläubige Communicant wirklich von Gott, was sie sinnbildlich darstellen. So weit wäre die Sache einfach und klar und ginge nicht wesentlich über Z w i n g l i ' s Auffassung hinaus. Aber nun kommt aus der Natur der sinnbildlich dargestellten himmlischen Sache eine weitere Verwicklung, die auf dem Boden der Kirchenlehre es C a l v i n ermöglichte, in der Annäherung an L u t h e r einen Schritt weiter zu gehn. Z w i n g l i hatte als die göttliche, im Sacramente sinnbildlich dargestellte Sache stets den gött') Vgl. bes. de vera et falsa religione (de eucharistia) III, p. 239ff.; fidei ratio (b. Niemeyer, p. 2Gff.); expositio f i d e i , p. 44ff.— Am nächsten im Geiste Zwingli's: conf. Tetrapol. 18. I Bas. 6. I Helv. 21. 22.

366

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 547-548.

liehen G n a d e n a c t der Selbsthingebung Christi für uns bezeichnet. Der Frucht dieses Todes kann sich versichert halten, wer im Glauben das Zeichen desselben nach Christi eigener Ginsetzung geniesst: d. h. im Glanben wird ihm die Wirkung des Versöhnungstodes so wahr zu eigen, als er seinem Leibe die Zeichen, die Christi Leib bedeuten, einverleibt. Nun aber ist die himmlische, im Glauben anzueignende Sache nicht bloss das rein Geistige der göttlichen Gnade, vermittelt durch das Werk Christi; sondern in der Kirchenlehre ist es die Person Christi selbst, die dieses Werk vollbracht hat, und zu seiner Person gehört auch sein Leib, in dem and durch dessen Hingebung er gerade dieses Werk vollbracht hat. Daher ist Object der Aneignung, das, was geistig wirklich angeeignet werden soll mit der leiblichen Aneignung dessen, was Signum, und sigillum dafür ist, nicht bloss Christus überhaupt, das I c h Christi mit seinem G n a d e n a c t e , dass er seinen Leib für uns hingegeben hat; sondern es ist zugleich eben dieser L e i b s e l b s t . So wird es C a l v i n durch die Consequenz der dogmatischen Voraussetzungen ermöglicht, sich der l u t h e r i s c h e n Auffassung einen Schritt zu nähern, bis an die Gränze der Berührung. Er sagt: genossen wird n u r spiritualiter, aber nichts desto weniger realiter. So weit geht Z w i n g Ii mit. Aber w a s wird so genossen, d. h. geistig angeeignet? Da sagt nun Z w i n g l i : das G n a d e n w e r k Christi f ü r uns; C a l v i n dagegen fährt fort: auch der L e i b Christi; dieser wird realiter et sübstanlialiter — aber spiritualiter, d. h. durch den Glauben, angeeignet. Es findet dabei keine substantielle Gegenwart des Leibes Christi auf Erden statt; sondern der Communicant erhebt sich durch den Glauben zu dem im Himmel befindlichen erhöhten Leibe Christi, und im Augenblicke des Genusses wird durch die von ihm kommende Kraft seine Seele so gestärkt, wie der Körper durch Brot und Wein. Darum sind die Zeichen, weil von der Sache, die sie bedeuten, realiter begleitet, nicht nuda Signa, sondern signa mystica, indem unmittelbar, nicht zwar i n ihnen, aber m i t ihnen im Act ihres Genusses die Sache, die sie bedeuten, angeeignet wird 1 ).

§ 548. Gemessen an der Consequenz des christlichen Principes in der Form der Kirchenlehre, halten die beiden protestantischen Confessionen im Dogma vom Abendmahl einander die Waage, indem die Bestimmungen der l u t h e r i s c h e n Fassung sich zwischen der ') Calv. inst. IV, 17. Genau an C a l v i n ' s Ausdrucksweise halten sich Cons. T i g . 21. Conf. Gall. 36ff. B e l g . 35. Scot. 21. A n g l . 28. D e c l a r . T h o r u n . de s. coena. Dagegen II Helv. c. 21 und Cat. Heid. 75—80 drücken sich so aus, dass daraus deutlich hervorgeht, wie die Zwingli'sche Basis nicht verlassen wird. —

1. Cap. Die kirchliche Soteriologie.

367

als Problem gestellten Mittellinie einer s u b s t a n t i e l l e n G l a u b e n s einverleibung der

Grenzlinie

der

gottmenschlichen

der entschieden in's

Person Christi

Heidnische

und

ausmündenden

fleischlich-supranaturalistischen I d e n t i f i c i r u n g des Göttlichen und des Natürlichen, — die Bestimmungen der r e f o r m i r t e n dagegen zwischen jener Mittellinie schieden

in's J ü d i s c h e

Trennung

und der Grenzlinie

ausmündenden

abstract

Fassung der

ent-

rationalistischen

des Göttlichen und Natürlichen sich bewegen. —

Die

orthodoxe Lösung des Problems läge nur in einer athanasianischcn u n m i t t e l b a r e n U n i o n ihrer beiderseitigen positiven und negativen Bestimmungen. 1. Das Verhältniss der confessionellen Differenzen über das Abendmahl zu dem, was — ganz unparteiisch geurtheilt — die strenge Consequenz der kirchlichen Lehre vom christlichen Princip für das Problem dieses Dogma's verlangt, ist dies. Die e x t r e m e n G r e n z l i n i e n , jenseits wclcher entschieden das H ä r e t i s c h e , die Verleugnung des christlichen Princips — reale Aneignung der Versöhnung mit Gott allein durch die Glaabensaneignung der in Christo persönlich realen Einheit des göttlichen und menschlichen Wesens — liegt, sind nach l i n k s : die Leugnung i r g e n d w e l c h e r g ö t t l i c h o b j e c t i v e r Gegenwart Christi beim Abendmahl; nach r e c h t s : die A u f h e b u n g des Natürlichen am Sacrament in das Göttliche. Jenes wäre a b s t r a c t e r R a t i o n a l i s m u s , der in der Christologie auf Ebionitismus und Judenthum zurückgeht; dieses f l e i s c h l i c h l i c h e r S u p r a n a t u r a l i s m u s , der in der Christologie in Doketismus und Heidenthum ausmündet. — Das k a t h o l i s c h e Dogma mit seiner Transsubstantiation hat entschieden die Grenzlinie nach r e c h t s überschritten: die natürlichen Elemente sind nur Schein; das Supranaturale selbst ist fleischlich gegenwärtig. Alles was die katholische Dogmatik thut um von ihrer Vorstellung doch die cTasse Fleischlichkeit abzuwenden, geschieht im instinctmässigen Gefühl, dass hier die Eirchenlehre einen entschiedenen Fehltritt in's Häretische gemacht habe, dessen nächste Correctur aber nur in der lutherischen Fassung läge. — Umgekehrt gab und giebt man Z w i n g Ii Schuld, dass er auf der andern Seite jenseits der Grenzlinie stehe. Dies ist — Z w i n g l i ' s ganze Lehre in's Auge gefasst — nicht richtig. Bei Z w i n g l i ' s Christologie hat das, was er im Abendmahl an Christo und von Christo hat, eine ganz andere, positivere Bedeutung, als seine Worte im Mund und Sinn eines abstracten Rationalisten oder auch nur eines modernen Vermittlungstheologen hätten: die Bedeutung von etwas durchaus o b j e c t i v Göttlichem. Ob die Art, wie Z w i n g l i dies beim Abendmahl festhält, von der Basis der Kirchen-

368

n i . Die Consequenzen der Christologie. §§ 548-550.

lehre aus genüge und nicht doch für sie zu abstract sei, ist dann eine andere Frage. 2. Die M i t t e l l i n i e der dogmatisch ganz exacten O r t h o d o x i e , auf die das kirchliche Dogma zn halten hat, ist: s u b s t a n t i e l l e Gegenw a r t und O l a u b e n s e i n v e r l e i b u n g d e r g o t t m e n s c h l i c h e n P e r son C h r i s t i im Abendmahl. Die r e f o r m i r t e Fassung nun, deren Nerv in der Opposition gegen das Extrem r e c h t s liegt, hat eben deswegen ihre natürliche Basis an der Grenze l i n k s ; die l u t h e r i s c h e umgekehrt. Dass L u t h e r gelegentlich so geredet hat, dass seine Ausdrücke, premirt, ebenso sehr dem crassen Extrem rechts zufielen, wie Ausdrücke Z w i n g l i ' s dem abstracten Extrem links, das sollte man nicht leugnen; aber auch das nicht, dass Z w i n g l i ' s Lehre als Ganzes d i e s s e i t s der häretischen Grenzlinie liegt, wie die Lehre L u t h e r ' s , wenn auch Zwingli selbst sie nicht so nach der Mittellinie hin ausgebildet hat. — Der r e f o r m i r t e Typus der Lehre zwischen der Grenzlinie l i n k s und der M i t t e l l i n i e ist: Christus ist n u r g e i s t i g im sinnbildlichen A c t e des Abendmahls gegenwärtig; — aber er wird darum doch nicht b l o s s in s u b j e c t i v m e n s c h l i c h e r Vorstellung, sondern r e a l angeeignet. Der l u t h e r i sche Typus zwischen der Grenzlinie r e c h t s und der M i t t e l l i n i e : Christus ist auch l e i b l i c h gegenwärtig in den Stoffen des Sacramentes; — aber er wird darum doch nicht s t o f f l i c h angeeignet. — Die r e f o r m i r t e Annäherung nach der exact orthodoxen Mitte von der zwinglischen Basis aus geht bis dahin, mit Calvin zu sagen: auch der L e i b Christi ist im Abendmahl gegenwärtig, substantialiter, — aber nur spirituaItter im Genuss der Zeichen, cum signis, aber nicht corporaliter in signis. Und die l u t h e r i s c h e Annäherung nach der exact orthodoxen Mitte geht bis dahin, zu sagen: der Leib Christi ist corporaliter in, cum et sub signis, — aber n i c h t localiter, so dass er nicht in stofflicher Weise cum signis genossen wird. Wie das Dogma geschichtlich reformirt und lutherisch ausgeprägt worden ist, reichen sie sich über die Grenzlinie die Hand; — aber diese Grenzlinie blieb. Die vollendete orthodoxe Fassung des Dogma's wäre: beide Bestimmungen unmittelbar zusammen zu binden nach der Weise des athanasianischen Symbolums in der Trinitätslehre und des chalcedonensischen in der Christologie.

3. D i e Kirche. § 549. Der Erden, in welcher Gnadenmittel der z w e i Momente in

Begriff der K i r c h e als des Leibes Christi auf das Heilswerk Christi vom h. Geiste durch die natürlichen Menschheit eingewirkt wird, fasst sich: einerseits besteht sia-aus der Gesammtheit

1. Cap. Die kirchliche Soteriologie.

369

der P e r s o n e n , die unter der Gnadenvermittlung des h. Geistes stchn; andrerseits aus dem diese Gemeinschaft constituirenden und unterhaltenden O r g a n i s m u s , durch den sich die Wirksamkeit des h. Geistes vermittelt. In ersterer Beziehung ist sie communio sanetomm, in der zweiten maier sanetorum. Das k a t h o l i s c h e Dogma stellt das l e t z t e r e Moment als das substantielle voran, das p r o t e s t a n t i s c h e das e r s t e r e . In der e r s t e n Beziehung hat die Kirche die G l ä u b i g e n zu ihrer V o r a u s s e t z u n g : die Gläubigen natürlich mit Christus als ihrem Glaubensgrund und Glaubensband; so dass der Organismus, durch den das Heil in Christo der Welt soll vermittelt werden, Product Christi durch den Geist der Gemeinschaft derselben ist. In der z w e i t e n Beziehung haben die einzelnen Gläubigen die K i r c h e zu ihrer V o r a u s s e t z u n g . Unter dem e r s t e m Gesichtspunkt kommen die Gläubigen d u r c h C h r i s t u m z u r K i r c h e , und giebt sich Christus durch die Gläubigen eine Kirche zum Leibe; unter dem z w e i t e n kommt der Gläubige d u r c h d i e K i r c h e zu C h r i s t o , und gewinnt sich Christus durch die Kirche gläubige Glieder.

§ 550. Das christliche Princip in seiner kirchlichen Fassung stellt dem Dogma von der Kirche das Problem: sie ebensowohl ihrem Wesen nach, als Leib C h r i s t i , allem bloss natürlich - Menschlichen gegenüber als in Gott d. h. in seiner Selbstoffenbarung in Christo wurzelnd, wie andrerseits ihrer E r s c h e i n u n g nach, als Leib Christi, als n a t ü r l i c h - m e n s c h l i c h , d. h. historisch sich gestaltend zu fassen. Das k a t h o l i s c h e Dogma zeigt auch hier wieder seinen fleischlichen Supranaturalismus, indem es beide Momente unmittelbar mit einander i d e n t i f i c i r t und von der natürlich-menschlichen Erscheinung der Kirche prädicirt, was nur ihrem gOtt-menschlichen Principe zukommt. Die kirchenauflösenden, d. h. s e c t i r c r i s c h e n Lehren von der Kirche reissen beide Momente auseinander, fallen aber damit, weil dieselben factisch untrennbar sind, nur unvermittelt von einem in's andere, und damit in eine nicht weniger ä u s s e r l i c h e Auffassung, als die des katholischen Dogma's ist, nur dass sie zudem die Bedeutung und Natur des Geschichtlichen verkennen, während die niedarmatm,

Dogmatik II. 2. Aufl.

24

370

III- Die Consequenzen der Christologie. §§ 550-553.

katholische Kirche gerade in der Macht des Geschichtlichen ihre Stärke, hat. Das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma sucht die als Problem vorschwebende M i t t e zu halten, indem es am Begriff der Kirche, wie an dem der Person Christi, die beiden Momente des Göttlichen und Menschlichen wie u n v e r m i s c h t so auch u n g e t r e n n t zu vereinigen sucht. Von dieser Mitte aus hat aber der l u t h e r i s c h e Kirchenbegriff eher Neigung zu einer katholisirend supranaturalistischen Identification, der r e f o r m i r t e eher zu einer rational ¡sirenden Trennung. § 551. a) Das k a t h o l i s c h e Dogma fasst die Kirche vorab als maier sanetorum. Daher ist das Dogma von der Kirche im Katholicismus F u n d a m e n t a l d o g m a . Die Kirche ist die von Gott eingesetzte, durch die apostolische Succession der Bischöfe für ihre göttliche Leitung durch den h. Geist garantirte, einheitlich organisirte, ausschliessliche göttliche Gnadenanstalt in der Welt, welcher von Christo die von ihm erworbenen Gnaden zur Verwaltung für die Welt ü b e r t r a g e n sind. Das Tridentinum setzt das Dogma von der Kirche, ohne es zu erörtern, unmittelbar thatsächlich voraus >).

§ 552. Als dieser kommen der Kirche alle die Prädicate zu, welche sie als dio göttliche Hcilsanstalt auf Erden qualificiren. Sie ist 1) a p o s t o l i s c h , weil sie durch ihre ununterbrochene Amtsverbindung mit den Aposteln im Besitz des h. Geistes ist; 2) una, durch die unitas antoris, fitiis, mediorum et capitis; 3) saneta, weil sie als der Leib Christi in ihrem ganzen Organismus Ausdruck und Träger des h. Geistes ist; als dies ist sie auch i n f a l l i b e i ; 4) catholica durch ihre Bestimmung, allein und für Alle die Heilsanstalt zu sein; 5) darum ist sie endlich auch die a l l e i n seligmachende1). 1. Die unitas ist nicht bloss eine innere, im Grund und Wesen; sondern die Kirche strebt zugleich auch eine äussere unitas in der Erscheinung an, als einheitlich organisirte und im Umfang als einzige. — ') H a s e , Polemik, 1. Buch. 2) Cat. Rom. I, 10 (§ 145—163).

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

2. Die sanctitas wird ihr ebenfalls nicht und Zweck, sondern auch in ihrer Erscheinung Identification der Kirche mit dem h. Geiste beruht wodurch sie für den Gläubigen absolute Autorität bens und Lebens ist (§ 184).

371

bloss in ihrem vindicirt. Auf ihre I n f a l l i b i in Sachen des

Grund dieser Ii t a t , Glau-

3. Die A l l g e m e i n h e i t der Bestimmung des Heils durch den Gottmenschen für die ganze Menschheit ist zugleich Anspruch der empirischen Kirche auf Katholicität; daher sie die andern Gemeinschaften, die geschichtlich doch ebenfalls Glieder am Leibe Christi sind, durch die negative Bezeichnung A k a t h o l i k e r ignorirt. — 4. Da nur in Christo das Heil ist, und Christus der Kirche dessen Vermittlung für die Welt übertragen h a t , so ist ausser ihr auch kein Heil ')• § 553.

Diese

saeerdolalis,

Gnadenanstalt

besteht

für den er sie verwaltet: aus der ecclesia und der ecclesia bildet

die

audiens

hierarchia

aus

dem

—

dignitatis

in verschiedenen gradus zum clerus

major,

et

or

do

imperans,

Der ordo

welche jure

indelebilis

minor

docens

et obediens.

ecclesiastica,

darum mit einem character clerus

nun

der ihre Gnade verwaltet, und dem L a i e n s t a n d e , saeerdolalis

divino

—

und

für ihre einzelnen Glieder et potestatis

aufsteigt

vom

in dem die Bischöfe die Hierarchie

im engern Sinn bilden, welche sich gipfelt in dem Einen sichtbaren Oberhaupte der Kirche, dem Nachfolger Petri und Statthalter Christi auf Erden.

—

Repräsentirt wird die Kirche durch die allgemeinen Concilien, bestehend aus der Gesammtheit der Bischöfe unter des Papstes,

Diesem

Papal-system jurisdictions

vindicirt

als dem über

episcopus die

inter pares

(jetzt

kirchlich

universalis

Bischöfe;

system ihm nur den suprematus mus

das

ordinis

während

dem

den das

Vorsitz

sanetionirte) suprematus Episcopal-

als dem episcopus

pri-

zugesteht').

') Prof. fid. T r i d . 10., nach dem Resume des katholischen Dogma's: haec vera catholica fides, extra quam nemo salvus esse potest. 2) T r i d . X X I I I . Cat. Rom. I , 10, 11 (§ 154f.): unus est ecclesiae rector ac gubernator, invisibilis quidem Christus; visibilis autem is, qui Romanam cathedram Petri apostolorum prineipis legitimus successor tenet. — In der c o n f e s s , f i d e i T r i d . lautet das Gelübde: Sanctam Catholicam et Aposto-

24*

372

HI.

§ 654. ordinis,

Die Consequenzen der Christologie. §§ 554-558.

Dieser Kirche kommt jure als potestas

magisterii

und

divino

zu: 1) die

ministerii,

Lehre und Cultus zu bestimmen und zu handhaben; 2) die jurisdictionis,

was speciell die potestas

polestas

die Vollmacht, potestas

c / a v i u m ist, die Voll-

macht, den Gnadenschatz Christi zu verwalten 1 ); 8) der Anspruch auf die potestas

regiminis

über die zum Heil zu bringende Welt.

Ueber die Ausdehnung dieser polestas der potestas

saecularis

steht aber die Kirche mit

in innerlich unlösbarem Conflict, den sie

nur durch Transactionen, welche nach den Zeitumständen wechseln, verdeckt. — § 555.

Als

communio

endlich zählt die Kirche zu

ihren

Angehörigen und Untergebenen alle diejenigen, welche ihre äussern notas tragen, an ihrem Bekenntniss und ihren Sacramenten theilhaben.

Ausgeschlossen von ihr sind nur 1) die Ungläubigen, 2) die

Häretiker und Schismatiker und 3) die Excommunicirten, doch so, dass sie die beiden letztern Klassen unter ihrer Gewalt hat 2 ). § 556.

So ist die Kirche sowohl hinsichtlich ihres Organis-

mus als ihrer Gliederzahl s i c h t b a r e Kirche, äusserlich bestimmt, abgegrenzt und nachweisbar: das Reich Gottes auf Erden 3 ). licam Romanam Ecclesiam, omnium ecclesiarum uiatrein et luagistram agnosco, Komanoque Pontifici beati Petri Apostolorum principia successori ac Jesu Christi vicario, veram obedientiam spondeo ac juro. S. § 184. •) C a t . R o m . II, 7, 6. (§491) I, 11, 4. 5. (§ 172) T r i d . X X V . de reform. 3 (§ 503). ^ C o n f u t . I, 7 gegen die Definition der Kirche in der C'onf. A u g . — C a t . R o m . I, 10, 6ff. (§ 150ff.). B e l l a r m . eccl. mil. c. 2: nostra sententia e s t , ecclesiam unam tantum esse, non duas, et illam unam et veram esse coetum hoininum ejusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue unius Christi in lerris vicarii, Romani pontificis. Ex qua definitione facile coliigi potest, qui homiues ad ecclesiam pertineant, qui vero ad earn non pertineant. Tres enim sunt partes hujus definitionis: professio verae fidei, sacramentorum communio et subjectio ad legitimum pastorem, Romanum pontificem. *) B e l l a r m . eccl. mil. c. 2 : ecclesia enim est coetus hominum ita visibilis et palpabilis, u t est coetus populi Romani vel regnum Galliae aut respublica Venetorum.

1. Cap. § 557.

Die kirchliche Soteriologie.

373

b) Das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma. — Dieses geht von

der Kirche als communio

aus, und verbindet in seiner Definition

derselben als „Gemeinschaft der vere

credentium,

in welcher das

Evangelium lauter verkündet wird und dio Sacramente recht verwaltet werden", zweierlei Bestimmungen mit einander, von denen die einen die Kirche als s i c h t b a r e , die andern als u n s i c h t b a r e qualificiren '). § 558.

Mit

invisibilis, reformirten

der Unterscheidung von ecclesia

visibilis

und

die das protestantische Dogma namentlich in seiner Fassung

betont,

sollen

weder

zweierlei

Arten

von

Kirche einander gegenüber-, noch ein abstractes I d e a l von Kirche aufgestellt, sondern vielmehr an der e i n e n wirklichen Kirche nur die beiden M o m e n t e Erscheinung schwebende

des w a h r e n W e s e n s

unterschieden,

rechte Mitte

und

zwischen

damit der

und der

die

als

fleischlich

endlichen

Problem

vor-

supranaturalen

Veräusserlichung des Kirchenbegriffs im katholischen Dogma

und

einer abstract spiritualistischen Verflüchtigung desselben innegehalten werden, indem das protestantische Dogma mit dieser Unter•) Aug. I, 7: est autem ecclesia congregatio sanetorum, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. Apol. IV, p. 144: Ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum, sicut aliae politiae; sed principaliter est societas fidei et Sp. S. in cordibus, quae tarnen habet extemas notas, ut agnosci possit, videlicet puram evangelii doctrinam et administrationem consentaneam evangelio Christi. — Aber auch an diesen exlernis notis ist nicht unmittelbar sichtbar und unterscheid bar, was vera dottrina sei und was nicht. II Helv. c. 17: oportet Semper fuisse, esse et futuram ecclesiam, id est a mundo evocatum vel collectum coetum fidelium, sanetorum inquam omnium communionem, eorum vidilicet, qui Deum verum in Christo servatore per verbum et Spiritum sanetum vere cognoscunt et rite colunt, denique omnibus bonis per Christum gratuito oblatis fide partieipant. — Illam docemus veram esse ecclesiam, in qua signa vel notae inveniuntur ecclesiae verae, imprimis vero verbi Dei legitima et syncera praedicatio. — Die dogmatischen Ausführungen der Lehre von der Kirche überhaupt: in der l u t h e r i s c h e n Dogmatik, s. b. S c h m i d , § 56ff. I l u t t . r e d . XXI; vgl. die zwei — drei — vier — acht Bücher von der Kirche von W e n d t , L ö h e , D e l i t z s c h , K l i e f o t h . In der reformirten Dogmatik: Calv. i n s t . IV. — A. S c h w e i z e r , § 116ff. H e p p e , XXVII. E b r a r d , § 477ff. ; vgl. H u n d e s h a g e n , Beiträge z. Kirchenverfassungsgeschichte.

374

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 558-561.

schoidung

die

endlichen

beiden

Begriffe

des R e i c h e s

Vermittlungsorganismus

Gottes

für dasselbe

und

eines

im Begriff

der Kirche ebensowohl unterscheidet als verbindet '). § 559. Wesen

Der Kirche als u n s i c h t b a r e r ,

nach,

kommen

die

oder ihrem

absoluten Prädicate zu,

innern

die in

der

Gottmenschheit Christi ihren Grund haben, die aber das katholische D o g m a u n m i t t e l b a r ' d e r sichtbaren Kirche sancta3),

catholica4),

cera'),

ausser

beilegte: sie ist welcher

—

una'),

vorbehalten

i m m e r den ausserordentlichen Gnadenwillen Gottes — nulla salus

').

') Z w i n g l i , e x p o s , f i d . : credimus ecclesiam esse aut visibilem aut invisibilem. De ista (invisibili) sunt quotquot per universum orbem credunt. Yocatur autem invisibilis, non quasi qui credunt sint invisibiles, sed quod humanis oculis non patet quinam credant ; sunt enim fideles soli Deo et sibi (?) perspecti. Visibilis autem ecclesia est, quotquot per universum orbem Christo nomen dederunt. I H e l v . 15: quae (ecclesia) cum solius sit Dei oculis nota, externis tarnen quibusdam ritibus ab ipso Christo institutis et verbo Dei velut publica legitimaque disciplina cernitur cognosciturque. II H e l v . 17. — A pol. p. 148 non somniamus nos Piatonicam civitatem. U n a : A u g . I, 7: docent quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et administratione sacramelitorum; nec necesse est ubique esse similes traditiones humanas, seu ritus, aut ceremonias ab hominibus institutas. A p o l . p. 151. — II H e l v . c. 17: sita est illa (unitas ecclesiae) non in ceremoniis et ritibus externis, sed magis in veritate et unitate fidei catholicae. ') S a n c t a : A r t . S m a l c . p. 335: haec sanctitas consistit in verbo Dei et vera fide. 4 ) C a t h o l i c a : A p o l . p. 146ff. — II H e l v . c. 17: ecclesiam propterea catholicam nuncupamus, quod sit universalis, et diffundatur per omnes mundi partes et ad omnia se tempora extendat, nullis vel locis inclusa vel temporibus. S c o t . 16. s ) V e r a : A p o l . p. 148: haec ecclesia proprie est columna veritatis. Retinet enim purum evangelium et, ut Paulus inquit, fundamentum, hoc est veram Christi cognitionem et fidem. — II H e l v . c. 17: ecclesia non errat, quamdiu innititur petrae Christo et fundamento prophetarum et apostolorum. E x t r a q u a m n u l l a s a l u s : II H e l v . c. 17: communionem cum ecclesia Christi vera tanti facimus, ut negemus, eos coram Deo vivere posse, qui cum vera Dei ecclesia non communicant, sed ab ea se separant. Nam ut extra arcam Noè non erat ulla salus pereunte mundo in diluvio, ita credimus extra Christum, qui se electis in ecclesia fruendum praebet, nullam esse salutem certam. B e l g . 28. S c o t . 16. — Cat. m a j . p. 500: extra christianitatem, ubi evangelio locus non est, neque ulla est peccatorum re-

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologe.

375

— Als s i c h t b a r e hat die Kirche an diesen Prädicaten in dem Maasse Theil, als sie in ihrer endlichen Erscheinung an dem h. Geiste der durch sie

das

Heil

der

Gottmenschheit

Christi

der

natürlichen

Menschheit einwirken will, Theil hat. § 560. zukommen,

Glieder der unsichtbaren Kirche, der diese Prädicate oder vielmehr der Kirche s o f e r n ihr diese Prädicatc

zukommen, sind nur die w a h r e n Christen, die vere Die Uebrigen,

die nur ihre notas

exteruas

credentes.

tragen, sind ihr bloss

beigemischt, welche Beimischung aber etwas vom irdischen Boden der Kirche Unabtrennbares ist und nicht äusserlich von ihr ausgeschieden werden kann, — was d < 5 n a t i s t i s c h e Häresie wäre, dio zur Auflösung der Kirche in Secten führt 1 ). § 561.

A l s s i c h t b a r e zerfallt die ihrem W e s e n nach e i n e

unsichtbare U n i v e r s a l k i r c h e

in dio verschiedenen

Particular-

kirchen, und zwar, sich kreuzend, unter dem einen Gesichtspunkt in T e r r i t o r i a l - , unter dem andern in C o n f e s s i o n a l k i r c h e n . Substantiell

besteht ihr Organismus aus

den

von Christo

selbst zur Einpflanzung seines Heils in die Menschheit verordneten Gnadenmitteln der P r e d i g t seines E v a n g e l i u m s und der S a c r a -

missio, quemadmodum nee ulla sanctificatio adesse potest. — Allein die k a t h o l i s c h e Kirche m a c h t selig; nach der p r o t e s t a n t i s c h e n Fassung dagegen wird von G o t t nur innerhalb der Kirche, eben weil sie das gottgeordnete Organ ist, sein Heil aufgeschlossen, — vorbehalten immer seinen freien Willen, auf aussergewöhnlichem Wege auch Andere zum Heil zu berufen, — dies besonders von den R e f o r m i r t e n betont. ') Aug. I, 8: quamquam ecclesia proprie sit congregatio sanetorum et vere credentium, tarnen cum in hac vita multi hypoeritae et mali admixti sint, licet uti sacraraentis quae per malos administrantur... Damnant D o n a t i s t a s et símiles, qui negabant licere uti ministerio malorum in ecclesia et sentiebant ministerium malorum inutile et ineffìcax esse. Apol. IV, S. 144 ff. gegen die longa declamado der C o n f u t a t i o , quod mali non sint ab ecclesia segregando Die mali gehören n o m i n e tantum, die b o n i n o m i n e et re zur Kirche. — II Ilelv. c. 17: Maxime cavere opportet, ne ante tempus judicemus et escludere abjicereque aut excindere conemus eos, quos Dominus excludi abjicique non vult, aut quos sine jactura separare non possumus. Rursus vigilandum est, ne stertentibus piis impii profiriendo damnum dent ecclesia®.

III. Die Consequenzen der Christologie. §§ 561-56*2.

376 mente;

accidentiell

aus

den

Einrichtungen

welche die Particularkirchen selbst jure

und

humano

Gebräuchen,

je nach Zeit und

Umständen zu diesem Zweck anordnen, und welche darum — an sind 1 ).

sich — A d i a p h o r a

Bei den g l e i c h e n dogmatischen Grundsätzen der Freiheit in ritibus ecclesiasticis, dass sie nicht nothwendig seien, aber auch nicht zu verwerfen, wenn sie nur nichts contra ecangelium enthalten und nicht Anspruch darauf machen, dass dadurch die gratia irgendwie verdient werde, hat sich der l u t h e r i s c h e und der r e f o r m i r t e Protestantismus hauptsächlich nur dadurch u n t e r s c h i e d e n , dass j e n e r den in der katholischen Kirche hergebrachten Gebräuchen gegenüber sich conservativer, d i e s e r radicaler verhalten hat. — Der a d i a p h o r i s t i s c h e Streit in Folge des L e i p z i g e r I n t e r i m s (1548) gab der F o r m . C o n c o r d . Veranlassung, den richtigen Grundsatz durchzuführen: an sich sind die accidentiellen rilus ecclesiastici frei, res mediae, indifferentes, adiaphora; hingegen wo irgend von Gegnern der Wahrheit das Halten oder das Nickthalten zum Kriterium des wahren Glaubens gemacht werden will, da hören sie um dieser ihnen gegebenen Bedeutung willen auf es zu sein 2 ). § 562.

Die poleslas

ecclesiastica,

die

Befugniss,

diese

Mittel fiir den alleinigen göttlichen Zweck der Kirche anzuordnen und zu handhaben, hat Christus der Kirche als als communio,

übertragen.

Das in das foedus

Gesammtheit,

legis gehörende In-

stitut eines besondern

mittelnden P r i e s t e r s t a n d e s ,

ordo

durch Christi

sacerdotalis,

ist

alleinige

und

des

clerus,

vollkommene

Mittlerschaft für das Volk des Neuen Testamentes in das a l l g e meine Priesterthum ein (rite sterium, clavium,

aller Gläubigen aufgehoben.

Es gibt nur

durch Berufung und Ordination) zu bestellendes Kirchenamt, als poteslas

durch welches die Kirche ihre

ordinis

et jurisdiclionis,

minipoleslas

ausübt, d. h. für Ver-

kündigung des Evangeliums, Verwaltung der Sacramente und Handhabung christlicher Zucht —

alles nach der alleinigen

Norm des göttlichen Wortes — jure

dirino

sorgt.

absoluten

Im Kirchenamte giebt es

keine Rechtsabstufung (wie das katholische Dogma fiir

') Aug. I, 15. Apol. VIII. F o r m . Conc. X. p. 614ff. 789ff. — II Ilelv. 27: proindc cum adiaphora rapiuntur ad fidei confessionem, libera esse desinuut.

1. Cap.

377

Die kirchliche Soteriologie.

den Priesterstand vindicirt),

sondern

nur jure

humano

eine

be-

stimmte Ordnung. 1. Die potestas ecclesiastica gehört der Kirche als G e s a m m t h e i t 1 ) . Sie geht principiell von Christo aus, wird aber factisch von der communio geübt. Beides ist unvermischt und ungetrennt festzuhalten. Nun aber neigt die l u t h e r i s c h e Kirche dahin: zwar nicht ein Stand, aber das A m t ist von Christo und steht über der Gemeinde. R e f o r m i r t dagegen ist: die Gemeinde überträgt das Amt, und in ihrem Namen wird es verwaltet. 2. In der Kirche giebt es kein sacerdotium als priesterliche Mittlerschaft zwischen den Gläubigen in Christo, sondern nur ein Ministerium, Christi 2 ). 3. Die potestas ordinis und die potent an jurisdictionis, jene als ministerium verbi et sacrameiUorum, diese als autoritas excommunicandi, fallen unter den protestantischen Begriff der potestas claoium zusammen; denn diese, als potestas a Christo data ad ligandum et solvendum peccata, besteht doch nur in der praedivatio eoamjelii, in der Ankündigung der allgemeinen Bedingungen des Wortes Gottes für die Sündenvergebung und in der Zusicherung auf diese hin; nicht aber in selbsteigener Anwendung auf den Einzelnen. Dies hat aber die r e f o r m i r t e Kirche strenger und consequenter ausgesprochen und durchgeführt als die l u t h e r i s c h e , welche von den gleichen allgemeinen Grundsätzen aus nicht vollständig von dem katholischen Sauerteige lassen mochte, die Schlüsselgewalt nicht bloss durch die Predigt von der Schlüsselgewalt Christi, sondern von Amtswegen auch selbst zu üben 3 ). Dafür legt die r e f o r m i r t e Kirche mehr Gewicht auf die K i r c h e n z u c h t , die diseiplina ecclesiastica, die sie ausdrücklich zu den notis der wahren Kirche zählt. Sie stellt daher auch neben die ministri docentes (Prediger und Doctores) die ministri minintrantes (die Presbyter), welche die Amtstätigkeit des Pastors in der Kirchenzucht unterstützen und die Gemeinde repräsentiren.

') Art. S m a l c . p. 345. — II I l e l v . 18. A p o l . p. 201 ff. — II H e l v . 18: Diversissima inter se sunt s a c e r d o t i u m et m i n i s t e riunì. Illud enim commune est christianis omnibus, hoc non item. N'ec e medio sustulimus ecclesiae ministerium, quando repudiavimus ex ecclesia Christi sacerdotium papisticum. In novo Testamento Christi non est amplius tale sacerdotium, quale fuit in populo veteri. Manet autem ipse solus sacerdos in aeternum, cui ne quid derogemus, nemini inter ministros sacerdotis vocabulum communicamus. 3 ) A u g . II, 7. A p o l . p. 294. Art. S m a l c . p. 330. — II Helv. 14. Cat. H e i d . 83.

378

HI. Die Consequcnzen der Christologie. §§ 563-564.

§ 5 6 3 . Die Bestimmung der äussern Form der K i r c h e n v c r f a s s u n g — wie die Kirche für die Ausübung ihrer poleslas ecclesiaslica repräsentirt werde; wie von dieser Repräsentation der Kirche das regimen ecclesiaslicum in sacris, und in welchem Verhältniss zum regimen civile es circa sacra ausgeübt werde — , alle diese kirchenrechtlichen Bestimmungen sind nicht Gegenstand der p r o t e s t a n t i s c h e n D o g m a t i k , welche für alles dies nur den e i n e n protestantischen Grundsatz aufzustellen h a t : dass einerseits C h r i s t u s a l l e i n als der eigentliche Herr der Kirche, und sein W o r t als ihre constitutive Norm anerkannt, andrerseits aber alle ihre einzelnen Einrichtungen nach dieser Norm jure humano getroffen und daher für f r e i und jederzeit r e f o r m f ä h i g erklärt werden. § 5 6 4 . Da die christliche Gemeinde auf dem Boden der natürlichen Welt immer nur unvollkommen als der Leib Christi erscheinen k a n n : so ist innerhalb der ecclesia universalis, dem Leibe Christi aus der Menschheit überhaupt, von der ecclesia mililans auf Erden die ecclesia Iriumphans im Jenseits zu unterscheiden, welche jetzt schon aus der Gesammtheit aller in Christo Verstorbenen besteht, am Ende der Welt a b e r , bei der Wiederkunft Christi, alles bis dahin Unsichtbare der ecclesia militans zur vollen Erscheinung des Reiches Gottes bringen wird. Auf diese Vollendungskirche, g a n z in der Z u k u n f t , überträgt mus des k a t h o l i s c h e n Dogma's ecclesia invisibilis gegenüber der Erden.

j e t z t schon im J e n s e i t s und nun der sinnliche Supranaturalisunmittelbar die Bezeichnung der ecclesia visibilis, der Kirche auf

K i r c h e und R e i c h G o t t e s sind eigentlich zu unterscheiden: jene als V e r m i t t l u n g , dieses als der Z w e c k ; jene als e t h i s c h e r , dieses als r e l i g i ö s e r Begriff. Allein am L e i b e Christi sind beide doch nur in abstracto zu unterscheiden, nicht aber in concreto geschieden. Eigentlich hat die Kirche ihre Bedeutung nur auf dem Boden der W e l t , wo das Heil erst der natürlichen Menschheit zu v e r m i t t e l n , e i n z u b i l d e n ist. Allein in concreto erstreckt sie sich auch in's Jenseits. Und zwar die k a t h o l i s c h e Kirche ganz unmittelbar als K i r c h e , sofern sich ihre v e r m i t t e l n d e Thätigkeit auch in's jenseitige Fegfeuer hinein erstreckt.

1. Cap.

Die kirchliche Soteriologie.

379

Diese ecclesia laborans im Fegfeuer verneint nun zwar natürlich das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma; nennt aber im Uebrigen das R e s u l t a t der Kirche, wie es, im Gegensatz zur A r b e i t der Kirche in der Welt, im Jenseits sich ansammelt und beim Abschluss der Welt dann noch allein übrig bleibt, ebenfalls noch K i r c h e , nämlich ecclesia triumphans gegenüber ecclesia militans in der Welt, während genaugenommen nur das retjnum Dei militans die K i r c h e , die ecclesia triumphans dagegen das reine regnurn Dei ist. In der That kann nur das k a t h o l i s c h e Dogma, dem beides unmittelbar e i n s ist, stricte dabei bleiben, das Subject für b e i d e s ecclesia zu nennen, indem sie zugleich die protestantische Unterscheidung von ecclesia visibilis und invisibilis an der Kirche in der W e l t dadurch für sich unschädlich zu machen und umzubiegen sucht, dass sie dieselbe adoptirt, aber nun auf diese ganz andere Unterscheidung überträgt.

Zweites Capitel.

Die kirchliche Eschatologie. § 6 6 5 . Es liegt im Weseu der Vorstellung, auf deren Boden das kirchliche Dogma sich durchweg bewegt, das a b s o l u t e d. h. das Princip adäquat realisirende Ziel und Resultat des geistigen Processes der Religion als einen besondern Vollendungszustand für sich, g e g e n ü b e r dem Vermittlungsproccss auf dem Boden der empirischen Welt, anzuschauen. Darum erscheint das nothwendig abschliessende Dogma von der V o l l e n d u n g des Heils durch Christum als Lehre von deu durch Christum in einer Endzukunft herbeizuführenden letzten Dingen, als E s c h a t o l o g i e , oder, nach dem erfüllten Endzwecke Gottes mit der Welt bezeichnet, als Artikel de glorificatione, welche Bezeichnung die reformirte Dogmatik vorzieht. § 6 6 6 . D a s P r o b l e m . — Das christliche Priucip, bestimmt als wahre und ganze Einigung der göttlichen Natur mit der menschlichen in der Person Christi, zur Versöhnung der sündigen Menschheit mit Gott und damit zur Erfüllung des ewigen Endzweckes der Schöpfung, Gottes Majestät in der Creatur zu offenbaren, — dieses Princip verlangt nun auch als Vollendung des Heilswerkes Christi die volle Versetzung der Menschheit, so weit sie das Heils werk Christi sich im Glauben angeeignet hat, in denjenigen das ganze Wesen, Leib und Seele, des Menschen umfassenden Vollendungszustand, der in der Person Christi selbst geoffenbart und durch ihn vermittelt ist, in welcher Vollendung der M e n s c h h e i t dann auch zugleich der ewige Endzweck Gottes mit der S c h ö p f u n g überhaupt erfüllt sein wird.

2. Cap. Die kirchliche Eschatologie. § 567.

Die Form.

—

Die

besondere

381

Form nun aber, in

welcher die kirchliche Eschatologie sich auszuprägen

hatte,

war

geschichtlich bedingt: 1) durch die geschichtliche Voraussetzung der aus der Alttestamentlichen

messianischen Idee

hervorgegangenen

jüdischen Vorstellungen vom Messiasreiche; 2 ) durch das positive und negative Verhältniss Jesu Christi selbst zu denselben,

und

3) durch die sich daraus gestaltende urchristliche Anschauung von der Vollendung (§ 353ff.). — Das auf dieser Grundlage consequent ausgeprägte Dogma von der Eschatologie

umfasst die

Lehren:

1) vom T o d e , 2)

vom

Z w i s c h e n z u s t a n d der Verstorbenen bis zum Weltabschluss durch Christum, 3) vom allgemeinen W e l t a b s c h l u s s ewigen

und 4 ) von den

Zuständen.

Die meisten modernen „gläubigen" Dogmatiker sind der altkirchlichen Eschatologie gegenüber in sichtlicher Verlegenheit, und beschuldigen sie darum etwa auch, dass sie nicht so sorgfältig wie andere Lehrstücke durchgeführt sei. Sehr mit Unrecht: die altprotestantische Dogmatik hat das Problem der christlichen Eschatologie im biblischen Vorstellungsmaterial so consequent durchgeführt, wie irgend ein anderes Lehrstück. Allein sie hat das eben noch naiv im Rahmen der antiken physikalischen Weltanschauung thun können, während den Modernen hier eben die moderne auf jedem Punkt in die Quere kommt und sie nöthigt sich mit elastischen Redensarten zwischen beiden mit möglichst wenig fühlbarem Anstosse durchzuwinden. Man muss mit ihrer Orthodoxie zufrieden sein, wenn sie nur wenigstens bei ihrem Phantasiren den Faden des christlichen Problems in dieser Lehre nicht aus der Hand verlieren. Bei Vielen dagegen geht auf diesem empirisch uncontrolirbaren Gebiete die Phantasie einfach durch. Von diesen modern „gläubigen" Phantasien sticht die altkirchliche Eschatologie sowohl durch ihre religiöse Gediegenheit im Inhalt als durch ihre durchsichtige einfache Consequenz in der Form wohlthätig ab. Auf einem einzigen Punkt, in Beziehung auf den C h i l i a s m u s , werden wir den Modernen das Recht einer Ausweitung des altkirchlichen Rahmens zugestehen müssen.

1. § 568.

Der Tod.

Der Mensch war von Gott eigentlich — natürlich so,

dass zugleich der Fall ewig vorgesehen war — zur U n s t e r b l i c h keit

geschaffen, d. h. zur endlosen

Fortdauer

seiner

Gesammt-

382

III- Die Consequenzen der Cbristologie. §§ 568-572.

existenz in der von Gott ihm anerschaffenen Einheit von Seele und Leib, welche beiden M o m e n t e seiner Existenz jedoch zugleich zwei besondere S u b s t a n z e n sind. Durch die Sünde aber, die T h a t seines m o r a l i s c h e n Selbstwiderspruches mit seiner Bestimmung, ist — und zwar durch den Sündenfall des ersten Menschen für das ganze Geschlecht — gemäss der göttlichen Gerechtigkeit der p h y s i s c h e Widerspruch in seine Existenz gekommen, der T o d , als Trennung der Seele vom Leibe, bei welcher der Leib seinem Stoife nach, weil aus vergänglicher o a g | bestehend, aufgelöst wird, während die Seele, welche die imago Dei nicht substantiell verloren hat, von Natur unvergänglich fortdauert (§§ 457. 459. 463. 466. 473.). Die immortalitas animae gehört nicht in d i e E s c h a t o l o g i e sondern in die A n t h r o p o l o g i e ; in jene nur die Bestimmung des Schicksals nach dem Tode 1 ).

§ 5 6 9 . In der Wiedergeburt wird nun aber der Mensch durch den lebendigmachenden Geist Christi, der ihm als Princip des neuen Lebens eingepflanzt ist, nach seiner g a n z e n Persönlichkeit zu seiner ursprünglichen Bestimmung wieder hergestellt. Seinem G e i s t e s leben ist darum schon im Erdenleben das ewige Leben eingepflanzt, seinem L e i b e s l e b e n aber die Potenz der Wiederherstellung aus dem Tode, dem der Leib nur als a a g f verfallen ist, zu einer neuen und dann ebenfalls ewigen pneumatischen Existenzweise (§ 520f.). § 570. Der W i e d e r g e b o r e n e kennt und erfährt das Sterben doppelt: 1) g e i s t i g , als ethische T h a t des täglichen Absterbens für die an ihm selbst, wodurch der fomes der Erbsünde immer mehr vom innern in den äussern Menschen hinausgedrängt wird; 2) p h y s i s c h , durch das Sterben des äussern Menschen selbst, was für das Ich des Wiedergeborenen also zugleich die äussere Voll') II Helv. 7: dicimus, hominem constare duabus ac diversis quidem substantiis in una persona, anima immortali, utpote quae separata a corpore nec dormit nec interit, et corpore mortali, quod tarnen in ultimo judicio a mortuis resuscitabitur, ut totus bomo inde, vel in vita vel in morte, in aeternum maneat.

2. Cap. Die kirchliche Eschatologie.

383

endung seines innern Absterbens, die Befreiung vom Zunder der Sünde, die consummatio

sanctißcationis

durch Gottes Gnade ist.

Von sich aus bringt der Mensch den Kampf mit der o«p§ im Erdenleben nie fertig; erst der Tod macht demselben ein Ende, welches Gott nach seinem Wohlgefallen, wenn sein Zweck mit dem Erdenleben eines Menschen erfüllt ist, eintreten lässt. Der Tod ist daher immer ein Sprung, und für die Natur des Menschen eine Gewaltsamkeit. Er ist g e g e n die gottgeschaffene Natur des Menseben und wird daher vom Menschen immer als Unnatur, als F e i n d empfunden. Was am Menschen noch vom natürlichen Menschen ist, das erfährt ihn als S t r a f e ; das wiedergeborene Ich dagegen erfährt ihn nur noch als ein natürliches U e b e l , in welchem es mit der Versöhnung zugleich die Wohlthat der Erlösung empfindet 1 ).

§ 671. Für die u n g l ä u b i g e Seele dagegen, deren Lebensmacht und Lebensinhalt die dem Tod verfallene a a g £ gewesen, und die daher schon im Leben der mors spirilualis verfallen war, ist der leibliche Tod die Trennung von allem, was ihr Leben ausgefüllt hatte, also der Uebergang in den Todeszustand eines rein privativen Daseins.

2.

Der

Zwischenzustand.

§ 672. Weil der Mensch in der Einheit von Seele und Leib von Gott zu seinem croatürlichen Abbilde geschaffen ist, so ist der Tod, die Trennung beider, ein widernatürlicher Zustand, der nur als göttliche Strafe für die widernatürliche Selbsttrennung des Menschen von Gott eingetreten ist, und nur als Z w i s c h e n z u s t a n d , welcher dauert bis zu der mit der Wiederkunft Christi eintretenden Bndvollendung. Bis dahin ist die Seele n a c k t , d. h. sie hat kein anderes Substrat ihrer Existenz als sich selbst. Der Leib dagegen, im Erdenleben Fletsch, wird seinem äussern Bestände nach wieder in die natürlichen Elemente, aus denen er gebildet war, aufgelöst.

') H e i d . (b. I l e p p e S. 512): nihilominus mors a fidelibus etiam quantummodo extimescenda est; sed timorem illum Spiritus fide et spe lenit, intra pietatis cancellos coercet, ad Dei gloriam et mortificationem carnis refert.

384

III. Die Consequenzen der Christologie. §§ 573-574. § 573.

Das k a t h o l i s c h e Dogma setzt nun mit

Supranaturalismus in's

seine jüdisch

heidnisch Mythologische

fleischlichem

äusserliche und darum

umschlagende

zugleich

Heilsvermittlung auch

in dieses Jenseits der Seele nach ihrer Trennung vom Leibe fort. Es lehrt

1) Abstufungen

der Seligkeit

nach dem Verdienst

der

Werke; phantasirt 2 ) für die gläubigen Seelen, welche noch unabgebüsste

zeitliche Sündenstrafen

rückständig haben, einen hyper-

physischen Reinigungsprocess im F e g f e u e r , in welchem diese rückständige Pönitenz

an

ihnen vollzogen werde,

und

dehnt 3 ) die

heilwirkende Macht der Kirche auch auf dieses Jenseits aus, theils als a c t i v e Betheiligung der Seligen durch ihre Fürbitte für Lebenden, theils als p a s s i v e

die

der Seelen im Fegfeuer, sofern die

Kirche auf deren Reinigungsprocess erlösend einwirken kann. Es giebt nach dem k a t h o l i s c h e n Dogma im Jenseits d r e i Zustände und darum auch drei Localitäten für die abgeschiedenen Seelen: H i m m e l , H ö l l e und F e g f e u e r ; coelum, infernum, puryatorium,', einen Ort der S e l i g k e i t , einen Ort der V e r d a m m n i s s und einen mittleren der R e i n i g u n g . — 1. Die H ö l l e , das infernum, der Ort der ewigen Verdammniss, hatte in Folge des Siindeufalls alle Menschenseelen aufgenommen bis zur Auferstehung Christi. Doch ist darin ein limbus infantum für die, welche vor der Begehung von Thatsünden bloss in ihrer Erbsünde gestorben sind und darum nur privative poenas damni, nicht aber positive poenas sensus zu erfahren haben. Ebenso ist dort ein limbus patrum für die alttestamentlichen Frommen gewesen, welche an die Verheissung geglaubt hatten, und welche daher der Erfüller der Verheissung, Christus, durch seinen descensus ad inferos daraus erlöst und zu sich in den Himmel erhoben hat. Dieser Ort ist daher seitdem eingegangen. In das infernum kommen alle Ungläubigen und alle, die in Todsünden gestorben sind ohne dass sie durch das Bnsssacrament sich wieder Vergebung erworben haben, wozu namentlich die letzte Oelung dienlich ist 1 ). 2. In den H i m m e l kommen diejenigen Gläubigen, die nichts, auch keine zeitlichen Sündenstrafen mehr abzubüssen haben. Nach dem Grad ihrer guten Werke erhalten sie verschiedenen Lohn. Ja, wenn sie überschüssiges Verdienst besitzen, so kommt dieses noch der Kirche auf Erden zu g u t , indem sie in Kraft desselben wirksame Fürbitte für die Gläubigen thun können. D i e , welche von der Kirche zu Heiligen erklärt werden,

') Cat. Rom. I, 6, 3, C (§ 102—104).

2. Cap.

Die kirchliche Eschatologie.

385

sind damit förmlich in dieses Kirchenamt im Jenseits eingesetzt; daher im Diesseits auch ihre Reliquien und Bilder zu verehren sind'). 3. In's F e g f e u e r endlich kommen alle gläubigen Seelen, die noch rückständige z e i t l i c h e Strafen für lässliche Sünden und für die in der Busse vergebenen Todsünden zu bestehen haben. Dieser Zustand ist ein eigentlicher Zwischenzustand zwischen Himmel und Hölle, eine Hölle mit der Aussicht auf den Himmel. Ein hyperphysisches, aber doch wahrscheinlich ebenfalls körperliches, Feuer peinigt und reinigt die Seelen. Wenn sie gereinigt sind, kommen sie in den Himmel, spätestens jedenfalls bei der Auferstehung. Doch kann die Kirche per modurn suffragii aus ihrem Gnadenschatz guter Werke ihre I n d u l g e n z e n , den Nachlass der zeitlichen Sündenstrafen, auch ihren Gliedern im Fegfeuer zu Gute kommen lassen; sie ermuntert daher die Lebenden zu fleissigen Seelenmessen und guten Werken für dieselben, — natürlich mit der Mahnung, diese Lehre nicht zu missbrauchen 2 ).

§ 574. Dieser jüdisch-heidnischen Veräusserlichung des christlichen Heilsprocesses gegenüber hält das p r o t e s t a n t i s c h e Dogma daran fest, dass nach dem Tod a l l e Seelen s o f o r t in den Zustand versetzt werden, der ihnen nach ihrem Glaubensverhalten zu Christus zukommt, und dass sie darin bis zur Auferstehung verharren. 1. Die R e f o r m a t i o n verwarf vorab die ganze Lehre von F e g f e u e r mit allem, was daran hing, als eine Verleugnung des christlichen

') T r i d . XXV. decr. de invoc. (§ 468ff.)) T r i d . VI. can. 30 (§ 51): si quis post aeeeptam justificationis gratiam cuilibet peccatori poenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis absolvendae, vel in hoc seculo, vel in futuro in purgatorio, antequam ad regna coelorum aditus patero possit, — anathema sit. XXII. can. 3 (§ 309). XXV, decr. de purg. (§467): cum cath. ecclesia Spiritu S. edocta ex sacris Uteris (!) et antiqua patrum traditione, in sacris conciliis et novissime in hac oecum. synodo docuerit, purgatorium esse, animasque ibi detentas fidelium suffragiis, potissimum vero acceptabili altaris sacramento juvari, praecipit s. synodus episcopis, ut s a n a m de p u r g a t o r i o doctrinam a Christi fìdelibus credi, teneri et ubique praedicari diligenter studeant, apud rudem vero plebem difficiliores ac subtiliores quaestiones, quaeque ad aedifìcatiohem non faciant, . . . a popularibus concionibus secludantur . . . Curent autem episcopi, ut fidelium vivorum suffragia, missarum seil, sacrificia, orationes, eleemosynae aliaque pietatis opera, quae a fìdelibus pro aliis fìdelibus defunctis fieri consueverunt, secundum eccl. instituta pie et devote fiant. — B e l l a r m i n de purg. 2, 9. ,£

Biedermann,

Dogmatlk II., 2. Aufl.

25

386

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 574-577.

Princips von dem alleinigen Verdienst Christi 1 ). Sie setzte nun aber nicht an die Stelle dieses widerchristlichen, fleischlich supranaturalistischen und darum naturalistischen Läuterungsprocesses der Seelen im Jenseits eine F o r t s e t z u n g des christlichen Heilsprocesses; sondern — mit allem Recht, da nur das Leben in der W e l t die Zeit des endlichen Processes ist — sofort das e w i g e R e s u l t a t dieses Processes, je nach dem Verhalten zum Heilsprincip in der Zeit, d. h. je nach der Aneignung Christi im Glauben während des Lebens. Da wird die R e c h t f e r t i g u n g aus Gnaden durch den Glauben zur r e a l e n V e r s e t z u n g in den Zustand der Seligkeit, wovon die ausgeschlossen sind, die Christum nicht angenommen haben. Im p r o t e s t a n t i s c h e n Dogma ist der Zustand vom Tode des Einzelnen bis zum Ende der Welt weder ein M i t t e l z u s t a n d zwischen Himmel und Hölle, noch ein v e r m i t t e l n d e r Z u s t a n d zwischen jetzt und dem Ende; sondern er ist ein reiner Z w i s c h e n z u s t a n d blossen S e e 1 enlebens zwischen dem g a n z e n , g e i s t - l e i b l i c h e n Leben in der Z e i t und dem in der E w i g k e i t , der aber seinem I n h a l t e nach die volle ewige Seelen-frucht des zeitlichen Lebens, als ewiges Leben oder als ewigen Tod, in sich schliesst 2 ). 2. Es ist eine völlige Verkennung der ganzen r e l i g i ö s e n Bedeutung des J e n s e i t s , oder eine Verleugnung der Lehre von der R e c h t f e r t i g u n g a u s G n a d e n in ihrer praktischen Anwendung, oder meistens etwas von b e i d e m , wenn man das alt-protestantische Dogma um dieser Lehre willen meint tadeln und corrigiren zu sollen, wie die meisten neuern, ihren Uebergang zu einer ganz andern modernen Anschauung vom Jenseits maskirenden Dogmatiker thun. § 675. Die g l ä u b i g abgeschiedene Seele, durch den Tod vom Leib der Sünde befreit, wird bis zur Auferstehung in die Seligkeit der unio myslica cum Christo versetzt; daher der H i m m e l als der Ort dafür zu bezeichnen ist. Es ist ein Zustand seliger Ruhe von den Mühen und noch mehr von den Anfechtungen des Erdenlebens: zwar ohne Thätigkeit nach aussen, weil ohne das natür') Art. Smalc. p. 308: purgatorium et quidquid ei solennitatis, cultus ei quaestus adhaeret, mera diaboli larva est. Pugnat enim cum primo articulo, qui docet Christum solum et non hominum opera animas liberare. — II Helv. 26. Gall. 24. Angl. 22. *) II Helv. 26: credimus fideles recta a morte corporea migrare ad Christum, ideoque viventium suffragiis aut precibus pro defunctis, denique illis suis officiis non indigere. Credimus item infideles recta praecipitari in tartara, ex quibus nullus impiis aperitur ullis viventium officiis exitus. — Cat. Heid. 57.

2. Cap.

Die kirchliche Eschatologie.

387

liehe Organ dafür, den L e i b ; aber in sich doch in positiver Seligkeitserfahrung '). Die gläubigen Seelen ruhn von der Erde Mähe; aber sie schlafen nicht 4 ). Sie geniessen vielmehr nicht bloss initia beatitudinis, sondern schon die volle Seligkeit, nur noch nicht dem Leihe nach. Ueber das W o ? derselben curiosius zu fragen, nennt C a l v i n 3 ) eine quaestio temeraria. Der präciseste Ausdruck f ü r das abstract-sinnliche Dasein der vom Leibe getrennten Seele ist, dass es kein loctts corporeus ac physicus proprie sie dictus sei, sondern certum quoddam nov, in quod animae a corpore separatae congreycmlur'). § 576.

Die u n g l ä u b i g abgeschiedene Seele dagegen erfahrt

nun den T o d als ihren Lebenszustand:

ein r e i n

privatives

Da-

sein, nicht nur in der selbstverschuldeten Abgetrenntheit von d e m alleinigen Quell alles wahren L e b e n s , Christus, sondern

nunmehr

auch in der natürlichen Strafentbehrung alles dessen, worin sie auf Erden ihr Leben gehabt hatte. schlechthiniger Verdammniss.

S i e ist d a m i t in einem Zustande Als

Ort

dafür

ist

der

Scheol,

zu bezeichnen, nach dessen W o ? aber nur der

H a d e s , infernum

unnütze Vorwitz fragt.

3. § 577.

Der allgemeine

Weltabschluss.

D a s Ende dieser W e l t und damit auch des Zwischen-

zustandes jenseits tritt ein m i t

der p e r s ö n l i c h e n

Widerkunft

C h r i s t i auf Erden, in dem nur Gott bekannten Z e i t p u n k t , die ecclesia

mililans

wenn

auf Erden, in analoger W e i s e wie der einzelne

') A l t i n g (bei H e p p e S. 512): glorificatio animae separatae pluribus gradibus constat, ut sunt: 1) plena et consumraata sanctificatio, deposito corpore peccati et mortis; 2) per angelos deportatio in coelum; 3) immunitas a miseriis hujus vitae; 4) fruitio gaudii gloriaeque coelestis; 5) laudatio et celebratio Dei et Christi; 6) desiderium et exspectatio plenae glorificationis, tum sui per corporis restitutionem, tum ecclesiae per ejus finalem liberationem. *) Gegen diese Vorstellung von einem Seelenschlafe schrieb C a i v i n seine Psychopannychia. — II H e l v . 7 : quae (anima immortalis) separat» a corpore nec dormit nec interit. — *) I n s t . III, 25, 6: quando seimus, non eam esse animae dimensionem quam corporis. *) B a i e r (bei S c h m i d , § 63, 9). 25*

388

III. Die Consequenzen der Christologie. §§ 577-578.

Gläubige, nach Gottes Urtheil zum Uebergang in die Vollendung gereift ist 1 ). Dann befreit in einmaliger Krisis, vor welcher die Macht der gottwidrigen Welt noch zu einem letzten Kampf gegen das Reich Gottes sich gegipfelt hat, die Wiederkunft Christi seine Kirche von der Welt in und a n ihr, wie der Tod den einzelnen Gläubigen von seinem Leibe der Sünde befreit hat. § 578. Während nuh aber das a l t - p r o t e t a n t i s c h e Dogma, von dem grob fleischlichen Chiliasmus der Schwarmgeister geschreckt, seinem Formalprincip der Schriftautorität nicht ganz get r e u , mit der Widerkunft Christi s o f o r t die a l l g e m e i n e Auferstehung, Weltgericht und Weltende eintreten Hess: versucht es die m o d e r n e O r t h o d o x i e mit Recht, den in der Schrift documentirten apostolischen C h i l i a s m u s seinen wesentlichen Grundzügen nach in das kirchliche Gemälde der Eschatologie so einzufügen: Mit der Parusie Christi tritt eine längere Periode auf E r d e n ein, während welcher die ecclesia triumphans, nach Auferstehung und Umwandlung der Ihrigen, mit Christo auch äusserlich vereint und dem natürlichen Tod enthoben, an der noch ungläubigen Welt ihr Bekehrungswerk fortsetzt, während diese letztere unter denselben äussern Bedingungen fortexistirt wie bisher, und die ausser Christo Sterbenden in das infernum kommen wie bisher. Die unter dem Einfluss der Kirche mittlerweile sich Bekehrenden aber werden entweder, wie gegenwärtig die Gläubigen, selig sterben; ') A u g . I, 3: Christus palam est rediturus, ut judicet vivos et mortuos. — 17: docent, quod Christus apparebit in consummatione mundi ad judicandura et mortuos omnes resuscitabit. Und zwar sagt die F o r m . Conc. p. 753 genau: in novissimo die Christus tali ratione (comprehensibili et corporali) praesentiae sese manifestabit, quali usus est, cum in bis terris corporaliter conversaretur. — II I l e i v. 11: ex coelis Christus redibit in judicium, tum, quando summa erit in mundo consceleratio et antichristus corrupta religione vera superstitione impietateque omnia opplevit et sanguine et fiamma ecclesiam crudeliter vastavit. Redibit autem Christus adserturus suos et aboliturus adventu suo antichristum judicaturusque vivos et mortuos. — B e l g . 37: credimus, Christum, quando tempus a Deo praestitutum completus fuerit, e coelo rursus venturum idque corporaliter et visibiliter, sicuti olim illic ascendit, cum summa gloria et majestate, ut se declaret judicem vivorum et mortuorum.

2. Cap. Die kirchliche Eschatologie.

389

oder denn, wie die bei der Parusie lebenden Gläubigen, durch Umwandlung direct der ecclesia

Iriumphans

einverleibt werden.

Dies

alles dauert — wie lange? ist von uns so wenig zu bestimmen als

die Zeit der ersten Parusio — , bis mit einer gleichen Kata-

strophe,

wie

schon

bei der ersten Parusie,

/ w e i t e Enthüllung Christi

für a l l e Welt

nur gesteigert,

die

und damit das E n d e

der Welt eintritt. 1. Der C h i l i a s m u s , die Erwartung einer Wiederkunft Christi zur Errichtung seines Himmelreiches auf E r d e n v o r dem Weitende, war allgemein nrchristliche Anschauung (§ 357 ff.). Allein dies war ein j ü d i s c h e r Reflex der Grundwahrheit des christlichen Glaubens, dass Jesus als der Christus das Reich Gottes in Wahrheit aufgeschlossen und damit dasselbe auf E r d e n — so wie es überhaupt auf dem endlichen Boden der Welt sein kann — gegründet habe. Die Erwartung einer W i e d e r k u n f t Christi auf Erden war daher am christlichen Stamm eine Ranke aus jüdischem Boden, die darum auch mit dem, dass das Christenthum auf dem Boden der Welt feste Wurzel fasste, naturgemäss wieder abdorren musste. 2. Weil nun in der R e f o r m a t i o n s z e i t der Chiliasmus a u f s neue von Schwarmgeistern in fleischlich supranaturalistischer Weise wollte aufgebracht werden, erklärte sich der nüchterne P r o t e s t a n t i s m u s mit Recht gegen diese j ü d i s c h e Irrlehre, und statuirte bestimmt, wie gegen das k a t h o l i s c h e Fegfeuer die s o f o r t i g e Versetzung der Seelen in Himmel oder Hölle, so gegen diese S c h w a r m g e i s t e r nur e i n e Wiederkunft Christi am Ende und zum Ende der Welt 1 ). 3. Allein so berechtigt das altprotestantische Dogma auf der einen Seite zur Verwerfung eines f l e i s c h l i c h e n Chiliasmus auch war, so war gleichwohl die völlige Beseitigung des Chiliasmus überhaupt auf der eigenen Basis der Kirchenlehre eine Inconsequenz, da derselbe hier ein Moment der Berechtigung hat, und zwar sowohl in f o r m e l l e r als in m a t e r i e l l e r Hinsicht. In formeller Hinsicht, weil er wirklich S c h r i f t l e h r e ist. In materieller, weil das Reich Gottes die Welt nicht nur zu seiner negativen sondern auch zu seiner p o s i t i v e n Voraussetzung hat, nicht in einer abstracten Verneinung sondern in einer positiven V e r k l ä r u n g derselben, und nur in diesem Sinn in einer Aufhebung der') Aug. I, 17: damnant (Anabaptistas) et alios qui nunc spargunt Judaicas opiniones, quod ante resurrectionem mortuorum pii regnum mundi occupaturi sint, ubique oppressis impiis. — II I l e i v. 11: damnamus judaica somnia, quod ante judicii diem aureum in terris sit futurum saeculum et pii regna mundi occupaturi oppressis suis hostibus impiis.

390

HI- Die Consequenzen der Christologie. §§ 578-57D.

selben als W e l t besteht. Drückt nun das W e l t e n d e , als Aufhebung der Welt zum Reiche Gottes, dieses D o p p e l verhältniss wesentlich nach der n e g a t i v e n Seite a u s : so hält der C h i l i a s m u s das richtige Gegengewicht, indem er dieses Doppelverhältniss wesentlich nach der p o s i t i v e n Seite festhält: das Reich Gottes behält doch zu seinem Boden die Welt. Aber freilich muss die negative Seite mit aufgenommen s e i r : nicht die Welt a l s Welt, sondern die von Christo beherrschte, d. h. von seinem Geiste durchdrungene Welt. Nur ein Chiliasmus, der dies letztere Moment weglässt, ist opinio judaica und kann als chiliasmus crassus mit Recht verworfen w e r d e n : ein C h i l i a s m u s dagegen, der b e i d e Momente miteinander verbindet, ist auf dem Boden des kirchlichen Dogma's als Schriftlehre und als innere Consequenz wohl b e r e c h t i g t . Daher wurde denn auch der Chiliasmus von Zeit zu Zeit immer w i e d e r , wenn auch nur schüchtern, erneuert, bis die neuere „schriftgläubige" Theologie sich ermannt h a t , seine exegetische und dogmatische Berechtigung entschiedener anzuerkennen, und ihn wieder in das System der christlichen Glaubenslehre aufzunehmen. Die im § angegebene Form ist die, in welcher sich diese Lehre consequent ergänzend in die alte Kirchenlehre einf ü g t ; — während freilich die Meisten hier anfangen sofort auf eigene Rechnung apokalyptisch und modern zugleich weiter zu p h a u t a s i r e n ' ) . § 579.

A m Endo jedenfalls — sei's n u n , dass dieses gleich

m i t der Parusie Christi,

sei's,

dass es erst nach einem dann be-

ginnenden temporären Reiche Christi auf Erden eintrete —

findet

eine a l l g e m e i n e A u f e r s t e h u n g a l l e r T o d t e n durch die lebendigmachendo Kraft Christi

statt:

alle

Menschenseelen

vereinigen

sich wieder m i t ihrem frühern Leibe; so nämlich, dass dieser der S u b s t a n z nach d e r s e l b e Leib i s t , Erdenstoff, das Fleisch,

aber ohne seinen ehemaligen

und darum auch ohne die Qualitäten des

Fleisches, sondern u m g e w a n d e l t zu einer solchen Qualität, wio sie ihn für die endlose Fortdauer eines Zustandes vollendeter Seligkeit oder Verdammniss befähigt. Von Anfang an zeigen die Symbole ein eigenthümliches Schwanken, doch mehr im Ausdruck als im Sinn, zwischen Auferstehung des L e i b e s ') Vgl. E b r a r d , § 566ff. L a n g e , pos. Dogm. § 154ff. v. H o f m a n n , Schriftbew. II, 2, S. 624ff. F r a n k , System der ehr. Wahrh. II, § 47. — Dagegen T h o m a s i u s III, 2, S. 455ff. — M a r t e n s e n , § 581 f. schillert geistreich, wie übrigens fast durchgehends. — Vgl. auch S c h e n k e l II, S. 1195. D o r n e r , System der ehr. GH. § 152,

2. Cap.

Die kirchliche Eschatologie.

391

und Auferstehung des F l e i s c h e s 1 ) . Correct ausgedrückt ist die Meinung der Kirchenlehre die: der substantiell gleiche L e i b ( c o r p u s , a t ü f i a ) wird auferstehn und mit seiner alten Seele wieder vereinigt werden, aber nun aus einem Stoff bestehend, der nicht mehr der von der Sünde unabtrennbare alte Erdenstoff, das F l e i s c h (ca.ro, OUQ%) ist. Das, was an dem Leibe, der gegenwärtig zu seinem Subsistenzstoff das Fleisch hat, die S u b s t a n z , das sich gleich bleibende ist, das wird auferstehn; der F l e i s c h e s s t o f f dagegen, und zwar nicht bloss die ja auch jetzt schon in stetem Stoffwechsel begriffenen Stofftheile sondern der Fleischesstoff überhaupt, nicht. Diese unwillkürlich immer wiederkehrende Incorrectheit der dogmatischen Ausdrucksweise von einer substantia carnis hat freilich einen tiefern innern Grund, nämlich in der Schwierigkeit (um noch nicht zu sagen Unmöglichkeit), die S u b s t a n z des Leibes rein abstrahirt von seinem S u b s i s t e n z s t o f f , und daher die substantielle Identität des Auferstehungsleibes mit dem gegenwärtigen ohne substantielle Homogeneität zugleich seines Subsistenzstoffes, des Fleisches überhaupt, in logische Kategorien zu fassen. Allein auch hier haben wir nicht zu fragen, was wirklich denkbar sei, sondern nur, was die Kirchenlehre von ihren Voraussetzungen aus habe lehren müssen. Nur darum, weil ihr dies selbst schwer gefallen ist — nicht aus Mangel an Glauben, sondern rein wegen der logischen Schwierigkeit —, drückte sie sich oft nicht ganz correct ') Das Symbolum N i c a e n u m hat den allgemeinsten Ausdruck: resurrectio m o r t u o r u m . Das A t h a n a s i a n u m sagt correct: ad cujus adventum omnes homines resurgere habent cum c o r p o r i b u s suis. Ueber den hingegen incorrecten Ausdruck des S y m b . A p o s t o l i c u m , resurrectio c a r n i s , erklärt sich der Cat. maj. p. 501 ganz richtig: quod autem hic ponitur ( c a r n i s , des Fleisches) ne hoc quidem valde apte et bene lingua nostra vernacula expressuui est. Etenim e a r n em audientes non ulterius cogitamus quam de macello. Verum recte et genuine loquendo germanice diceremus Auferstehung des Leibes oder Leichnams, h. e. c o r p o r i s resurrectionem. Attamen res est momenti non magni, dummodo verborum sensum recte pereipiamus. — Und L u t h e r hat es denn auch in der That mit seiner Phantasie nicht immer dogmatisch genau damit genommen. — Auch die F o r m . C o n c . p. 649 drückt sich bei Anlass der Erbsünde nicht ganz exact, oder denn mit einer sehr leicht missverständlichen Breviloquenz über die Auferstehung aus: quod hujus nostrae c a r n i s , quam circumferimus, s u b s t a n t i a (sed tarnen a peccato mundata) sit resurrectura. - - II I l e l v . c. 26 folgert aus der zu erwartenden Auferstehung c o r p o r u m , dass dieselben auf dies hin auch h o n e s t e zu bestatten seien. Cat. H e i d . 57: haec quoque c a r o mea potentia Christi excitata rursus animae meae unietur et glorioso Christi corpori conformabitur. S c o t . 25. B e l g . 37.

392

HI. Die Consequenzen der Christologie. §§ 580-583.

aus, in welchem Falle wir berechtigt sind sie in ihrem eigenen Sinn zu corrigiren.

§ 5 8 0 . Dann findet — als äusserlich realer, aber doch momentaner Act — das a l l g e m e i n e W e l t g e r i c h t , Judicium extremum, statt. R i c h t e r ist G o t t und zwar der Deus triunus per Christum in visibili forma summaque gloria apparerilem. Object des Gerichtes ist a l l e C r e a t u r , die seit der Schöpfung der Welt gesündigt h a t : also einerseits die angeli mali, andrerseits alle Menschen, tarn boni quam mali. M a a s s s t a b des Gerichtes: der Glaube an Christum, wie er sich in den Werken — nach Maassgabe der Möglichkeit für einen jeden — als wahrhaftig erwiesen hat. S p r u c h des Gerichtes: die Zuweisung Aller in den nun intensiv und extensiv unendlichen Zustand der Seligkeit oder Verdammniss. 4.

Die ewigen E n d z u s t ä n d e .

§ B81. Unmittelbar auf das Weltgericht folgt das E n d e d e r W e l t , die consummalio mundi, das Aufhören der Totalität alles materiellen endlichen Daseins (und zwar durch Feuer) und der Eintritt des Zustandes der reinen Unendlichkeit. Das kirchliche Dogma lässt unentschieden, ob dies als V e r n i c h t u n g der S u b s t a n z der Welt, an deren Stelle dann nur die immateriellen Himmel und Hölle blieben, — wozu sich die l u t h e r i s c h e n Dogmatikcr neigen; oder ob es — wie die r e f o r m i r t e n vorziehn — als eine den Auferstehungsleibern analoge U m w a n d l u n g der Q u a l i t ä t e n der Welt zu fassen sei: eine auf dem Boden des kirchlichen Dogma's in der That unentscheidbare Doppelausmündung der Vorstellung. Die l u t h e r i s c h bevorzugte Auffassung 1 ) entspricht der Bedeutung des f ü r s i c h angeschauten Jenseits und dem Momente des n e g a t i v e n Verhältnisses der Welt zu Gott, — widerspricht aber der Auferstehung des Leibes, welche das andre Moment festhält. — Die r e f o r m i r t e

') Quenst.: forma consummationis hujus non in nuda qualitatum immutatione, alterai ione seu innovatione, sed in ipsius substantiac mundi totali abolitione et in nihilum reduetione consistit.

2. Cap.

393

Die kirchliche Eschatologie.

Fassung dagegen') entspricht wohl der Umwandlung der Auferstehungsleiber, und drückt, wie diese, das p o s i t i v e Moment des Verhältnisses der Welt zu Gott aus, dass sie als seine Schöpfung der Boden für sein Reich sei; — aber es widerspricht der Anschauung dieses Zustandes als eines dem wirklichen Weltbestand gegenüberstehenden andern nach dem Ende der Welt. Auf dem Boden der Kirchenlehre ist zu keiner Entscheidung zu kommen. Streng genommen hätte sie beides festzuhalten, mit dem Befehl, beides unmittelbar zusammen zu denken.

§ 582. Die E r w ä h l t e n , die in der Welt Christum im Glauben angenommen haben und darum von Gott gerecht gesprochen sind, geniessen nun durch Gottes Gnade das volle e w i g e L e b e n der allseitig realisirten Kindschaft Gottes, zu der sie von Ewigkeit her bestimmt waren. Ihre S e e l e lebt nun in der vollen conformitas und uttio ihres Erkennens, Fuhlens und Wollens mit Gott und darum im Zustande vollkommener Seligkeit, und auch der L e i b bereitet diesem vollkommenen Leben der Seele keinerlei Hemmniss mehr, sondern dient ihm vielmehr nur zum reinen Werkzeug und Ausdruck. Nach der Analogie des Auferstehungsleibes Christi ist er ein corpus spirituale, non quoad substanliam, sed quoad qualitales, was in der Aufhebung aller von der Natur der Materie stammenden endlichen Qualitäten besteht. § 583. Die wegen ihres Unglaubens an Christum nach dem foedus legis gerecht V e r d a m m t e n befinden sich nun sammt den angelis malis in der mors aeterna, dem Zustande der existirenden absoluten Negation ihrer Bestimmung an Seele und Leib. Dio absolute Entbehrung der Seligkeit bildet ihre poena damrti: das vollständigste Selbstbewusstsein dieses Zustandes ihre poena senstis, die sich nach Maassgabe ihrer Thatsünden im Leben in speciellen positiven Qualen an Leib und Seele fühlbar macht, — und das t« gloriam justitiae Dei. — Diese Verdammniss wird wie die Seligkeit e n d l o s fortdauern. 1. Die poenae damni

und die poenae sensus

können nicht als

zweierlei Arten von Strafen gefasst werden, von denen die letztern für die Thatsünden noch zu den erstem schon für die Erbsünde hinzukämen; ') I l e p p e XXVIII, 21: elementa non erunt sublata sed mutata.

394

III. Die Consequenzen der Cbristologie. §§ 583-584.

sondern weil das Subject für beide das selbstbewusste Ich und nicht ein Ding ist, sind sie beides mit einander, nur unter den verschiedenen Gesichtspunkten des objectiven Thatbestandes und des subjectiven Bewusstseins davon. Nach den Thatsünden richtet sich nur ihre specielle Modification ')• 2. Immer aber sind diese Strafen i n t e n s i v und e x t e n s i v u n e n d l i c h . Diese allein consequente Endanschauung hatte die Kirchenlehre zwar nicht für das ewige Leben, wohl aber für die Höllenstrafen nöthig ausdrücklich f e s t z u h a l t e n gegenüber der immer wieder auftauchenden Vorstellung von einer W i e d e r b r i n g u n g a l l e r Dinge 2 ). § 584. Die dogmatischen Hauptpunkte der consequenten kirchlichen Eschatologie sind also: 1) der Vollendungszustand der Ewigkeit ist für alle Menschen durch den G l a u b e n a n C h r i s t u m in der Zeit bedingt, und wird für die ganze Menschheit durch einen p e r s ö n l i c h e n Act Christi vermittelt und herbeigeführt. 2) Der Vollendungszustand aller E i n z e l n e n tritt zugleich mit dem der K i r c h e Christi in ihrer Gesammtheit ein. 3) Die Zustände der Seligkeit und Verdammniss sind a b s o l u t , intensiv und extensiv; sowohl dem U m f a n g e nach: sie umfassen den g a n z e n Menschen, nach Leib und Seele; als der Z e i t d a u e r n a c h : sie sind endlos und unveränderlich. 4) In diesem ewigen Doppelende der s i t t l i c h e n Welt ist der ewige Endzweck der Weltschöpfung überhaupt erfüllt: a l l s e i t i g e O f f e n b a r u n g d e r H e r r l i c h k e i t G o t t e s ; denn diese offenbart sich n e g a t i v darin, dass Gott alles, was nicht aus ihm ist, als schlechthin von ihm ausgeschlossen darstellt; p o s i t i v aber darin, dass er alles, was aus ihm ist, auch mit seinem absoluten ewigen Leben erfüllt, und so als G e r e c h t i g k e i t und L i e b e A l l e s in A l l e n ist. ') C o c c e j . (b. H e p p e , S. 519): dari poenam damni sine poena sensus fabula est: quid enim absurdius quam dicere, animam sine sensu esse? A u g . I, 17: damnant Anabaptistas, qui sentiunt hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futuram esse. — II H e l v . 11: increduli vero vel impii descendent cum daemonibus ad tartara, in sempiternum arsuri, atque ex tormentis nunquam liberandi. „ L a s c i a t e o g n i speranza voi ch' entrate."

n .

Der rationelle Kern des christlichen Glaubens. Einleitung. § 585. Der historische Theil hat den positiven Stoff der Dogmatik, den in der religiösen Persönlichkeit Jesu der Menschheit aufgeschlossenen Glauben, in seiner geschichtlichen Ausprägung zum System der orthodoxen Kirchenlehre mit ihren confessionellen Differenzirungen vorgeführt. Hieraus ist nun durch eine k r i t i s c h s p e c u l a t i v e Verarbeitung des Stoffes nach den im principiellen Theile dargelegten Grundsätzen der rationelle Kern, der objective Wahrheitsgehalt des christlichen Glaubens in seiner wissenschaftlich stichhaltigen Form zu gewinnen. § 5 8 6 . Die F o r m ihres geschichtlichen Stoffes stellt der Glaubens Wissenschaft zunächst die Aufgabe der V e r s t a n d e s k r i t i k , indem das Bewusstseinsmaterial, in welchem die christliche Glaubenslehre geschichtlich ausgeprägt worden ist, durchgängig einen W i d e r s p r u c h in sich schlicsst, der je um so schärfer zu Tage tritt, je vollständiger der Inhalt des Glaubens darin ausgeprägt worden ist. Dieser Widerspruch ist ein doppelter: ein a l l g e m e i n p s y c h o l o g i s c h und ein h i s t o r i s c h begründeter.

396

II. Der rationelle Kern des christlichen Glaubens. §§ 586-587.

Vorab ist es der allgemeine Widerspruch in jeder g e i s t i g e n V o r s t e l l u n g , dass das Bewusstsein sich darin eine r e i n i d e e l l e Realität in einer von der s i n n l i c h e n Realität hergenommenen Form präsent hält ( § 34—38). Nun ist der Inhalt der Religion, als Wechselbeziehung zwischen dem menschlichen Ich auf dem Boden der Sinnen weit und Gott, ihrem metaphysischen Grunde, ein r e i n i d e e l l e r (und eben damit die höchste R e a l i t ä t für das menschliche Ich). Die Vorstellung aber ist psychologisch naturgemäss die Bewusstseinsform des religiösen Glaubens, der nur mittelbar den Impuls zu ihrer L ä u t e r u n g , den rein theoretischen Impuls zu ihrer A u f h e b u n g in den reinen Gedanken dagegen gar nicht in sich selbst trägt (§ 124—127). Zu diesem allgemein psychologischen Widerspruch in aller religiösen Vorstellung kommt für dio christliche Glaubensvorstellung noch ein besonderer h i s t o r i s c h e r hinzu: dass der christlicho Glaube sich von seinem wesentlich neuen religiösen Inhalte zunächst in Bewusstseinsformen Rechenschaft gegeben hat, welcho gerade aus dem religiösen Boden, den er durchbrochen und aufgehoben hat, erwachsen waren (so vor Allem im Apostel P a u l u s und wieder in den Reformatoren). Der ganze Ausbildungsprocess des kirchlichen Dogma's folgte aber in erster Linie nicht rein theoretischen sondern r e l i g i ö s e n Impulsen: den religiösen Inhalt des Glaubens zum vollständigen Ausdruck zu bringen. Auf jeder Stufe arbeitete er seine religiösen Probleme in dem dogmatistisch vorausgesetzten Vorstellungsmaterial verstandesmässig aus, wodurch die diesem Material immanenten theoretischen Widersprüche nur immer vollständiger auf die Oberfläche hervorgetrieben wurden (daher durchgehend: quo verius, eo absurdius). § 687. Dieser Thatbestand hat den Verstand immer und überall, wo er zum Bewusstsein seines Rechtes a u t o n o m e r Prüfung alles menschlichen Bewusstseinsinhaltes, auch auf dem Gebiete der Religion, gekommen ist, zur negativen Kritik gegenüber der positiven Glaubenslehre herausgefordert. So lang nun die Religion kurzweg in die religiöse Vorstellung

Einleitung.

397

gesetzt, der Glaube mit dem „Glauben" identificirt (§ 80) wird, nimmt auch jede Kritik der Glaubensvorstellung den Charakter eines Angriffs auf den Glauben an, und mündet mit der Aullösung jener in eine Verneinung des letztern aus. Da aber wenigstens alle t h e o l o g i s c h e Wissenschaft denn doch auf einen positiven Glaubensinhalt abzielt, so hält sie, auch wenn sie als „ A u f k l ä rungstheologie" sich auf den Weg der „Läuterung" des Glaubens durch die Verstandeskritik begiebt, dabei immer noch einen Rest von G l a u b e n s v o r s t e l l u n g fest und wär's auch nur noch als eine all ihres Inhaltes entleerte Schaale, als ein Postulat von supranaturalistischer F o r m ohne wirklich supranaturalen, d. h. real geistigen Inhalt. Wenn hingegen eine „ V e r m i t t l u n g s t h e o l o g i e " von tieferer Einsicht in das Wesen der Religion aus, und verbunden mit rationalistischer Skepsis gegenüber der Metaphysik, zwar die Unterscheidung zwischen Religion und religiöser Vorstellung, zwischen Glauben und Glaubenslehre zum Ausgangspunkt für die Verstandeskritik der Kirchenlehre nimmt, aber die Unterscheidung von Vorstellung und reinem Gedanken dabei nicht durchführt, da begnügt sie sich damit, der ihr sich aufdrängenden Nöthigung einer Auflockerung resp. Läuterung der kirchlichen Vorstellungen durch die Verstandeskritik bis auf einen gewissen Grad nachzugeben, aber doch immer nur so weit, als sie dieselben noch in schwebender Redeweise zum Ausdruck des eigenen Glaubensbewusstseins verwenden kann. So vollzieht alle Aufklärung»- und alle Vermittlungstheologie (jeder Nuance) die Verstandeskritik am orthodox ausgeprägten Dogma der Kirchenlehre nur bis zu einem gewissen Grad mit dem guten Bewusstsein wissenschaftlichen Rechts und religiöser Pflicht. Je mehr aber der Gang der Kritik dem K e r n aller „Undenkbarkeiten", die man im Einzelnen zu beseitigen bemüht ist, näher rückt, nämlich dem Widerspruch in der Vorstellungsform als solcher mit dem rein ideellen Object und Inhalt des Glaubens, desto ängstlicher und unsicherer wird die Kritik, und aus Furcht, allen Glaubensinhalt zu verlieren, verliert sie vielmehr sich selbst phraseologisch in eine zwischen eigentlichem und bildlichem Sinn un-

398

II. Der rationelle Kern des christlichen Glaubens. §§ 588-590.

bestimmt schwebende Redeweise, die nur der entschiedenen Negation der Vorstellungsform als solcher sich mit Entschiedenheit widersetzt. § 5 8 8 . Nur wenn 1) das psychologische Wesen der Religion und der religiösen Vorstellung und ihr hierauf begründetes Verhältniss allseitig richtig verstanden, 2) der nicht bloss subjectiv sondern auch objectiv reale Kern der Religion als ein rein ideeller erkannt und 3) die rein logische Fassung desselben als der allein, aber auch wirklich wissenschaftlich adäquate Ausdruck seiner Wahrheit anerkannt wird, — kann die Verstandeskritik an der ganzen Vorstellungswelt des religiösen Bewusstseins wie ohne aggressives Pathos so ohne apologetische Zurückhaltung in reiner wissenschaftlicher Objectivität consequent bis an's Ende vollzogen werden: da sie nur von dem ebenso sehr positiv religiösen wie positiv wissenschaftlichen Interesse geleitet wird, den realen Wahrheitsgehalt der Glaubensvorstellungen durch die Auflösung seiner inadäquaten Bewusstseinsform vor der Hand als thatsächlich gestelltes Problem an den Tag zu legen. § 5 8 9 . Erst eine solche vollständige Lösung der negativen Aufgabe der Verstandeskritik gegenüber der Vorstellungsform der Glaubenslehren ebnet den Boden für die speculative positive Aufgabe der Glaubenswissenschaft: den durch die Kritik aus ihrer inadäquaten Form ausgeschiedenen aber als denknothwendiges Problem herausgestellten ideellen Realgehalt derselben auf seinen reinen Gedankenausdruck zu bringen und von diesem erkannten Wahrheitskern aus dann sowohl die allseitig richtige geschichtliche Würdigung, als auch den religiös geläuterten practischen Gebrauch der psychologisch natürlichen Formen des religiösen Glaubens zu lehren. § 5 9 0 . Der sachgemässe Gang, um durch die wissenschaftliche Verarbeitung der geschichtlichen Glaubenslehre den rationellen Kern ihres religiösen Realgehaltes zu gewinnen, wird sein: 1) die Vorstellungsform, in welchem die Kirchenlehre das christliche Glaubensbewusstsein von seinem Realprincip in der religiösen Persönlichkeit Jesu Christi und von den Postulaten, um in demselben die

Einleitung.

399

Offenbarung der wahren Religion zu erkennen, ausgeprägt hat, d. h. die Vorstellungsform der kirchlichen C h r i s t o l o g i e und ihrer Voraussetzungen in der T h e o l o g i e und A n t h r o p o l o g i e der Verstandeskritik zu unterwerfen; 2) den durch die Auflösung dieser Vorstellungsform als denknothwendig darin enthaltenes Problem herausgestellten religiösen Inhalt in seine reine Gedankenform zu fassen, und zwar zuerst den der T h e o l o g i e und der A n t h r o p o l o g i e , um dann in der C h r i s t o l o g i e das in Jesu geoffenbarte wahre religiöse Verhältniss, oder das Heilsprincip für den natürlichen Menschen, zum reinen Ausdruck zu bringen; 3) die Lehren von der Verwirklichung des Heils in der Menschheit, die Lehren vom Heilsleben und Heilsziel aus der gewonnenen Fassung des Heilsprincipes abzuleiten, wobei die im Vorigen schon mitenthaltene Kritik ihrer kirchlichen Vorstellungsform nur so weit noch ausdrücklich durchzuführen ist, um die Notwendigkeit zu bestätigen, ihren religiösen Inhalt in der bereits gewonnenen reinen Gedankenform darzulegen.

I.

Kritik des kirchlichen Dogma's vom christlichen Princip und dessen Postulaten.

§ 591.

Wir vollziehn die autonome Verstandeskritik an der

Form des Dogma's zuerst an der C h r i s t o l o g i e , als dem Centraidogma vom christlichen Princip, und untersuchen dann das in der T h e o l o g i e und A n t h r o p o l o g i e postulirte Material, in sich

welchem

das christliche Princip zur kirchlichen Christologie hat aus-

prägen müssen. — Wir folgen dem Weg der innern Consequenz der Sache, wobei wir das Einschlagende von der in der Dogmengeschichte vorliegenden Kritik als historischen Zeugenbeleg benutzen. 1. S t r a u s s ' ) nennt die s u b j e c t i v e Kritik des Einzelnen ein Brunnenrohr, das jeder Knabe eine Weile zuhalten könne; die Kritik dagegen, welche sich im Lauf der Jahrhunderte objectiv vollziehe, einen brausenden Strom, gegen den alle Schleusen und Dämtne nichts vermögen. So wahr dies ist, so kann man doch, unter einem andern Gesichtspunkt, die in der Dogmengeschichte historisch vorliegende Kritik die Summe der s u b j e c t i v e n Kritik Einzelner nennen, bei der es — wie immer in der Geschichte — im Einzelnen oft sehr subjectiv, zufällig, ungeordnet hergegangen ist: der eine fand dies, der andere das an einem Dogma auszusetzen; der griff es an der Spitze, der im Grunde an; die einen Gründe treffen wirklich in's Centrum, die andern streifen kaum den Raqd. O b j e c t i v e Kritik dagegen ist in Wahrheit die, welche in •) Chr. Glaubens!.

Vorrede, S. X.

401

I. Kritik des kirchlichen Dogma's etc. § 591.

der Sache selbst liegt und aus ihrer Natur hervorgeht. Allerdings voll: zieht sich diese Kritik geschichtlich im Ganzen und Grossen in jenerdies ist die Vernunft in der Zufälligkeit der Geschichte; aber das entscheidende, zuletzt unwiderstehliche Gewicht liegt in dieser objectiven Vernunft der Sache und nicht in der immer wechselnden Stimme der Geschichte. — Wir wollen hier dio Kritik des kirchlichen Dogma's, wie sie mit innerer logischer Verstandesconsequenz aus der Form desselben hervorgetrieben wird, in diesem ihrem objectiv nothwendigen Gang verfolgen und darum überall auf das Wesentliche, Entscheidende concentriren. Für die geschichtlichen Belege können wir allerdings fast durchgängig einfach auf das Werk von S t r a u s s verweisen, das mit meisterhafter Kunst all die in der Geschichte einzeln fliessenden Bächlein der Kritik in Gin Strombett vereinigt hat. 2. Neben S t r a u s s werden wir vorzugsweise auch S c h l e i e r m a c h e r anführen. Die Verstandeskritik, von den S o c i n i a n e r n herab bis auf die R a t i o n a l i s t e n im engern Sinn, so unwiderleglich sie auch im Einzelnen sein mag, macht im Ganzen darum so wenig Eindruck, weil man meist zu deutlich spürt, wie sehr es ihr am Verständniss der tiefem Probleme fehlt, wie sehr sie nur an der äussern Form herumnagt und auch da oft genug sich grobe Missverständnisse zu Schulden kommen lässt. Die V e r m i t t l u n g s t h e o l o g e n der Gegenwart, die sich wieder eines tiefern Verständnisses rühmen, gehn auf dies hin gern leicht über die Verstandeseinwürfe des alten Rationalismus hinweg. Jedoch mit Unrecht; denn diese müssen doch zuerst ehrlich in's Reine gebracht sein, ehe es zu einer erneuten positiven Erfassung kommen kann, die mehr als Schein und Phrase ist. Nun findet sich fast durchgängig die Quintessenz des Besten, Feinsten, Stichhaltigsten der rationalistischen Kritik bei S c h l e i e r m a c h e r , dem doch niemand das Verständniss für die tiefem Probleme der Dogmatik, die noch hinter dieser Kritik liegen, absprechen wird. S c h l e i e r m a c h e r bahnt sich eben den Weg zu seiner Lösung der dogmatischen Probleme durch diese hinwegräumende oder wenigstens bei Seite schiebende Kritik. Den Vielen gegenüber, die gern den grossen Namen S c h l e i e r m a c h e r ' s brauchen, um die Art, wie sie r ü c k s c h r i t t l i c h den Rationalismus in der Tiefe unter sich zurück lassen, zu decken, ist es wohl am Platz, auch die gern vergessenen r a t i o n a l i s t i s c h e n Verdienste S c h l e i e r m a c h e r ' s im Andenken zu erhalten. 3. Wenn wir bei der Durchführung der Verstandeskritik am kirchlichen Dogma dem innern Gang der Sache folgen, so wird uns dieser in der Regel den umgekehrten Weg der geschichtlichen Ausbildung des Dogma's führen. Die letzte Spitze, welche die Consequenz des religiösen Problem's hervorgetrieben, wird vom Verstand, wenn er nur nach der

Di eil er mann, Dogmatik II., 2. Aull.

26

402

I- Kritik des kirchlichen Dogma's etc.

§§ 591-593.

logischen Denkbarkeit fragt, auch zuerst wieder umgebogen und abgebrochen. Diesen Gang weist im Ganzen und Grossen anch die Dogmengeschichte auf. — Und ebenso schliesst die innere Nothwendigkeit und Consequenz, die als Problem von Stadium zu Stadium vorwärts getrieben hat, zugleich die objective Kritik der einzelnen Stadien in der rückläufigen Bewegung in sich: wo der Geist in der Ausbildung des Dogma's nicht hatte stehn bleiben können, da kann er auch nicht stehn bleiben, wenn er später in der Auflösung desselben wieder eben dahin zurückkehrt. Wir werden daher oft einfach darauf verweisen können.

Erstes

Capitel.

Kritik der kirchlichen Christologie. § 592. Das P r o b l e m . — Das neue religiöse Princip, das als die Thatsache der religiösen Persönlichkeit Jesu in die Menschheitsgeschichte eingetreten ist, hat seinen historisch primitiven Ausdruck in der G o t t e s s o h n s c h a f t J e s u C h r i s t i . — In seiner P e r s o n die volle Selbstaufschliessung Gottes in der Menschheit und darin für die im factischen Sündenzwiespalt mit Gott lebende natürliche Menschheit die göttliche Aufhebung dieses Zwiespaltes, Versöhnung und Erlösung, — das ist die I d e e dieses Princips, der Religion der E r l ö s u n g und G o t t e s k i n d s c h a f t . Den vollen und reinen Ausdruck für diese Idee zu finden, war das P r o b l e m für das Dogma der Christologie: und zwar das erstere, was in der Person Jesu Christi sich geoffenbart, für das Dogma von der P e r s o n Christi; das zweite, was dadurch für die natürliche Menschheit aufgeschlossen und vermittelt ist, für das Dogma vom W o r k Christi.

1. K r i t i k d e r K i r c h e n l e h r e von d e r P e r s o n

Christi.

§ 593. Die a l l g e m e i n e F o r m religiöser Anschauung, die dem christlichen Bewusstsein von vornherein geschichtlich gegeben war, um das in der religiösen Thatsache der Gottessohnschaft Jesu gestellte neue Problem darein zu fassen, ist die Vorstellung von G o t t h e i t und M e n s c h h e i t als z w e i e r l e i g e i s t i g e r W e s e n , die beide als P e r s ö n l i c h k e i t subsistiren und dadurch einerseits im Verhältniss der A n a l o g i e , andrerseits aber durch die Grundbestimmung ihres Wesens — A b s o l u t h e i t auf der einen, c r e a t ü r l i c h e r 26*

404

I. Kritik des kirchlichen Dogmas etc. §§ 593-595.

E n d l i c h k e i t auf der andern Seite — im Verhältniss des c o n t r a d i c t o r i s c h e n G e g e n s a t z e s in ihrer Wechselbeziehung stehu. Mit denselben geschichtlich gegebenen Factoren des Bewusstseins, mit denen die Kirchenlehre in der dogmatischen Ausprägung ihrer Christologie gerechnet hat, um das in der religiösen Persönlichkeit Jesu thatsächlich gestellte Problem zu lösen, muss auch die Kritik des kirchlichen Resultates zunächst rechnen, und darf, ehe sie dies Geschäft vollendet hat, keine andern Factoren einmischen. Erst das Ergebniss dieser Prüfung führt sie weiter zur Prüfung des bei jener Arbeit vorausgesetzten und verwendeten Bewusstseinsmaterials. § 594.

Die

consequente

Ausprägung

des

christologischen

Problems in diesem Vorstellungsmaterial war die Kirchenlehre von dem G o t t m e n s c h e n

gewesen mit ihrer Zuspitzung in die Lehre

von der commutticatio

idiomalum,

und zwar diese

vollendet zur

vollständigen K e n o s i s l e h r e (§ 371—407). § 595.

Bei dem dabei vorausgesetzten Verhältniss von Gottheit

und Menschheit, natura divina

und natura humana,

Dens und hämo,

ist nun aber nicht bloss die Kenosis und die lutherische communicatio idiomalum,

sondern die utnlio und unio personalis

lehre überhaupt ein Widerspruch,

der Kirchen-

an dem sich d i e s e Lösung des

Problems wieder aufhebt. 1. Die feststehende Voraussetzung für alle christologischen Aussagen muss die E i n h e i t der P e r s o n sein, d. h. dass alles, was von dem Gottmenschen mag ausgesagt werden, ein und dasselbe in sich einheitliche Ich zum activen Subject haben soll. 2. Die Kritik der modernsten Ausbildung der K e n o s i s l e h r e vollziehn die Vertreter der verschiedenen Nüancen derselben selbst in ihrer gegenseitigen Kritik. Von der dogmatischen Consequenz des Problems aus ist G e s s (§407) gegen T h o m a s i u s (§406), T h o m a s i n s gegen D o r n e r (§ 405) im Recht. Von Seite der logischen Denkbarkeit aus aber T h o m a s i u s vollständig gegen G e s s , und D o r n e r gegen T h o m a s i u s . Ebenso heben im frühem K e n o s i s s t r e i t ( § 4 0 2 ) die Kryptiker und die Kenotiker einander gegenseitig auf. Und wenn weiter zurück in der Hauptdifferenz zwischen l u t h e r i s c h e r und r e f o r m i r t e r Christologie beide einander den Rückfall in die alten Häresien vor der c l i a l c e d o n e n s i s c h e n Entscheidung zum Vorwurf machen, so haben sie in der That beiderseits, wenn auch nicht der Form, so doch der Sache nach

1. Cap.

Kritik der kirchlichen Christologie.

405

Recht. Die l u t h e r i s c h e communicatio idiomatum innerhalb der Person Christi von Natur zu Natur hebt die wahre m e n s c h l i c h e Natur dieser Person auf; die r e f o r m i r t e Vereinigung der idiomala beider Naturen nur in der Person dagegen die wirkliche E i n h e i t dieser Person; denn das Ich einer Person ist nicht bloss ein P u n k t , der allerdings f ü r zwei Kreise, einen unendlichen und einen endlichen, dasselbe Centrum sein kann, sobald sie nur eben concentrisch sind. 3. E b r a r d löst den Widerspruch in der a l t r e f o r m i r t e n Dogm a t i k , dass zwischen dem weltregierenden Sohn Gottes in der Trinität und dem menschgewordenen Sohn Gottes, der die Ewigkeitsform nicht h a t , doch eine persönliche Einheit zu denken sei, nach seiner Art mit leichter und kecker Hand 1 ). Die Einheit der Person setze noch nicht Einheit des Bewusstseins voraus, — was er, um es annehmbarer zu machen, zu blosser Continuität des Bewusstseins abschwächt. Auch seien das ewige und das zeitliche Bewusstsein des Gottmenschen, jenes qua Gott, dieses qua Mensch, nicht zweierlei gleichzeitiges Bewusstsein, da die Ewigkeit zur Zeit in gar keinem zeitlichen Verhältniss stehe. Hier wird wieder einmal plötzlich der rein gefasste Begriff der Ewigkeit ganz mal-ä-propos vorgeschoben, wo allerdings der vorstellungstnässige Begriff derselben als einer zugleich extensiv unendlichen, sich selbstgleichen Zeitdauer, welche das endlich-zeitliche umschliesst, in erster Linie in Betracht und Anwendung kommt. „Der ewige weltregierende Sohn Gottes bestimmt sich im ewigen Präsens seines Seins, worin er den ganzen Zeitlauf überschaut, d a z u , in diesem Zeitlauf von dem und dem P u n k t an als menschliches, menschlich bewusstes und menschlich wahlfreies Individuum zu existiren", — das ist eine Phrase von, man darf wohl sagen, unverschämtem Aberwitz. E b r a r d endet auch seine Erörterung damit: für unsre Vorstellung bleibe dies Mysterium der Vermählung des ewigen Bewusstseins mit dem zeitlich menschlichen eines der Räthsel, die wir erst im Jenseits klar schauen werden; es sei dies ebenso natürlich wie bei der T r i n i t ä t , nichts als ein neuer Beweis, dass das Christenthum ü b e r , nicht u n t e r dem menschlichen Verstand stehe. — Damit weiss der Verstand, der hier das Wort hat, wie er mit diesem Mysterium dran ist. Was er selbst hinter der Auflösung der Vorstellungsform desselben nicht zu schauen, aber zu d e n k e n haben w i r d , das wird sich später ergeben. 4. Keck und zugleich naiv genug hatte E b r a r d gesagt, von zwei Naturen als zwei „Stücken" könne j a beim Gottmenschen keine Rede sein. Allerdings kann von einer so componirten Person eigentlich keine Rede sein; allein in der Kirchenlehre ist nun einmal gerade davon die ') Chr. Dogiu. II, § 393 f.

406

I.

Kritik des kirchlichen Dogma's etc.

§§ 595-597.

Rede, wenn man sich nur nicht von dem absichtlich grob gewählten Ausdruck „Stücke" düpiren lässt. — Der weltregierende Logos sei nicht die eine Natur und der Mensch Jesus die andere; sondern der menschgewordene Sohn Gottes Jesus besitze beide Naturen. Wohl! aber nur so, dass er als der Logos die göttliche und als Jesus die menschliche Natur besitzt und als beides Eine Person sein soll, während die göttliche und die menschliche Natur wie infinilum und fimturn einander gegenüberstehe Dass die beiden Naturen in der Kirchenlehre nur Abstracta seien, ist ein leeres Sophisma. Sie sind für sich gedacht, der persönlichen Subsistenz gegenüber, in der sie concret existiren, allerdings Abstracta; aber als dies existiren sie nicht; sie existiren nur als göttliche und als menschliche Persönlichkeit, und an der Person sind sie die Grundbestimmtheit des Ich-seins derselben und nicht ein blosser „Proprietätencomplex", zu dem beliebig bei einer Person zum eigenen noch ein andrer (eine andere Natur als seine eigene) hinzukommen könnte. Aber selbst als blosser Proprietätencomplex könnten zwei Naturen, wenn diese sich so zu einander verhalten wie in der Kirchenlehre die göttliche und die menschliche Natur, nicht in e i n e r Person beisammen sein, welche actives Subject der einen und actives Subject der andern, und doch nur e i n Subject wäre. Es bleibt immer e i n e Natur, deren Person das Ich des Gottmenschen ist, und dieses Ich erhält zu dem, was es selbst substantiell seiner Natur nach ist, noch das hinzu, was sonst die andere Natur ausmacht. Das hat auch die Kirchenlehre auf allen Stadien indirect eingestanden, wenn sie, vom ewigen Ich der göttlichen Natur ausgehend, dieses immer einen nur u n p e r s ö n l i c h e n Menschenkeim sich enhypostasiren Hess. — Damit fällt die kirchliche Lösung des Problems, beide Naturen in persönlicher Einheit zu fassen, wieder auseinander. Zunächst bleibt nun aber übrig: man geht entweder von der göttlichen oder von der menschlichen Natur der Person aus und sieht dann, was dabei für die andere Natur sich ergebe. § 596.

Wird die G o t t h e i t der Person festgehalten: so redu-

cirt sich die von dieser aufgenommene M e n s c h h e i t nicht nur Stück um Stück auf eine blosse menschliche E r s c h e i n u n g s f o r m ,

son-

dern löst sich geradezu in blossen S c h e i n auf. 1. Wir werden hier zwingend denselben Weg rückwärts geführt, den die Kirchenlehre in ihrer Ausbildung vorwärts gegangen ist. Ist das Ich, d. h. das Subject des actus purus des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung Subject der göttlichen Natur, d. h. göttlicher Geist: so iit es als dieses Ich nicht zugleich auch m e n s c h l i c h e r G e i s t . Wir sind auf Apollinaris (§ 386) zurückgedrängt. Damit ist die natura humana auf den Leib mit dessen organisirender Seele reducirt.

1. Cap. Kritik der kirchlichen Christologie.

407

2. Allein der Leib ist nicht ein neutrales Gefäss, das verschiedene geistige Wesen in sich beherbergen könnte, jetzt einen menschlichen und jetzt einen göttlichen Geist. Ist die natura humana eine in sich einheitliche, so liegt die Potenz zum Geist schon in der Seele, und der Leib bildet dafür die wesentliche Naturvoraussetzung. Wohnt ein anderes Ich, ein Ich göttlicher Natur, in der Erscheinungsform menschlichen Daseins: so ist diese in der That nur eine ihm äusserliche Form. Und wenn die Natur dieses Ich zu der menschlichen, deren Erscheinungsform es annimmt, sich so verhält, wie in der Kirchenlehre die göttliche zur menschlichen: so ist diese Erscheinungsform in Wahrheit nur S c h e i n , der überall durchbrochen wird, wo die göttliche Person sich manifestirt. So kommen wir auf die j o h a n n e i s c h e Formel zurück, die den Ausgang für die Kirchenlehre gebildet hat: o i y l y n o , und müssen sie für doketisch erklären: ist das Ich, das als der Mensch Jesus e r s c h e i n t , wirklich der Logos, ein Subject göttlicher Natur, so ist es in dieser seiner menschlichen Einkleidung doch nicht wirklicher Mensch. Ein Ich, das als solches schon vor seiner Erscheinung in der Welt präexistirt hat und das ein Sclbstbewusstsein davon besitzt, ist nicht ein Mensch; sondern es erscheint nur, wie weit es ihm beliebt, als ein Mcnsch. So verhält es sich in der That mit der Person Jesu des vierten Evangeliums. — Wenn man aber aus diesem johanneischen Jesus einen Menschen macht, der sich des ewigen göttlichen Wesens, des Logos als göttlichen Vernunftprincips, als der wahren Essenz seines wahrhaft menschlichen Seins bewusst ist: so lässt sich das schon eher hören; — nur ist es nicht mehr der johanneische Jesus. § 597. schen

Ist aber andrerseits die M e n s c h h e i t am Gottmen-

nicht Schein,

sondern Wirklichkeit:

so

muss

auch

seine

P e r s o n m e n s c h l i c h sein, und seine göttliche Natur reducirt sich zunächst auf eine Ausstattung

dieses Menschen mit

seiner menschlichen Natur zwar contradictorisch Eigenschaften.

göttlichen,

entgegengesetzten

Aber auch dies wird von dem wahren Menschsein

der Person aus noch weiter reducirt auf ein bloss

uneigentlich

zur G ö t t l i c h k e i t gesteigertes Menschliches. 1. Die Kirchenlehre hat immer die wahre Menschheit Christi behauptet und den Doketismus verworfen; aber indem sie vom Gott-sein seines Ich ausging, sie in der That nur b e h a u p t e n können. Dies gesteht auch die neuere Dogmatik fast allgemein zu und anerkennt die Notwendigkeit einer weitern Ausbildung oder einer Correctur der alten Kirchenlehre. Die A u s b i l d u n g derselben zur vollständigen Kenosis des

408

I. Kritik des kirchlichen Dogma's etc. §§ 597-598.

ewigen Sohnes, dnrcb die dieser erst wirklicher Mensch werde, haben wir in ihrer Monstrosität bereits kennen gelernt. Die C o r r e c t u r aber der Lehre vom Gottmenschen, Christum als wirklichen wahren Menschen zu fassen, wird in der Regel mit mehr Emphase angekündigt, als mit Consequenz durchgeführt. 2. Ist das Ich Jesu ein menschliches, dann ist es nicht zugleich ein Subject göttlicher Natur; und was man ihm von Gottheit zuschreibt, kann nur ein Ausgestattet-sein des Menschen mit allen oder einigen Eigenschaften, welche essentiell zur göttlichen Natur gehören, sein. Es hilft nichts, zu sagen: die göttliche Natur sei ja der menschlichen nicht heterogen, da ja diese zu ihrem Ebenbild geschaffen und zur Liebegemeinschaft mit ihr bestimmt sei, so dass also das Menschliche a n - s i c h göttlich sei, und damit der wahre Mensch gerade das Göttliche als das wahrhaft Menschliche habe. Allerdings ist das, was der menschlichen Natur zufolge dieser essentiellen Uebereinstimmung mit Gott zukommt, das Geistrsein, göttlich und menschlich zugleich, und in sofern g o t t - m e n s c h l i c h ; aber nur in derjenigen Bestimmtheit, wie es in contra-dictorischem Gegensatz zu Gott steht, ist es Bestimmtheit eines m e n s c h l i c h e n , und nur in der entgegengesetzten die Eigenschaft eines g ö t t l i c h e n Ichs; nur als e n d l i c h sind die Bestimmungen des Geist-seins m e n s c h l i c h , als a b s o l u t dagegen g ö t t l i c h . Werden sie daher so, wie sie göttliche sind, einem menschlichen Subject zugetheilt: so kommen sie diesem als etwas ihm Heterogenes zu, das nicht bloss über das n a t ü r l i c h M e n s c h l i c h e , sondern über die m e n s c h l i c h e N a t u r hinaus liegt. 3. In solcher Zutheilung liegt aber ein Widerspruch: die Eigenschaften hängen einem Subject nicht äusserlich an, sondern sind nur die Aeusserungsweise seines Wesens. Wenn daher einem wirklich menschlichen Subject göttliche Eigenschaften beigelegt werden, so können es doch nur uneigentliche, approximativ g o t t ä h n l i c h e sein, in Wahrheit sind es menschliche. Bei dem hier überall vorausgesetzten Verhältniss von göttlicher und menschlicher Natur bleibt der Mensch Jesus Christus trotz aller ihm beigelegten Göttlichkeit im allgemeinen gegensätzlichen Verhältniss aller Menschen zu Gott, — und das christologische Problem persönlicher E i n h e i t göttlichen und menschlichen Wesens ist nicht gelöst.

§ 598. Auf das gleiche Resultat führt die Analyse der (geschichtlich frühern) physischen Fassung der Gottessohnschaft Jesu Christi (§ 285), welche die Kirchenlehre als Moment in ihre metaphysische aufgenommen hat (§ 393). Denn die Vorstellung einer vaterlosen Erzeugung des Menschen Jesus bloss aus einer menschlichen Mutter hebt sein wahres Mensch-sein auf, da der Geschlechts-

I. Cap. Kritik der kirchlichen Christologie.

409

proccss die e s s e n t i e l l e Bedingung für die Entstehung eines Individuums der menschlichen Gattung ist. Die Gründe für die N o t wendigkeit der vaterlosen Erzeugung eines sündlosen Erlösers basiren — abgesehn noch von diesem dogmatischen Postulat — auf einer unwahren Auffassung des Verhältnisses von sinnlicher Natur und Sünde. — Die Vorstellung der physischen Gottessohnschaft Jesu ist vielmehr eine mythologisirende Anschauung für die Idee der religiösen Gottessohnschaft (§ 284). 1. Dass die Art, wie die Kirchenlehre die Vorstellung von der p h y s i s c h e n Gottessohnschaft Jesu mit dem Begriff einer m e t a p h y s i s c h e n combinirt hat, deren ursprünglichen Sinn völlig verändert, liegt auf der Iland. Nach dem ursprünglichen evangelischen Sinn entsteht durch dieselbe erst das Ich Jesu; nach der kirchlichen Auffassung dagegen nimmt ein präexistirendes göttliches Ich zu seiner göttlichen Natur noch die meuschliche an. Dies fällt nun unter das Vorige. 2. Allein auch die ursprüngliche physische Fassung hebt das wahre Mensch-sein auf. Die geschlechtliche Zeugung ist die im Wesen des Verhältnisses von Gattung und Individuum begründete und darum innerlich nothwendige Bedingung, unter der ein menschliches Individuum in's Dasein tritt. Wie überall die wesentliche Bedingung sich in's Wesen des Bedingten übersetzt: so hat auch die geschlechtliche Zeugung zu ihrer nothwendigen Wirkung die individuelle Bestimmtheit, in der ein Mensch allein ein wahrer Mensch, selbst wieder geschlechtlich bestimmtes Individuum der nur in der geschlechtlichen Differenzirung existirenden menschlichen Gattung ist, und nicht bloss ein unwirkliches Schema von Mensch, der personificirte Gattungsbegriff Mensch. Der g a n z e Mensch wird von Gott, der causa absoluta, durch die V e r m i t t l u n g d e r n a t ü r l i c h e n Z e u g u n g g e s c h a f f e n ; es wird nicht bloss der L e i b von den Eltern natürlich g e z e u g t , dann aber in andrer unmittelbarer Weise der G e i s t von Gott g e s c h a f f e n und mit dem erzeugten Leibe vereinigt. Das ist eine abstract dualistische Vorstellung vom Menschen und eine abstract spiritualistische vom Geist'). Sondern der Geist wird mit dem Leib erzeugt, — sofern nach der natürlichen Vermittlung des Eintritts in's reale Dasein gefragt wird; und der Leib wird mit dem Geiste geschaffen, — sofern nach der absoluten Ursache gefragt wird. Gezeugt wird, d. h. durch den Geschlechtsact natürlich bedingt tritt in's Dasein der Mensch ') Wie wenn z.B. Schenkel, ehr. Dogm. II, S. 733 sagt: „die Vereinigung des Geistes mit dem beseelten Organismus ist ein Geheimniss".

410

I.

Kritik des kirchlichen Dogma's etc.

§ 598.

als Individuum, als reale Einheit in sich: factisch zunächst als Keim eines organischen Individuums, aber mit der immauenten Potenz zum Geist. Dass dieser animale Keim diese Potenz der Entwicklung zum Geistesleben hat, weist rückwärts auf den absoluten Geist als den absoluten Grund des ganzen Processes. Das ist an der materialistischen Anschauung das Wahre, dass auch das Dasein des menschlichen G e i s t e s n a t ü r l i c h vermittelt sei, und die Unwahrheit an der spiritualistischen, dass sie dies zwar für den Leib gelten lässt, nicht aber für den Geist, welchen sie dem Natürlichen noch extra durch unmittelbare Schöpfung hinzugefügt werden lässt. Umgekehrt besteht nun aber die Unwahrheit der materialistischen Anschauung darin, dass sie mit der e n d l i c h e n V e r m i t t l u n g die a b s o l u t e causa ef/iciens verwechselt, und das Wahre an der spiritualistischen darin, dass sie hinter aller natürlichen Vermittlung auch noch nach jenem absoluten Grunde sucht. Beider gemeinsamer Fehler ist der aller Vorstellung, dass sie diese beiden M o m e n t e , die z u s a m m e n zu denken sind, vielmehr als coordinirte G e g e n s ä t z e einander ausschliessend oder sich begrenzend gegenüberstellen. A l l e s wird g e s c h a f f e n durch G o t t , als die Eine absolute Causalität; aber a l l e Schöpfung ist n a t ü r l i c h v e r m i t t e l t , — und so auch die Schöpfung des Menschen durch die natürliche Zeugung. 3. Die einfache Berufung auf die göttliche Allmacht, die doch einen Menschen eben so gut ohne wie durch Vermittlung natürlicher Zeugung in's Dasein könne gerufen haben, lässt der Verstand weder hier noch anderwärts zu. Gott ist der letzte Grund für Alles; eben darum ist die Berufung auf ihn im einzelnen Fall entweder ein um seiner Selbstverständlichkeit und Allgemeingültigkeit willen nichtssagender Lückenbüsser für das Nichtwissen der natürlichen Causalität im fraglichen Fall; oder dann ist sie eine Leugnung des Causalitätsgesetzes für diesen Fall. Theologen lieben es, ihre Fachgenossen auf das bescheiden zurückhaltende Urtheil von Naturforschern, welche von der Sache doch mehr wissen, zu verweisen: im letzten Grund sei auch die Zeugung ein Geheimniss. Als ob der Naturforscher, der die natürliche Vermittlung der Naturprocesse zu erforschen hat, damit dem letzten Grund näher wäre; als ob die Frage, wie das Object der Naturwissenschaft, die natürliche Vermittlung, sich zum letzten Grunde verhalte, nicht eine Frage wäre, über die der Naturforscher als solcher nicht das geringste voraus, sondern auch nur als logischer Denker ein Urtheil hat. 4. Wenn aber die Berufung auf die Allmacht die vermittelnde Wendung nimmt, dass die in diesem einzelnen Fall allerdings aussergewöhnlich wirkende Allmacht doch eigentlich ebenfalls, nur in höherer Weise, natürlich vermittelt und nicht eine Durchbrechung der göttlichen Naturordnung sei, so sind das schwindelhafte Phrasen. Z. B.: Auch die Zeu-

1. Cap.

Kritik der kirchlichen Christologie.

411

gung sei ja eine Vermittlung des S c h ö p f er Verhältnisses Gottes zum Menschen; nun werde aber dies Schöpferverhältniss nicht alterirt, wenn man bei der vaterlosen Erzeugung Jesu schon eine höhere Ordnung der Vermittlung annehme, — wie man das ja ohnehin beim ersten Menschen auch annehmen müsse 1 ). Was das erstere betrifft: so wird allerdings das Schöpferverhältniss, und zwar wesentlich, alterirt, wenn es aus einem natürlich vermittelten in ein unmittelbares übersetzt wird; denn nur ein solches findet in der biblischen Vorstellung von der vaterlosen Erzeugung Jesu durch den h. Geist statt, nicht irgend eine höhere Art von Vermittlung. Dieses Wort ist hier nur ein modernes Feigenblatt vom Baum der Wissenschaft, um die Blosse der Vorstellung zu decken, welche die a b s o l u t e Causalität, die die Totalität aller natürlichen einheitlich umfasst und setzt, im einzelnen Fall selbst wieder als eine e i n z e l n e Ursache anschaut, die gelegentlich auch unmittelbar eingreife. — Was aber die Entstehung des e r s t e n Menschenpaares betrifft, welche beweisen soll, dass die Geschlechtsvereinigung von Mann und Weib keine schlechthin unerlässliche Bedingung sei für die organische Hervorbringung eines menschlichen Personlebens, so kann dieses Argument im Ernst nur vorbringen, wer auch die Naivetät hat gerade die mythologische Form der biblischen Schöpfungserzählung unmittelbar als Instanz geltend zu machen. Dass wir auch die e r s t e Entstehung des Menschengeschlechts natürlich vermittelt zu denken haben, das gehört mit der Erörterung des Verhältnisses zwischen der absoluten Schöpfercausalität Gottes und der endlichen Naturvermittlung überhaupt an einen andern Ort. Hier speciell ist nur das festzuhalten, dass die geschlechtliche Zeugung nicht eine accidentielle, sondern die essentielle Bedingung für das In's-dasein-treten eines menschlichen Individuums ist; dass also ein nicht geschlechtlich erzeugter, sondern irgendwie andersartig in's Dasein gesetzter Mensch ein in der Menschheit heimatlos erscheinender Fremdling wäre. 5. Dies wird nun vollends in's Licht gestellt, wenn man die Gründe hört, welche die Dogmatik nachträglich zum Beweis für die Nothwendigkeit einer vaterlosen Erzeugung Jesu ausgedacht hat. Der Hauptgrund ist von jeher der gewesen: der Erlöser mnsste von Haus aus von dem frei sein, wovon er die Menschheit erlösen sollte, von der Sünde, und zwar nicht bloss von Thatsünde, sondern auch von der Erbsünde, d . i . einer solchen Naturbestimmtheit, die beim Erwachen des geistigen Lebens ') S c h e n k e l , a. a. 0. S. 735. Ich glaube zwar, S c h e n k e l habe seither seine dogmatische Beweisführung für die vaterlose Erzeugung Jesu als das einsehn gelernt, was sie ist, und werde sie daher nicht mehr vertreten wollen. Allein dergleichen bleibt nicht liegen, auch wenn es der erste Urheber längst hat fallen lassen; es sind immer zehn Andere da, die es begierig aufnehmen.

412

I.

Kritik des kirchlichen Dogma's etc. § 598.

sich nothwendig in Thatsünde übersetzt; diese Naturbestimmtheit aber wird durch die natürliche Zeugung eingepflanzt: also — „ist es eine Forderung des Gewissens, dass der Erlöser sein Personleben nicht mit einer sündhaften Naturbestimmtheit angefangen habe 1 )." — Hiegegen ist vorläufig einfach zu sagen: w e n n die Entstehung durch Zeugung zum Wesen des Menschen gehört und dessen Naturbestimmtheit als Basis für seine freie Selbstbestimmung als Geist bedingt: so gehört auch alles das zum Wesen des Menschen, was durch die Zeugung nothwendig mit bedingt ist. Entweder nun ist dies letztere mit dem, was man unter Erbsünde oder „sündhafter Naturbestimmtheit" meint, der Fall: dann gehört diese mit zum Wesen des Menschen, und ein Mensch, dem diese Naturbestimmtheit als Voraussetzung für sein Geistesleben fehlte, wäre eben damit nicht wahrer Mensch, und ebenso wäre eine Erlösung von dieser Naturbestimmtheit weder möglich noch nöthig, sondern nur eine überspannte widernatürliche Vorstellung. Oder aber: was man mit jener sündhaften Naturbestimmtheit meint, gehört nicht essentiell zum Menschen: so wird sie ihm auch nicht nothwendig durch die natürliche Zeugung eingepflanzt, dann wäre aber auch, um den Erlöser von jener „gottwidrigen Naturbestimmtheit" auszunehmen, nicht nöthig, ihm eine andere Entstehung als durch natürliche Zeugung zuzuschreiben. 6. Doch geben wir einen Augenblick zu — was sachlich ja erst später zu prüfen sein wird — 1) die Vorstellung vom notwendigen Zusammenhang der Erbsünde mit der Zeugung und 2) die Nothwendigkeit einer Ausnahme des Erlösers von der Erbsünde. Dann muss man mit S c h l e i e r m a c h e r ' ' ' ) sagen, die Vorstellung von der vaterlosen Erzeugung Jesu sei auf halbem Wege stehn geblieben: e n t w e d e r genügte die Entfernung nur des e i n e n mit der Erbsünde behafteten Factors, des menschlichen Vaters, nicht; o d e r , wenn der Beitrag des andern, der Mutter, so konnte auch die Frucht der natürlichen Vereinigung b e i d e r vom h. Geist so gereinigt werden, wie die Voraussetzung für den Erlöser es verlangt. — Das e r s t e r e ist die Meinung der scotistischen Lehre und nunmehr des neuesten katholischen Dogma's von der unbefleckten Empfängniss der Maria. Aber da würde die Consequenz verlangen, in einer continuirlichen Reihe von unbefleckten Empfängerinnen bis auf die Stammmutter zurückzugehn, — was die Vorstellung denn doch auch für den stärksten „Glauben" ad absurdum führen würde. Die andere Alternative also ist: wenn der Beitrag der doch ebenfalls unter der Erbsünde stehenden Mutter übernatürlich gereinigt werden konnte, dann auch die natürliche Frucht beider Eltern. ') S c h e n k e l , a. a. 0 . S. 735. *) der ehr. Gl. § 97.

1. Cap.

Kritik der kirchlichen Christologie.

413

7. Da ist es nun aber ein schöner Fund der Vermittlungstheologie, diesem Einwände gegen die Nothwendigkeit einer vaterlosen Erzeugung Jesu mit der allerdings physiologisch und psychologisch wohl erklärbaren Thatsache die Spitze brechen zu wollen, dass zwar ein Mann ohne sinnliche Lustempfindung nicht zeugen, wohl aber ein Weib — geistig betrachtet, rein passiv, wenn auch nicht ohne eine durch den Zwangsact des Mannes erregte und ihm correspondirend entgegenkommende Activität ihres physischen Organismus — empfangen kann. Wenn man es daher für nöthig erachtet, die Empfängniss eines sündlosen Erlösers von keiner sinnlichen Lust begleitet zu postuliren: so könnte man allerdings, ohne damit etwas aussernatürliches anzunehmen, ein Weib als sinnlich nichts von Lust empfindendes Gefäss, nicht aber einen Mann als das Werkzeug dazu denken. Allein für's e r s t e beruht jene für nöthig erachtete Forderung auf einer im Kern unwahren, dualistischen, geistlich schillernden, in Wahrheit nur fad oder dann raffinirt widernatürlichen Voraussetzung, als ob sinnliche Lustempfindung als solche schon irgendwie etwas Sündliches in sich schlösse und darum nothwendig wieder bedingte. Wenn schon die Sinnenempfiudung des Menschen naturgemäss sich im Geschlechtsact gipfelt, und in natürlichem Zusammenhang damit allerdings das Geschlechtsleben der frachtbarste natürliche Boden für die Sünde ist: so darf man deswegen doch nicht mit S c h e n k e l 1 ) die physisch-psychischen Vorgänge bei der natürlichen Zeugung als „eine vermittelst der geschlechtlichen Concupiscenz bewirkte Superiorität des organischen Lebens über das geistige" bezeichnen, welche im Kind den „Naturhang zu einer gottwidrigen Entwicklung bedinge". Das ist eine durch und durch schillernde Phrase. Nicht die S u p e r i o r i t ä t des organischen über das geistige Leben, sondern nur dessen P r i o r i t ä t vor demselben bedingt die natürliche Zeugung unmittelbar. Das ist aber noch nicht „Naturhang zu einer g o t t w i d r i g e n Entwicklung"; was man schillernd so zu nennen beliebt, ist etwas, das in Wahrheit nur die g ö t t g e w o l l t e nothwendige Naturvoraussetzung der menschlichen Geistesentwicklung ausmacht, und nicht eine nachträgliche Verderbniss der menschlichen Natur ist. — Für's z w e i t e genügt aber jene Meinung, als ob es mit der Entfernung von Lustempfindung bei der Empfängniss gethan wäre, gar nicht einmal. Nach der kirchlichen Lehre, die in der vorliegenden Frage allein Sinn und Consequenz hat. haftet die Erbsünde nicht an einzelnen Momenten von Sinnenlust; sondern sie macht das allgemeine Wesen des natürlichen Menschen aus. Auch der ohne alle — sündliche oder nicht sündliche — Lustempfindung empfangenden Jungfrau hängt sie von Haus aus a n , und diese würde sie auch ihrer Frucht von Natur mitge•) a. a. 0. S. 735.

414

I. Kritik des kirchlichen Dogma's etc. §§ 59S-G01.

theilt haben, wenn nicht entweder sie selbst schon — nach dem n e u e n katholischen Dogma — von der Erbsünde gereinigt gewesen wäre, oder — nach dem a l t e n — der h. Geist den Menschenkeim, den er aus ihr bildete, damit der ewige Sohn ihn sich enhypostasiren konnte, erst von der natürlichen Mitgift der Erbsünde gereinigt hätte. 8. Dies führt auf das andere Glied der obigen Alternative: musste der h. Geist den von ihm erzeugten Menschenkeim von der aus der menschlichen Jungfrau stammenden Erbsünde reinigen: so konnte er ihn auch von der aus einem menschlichen Vater stammenden Erbsünde befreit halten, d. h. er konnte einen natürlich erzeugten Menschenkeim so reinigen, dass er sich zum sündlosen Erlöser entwickelte. Von dieser Seite also ist die vaterlose Erzeugung Jesu dogmatisch nicht nothwendig. Aus der kirchlichen Voraussetzung, dass mit der natürlichen Fortpflanzung die Erbsünde sich forterbe, folgt nur entweder die Nothwendigkeit, beide natürlichen Factoren zu entfernen, und wir kämen mit V a l e n t i n und M a r c i o n bei einer doketischen Menschwerdung an; oder der h. Geist erst ist es, der das natürliche Product der menschlichen Natur erst zur Erlöserpersönlichkeit heiligen musste. Dies führt dann — weil es sich aufdrängt, sei es gleich hier schon vorgreifend gesagt — auf die wahre Idee in der kirchlichen Fassung der physischen Gottessohnschaft Jesu: erst durch die Wirksamkeit des h. Geistes entsteht in dem auf der Basis der Natur sich entwickelnden Geistesleben des Menschen das, was die Gotteskindschaft ausmacht. 9. Die Vorstellung von einer physischen Gottessohnschaft ist eine sinnliche Anschauung der im Selbstbewusstsein Jesu dem Glauben als unmittelbare religiöse Thatsache gegebenen geistigen Gotteskindschaft. Jene ist dem Wesen der Vorstellung aber so natürlich, dass man sich nur darüber wundern kann, wie sie verhältnissmässig erst so spät sollte entstanden sein, wenn P a u l u s sie noch nicht kennt, wenn der z w e i t e E v a n g e l i s t sie noch nicht kennt, und der A p o k a l y p t i k e r durch das Weib mit dem Kind (12, 13) erst mit Veranlassung dazu gegeben hat, — was alles allerdings exegetisch nicht nur möglich, sondern das wahrscheinliche ist. Denkt doch auch heutigen Tages noch die Vorstellung bei Sohn Gottes jedenfalls immer zuerst an diese physisclic Gottessohnschaft und nicht an die des Paulus, des Johannes und der Kirchenlehre. 10. Wenn aber das, was als sinnliche Anschauung eines geistigen Verhältnisses unreflectirte religiöse Poesie und Mythenbildung gewesen ist und zwar so, wie sie in zwei Evangelien vorliegt, von zartestem Duft, — wenn dieses dann nachträglich prosaisch dem Verstand als geschichtliches Begebniss will bewiesen werden: so ist dies absurde Scholastik. — Will man aber von dem Mythus der vaterlosen Erzeugung Jesu we-

1. Cap.

Kritik der kirchlichen Christologie.

415

nigstens das als die innere historische Wahrheit festhalten, dass die durch das Medium einer allerdings natürlichen physischen Erzeugung hindurch wirkende Potenz, aus der sich das geistige Ich Jesu entfaltet habe, als eine einzigartige, unmittelbar göttliche zu fassen sei 1 ): — so ist das etwas wesentlich anderes, dessen Erörterung ausdrücklich in ein ander Kapitel gehört.

§ 5 9 9 . Wird aber endlich das Problem der Gottessohnschaft Jesu Christi wegen der Unmöglichkeit der metaphysischen und auch der physischen Fassung wieder auf die primitive t h e o k r a t i s c h e zurückgeführt: so kommt, auf der gegebenen Basis, wieder nur eine u n e i g e n t l i c h e G ö t t l i c h k e i t , nicht wahres göttliches Wesen der Person heraus, und das in der religiösen Persönlichkeit Jesu dem Glauben gestellte Problem ist nicht gelöst; — weswegen es auch in der Geschichte über diese primitive, wesentlich noch jüdische Fassung hinausgetrieben hat. Primitiv ist diese theokratische Gottessohnschaft Jesu nicht als das Selbstbewusstsein Jesu selbst, sondern als die nächste objective Auffassung seiner Christuswürde von Seite der ersten jüdischen Gläubigen. Darauf reducirt sich denn auch schliesslich wieder der zu Rationalismus verdünnte Supranaturalismus auf dem Rückzug vom orthodoxen Dogma, — nur mit Abzug der concret jüdischen Züge, die aber gerade diesem Standpunkt als Ausgang für die historische Entwicklung seine historische Berechtigung gegeben hatten.

§ 6 0 0 . So stellt sich also das Problem wahren göttlichen und wahren menschlichen Wesens in persönlicher Einheit als ein in dem gegebenen Bewusstseinsmaterial unlösbares heraus: der Gottmensch ist entweder eine göttliche Person — und dann nicht wirklich Mensch; oder eine menschliche Person — und dann nicht wahrhaft Gott. § 601. Auf das gleiche negative Resultat führt die Analyse der Lehre von den S t ä n d e n Christi, welche die verschiedenen Erscheinungsformen des Verhältnisses zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen in seiner Person bestimmen sollte (§ 398ff.). ') Dies ist im Kern der Gedanke von K e i m , Leben Jesu, S. 337ff.

416

I- Kritik des kirchlichen Dogma's etc. §§) vgl. S c h l e i e r m a c h e r , § 7 6 .

I. Kritik des kirchlichen Dogma's etc. §§ 686-688.

506

3. D i e g ö t t l i c h e H e i l s b e s t i m m u n g für d i e M e n s c h h e i t , a. D i e e w i g e

Vorherbestimraung.

§ 6 8 6 . Das kirchliche Dogma von Gott als dem persönlichen absoluten Herrn der Welt und von der göttlichen Heilsbestimmung aber zugleich eigenen vollständigen Heilsunfähigkeit des Menschen, hat seinen nothwendigen Abschluss in der Prädestinationsichre. Unter den gegebenen Voraussetzungen der kirchlichen Theologie ist nur die a b s o l u t e s u p r a l a p s a r i s c h e Fassung des Prädestinationsdogma's consequent (§ 477). — Allein diese hebt, wie alle menschliche Schuld au der Sünde und darum die Verdammlichkeit für dieselbe in leeren Schein, so die göttliche Gerechtigkeit in reine Willkür auf 1 ). Die Heftigkeit, mit der C a l v i n , inst. III, 23, die „calumniae" gegen seine allerdings consequente absolute Prädestinationslehre zurückweist, giebt schon zum voraus kein gutes Vorurtheil für die Stichhaltigkeit seiner refutalio vor dem nüchternen Verstand. Wenn er sagt: multis modis cum Deo litigant homines, quasi eam teneant suis criminationibus obnoxium, — so ist dies allerdings der Standpunkt, den der Verstand als sein Recht festhält, zu fragen, ob die Prädestinationslehre sich nach menschlichen Begriffen rechtfertigen lasse. Mit diesen Fragen macht er sich nicht — wie C a l v i n es taxirt — eines Frevels gegen den über alles menschliche Fragen erhabenen G o t t schuldig, sondern er thut nur, was einer m e n s c h l i c h e n Lehre von Gott gegenüber seine Pflicht ist. C a l v i n selbst lässt sich ja darauf ein, sie menschlich zu beantworten. Aber freilich, wenn er mit der Beschwichtigung schliessen muss: quare in corrupta potius humani generis natura e v i d e n t e m damnationis causam, quae nobis propinquior est (dies meint eben der Verstand auch), contemplamur, quam a b s c o n d i t a m ac penitus i n c o m p r e h e n s i b i l e m inqniramus in Dei praedestinatione (8): — so sieht der Verstand hierin gerade das Eingeständniss dessen, was er behauptet, dass nämlich die absolute Prädestination mit allen menschlichen Begriffen, die hier in Frage kommen, unvereinbar sei und nur auf die abstracte Vorstellung von einem absolut willkürlichen Gott ausmünde. § 6S7.

Jede blosse M i l d e r u n g dieser Lehre ohne Aufhebung

ihrer Vorstellungsform eines auch zeitlich vorausgehenden persön') Vgl. S t r a u s s , § 83.

3. Cap. Kritik der kirchlichen Anthropologie. liehen göttlichen Willensacts

—

507

in der r e f o r m i r t e n Dogmatik

durch die infralapsarische Fassung der Prädestination,

durch den

hypothetischen Universalismus Amyraud's und durch den Universalismus der Arminianer; in der l u t h e r i s c h e n durch die Unterscheidung des allgemeinen und des besondern Rathschlusses, des göttlichen Vorherwissens und Vorherbestimmens (§ 478); durch den Semipelagianismus des k a t h o l i s c h e n Dogma's, und endlich durch den Pelagianismus

der

Socinianer

und ihrer

rationalistischen

Nachfolger — hilft nicht 1 ) und kann nur in die n a t u r a l i s t i s c h e Verneinung der ganzen Lehre ausmünden: der Mensch hat die Bedingungen zur Erfüllung seiner Bestimmung in seiner Natur; ob er sie erreicht, hängt innerlich von seiner Benutzung derselben, äusserlich von den Umständen ab. Es rücken für die Entscheidung Erwägungen aus verschiedenen dogmatischen Gebieten unmittelbar zusammen: erstens aus der T h e o l o g i e , was für ein Verhältniss zwischen Wissen und Wollen Gottes mit seiner Absolutheit verträglich sei, und zweitens aus der A n t h r o p o l o g i e , in was für einem Verhältniss der Mensch als solcher zur Heilsbewirkung in ihm aufgefasst werde. Wenn das orthodox lutherische Dogma in der Anthropologie zwar allen Synergismus verwirft, in der Theologie dagegen Vorherwissen und Vorherbestimmen ob praevisam jidem unterscheidet: so ist bei jener anthropologischen Prämisse diese Unterscheidung eine völlig leere. Wenn aber etwas Reales an ihr sein soll, so verlangt sie eine synergistische und weiter semipelagianische Prämisse. Diese aber auch zugegeben, bleibt erst noch die Frage nach dem Verhältniss des göttlichen Wissens und Willens überhaupt, und hier wird schliesslich nicht die Behauptung des V o r h e r - w i s s e n s auch die des V o r h e r - b e s t i m m e n s zu sich herauf-, sondern die Verneinung des Vorher-bestimmens auch die des Vorher-wissens zu sich herabziehn, — womit die Absolutheit des persönlichen Gottes offenkundig aufgegeben ist. § 688.

Nach der Aufhebung der inhaltsleer übrig gebliebenen

Vorstellungsform

der Prädestinationslehre,

nämlich

eines

ewigen

göttlichen Willens als eines einzelpersönlichen und zeitlich vorausgehenden, bleibt als Problem die Idee übrig: den absoluten Grund der Welt auch als den absoluten Grund für die Verwirklichung des ') S c h n e c k e n b u r g e r , vergleichende Darst. II, §24. — S t r a u s s II, §84. — S c h w e i z e r , prot. Centraidogmen II, S. 64.

508

I. Kritik des kirchlichen Dogma's etc. §§688-690.

in Christo der Menschheit aufgeschlossenen Heils durch alle Momente ihres Verwirklichungsprocesses im einzelnen Menschen hindurch zu fassen. Dass die S c h l e i e r m a c h e r ' s c h e Erwählungslehre diese Aufhebung des ganzen Vorstelluogsbodens der Kirchenlehre zu ihrer Grundlage habe, wird nicht erst im Einzolnen müssen nachgewiesen werden. Die an S c h l e i e r m a c h e r sich anlehnenden Vermittlungstheologen schweben mit ihrer Unterscheidung von z e i t l i c h und e w i g in haltloser Mitte 1 ). So wichtig auch der Gegensatz dieser beiden Begriffe ist, der an seinem Ort daher auch consequent vollzogen und consequent festgehalten werden soll: hier, wo es sich um die Prädestination als einen p e r s ö n l i c h e n Willensact Gottes handelt, kommt der Begriff der Ewigkeit durchaus in seiner vorstellungsmässigen Fassung als zugleich zeitlich unendliches Vorher in Anwendung. Darum schielen denn auch alle der Kirchenlehre entlehnten Ausdrücke von ewiger Vorherbestimmung im selben Athemzug, wo sie die zeitliche Fassung ablehnen, doch immer wieder dahin. b. Die zeitliche H e i l s v o r b e r e i t u n g . § 6 8 9 . Die Unterscheidung vom foedus naturae und foedus gratiae in der reformirten Dogmatik ( § 4 8 6 ) ist, wie die des Statut inlegralis und corrupliortis, eine Abstraction: foedus naturae bedeutet die Religion ihrem reinen Begriff nach, foedus gratiae die Religion in der Wirklichkeit. Ferner aber verräth die Bezeichnung des foedus naturae als foedus operum, dass die Kirchenlehre die der G e s e t z e s r e l i g i o n entsprechende Vorstellungsweise nicht überwunden hat. Foedus naturae ist das Lebensverhältniss zwischen Gott und Mensch, wie es natura, d. h. an sich, dem Wesen Gottes und der göttlichen Wesensbestimmung des Menschen entsprechend gedacht und in der Kirchenlehre bis zum Fall als wirklich v o r g e s t e l l t wird im status integritatis. Wird nun dieses foedus naturae seinem Inhalt nach als foedus operum, bezeichnet, so ist dies ein naives Geständniss, dass man das Verhältniss zwischen Gott und Mensch an sich als ein äusserliches der selbständigen Willensfibereinstimmung und die gratia nur als nachträgliche Aufhebung des Falles fasse, während man doch anderweitig die richtigere Auffassung nicht verläugnete, dass das Verhältniss der gratia das an und für sich im Verhältniss Gottes des absoluten Geistes zum endlichen creatfirlichen >) c. B. Schenkel II, Lehrst. 12.

3. Cap. Kritik der kirchlichen Anthropologie.

509

Geiste begründete, also das wahre foedtts naturae sei, so dass in Christo, in welchem das foedus gratiae seine Verwirklichung gefunden, nicht bloss eine nachträgliche Correctur eingetreten, sondern vielmehr das ewige Bundesyerhältniss wieder hergestellt sei.

§ 6 9 0 . Die Unterscheidung der Oekonomien des foedus gratiae ante legem und sub lege hebt sich, sofern sie in der Kirchenlehre zugleich eine historische zwischen der v o r m o s a i s c h e n und der mos a i s c h e n sein will, vielmehr in die R e l a t i v i t ä t a l l e r h i s t o r i s c h e n Religionen auf und schliesst das Problem in sich: ebensowohl in allen Naturreligionen die Momente wahrer Religion, wie in der Gesetzesreligion das Moment aufzuweisen, das sie von der wahren noch principiell unterscheidet; überhaupt alle historischen Religionen als Stufen wie der natürlichen Entwicklung des religiösen Geistes der Menschheit, so der „göttlichen Erziehung des Menschengeschlechts" in ihrem propädeutischen Verhältniss zur christlichen Religion aufzufassen.

Anhang. Kritik der kirchlichen Pneumatologie. § 691.

Da schon die protestantische Kirchenlehre in richtiger

Consequenz den guten und bösen Geistern eine wesentliche Bedeutung im

religiösen Process abspricht und dieselben nur um

der

Autorität der Bibel willen als Objecte der Anerkennung beibehalten hat ( § § 4 9 1 ff.): so hat die wissenschaftliche

Dogmatik

sich

nur

noch kritisch m i t ihnen zu befassen. § 692. puri

—

In der allgemeinen Definition ihres Wesens als

aber finiti

spiritus

spricht sich auch der fundamentale Wider-

spruch a u s , der sie als eine blosse Vorstellung qualificirt und in der Kirchenlehre

in

Körperlichkeit sich

den Bestimmungen über ihre verräth.

Sie haben

sondern sind Phantasieanschauungen welches in

ihnen

einzelne Momente

unkörperliche

keine objective Existenz,

des religiösen der göttlichen

Bewusstseins, Weltordnung

personificirt. Es wäre in der That nicht der angemessene Ort, den für die gesammte Theologie und Anthropologie fundamentalen Satz, dasa der Begriff spiritus purus — aber f initus ein Widerspruch ist und nur auf einer abstracten Vorstellung von Geist beruht, auf diesem Nebenposten durchführen zu wollen; wir verweisen daher auf seine spätere Begründung. Hier genügt der Hinweis darauf, wie in den Ausführungen der Kirchenlehre selbst und in dem wahrhaft tragikomischen Streit der modernen „bibelgläubigen" Theologen über die reine (Jnkörperlicbkeit oder die Lichtkörperlichkeit der Engel der Widerspruch jenes Begriffs unwillkürlich zu Tage tritt.

Kritik der kirchlichen Pneumatologie. § 693. tive Engel

511

Die Vorstellung der E n g e l hypostasirt einzelne p o s i -

Momente

der

allgegenwärtigen

Wirksamkeit

Gottes.

zu Bewohnern anderer Weltkörper zu machen,

ist

Die eine

Alteration ihrer Bedeutung, durch welche in gedankenlosem Vermittlungseifer von einer ganz andern Anschauung des Weltganzen aus der religiösen Vorstellung eine

heterogene naturwissenschaft-

liche Hypothese unterschoben wird, die mit derselben gar nichts zu thun hat. 1. Die positive Bedeutung der Engelvorstellung, d. h. den religiösen Inhalt auszuführen, den das religiöse Bewusstsein sei's in naivem Phantasieglanben, sei's in bewusster Bildlichkeit, sei's in künstlerischer Darstellung, in der Engelvorstellung sich veranschaulicht, gehört nach nnserm ganzen Gang nicht hieher, und gehört überhaupt nicht in die Dogmatik1). 2. Was den zweiten Punkt betrifft, die moderne Umwandlung der Engel in Bewohner anderer Welten, so giebt M a r t e n s e n 2 ) zwar sehr mit Unrecht S c h l e i e r m a c h e r die Vermengung des Engelglaubens mit dem Glauben an das Dasein von Vernunftwesen auf andern Weltkörpern Schuld, da dieser ja selbst ausdrücklich sagt 3 ), die biblische Vorstellung könne man nicht darauf zurückführen, sondern man setze damit etwas ganz fremdes an deren Stelle. Allein was M a r t e n s e n dann weiter über die in dieser Vertauschung liegende völlige Verkennung des Begriffs der Engel hinzufügt, ist sehr rationell, und um so erwfihnens werther, als es von einem Theologen kommt, der sich vorher unzweideutig über seinen positiven Engelglauben ausgesprochen hat, was man nicht allen „gläubigen" Dogmatikern nachrühmen kann 4 ). ') Hofmann spricht ein grosses Wort gelassen aus, Schriftbeweis I, S. 315: „Nicht in ein für alle Mal geordnete, unwandelbare Naturgesetze erscheint Gott eingeschlossen; sondern sein Wille vollzieht sich durch freie Verwendung jener lebendigen und persönlichen Kräfte (der Engel) —, ohne welche es einen G o t t ' d e r W u n d e r n i c h t giebt." — Mit dem Gott der Wunder will Hofmann die Engel decken; der Verstand wird den umgekehrten Schluss ziehn. H o f m a n n setzt an die Stelle des Naturbegriffs das Walten einer persönlichen Geisterwelt unter dem Commando des Gottes der Wunder: der Verstand dagegen hebt diese Geisterwelt sammt dem Gott der Wunder in den Naturbegriff auf. Aber darin hat U o f m a n n ganz Recht: die Engel und die W u n d e r gehören in e i n e Anschauung zusammen. Dogm. S. 156. ») d. ehr. Gl. § 42, 1. 4 ) a. a. 0.: „Selbst wenn wir eingehn auf die an und für sich zweifelhafte Vorstellung von Bewohnern andrer Weltkörper, können wir uns die-

512 § dener damit Wesen steht.

Anhang. §§ 694-696. 6 9 4 . Der S a t a n , als gefallener und essentiell bös geworspiritus purus, ist ein potenzirter Widerspruch — und allerdings geeignet zur Personification des Bösen, dessen im ethischen Selbstwiderspruch des endlichen Geistes be-

§ 6 9 5 . Das Wahre an der kirchlichen Vorstellung vom Satan hat die Dogmatik in der Lehre von der Sünde zu verwerthen: 1) causa efßciens der Sünde ist nur der sich Gott zuwider selbstbestimmende endliche Geist; 2) die in der äussern Wirklichkeit vereinzelt erscheinenden Momente der Versuchung zur Sünde und der Sünde selbst stehn für das Ich des Menschen doch in einem i n n e r n Z u s a m m e n h a n g und bilden ihm gegenüber eine e i n h e i t l i c h e Macht 1 ), welche der Mensch auch nur in seiner einheitlichen Concentration in sich auf Gott, und welche darum auch in der Totalität der Menschheitsgeschichte nur der in sich einige Gott überwindet. Erst wenn alle in der Vorstellung vom Satan enthaltene religiöse Wahrheit in der Lehre von der Sünde zu ihrer vollständigen Würdigung und Verwerthung kommt, wird auch die Vorstellung vom Satan als blosse Vorstellung gründlich aufgehoben. Nur so lange dort noch etwas fehlt, bekommt der Teufel immer wieder dogmatische Nahrung, um a u f s neue als Princip des Bösen vor den Riss zu stehn 1 ). selben doch nur in Analogie mit den Menschen als Vemunftwesen denken, die in ihrem Dasein eine Vereinigung von Geist und Leib ausdrücken, und da werden denn diese Individuen auch Engel nöthig haben, unter dem Einfluss allgemeiner Mächte stehn; auf jedem Weltkörper, wo wir uns ein Menschengeschlecht denken, wird auch der metaphysische Gegensatz zwischen Himmel und Erde sich geltend machen und damit auch der Gegensatz zwischen einem geschichtlich bewegten Menschenleben und allgemeinen Mächten und Kräften der Vorsehung, zu denen das Menschenleben im Verhältniss steht." ') Was Schenkel II, S. 254, schillernd genug, so ausdrückt: „Der Satan ist eine Person juridisch betrachtet: eine sogenannte moralische, eine C o l l e c t i v - P e r s o n des Bösen, und ebendaher schreibt sich seine wenigstens relativ ausserordentliche ü b e r i n d i v i d u e l l e Macht. Aber zur vollen und fertigen Einzelpersönlichkeit hat er es bis jetzt nicht gebracht (1!)." Dies giebt auch allein dem geistreichen Versuch M a r t e n s e n ' s (Dogm. § 99ff.), den Satan als Princip des Bösen für die Dogmatik zu retten, seine Bedeutung und seinen relativen dogmatischen Werth.

Kritik der kirchlichen Pneumatologie. § 696.

513

So wie Engel und Teufel nicht ausdrücklich bloss

als Personification erkannt und behandelt werden, sondern ihre Existenz auch nur als möglich zugegeben wird: so hören sie, gerade bei einer im übrigen rationellen Auffassung der Religion, auf, eine bloss theoretisch irrige, aber praktisch religiös

unschuldige Vor-

stellung zu sein; sondern sie erzeugen und befestigen einen die wahrhaft christliche Religiosität trübenden A b e r g l a u b e n . 1. Der alte Rationalismus meinte, wenn irgend eine Lehre, die von Engeln und Teufeln als veralteten Aberglauben für immer abgethan zu haben. Allein die gläubige Restaurationstheologie hat sich auch dieses verlorenen Postens mit verdoppeltem Eifer angenommen. Die Vermittlungstheologie nimmt nach S c h l e i e r m a c h e r ' s Vorgang 1 ) gern die Stellung ein, dass sie die in der eigenen Weltanschauung heimatlos gewordenen und daher für's religiöse Bewusstsein entwurzelten biblisch-kirchlichen Geister in der veränderten Gestalt von Bewohnern andrer Welten dahingestellt sein lässt, aber sie dogmatisch sich damit vom Leibe zu halten sucht, dass die Schrift ja eigentlich nichts über sie lehre. Diesen Standpunkt nimmt namentlich auch S c h e n k e l ein. Es giebt keine Gewissensaussage über den Teufel und die Engel®). Dass S c h e n k e r s Gewissen zu Engeln und Teufeln schweigt, lassen wir ihm schon gelten und schieben sie ihm auch deswegen nicht wieder in's Gewissen. Allein S c h e n k e r s Gewissen schweigt nur, weil sein Denken sie verneint; bei Andern, welche an die Realität derselben „glauben", reden sie eben darum auch im Gewissen mit; wie umgekehrt unser Gewissen sich erlaubt bei Aussagen zu schweigen, die S c h e n k e l mit lautester Stimme als Aussagen des Gewissens verkündet. Das ist der Missbrauch des Begriffs Gewissen in S c h e n k e l ' s Theorie. — In seiner Erklärung, dass das Gewissen zur Pneumatologie schweige und dass die Schrift keine Lehre darüber fixire, schwebt S c h e n k e l etwas Wahres vor. Das Wahre am erstem ist, dass weder Engel noch Teufel e s s e n t i e l l e Momente des religiösen Processes vertreten; das Wahre am zweiten ist, dass aus eben diesem Grunde der specifisch christliche Process des religiösen Lebens, den wir in seiner historisch primitiven Gestalt in der Schrift mit einer bestimmten Dämonologie verbunden finden, sich gleichwohl principiell gleich bleibt, ja nach der theoretischen Seite nur sich läutert, wenn die Vorstellungen von Engeln und Teufeln in den Gedanken dessen, was sie personificirt darstellen, zurückgenommen werden. 2. Die Dogmatik darf aber nicht bloss dabei stehn bleiben, den ') d. ehr. Gl. § 42. 55. «) Dogm. II, S. 260. 633. B i e d e r n i n n , Diigin.itlk II., i . Aufl.

33

514

Anhang. § G9G.

„Glauben" an Engel und Teufel als unwesentlich f ü r den christlichen Glauben zu erklären; sondern sie muss auch deren objective Existenz unzweideutig verneinen, gerade wenn sie der Bedeutung derselben f ü r das religiöse Bewusstsein ganz gerecht werden will. Vernunftwesen auf andern Weltkörpern sind f ü r uns etwas ganz anderes als die religiösen Gestalten der Engel und T e u f e l ; mit der Verweisung auf jene führt man die Vorstellung von diesen nur irre. Diese haben ihre Bedeutung nur im religiösen Process, und hier sind sie als mythologisirende Personificationen in das, was sie personificiren, aufzuheben. Wenn man unter der fremden Firma von Vernunftwesen auf andern Weltkörpern ihre objective Realität dahingestellt sein lässt, so schleichen sie immer wieder zu einer Hinterthür herein. Aber eben so wenig ist es damit gethan, sie einfach als alten Aberglauben zu verwerfen. Ihre Vorstellung hat in der religiösen Psychologie einen natürlichen Grund; daher behält ihr Gebrauch auch immer ein Recht nicht n u r f ü r die Poesie, sondern auch f ü r die homiletische und überhaupt f ü r die praktisch religiöse Sprache. Eben vou diesem Rechte kann man aber nur dann den rechten, vernünftigen Gebrauch machen, wenn man dabei die Vorstellung auch unzweideutig als solche behandelt.

n. Die wissenschaftliche Fassung des christlichen Princips und seiner Voraussetzungen.

§ 697. Für die Lösung ihrer p o s i t i v e n Aufgabe, den Inhalt des christlichen Princips auf seinen r e i n e n a d ä q u a t e n G e d a n k e n a u s d r u c k zu bringen, hat die Dogmatik die aus der Geschichte und Kritik des k i r c h l i c h e n D o g m a ' s resultirenden P r o b l e m e zu ihrem Ausgangspunkt zu nehmen und nun folgenden dem objectiven Wesen der Sache entsprechenden Gang zu gehn: 1) das, was objectiv das principielle Prius aller Religion ist, das Wesen Gottes, auch als das principielle Prius des •wissenschaftlichen Systems der christlichen Glaubenslehre zu fixiren, als den c h r i s t l i c h e n G o t t e s b e g r i f f , d. h. als d e n Gottesbegriff, der aus der wissenschaftlichen Verarbeitung der christlichen Offenbarungsgeschichte resultirt: — die T h e o l o g i e ; 2) aus diesem Gottesbegriff die christliche Erkenntniss des religiösen Wesens des M e n s c h e n abzuleiten, d. h. d i e , welche empirisch erst in der christlichen Thatoffenbarung aufgeschlossen ist und aus der wissenschaftlichen Verarbeitung derselben resultirt: — die A n t h r o p o l o g i e ; 3) endlich aus diesen, nun von der christlichen Thatoffenbarung aus in ihrem wahren Wesen erkannten Factoren der Religion das P r i n c i p d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o n auf seinen begrifflichen Ausdruck zu bringen: — die C h r i s t o l o g i e .

33*

E r s t e s Capitel.

Die Theologie.

1. D e r Begriff des a b s o l u t e n Geistes. § 698. Die Grundmomente der G o t t e s i d e e , die dem religiösen Bewusstsein als solchem immanent sind und daher auch in allen empirischen Gottesvorstellungen hervortreten, sind U n e n d l i c h k e i t und G e i s t i g k e i t (§70). Dieser Inhalt setzt sich empirisch im Gesammtprocess der Religionsgeschichte als göttliche Selbstoffenbarung im menschlichen Glaubensbewusstsein heraus. Wie derselbe im Realprincip der christlichen Religion hervortritt, also den Inhalt der c h r i s t l i c h e n Gottesoffenbarung ausmacht, das hat das christliche Dogma in seinem Entwicklungsprocess zum k i r c h l i c h e n GottesbegrifF ausgeprägt (§ 421 ff.). Diesen kirchlic henGottesbegriff hat die Verstandeskritik, rein auf logische Richtigkeit ausgehend, wieder auflösen müssen (§ 624—648). Allein alle Momente des Inhalts dieses Begriffes sind als P r o b l e m e , welche die christliche Thatoffenbarung dem wissenschaftlichen Denken stellt, für die speculative Dogmatik übrig geblieben. (§ 84—92; 645—648.) § 699. Der Begriff „absoluter Geist" (§ 89. 646) fasst nun alle wesentlichen Momente der Gottesidee zur Einheit zusammen: ihn rein zu fassen ist also die Aufgabe. Zunächst ist dieser Begriff „ a b s o l u t e r G e i s t " nicht als zusammengesetzt, sondern als Einheit zu fassen, d. h. so, dass seine Momente, die unser von der Erscheinungswelt ausgehendes Denken

1. Cap.

Die Theologie.

517

erst zu ihm zusammenfasst, vielmehr als in ihm nothwendig eins erkannt werden und er selbst als diese Ureinheit. Der absolute Geist ist nicht „ e i n " Geist neben andern Geistern, der sich von diesen andern nur durch das besondere Merkmal unterscheide, dass er dabei auch „absolut" sei. Ebenso wenig ist er „das Absolute", das nun aber zugleich auch als „ein Geist" vorzustellen sei. Sondern das Moment des Absolut-seins am absoluten Geist, rein gefasst, führt darauf, es gerade als r e i n e s Geist-sein zu fassen, und umgekehrt dieses darauf, dass es als solches das Absolut-sein ist. — Nun ist aber von vornherein aus psychologischen Gründen zu befürchten — die Erfahrung aller theologischen Versuche bestätigt dies —, dass, wenn wir im Suchen nach dem Begriff des absoluten Geistes zuerst von dem empirisch vom Menschen abstrahirten Begriff des G e i s t e s ausgehn, wir statt beim wirklichen B e g r i f f des a b s o l u t e n Geistes, vielmehr nur bei der V o r s t e l l u n g von einem in's U n e n d l i c h e a u s g e w e i t e t e n e n d l i c h e n Geist anlangen. Darum wird unser Denken sicherer von dem rein logischmetaphysisch zu gewinnenden Begriff der A b s o l u t h e i t des göttlichen Seins ausgehn. Dieser führt uns durch sich selbst auf das andere Moment, das reine Geistsein, dass dieses und das Absolutsein eins sind: das Absolut-scin das Moment der F o r m a l b e stimmung, das Geist-sein das Moment der Realbestimmung der Einheit „ a b s o l u t e r G e i s t " . § 700. a) Das Absolut-sein ist nicht a b s t r a c t e U n e n d l i c h k e i t , blosse Negation alles endlichen Seins — dies ist auch das Nichts —, sondern zugleich P o s i t i o n s e i n e r s e l b s t und in sich alles e n d l i c h e n Seins. A b s o l u t - s e i n ist: r e i n e s I n s i c h und D u r c h s i c h s e l b s t - s e i n und in sich Grund-sein alles Seins ausser sich, — die aseitas Gottes in der Kirchenlehre (§ 427). § 701. Darum ist das A b s o l u t - s e i n Gottes formal zu bestimmen als der reine G e g e n s a t z zum Formbegriff „ e n d l i c h e s D a - s e i n " , oder zur (nur denkend von allem Daseienden zu abstrahlenden und eben darum der Anschauung a priori gegebenen) D a s e i n s - f o r m der Welt, wie es in diesem contradictorischen

II.

518 Gegensatz

Die wissenschaftliche Fassung etc.

zugleich

ist dies d a s ,

die P o s i t i o n

§ 701.

des endlichen Daseins ist.

was auch die Kirchenlehre

Es

mit den metaphysischen

Attributen der E w i g k e i t und A l l g e g e n w a r t Gottes aussagen will, aber, indem sie es vorstellungsmässig selbst wieder abstract sinnlich fasst, nur relativ, approximativ und negativ und darum in Widerspruch mit der wahren Absolutheit auszudrücken vermag ( § 6 3 3 ff.). Das S e i n der AVeit ist kein absolutes Sein, sondern u n e n d licher

Process

Wie R a u m Momente

endlichen,

und Z e i t

die

beiden

der D a s e i n s - f o r m

endlichen Daseins

sind:

räumlich-zeitlichen

so

von einander

der W e l t ,

Da-seins.

unabtrennbaren

oder des Begriffs des

sollen E w i g k e i t und

Allgegen-

w a r t Gottes gedacht werden als die beiden ebenfalls von einander unabtrennbaren

Momente

des

Begriffs

„absolutes

Sein",

also

wie des reinen G e g e n s a t z e s zum Raum- und Zeitbegriff für das Insich-sein Gottes selbst, so der reinen P o s i t i o n

des Raum- und

Zeit-daseins der W e l t ausser Gott. 1. E w i g k e i t und A l l g e g e n w a r t sind in der Kirchenlehre der Ausdruck für das Absolut-sein Gottes im Verhältniss zum Formalbegriff des endlichen Daseins. Ob diese Ausdrücke dafür geeignet sein mögen oder nicht: sie sind der religiösen Sprache und damit der Dogmatik gegeben; diese hat sie zu gebrauchen, und es handelt sich dabei nur darum, ihren Begriff genau zu bestimmen. Der Ausdruck E w i g k e i t ist nun zwar der ganz geeignete für das, was er bezeichnen soll; denn jedem Bewusstsein schwebt bei demselben nichts anderes vor als der reine Gegensatz zum Zeitbegriff, wie unrein dann auch dieser Gegensatz mag gefasst werden. Hingegen der Ausdruck A l l g e g e n w a r t hat nun einmal ohne Frage etwas Ungeschicktes an sich. Er will den Begriff bezeichnen, der zum Begriff des R a u m e s genau in demselben Verhältniss steht, wie die Ewigkeit zur Zeit; aber das Wort drückt dies nur nach dem einen Moment aus und zwar gerade nach dem, welches bei der reinen Fassung nicht das primäre sondern das secundare ist, so dass das Wort unwillkürlich irreleitet und immer erst ausdrücklich corrigirt werden muss, wenn man seinen Begriff rein fassen will. Doch wie gesagt, der Ausdruck ist uns nun einmal für die Dogmatik gegeben und sie kann ihn durch keinen andern ersetzen, zumal er schliesslich allerdings gerade das, was an dem fraglichen Begriff von positivem religiösem Interesse ist, ausdrückt. 2. Bei der begrifflichen Bestimmung des Absolut-seins Gottes, also der Ewigkeit und Allgegenwart, haben wir das festzuhalten: um nicht

1. Cap.

Die Theologie.

519

bloss etwas Abstractes, Leeres, sondern um den concreten Begriff des realen wahren Absolut-seins zu gewinnen, müssen wir ihn als den c o n t r a d i c t o r i s c h e n G e g e n s a t z zum Begriff „ e n d l i c h - s e i n " und darin zugleich als die P o s i t i o n der Endlichkeit fassen, d. h. indem wir das Absolut-sein in seinem Insich-sein denken, darin unmittelbar zugleich auch den Grund für das Sein des Endlichen, und zwar für sein D a - s e i n und für sein E n d l i c h - s e i n , erkennen: nur so ist das Absolute wirklich als Absolutes gedacht. Die Theologen und Philosophen haben im ganzen sich noch zu wenig um diesen Punkt bemüht. Die Theologen begnügen sich in der Regel damit, den richtigen Satz aufzustellen, es sei so zu denken 1 ); aber sie versuchen es zu wenig, den Nachweis zu leisten, wie es zu denken sei, ausser etwa in phantastischen theosophischen Kosmogonien, welche das Dunkle so aufhellen wie ein Feuerwerk die Nacht ')• Philosophen von Beruf dagegen lassen sich, seitdem die absolute Speculation sich überstürzt hat, theils durch die Scheu vor Theosophie, theils durch den an seinem Ort richtigen Satz, das endliche Denken des Menschen vermöge das Absolute nur zu postuliren und negativ zu bestimmen, zu sehr abhalten rein logisch nüchtern das Problem a u f s neue an die Hand zu nehmen. 3. Die Welt ist nur als ein u n e n d l i c h e r P r o c e s s r ä u m l i c h z e i t l i c h e n d l i c h e n D a - s e i n s : dies allein ist ihr eigenes S e i n , ihr

') A . S c h w e i z e r , Glaubens). S. 22G, Anm., bemerkt gegen S c h l e i e r m a c h e r ' s Definition der Ewigkeit (und Allgegenwart): ,Genau genommen ist nicht Gottes Ewigkeit sondern die Allmacht als die Causalität der Welt mit ihrer Zeitform anzusehn; es ist nicht correct, die Ewigkeit als wirkende Ursache von irgend etwas zu fassen, auch nicht von der Zeit." Dies trifft zwar richtig S c h l e i e r m a c h e r ' s Ausdrucksweise; allein ganz genau genommen muss man doch sagen: das Ewig- und Allgegenwärtigsein Gottes, als die Formalbestimmung seines Absolut-seins, muss als dies zugleich auch als die Position des Endlich-seins, also der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, also doch als der innere Grund des Zeit- und Raum-daseins gedacht werden. Das Causiren selbst kann man schon als die Allmacht bezeichnen. Allein im Absoluten muss Form und Inhalt als absolut eins gedacht werden: nur als der ewige und allgegenwärtige ist Gott der allmächtige, und wie er dies als der Grund für Raum und Zeit ist, das muss im Formalbegriff seines Absolut-seins als Ewigkeit und Allgegenwart enthalten und darum auch für unser Denken erhältlich sein. 9 Die gediegenste theologische Behandlung des Problems des Absolutseins Gottes ist die Erörterung von R o t h e , theol. Ethik (zweite Aufl.), § 1 8 f f . Zu dieser Gediegenheit gehört auch das, dass R o t h e überall die Grenzlinie genau erkennen lässt, wo er das strenge Denken überschreitet und zum theosophischen Denken mit der Phantasie übergeht.

520

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. § 701.

Sein in sich selbst, ihr Sein im a b s o l u t e n Sinn. Sie ist also nur d a als das contradictorische Gegentheil ihres S e i n s : sie hat ihr Sein ausser sich qna Welt, d. h. den Seins-grund ihres Daseins in ihrem contradictorischen Gegentheil; dies macht den Grundcharakter ihrer E n d l i c h k e i t aus. Sie setzt das Sein, das die Position ihres eigenen Daseins als Welt ist, voraus; für unser von diesem letztern ausgehendes Denken geht daher der Gedanke jenes das Dasein der Welt setzenden Seins aus dem Denken ihres D a s e i n s - b e g r i f f s anf. Wir gehn r e g r e s s i v von der Welt aus und werden denkend auf ihren Grund zurückgeführt, der ihrem Dasein als sein Sein immanent ist. Dies für unser subjectives Denken z u l e t z t Resultirende ist aber ansich das E r s t e , das Realprincip der Welt. Gerade dieses Realprincip der Welt finden wir, von der Erscheinungswelt, auch der g e i s t i g e n Erscheinungswelt, rückwärts dringend, schliesslich auch in uns selbst als den Grund unsers subjectiven Denkens, überhaupt unsers subjectiven Geisteslebens. Indem wir auf dasselbe zurückgeführt, es rein, d. h. einfach so, wie es in uns das Sein in unserm Denken ist, erfassen, können wir von hier aus wieder p r o g r e s s i v — das macht das Wesen wahrer, denkender, nicht phantasirender Speculation aus — den Gedanken des absoluten Princips der Welt, das ihrem Dasein als sein Grund immanente Sein p o s i t i v , nicht bloss r e l a t i v , a p p r o x i m a t i v und n e g a t i v fassen. Das A p p r o x i m a t i v e ist der Weg der V o r s t e l l u n g , das N e g a t i v e die V e r s t a n d e s c o r r e c t i o n desselben, das D e n k e n aber seine w a h r e , p o s i t i v e C o r r e c t u r . 4. Wir müssen daher vom Formalbegriff des e n d l i c h e n D a s e i n s , der S e i n s - f o r m der W e l t , und seinen beiden uns unabtrennbar von einander gegebenen Momenten, R a u m und Z e i t , ausgehn. K a n t ist auf seinem Weg der Erörterung unsers Erkenntnissvermögens richtig dazu gekommen, sie als unsre aprioristischen Anschauungsformcn für die Erscheinungswelt zu bezeichnen. Wer aber von hier aus nicht ganz besonnen und nüchtern mit diesen Begriffen umgeht, der geräth — nicht ohne die Schuld von K a n t ' s eigenem Vorgang — unversehns in eine bloss subjectiv idealistische Auffassung derselben, während sie — und zwar gerade als jenes — zugleich in gewissem Sinn das allerobjectivstc von der Welt sind, nämlich die p u r e F o r m d e s o b j e c t i v e n D a s e i n s p r o c e s s e s s e l b s t , nicht eine für sich selbst wieder als ein Object existirende Form, in welcher das objective Dasein als ein anderes als sie selbst sich iu's Neben- und Nacheinander ausbreitete. Sie sind vielmehr die reine, nur von unserm Denken von allem Daseienden zu abstrahirende, weil mit ihm als solchem gegebene Form des Daseins selbst, und darum die uns in unserm eigenen Dasein für unsern geistigen Subjectivirungsprocess des Daseienden a priori gegebene Anschauungsform. Und zwar sind sie näher die beiden constituirenden, von einander unabtrennbaren

1. Cap. Die Theologie.

521

Momente des Formbegriffs endliches Dasein; sie sind daher nicht nur objectiv nicht ohne einander d a , sondern auch für unser Denken gar nicht einzeln für sich, sondern nur miteinander vollständig in Gedanken zu fassen'). 5. Der R a u m — für die Vorstellung nur zu beschreiben als die Form des N e b e n einander-daseins — ist das p o s i t i v e Moment des reinen Formbegriffs „endliches Dasein". Darum geht man nothwendig und unwillkürlich von ihm aus und kommt erst von da auf die Zeit. Was ein räumliches Dasein hat, das ist als dies p o s i t i v da. Darumist der unmittelbare Correlatbegriff zum Formbegriff R a u m der Realbegriff M a t e r i e . Der reine Begriff von Materie, von Materie pur als solcher, ist das räumlich Daseiende rein als solches. Die Vorstellung macht daraus eine pure Materie; diese existirt aber in Wirklichkeit gar nicht, sondern ist nur eine vom wirklich materiell Existirenden abstrahirte Vorstellung. Sie wäre pures Raum-dasein, d. h. räumlich Daseiendes und nichts dazu, nichts was so räumlich da wäre, nichts als das daseiende Raumdasein selbst. Dies ist aber nichts als die reine Form des Daseins von unserm Denken für sich fixirt, das aber nicht für sich existirt. Wirklich d a ist immer etwas Bestimmtes, und an diesem macht der Begriff der Materie nur den Begriff des räumlich Daseienden aus, das, was für das Denken daran übrig bleibt als das rein nicht zu denkende, eben nur daseiende, sinnlich zu erfahrende Substrat des Wirklichen, welches immer aus Materie und dem besteht, was es zu der so bestimmten Materie, als das es wirklich ist, macht. Daher sind die Atome, mit denen die Atomisten als den einfachen Urbestandtheilen des Daseins hantiren, consequenter Weise nichts als die Hypostasirung des reinen Begriffs räumlichen Daseins. Nun also: was r ä u m l i c h da ist, das ist als dies m a t e r i e l l ; sein R a u m d a s e i n macht die M a t e r i a l i t ä t an ihm aus. Aber pure Materie, die nichts als dies wäre, die nur d a und sonst absolut nichts wäre, existirt nicht; sondern an dem, was wirklich räumlich existirt, macht das, dass es räumlich da ist, nur das eine Moment an ihm aus, dass es Materie ist. Dieses p o s i t i v e Moment am Begriff des endlichen Daseins schliesst nämlich unmittelbar das n e g a t i v e desselben in sich und damit für unser Denken auch auf: dass nämlich das S e i n desselben, das den absoluten Grund seines realen endlichen Daseins ausmacht, vielmehr logisch ausserhalb seines positiv räumlichen Daseins ist, d . h . dass sein Sein n i c h t r ä u m l i c h d a ist, sondern einfach rein in s i c h , wodurch sich das räumliche Dasein unmittelbar als endliches, nicht durch sich selbst seiendes qualificirt. Das räumliche Dasein ist das materielle Dasein. Allein eben dies räumliche Dasein, das sein Sein ') Vgl. R o t h e a . a . O . §57.

522

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. § 701.

nicht in sich selbst als räumlichem, d. h. nicht selbst räumlich in sich hat, hat es doch in sich; sonst wäre es selbst nicht da. Denn nichts ist nur so einfach ohne einen Seinsgrund seines Daseins da. Dies ist der innere Widerspruch im Raumbegriff, der alles räumlich Daseiende von vornherein als endliches qualificirt und durch sich selbst dem diesen Widerspruch in ihm aufhebenden und darum in der Realität von ihm unabtrennbaren andern Moment am Begriff des endlichen Daseins, dem Z e i t b e g r i f f , ruft. Das Sein des endlichen Daseins, das in dessen positivem Da-sein als räumlichem nicht da ist und doch als Grund seinem Dasein immanent sein muss, ist n e g a t i v in ihm d a , als der Z e i t p r o c e s s d e s r ä u m l i c h D a s e i e n d e n . — Die Z e i t — welche f ü r die Vorstellung nur zu beschreiben ist als die Form des N a c h e i n a n d e r d a s e i n s — ist das n e g a t i v e Moment am reinen Formbegriff des endlichen Daseins. Sie ist die im Dasein selbst als Daseinsproccss sich vollziehende Negation des Daseienden und die Position d. h. der Vollzug seiner Endlichkeit. Das, dass das endliche Dasein i s t , ein p o s i t i v e s Moment an sich hat, in dem es gerade nur als D a s e i n ist und sein S e i n ausser sich, diesem seinem D a - s e i n , hat, das ist sein r ä u m l i c h e s Dasein; weil es aber sein Sein doch in sich haben muss als Grund seines Daseins, ist sein materielles Dasein kein ruhig einfach positives Sein, sondern ein zeitlicher Daseinsprocess, in welchem seine Endlichkeit, das Ausser-ihmsein seines Seins sich an ihm selbst als die Negativität seines Daseins vollzieht. Am Begriff des e n d l i c h e n D a s e i n s ist das R ä u m l i c h sein das p o s i t i v e , das Z e i t l i c h - s e i n das n e g a t i v e Moment, in deren Einheit allein der Widerspruch, aus dem der Begriff eines endlich Daseienden besteht, dass es den Grund seines Seins in sich, aber ausser seinem Dasein hat, doch als eine daseiende Realität existirt. Der W i d e r s p r u c h des D a s e i n s ist nur da als der r ä u m l i c h - z e i t l i c h e D a s e i n s p r o c e s s , in welchem das Daseiende positiv d a ist: r ä u m l i c h , wie sein Sein nicht da ist; in welchem daher unmittelbar doch zugleich auch sein Sein da ist und sein Dasein ausser sich negirt: z e i t l i c h . Die beiden Begriffe von Raum und Zeit, jeder f ü r sich für unser Denken ein Widerspruch, rufen daher in unserm Denken unmittelbar einer dem andern, um den aus ihnen hervorspringenden Widerspruch aufzuheben, so dass sie nur mit einander zur Ruhe des wirklichen Daseins kommen. 6. Allein diese R u h e d e s D a s e i n s ist vielmehr nur die a b s o l u t e U n r u h e des D a s e i n s p r o c e s s e s ; diese aber ruft für unser Denken sofort dem Begriff dessen, worin diese Unruhe den Grund ihres Sein, d. h. ihre Ruhe findet. Wie Raum und Zeit objectiv die von einander unabtrennbaren Momente des Daseins sind, wie daher für unser Denken der Begriff des einen dem des andern r u f t : so ruft ihre Einheit, in der sie allein da sind, der räumlich-zeitliche Process des endlichen Daseins,

1. Cap.

Die Theologie.

523

ebenso unmittelbar dem Begriff des S e i n s , das im Daseinsprocess G r u n d des Daseins, aber selbst n i c h t d a , sondern dem Dasein nur immanent ist. Der Formalbegriff des e n d l i c h e n D a s e i n s führt uns durch sich selbst auf den Formalbegriff des A b s o l u t s e i n s . — Am Dasein ist das R a u m - d a s e i n das Moment des p o s i t i v e n Daseins als solchen, in dem sein S e i n nicht p o s i t i v da ist, aber sich n e g a t i v an ihm selbst, in seinem Z e i t - d a s e i n , erweist. Dieses S e i n im Dasein als Grund des Daseins, der in ihm nicht räumlich sondern nur zeitlich, aber im Zeit-dasein nur negativ, als die Negativität des Materiellen in seinem Zeitprocess, da ist, — dieses S e i n des Daseins ist nun, als seiend, positiv i n s i c h Das reine I n - s i c h - s e i n und N i e h t - d a - s e i 11 ist der F o r m b e g r i f f des A b s o l u t - s e i n s . Sein p o s i t i v e s Moment n u n , das r e a l e p o s i t i v e I n - s i c h - s e i n , als was es allein der r e a l e G r u n d des j a doch auch r e a l D a - s e i e n d e n ist, — dies macht den Begriff der E w i g k e i t aus. Dieser ist am Formbegriff des Absolut-seins der contradictorischc Gegensatz zum Z e i t b e g r i f f am Dasein, und das unmittelbar p o s i t i v e Moment an j e n e m , wie der Kaum an diesem. Die Z e i t ist das n e g a t i v e D a s e i n des D a s e i e n d e n : die E w i g k e i t ist das p o s i t i v e S e i n - i n - s i c h des A b s o l u t e n . Aber als dies ist es dem Dasein gegenüber zugleich n e g a t i v e s Sein-in-sich: Sein, das nicht d a - i s t , sondern nur i s t . Dies ist nun das andere Moment am Formbegriff des Absolutseins, das In-sich-sein als n i c h t positives Da-sein, d. Ii. als nicht räumliches Da-sein, wofür wir den Ausdruck A l l g e g e n w a r t brauchen müssen, obgleich derselbe den Begriff gerade ni»ch dem entgegengesetzten Moment an ihm von dem, auf das wir hier zuerst geführt worden sind, bezeichnet. Dieses n e g a t i v e Moment des Formbegriffs Absolut-sein, das I n - s i c h s e i n als N i c h t - r ä u m l i c h - d a s e i n ist nun der contradictorische Gegensatz zum R a u m begriff am Dasein, und das n e g a t i v e Moment an jenem, wie die Zeit an diesem. Der R a u m ist das D a s e i n , das n i c h t i n s i c h i s t : die A l l g e g e n w a r t das S e i n , das n i c h t d a ist. Aber wie die Z e i t das n e g a t i v e D a s e i n , die im Dasein sich vollziehende Negation des Daseins i s t : so die A l l g e g e n w a r t das Sein, das im Dasein, in welchem es nicht selbst d a - i s t , doch i s t als sein Grund. 7. Es ist allerdings nicht g e n a u , mit S c h l e i e r m a c h e r die Ewigkeit als die zeitlose Ursächlichkeit des Zeitlichen und der Zeit, die Allgegenwart die raumlose des Räumlichen und des Raumes zu nennen: beides so neben einander her. Sondern eins ist vom andern unabtrennbar, ruft daher auch in unserm Denken dem andern und ist nicht ohne dasselbe auszudenken. Beide als eins, als die beiden Momente des Absolut-seins, sind sie wie das c o n t r a - d i c t o r i s c h e G e g e n t h e i l so der G r u n d des Raum- und Zeit-daseins. Als p o s i t i v e s Sein-in-sich, d. h. als e w i g e s , ist das absolute Sein der p o s i t i v e Grund des Daseins, das

524

II- Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 701-702.

darum ebenfalls positiv für sich r ä u m l i c h und m a t e r i e l l existirt, so, dass das Insich-sein des absoluten Seins zugleich wieder n e g a t i v e s Insich-scin ist, Nicht-dasein. Allein indem das absolute Sein so dem Dasein gegenüber n e g a t i v in sich ist, und doch zugleich p o s i t i v in sich als dessen Grund: so ist es auch positiv im Dasein ausser ihm, d. h. als a l l g e g e n w ä r t i g e s ; setzt aber zugleich dasselbe negativ ausser sich selbst als den negativen Zeitprocess des Daseienden. 8. Der Formbegriff des p o s i t i v e n R a u m - d a s e i n s hat zum Correlat den R e a l begriff der M a t e r i e . Was räumlich da ist, das ist als solches materiell. Der Formbegriff des p o s i t i v e n I n - s i c h - s e i n s , welches n i c h t da ist, hat zum Correlat den R e a l begriff G e i s t , den reinen Gegensatz zur Materie. Geist natürlich noch nicht im Sinn von „ein" Geist, ein Ich, sondern von Substanz des Geistes, G e i s t - s e i n , das, was an „einem" Geist, einem Ich, sein Geist-sein ausmacht. Dass man erst ein Ich einen Geist nennt, führt zwar die Vorstellung unwillkürlich irre, dass sie sich überhaupt Geist doch wieder als ein, wenn auch nur abstract-sinnlich existirendes, aber eben doch nichtrGeist-seiendes, also abstract-materielles Ding vorstellt, dem sie dann erst als seinem Substrat das, was in Wahrheit die Substanz des Geist-seins ausmacht, als Eigenschaft beilegt. Gleichwohl hat es seinen guten Grund, erst das Ich einen w i r k l i c h e n Geist zu nennen, indem erst als Ich das Geist-sein ein r e a l e s F ü r - s i c h - s e i n gegenüber dem Daseienden hat und nicht bloss das Sein im Dasein ist, wohl real als der reale Grund des endlichen Daseins, aber nur ihm immanent und nicht für sich. § 7 0 2 . Als dies sind die E w i g k e i t und die A l l g e g e n w a r t Gottes das r e i n e , u n r ä u m l i c h e und u n z e i t l i c h e I n - s i c h - s e i n des absoluten Grundes der Welt, als das er in sich das S e i n ihres Daseins ist, und als dies aus sich ihren räumlich-zeitlichen Daseinsprocess ausser sich setzt. Der ewige und allgegenwärtige Gott ist wie in seinem I n - s i c h - s e i n der Welt, d. h. dem räumlich-zeitlichen Process des materiellen Daseins, t r a n s c e n d e n t , so als der actus purus der P o s i t i o n ihres Daseinsprocesses ihr i m m a n e n t . Und zwar ist näher das Moment des e w i g e n Seins Gottes als der contradictorische Gegensatz zum Zeit-dasein der Welt das p o s i t i v e , das Moment des a l l g e g e n w ä r t i g e n Seins Gottes als der contradictorische Gegensatz zum Raumdasein der Welt das n e g a t i v e Moment in dem T r a n s c e n d e n z - v e r h ä l t n i s s Gottes zur Welt; wie umgekehrt in dem Immanenz-verhältniss das a l l g e g e n w ä r -

1. Cap.

Die Theologie.

525

tigc Sein Gottes das p o s i t i v e und das ewige Sein das negat i v e Moment ist. 1. Die Denkenden haben von je das Problem, Ewigkeit und Allgegenwart Gottes als sein Absolut-sein und damit als den reinen Gegensatz zum räumlich-zeitlich endlichen Dasein zu fassen, vor Augen gehabt; aber bei der für die Persönlichkeit Gottes ihnen vorschwebenden Analogie mit dem menschlichen Ich blieb das von diesem unabtrennbare Endliche, Räumlich-Zeitliche auch ihren Bestimmungen der Ewigkeit und Allgegenwart vorstellungsmässig anhaften. Sie befahlen dann nur mit tiefsinnig-widersinnigen Formeln diesen Widerspruch weg-vorzustellen, ohne dass sie ihn aber wirklich weg-dachten, d. h. die sinnliche Vorstellung in den reinen Gedanken des Absoluten aufhoben. Solche Formeln, einmal von einem tiefen Denker — besonders fruchtbar war hierin der tiefsinnige A u g u s t i n — erfunden, dienten dann für alle Folgezeit als beschwichtigende Zauberformeln in allen Nöthen und Verlegenheiten, welche die im Kern ungelösten Verstandeswidersprüche immer wieder neu bereiteten. Hieher gehört vorab die Formel „ewige Gegenwart" für die Ewigkeit. Es soll mit ihr der reine Gegensatz zum Zeit-dasein ausgesagt werden; aber dieser wird damit unmittelbar selbst wieder in zeitlicher Form ausgedrückt. Sie will das allem zeitlichen Wechsel gegenüber schlechthin in sich selbst gleiche Sein bezeichnen; thut es aber in einer Weise, die im gleichen Athemzug die Zeitform, die sie negiren will, vielmehr selbst verewigt, d. h. schlechthin fixirt und daher in jedem concreten Fall, der wirklichen Zeitlichkeit mit ihrem Vorher und Nachher gegenüber, unwillkürlich und unvermeidlich doch wieder die Ewigkeit in den verneinten Gegensatz des Vorher und Nachher hineinzieht. 2. Dahin gehört ferner das Verhältniss, in das die Allgegenwart zu den Formalbegriffen T r a n s c e n d e n z und I m m a n e n z gesetzt wird. Man hat den richtigen Instinct, ein bloss t r a n s c e n d e n t gefasster Gott wäre ein d e i s t i s c h e r , ein bloss i m m a n e n t gefasster ein p a n t h e i s t i s c h e r Gottesbegriff; der c h r i s t l i c h e , d . h . der aus dem christlichen Princip sich ergebende, t h e i s t i s c h e Gottesbegriff dagegen müsse beide Momente in sich vereinen: daher sei von Gott sowohl Transcendenz als Immanenz auszusagen. Meist wird aber darauf hin nur ein müssiges Spiel mit beiden Begriffen getrieben, bei dem es weder mit dem einen noch mit dem andern zu ganzem vollem Ernste kommt, sondern von dem einen zum andern übergesprungen wird. Diesem subjectiven Spiel der Vorstellung liegt aber die objective Dialektik der Sache selbst zu Grunde. Diese ist nur streng im Gedanken zu fassen, um dem blossen Spiel ein Ende zu machen und die ihm zu Grunde liegende Wahrheit rein zu gewinnen.

526

II.

Die wissenschaftliche F a s s u n g etc.

§ 702.

3. Vorab sind, wie Raum und Zeit als die beiden von einander unabtrennbaren Uomente des endlichen Daseins, so auch Ewigkeit und Allgegenwart als die beiden constituirenden Momente des Absolut-seins immer unmittelbar mit einander im Auge zu behalten und nun auch mit einander auf das Transcendenz- und Immanenzverhältniss zu Raum und Zeit anzusehn. Wird dies streng durchgeführt, so scheidet sich sofort, was wahr und was unwahr in der schillernden Formel der Vorstellung zusammengefasst ist: Gott sei der "Welt t r a n s c e n d e n t seinem W e s e n und ihr i m m a n e n t seinem W i r k e n nach. Schillernd unwahr ist die Formel, weil in Gott als reinem Geist, also actus purus, Wesen und Wirken eins sind. Allein etwas Wahres schwebt dabei doch vor. Um dieses rein auszuscheiden, muss man vorab das, was die Vorstellung ihrem Wesen nach unmittelbar verbindet und in einander mischt, so dass sie nicht bloss eins mit und in dem andern, sondern zugleich a l s das andre nimmt, unterscheiden: das Transcendenz- und Immanenzverhältniss im Element der A n s c h a u u n g , in Raum und Zeit selbst, und dies Verhältniss r e i n b e g r i f f l i c h frnrt. Unter j e n e m Gesichtspunkt ist Gott der Welt w e d e r transcendent n o c h immanent; unter dem z w e i t e n s o w o h l transcendent a l s immanent. Beides ist streng durchzuführen, während die Vorstellung spielend von einem zum andern überspringt und beides unter einander mischt, weil in ihr Anschauung und Gedanke nicht aus einander treten. 4. Gott ist der Welt w e d e r transcendent n o c h immanent — im Element der Anschauung, in Zeit und Raum, d. h. in der Form des sinnlichen, z e i t l i c h - r ä u m l i c h e n D a s e i n s . Das spricht die Vorstellung auch richtig aus: Gott sei auf sinnliche weltliche Weise weder in noch ausser der Welt. Aber in der Ausführung verfällt sie doch sofort wieder in sinnliche, d . h . zeitlich-räumliche Anschauungen. Gott ist der Welt nicht transcendent in selbst wieder weltlicher Weise, d. h. er ist nicht ausser dem Raum-dasein der Welt für sich irgendwo, und nicht irgendw a n n ausser dem Zeit-dasein der Welt. Alles Wo und alles W a n n ist Moment des Raum- und Zeit-daseins der Welt. Es giebt kein Wo und giebt kein W a n n ausser und vor Raum und Zeit; diese sind aber die Daseinsform der Welt: es giebt auch für Gott kein Wo und kein Wann ausser der Welt. Wer dies richtig einsieht, der tappt nun aber leicht zu und sagt: Gott ist also der Welt nicht transcendent, sondern immanent. Allein dies ist eben so wenig wahr: Gott ist auf selbst räumliche Weise so wenig in als ausser der Welt, auf zeitliche Weise so wenig in als vor und nach der Welt. — Allein, wenn er weder i n noch a u s s e r der Welt sein soll, — wo ist er denn? Eben n i r g e n d s : d. h. sein reines I n s i c h - s e i n ist der reine G e g e n s a t z zu den sinnlichen Kategorien Raum und Zeit und darum in keinerlei, weder positiver noch negativer, selbst

1. C'ap.

Die Theologie.

527

wieder sinnlicher Relation zu ihnen. Das ist das Wahre, was der Vorstellung dabei vorschwebt, wenn sie sagt, Gott sei seinem W e s e n nach der Welt t r a n s c e n d e n t . Nur sagt sie, was sie Wahres damit meint, so, dass zugleich auch das Gegentheil darin liegt: Gott in seinem Fürsich-sein wird doch in abstract-sinnlicher Weise ausser der Welt vorgestellt. 5. Allein — und damit fällt die Vorstellung im Suchen nach dem Gleichgewicht sofort in's Gegentheil — Gottes Allgegenwart? seine ewige Gegenwart? Wenn auch seinem W e s e n nach t r a n s c e n d e n t , so müsse er also doch seinem W i r k e n nach i m m a n e n t gefasst werden. Wieder etwas Wahres, aber wieder schief, halb und schillernd ausgedrückt. Wie Gott der Welt nicht bloss transcendent, sondern weder transcendent noch immanent ist — diese Begriffe im Element der Anschauung des sinnlichen Daseins, auf weltliche Weise genommen — : so ist er der Welt nicht bloss immanent, sondern s o w o h l transcendent a l s immanent — diese Begriffe rein g e i s t i g gedacht. Das reine In-sich-sein Gottes ist dem sinnlichen, räumlich - zeitlichen Dasein der Welt t r a n s c e n d e n t , nämlich der reine logische Gegensatz zu demselben. Aber als das absolute Sein, das der G r u n d des endlichen Daseinsprocesses ist, ist es als dieser Grund ihm in jedem Uoment i m m a n e n t , indem kein Uoment dieses Daseinsprocesses ohne den Grund ist, durch den er ist. Es ist dies das Wahre an dem, was die Vorstellung meint, wenn sie sagt: Gott sei der Welt mit seinem W i r k e n i m m a n e n t . Sie drückt nur, was sie meint, so aus, dass zugleich das Gegentheil dessen, was sie Wahres damit meint, gesagt wird. Mit seinem Wirken, nicht mit seinem Sein sei Gott der Welt immanent: — aber gerade als Grund ihres Daseins ist er ihr immanent und dieses Grundsein der Welt ist sein Sein selbst, das nicht als ein anderes dahinter liegt. 6. Damit der Satz, Gott sei — das Verhältniss rein logisch gefasst — der Welt sowohl transcendent als immanent, nicht doch wieder zum blossen vorstellungsmässigen Spiel werde, muss man nur die beiden Momente des Absolutseins, Ewigkeit und Allgegenwart, bei diesem Doppelverhältniss im Auge behalten. Zugleich tritt damit denn auch die r e l i g i ö s e Bedeutung dieser beiden Attribute Gottes in's Licht. Im T r a n s c e n d e n z - v e r h ä l t n i s s Gottes zur Welt, dass Gott n i c h t d a - i s t , drückt die E w i g k e i t das p o s i t i v e Moment aus: dass Gott i n s i c h i s t , als das absolute, allerrealste, alle Realität in sich schliessende Sein, als das absolute Gegentheil des Nichts, das auch nicht da-ist. Die A l l g e g e n w a r t dagegen drückt das n e g a t i v e Moment daran aus: dass er in diesem seinem In-sich-sein n i c h t d a - i s t . Die Ewigkeit ist der reine Gegensatz zum Zeit-dasein der Welt: die E w i g k e i t ist die a b s o l u t e P o s i t i v i t ä t G o t t e s , die Z e i t l i c h k e i t die N e g a t i v i t ä t d e r W e l t .

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 702-703.

528

Umgekehrt ist die A l l g e g e n w a r t das der Welt gegenüber n e g a t i v e N i c h t - d a s e i n Gottes, die R ä u m l i c h k e i t dagegen, als ihr reiner Gegensatz, das p o s i t i v m a t e r i e l l e D a s e i n d e r W e l t . 7. Hingegen im Immanenz-verhältniss Gottes zur Welt, dass er als das absolute Sein das S e i n im endlichen Daseinsprocess ist, bezeichnet umgekehrt die A l l g e g e n w a r t das p o s i t i v e Moment, dass Gott als Grund des Daseinsprocesses in allem Dasein ist; die E w i g k e i t hingegen das n e g a t i v e Moment, dass er als der alleinige absolute Seinsgrund in allem Dasein dieses zugleich in seinem Dasein negirt. Darum denkt man unwillkürlich die A l l g e g e n w a r t mit dem R a u m - , die E w i g k e i t mit dem Zeit-dasein der Welt näher zusammen, obgleich auf beiden Seiten beide Momente unabtrennbar zusammengehören und nur in ihrer Einheit dort den Formbegriff des absoluten Seins und hier den des endlichen Daseins ausmachen. So erklärt sich auch, dass das religiöse Bewusstsein dasjenige Moment am Sein Gottes, das den reinen Gegensatz zum Raum bezeichnen soll, durch A l l g e g e n w a r t mit einem Ausdruck bezeichnet, der nur das positive Moment daran unmittelbar ausdrückt; denn dem menschlichen Ich, das selbst im Element der Welt in Raum und Zeit lebt, ist in seiner Wechselbeziehung mit Gott natürlich in erster Linie darum zu thun, Gott in seiner p o s i t i v e n Beziehung zur Welt aufzufassen; und erst in zweiter Linie kommt es durch Reflexion, um Gott selbst nicht zu verweltlichen, darauf, auch das negative Verhältniss Gottes zum Weltdasein zu betonen. In erster Linie fasst das religiöse Bewusstsein Gott wie er p o s i t i v in allem Raum ist, und dann erst, wie er aber nicht selbst räumlich in demselben da sei. Darum nennt ihn allgegenwärtig, was unmittelbar nur das erstere sagt, und wobei man das zweite dann erst als Correctur und Ergänzung hinzufügt. Und so denkt bei der E w i g k e i t Gottes das religiöse Bewusstsein unwillkürlich zunächst an das n e g a t i v e Verhältniss Gottes zur Welt, dass er ihrer Vergänglichkeit gegenüber der in sich Unvergängliche und der Grund ihres Entstehens und Vergehens sei. Dies führt dann aber das religiöse Bewusstsein sofort auf das p o s i t i v e Transcendenzverhältniss, dass Gott in s i c h der rein sich selbst gleiche absolute Grund alles Daseins ausser ihm sei, was wir als das erste Moment im Begriff der Ewigkeit gefunden haben. § 703.

In der Formalbestimmung

des

Gottesbegriffs,

A b s o l u t - s e i n als dem reinen, dem räumlich-zeitlichen

im

Daseins-

process der Welt gegenüber e w i g e n und a l l g e g e n w ä r t i g e n

In-

s i c h - s e i n des absoluten Grundes der Welt, hat sich nun aber zugleich

auch die Realbestimmung

s e i n herausgestellt.

desselben als r e i n e s

Geist-

529

1. Cap. Die Theologie.

1. Der Formalbegriff e n d l i c h e s D a s e i n hat zum unmittelbaren Correlat als R e a l begriff, als das, was sein Sein nur in dieser Form hat, den Begriff der M a t e r i e . Positiv räumlich da-scin und Materie-sein ist identisch; die Negativität des Daseins als solchen, dass es da und nicht rein in sich ist, also nicht causa sui sondern endliches Sein, das ist am Materiellen als sein Zeit-process da. So hat der Formalbegriff a b s o l u t e s S e i n , reines I n - s i c h - und N i c h t - d a - s e i n , zum unmittelbaren Correlat als R e a l begriff, als das, was sein Sein nur in dieser Form hat, den Begriff des G e i s t e s . P o s i t i v in s i c h u n d n i c h t d a - s e i n und G e i s t - s e i n ist identisch. Das macht den Formalbegriff, die Subsistenz des Geist-seins aus. Ein ens, welches Geist und zugleich d a - i s t , oder als daseiend vorgestellt wird, ist nicht r e i n e r Geist, Sein und Wesen als actus purus eins; sondern es ist ein Da-seiendes oder als da-seiend Vorgestelltes, dem das Geist-sein, das, wodurch es erst „ein" Geist ist, erst als etwas Anderes inhärirt. In Wirklichkeit ist dies der existirende e n d l i c h e G e i s t , das concrete Ich des Menschen auf der Basis der sinnlich daseienden Leiblichkeit; als blosse Vorstellung ist es der Geist des Menschen als ein auch abgesehn vom leiblichen Dasein für sich subsistirendes ens vorgestellt, und Gott, wenn er als irgendwo daseiender Spiritus purus vorgestellt und nicht als reines Geist-sein und damit als das absolute Sein gedacht wird. 2. Es wäre seltsam und wunderbar, wenn es nicht wieder psychologisch ganz natürlich wäre, wie es mit der Selbsterkenntniss des menschlichen Geistes von seinem Wesen als Geist, von der Essenz des Geistseins, bestellt ist. Der Geist ist uns der nächste in der Welt: das Geistsein ist das Element unsers eigenen Seins. Wir suchen uns nun aber eine V o r s t e l l u n g vom Geiste zu machen, — und das vermögen wir nicht; wir vermögen nur naiv sinnliche Vorstellungen als unangemessen zu erkennen; wir läutern sie, streifen das Sinnliche ab, bis wir zuletzt dabin gelangen, den Geist für ein seinem Wesen nach uns absolut unzugängliches unerkennbares ens zu erklären. Von hier ist dann nur noch ein Schritt bis dahin, die Existenz dieses ens zu bezweifeln und endlich geradezu aufzugeben: — und auf dieser ganzen Irrfahrt im vergeblichen Suchen nach dem Geiste sind und bethätigen wir uns unmittelbar selbst als das, was wir suchen. Der Geist findet sich nur darum nicht, weil und so lang er sich a u s s e r sich selbst sucht. Wir können uns keine V o r s t e l l u n g vom Geist machen. Ganz natürlich: der Geist ist nichts, das vorzustellen wäre. Das Wesen des Geistes, als des reinen Gegensatzes zur Materie, ist das r e i n e S e i n , das i n s i c h i s t , aber n i c h t d a i s t . Ihn sich vorstellen wollen heisst ihn als das, was er nicht ist, als Nicht-geist fassen wollen. Dass aber dieses Sein, das schlechterdings nicht da-ist, darum nicht n i c h t - i s t , sondern im Gegentheil in seinem B l e i l e r m a u n , Üoguiutik l l „ 2. Aull.

34

530

II- Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 703-706.

In-sich-sein nichts als der actus purus des Seins und Lebens selbst, dafür sind wir uns in uns selbst das unmittelbarste Selbstzeugniss, wenn wir nur die Essenz des Geist-seins in dem erfassen, was wir selbst als Geist wirklich sind, und nicht als ein anderes unbekanntes x hinter dem suchen, was wir wirklich sind. — Die Essenz des Geistes ist das reine Sein, das in-sich ist, aber nicht da ist: G e i s t ist der Realbegriff, der das Correlat zum Formalbegriff des r e i n e n a b s o l u t e n S e i n s bildet, wie M a t e r i e als Realbegriff das Correlat zum F o r m a l b e g r i f f des e n d l i c h e n D a s e i n s ist.

§ 7 0 4 . Beide Momente des Gottesbegriffs, die FormalbestiramuDg des Absolut-seins als ewiges und allgegenwärtiges Sein, und die Realbestimmung des reinen Geist-seins, ergeben nun in ihrer Einheit gefasst als den Begriff, der das Wesen Gottes einheitlich ausspricht, den Begriff des a b s o l u t e n G e i s t e s . Der absolute Geist ist nicht „ e i n " Geist, ein ens, das ausser seiner Qualität, Geist zu sein, welche es mit andern ebenfalls geistigen Wesen theilte, wie diese noch etwas anderes, also ein Nicht-Geist-sein, an ihm selbst hätte, wodurch sie sich von einander unterschieden. Sondern, weil die Essenz des Geist-seins das reine In-sich-sein ist als der contradictorische Gegensatz zum räumlich-zeitlichen materiellen endlichen Dasein, so sind r e i n e r Geist und a b s o l u t e r Geist u n m i t t e l b a r i d e n t i s c h . Es ist nur ein reiner Geist, der nichts als Geist ist, bei dem W e s e n als Geist und S u b s i s t e n z als Geist unmittelbar e i n s sind als der actus purus des reinen In-sich-seins. Dieser r e i n e Geist ist der ewige und allgegenwärtige Grund des Daseinsprocesses der Welt in dem materiellen Ausserihm-scin in Kaum und Zeit: der a b s o l u t e Geist. § 705. Was für positive Aussagen über Gott nun aber in diesem Begriff „ a b s o l u t e r G e i s t " enthalten und gegeben seien, das ist allerdings von der Erfahrung, nämlich vom m e n s c h l i c h e n Geist, ausgehend zu gewinnen; jedoch nicht so, dass vorstellungsmässig bloss der menschliche Geist in seinem aus der psychologischen Erfahrung abstrahirten endlichen Wesen via eminenliae in infinitum erweitert, und der auf diesem Weg immer noch bleibende endliche Rest via negationis auch noch einfach verneint, damit aber in Wahrheit a l l e s via eminenliae ausgesagte Positive doch

1. Cap. Die Theologie.

531

wieder zur Uneigentlichkeit aufgehoben wird. Sondern: vorab ist auf dem Weg rationeller Analyse der psychologischen Erfahrung zu suchen und zu fixiren, was am M e n s c h e n sein G e i s t - s e i n in der Unterscheidung von dem andern Moment des N i c h t - G e i s t s e i n s an ihm, durch das er e n d l i c h e r Geist ist, ausmacht. Dadurch erst tritt klar auseinander, 1) worin das Wesen des G e i s t s e i n s überhaupt, und 2) worin die E n d l i c h k e i t des m e n s c h l i c h e n G e i s t - s e i n s besteht. Jenes ist nun vorab als p o s i t i v e Bestimmung auch des Geist-seins G o t t e s festzuhalten. Als der r e i n e Geist ist Gott aber der a b s o l u t e Geist. Was sich also als der reioe Gegensatz zur E n d l i c h k e i t des menschlichen Geistseins ergiebt, welche nur darauf beruht, dass der Mensch nicht r e i n Geist ist, das stellt sich eben damit als die positive Bestimmung des a b s o l u t e n Geist-seins Gottes heraus. § 706. Das G e i s t - s e i n des Menschen besteht in dem actus purus, in welchem die S e e l e , das geistige Princip seines individuellen räumlich-zeitlichen Lebensprocesses, zum F ü r - s i c h - s e i n kommt und darin sich der Aussenwelt und seiner eigenen sinnlichen Existenzbasis gegenüber als I c h , als w i r k l i c h e r G e i s t , als f ü r s i c h - s e i e n d e s I n - s i c h - s e i n verwirklicht. Dieser Process hat d r e i Momente, die in ihrer Einheit das Geist-sein des Menschen ausmachen: die Subjectivirung der für das Ich vorhandenen Objectivität; die Objectivirung seiner Subjectivität, und das für sich seiende In-sich-sein als Subject-Object in jedem Moment dieser zwei Processe oder Acte ( P r o c e s s e nach ihrer objectiven, A c t e nach ihrer subjectiven Seite), — was vom populären, vorstellungsmässigen Bewusstsein als die Functionen der drei Grundvermögen der Seele, Denk-, Willens- und Gefühlsvermögen, beschrieben wird. Die allseitige Begründung des Gesagten könnte natürlich nur eine vollständig durchgeführte Psychologie geben. Dies ist aber glücklicher "Weise hier nicht nöthig. Wenn die Vorstellung hinter dem, was als das Erfahrungsobject der Psychologie vorliegt, hinter dem wirklichen Geistesleben, den Geist selbst, das Subject all dieser Thätigkeiten, als ein besonders für sich daseiendes, subsistirendes ens glaubt festhalten zu sollen, um ihn als wirklich real seiend zu fassen und ihn nicht sich materia-

34*

532

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 706-711.

listisch verflüchtigen zu lassen: so können wir an diesem Ort dies vor der Hand noch unerörtert lassen. Je schärfer das vorstellende Denken das „eigentliche" Wesen des Geistes hinter seiner psychologischen Betätigung sacht und von dieser, dem wirklichen Geistesleben, unterscheidet, desto mehr muss sie ihn für ein absolut u n b e k a n n t e s x erklären. Nun suchen wir aber ja hier von dem uns empirisch b e k a n n t e n menschlichen Geistesleben aus Bestimmungen über das Geist-sein Gottes zu finden: da werden wir jedenfalls von der nnserm Erkennen zugewandten Seite des Geisteslebens ausgehn müssen und nicht von dem für absolut unbekannt erklärten x dahinter. Dieses letztere würde nur dazu führen, hinter dem absoluten Geistesleben Gottes ihn selbst ebenfalls noch als ein solches x zu postuliren. Das mag die Vorstellung vor der Hand noch thun; aber sie hat daran wunderwenig: jedenfalls gar keinen Inhalt, sondern nur für ihre Anschauung einen vorläufigen Anhaltspunkt, an dem sie nachher allfälligen Inhalt befestigen kann. Diesen Inhalt selbst aber gewinnt sie jedenfalls nur von dem wirklichen Geistesleben des Menschen aus. Mehr verlangen wir aber hier nicht, als dass man, um zu positiven Bestimmungen des Geist-seins Gottes zu gelangen, nur von einer logisch exacten Auffassung des wirklichen Geisteslebens des Menschen ausgehe. Alle weitern Vorstellungen über das Wesen des Geistes dahinter mögen vorbehalten bleiben. Wie es sich mit denselben verhalte, wird sich jedenfalls am sichersten an seinem Ort herausstellen, wenn wir vor der Hand den nüchternen Gang der exact logischen Auffassung des empirisch Gegebenen einschlagen.

§ 707. Im einheitlichen Wesen dieser drei Processe als der Momente Eines actus purus besteht das Wesen, die Substanz des Geist-seins: dies i s t der Geist. Darin besteht also auch das Wesen des Geist-seins Gottes. Dies ist das Reale, nicht bloss Bildliche und Uneigentliche, an den sogenannten psychologischen Attributen Gottes. §708.

Die E n d l i c h k e i t nun des m e n s c h l i c h e n Geist-seins

beruht darauf, dass das menschliche Ich, das Subject des Geist-seins, zuerst nur p o t e n t i e l l Geist ist, als innere Einheit (geistiges Princip) eines räumlich-zeitlichen, materiell organischen Lcbensproccsses, d. h. als S e e l e eines organischen Leibes, und dass es erst auf der Basis dieser Naturvoraussetzung an ihm selbst in dem actus purus,

der

das Geist-sein ausmacht, der aber eben deswegen an ihm zugleich

1. Cap.

Die Theologie.

533

ein objectiv in ihm vorgehender P r o c e s s ist, zum Für-sich-sein als wirklicher Geist kommt. — Die Endlichkeit des menschlichen Geistseins besteht folglich darin: 1) dass überhaupt das menschliche Ich als Geist den Existenzprocess seines sinnlichen, räumlich-zeitlichen Daseins voraussetzt, dem es erst potentiell als Geist immanent ist; 2) dass der actus purus seines Geist-werdens in jedem Moment an die endliche Vermittlung seines sinnlichen Organismus gebunden ist, und 3) dass deshalb dieser actus purus nach Form und Inhalt in jedem Moment durch den endlichen Standort des Ich im Weltprocess, wo in Raum und Zeit es lebt, bedingt ist. § 7 0 9 . Die A b s o l u t h e i t des Geist-seins G o t t e s besteht daher, als der reine Gegensatz zur Endlichkeit des menschlichen, darin, dass der actus purus seines für-sich-seienden In-sich seins die raumund zeitlose absolute Voraussetzung, d. h. der e w i g e u n d a l l g e g e n w ä r t i g e G r u n d für den räumlich-zeitlichen Process des endlichen Welt-daseins ist, welcher letztere seinerseits die Voraussetzung für den actus purus des eben dadurch endlichen, in Raum und Zeit lebenden creatürlichen Geistes bildet. § 710. Aus diesem diametral entgegengesetzten Verhältnis» des a b s o l u t e n und des e n d l i c h e n Geistes zum materiellen W e l t p r o c e s s — als der vom absoluten Geist gesetzten Naturvoraussetzung f ü r den endlichen Geist — sind nun die Bestimmungen der einzelnen Momente des Geist-seins G o t t e s zu gewinnen in ihrem Verhältniss der W e s e n s g l e i c h h e i t und des F o r m g e g e n s a t z e s zu den entsprechenden des m e n s c h l i c h e n Geist-seins. Nicht aber sind dieso letztern in ihrer specifisch menschlichen, also essentiell endlichen Form nur vag in's Unendliche zu erweitern, wie gemeinhin vom vorstellenden Denken geschieht. § 711. Bereits in der Darstellung der Kirchenlehre ist angegeben (§ 432), welchen Gang die Erörterung der sog. psychologischen Eigenschaften Gottes allein sachgemäss zu gehn habe, im Gegensatz zu einer genetischen Darstellung des Processes der menschlichen Geistesthätigkeiten: dass sie nämlich von demjenigen

534

II- Die wissenschaftliche Fassung etc.

§§711-713.

Moment des göttlichen Geist-seins, das dem Gefühl oder zuständlichen Selbstbewusstsein des menschlichen entspricht, auszugehn und von da erst zu dem, welches dem Willen, und endlich zu dem, welches dem objectiven Bewusstsein des menschlichen Geistes entspricht, fortzuschreiten hat. § 712. a) Essentiell derselbe Geistesprocess, der im endlichen menschlichen Geistesleben das Wesen des G e f ü h l s oder des unmittelbaren zuständlichen Selbstbewusstseins ausmacht, ist im actus ptirus des absoluten Geistes sein r e i n e s , f ü r sich s e i e n d e s I n s i c h - s e i n , das ewig und allgegenwärtig den Inhalt des Raum- und Zeitprocesses der Welt wie als sein eigenes räum- und zeitloses Wesen in sich hat, so zum Weltprocess in Zeit und Raum ausser sich zu setzen durch sich selbst bestimmt wird und damit diesem Weltprocess ausser ihm als sein absoluter Grund in allen seinen endlichen Momenten immanent ist: — was die Kirchenlehre mit der S e l b s t g e n ü g s a m k e i t und S e l i g k e i t Gottes einer- und mit seiner G ü t e und L i e b e andrerseits richtig meint ( § 4 3 3 ) und nur vorstellungsmässig nach menschlicher Analogie und darum inadäquat und in sich widersprechend fasst (§ 638). Und zwar bezeichnet speciell die Selbstgenügsamkeit das reine In-sich-sein, die Seligkeit das reine Für-sich-sein, Güte und Liebe das Durch-sich-selbstbestimmt-sein zum Aus-sich-setzen des Weltproccsses und das diesem als sein Grund Immanent-sein des absoluten Gottes. 1. Iiier fällt alles Pathologische, in welchem allein die Verendlichung Gottes und der Widersprach zwischen dem sich absolut selbst genügenden und dem liebend sich abschliessenden Gott beruhte, hinweg, und es bleibt nur die logische Grundbestimmung desselben actus purus, der im endlichen Geist das in den Gegensätzen des endlichen Daseins sich bewegende und davon bestimmte Gefühlsleben ausmacht. Im absoluten Geist, der neben dem actus purus seines In-sich-seins nicht auch noch an sich selbst ein Dasein hat wie der endliche Geist, was diesen anderm Dasein gegenüber abgrenzt und im Gegensatz zu demselben fixirt und daher sein zuständliches Selbstbewusstsein in diesen Gegensatz hineinzieht, liegen vielmehr die Bestimmungen, dass er in seinem absoluten Sein rein in-sich und für-sich ist, und dass er der Grund alles Daseins und als dies diesem immanent ist, unmittelbar in einander. Der wohlgemeinte Eifer, Gott als recht absolut zu fassen, iudem man die Weltschöpfung für

1. Cap.

Die Theologie.

535

etwas ihm nicht Essentielles erklärt, stellt sich damit freilich als eine recht thörichte Verendlichung Gottes heraus. 2. Aber wenn somit zugestanden wird, dass von „Gefühl" Gottes nur geredet werden dürfe, indem zugleich alles Pathologische davon weggedacht und nur das logisch Gleiche festgehalten werde, — wo bleibt dann das Herz Gottes? sein heiliger Eifer? seine erbarmende, väterliche Liebe? wird damit nicht doch Gott aus einem l e b e n d i g e n Geist in ein todtes Gesetz verwandelt? Auf diese Fragen haben wir hier nur so viel za antworten: wenn nur der substantielle Inhalt des heiligen Eifers, der väterlichen Liebe Gottes bleibt (was sich im Verlauf ergeben mnss), — so wehrt sich das menschliche Gemüth nicht für Gott, sondern nur für sich selbst und sein subjectives Bedürfniss eines m e n s c h l i c h e n Gottesbildes, wenn es sich nicht anders als mit einem menschenähnlichen Herzen Gottes zufrieden geben mag. Diesem subjectiven Bedürfniss schafft aber von selbst die Natur des menschlichen Geistes Befriedigung, und die streng denkende Auffassung tritt diesem Bedürfniss nicht entgegen, sondern klärt es nur über sich selbst auf.

§ 713. b) Essentiell derselbe Geistesprocess, der im endlichen menschlichen Geistesleben das Wesen des W i l l e n s ausmacht, ist im actus purus des absoluten Geistes das ewige und allgegenwärtige A u s - s i c h - und A u s s e r - s i c h - s e t z e n (Objectiviren) des unendlichen Daseins-processes der Welt, dem sein absolutes raumund zeitloses Sein in jedem Moment des endlichen Daseins ausser ihm als der G r u n d dieses Daseins immanent ist. — In Beziehung auf die objective Naturwelt ist dies das, was die Kirchenlehre mit der A l l m a c h t beschreibt (§435) und nur vorstellungsmässig nach unendlich erweiterter Analogie des endlichen menschlichen Willens inadäquat und in sich widerspruchsvoll fasst (§ 639). — In Beziehung auf die e t h i s c h e Welt des aus dem Natur-dasein zum freien Für-sich-sein kommenden endlichen Geistes ist es das, was — nach seinen verschiedenen Momenten — von der Kirchenlehre als die H e i l i g k e i t , G e r e c h t i g k e i t und G n a d e nur vorstellungsmässig und darum in sich widerspruchsvoll beschrieben wird (§ 436. 642. 643). Die H e i l i g k e i t ist das dem endlichen Geist Immanent-setzen des Geist-seins zur ethischen Norm; die G e r e c h t i g k e i t das Setzen der Einheit von physischer und mo-

536

H- Die wissenschaftliche Fassung etc.

raiischer Weltordnung

als objectivcr

§§713-715.

Macht über die

formale Freiheit oder Willkür des endlichen Geistes;

subjective die G n a d e

das Sich-aufschliessen des absoluten d. h. rein geistigen Seins im endlichen Geiste selbst. Ueber das Formale, dass im absoluten Geist dies derselbe actus purus ist, der im endlichen Geiste den Willen ausmacht, — jener a b s o l u t a l s Grund alles objectiven Daseins, dieser a u f Grund eines solchen, ihm gegenüber und darum e n d l i c h , — ist hier weiter nichts zu sagen. Die einzelnen Momente, die als Allmacht, Heiligkeit, Gerechtigkeit, Gnade alle Momente des Weltprocesses als Willensinhalt des absoluten Geistes bezeichnen, werden nachher näher zu betrachten sein. § 714.

c) Essentiell derselbe Geistesprocess, der im endlichen

menschlichen Geistesleben das Wesen des g e g e n s t ä n d l i c h e n w u s s t s e i n s ausmacht,

ist im actus purus

Be-

des absoluten Geistes

einerseits das Immanent-sein seines räum- und zeitlosen absoluten In-sich-seins in allen endlichen Momenten des natürlichen Daseinsprocesses der Welt als ihr absolutes Princip, also wie als ihr G r u n d so als ihr Z w e c k , womit zugleich andrerseits auch alles Daseiende in jedem Moment seines endlichen Daseins-processes in das ewige und allgegenwärtige In-sich-sein Gottes reflectirt, d. h. subjectivirtes Object des absoluten Geistes ist. — Das e r s t e r e ist das, was von der Kirchenlehre als die A l l W e i s h e i t , das l e t z t e r e das, was von ihr als die A l l w i s s e n h e i t

Gottes nur vorstellungsmässig

nach

unendlich erweiterter menschlicher Analogie inadäquat und darum in sich widerspruchsvoll beschrieben wird (§ 437. 438. — 640. 641). 1. Darin, dass G e i s t G r u n d des Weltprocesses ist, liegt unmittelbar, dass er auch Z w e c k desselben ist, d. h. dass der Process des endlichen Weltdaseins nur äusserlich realisirt, was im absoluten Sein, als In-sich-sein, schon rein geistig, als Gedanke, enthalten ist. Wir kommen hier progressiv vom Begriff des geistigen Grundes auf den des Zwecks, der Teleologie in der Weltordnung, wie wir früher von der empirisch vorliegenden teleologischen, zweckerfüllenden Weltordnung aus regressiv zum Postulat des Weltgrundes als eines vernünftigen geistigen Princips gekommen sind (§ 88), das als Grund schon den Zweck in sich trägt, welchen der Daseinsprocess, dem er als Grund immanent ist, realisirt. 2. Hierin liegt zugleich — was beim Begriff der Vorsehung höchst wichtig ist recht zu verwerthen —, dass der Endzweck des Weltprocesses

1. Cap. Die Theologie.

537

da liegt, wo der U r g r u n d desselben, im G e i s t - s e i n : und zwar als Z w e c k des Weltprocesses in demjenigen Geist-sein, das ihn zu seiner Voraussetzung und zur Vermittlung hat, in dem des e n d l i c h e n Geistes; wie der G r u n d in demjenigen Geist-sein liegt, das absolut dem Weltprocess vorausgeht, d. h. principiell ihm zu Grunde liegt, im a b s o l u t e n Geist. 3. Dass — populär geredet — alles, was durch Gottes Willen ist, Gott auch ebenso vollständig durchsichtig sei, d. h. was aus seinem Insich-sein ausser ihm gesetzt, ebenso auch in jedem Moment in dasselbe reflectirt sei, das ist selbstverständlich. Dies ist aber das gesaramte Gebiet der N a t u r w e l t . Allein religiös bedeutsam ist die Allwissenheit erst, wenn sie auf das Thun des endlichen Geistes-bezogen wird. Dieses aber fällt gerade nicht unmittelbar unter jenes Gebiet; denn das Thun, d. h. die innere Selbstbestimmung des endlichen Geistes ist nicht bloss ein durch endliche Naturursächlichkeiten vermitteltes Wirken des absoluten Grundes durch das bloss als mathematischer Sammelpunkt derselben gefasste Ich hindurch, wie ein abstracter Determinismus es glaubt auffassen zu mGssen; sondern das Thun des endlichen Geistes ist seine eigene Selbstbestimmung, das Ich selbst das reale Subject seiner Acte. Gleichwohl ist allerdings auch jeder actus purus des endlichen Geistes in jedem Moment reflectirt in das reine In-sich-sein des absoluten Geistes, d. h. ist von Gott gewusst, weil der endliche Geist, wenn er schon auf der Basis des Weltprocesses ausser Gott da ist und darum auch mit seinem In-sichsein als Geist ein r e a l e s F ü r - s i c h - s e i n Gott gegenüber hat, gleichwohl mit seinem Wesen als Geist auf Basis und unter den Bedingungen der Natur dem absoluten Geist, als dem in sich einheitlichen Princip der Natur und des Geistes, in keinem Moment seiner Bethätigung als undurchsichtiges, nicht von seinem absoluten Geist-sein mit umfasstes Object gegenübersteht.

§ 715. Der Streit über die P e r s ö n l i c h k e i t Gottes ist innerhalb des t h e i s t i s c h e n Gottesbegriffs, d. h. desjenigen Gottesbegriffs, der die beiden essentiellen Momente der Gottesidee, die A b s o l u t h e i t und das G e i s t - s e i n , gleich sehr in sich begreifen und zur Einheit des Begriffs a b s o l u t e r G e i s t zusammenfassen will, in sofern nur ein W o r t s t r e i t , als, wer sie innerhalb dieses Begriffs behauptet, damit nur das wirkliche Geist-sein Gottes glaubt festhalten zu sollen, aber ohne Gott damit verendlichen zu wollen; während, wer sie verneint, damit nur eine vom Menschen abstrahirte nothwendig endliche Bestimmtheit als eine mit Gottes Absolutheit

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. § 716.

unverträgliche Vorstellung glaubt verneinen zu sollen, aber ohne damit das wirkliche Gcist-sein Gottes verneinen zu wollen. § 716. Dieser Streit muss aber für die V e r n e i n u n g entschieden werden; denn der Begriff der Persönlichkeit kann nicht vom endlichen Geiste so abgenommen werden, dass dabei zugleich vom Moment der Endlichkeit abstrahirt würde. Die Persönlichkeit ist vielmehr die specifische Subsistenzform des menschlichen Geistes als e n d l i c h e n , an welcher die endlich sinnliche Subsistenzbasis sowohl für die Form als für den Inhalt der Persönlichkeit ein constitutives Moment bildet, — was auch diejenigen, welche den Begriff Persönlichkeit mit dem Begriff Geist glauben vollständig identificiren zu dürfen und darum wie diesen von der Endlichkeit befreit denken zu können, unwillkürlich immer selbst am deutlichsten durch die Consequenzen beweisen, die sie sofort aus der festgehaltenen Persönlichkeit Gottes einem wirklich oder vermeintlich pantheistischen Gottesbegriffs gegenüber ziehn. — Die Behauptung der Persönlichkeit Gottes ist daher nur das Schibboleth des noch v o r s t e l l u n g s m ä s s i g e n Theismus. Vom strengen Denken aber ist diese Vorstellung in den reinen, Gott allein adäquaten Begriff des a b s o l u t e n G e i s t e s aufzuheben, der nicht zu seiner Voraussetzung an ihm selbst endliches Dasein hat, sondern der in seinem Iu-sich-sein selbst die absolute Voraussetzung für die Totalität alles endlichen Daseins ist. 1. Die Frage nach der P e r s ö n l i c h k e i t Gottes ist eine der brennenden theologischen Fragen. Für alle, welche die positiven Dogmen der Kirchenlehre bereits dem Läuterungsproccss der Wissenschaft überlassen haben, ist es neben der Unsterblichkeit die Cardinalfrage, durch deren möglichst laute Bejahung sie sich von vornherein doch noch als „gläubige" Theologen auszuweisen sich beeilen. So bezeichnet S c h e n k e l „die in der Persönlichkeit des Menschen ursprünglich mitgesetzte Bezogenheit auf Gott als die absolute Persönlichkeit" gleich als die „erste dogmatische Voraussetzung" ')• Vorausgesetzt wird dabei allerdings, dass P e r s ö n l i c h k e i t identisch mit G e i s t , die dem Geist wesentlich eignende „Erscheinungsform" sei, also auch absolute Persönlichkeit identisch mit absolutem Geist. Iu diesem Sinn haben auch wir allerdings S c h e n k e l ' s ') ehr. Dogm. I, Lehrstück 1.

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erste dogmatische Voraussetzung — zwar nicht ebenfalls „vorausgesetzt", aber als erstes Resultat der Analyse der empirischen psychologischen Thatsache der Religion gefunden, dass Gott als Geist, als absoluter Geist, nicht bloss die subjective sondern auch die objective Voraussetzung der Religion sei (§ 70). Dagegen haben wir uns wohl gehütet, von vornherein die beiden Begriffe Geist und Persönlichkeit zu identificiren. Es ist uns nämlich zuerst die allgemeine Thatsache entgegengetreten, dass nicht bloss das populäre religiöse Bewusstsein, sondern auch die wissenschaftliche Reflexion den Begriff der Persönlichkeit für Gott nicht nur überhaupt vom Menschen abgenommen und nach der Analogie der menschlichen Persönlichkeit sich gebildet hat, sondern dass sie sich dabei von der E n d l i c h k e i t der menschlichen Persönlichkeit nicht hat losmachen können, wenn sie dieselbe auch via eminentiae in infinitum ausweitet. "Wir waren daher zuerst im Fall, in der Verstandeskritik des kirchlichen Gottesbegriffs das Moment der Persönlichkeit zu verneinen, so oft es mit dem der Absolutheit in Conflict gerieth (§ 631 ff.), und dies haben wir auf jedem Punkte gefunden. Ausdrücklich haben wir bei jener Verneinung immer nur eine nach Analogie der menschlichen vorgestellte endliche, bloss in infinitum ausgeweitete Persönlichkeit verneint, ohne damit der Frage vorgreifen zu wollen, ob es überhaupt möglich sei, vom Begriff der Persönlichkeit das Moment der Endlichkeit abzustreifen; ob diese Kategorie daher für den Begriff des absoluten Geistes wirklich zulässig und zutreffend sei oder nicht: wir haben bis jetzt nur die notorisch das Wesen Gottes als des absoluten Geistes wieder verendlichende, von der Analogie des menschlichen e n d l i c h e n Geistes hergenommene, wenn auch in infinitum erweiterte und damit verdünnte Vorstellung der Persönlichkeit Gottes verneint. Jetzt erst, nachdem wir den Begriff des absoluten Geistes allseitig in seinen Inhalt auseinander gelegt haben, kehren wir zu jener Frage zurück: eignet sich überhaupt der Begriff der Persönlichkeit für Gott? mit andern Worten: lässt sich das Moment der Endlichkeit wirklich von demselben ablösen, so dass a b s o l u t e P e r s ö n l i c h k e i t gleichbedeutend ist mit a b s o l u t e m G c i s t ? oder dies nicht eine contradictio in adjecto? 2. Damit ist die vermeintliche Cardinalfrage auf der von uns gewonnenen Basis zum blossen W o r t s t r e i t geworden; eignet sich das W o r t Persönlichkeit zur Bezeichnung des absoluten Geistes oder nicht? Dieser Streit muss sich darnach entscheiden: gehört das Moment der Endlichkeit e s s e n t i e l l zum Begriff der Persönlichkeit? oder ist dieser Begriff g a n z identisch mit dem Begriff Geist, so dass man ebenso in strengem Sinn, wie von endlichem und von absolutem G e i s t , so auch von absoluter P e r s ö n l i c h k e i t reden kann, indem der Begriff Persönlichkeit, wie der Begriff Geist, diesen Gegensatz innerhalb seiner selbst zulässt?

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. § 716.

Unsere Basis, die wir nicht verlassen, ist der gewonnene Begriff des absoluten Geistes. Auf dieser Basis aber ist der Streit nur noch ein Wortstreit, indem bei der V e r n e i n u n g wie bei der B e j a h u n g die im vorigen § kurz bezeichneten gleichen Interessen der A b s o l u t h e i t Gottes auf der einen und seines r e a l e n G e i s t s e i n s auf der andern Seite wollen gewahrt werden, nur mit dem Unterschied, dass der Ausgang je vom einen oder vom andern Moment aus genommen wird. Was hinter der von uns gewonnenen Basis des Begriffs absoluter Geist liegt, bleibt als schon abgethan von unserer gegenwärtigen Streitfrage ausgeschlossen. So auf der einen Seite jeder d e i s t i s c h e Gottesbegriff, der nachweisbar die A b s o l u t h e i t Gottes preisgiebt; auf der andern Seite jeder p a n t h e i s t i s c h e Gottesbegriff, der Gott nicht wirklich als G e i s t fasst. Diese Stichwörter kommen uns nur noch in Betracht, in sofern auf der gemeinsamen Basis die, welche den Begriff der Persönlichkeit für Gott festhalten, den Gegnern vorwerfen, dass sie in Pantheismus zurückfallen, auch wenn sie es nicht wollen, und umgekehrt die, welche ihn Gott absprechen, den Gegnern einen endlichen, deistischen Gottesbegriff als ihre Consequenz vorhalten'). J

) Wir sehn durch die ganze Dogmengeschichte herab, was es für eine Bewandtniss mit dogmatischen Stichwörtern hat. Einmal zur Bezeichnung einer bestimmten Irrlehre gebildet, bleibt das Wort als Stichwort der verketzerungssüchtigen Consequenzmacherei, um auch andere Lehrweisen entweder unmittelbar durch Missverstand und Verdrehung, oder wenigstens mittelbar durch die Consequenzen, die man aus ihnen glaubt zielin zu dürfen, auf die ursprünglich damit bezeichnete Irrlehre zurück zu führen und damit als bereits gerichtet zu signalisiren. Nachdem in der allgemeinen Auflösung der Orthodoxie die alten dogmatischen Stichwörter, die sich auf feinere Unterschiede beziehn, ausser Curs gekommen sind, und nur noch für die fundamentalsten Gegensätze allgemeines Interesse und Verständniss genug übrig geblieben, ist P a n t h e i s m u s eines der gebräuchlichsten und gefürchtetsten theologischen Stichwörter. Es fragt sich aber dabei zweierlei: erstens, was für einen Gottesbegriff man pantheistisch nenne, und zweitens, was man von einem pantheistisch genannten Gottesbegriff weiter prädicire. Dass man von der Vorstellung aus den d e n k e n d durchgeführten Gottesbegriff für pantheistisch ansieht und je nach dem Grad des vorhandenen „Glaubens"eifers als pantheistisch verschreit, das hält mich nicht ab die wissenschaftliche Pflicht des strengen Gedankens unbeirrt nach bestem Vermögen zu erfüllen, mag dann das Resultat Pantheismus nennen wer will. Wenn aber die Leute mit dem Wort Pantheismus dann weiter Vorstellungen verbinden, die von meinem Gottesbegriff viel weiter entfernt sind als die, welche sie ihm gegenüber vert e i d i g e n wollen, Vorstellungen, zu denen mein Gottesbegriff in denselben bestimmten Gegensatz tritt, dem sie mit ihrer Polemik gegen Pantheismus

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3. Die einzige Frage für uns ist also: gehört das Moment der E n d l i c h k e i t e s s e n t i e l l zum Begriff der Persönlichkeit, so dass mit jenem auch dieser aufgehoben wird? oder ist Persönlichkeit g a n z i d e n t i s c h mit Geist, also endliche Persönlichkeit mit endlichem Geist und absolute Persönlichkeit mit absolutem Geist? — Diese Frage ist v e r n e i n e n d zu beantworten: die beiden Begriffe Geist und Persönlichkeit sind wohl zu unterscheiden. Ihre Identification beruht auf einem unklaren Begriff oder auf einer blossen Vorstellung von Geist. Persönlichkeit zu sein ist die Bestimmung des e n d l i c h e n Geistes. Endlicher Geist ist aber nicht ein Geist, der als solcher, als für sich subsistirende geistige Substanz, doch zugleich in sich selbst endlich wäre, wie ein anderer, der absolute, unendlich. Sondern endlicher Geist ist ein Ich, dessen Geist-sein zur Voraussetzung an ihm selbst, zur Voraussetzung des actus purus seines Geist-seins ein N i c h t - g e i s t - s e i n , ein sinnliches Natur-dascin, eine individuelle Leiblichkeit hat. Die Endlichkeit seines Geist-seins beruht auf dem und ist bedingt durch das, was N i c h t - g e i s t an ihm ist. Der Begriff des Geist-seins aber, das Wesen des Geistes, besteht in reinem Sein, das i s t , aber nicht d a - i s t , das i n s i c h f ü r - s i c h ist. Dies W e s e n des Geist-seins bleibt sich selbst gleich, ob dieser actus purus des für-sich-seienden In-sich-seins der actus purus der Setzung des nicht-geist-seienden sinnlichen endlichen Daseins sei, oder ob er dieses zu seiner Voraussetzung habe. Jenes ist der a b s o l u t e Geist, dieses e n d l i c h e r Geist: beides im strengen Sinn des Wortes Geist; denn was das Wesen des Geist-seins ausmacht, das kommt beiden gleich zu. Daher kann man im strengen Sinn innerhalb des a l l g e m e i n e n Begriffs Geist unterscheiden und einander gegenüberstellen e n d l i c h e n und a b s o l u t e n Geist, nicht bloss in unbestimmter Steigerung des erstem zum letztern, sondern in genau bestimmtem Gegensatz, der auf dem diametral entgegengesetzten Verhältniss beider zum sinnlichen Dasein beruht. P e r s ö n l i c h k e i t dagegen ist die Existenz weise des e n d l i c h e n Geistes. Sie hat zum constituirenden Moment ihres Wesens das, was am endlichen Geiste die Endlichkeit, d. h. das Nicht-geist-sein an ihm, ausmacht, die Voraussetzung eines sinnlichen, zeitlich-räumlichen Daseins als eines in sich einheitlichen leiblichen Organismus, dem als solchem die Potenz des Geistseins immanent ist. Sich eine a b s o l u t e Persönlichkeit vorstellen heisst n u r , dies endliche Moment an ihr in infinitum ausweiten, aber nicht essentiell von ihr abstreifen. Zur Persönlichkeit, die im wahren Geist-sein des e n d l i c h e n Geistes besteht, gehört als die Voraussetzung dieses ihres Geist-seins eine individuelle LeibiichAusdruck geben wollen: so habe ich doch wohl das Recht, mir das Stichwort Pantheismus für meinen Gottesbegriff ein für alle Mal zu verbitten.

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keit. Damit hat sie ihren bestimmten Standort im räumlich - zeitlichen Weltprocess, steht als einzelnes Ich andern Persönlichkeiten gegenüber und erhält dadurch den bestimmten Inhalt und die persönliche Formbestimmtheit ihres Geisteslebens, wodurch sie sich als diese Persönlichkeit von andern Persönlichkeiten unterscheidet. 4. Man wendet hiegegen ein, das heisse P e r s ö n l i c h k e i t mit Ind i v i d u a l i t ä t verwechseln. Es ist wahr, die beiden Begriffe sind allerdings wohl von einander zu unterscheiden, aber doch nicht zu trennen. Die I n d i v i d u a l i t ä t besteht unmittelbar in der L e i b l i c h k e i t und in der mit dieser gegebenen und in jedem Uoment sich vollziehenden endlichen Bedingung für das Geist-sein des Ich; die P e r s ö n l i c h k e i t dagegen besteht in seinem G e i s t - s e i n selbst nnd hat an diesem den unmittelbaren Inhalt ihrer selbst: ein Ich ist nur Persönlichkeit, so weit und wie es Geist ist. Aber sie b e r u h t auf der Individualität, hat diese an sich selbst zur Voraussetzung ihres actus punís als Geist. Die Persönlichkeit steckt nicht als eine eigene andere Substanz in der Individualität, so dass sie, um rein als das, was sie für sich ist, zu erscheinen, sich von jener auch der Subsistenz nach zu unterscheiden und loszutrennen hätte. Die Persönlichkeit ist der Individualität potentiell immanent. Die Vorstellung meint das auch, nimmt es aber so, als stecke sie als etwas Anderes latent in ihr, trete aus ihr für sich hervor und habe sich schliesslich, um rein für sich zu sein, auch von ihr zu einem äussern Für-sich-sein abzulösen. Dies ist aber eine s i n n I i c h vorgestellte Immanenz. In Wahrheit ist die Persönlichkeit der Individualität in dem Sinn potentiell immanent, dass das individuelle Ich selbst die Potenz hat zum persönlichen Ich zu werden, dadurch, dass seine immanente innere Einheit, das geistige Princip seines Naturorganismus, die individuelle Seele, zum Für-sich-sein, zum wirklichen Geist-sein kommt, persönlicher Geist wird. Die Wirklichkeit des Geistes besteht nicht in seinem D a s e i n , d . h . N i c h t - g e i s t - s e i n , für sich; sondern im Geist-sein des concreten Ich, d. h. im actus purus seines für-sich-seienden In-sich-seins auf der Basis und im äussern Rahmen seines endlichen Daseins, das es an seinem Leibe hat. 5. Dies ist das Verhältniss der Begriffe P e r s ö n l i c h k e i t und G e i s t auf der einen, P e r s ö n l i c h k e i t und I n d i v i d u u m auf der andern Seite. G e i s t ist der actus purus des realen reinen Seins, als Insich-sein, das nicht da ist. I n d i v i d u u m ist ein Dasein, das ein Insich-sein, also Geist, zum bestimmenden Grund seines individuellen, in seiner Aeusserlichkeit doch in sich einheitlichen d. h. organischen Daseinsprocesses, und damit seinem sinnlichen Dasein die Potenz zum Geist immanent hat: die Basis und Voraussetzung des endlichen Geistes. P e r s ö n l i c h k e i t ist der e n d l i c h e G e i s t selbst, der wirkliche actus purus

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des Geist-seins des potentiell geistigen Individuums, seine Selbstunterscheidung als Geist von seinem sinnlichen Dasein, sein In-sich- und Fürsich-sein als Ich, seine Freiheit in sich in der Selbstunterscheidung von seinem sinnlichen Dasein; aber nicht selber wieder als ein Ding für sich ausser seinem daseienden Leib existirend. Der a b s o l u t e G e i s t ist der absolute Grund alles Daseins und, auf der allgemeinen Basis von diesem, Grund des individuellen Daseins, dem die Potenz zum Geist-werden immanent ist. Das I n d i v i d u u m ist p o t e n t i e l l endlicher Geist; die Persönlichkeit ist der w i r k l i c h e endliche Geist. Aber a b s o l u t e Persönlichkeit ist nur ein von den Bedingungen seiner Existenz losgelöst vorgestellter verunendlichter endlicher Geist: eine contradictio in adjecto. 6. Die unmittelbare I d e n t i f i c a t i o n der beiden Begriffe G e i s t und P e r s ö n l i c h k e i t , wornach man glaubt wie endlichen und absoluten Geist, so endliche und absolute Persönlichkeit unterscheiden und sagen zu können: wie nur der absolute Geist reiner Geist, der endliche Geist aber noch nicht reiner Geist sei, so sei gerade erst eine absolute Persönlichkeit reine Persönlichkeit, der verwirklichte Begriff von Persönlichkeit, endliche Persönlichkeit dagegen noch nicht ganze und volle Persönlichkeit, — diese Identification beruht schon in ihrem Ausgang auf einer Täuschung. Wohl ist der Mensch als Geist und nur als Geist Persönlichkeit, und nur in dem Grad, als sein I c h wirklich G e i s t ist, ist er, der M e n s c h selbst, P e r s ö n l i c h k e i t . Aber essentiell G e i s t ist nur sein I c h ; in dem Maass dieses wirklich Geist ist, d. h. sich als actus purus des Geist-seins erweist, ist der g a n z e c o n c r e t e M e n s c h eben dadurch P e r s ö n l i c h k e i t . Seine Persönlichkeit subsistirt als der ganze concrete Mensch. Dieses concrete persönliche Subject ist aber nicht kurzweg Geist, sondern e n d l i c h e r Geist, Geist mit einer nicht-geistigen, sinnlichen Naturvoraussetzung an ihm selbst, beides als eine untheilbare Einheit. Persönlichkeit und Geist fallen beim Menschen darum zusammen, weil der Mensch e n d l i c h e r Geist, nicht kurzweg darum, weil er Geist ist: P e r s ö n l i c h k e i t und e n d l i c h e r G e i s t sind sich deckende Begriffe. Persönlichkeit ist allerdings die vollendete „Erscheinungsform" des Geistes. Nun „erscheint" aber ja der Geist nicht als Geist; sondern zum Substrat und zur Form seines Erscheinens hat er das endliche sinnliche Dasein, die Leiblichkeit. An dieser hat der Geist als endlicher seine Erscheinungsform, und seine vollendete Erscheinungsform ist allerdings die Persönlichkeit: das wahre freie und selbstbewusste Geist-sein eines individuellen Ich. Beim Menschen also decken sich die beiden Begriffe Geist und Persönlichkeit wohl, sofern der Mensch einheitlich endlicher Geist ist; aber auch bei ihm fallen sie nicht unmittelbar zusammen. Vollends aber treten sie auseinander, wenn man zum a b s o l u t e n Geist aufsteigt. Hier kommen wir zum Begriff des reinen Geistes, zu Geist,

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. § 716.

der nichts als Geist, rein Geist ist. Sein Wesen als G e i s t ist identisch und nicht bloss vag analog mit dem, was am Menschen, dem endlichen Geist, G e i s t ist; von der P e r s ö n l i c h k e i t dagegen tragen wir nur die vage Analogie des menschlichen e n d l i c h e n Geistes auf den absoluten Geist über und müssen sie in jedem Moment als doch nicht absolut geltend wieder zurücknehmen. Wenn wir den absoluten Geist mit absoluter Persönlichkeit identificiren: so denken wir ihn immer entweder wirklich als Persönlichkeit, — aber dann nicht wahrhaft absolut; oder wir denken ihn dabei wahrhaft absolut, — aber dann schwebt uns die Persönlichkeit nur als Bild vor. Den absoluten Geist d e n k e n wir: eine absolute Persönlichkeit haben wir nur in der V o r s t e l l u n g , d. h. wir schauen das reine Geistige abstract-sinnlich a n : dieses Sinnliche haben wir uns aber von der menschlichen Persönlichkeit abstrahirt, bei der es zu ihrem Wesen mitgehört. 7. Alle, welche wirklich denkend die Kategorie der Persönlichkeit für Gott rechtfertigen wollen, fangen so an, dass sie sagen, sie nehmen den Begriff Persönlichkeit rein identisch mit dem Begriff Geist, und dass sie in vager Weise sich hüten von vornherein etwas unter diesen Begriff zu subsumiren, was nicht wirklich zum Begriff des Geistes gehört 1 ). Aber ganz anders tönt es dann hinterher, wenn sie anfangen denen gegenüber, welche die Kategorie der Persönlichkeit für Gott unangemessen erklären, die Consequenzen zu ziehn. Feiner oder naiver laufen diese Consequenzen alle auf die Erlaubniss hinaus, von Gott menschlich reden, Ausdrücke vom endlichen menschlichen Geistesleben unmittelbar auch von Gott brauchen zu dürfen. Dass das, was die geistige S u b s t a n z , das Geist-sein an all diesen Geistesthätigkeiten des Menschen ausmacht, gerade r e i n für sich zu nehmen und allein dieses Gott als reinem Geiste beizulegen sei, dass dagegen alles endlich Menschliche, alles sinnlich Bedingte am menschlichen Geistesleben nicht bloss in infinitum auszuweiten sondern rein auszuscheiden sei von den wissenschaftlichen Aussagen von Gott, — an diese exacte Analyse und Unterscheidung des endlichen und des absoluten Geist-seins denkt dann niemand mehr; denn dies löst die Analogie mit der menschlichen Persönlichkeit wieder auf und stellt die Ungehörigkeit des Begriffs Persönlichkeit für den absoluten Geist heraus. 8. Aber die Erlaubniss, sich Gott als Persönlichkeit v o r z u s t e l l e n und von ihm in Ausdrücken zu reden, die von der menschlichen Persönlichkeit hergenommen sind, die bleibt darum doch. Sie findet im Gegentheil nun erst ihre psychologische Begründung und in dieser ihre Recht') S c h e n k e l I , S. 26: „Der Begriff der Persönlichkeit schliesst als solcher nur den des selbstbewussten Geistes in sich".

1. Cap.

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Die Theologie.

fertigung. Den absoluten G e i s t können wir nur d e n k e n , eine absolute P e r s ö n l i c h k e i t nur v o r s t e l l e n . Und zwar deckt sich beides: der absolute Geist als Gedanke und absolute Persönlichkeit als Vorstellung. Wenn wir Gott recht und vollständig als absoluten Geist denken, so k ö n n e n wir ihn, wenn wir ihn überhaupt uns auch noch vorstellen wollen, dann allerdings nur als absolute Persönlichkeit vorstellen. Die Vorstellung schaut das rein Geistige in abstract-sinnlicher, von der Sinnlichkeit abstrahirter Form a n ; in der Sinnenwelt als solcher ist nun aber Geist nur als immanenter geistiger Grund, als K r a f t und als S e e l e vorhanden; als w i r k l i c h e r Geist, als für-sich-seiendes In-sich-sein, als Geist, der sich selbst weiss, hat und will, existirt in der Sinnenwelt nur die Persönlichkeit. Wenn wir uns daher Gott, den geistigen Urgrund der Welt, v o r s t e l l e n wollen, so können wir ihn nur entweder als eine durch das All ausgegossene L e b e n s k r a f t oder W e l t s e e l e , oder denn als P e r s ö n l i c h k e i t vorstellen. Jenes ist die p a n t h e i s t i s c h e , dieses die t h e i s t i s c h e Vorstellung von Gott: V o r s t e l l u n g aber das eine wie das andere. Wenn wir aber alle essentiellen Momente der Gottesidee, wie sie sich dem Denken als das wahre Resultat aus den Beweisen für das Dasein Gottes herausstellen, zum einheitlichen Begriff des a b s o l u t e n G e i s t e s zusammenfassen, so erhält der Inhalt dieses Begriffs für unser Vorstellen nur in der Vorstellung einer absoluten Persönlichkeit seinen vollen entsprechenden Ausdruck. Sich Gott bloss als allgemeine Lebenskraft des Alls vorzustellen, ist eine vage, unvollständige Vorstellung, in der nur erst das, was von der N a t u r w e l t aus uns auf Gott führt, seinen vorstellungsmässigen Ausdruck findet, aber noch nichts von dem Inhalt, den unser G e i s t e s l e b e n durch Gott erhält: daher in der That eine pantheistische Gottesvorstellung von der wirklichen Religion, vom persönlichen Geistesleben in der Wechselbeziehung zwischen endlichem und unendlichem Geist, unmittelbar noch nichts, sondern erst die Naturvoraussetzung dafür zum Inhalt hat. Mit dem, dass wir Gott als absoluten Geist denken, wissen wir erst, dass und warum wir ihn uns auch als Persönlichkeit vorstellen müssen. J a , — wenn wir ihn uns überhaupt noch v o r s t e l l e n mögen! Dafür ist nun aber durch die psychologische Natur unsers Geistes schon hinlänglich gesorgt. All unser Denken ist zunächst Denken in Vorstellungen, und unser Denken als reines Denken nur wissenschaftliche Verarbeitung unserer Vorstellungen. Es ist nur die unsäglich hölzerne Ungeschicklichkeit, mit der die meisten mit den psychologischen Grundbegriffen umspringen, wenn sie meinen: weil das Denken die Aufhebung der Vorstellung in den Gedanken sei, so müsse, wer sich unterfange dies zu thun, darum aufhören sein Bewusstseinsleben in der Form der Vorstellung zu führen und eine abstracte Denkmaschine werden. Wie immer wissenschaftlich um das reine Denken bemüht, führen wir unser Biedermann,

Dogmatil; I I

2. Aull.

3 5

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 716-719.

Bewusstseinsleben nach wie vor in der Vorstellung; wir suchen uns nur der Wahrheit in unsern Vorstellungen bewusst, geistig sicher zu machen, wenn wir die Vorstellungen in ihren Gedanken aufheben und nicht mehr kurzweg unsere subjective Vorstellungsform mit der objectiven unserer Vorstellung innewohnenden Wahrheit identificiren. Wie vollends in der Religion ihrem Wesen gemäss die Vorstellung die natürliche allgemeine Form unsers Glaubensbewusstseins ist, die wir, wie streng wir auch ü b e r den I n h a l t der Religion d e n k e n , i n unsern eigenen religiösen Geistesacten gar nicht zu verlassen veranlasst sind, das ist an früherem Ort bereits ausgeführt worden (§ 126)'). 8. Persönlichkeit ist die adäquate V o r s t e l l u n g s f o r m für den t h c i s t i s e h e n Gottesbegriff, d. h. f ü r den, welcher alle essentiellen Momente der Gottesidee in den Begriff des absoluten Geistes zusammenfasst. Aber eben deswegen ist „die Persönlichkeit Gottes" in der W i s s e n s c h a f t das Schibboleth des bloss v o r s t e l l u n g s m ä s s i g e n Theismus, der sich auch wissenschaftlich nicht über das Vorstellen zu reinem Denken zu erheben vermag. Substanziell ist derselbe im Recht gegenüber jeder pantheistischen Gottesvorstellung; formell steht er noch auf gleichem Boden mit ihr. Mit dem reinen Begriff des absoluten Geistes ist er in der Substanz des religiösen Inhalts eins; aber der Form nach ist er nur eine noch unwissenschaftliche Fassung desselben. Daher ist seine Polemik gegen die, welche denselben consequent ausdenken, wissenschaftlich haltlos. Wenn sie sich gegen den religiösen Inhalt des reinen Gottesbegriffs richtet: so geht sie entweder an diesem vorbei auf eine wirklich pan') Hieraus erhellt von selbst, wie ich zu dem stehe, was R o m a n g , dessen Entwicklung übrigens zu den gründlichsten und gediegensten Erörterungen des Gottesbegriffs gehört, in bezeichnend zurückhaltender Weise sagt: „Die Geistigkeit des Einen höchsten Wesens wird gewöhnlich mit dem Ausdruck Persönlichkeit bezeichnet und diese Persönlichkeit Gottes ist neuerdings, im Gegensatz zu Philosophemen, in welchen das Göttliche nicht als wirklich Geist gefasst zu werden scheint, mit Recht als ein höchst wichtiger Punkt in der Religionslehre hervorgehoben worden. Dennoch stellen sich immerfort Andere, die doch nicht weniger entschieden von der Geistigkeit Gottes sprechen, als wären sie zu vornehm für den gemein gewordenen Ausdruck eines persönlichen Gottes. Wer indessen wirklich einen Gott hat, den er im Ernst Geist nennt, der mag ihn ungescheut auch einen persönlichen nennen (System der nat. Religionsl. S. 135)." — Ich glaube die Erlaubniss, die R o m a n g sich doch nur halb schüchtern ausbittet, Gott, wenn man ihn im Ernst Geist nenne, auch einen persönlichen nennen zu dürfen, hier aus dem Gottesbegriff und aus der religiösen Psychologie nicht bloss als Erlaubniss sondern als das naturgemässe Recht des religiösen Bewusstseins für unser Vorstellen ausgewirkt zu haben.

1. Cap.

Die Theologie.

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theistische Gottesvorstellung, mit welcher derselbe für ihr Vorstellen zusammenfällt; — oder aber, wenn sie sich gegen die wirkliche Substanz des reinen Gottesbegriffs kehrt: so ist sie der Ausdruck einer ungeistigen, f l e i s c h l i c h supranaturalistischen Religiosität.

§ 717. Nur der Mensch als endlicher Geist ist Persönlichkeit, Gott aber als absoluter Geist nicht. Allein d e r W e c h s e l v e r k e h r d e r R e l i g i o n i s t i m m e r e i n p e r s ö n l i c h e r , und zwar nicht bloss in der subjectiven Vorstellung sondern in objectiver Wahrheit, weil er zwischen dem unendlichen und dem endlichen Geist i n n e r h a l b des endlichen menschlichen Geisteslebens vorgeht, also durchweg in der Form des letztern sich vollziehn rauss. Dies ist das Wahre an allem, was aus dem religiösen Bewusstsein für das Postulat eines persönlichen Gottes vorgebracht wird. Was darüber hinaus geht, ist Vorstellung und, wenn als wissenschaftliche Beweisführung vorgebracht, blosse Rednerei. Fruchtbarer, als mit immer neuen Wendungen in dieser sich zu erhitzen, wäre es, den Inhalt dieses § , der die einfache Conscquenz des Grundbegriffs der Religion als Wechselverkehr des absoluten und des endlichen Geistes ist, sich zum vollen psychologischen Verständuiss zu bringen.

2.

Die S e l b s t o f f e n b a r u n g des absoluten

Geistes.

§ 718. Der Geist ist actus purus; der absolute Geist ist der actus purus, durch den der gesammte Weltprocess ist. Dieser actus purus des absoluten Geistes hat drei nicht getrennte, aber wesentlich untcrscheidbare und darum für unser von der Welt ausgehendes Hewusstsein als verschiedene Stufen erscheinende Momente: 1) das Setzen der Welt als Naturproccss ausser Gott; 2) die Selbstoffenbarung an den endlichen Geist in der W e l t , und 3) die Selbstverwirklichung absoluten Seins im endlichen Geist auf dem Boden der Welt. § 719. 1) Das e r s t e Moment des actus purus der Selbstoffenbarung Gottes ist das Aus-sich- und ausser-sich-setzen der Welt. Als A c t Gottes ist dies Setzen ewig und allgegenwärtig; als E f f e c t ist es unendlicher, ausser Gott vorgehender Naturprocess des end35*

548

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 720-723.

liehen, räumlich-zeitlichen Daseins, dem in jedem Moment Gott als absoluter Grund immanent ist (vgl. § 701 f.). § 720. Das Setzen der Welt zum räumlich-zeitlichen D a s e i n ausser Gott überhaupt, — das Setzen dieses Daseins als eines in jedem einzelnen Moment sich endlich vermittelnden N a t u r p r o c e s s e s — und das Setzen des Z w e c k s eines jeden einzelnen Moments in der natürlichen Wechselwirkung mit allen andern, — dies sind nicht verschiedene Acte, sondern die drei nur logisch zu unterscheidenden Momente des e i n e n actus purus der Weltsetzung durch den absoluten Geist: — das Wahre an dem, was die Kirchenlehre mit der S c h ö p f u n g , E r h a l t u n g und R e g i e r u n g der Welt will, aber vorstellungsmässig und darum inadäquat und in sich widerspruchsvoll als verschiedene persönliche Acte beschreibt (§ 4 5 0 - 4 5 3 ; 650—656). § 721. Die W e l t , die Totalität alles endlichen Daseins im unendlichen Raum- und Zeitprocess, ist, in ihrem Verhältniss zu Gott aufgefasst, C r e a t u r : sie ist durch den ewigen und allgegenwärtigen Willensact des absoluten Geistes aus ihm ausser ihm gesetzt zu einem endlichen Process räumlich-zeitlichen, endlichen Daseins, dessen Realität als ein Für-sich-sein ausser Gott in der Materialität besteht. In diesem ihrem Für-sich-sein ist sie durch das ihrem Daseinsprocess als Wirksamkeit des absoluten Geistes immanente einheitliche geistige Princip N a t u r . Dieses ihr immanente geistige Princip ist in seiner Aeusserungsweise in der Erscheinungswelt die Naturordnung oder physische Weltordnung. Jedes einzelne Moment des Weltprocesses ist in seinem Da-sein und So-sein endlich bedingt und vermittelt durch die allen immanente Naturordnung und hat in dieser Vermittlung seinen absoluten Grund in Gott. So sind der allmächtige Wille des absoluten Geistes — das dem Daseinsprocess der Welt immanente geistige Princip — und die Naturordnung als die Aeusserung und Wirksamkeit desselben im Naturprocess selbst — logisch wohl zu unterscheiden, dem Inhalt nach aber identisch. § 722. Hierauf beruht einerseits das p o s i t i v e Verhältniss der Welt zu Gott, dass sie durch das geistige Princip, das der imma-

I. Cap.

Die Theologie.

549

nente Grund ihres Naturprocesses ist, Ausdruck der Güte und Weisheit Gottes und ihr Naturprocess die göttliche Voraussetzung für das Dasein endlichen Geistes und damit der Boden für ein Reich Gottes ist; andrerseits ihr n e g a t i v e s Verhältniss zu Gott, dass sie, als ausser Gottes absolutem In-sich-sein gesetzt, für sich selbst ein e n d l i c h e s , materielles, nicht-geistiges Dasein hat, F l e i s c h ist (vgl. § 241. 249). Dieser Subsistenzgegensatz von endlichem Dasein und reinem absoluten Sein, von F l e i s c h und G e i s t , der das Wesen der Welt als solcher Gott gegenüber ausmacht, vollzieht sich durch die ihr immanente göttliche Naturordnung an ihr selbst als ihr endlicher, räumlich-zeitlicher Daseinsprocess. § 723. Das U e b e l ist die an allen einzelnen Weltexistenzen durch ihre immanente Naturordnung sich vollziehende Endlichkeit ihres Welt-daseins. Das Uebel ist daher ein n o t w e n d i g e s Moment im gottgewollten Wesen der Welt. — Das Problem der T h e o d i c e e , der Vereinbarung des Uebels in der Welt mit der Idee der Güte und Weisheit Gottes (§ 658), (indet seine Lösung allein in dieser Erkenntniss, dass die Welt in der nothwendigen Einheit ihres positiven und negativen Verhältnisses zu ihrem absoluten Grunde die gottgesetzte materielle Naturvoraussetzung für den endlichen Geist und dessen Bestimmung zu einem Reich Gottes ist, für welche das Uebel, die fortgehende Vollziehung des Subsistenzgegensatzes zwischen Gottes reinem absolutem Geist-sein und dem endlichen Dasein der Welt durch den Naturprocess selbst, nicht bloss keine Schranke sondern erst das M e d i u m der vollen Verwirklichung ist. 1. Besser wäre schon besser; aber gut ist auch gut: — daraufläuft doch die gewöhnliche T h c o d i c e e hinaus. Eine Welt ohne Uebel wäre wohl das Schönste, und die gläubige Phantasie erlaubt sich auch für den Ur- und für den Endzustand der Welt sich dies auszumalen; aber die gegenwärtige Welt hat Gott weise so mit dem Uebel geordnet, weil der Mensch es zu seiner Läuterung bedarf und ein ungetrübtes Gut der Welt nicht ertragen könnte. Allein da wiederholt sich ja nur die Frage: aber warum hat Gott den Menschen so geschaffen, dass er ihm zu seinem eigenen Besten das Uebel hat mitgeben müssen? Und auch der Traum wiederholt sich, wie es noch schöner und vollkommener wäre, wenn Gott ihn nicht so, sondern des ungetrübten Gutes fähig geschaffen hätte. Der mit Phantasien rechnende Verstand kommt über dies nicht hinaus. Wenn

550

II- Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 723-725.

er diese Phantasien schliesslich in den Glauben an die absolute Weisheit begräbt, so thut er zwar sehr wohl daran, — aber befriedigt ist er damit doch nicht. 2. Das Problem der Theodicee ist für den Verstand nur darin wirklich gelöst, wenn er e r k e n n t : a) Das U e b e l , die reale Vollziehung der Endlichkeit an jedem endlich Daseienden, gehört e s s e n t i e l l zum Wesen der W e l t , macht den Begriff des W e l t - d a s e i n s im Unterschied von dem allein absoluten Sein, dem reinen In-sich-sein, dem Geist-sein Gottes aus. Eine Welt ohne Uebel ist nicht mehr eine ausser Gott da-seiende Welt, sondern wäre nichts als die in Gottes absolutes Sein zurückgenommene Welt. b) Alles einzelne in der Welt Daseiende hat den Zweck seines D a s e i n s , also seinen e n d l i c h e n Zweck, in dem Process seines Weltdaseins selbst, und an diesem bildet das Uebel, die Vollziehung der Endlichkeit seines Daseins, jeden Augenblick ein integrirendes Moment. c) Der Mensch hat als e n d l i c h e r Geist wie jedes sinnliche Weltwesen in seinem endlichen Weltdasein mit dem dazugehörenden Uebel seinen e n d l i c h e n Weltzweck; als endlicher G e i s t dagegen hat er einen a b s o l u t e n Zweck. Im endlichen Geist, und nur in ihm, hat das Weltdasein überhaupt einen absoluten Zweck. Einen absoluten Zweck nämlich in dem Sinn, dass der Zweck seines Welt-daseins in den absoluten Grund seines Daseins zurückgeht und mit ihm eins ist. G e i s t ist der G r u n d des W e l t - d a s e i n s , und Geist auch der Z w e c k , auf den der Dascinsprocess ausgeht und ausmündet. In der Realisirung dieses Zweckes erweist sich der G r u n d als absolut; und indem er auf seinen Grund zurückgeht, erweist sich der W e l t z w e c k als absolut. Dieser besteht im Geist-sein des endlichen Geistes; religiös ausgedrückt: im Reich Gottes. Darin, dass er selbst wahrhaft und real Geist werde, im absoluten Sein, welches der Grund des Welt-daseins und seines eigenen Daseins in der Welt ist, also in Gott, zu sich selbst komme, zu einem reinen Sein-insich, das auf dem Boden eines Welt-daseins das In-sich-sein Gottes abbildlich verwirklicht, — darin besteht der absolute, der göttliche Lebenszweck des Menschen als endlichen Geistes. d) Für die Erfüllung dieses seines a b s o l u t e n Zweckes bildet nun das Uebel, das am Dasein h a f t e t , keine andere Schranke, als die der Mensch sich selbst dazu setzt. Das Uebel trifft als solches nur das W e i t - d a s e i n des Menschen und damit seinen e n d l i c h e n Daseinszweck. Wie grausam es auch dieses verkümmere, j a zerstöre: es trifft nur dieses, und den Menschen nur in wie weit er ein sinnliches Weltwesen ist, als das er vor den andern nichts voraus hat. Mit dem aber, dass das natürliche Ich des Menschen G e i s t wird, ist das Uebel des natürlichen Daseins für seine a b s o l u t e Zweckerfüllung, die rein in seinem In-sich-sein

I. Cap. Die Theologie.

551

als Geist besteht, keine Schranke. Es wird ihm nur durch ihn selbst dazu, wenn er sich durch die Uebel (wie auch durch die Güter) des natürlichen Lebens von der Erfüllung seines absoluten Lebenszweckes abziehn lässt, indem er diesen in das, was von Haus aus nicht absolut ist, es nicht sein kann und sein soll, in sein natürliches Welt-dasein setzt. e) Aber nicht nur ist das natürliche Uebel als solches keine Schranke für die Erfüllung des absoluten Selbstzwecks des Menschen als endlichen Geistes; sondern dasselbe ist erst das Medium der v o l l e n Verwirklichung: erst dadurch, dass das Welt-dasein thatsächlich dem endlichen Geist an seinem eigenen Dasein sich als endliches fühlbar macht und zn erfahren giebt, kann er auch das wahre G e i s t - s e i n als seinen a b s o l u t e n Selbstzweck vollständig erfahren und thatsächlich bewähren. 3. Unmittelbar mit dem Problem der T h e o d i c e e gehört das des V o r s e h u n g s g l a u b e n s zusammen. Da aber dieser nicht am äussern Weltdaseins, sondern am Menschen als Geist sein wahres Object h a t , so versparen wir seine Erörterung bis nach der Auseinandersetzung des zweiten Momentes im actus purus des absoluten Geistes, seines Verhältnisses zum endlichen Geiste. § 724. Der innere Abschluss, das immanente Ziel der Schöpfungsthätigkeit Gottes, durch die er als der absolute Geist den Weltprocess aus sich ausser sich setzt,

ist

—

als A c t — die Schöpfung des

endlichen Geistes, — als E f f e c t — das Hervorgehn

creatürlichen

Geistes aus dem Natur-dasein. Dass der Grund der Welt G e i s t ist, offenbart sich im VVcltdasein selbst erst darin,

dass a u s dem Naturprocess, und

durch

ihn v e r m i t t e l t , G e i s t e s l e b e n hervorgehn kann, in welchem also das äussere sinnliche Natur-dasein selbst auf den innern geistigen G r u n d seines Daseins objectiv zurückweist und subjectiv zurückgeht, — was

den Nerv

des

anthropologischen

Beweises

ausmacht

(§ 89. 646). § 725. 2 ) Das z w e i t e Moment des actus purus Geistes,

auf

der Voraussetzung des ersten,

ist

des absoluten

seine Selbstoffen-

barung a n den creatürlichen endlichen Geist ausser ihm in der AVeit, ¡ndem er sich diesem in seinem natürlichen, formal freien Selbstverwirklichungsprocess

als den U r g r u n d seines realen Geist-seins

aufschliesst, und zwar als den Urgrund seines realen S u b j e c t - s e i n s

552

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 725-727.

als Geist — die Offenbarung im V e r n u n f t t r i e b (§ 109); als den Urgrund seines realen Sich-selbst-Object-seins als Geist — die Oifenbarung im G e w i s s e n (§ 110), und als den Urgrund seines realen S u b j e c t - O b j e c t - s e i n s

als Geist,

oder des wahren selbst-

bewussten freien Geisteslebens — die Oifenbarung in der r e l i g i ö s e n F r e i h e i t (§ 111). 1. Im V e r n u n f t r i e b des endlichen Geistes offenbart sich der absolute Geist als der Urgrund seines realen S u b j e c t - s e i n s . Das menschliche Ich ist nicht bloss natürliches Individuum mit einem in sich einheitlichen objectiv geistigen Princip seiner individuellen Naturproccsse; sondern es wird wirklicher Geist, Geist als S u b j e c t , indem dieses immanente geistige Princip seines sinnlichen Daseinsprocesses, die Seele, zu einem wirklichen Für-sich-sein kommt. Dies realisirt sich mit der Aeuserung und Erfüllung des ihm immanenten Vernunftriebs: in diesem manifestirt sich als der Grund seines wirklichen S u b j e c t - s e i n s als Geist der absolute Geist; denn nur weil Geist Grund der Natur ist, kann aus der Natur auch wieder Geist hervorgehn. 2. Der objective Inhalt des menschlichen Ich als e n d l i c h e n Geistes ist seine Naturbestimmtheit; sein Inhalt als G e i s t ist das im absoluten Geist wurzelnde W e s e n des Geistes. Object seiner subjectiven Geistesthätigkeit als ßewusstsein, Wille und Gefühl ist zunächst die Natur an und ausser ihm; wirklicher Geist aber ist das Ich erst, wenn sein eigenes a b s o l u t e s W e s e n als Geist im Gegensatz zum endlichen Natur-dasein ihm zum O b j e c t und I n h a l t seiner subjectiven Geistesthätigkeit wird. Dies wird es ihm durch das, was wir Selbstoffenbarung Gottes im Gew i s s e n im umfassenden Sinn zu nennen haben. Dadurch wird dem endlichen Geist das Wesen des Geistes als das Object seines wahren Geisteslebens mit der Bestimmung seiner Subjectivirung offenbar (§ 727). 3. In dem, was wir Offenbarung in der r e l i g i ö s e n F r e i h e i t nennen, wird dem endlichen Geist die Substanz, das absolute Wesen des Geist-seins zu seinem eigenen subjectiven Geistesinhalt objectiv aufgeschlossen. Darin ist der Geist als S u b j e c t - O b j e c t wahrhaft Geist. § 726. Weil aber die Schöpfung des endlichen Geistes der innere Abschluss und das Ziel der Weltschöpfung überhaupt ist, so concentrirt und gipfelt sich mikrokosmisch alles, was wir erst allgemein als die drei Momente des actus purus der Selbstoffenbarung des absoluten Geistes in der Welt überhaupt bezeichnet haben, in den drei Momenten der Selbsterweisung desselben für

1. Cap.

Die Theologie.

553

den endlichen Geist, was den speciellcn Begriff der O f f e n b a r u n g ausmacht (§ 95. 105). Die Offenbarung im V e r n u n f t t r i e b ist noch wesentlich Moment der S c h ö p f e r t h ä t i g k e i t Gottes und zwar das abschliessende, weil das Zweckobject der Schöpfung, den subjectiven Geist, setzende (§ 724). Die Offenbarung in der r e l i g i ö s e n F r e i h e i t ist die Realisirung des d r i t t e n Momentes der Selbstoffenbarung Gottes überhaupt, die Verwirklichung absoluten Seins in der Welt. — Was wir aber im Unterschied von beidem als das z w e i t e Moment, als Selbstoffenbarung des absoluten a n den endlichen Geist in der Welt bezeichnet haben, fallt darum zusammen mit der Offenbarung im G e w i s s e n , die deswegen auch xar e^o%fjv unter dem Begriff Offenbarung verstanden wird. § 727. Dio Selbstoffenbarung des absoluten Geistes a n den endlichen Geist in der Welt, oder die Offenbarung im G e w i s s e n , bestoht darin, dass Gott sein absolutes In-sich-sein als Geist, das ewig und allgegenwärtig der schöpferische Grund des Welt-daseins und darum als geistiges Priucip allen Naturprocessen immanent ist, dem Menschen als Naturwesen ausser ihm auf dem Boden der Welt nicht bloss als Princip des subjectiven Geist-werdens immanent setzt (die Offenbarung im V e r n u n f t t r i e b , als innerer Abschluss der Schöpferthätigkeit Gottes), sondern damit zugleich auch zum O b j e c t seines subjcctiv freien Geisteslebens, und zwar für alle Factoren desselben: für das gegenständliche Bewusstsein als a b s o l u t e s O b j e c t seines Vorstellens und Denkens; für das Gefühl als absolutes Object der F u r c h t und L i e b e ; für den Willen als a b s o l u t e N o r m seiner subjectiven Freiheit. 1. Man beschränkt den Begriff des G e w i s s e n s gewöhnlich unmittelbar auf das E t h i s c h e , bezeichnet also als seinen Inhalt, wenn man einfach religiös redet, kurzweg den göttlichen "Willen als Norm für des Menschen Selbstbestimmung. Es ist aber keine willkürliche und darum unerlaubte Ausweitung des Begriffs Gewissen, wenn wir hier ausdrücklich die Selbstmanifestation des absoluten Geistes als O b j e c t für a l l e Momente des actus purus des menschlichen Geisteslebens unter dem Begriff des Gewissens zusammenfassen. Sie gehören unabtrennbar zusammen, da der Geist in den drei Momenten seines actus purus schlechthin eins, und keines

554

II. I>ie wissenschaftliche Fassung etc. §§ 727-729.

ohne das andre ist. Das, dass dem endlichen Geist in seiner endlichen Bewusstseinsentwicklung, und durch diese endlich natürlich vermittelt, etwas Absolutes, Gott in der jeweiligen Gottesvorstellung, als letztes höchstes Object vor sein Bewusstsein tritt, ist unabtrennbar von dem — woran man beim Gewissen zunächst allein denkt — , dass sich hier seiner subjectiven Freiheit gegenüber eine absolute objective Norm für seine endliche Willensbestimmung aufthut. Und eben so unmittelbar eins damit ist, dass ihm in seinem Gefühl, in seinem unmittelbaren zuständlichen Selbstbewusstsein ein Object aufgeht, durch das er sich in sich selbst absolut, negativ oder positiv — in Wahrheit beides, eins unter der Voraussetzung des andern — bestimmt fühlt: ein Object absoluter — nicht Furcht o d e r Liebe, sondern in Wahrheit Furcht u n d Liebe. 2. Dies ist auch das Wahre und Berechtigte an S c h e n k e l ' s Er. Weiterung des Gewissensbegriffs über das ganze religiöse Leben. Der Fehler seiner Theorie liegt nur in dem psychologischen Missgriff, deswegen aus dem Gewissen ein eigenes unmittelbares Religionsorgan im Unterschied und Gegensatz zu den essentiellen Momenten des Geisteslebens überhaupt machen zu wollen (§ 74).

§ 7 2 8 . Das Hauptphänomen der Religion, das G e w i s s e n , wird wahrhaft (aus seinem absoluten Grund) und vollständig (im ganzen Umfang seiner Erscheinung) als Selbstoffenbarung des absoluten Geistes im Geistesleben des endlichen Geistes, oder als Offenbarung an ihn im Verhältniss des S u b s i s t e n z g e g e n s a t z e s von unendlich und endlich, nur begriffen, wenn der schon im principiellen Theil (§ 100) in abstiacter Allgemeinheit aufgestellte Kanon nun aus dem Begriff des absoluten Geistes und seines Verhältnisses zur Welt consequent durchgeführt wird: dass die Offenbarung in jedem Moment übernatürlich und natürlich zugleich ist, indem diese zwei Begriffe nur vorstellungsmässig als zwei verschiedene, einander entgegengesetzte Formen von Offenbarung angeschaut und darum dann auch vom Verstand wieder negirt werden, in Wahrheit aber die zwei nothwendig mit einander verbundenen wesentlichen Momente jedes göttlichen Offeubarungsactes als solchen bezeichnen. — Der göttliche Offenbarungsact ist als solcher immer ü b e r n a t ü r l i c h : nicht bloss — in Hinsicht des I n h a l t s — in dem a l l g e m e i n e n Sinn, dass durch ihn dem endlichen natürlichen Geist seine Geistesbestimmung zur Erhebung ü b e r das äussere N a t u r daseiu in den ewigen innern Grund und Zweck desselben im abso-

1. Cap.

Die Theologie.

555

laten Geist objectiv aufgeschlossen wird; sondern auch — in Hinsicht der F o r m — in dem s p e c i e l l e n Sinn, dass der absolute Geist sich darin nicht bloss durch das dem gesammten Naturprocess als solchem immanent gesetzte geistige Princip (wodurch alle Offenbarung sich zugleich n a t ü r l i c h v e r m i t t e l t ) , sondern auch in seinem dem Natur-dasein als solchem und also auch dem Natur-dasein des endlichen Geistes t r a n s c e n d e n t e n I n - s i c h - s e i n selbst diesem aufschliesst. — Aber zugleich ist der göttliche Offenbarungsact als solcher immer n a t ü r l i c h : nicht bloss — hinsichtlich des I n h a l t s — in dem a l l g e m e i n e n Sinn, dass dadurch dem endlichen Geist nichts anderes als seine wahre N a t u r als Geist, auf die er auch in seinem Natur-dasein angelegt ist, geoffenbart wird; sondern auch — hinsichtlich der F o r m — in dem s p e c i e l l e n Sinn, dass der göttliche Offenbarungsact sich in jedem Moment durch den natürlichen Geistesprocess des Menschen vermittelt. — Der absolute Geist offenbart sich im creatürlichen endlichen Geist als die a b s o l u t e Norm für seine subjective endliche Selbstobjectivirung als Geist im Denken, Fühlen und Wollen, — also übernatürlich; aber in jedem concreten Moment durch die Vermittlung der natürlichen intellectuellen, ästhetischen und sittlichen Entwicklung des Menschen auf seinem jeweiligen endlichen Standort im räumlich-zeitlichen Weltprocess, — also natürlich. — § 729. 3) Daher geht in der Offenbarung a n den endlichen Geist (auf Grund des Subsistenzgegensatzes von unendlich und endlich, absolutem geistigem In-sich-sein und endlichem sinnlichem Welt-dasein) zugleich auch das d r i t t e vollendende Moment der Selbstoffenbarung des absoluten Geistes auf, die S e l b s t v e r w i r k l i c h u n g a b s o l u t e n S e i n s in d e r W e l t ; nicht als etwas hinzukommendes anderes, sondern als die innere Vollendung derselben, die sich die beiden ersten Momente selbst zur Vermittlung gesetzt hat: es ist das Sich-selbst-aufschliesseu des absoluten Geistes zur wirkenden Kraft realen, Gott in sich selbst und damit sich in Gott wahrhaft findenden Geisteslebens im endlichen creatürlichen Geiste, — die Offenbarung der auch den selbstgesetzten W i d e r s p r u c h

556

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 729-733.

des endlichen Geistes mit dem absoluten Geist und mit sich selbst, die S ü n d e , a u f h e b e n d e n göttlichen G n a d e , oder die Sclbstoffenbarung des absoluten Geistes in der r e l i g i ö s e n F r e i h e i t des endlichen Geistes. § 730. Auf diesem, den actus purus des absoluten Geistes in sich vollendenden OiTenbarungsmoment beruht nun gerade specifisch das c h r i s t l i c h e P r i n c i p , sofern das Christenthum aus der Thatsache des Aufgehens dieser Offenbarung in der religiösen Persönlichkeit Jesu für das menschliche Selbstbewusstsein hervorgegangen ist. Wir können daher dieses Moment der göttlichen Selbstoffenbarung seinein vollen Inhalt nach erst in der begrifflichen Fassung des christlichen Princips selbst entwickeln. § 731. Immerhin aber ist dieses abschliessende Offenbarungsmoment dem Wesen der Religion als solcher und damit jeder Stufe ihrer menschlichen Entwicklung, jeder empirischen Religion i m m a n e n t . Der endliche Geist macht daher schon auf jeder religiösen Stufe die unmittelbare (wenn auch noch nicht objectiv bewusste) E r f a h r u n g , dass in i h m der Punkt im Weltprocess ist, wo der absolute Geist nicht bloss als transcendenter Urgrund der Weltordnung deu einzelnen Momenten des Weltprocesses mittelbar durch die Weltordnung immanent ist, sondern wo er sich in seinem dem Natur-dasein als solchem transcendcntcn In-sich-sein in der Welt selbst auf Basis der natürlichen Vermittlung u n m i t t e l b a r , weil Geist in Geist, aufschliesst. — Wird nun diese unmittelbare (aber noch unbegriffene) E r f a h r u n g , die das Wesen alles religiösen Lebens ausmacht, von der Vorstellung aus dem Gebiete des G e i s t e s l e b e n s — wo sie allein stattfindet, weil sie allein im innern Verhältniss zwischen absolutem und endlichem G e i s t e beruht und daher hier n a t ü r l i c h ist, — gemäss der Natur der Vorstellung unwillkürlich auch auf das Verhältniss Gottes zur N a t u r w c l t übergetragen und in diesem angeschaut, während sie diesem w i d e r s p r i c h t und Gott aus absolutem, reinem Geist ebenfalls zu einem, wenn auch höchsten, Naturwesen macht: so entsteht die Vorstellung des W u n d e r s , einer unmittelbaren übernatürlichen Wirksamkeit Gottes in der N a t u r , die in

1. Cap.

Die Theologie.

557

Wahrheit aber vielmehr eine eben so w i d e r g ö t t l i c h e als w i d e r n a t ü r l i c h e wäre. Diese dem Wesen der Vorstellung natürliche U e b e r s e t z u n g der i n n e r g e i s t i g e n Erfahrung der absoluten Selbstoffenbarung Gottes im menschlichen Geist in's Gebiet der sinnlichen Anschauung ist der innerste G r u n d und auch der positive W a h r h e i t s k e r n des G l a u b e n s an Wunder, der nur dem vorstellungsmässigen Denken angehört, diesem aber bei lebendiger Religiosität so natürlich ist, dass er ihm geradezu als Kennzeichen des Glaubens an einen l e b e n d i g e n Gott gilt. Hier findet erst das (§ 655 f.) als Verstandeskritik des Wunders negativ Ausgeführte seinen p o s i t i v e n Abschluss. Es ist nicht damit gethan, nur negativ zu behaupten und zu beweisen, dass es keine Wunder gebe und geben könne: man muss auch positiv den innern Grund, aus welchem die Vorstellung des Wunders als „des Glaubens liebstes Kind" naturgemäss hervorgeht, nachweisen. Darin findet denn auch alles, was irgend für das Wunder vorgebracht wird, nicht bloss seine negative, sondern auch seine positive Erledigung, z. B. das Gehaltvollste, was man nur überhaupt für das Wunder in Kürze sagen kann: „die Wiedergeburt ist der beste Beweis für das Dasein des Wunders">). Fruchtbarer als der Zank um das Schibboleth Wunder, wäre es für das religiöse Denken und Leben, wenn man sich bemühte den vernünftigen Sinn, der hierin enthalten ist, erst wirklich v o l l s t ä n d i g auszudenken. Man würde dann einsehn lernen, dass das äusserliche Zankobject sich vielmehr in eine gemeinsame innere Grundwahrheit der Religion aufhebe.

§ 7 3 2 . Nun kann auch erst der Begriff der V o r s e h u n g rein gefasst und damit die religiöse Wahrheit des Vorsehungsglaubens von der sinnlichen Vorstellungsform, die der Verstandeskritik erliegt (§ 654 ff.), abgehoben werden. § 733. Die Vorsehung, d i e g ö t t l i c h e Z w e c k b e s t i m m u n g d e s W e l t g a n g s f ü r d e n M e n s c h e n , ist, wie Gott selbst, a b s o l u t g e i s t i g zu denken. Sie ist vorab nicht objectiv von Gott aus eine persönliche, d . h . nicht eine u n m i t t e l b a r e Bestimmung des E i n z e l n e n im Weltgang durch G o t t auf den Lebenszweck des Menschen hin, wie die Kirchenlehre sie in der auf ihrer Basis allein ') S. K e f o n n b l ä t t e r aus der bernischen Kirche, 1868, Nr. 23.

558

II- Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 733-736.

consequenten Form des coticursus

divinus

(§ 4 5 3 ) statuirt, die Ver-

standeskritik aber wieder negirt hat. 1. Alles Einzelne im Weltgang hat eine Vielheit von einzelnen zusammenwirkenden natürlichen Ursachen. Dieses Einzelne, wie es jeweilig als natürliches Begebniss objectiv an den Menschen kommt, bildet die Voraussetzung für seine eigene Selbstbestimmung als Ich, als Geist, und damit für seine persönliche Zweckerfüllung. Wie weit nun zu einem Begebniss nur einzelne natürliche Factoren im äusserlich vor sich gehenden endlichen Daseinsprocess der Welt zusammenwirken, waltet im Weltgang der Z u f a l l . Der Begriff des Zufalls ist nicht ein causalitätsloses Geschehn: in diesem Sinn giebt es absolut keinen Zufall; sondern alles wird naturnothwendig bestimmt. Zufall in dem Sinn, in welchem verständiger Weise allein von Zufall im Weltgang geredet werden kann aber auch geredet werden muss, ist das naturgesetzmässige Zusammenwirken von einer Mehrheit einzelner natürlicher Factoren, deren Z u s a m m e n wirken nicht u n m i t t e l b a r durch ein e i n h e i t l i c h e s g e i s t i g e s Band — sei's nun eines sie als Momente unter sich befassenden und damit einheitlich umfassenden Naturgesetzes, sei's eines subjectivo.n, sie mit persönlicher Absicht auf einen Zweck hin verbindenden Willens — bestimmt ist. Darum schliessen allerdings die beiden Begriffe Zufall und p e r s ö n l i c h absolute Vorsehung einander einfach aus. 2. Nun ist Gott als der absolute Geist der absolute Grund, das in sich einheitliche geistige Princip des Weltprocesses, der sich in Raum und Zeit ausser ihm vollzieht als ein Process von einzelnen, einander für sich relativ selbständig gegenüberstehenden, durch das geistige Band des allen immanenten Naturgesetzes mit einander verbundenen endlichen Existenzen. In diesem Weltprocess, dessen in sich einheitlicher, d. h. rein geistiger, absoluter Grund er ist, greift Gott nun nicht u n m i t t e l b a r , d. h. als selbst wieder e i n z e l n e r F a c t o r , im Einzelnen ein. Darum waltet in dem im A l l g e m e i n e n (wohl verstanden: nicht im Unbestimmten, sondern in dem alles Einzelne unter sich begreifenden und damit bestimmenden Allgemeinen) von G o t t a b s o l u t b e s t i m m t e n Weltgang in allem E i n z e l n e n zugleich auch der Z u f a l l . Dass in der Erscheinungswelt, in der Natur und in der Geschichte, immer b e i d e s zusammen wirkt, macht das im Einzelnen unberechenbare Räthsel des im Allgemeinen naturgesetzmässigen Weltgangs aus. Mit dem einfachen Leugnen des einen oder des andern Momentes ist das Räthsel nicht gelöst. § 734.

Erst im M e n s c h e n erhält die Vorsehung, die göttliche

Zweckbestimmung des Weltgangs, p e r s ö n l i c h e Bestimmtheit: sofern der Mensch als endlicher G e i s t die Bestimmung und Potenz hat,

1. Cap.

Die Theologie.

559

alles natürliche Begebniss, das die jederzeit ihm gegebene Voraussetzung und das Object für seine Selbstbestimmung als Geist bildet, sich zum Zweck seiner p e r s ö n l i c h e n Bestimmungserfüllung als G e i s t zu subjectiviren. Dies hat aber seinen objectiven Grund in Gott: weil der a b s o l u t e G e i s t der in sich einheitliche Grund des gesammten Weltprocesses ist, so vermag der endliche Geist in der Welt auch a l l e s im Weltprocess ihm Begegnende auf den Zweck seiner persönlichen Bestimmungserfüllung als Geist, d. h. auf seinen absoluten Zweck in Gott zu beziehn und dadurch, wie er es sich subjectivirt, denselben zu erfüllen. Dies ist die objective reine Wahrheit der Vorsehung, welche somit nicht von G o t t aus eine persönliche ist, wohl aber in der gottabbildlichen Geistesbestimmung des Menschen (wovon im folgenden Abschnitt) die p e r s ö n l i c h e Bestimmtheit der objectiv göttlichen Zweckbestimmung des Weltgangs für den Daseinszweck des Menschen erhält.

§ 735. Der G l a u b e an die Vorsehung, d. h. der religiöse Act der S e l b s t b c z i e h u n g des Menschen als Zweckobject auf den im Weltgang zwcck-setzenden und zweck erfüllenden Gott, verwickelt sich, so lang er vorstellungsmässig Gott persönlich diese Zweckausführung für ihn zuschreibt, in Widersprüche mit der rein verständig aufgefassten Erfahrung, welche den Verstand zur Leugnung der Vorsehung treiben (§ 659). In Wahrheit ist es aber nur diese subjective Vorstellung von der Vorsehung, welche dadurch zerstört, und der vorstellungsmässigc Glaube, welcher dadurch erschüttert wird. Die dem Wesen Gottes adäquat, d. h. rein g e i s t i g gefasste Vorsehung wird dadurch nicht betroffen, und damit auch der Vorsehungsglaube nicht, wie weit er sich — ob nun in vorstellungsmässiger Form oder nicht — wirklich d i e s e subjectivirt. § 736. Das W a h r e am Glauben an die Vorsehung — worauf daher auch der vorstellungsmässigc Glaube in dem Maass, als er subjectiv religiös lauter ist, auf dem Umweg nachträglicher Selbstcorrectur hinauskommt — besteht gemäss der reinen Fassung der Vorsehung nicht darin, dass der Mensch dabei r ü c k w ä r t s auf die natürlichen endlichen U r s a c h e n seiner persönlichen Erlebnisse blickt, als ob sie einzeln von Gott zur Realisirung seiner Lebens-

560

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 736-738.

zwecke so angeordnet wären, dass diese, vorgängig seinem eigenen Thun, schon von Gott aus erfüllt würden; — sondern darin, dass er, die natürlichen Ursachen seiner Griebnisse auch natürlich aufnehmend, dabei v o r w ä r t s schaut auf seinen absoluten persönlichen Daseins-zweck, wahrer Geist in der Lebensgemeinschaft mit dem absoluten Geiste zu sein, und dass er all seine natürlichen, im Einzelnen zufälligen Erlebnisse nun in seinem persönlichen Geistesleben auf diesen seinen absoluten Lebenszweck concentrirt und so d i e s e n mit Gott erfüllen zu können sich bewusst ist, — wie auch sein Geschick im äussern Leben sich gestalten mag. § 737. Weil aber der Mensch diese S e l b s t b e z i e h u n g all seiner natürlichen Erlebnisse auf seinen absoluten Daseinszweck als Geist nur auf Grund der o b j e c t i v e n Voraussetzung, dass der absolute Grund der Welt absoluter Geist ist, auch s u b j e c t i v w a h r in sich zu vollziehn vermag: so kann der Mensch selbst persönlich all seine Erlebnisse nur dann v o r w ä r t s auf seine absolute Bestimmungserfüllung beziehn, wenn er dabei zugleich h i n t e r all die natürlichen Ursachen und den darin mitspielenden Zufall — das unmittelbare Object seiner äussern Erfahrung und seiner praktischverständigen Auffassung und Behandlung derselben — zurück geht und in G o t t , dem absoluten Geist, auch den absoluten z w e c k s e t z e n d e n G r u n d all dieser Endlichkeiten, und darum in ihm auch den absoluten G r u n d für seine eigene K r a f t der Bestimmungserfüllung erfasst. So realisirt sich im Menschen, was schon § 69ff. principiell als der wesentliche Inhalt des religiösen Processcs bezeichnet worden ist: s e i n e p e r s ö n l i c h e E r h e b u n g als e n d l i c h e n G e i s t e s aus der n e g a t i v e m p f u n d e n e n S c h r a n k e s e i n e s L e b e n s zu e i n e r B e f r e i u n g von ihr durch den u n e n d l i c h e n Geist.

§ 738. Darum stellt sich denn der Mensch aus der Erfahrung der erst in i h m s e l b s t p e r s ö n l i c h werdenden, aber o b j e c t i v g ö t t l i c h e n Realisirung der Vorsehung, d. h. der Zwecksetzung und Zweckerfüllung des Weltgangs für ihn, in seiner unmittelbaren religiösen A n s c h a u u n g die Vorsehung auch als persönlich von Gott ausgehend vor. — Diese Vorstellung von der

1. Cap. Die Theologie.

561

p e r s ö n l i c h e n Vorsehung Gottes hat dieselbe innere Wahrheit und psychologische Naturgesetzmässigkeit, wie die Vorstellung von der Persönlichkeit Gottes überhaupt, welche durch die erst im Menschen persönlich werdende Bestimmtheit des religiösen Wechsel Verkehrs mit dem absoluten Geiste hervorgerufen wird (§ 717). — Die Vorstellung einer persönlichen Vorsehung ist eine b l o s s subjective Vorstellung in dem Grad und Maass, als sie die Vorsehung auf e n d l i c h e ä u s s e r e Lebenszwecke bezieht; sie ist aber in dorn Grad und Maass Ausdruck einer o b j e c t i v e n Glaubenswahrheit, als sie die Vorsehung auf die Erfüllung des a b s o l u t e n Daseinszweckes des Menschen, auf sein w a h r e s G e i s t - s e i n in der persönlichen Lebensgemeinschaft mit dem absoluten Geist bezieht. 1. So allein lost sich in der reinen, adäquat geistigen Fassang der Vorsehung und in richtigem Verständniss der religiösen Psychologie der Conflict zwischen dem snbstanziell wahren religiösen Glauben an die Vorsehung und den Verstandeswidersprüchen in der Vorsehungsvorstellung. Das Wort des Apostels: „wir wissen, dass denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Guten mitwirken, denen, die nach seinem Vorsatz berufen sind (Rom. 8, 28)," drückt nicht bloss den vorstellungsmässigen Vorsehungsglauben aus, sondern schliesst den Wahrheitskern alles Vorsehungsglaubens in sich, und zwar um so voller, je genauer jedes Moment dieses Ausspruches gefasst wird: die Gott lieben — zum Guten — m i t wirken — die nach dem Vorsatz berufen sind. Das praktische Verständniss dieses Wortes ist der Maassstab der praktischen Religiosität überhaupt; das theoretische der Maassstab des wirklichen Denkens und nicht bloss Phantasirens oder gar bloss Schwatzens in religiösen Dingen. 2. Weil aber für den wahren Begriff der Vorsehung a l l e damit angedeuteten Momente in Betracht kommen und vollständig verwerthet werden müssen, so kann auch unsere Erörterung derselben erst durch die des christlichen Princips, welches dieselben in ihrem Grunde zusammenfasst, ihren vollen Abschluss erhalten. Auch der „Gläubige" wird sagen: erst der christliche Vorsehungsglaube sei der wahre. Dies heisst aber: erst vom christlichen Princip aus erhält der allgemein religiöse Vorsehungsglaube seine wahre Bestimmtheit nach Form und Inhalt.

Biedermann,

Dograatlk II.,

2. Aufl.

36

Zweites Capitel.

Die Anthropologie. § 739. Die kirchliche Anthropologie hat das christliche Bewusstsein vom Menschen, d. h. das, welches aus der Thatoffenbarung des christlichen Princips sich als seine innere Voraussetzung aufschliesst, als Postulat für das Dogma von Christi Person und Werk in ihrem geschichtlich gegebenen Vorstellungsmaterial ausgeführt (§ 455ff.). Die Verstandeskritik hat aber diese Form wieder auflösen und das gestellte Problem vor der Hand als ungelöst zurücklegen müssen (§ 661 ff.). — Jetzt haben wir dasselbe wieder aufzunehmen, um seine wissenschaftlich adäquate Lösung aus dem rein gefassten Begriff des Menschen als endlichen Geistes und dem nun gewonnenen Begriff Gottes als des absoluten Geistes (§ 699 ff.) conséquent abzuleiten. — Dieses Problem ist die c r e a t ü r l i c h c G o t t e b e n b i l d l i c h k e i t des Menschen. § 740. Vorab ist die Grundbestimmung des Menschen, der Begriff e n d l i c h e r G e i s t , nicht vorstellungsmässig zu fassen als Z u s a m m e n s e t z u n g zweier S u b s t a n z e n , sondern streng zu denken als s u b s t a n t i e l l e E i n h e i t zweier M o m e n t e . Der Mensch ist e n d l i c h e s , räumlich-zeitliches N a t u r w e s e n , dessen individuelles geistiges Lebensprincip aber, die S e e l e , die Bestimmung und Potenz hat, sich zum F ü r - s i c h - s e i n seines In-sich-seins, d. h. zum w i r k l i c h e n Geist-sein zu entwickeln, persönlicher Geist zu werden. Als j e n e s ist er e n d l i c h ; als d i e s e s ist er G e i s t : als die substantielle Einheit beider Momente, als die er allein qua Mensch existirt, ist er e n d l i c h e r G e i s t .

2. Cap.

§ 741.

Ebenso ist darum auch die religiöse Grundbestimmung

des Menschen, der Begriff der creatürlichen zu fassen.

563

Die Anthropologie.

Gottebenbildlichkeit,

Dem g a n z e n , s u b s t a n t i e l l e i n h e i t l i c h e n Ich des

Menschen kommt als e n d l i c h e m Geist, nach dem Moment seines endlichen natürlichen Weltdaseins, in religiöser Beziehung, d. h. im Verhältniss zu Gott aufgefasst,

der Begriff der

Creatürlichkeit

zu, — und nicht etwa bloss einem, auch ohne den andern für sich subsistirenden T h e i l an ihm.

Und demselben ganzen, substantiell

einheitlichen Ich des Menschen kommt als endlichem G e i s t , nach dem Moment seines Geist-seins, im Verhältniss zu Gott der Begriff der G o t t e b e n b i l d l i c h k e i t zu, —

und nicht etwa bloss einem,

auch ohne den andern für sich subsistirenden Theil an ihm. — Schrift- und Kirchenlehre, obgleich sie das Wesen des Menschen vorstellungsmässig aus verschiedenen Substanzen als seinen Theilen zusammengesetzt auffassen, haben gleichwohl seine religiöse Grundbestimmung, die creatürliche Gottebenbildlichkeit, im Kern richtig einheitlich bestimmt (§ 247 ff. 457). § 742. stimmung dadurch

Wir fixiren 1) den Begriff der religiösen Wesensbedes Menschen mit seinen Momenten,

bedingten

verfolgen 2 ) den

religiösen Entwicklungsprocess des natürlichen

Menschen und betrachten endlich 3 ) die Form, in der das absolute Princip der Bcstimmungserfüllung schon diesem endlichen Process wirksam immanent ist. 1.

Oer B e g r i f f der c r e a t ü r l i c h e n

Gottebenbildlichkeit

des Menschen, a.

§ 743.

Das Moment der

Creatürlichkeit.

Der Mensch, als e n d l i c h e r Geist, ist C r e a t u r Gottes.

Gr hat zur gottgesetzten Voraussetzung seines eigenen Lebens als Geist das sinnliche Weltdasein ausser Gott, aus dem sein eigener animaler Lebensprocess als eines e n d l i c h e n N a t u r w e s e n s natürlich

vermittelt

hervorgeht.

In dieser Beziehung fällt er mit der

Welt überhaupt unter den Begriff der Creatur und steht als solche in demselben positiven und negativen Verhältniss zu Gott, wie die 3G*

564

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 743-750.

Welt überhaupt, deren auf den Grund zurückgehender Abschluss er als endlicher G e i s t ist (§ 722. 724). Es braucht ja wohl kaum gesagt zu werden, dass wie die E r d e zur W e l t überhaupt, so der M e n s c h zum e n d l i c h e n G e i s t überhaupt sich verhält. Wir reden nur von der E r d e , als u n s r e r Welt, und darum auch nur vom M e n s c h e n , als dem endlichen Geist auf der E r d e , und lassen die Frage nach endlichen Geistern auf andern Weltkörpern als nicht religiöse sondern naturwissenschaftliche Hypothese, die uns hier nichts angeht, absolut offen.

§ 744. Das sinnliche Dasein des Menschen ist vom Entstehen bis zum Vergehen — des Einzelnen und des Geschlechtes — endlicher Naturprocess und als dies die gottgesetzte Naturvoraussetzung an ihm selbst für seine, diesem seinem Naturleben immanente übernatürliche Bestimmung zum für-sich-seienden In-sich-sein als Geist. § 745. Mit der Creatürlichkeit des Menschen ist nothwendig gegeben: 1) die E n d l i c h k e i t s e i n e s ä u s s e r n D a s e i n s , d. h. a) die g e s c h l e c h t l i c h e D i f f e r e n z i r u n g der Menschheit, b) die i n d i v i d u e l l e B e s t i m m t h e i t des Einzelnen, c) die S t e r b l i c h k e i t , das durch sinnliche Naturprocesse vermittelte In's-dasein-treten und Aus-dem-dasein-treten des Einzelnen und des Geschlechtes. § 746. 2) Die E n d l i c h k o i t auch seines G e i s t e s l e b e n s : dieses ist nicht r e i n e s , räum- und zeitloses I n - s i c h - s e i n , sondern ein stets durch seine e n d l i c h e s i n n l i c h e N a t u r b a s i s v e r m i t t e l t e r und b e d i n g t e r , deswegen auch immer e x t e n s i v e n d l i c h e r und mit der Möglichkeit des S e l b s t w i d e r s p r u c h s (in Irrthum und Sünde) verbundener Process des Geist-werdens. b.

Das Moment der G o t t e b e n b i l d l i c h k e i t .

§ 747. Dieses besteht darin, dass der Mensch endlicher G e i s t , d. Ii. nicht blosses Naturwesen, und das geistige Princip seines Daseinsprocesses nicht blosse animale Seele ist, sondern dass diese die gottgesetzte Potenz zum Für-sich-sein als w i r k l i c h e r Geist, die Potenz zum Geist-werden hat.

2. Cap.

Die Anthropologie.

565

§ 748. Diese Gottebenbildlichkeit des Menschen als Geist besteht nun näher 1) in f o r m a l e r Beziehung darin, dass sein Geistseiu dem Wesen nach d e r s e l b e actus purus mit d e n s e l b e n essentiellen Momenten ist, wie das Geist-sein Gottes, nur auf der Grundlage des S u b s i s t c n z g e g e n s a t z e s von absolutem und endlichem Geist, Schöpfer und Geschöpf, d. h. dass das Geist-sein Gottes der actus purus des Grundes des Natur-daseins ist, dieses aber die Voraussetzung für den actus purus des menschlichen Geist-seins. § 749. Das Geist-sein ist aber nicht eine blosse Subsistenzf o r m , als solche gleich sehr verschiedenen Inhalts fähig, wie bei der Vorstellung von verschiedenartigen „reinen" Geistern. Es giebt in Wahrheit nur e i n e rein-geistige Substanz, nur e i n e n reinen Geist, den eben darum a b s o l u t e n Geist. Die reale Verschiedenheit des Geisteslebens in den einzelnen endlichen p e r s ö n l i c h e n Geistern beruht vielmehr gerade auf dem, was N i c h t - g e i s t , aber Basis und Material des Geistesprocesses, d. h. N a t u r b e s t i m m t h e i t an ihnen ist. Daher besteht die Gottebenbildlichkeit des Menschen 2) in m a t e r i e l l e r Beziehung darin, dass das geistige Princip, das dem Menschen schon als Naturwesen immanent ist und in seinem organischen Leibe ein individuell bestimmtes Dasein als Seele hat, zum wirklichen F ü r - s i c h - s e i n als Geist kommen soll, w e s e n s e i n s ist mit dem absoluten Geist, dem ewigen und allgegenwärtigen Grunde der Welt, so dass der Mensch, als subjectiv freier endlicher Geist im Elemente der Welt, an Gott wie seinen absoluten Wesensg r u n d , so auch seinen absoluten W e s e n s - i n h a l t und darum für sein formal freies Geist-sein die ethische L e b e n s - n o r m , die immanente objectivo Zweckbestimmung für seine subjectivo Selbstbestimmung hat. § 7 5 0 . Auf diesen Unterschied des bloss f o r m a l e n und des r e a l e n Geist-seins, und auf den hierin liegenden Unterschied zwischen bloss f o r m a l e r Gottebenbildlichkeit des Menschen nur schon als eines geistigen Wesens und r e a l e r Gottebenbildlichkeit seines wahren gottentsprechenden Geisteslebens, geht das W a h r e an der Unterscheidung in der protestantischen Kirchenlehre zwischen dem potentiellen und inamissibeln und dem actucllen und amissibeln

566

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 751-756.

Ebenbild Gottes (§ 462f.), so wie auch an der katholischen Unterscheidung von imago und similitudo (§ 460, 2) zurück. § 751. Die Gottebenbildlichkeit bloss in das f o r m a l e Moment gesetzt mit Abstraction von dem realen, giebt die d e i s t i s c h e Vorstellung von einer G o t t - ä h n l i c h k e i t ; bloss in das r e a l e gesetzt mit Abstraction von dem formalen, die p a n t h e i s t i s c h e Vorstellung von einer s u b s t a n t i e l l e n G ö t t l i c h k e i t des Menschen. Sie besteht aber in Wahrheit nur in der Einheit beider Momente, in der W e s e n s g l e i c h h e i t , die auf dem Grund des absoluten S u b s i s t e n z g e g e n s a t z es von Schöpfer und Geschöpf ( a l s Grund der Natur und auf Grund der Natur) sich zur f r e i e n L e b e n s g e m e i n s c h a f t , zur Liebeeinheit des endlichen mit dem absoluten Geiste zu verwirklichen die göttliche Bestimmung des Menschen ausmacht. — c.

Die E i n h e i t b e i d e r M o m e n t e .

§ 752. I)ass der Mensch als einheitliches Wesen, nicht als ein Geist verbunden mit einem natürlichen Leib, sondern einheitlich als e n d l i c h e r Geist das c r c a t ü r l i c h e E b e n b i l d Gottes ist, besteht nun also darin: dass er die ihm als animaler Seele vom absoluten Geist als dem absoluten Grund des gesammten Weltprocesscs immanent gesetzte Potenz und Bestimmung hat, ein mit dem absoluten Geist-sein Gottes (das der Welt in ihrem sinnlichen Dasein nur als geistiges Princip ihres Daseinsprocesses immanent ist) nach Form und Inhalt übereinstimmendes, substantiell in ihm wurzelndes, aber im Element der Welt ausser Gott und darum in einem endlichen Dasein f ü r - s i c h - s e i e n d e s Geistesleben zu verwirklichen, so dass in diesem sich der ewige G r u n d des Weltprocesses zugleich auch als der Z w e c k desselben reflectirt, und darin der absolute Grund der Welt sich in Wahrheit als der a b s o l u t e G e i s t offenbart. § 753. Dies schliesst vorab in sich, dass gegenüber dem ewig-allgegenwärtigen In-sich-sein Gottes, des absoluten Geistes, die gottebenbildliche Bestimmung des Menschen sich nur in einem e n d l i c h e n Geistesprocess unter allen Bedingungen und Conse-

2. Cap.

Die Anthropologie.

567

qucnzcn c r o a t ü r l i c h e n W e l t d a s e i n s a u s s e r Gott verwirklichen kann. — Ehe wir diesen Process durch die einzelnen Momente seines Verlaufes verfolgen, fixiren wir vorerst die im Vorigen gegebenen Endpunkte desselben, um daran die positive Würdigung der betreffenden Momente der kirchlichen Anthropologie zu knüpfen. § 754. Der empirische A u s g a n g s p u n k t , wie das menschliche Ich nicht nur überhaupt durch Gottes natürlich vermittelte Schöpfung in's Dasein tritt, sondern wie er auch in jedem Moment die Unterlage seines Geisteslebens bildet, ist sein räumlich-zeitliches Natur-dasein als körperlicher Organismus, dessen geistigem Lebensprineip, der Seele, die gottebenbildliche Bestimmung zum für-sichseienden In-sich-sein als Geist erst potentiell immanent ist. Als dies ist das Ich factisch noch das reine Gegentheil dessen, wozu es bestimmt ist. — Dieses Moment des Naturdaseins am Menschen, für sich fixirt und wie es im Entwicklungsprocess des Geisteslebens sich dann auch geltend macht als die natürlich bestimmende Macht in der bloss formal geistigen Selbstbestimmung des Ich, macht den wahren biblischen, speciell paulinischen Begriff des F l e i s c h e s aus ( § 249. 258). § 755. Das Z i e l des Menschen, die Zweckerfüllung seiner croatürlichen Gottebenbildlichkeit, ist das wie formal so real w i r k l i c h o G e i s t - s e i n des Ich, die selbstbewusste und selbstgewollte subjective Uebereinstimmung des actus purns seines endlichen Geisteslebens mit dem absoluten Geist, die als Liebeeinheit mit Gott unmittelbare Wirklichkeit in ihm ist. § 756. Das Welt-dasein des Menschen, seine sinnliche Existenz als e n d l i c h e r Geist, ist und bleibt in seiner natürlichen Bedingtheit und Bestimmtheit das M e d i u m der Vermittlung für diesen Process seiner Bestimmungserfüllung als Geist und giebt diesem den individuellen Stoff für seine Selbstverwirklichung zur Persönlichkeit. Aber in seinem Leben als G e i s t , als Persönlichkeit, als fürsich-seiendes I n - s i c h - s e i n , wird jenes endliche Natur-dasein an

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 757-761.

568

ihm selbst, wie es als solches ausser Gott und von der W e l t ist, a u f g e h o b e n in das freie Sein der Creatur in Gott. § 757.

Die K i r c h e n l e h r e hat nun die beiden unabtrennbar

zusammengehörenden M o m e n t e am Menschen, die gottebenbildliche Bestimmung des menschlichen Ich zum Geist-sein und den endlichen Process

ihrer Vermittlung

auf dem Boden und unter den Bedin-

gungen des Gottes absolutem In-sich-sein entgegengesetzten

Welt-

daseins, nach der Natur der Vorstellung einander abstract-sinnlich gegenübergestellt natürlich

als zwei zeitlich aufeinander folgende und dann

einander

schlechthin

entgegengesetzte

Zustände

des

g a n z e n Menschen: die g o t t e b e n b i l d l i c h e Bestimmung als w i r k l i c h e n A n f a n g s z u s t a n d , stalus Vermittlungsprocess ( § 4 5 6 ff.).

als

integritatis,

darauf

und den e n d l i c h e n

folgenden slalus

corrnptionis

-

A u s dieser v o r s t e l l u n g s m ä s s i g e n Fassung der ganzen Lehre sind mit Nothwendigkeit alle Verstandesantinomien strengen Kirchenlehre, selben,

die

sondern

auch

nicht nur der

aller Abschwächungen

der-

aber diesen allgemeinen Vorstellungsboden nicht ver-

lassen, entsprungen ( § 6 6 5 f f . ) ; während gerade die strenge protestantische

Kirchenlehre

die

wahre

Idee

in

dieser

inadäquaten

Form hat. § 758.

Die p r o t e s t a n t i s c h e Kirchenlehre hat — diese vor-

stellungsmässige

inadäquate Form in Abzug gebracht —

Beschreibung des slalus

integritatis

in ihrer

das Moment der Gotteben-

bildlichkeit religiös richtig bestimmt ( § 4 5 9 . 4 6 1 ) ,

gegenüber

der

k a t h o l i s c h e n ( § 4 6 0 ) , — bis auf diejenigen Momente, welche die nothwendige

Consequenz

des

beiden

gemeinsamen

theoretischen

Grundfehlers sind, dass sie nämlich die Bestimmungserfüllung, die in Wahrheit erst R e s u l t a t des Selbstverwirklichungsprocesses des endlichen Geistes auf der Basis der Natur sein kann, schon als verwirklicht a n e r s c h a f f e n e n Anfangszustand fasst, spruch sich schon in der relativen,

welcher

Wider-

auf dem gemeinsamen Boden

unlösbaren Differenz zwischen der l u t h e r i s c h e n

und der r e f o r -

m i r t e n Fassung ( § 4 6 3 ) zum Ausdruck gebracht hat. — Alle aus dem theoretischen Grundfehler nothwendig folgenden

2. Cap.

Die Anthropologie.

569

u n w a h r e n Bestimmungen in der protestantischen Kirchenlehre laufen darin zusammen, dass die Bestimmtheit des e n d l i c h e n Creatur-daseins des Menschen, statt in ihrer Endlichkeit als das r e a l e M e d i u m für die Bestimmungserfiillung des Geistes festgehalten, vielmehr durch eine contradictio in adjecto in der Anschauung des vollkommenen Urzustandes illusorisch gemacht wird. corruptionis § 759. Auch in ihrer Beschreibung des status hat die p r o t e s t a n t i s c h e Kirchenlehre (§ 468) das Moment des Natur-daseins am Menschen in seinem Verhältniss als F l e i s c h (§ 754) zum G e i s t richtig bestimmt, — mit Abzug dessen, was nothwendige Consequenz des theoretischen Grundfehlers ist, dass nämlich 1) das Fleisch-sein des Menschen im Gegensatz zu seiner Bestimmungserfüllung als Geist als ein dieser n a c h f o l g e n d e r , statt als ein ihr vielmehr v o r a u s g e h e n d e r Zustand angeschaut, und dass es 2) in diesem Zustand als das Wesen des g a n z e n Menschen statt als immer nur das e i n e M o m e n t im Wesen des Menschen gefasst wird. § 760. Daraus war aber mit Nothwendigkeit die nicht bloss formal unrichtige, sondern auch sachlich unwahre Bestimmung der Kirchenlehre gefolgt, dass das zu seiner Bestimmungserfüllung als Geist im Gegensatz stehende endliche Natur-dasein des Menschen schon als solches, und nicht erst wie es zum G e i s t e s a c t des S e l b s t w i d e r s p r u c h s wird, als selbstverschuldeter Fall aus dem slatus integritatis in den slatus corruptionis und im status corrtiptus als Erbsünde gefasst werden musste ( § 4 6 9 ) . — Gerade das sachlich Unwahre dieser Bestimmung gleicht aber die absolute Prädestinationslehre wenigstens indirect wieder aus, indem sie auch diesen Fall und seine Folge von Gott selbst zum Medium für die Verwirklichung seines absoluten Endzweckes mit der Schöpfung ewig mit vorausbestimmt sein lässt (§ 475). § 761. Immerhin ist aber auch in dieser unwahren Anschauung der Kirchenlehre, dass sie den status corruptionis als eine für das ganze Geschlecht zum nunmehrigen Naturzustand gewordene Folge der Ursünde fasst, die wahre Idee enthalten, dass — freilich in

570

II. Die wissenschaftliche Fassung etc.

§§762-767.

umgekehrtem Causalverhältniss — das N a t u r - d a s e i n des Menschen und die S ü n d e nicht in einem bloss zufalligen, sondern in einem i n n e r n Zusammenhang miteinander stehn. § 762. Ebenso liegt endlich in der von dem theoretischen Grundfehler nothwendig mitbediugten unwahren Bestimmung der Eirchenlehre, dass sie die sich vollziehende Endlichkeit des menschlichen Natur-daseins, Uebel und Tod, als eine über das ganze Geschlecht verhängte göttliche Strafe fassen musste (§ 473), wenigstens die wahre Idee, dass auch S ü n d e und U e b e l nicht in zufälligem, sondern in i n n e r m Zusammenhang miteinander stehn, indem beide im Moment des N a t u r - d a s e i n s am Menschen ihren Grund haben, — wie? ist nachher zu erörtern.

2.

Der e n d l i c h e E n t w i c k l u n g s p r o c e s s der religiösen B e s t i m m u n g des Menschen.

§ 763. Der natürliche A n f a n g s z u s t a n d des Menschen ist thatsächlich noch das r e i n e G e g e n t h e i l vom Zustand seiner B e s t i m m u n g s e r f ü l l u n g , vom actus purus gottentsprechenden Geisteslebens: f l e i s c h l i c h e s D a s e i n , — U n s c h u l d , aber nur in dem negativen Sinn der Indifferenz von Naturbestimmtheit und Geistesbestimmung. § 764. Dieses n a t ü r l i c h e Ich, actuell F l e i s c h aber potentiell G e i s t , geht kraft dieser ihm immanenten Potenz, oder durch die Offenbarung Gottes im Vernunfttrieb, in den Process des actuellen Geist-werdens ein; in speciell religiöser Beziehung dadurch, dass successiv und in jedem Moment wieder endlich natürlich vermittelt, die auch ihm als die Substanz seines subjectiven Geist-seins immanente objective moralische Weltordnung in's subjective Bewusstsein tritt und zwar — gemäss der endlich natürlichen Vermittlung dieses Processes — in Form einzelner seiner jeweiligen unmittelbar natürlichen oder fleischlichen Subjectivität entgegentretender Gebote, resp. Verbote: also durch die sich natürlich vermittelnde Offenbarung Gottes im Gewissen. — Vgl. § 109ff. 258f. 725ff.

2. Cap. Die Anthropologie.

571

§ 765. Damit kommt der Mensch sowohl zur innern S e l b s t u n t e r s c h e i d u n g seines geistigen I c h von der N a t ü r l i c h k e i t an ihm selbst, als auch zugleich zu einem Bewusstsein von G o t t sich gegenüber. Und zwar wird er in dieser Selbstunterscheidung als S u b j e c t , als für-sich-seiendes In-sich-sein, als bewusstes und wollendes Ich, kurz als Geist, vom Fleisch an ihm selbst einerseits diesem gegenüber f o r m a l f r e i : das in jedem Moment vorausgehende Naturbestimmt-sein bildet nur noch ein n a t ü r l i c h e s M o t i v , nicht mehr die w i r k e n d e U r s a c h e seiner eigenen Lebensäusserung; denn diese ist G e i s t e s l e b e n , f o r m a l f r e i e S e l b s t b e s t i m m u n g geworden. Andrerseits aber erfährt dieses f o r m a l freie Ich sein eigenes substantielles W e s e n als G e i s t erst als eine sein-sollendo O b j e c t i v i t ä t ihm selbst gegenüber, deren Bewusstsein nun als s i t t l i c h - r e l i g i ö s e s M o t i v auf seine Selbstbestimmung einwirkt. § 7 6 6 . Da nun die N a t u r b e s t i m m t h e i t , oder das F l e i s c h , von Haus aus noch den u n m i t t e l b a r gegebenen s u b j e c t i v e n Lebensinhalt, die subjective Bestimmtheit des Ich ausmacht, sein Wesen als G e i s t dagegen ihm erst als O b j e c t i v i t ä t , als Gebot von a u s s e n gegenüber tritt: so hat die formale Freiheit des Ich zugleich mit ihrem Gintritt auch einen H a n g zur S ü n d e : der M e n s c h i s t von N a t u r s ü n d h a f t . § 767. Dio S ü n d e i s t dio in f l e i s c h l i c h e r S e l b s t s u c h t widergöttl¡che S e l b s t b e s t i m m u n g des endlichen Geistes (vgl. § 254. 465. 468, b). — Dio wesentlichen Momente dieses Begriffs der Sünde sind: 1) Der F o r m nach ist dio Sünde ein A c t der S e l b s t b e s t i m m u n g d e s e n d l i c h e n G e i s t e s ; also weder ein diesem Act der Selbstbestimmung vorausgehendes S e i n , sei's am Ich selbst sei's ausser ihm, noch ein vom Act ablösbares P r o d u e t ; und zwar ist sie nur ein solcher Act des Geistes, der zugleich ein irgendwelches subjectives Bewusstsein des Sollens als göttlichen Gebotes in sich schliesst: ein Act wider-göttlicher, nicht bloss n i c h t - g ö t t licher Selbstbestimmung. 2) Dem I n h a l t nach ist die Sünde ein Sich-selbst-wollen des endlichen Ich gerade in seiner natürlichen E n d l i c h k e i t a l s s o l -

572

II.

Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 767-773.

e h e r , also in seiuer sinnlichen Naturbestimmtheit (sei's nun unmittelbar in seiner Sinnlichkeit, sei's mittelbar in der fleischlicheu Bestimmtheit seines Geisteslebens) z u w i d e r seiner im absoluten Geist wurzelnden und ihm auch bewussten Bestimmung zur Geistesherrschaft über das Natur-dasein ausser Gott. Jedes Moment dieses Begriffs der Sünde ist genau zu nehmen; daraus ergiebt sich sein Verhältniss zu anderweitigen Begriffsbestimmungen der Sünde.

§ 768. Die Sünde hat k e i n R e a l p r i n c i p ausserhalb der formalen Freiheit des endlichen Geistes: weder ein p e r s ö n l i c h e s (den Satan), noch ein s a c h l i c h e s (die Sinnlichkeit). Sondern sie hat nur einen allgemeinen Grund ihrer M ö g l i c h k e i t : im r e a l e n F ü r - s i c h - s e i n des endlichen Geistes Gott g e g e n ü b e r auf dem Boden der AVeit, welche Möglichkeit erst im A c t des sich thätlich darin Gott z u w i d e r geltend machenden endlichen Geistes zur W i r k l i c h k e i t wird. § 769. Dass nun der Mensch von Natur s ü n d h a f t ist, d. h. dass zugleich mit dem Erwachen des subjectiven Geisteslebens in ihm auch ein Hang zur Sünde hervortritt, das hat seinen natürlichen Grund in seinem Wesen als endlicher Geist. Vorab darin, dass von seiner Naturbasis her die einzelnen Lebenstriebe, die den individuellen Inhalt seiner jeweiligen endlichen natürlichen Willensb e s t i m m t h e i t ausmachen, in ihrer n a t ü r l i c h e n U n m i t t e l b a r k e i t e i n z e l n , jeder für sich, die auf die formale Selbstbestimmung des Ich einwirkenden natürlichen Motive bilden und nicht so, wie sie a n s i c h , ihrem innern vernünftigen Zweck nach, oder im göttlichen Gedanken, die zusammenstimmend einander ergänzenden M o m e n t e des in sich einheitlichen Daseinszweckes des Menschen bilden. § 770. Zu diesem aus dem M a t e r i e l l e n stammenden Grund kommt nun weiter der aus dem f o r m a l e n Wesen des Geistes hinzu: die Bestimmung zur F r e i h e i t , zur Selbstbestimmung aus sich, ist dem Geiste wesentlich, indem das Wesen des Geist-seins gerade darin besteht; sie ist daher dem Ich schon von Natur als Trieb der for-

2. Cap.

Die Anthropologie.

573

malen Freiheit immanent. So lang und wie weit nun aber dem Ich sein wahres Wesen als Geist thatsächlich noch ein seiner natürlichen Subjectivität gegenüber stehendes Gebot ist, muss der immanente F r e i h e i t s t r i e b sich als natürliche Tendenz der Eigenw i l l i g k e i t nur schon r e i n als s o l c h e r geltend machen; diese aber steigert das natürliche, ethisch noch indifferente Begehren an der gegenüberstehenden Schranke des Verbotes zum sündhaften Gelüsten. — Dies ist das Eine Wahrheitsmoment in der protestantischen Kirchenlehre von der Erbsünde. § 771. So verhält es sich schon, auch wenn wir, noch in abstracto, den Menschen rein von der Natur herkommend betrachten. Da nun aber in concreto seit dem Beginn einer Menschheitsgeschichte der einzelne Mensch seine individuelle Naturvoraussetzung an ihm selbst nicht rein von der normalen Natur her hat, sondern mehr oder minder bereits getrübt durch die natürliche üble Nachwirkung fremder, seiner eigenen Selbstbestimmung vorausgehender Factoren: so erhält dadurch von vornherein das materielle Moment in dem natürlichen Hang zur Sünde eine reale Verstärkung. — Dies ist das andere Wahrheitsmoment in der kirchlichen Erbsündenlehre. § 772. Die natürliche Sündhaftigkeit des Menschen ist nun aber weder extensiv noch intensiv eine absolute B e s t i m m t h e i t des natürlichen Ich: der natürliche Hang zur Sünde tritt weder in allen Momenten der ethischen Selbstbestimmung des Menschen eo ipso hervor — z. B. in allen denen nicht, wo seine natürliche Willensbestimmtheit mit der objectiven Forderung der moralischen Weltordnung von selbst zusammentrifft —; noch bestimmt der Hang zur Sünde auch da, wo er eintritt, damit eo ipso schon den Willen selbst zur Sünde. Denn auch das natürliche Ich hat, wie weit es Geist ist, formale Freiheit; wie weit es aber noch nicht Geist ist, ist auch seine Lebensäusserung noch nicht Sünde. § 773. Der Mensch muss in dem natürlich sich vermittelnden Process seines Geist-werdens mit absoluter Nothwendigkeit nur

574

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 773-777.

durch die A l t e r n a t i v e z w i s c h e n S ü n d e u n d G e h o r s a m oder durch die i n n e r e V e r s u c h u n g zur Sünde hindurch, n i c h t aber durch die S ü n d e s e l b s t . An jeder Sünde ist der Mensch selbst Schuld; denn an jedem ethischen Act fallt gerade das, was allein Sünde daran sein kann, in das Moment der Selbstbestimmung; was aber v o r diese fällt, das ist noch nicht Sünde. § 774. Wie aber auch das natürliche Ich in der notwendigen Alternative zwischen S ü n d e und G e h o r s a m sich im einzelnen Fall bestimmen mag, — jedenfalls steht es dabei als noch natürliches, dass sein e i g e n e s G e i s t e s - w e s e n noch bloss in der Form göttlichen Gebotes sich objectiv g e g e n ü b e r hat, in thatsächlichem Z w i e s p a l t mit seiner immanenten Bestimmung zur f r e i e n L e b e n s g e m e i n s c h a f t als Geist mit dem absoluten Geiste: im Fall der Sünde thut es, was es objectiv nicht soll; im Fall des Gehorsams, was es subjectiv nicht frei aus sich selbst will. — Nicht durch die Sünde, wohl aber durch die E r f a h r u n g d i e s e s Z w i e s p a l t e s m i t s e i n e r B e s t i m m u n g a l s G e i s t muss der Mensch mit absoluter Notwendigkeit hindurch. Dies ist die Wahrheit an dem paulinischen und protestantischen allgemeinen Satz: der Mensch wird durch die Werke des Gesetzes nicht gerecht, — ganz abgesehn von der Frage, wie weit er dasselbe empirisch erfüllt habe oder nicht. § 775. Kraft der G e r e c h t i g k e i t Gottes — durch die innere Einheit von physischer und moralischer Weltordnung im absoluten Geist, die sich im Weltprocess auch der als Moment darin mitgesetzten subjectiven Freiheit des endlichen Geistes gegenüber als immanentes absolutes Princip erweist — hat jede Sünde, als endlich eigenwillige Verletzung der m o r a l i s c h e n Weltordnung, eine Reaction der p h y s i s c h e n Weltordnung gegen das verletzende Subject als S t r a f ü b e l zur Folge. § 776. Welches Gebiet der Weltordnung der Mensch durch sein ethisches Thun t a t s ä c h l i c h verletzt, von dem fällt auch ein entsprechendes Strafübel auf ihn zurück. — Dies a l l g e m e i n e Gesetz hat aber,

wegen der

essentiellen

2. Cap. Die Anthropologie.

575

Aeusserlichkeit und Endlichkeit des Weltprocesses, in dem es sich vollzieht, nur mit der nähern Bestimmung volle Wahrheit, dass das Strafübel in dem Grade nicht unmittelbar eintritt und die Verletzung deckt, als auch äussere, natürliche, nicht unmittelbar durch die Sünde selbst bedingte Factoren zur thatsächlichen Verletzung mitgewirkt haben, als daher auch solche Factoren bei der Reaction auf das verletzende Subject mitbetheiligt sind. Ganz c o n g r u e n t decken sich Sünde und S t r a f ü b e l , als Vollzug der göttlichen Gerechtigkeit in der Welt, nur im G e i s t - s e i n des Subjects selbst, weil hier, im Geist als Subject-Object, zwischen subjectivem Act und objectivem Effect kein äusseres Zwischenglied liegt, weder für die Verletzung noch für die Reaction. Dies ist das Gesetz der göttlichen Gerechtigkeit, wie es durch das Wesen Gottes und das Wesen des Weltprocesses bestimmt wird. In ihm findet die Erfahrungstatsache, dass die göttliche Gerechtigkeit sich auf Erden unvollkommen vollziehe, ihre volle Erklärung und zugleich die Lösung ihres scheinbaren Widerspruchs mit der Idee einer göttlichen, d. h. absoluten Vergeltung. Es wäre theoretisch vernünftiger und praktisch fruchtbarer, sich von diesem Gesetz der Vergeltung in seiner Begründung und in seiner Anwendung erst genaue Rechenschaft zu geben, als die allerdings wohlfeile Erfahrung einer unvollständigen Vergeltung im äussern Leben kurzweg dazu zu verwenden, entweder die Nothwendigkeit einer jenseitigen Vergeltung zu postuliren, oder dann umgekehrt die göttliche Vergeltung überhaupt zu leugnen.

§ Tit. G ö t t l i c h e S t r a f e der Sünde ist daher alles Uebel, welches als Reaction der verletzten, in Gott einheitlichen physischen und moralischen Weltordnung das verletzende Subject trifft, also: 1) o b j e c t i v , jede natürliche üble Folge der Sünde für das sündigende Subject, — auch wo sie von diesem selbst subjectiv nicht dafür erkannt oder anerkannt wird; 2) s u b j e c t i v , jedes vom sündigenden Subject in seinem Gottesbewusstsein auf seine Sünde bezogene Uebel, — auch wo dieses objectiv in keinem natürlichen Causalzusammenhang mit derselben steht. — Hierin liegt das Wahre an der vorstellungsmässigen Unterscheidung von natürlichen und positiven, ordentlichen und ausserordentlichen Strafen Gottes (§ 473. 685).

576

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 778-781.

§ 778. Das Vorhandensein des U e b e l s überhaupt (sich gipfelnd im Tod) ist zwar an sich, objectiv betrachtet, nicht — wie nach der Eirchenlehre — in dem Sinn Strafe der Sünde, dass es von Gott erst auf die Sünde hin zu ihrer Bestrafung in die bis zur wirklichen Sünde auch ohne Uebel geschaffene Weltordnung eingefügt worden wäre (§ 466. 473), indem vielmehr nicht bloss die Möglichkeit sondern auch die Wirklichkeit des Uebels mit der Möglichkeit der Sünde von vorn herein auf dem einen und selben natürlichen Grunde beruht, nämlich auf dem Gegensatz des endlichen Welt-daseins ausser Gott zum absoluten In-sich-sein Gottes, also im Wesen der Welt als Creatur (§ 675. 746. 766). — Wohl aber treten für das Selbstbewusstsein des sündigen Menschen — und zwar nicht bloss als subjective Vorstellung, sondern mit innerer objectiver Nothwendigkeit — Sünde und Tod in diesen Zusammenhang von S c h u l d und S t r a f e . So lange nämlich und wie weit noch das dem Tod von Natur verfallene F l e i s c h (das Moment des endlichen Natur-daseins) sich im menschlichen Ich auch als der Inhalt seines g e i s t i g e n Lebens, d. h. als die Macht seiner subjectiven Selbstbestimmung zur Sünde erweist, muss auch das Ich den Tod, die an seinem s i n n l i c h e n Dasein sich natürlich vollziehende Endlichkeit, als eine es selbst als Geist treffende Negation empfinden. Da aber in seiner Bestimmung zum Geist, zum freien In-sich-sein gegenüber seinem sinnlichen Dasein, auch die Freiheit von der Negation dieses letztern enthalten ist: so muss es dieselbe als eine selbstverschuldete Strafe der Sünde nicht bloss subjectiv empfinden, sondern auch objectiv erfahren. § 779. Alle Strafen der Sünde haben ein Moment des Z e i t l i c h e n und des Ewigen an sich: des Z e i t l i c h e n der äussern Erscheinung nach, und in wie fern sie als dies für das sündigende Ich den geistigen Zweck haben, objectives Zuchtmittel der Busse zu sein, und mit der Erfüllung dieser Bestimmung, wenn auch nicht als natürliches Uebel so doch als S t r a f e aufhören (was beim Begriff der Sündenvergebung zu erörtern ist); des Ewigen dagegen, in wie fern sie an und für sich Vollzug der die Sünde negirenden göttlichen Gerechtigkeit sind. —

2. Cap.

577

Die Anthropologie.

Jede z e i t l i c h e Unterscheidung von zeitlichen und ewigen Strafen der Sünde (vor und nach dem Tod) ist eine sinnliche Vorstellung, die durch die ungeistige Auffassung der göttlichen Gerechtigkeit zur Ausfüllung der Lücke hervorgerufen wird, welche jene im Vollzug der Gerechtigkeit sucht, während sie nur in ihr selbst liegt. 3.

Die dem n a t ü r l i c h e n Menschen i m m a n e n t e Potenz der Versöhnung.

§ 780. Aber auch in diesem nothwendigen Durchgang des Menschen in seinem natürlichen religiösen Entwicklungsproccss durch den t h a t s ä c h l i c h e n Z w i e s p a l t mit seiner Wesensbestimmung als Geist ist ihm diese seine absolute Wesensbestimmung als gottgesetzte Potenz zur Gottesgemeinschaft eines wahren Geisteslebens i m m a nent. Von Gott, dem absoluten Grund aus betrachtet, ist dies die Offenbarung seiner Gnade an den sündigen Menschen, — was die Kirchenlehre in ihrem von der Schrift gegebenen historischen Rahmen als Heilsökonomie des foedus

gratiae

ante legem und sub lege

beschrieben hat (§ 479ff.), die Religionsgeschichte aber als den Grundcharakter der gesammten religiösen Entwicklung der Menschheit aufweist. § 781. Der Mensch hat als endlicher G e i s t seine gottebenbildliche Bestimmung auf jeder empirischen Stufe seiner natürlichen, vom blossen Natur-dasein ausgehenden Entwicklung seinem W e s e n als P o t e n z und eben damit seinem s u b j e c t i v e n Geistesleben als T r i e b immanent. Darin liegt wie die unverlierbare objective Möglichkeit, so das unaustilgbare subjective Bedürfniss, aus dem empfundenen thatsächlichen Zwiespalt, in welchem er mit seiner Geistesbestimmung in Gott steht, heraus und zur Erfüllung derselben und damit zu der actuell in ihm noch nicht vorhandenen und doch seinsollenden Einheit seines Geisteslebens mit Gott zu gelangen: — das s u b j e c t i v e V e r s ö h n u n g s b e d ü r f n i s s des natürlichen Menschen. § 782. Allein als e n d l i c h e r Geist kann der Mensch von seiner e i g e n e n e n d l i c h e n S u b j e c t i v i t ä t aus von jenem Zwiespalt n i c h t B i e d e r m a n n , Dograatlk II., 2. Aufl.

37

578

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 782-787.

loskommen,

so lang er e s ,

in seinem Versölmungsbedürfniss, nur

in Kraft derselben anstrebt, d. h. so lange doch die endliche Naturbestimmtheit an ihm (als Fleisch) die sein Ich bestimmende Macht ist,

seine Geistesbestimmung

in Gott dagegen seinem subjectiven

Bewusstsein erst objectiv als eine andere Macht, als blosses Gesetz gegenübersteht: — die o b j e c t i v e E r l ö s u n g s b e d ü r f t i g k e i t

des

natürlichen Menschen. § 783.

Dieser W i d e r s p r u c h im natürlichen Menschen,

seinem Wesen

als

endlicher Geist

entspringt

der

und sich daher

aus diesem für sich nicht heben lässt, findet seine Aufhebung nur durch

das letzte,

vollendende Moment der Selbstoffenbarung des

a b s o l u t e n Geistes im endlichen Geiste: dadurch, dass jener sich in diesem als die immanent wirkende Kraft eines w i r k l i c h e n , aus dem endlichen Natur-bestimmtwerden zur Selbstbestimmung aus ihm, dem absoluten Princip auch der Naturwelt, sich erhebenden Geisteslebens erweist, oder durch die Selbstoffenbarung Gottes im Menschen als G n a d e , die, ihrem Effect im endlichen Geistesleben nach bezeichnet,

die Selbstoffenbarung des absoluten Geistes in der r e l i -

g i ö s e n F r e i h e i t des endlichen Geistes ist (§ 111. 729). § 784. momentes

Bis aus

Geisteslebens

zum

Eintritt dieses vollendenden Offenbarungs-

der Potentialität in die Actualität des subjectiven ruft das V e r s ö h n u n g s b e d i i r f n i s s

— jeweilen in

den geschichtlich bedingten Formen der positiven Religion,

inner-

halb welcher die subjective Religiosität sich entwickelt und concrct bestimmt wird — das Streben nach Erfüllung der objectiven göttlichen Geboto, nach G e s e t z e s g e r e c h t i g k e i t hervor. — Diese führt durch ihre innere Unmöglichkeit (§ 7 7 4 ) in dem Maass,

als letztere zum subjectiven Bewusstsein kommt

das wird um so mehr der Fall sein, je

lebendiger

das

— und religiöse

Bewusstsein überhaupt i s t — , zur U e b e r s t e i g e r u n g d e r W e r k e . Diese aber mündet zuletzt entweder in äusserliches und geisttödtendes Satzungswesen,

oder in religiöse Verzweiflung, oder in Ver-

zweiflung an der Religion selbst, — in iedem Fall in das Gegentheil vom wahren Ziel der Religion aus.

2. Cap.

Die Anthropologie.

579

§ 785. Zugleich weckt aber die o b j e c t i v e E r l ö s u n g s b e d ü r f t i g k e i t in dem Maass, als sie zum subjectiven Bewusstsein kommt, den Glauben an die g ö t t l i c h e , das eigene Unvermögen ausfüllende Gnade,

aber zunächst als etwas noch jenseits der Wirklichkeit

Liegendes, zwar von Gott V e r h e i s s e n e s ,

aber vom

Menschen

selbst erst Herbeizurufendes und damit zu Verdienendes. § 786.

Dieser Glaube giebt sich einerseits Ausdruck im S ü h n -

o p f e r , das aber als ein äusseres und zwar von der Autorität der positiven Religion vorgeschriebenes Thun

selbst wieder zum G e -

s e t z e s w e r k wird und mit diesem das gleiche Schicksal hat. § 787.

Andrerseits prägt sich dieser Glaube an die göttliche

Gnade zur concreten Erwartung einer göttlichen Vollendungszukunft der menschlichen Bestimmung aus.

Der W a h r h e i t s k e r n

dieser

subjectiv menschlichen Hoffnung ist g ö t t l i c h e V e r h e i s s u n g , d. h. objectiv in Gott begründet und dadurch dem Menschen zum subjectiven,

über seine Endlichkeit hinaus

immanent gesetzt.

drängenden

Hoffnungstrieb

Die c o n c r e t e Form der Hoffnung dagegen, in

welcher jene Erwartung auf dem Boden und aus dem jeweiligen geschichtlichen Bewusstseinsmaterial des natürlichen Menschen Gestalt gewinnt, trägt den innern Widerspruch des natürlichen Menschen mit seiner Geistesbestimmung ebenfalls an sich und nimmt daher die Gestalt einer stets vor der Wirklichkeit her fliehenden menschlichen Vorstellung von einer göttlichen Vollendungszukunft an. Die Alttestamentliche Religion weist in ihrer geschichtlichen Entwicklung alle diese Momente in der ausgeprägtesten Form auf, daher sie naturgemäss der Boden war, aus dem die Erfüllung in der wahren Geistesreligion hervorging. Allein a l l e Religionen tragen, in unendlicher Abstufung und Nüancirung, denselben Grundcharakter an sich.

37*

D r i t t e s Capitel.

Die Christologie. § 788. E i n l e i t u n g . — Nun sind wir auf dem Punkt angelangt, wo wir das C e n t r a i d o g m a vom c h r i s t l i c h e n P r i n c i p da, wo die Kritik der Kirchenlehre es als ungelöstes Problem hat müssen liegen lassen (§ 625), wieder aufnehmen können, um es in der neu gewonnenen Form seiner theologischen und anthropologischen Voraussetzungen adäquat auszuführen. § 789. Das in der religiösen Persönlichkeit Jesu Christi als u n m i t t e l b a r e r e l i g i ö s e T h a t s a c h e der G o t t e s k i n d s c h a f t gestellte Problem der G o t t m e n s c h h e i t , als des specifischen Princips der christlichen Religion, hatte sich als ein unter den gegebenen Voraussetzungen über das Wesen seiner constituirenden Momente, über das Wesen Gottes und des Menschen, in jeder Weise u n l ö s b a r e s herausgestellt. Wir haben daher erst diese V o r a u s s e t z u n g e n selbst der Kritik unterworfen und nach der Auflösung ihrer kirchlichen Vorstellungsform ihren Inhalt in die gedankenmässigo Form gefasst. Nun erwächst uns die Aufgabe, auch für das gegebene christologische Problem aus dem geläuterten Material seiner Voraussetzungen die reine Gedankenform zu suchen. § 790. Als der G r u n d w i d e r s p r u c h , an dem jede Lösung des christologischen Problems scheitern musste, hat sich uns die in der historischen Genesis und Entwicklung des Dogma's natürlich gegebene und bedingte I d e n t i f i c a t i o n des christlichen P r i n c i p s mit der P e r s o n Jesu Christi, seiner historisch-primitiven Ver-

3. Cap.

Die Christologie.

581

wirklichung, herausgestellt. So lange bei der allmäligen Auflösung der kirchlichen Christologie in der neuern Theologie an dieser Identification festgehalten wird, scheitern alle Vermittlungsversuche an diesem Grundwiderspruch (§ 617 ff.). § 791. Belehrt durch das d o p p e l t e Resultat der Geschichte des Dogma's, erst durch das p o s i t i v e der unter den gegebenen Voraussetzungen consequent ausgebildeten kirchlichen Christologie, und dann durch das n e g a t i v e der nothwendigen Auflösung derselben, haben wir 1) den essentiellen Inhalt der kirchlichen Christologie, die I d e e d e s c h r i s t l i c h e n P r i n c i p s , nun in den in der Theologie und Anthropologie neu gewonnenen Gedankenformen consequent zu fassen, 2) das Verhältniss dieses Princips zur h i s t o r i s c h e n P e r s o n J e s u , in welcher es in der Unmittelbarkeit einer religiösen Thatsache in die Menschheitsgeschichte eingetreten ist und welche damit das h i s t o r i s c h e Realprincip des Christenthums ist, zu bestimmen, und 3) die Idee der kirchlichen T r i n i t ä t s l e h r e , als des specifisch christlichen Gottesbegriffs, d. h. des Gottesbegriffs, in welchem die Gottesoffenbarung im christlichen Princip ausdrücklich als wesentliches Moment hervortritt, auf ihren entsprechenden Ausdruck zu bringen.

1.

D a s c h r i s t l i c h e P r i n c i p der G o t t e s k i n d s c h a f t .

§ 792. Der abstracte Ausdruck „ P r i n c i p " soll nicht ein Abstractum, irgend eine von unserm Denken erst erzeugte, oder von der Wirklichkeit abstrahirte subjective Idee ausdrücken, sondern nur einfach, im Gegensatz zur kirchlichen Grundform der Christologie als einer Personalbeschreibung, logisch genau das S u b j e c t bezeichnen, dessen Inhalt die kirchliche Christologie in der Form von Personalbestimmungen Christi als des Gottmenschen explicirt hat. Dieser I n h a l t ist das, was in der religiösen Persönlichkeit Jesu, wie diese historisch der Quellpunkt des Christenthums ist, als w e s e n t l i c h n e u e r e l i g i ö s e L e b e n s m a c h t in die Menschheit eingetreten und damit der in sich einheitliche R e a l g r u n d — also das P r i n c i p — der christlichen Religion ist.

582

II- Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 793-706.

§ 793. Der Inhalt dieses Princips darf vorab nicht allgemein k o s m i s c h , oder allgemein a n t h r o p o l o g i s c h gefasst, sondern muss specifisch als ein r e l i g i ö s e r fixirt werden, d. h. als die specifische Bestimmtheit des religiösen Wechselverhältnisses zwischen absolutem und endlichem Geist, welche das wesentlich Neue der religiösen Persönlichkeit Jesu, wie der christliche Glaube auf dieser basirt, ausmacht. Erst von dieser religiösen Bestimmtheit aus sind die weitern Consequenzen in allgemein anthropologischer und kosmischer Beziehung zu suchen. Der Fehler aller bisherigen speculativen Christologien, die richtig als den eigentlichen essentiellen Inhalt des Dogma's nicht eine Personalbestimmung der einzigen Person Jesu, sondern eine in seiner Person in der Menschheitsgeschichte neu auftretende Idee fassten, ist das gewesen, dass sie diese Idee nicht als eine specifisch r e l i g i ö s e bestimmten, deren Inhalt unmittelbar das Wesen der religiösen Persönlichkeit Jesu ausgemacht hat und historisch von dieser aus das Wesen der christlichen Religiosität ausmacht; sondern dass sie den Inhalt dieser Idee als eine allgemeine m e t a p h y s i s c h e Wahrheit über das begriffliche Verhältniss vom Absoluten und Endlichen (allgemein kosmisch) oder vom Göttlichen und Menschlichen (anthropologisch) fassten. All dies ist noch nicht die christologische Idee selbst, welche specifisch religiösen Inhaltes ist, sondern liefert erst das metaphysische Material, um den Inhalt der christologischen Idee adäquat darin zu fassen und zum Ausdruck zu bringen (§ 619).

§ 794. Einerseits ist das christliche Princip erst in der Thatsache des religiösen Selbstbewusstseins Jesu und des Glaubens an ihn in die Wirklichkeit der Geschichte eingetreten: die Bestimmung seines Inhalts ist daher nicht so zu fassen, dass derselbo auch vor und abgesehn von jener Thatsache sich eo ipso in der Menschheitsgeschichte realisirt hätte. — Andrerseits aber giebt es sich selbst als die Verwirklichung des wahren Verhältnisses zwischen Gott und Mensch und damit als das Erlösungsprincip für die durch die Sünde im Widerspruch mit Gott und der eigenen göttlichen Bestimmung stehende natürliche Menschheit: sein Inhalt muss sich daher doch ausweisen als an s i c h im Wesen Gottes und des Menschen enthalten und allein als die volle Verwirklichung des darin Enthaltenen.

3. Cap. Die Christologie.

583

Wird das e r s t e r e übersehn, so erhalten wir ein abstract allgemeines, nicht das bestimmte, concret historische, mit der Person Jesu in die Geschichte eingetretene religiöse Princip. Wird mit dem z w e i t e n nicht voller Ernst gemacht, so wird das christliche Princip nicht wahrhaft menschlich und als das wahrhaft menschliche religiöse Princip gefasst, sondern als ein übernatürliches im schlecht supranatnralistischen Sinn des Wortes.

§ 795. Dieses christlichc Princip — das also als solchcs erst in der religiösen Persönlichkeit Jesu und im Glauben an diese t h a t s ä c h l i c h in die Menschheitsgeschichte eingetreten, an s i c h aber ewig im Wesen Gottes und des Menschen als ihr wahres religiöses Verhältnis enthalten ist — haben wir im Gegensatz zur Form der Kirchenlehro, die es personificirt, d. h. mit der Person seines Oflenbarungsträgers unmittelbar identificirt und als den Gottmenschen beschrieben hat, vielmehr als die G o t t m c n s c h h e i t zu bezeichnen, die als G o t t e s k i n d s c h a f t religiöse Wirklichkeit im menschlichen Geistesleben wird, — in dem ganz bestimmten Sinn, dass damit nichts anderes bezeichnet sein soll, als was der Kirchenlehro in ihren Bestimmungen über Person und Werk des Gottmenschcn als Problem vorgeschwebt hat: d i e r e a l o E i n i g u n g d e s g ö t t l i c h e n und des menschlichen W e s e n s zur wirklichen E i n h e i t p e r s ö n l i c h e n G e i s t e s l e b e n s , durch welche das Wesen Gottes zu seiner vollen Offenbarung für den Menschen und das Wesen des Menschen zu seiner wahren Bestimmungserfüllung in Gott kommt. Wie geschichtlich der Mensch Jesus zuerst als S o h n G o t t e s Object des christlichen Glaubens war, daraus aber im Rückgang der Begründung seiner Gotteskindschaft sich die Lehre vom G o t t m e n s c h e n entwickelte: so ist das religiöse Princip, das damit als Problem gegeben ist, seiner religiösen Wirklichkeit im menschlichen Geistesleben nach als die G o t t e s k i n d s c h a f t zu bezeichnen, auf seinen Grund dagegen zurückgeführt, als G o t t m e n s c h h e i t .

§ 796. Als die S u b s i s t e n z f o r m persönlichen Geisteslebens, in welcher dieser religiöse Process der Einigung des göttlichen und des menschlichen Wesens, die Gottmenschheit, sich realisirt, ist vorab die Persönlichkeit des e n d l i c h e n , m e n s c h l i c h e n Geistes

584

H. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 796-800.

festzuhalten. Die Gottmenschheit verwirklicht sich als m e n s c h l i c h c s G e i s t e s l e b e n der G o t t e s k i n d s c h a f t , — wie der religiöse Process zwischen dem absoluten und dem endlichen Geiste sich überhaupt nur in der persönlichen Subsistenzform des endlichen Geistes vollzieht (§ 717). § 797. Der Inhalt der menschlichen Persönlichkeit, das, was in ihr zur Wirklichkeit geistigen Für-sich-seins kommen soll, ist zunächst natürlich zu bezeichnen als die geistige Substanz oder das allgemeine Wesen des M e n s c h e n (die natura humana), wie dasselbe jedem menschlichen Ich von Natur potentiell immanent ist. Dass sich nun aber dasselbe durch den actus purus der Selbstunterscheidung des Ich von seiner Naturvoraussetzung zum subjectiven Geistesleben dieses persönlichen Ich verwirklicht, das hat seinen absoluten Grund — den Grund seiner Möglichkeit überhaupt und den Grund seiner Verwirklichung in jedem Moment — im Wesen G o t t e s als des a b s o l u t e n Geistes (§ 724ff.). — Wo immer also ein menschliches Ich zur Verwirklichung seines wahren Wesens als Mensch, nämlich als endlicher G e i s t , kommt: da offenbart sich an ihm und erweist sich in ihm das Wesen Gottes, des a b s o l u t e n Geistes, als die w i r k e n d e K r a f t seines subjectiven, aus dem blossen Natur-dasein sich erhebenden und von diesem sich selbst unterscheidenden Geist-seins. Daher ist das menschlichc Geistes-leben schon an sich ein g o t t - m e n s c h l i c h e s in dem Sinn, dass es nur durch die Selbstbethätigung des a b s o l u t e n Geistes im natürlichen menschlichen Ich zu Stande kommt. Dies ist das Wahre an der meist nur zu unbestimmt und darum theilweise schief ausgedrückten Idee, welche die moderne Philosophie gern direct der christologischen Idee unterstellt und die moderne „gläubige" Theologie gern zu einer neuen Begründung der alten Lehre von der Person Christi als des Gottmenschen verwendet: dass göttliches und menschliches Wesen an s i c h im Verhältniss der Einheit stehn.

§ 798. Verwirklicht nun aber, was hienach an jedem menschlichen Geistesleben als wirkendes Princip liegt und immanent ist, die A b s o l u t h e i t des G e i s t e s in seinem reinen In-sich-sein sich in einer menschlichen

s i c h schon zu Grunde als solchen Persönlich-

3. Cap.

Die Christologie.

585

keit zum wirklichen Inhalt ihres eigenen subjectiven Geisteslebens — was o b j e c t i v Selbsterweis des absoluten Geistes im creatürlichen endlichen Geist, und s u b j e c t i v das Selbstbewusstsein dieses endlichen Ich von seinem Erhobenwerden durch Gott aus seiner Naturbestimmtheit ausser Gott zur Geistesgemeinschaft mit Gott im actus purus der eigenen Selbsterhebung zum freien In-sich-sein als Geist ist —: so ist dieses m e n s c h l i c h p e r s ö n l i c h e S e l b s t b e w u s s t s e i n von der A b s o l u t h e i t des G e i s t e s die thatsächliche E i n i g u n g des g ö t t l i c h e n u n d des m e n s c h l i c h e n W e s e n s z u r E i n h e i t p e r s ö n l i c h e n G e i s t e s l e b e n s , oder also der Eintritt des Princips der Gottmenschheit, das a n sich dem Menschen als endlichem Geist immanent ist, in die W i r k l i c h k e i t des Menschheitslebens. — Und zwar ist in dieser Thatsache — e r s t in ihr, in ihr aber auch g a n z — das Wesen Gottes als des absoluten Geistes durch ihn selbst im endlichen Geist aufgeschlossen; und ebenso ist erst in dieser Thatsache, in ihr aber auch bis auf den Grund, das wahre Wesen des Menschen in seinem substantiellen Einheitsverhältniss zu Gott geoifenbart und verwirklicht. § 799. Das Problem der G o t t m e n s c h h e i t , der Einigung wahren göttlichen und wahren menschlichen Wesens zur Einheit persönlichen Geisteslebens, das in der religiösen Persönlichkeit Jesu als neues Realprincip der Religion in die Menschheitsgeschichte eingetreten ist als eine wie dem religiösen Leben zur eigenen Glaubensaneignung aufgeschlossene, so auch dem Denken zum Problem gestellte Thatsache, findet seine Lösung als wissenschaftliches Problem in der Erkenntniss: dass sie sich als Selbstbewusstsein des endlichen Geistes von der Absolutheit des Geistes, oder — kurz bezeichnet, aber genau im vorbestimmten Sinn — als a b s o l u t e s r e l i g i ö s e s S e l b s t b e w u s s t s e i n verwirklicht. § 8 0 0 . Dieses absolute religiöse Selbstbewusstsein, in welchem die reale Gottmenschheit besteht, verwirklicht sich nur als das reine Geistesleben der L i e b e g e m e i n s c h a f t zwischen Gott und Mensch, und zwar als Vaterschaft von Seite Gottes, als Kindschaft von Seite des Menschen. Das Wesen der Liebe ist das Leben im Eins-sein

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H. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 800-805.

mit einem Andern: im absoluten religiösen Selbstbewusstsein nun ist der absolute Geist der erzeugende Grund eines sein absolutes Geisteswesen ausser ihm in der Crcatur verwirklichenden Geisteslebens (die V a t e r s c h a f t Gottes); der Mensch dagegen findet in demselben den Grund seines eigenen Wesens und Lebens in der Selbstaufschliessung Gottes für ihn (die K i n d s c h a f t des Menschen). § 801. Was die Kirchenlohre in mythologisirender Form als Personalbestimmung des Gottmenschen dogmatisch zu fixiren angestrebt hat, das sind in Wahrheit die Bestimmungen des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch, dem absoluten und dem endlichen Geist, wie das in der religiösen Persönlichkeit Jesu in die Geschichte eingetretene christliche Princip der Gottmenschheit, das absolute religiöse Selbstbewusstsein, sie als religiöse Thatsache offenbart und in seiner wissenschaftlichen Analyse auch begrifflich herausstellt. § 8 0 2 . Diese religiöse Gottmenschheit, das absolute religiöse Selbstbewusstsein, ist nun auch das wahre Subject für die dogmatischen Bestimmungen der W i r k u n g s k r a f t des christlichen Prineips, welche die Kirchcnlehre in mythologisirender Form als Lehre vom W e r k des Gottmenschen ausgeführt hat. Sie ist das E r l ö s u n g s p r i n c i p für die natürliche Menschheit, d. h.: mit ihrem Eintritt in das menschliche Geistesleben ist sie die causa efßciens der Aufhebung des naturnothwendigen Zwiespaltes, in welchen der Mensch von Natur mit seiner religiösen Bestimmung geräth und aus welchem er durch sich selbst nicht heraus kann (§ 774. 782). Und zwar ist sie die Aufhebung dieses Zwiespaltes, oder das Erlösungsprincip, nach allen Momenten des Geisteslebens, — was die Kirchenlehre in der ihr geschichtlich gegebenen Form in der Lehre von den drei Aemtern Christi ausgeführt hat (§ 408ff.). § 8 0 3 . 1. Im religiösen D e n k e n wirkt das absolute religiöse Selbstbewusstsein principiell — und daher reell in dem Maass, als es dasselbe thatsächlich durchdringt — die Aufhebung des f l e i s c h l i c h e n Selbst- und Gottesbewusstseins in die wahre, geistige Seibstund Gotteserkenntniss, sowohl unmittelbar als Moment des einheit-

3. Cap.

Die Christologie.

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liehen religiösen Glaubensacts, als mittelbar auch für die denkende Reflexion auf Object und Inhalts des Glaubens. — Mit dem nämlich, dass dasselbe zum subjectiven Solbstbewusstsein des Menschen wird, vollzieht sich in seinem Denken einerseits die wahre Selbstunterscheidung zwischen seiner Geistesbestimmung in Gott und dem Fleisch als der endlichen Naturvoraussetzung an ihm selbst, und andrerseits die Aneignung der objectiv göttlichen Wahrheit in's subjective Selbstbewusstsein; durch beides zusammen die Erkenntniss des wahren Verhältnisses seiner selbst zu Gott, sowohl die wahre Selbsterkenntniss in seinem jeweiligen factischen Verhältniss zu Gott, als auch die wahre Erkenntniss des Verhältnisses, wie es sein sollte. Und zwar dies alles abgesehn vom objectiven Bildungszustand des theoretischen Bewusstseins, nur nach der subjectiven Lauterkeit des religiösen Bewusstseins für einen jeden in der seinem Bewusstseinsstand natürlichen Form. § 804. 2. Im religiösen G e f ü h l wirkt das absolute religiöse Selbstbewusstsein die V e r s ö h n u n g : das Ich des Menschen erfahrt in demselben die absolute Macht des Geistes über das Fleisch in ihm selbst aufgeschlossen, nachdem es sich in seiner eigenen von der Natur her stammenden Fleischlichkeit — sei's in Sünde, sei's in Gehorsam — in einem aus eigener Kraft unlösbaren Widerspruch und diese als Schuld Gott gegenüber hat empfinden müssen. Es erfährt diese Macht der Aufhebung des Zwiespaltes als L i e b e , d.h. als Selbstaufschliessung Gottes, und zwar diese rein als Gnade, weil es die darin ihm aufgeschlossene Aufhebung seines factischen Zwiespaltes, aus dem es kraft seiner eigenen endlichen Subjectivität nie herauskommen konnte, eben darum nur durch eine subjectiv unverdiente Selbstmittheilung Gottes zu erfahren sich bewusst sein muss. § 805. 3. Im religiösen W i l l e n wirkt das absolute religiöse Selbstbewusstsein die F r e i h e i t , und zwar a) die s u b j e c t i v e Freiheit oder die E r l ö s u n g , im Process der Befreiung von der eigenen Fleischlichkeit als Knechtschaft der Sünde; b) die o b j e c t i v e Freiheit, im Process der Gestaltung der objectiven Welt zum Ausdruck der gottebenbildlichen Bestimmung des Menschen, und c) die abso-

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 806-808.

l u t e Freiheit, im Process der Selbstbefreiung von der Negativität des eigenen Welt-daseins ausser Gott zum ewigen Leben in Gott. § 8 0 6 . a) Das absolute religiöse Selbstbewusstsein ist das wirkende Princip der wahren s u b j e c t i v e n Freiheit, im Process der Selbstbefreiung des menschlichen Ich von der Knechtschaft seiner eigenen Fleischlichkeit. — Das menschliche Ich lebt von seinem empirischen Naturausgang her in einem Zwiespalt zwischen seiner Bestimmung zur Selbstbestimmung aus sich selbst als Geist und seinem Bestimmtwerden durch seine Natur-bestimmtheit (§ 763ff.). So lang nun die Absolutheit des Geistes ihm in seinem subjectiven Selbstbewusstsein erst als ein objectives Sollen gegenüber steht, kann es aus diesem Zwiespalt — sei's nun der Sünde, sei's des Gehorsams — mit seiner eigenen subjectiven Kraft einfach nicht heraus. Mit dem aber, dass die Absolutheit des Geistes, als Selbstaufschliessung des absoluten Geistes für das Ich, in diesem selbst zum Selbstbewusstsein seines eigenen wahren Wesens als Geist wird, ist nun die wirkende Kraft (das Realprincip) im Ich selbst vorhanden, um aus dem Zwiespalt des blossen Bestimmtwerdens entweder durch seine endliche Naturbestimmtheit oder durch das ihm objectiv gegenüberstehende Geistesgebot und damit aus dem innern Willenszwiespalt der Knechtschaft sei's der Sünde sei's des Gesetzesgehorsams herauszukommen, da das Geistesgebot jetzt Inhalt seines eigenen Selbstbewusstseins als Geist ist. Daher gelangt das Ich aus der bloss formalen Wahlfrciheit zwischen seiner Natur und dem Gesetz zur realen subjectiven Freiheit, d. h. zur wirklichen Selbstbestimmung aus sich selbst als Geist, für welche die in ihm, als e n d l i c h e m Geist, als wesentliches Moment bleibende Receptivität für das endliche Natur-bestimmtwerden an ihm selbst nun nur noch als endliches natürliches, dem absoluten religiös sittlichen e i n - und untergeordnetes Motiv für die freie Selbstbestimmung aus sich als Geist vorhanden ist. — Hierin hat auch die, für den abstracten Verstand unlösbare Antinomie zwischen D e t e r m i n i s m u s und I n d e t e r m i n i s m u s (§ 684) ihre allein wahre Lösung.

3. Cap.

Die Christologie.

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§ 807. b) Das absolute religiöse Selbstbewusstsein ist das wirkende Princip der wahren o b j e c t i v e n Freiheit des Geistes, im Process der Gestaltung der objectiven Welt zum Ausdruck seiner gottebenbildlichen Bestimmung. — Der Mensch hat als endlicher Geist zur gottgesetzten Naturvoraussetzung und zum objectiven Stoff seiner Selbstbethätigung an sich selbst und ausser sich das natürliche Weltdasein. Dadurch, dass in seinem Selbstbewusstsein durch die Selbstaufschliessung Gottes für ihn die Absolutheit des Geistes zum subjcctiven Inhalt seiner selbst als Geist wird, wird das Ich weder von seiner Naturvoraussetzung an ihm selbst noch von der Welt ausser ihm äusserlich abgetrennt (das Unwahre einer abstract-religiösen, dualistischen, ascetischen Weltauffassung); sondern diese seine Naturvoraussetzung an ihm selbst für sein Geistesleben ist nun auch subjectiv für den Menschen das, was sie an sich, ihrer göttlichen Bestimmung nach für ihn ist: das endliche natürliche Medium, der objective Stoff und das objective Organ, für die Selbstverwirklichung des göttlichen Endzweckes seines Daseins in der Welt als Geist. § 808. c) Das absolute religiöse Selbstbewusstsein ist endlich auch das wirkende Princip der a b s o l u t e n Freiheit des Geistes, im Process seiner Selbstbefreiung von der Negativität seines endlichen Weltdaseins ausser Gott zum ewigen Leben in Gott. — Die Endlichkeit seines Weltdaseins vollzieht sich am Menschen als e n d l i c h e m Geist in der naturnothwendigen Aufhebung seiner eigenen Existenz, in Uebel und Tod. Mit dem aber, dass die Absolutheit des Geistes, als Selbstaufschliessung Gottes für ihn, zum eigenen Inhalt seines religiösen Selbstbewusstseins wird und er hierin sein eigenes wahres Sein als Ich und seinen a b s o l u t e n Daseinszweck findet, erfährt er die natürliche Aufhebung seines eigenen endlichen Weltdaseins ausser Gott nicht mehr als Negation seines Ich s e l b s t , das vielmehr in Gott bei sich selbst ist, sondern nur noch an dem, was Nicht-geist, was von Haus aus der Endlichkeit angehörende Weltexistenz an ihm ist. Und zwar erfährt er die Aufhebung seines natürlichen Daseins so, dass er diese passive Erfahrung sich a c t i v gerade zum v o l l e n d e n d e n Moment des actus purus seiner Selbst-

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II.

Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 808-814.

Unterscheidung vom Naturdasein und damit seiner absoluten Bestimmungserfüllung anzueignen vermag (§ 723. 778), — wovon näher beim ewigen Leben. § 8 0 9 . S c h l u s s . — Ist dies der Inhalt und die Wirkungskraft der Absolutheit des Geistes im religiösen Selbstbewusstsein, oder der Gottmenschheit als religiösen Princips: so ist das Auftreten dieses Selbstbewusstseins als Lebensmacht einer geschichtlichen Persönlichkeit die Thatoffenbarung des Erlösungsprincips, des göttlichen Liebewillens für die natürliche Menschheit, sie aus dem Zwiespalt der Nichterfüllung ihrer göttlichen Bestimmung zu erlösen. 2.

D a s c h r i s t l i c h e P r i n c i p und J e s u s C h r i s t u s .

§ 810. Die Frage nach der M ö g l i c h k e i t eines solchen absoluten religiösen Selbstbewusstseins ist p r i n c i p i o l l bejaht durch die reine Fassung des Verhältnisses zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Wesen, dem absoluten und dem endlichen Geist, indem es sich gerade als die Verwirklichung ihres wahren Verhältnisses herausgestellt hat. H i s t o r i s c h ist diese Frage bejaht durch die Thatsache der religiösen Persönlichkeit J e s u , die gerade durch dieses Selbstbewusstsein der geschichtliche Quellpunkt des Christenthums ist. § 811. Die Hauptmomente des geschichtlich constatirten religiösen Selbstbewusstseins Jesu, aus deren Analyse das in den vorigen §§ rein begrifflich bestimmte absolute religiöse Selbstbewusstsein sich als der substantielle Inhalt seines Selbstbewusstseins — natürlich in geschichtlich concret bestimmter Form — herausstellt, sind vor allem folgende: 1) sein Selbstbewusstsein der Gotteskindschaft als in ihm wirklichen Verhältnisses der Liebegemeinschaft mit Gott und als Beruf aller Menschen; 2) sein messianisches Selbstbewusstsein, in dieser seiner Gotteskindschaft das Alttestamentlich verheissene Reich Gottes auf Erden als Erfüllung aufzuschliessen; 3) sein Schöpfen des absoluten ethischen Gebotes unmittelbar aus seinem eigenen Kindschafts-sclbstbewusstsein; 4) sein Selbstbewusstsein vom abso-

3. Cap.

Die Christologie.

591

luten Werth des Ich gegenüber allem Welt-dasein und vom relativen Werth des letztern für das Ich als Mittel zu seiner absoluten Bestimmung für das Reich Gottes; 5) sein Selbstbewusstsein von der ihn erfüllenden Liebe des Vaters auch als sündenvergebender Gnade Gottes für den reuigen Sünder; 6) sein Selbstbewusstsein endlich, mit seinem äusserlich der Welt unterliegenden Opfertod absoluter Hingabe seines Seins und Lebens an Gott seine Begründung des Reiches der göttlichen Gnade in der Welt siegreich besiegelt zu haben (vgl. § 282 ff. 319. 324f. 339. 355 f.). §812. Die Frage nach der c o n c r e t g e s c h i c h t l i c h e n Form dieses Selbstbewusstseins Jesu ist die, im Detail die Dogmatik nicht beschlagende, Aufgabe für die evangelische Geschichtsforschung, wobei die Frage nach der innern Entwicklung desselben ein Problem für die religiöse Psychologie bleibt. § 813. Speciell Sache der Dogmatik dagegen ist: 1) in der Genesis und Entwicklung des Dogma's von Christo den geschichtlich bedingten Entwicklungsprocess des Bewusstseins von dem in diesem Selbstbewusstsein Jesu sich aufschliessenden religiösen Princip zu verfolgen, — was im historischen Theile geschehn ist: 2) doppelt belehrt durch diesen historischen Process des Dogma's der Christologie, erst positiv durch seine Ausbildung und dann auch negativ durch seine Wiederauflösung, das Wesen dieses in Jesu historisch primitiven religiösen Selbstbewusstseins auf seinen reinen Gedankenausdruck zu bringen, als den wissenschaftlichen Ausdruck des christlichen Princips, — was im Vorigen bis auf diesen Punkt geschehn ist; 3) die dem Gebiet der E t h i k angehörende Frage nach dem Verhältniss der geschichtlichen Person Jesu zu dem in ihr in die Geschichte eingetretenen christlichen Princip in ihrem Verhältniss zu der unmittelbar dogmatischen Aufgabe der Bestimmung dieses Princips selbst, oder also kurz das Verhältniss der P e r s o n J e s u C h r i s t i zum c h r i s t l i c h e n P r i n c i p für die Dogmatik zu fixiren, — wag nun noch übrig bleibt. § 814. Die beiden Fragen, die rein d o g m a t i s c h e nach dem religiösen Princip des Christenthums, und die e t h i s c h e nach der

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 814-818.

Bedeutung der Person Jesu Christi für das Christenthum, sind wohl zu unterscheiden. In der Kirchenlehre, in welcher Jesus als der Gottmensch unmittelbar das christliche Princip selbst ist, fallen sie zusammen. — Alle Vermittlungstheologie, welche den in einer solchen Identification von Princip und Person liegenden Widerspruch fühlt, mehr oder weniger offen eingesteht und darum die principielle Frage zurückstellt, vermag durch die (an ihrem Ort ganz berechtigte und nothwendige) verstärkt erneute Betonung der ethisch-historischen Frage nach der h i s t o r i s c h e n P e r s o n J e s u und ihrer Bedeutung, nicht nur in der Weltgeschichte überhaupt, sondern auch für den christlichen Glauben des Einzelnen, den entstandenen dogmatischen Ausfall der Bestimmung des Erlösungs-princips nicht zu decken. Sie überdeckt ihn nur, wenn sie fortfährt ungenau und uneigentlich von ihrem „historischen Christus" zu prädiciren, was nur die alte Kirchenlehre von ihrem Gottmenschen genau und eigentlich prädiciren konnte und was sie, indem sie den Gottmenschen Jesus Christus unmittelbar als das christliche Princip fasste und beschrieb, mit Recht von Jesu prädicirte. — Erst wenn beide Fragen, die dogmatische und die ethische, klar von einander ausgeschieden und für sich in Untersuchung genommen werden, kann sowohl jede für sich zu ihrer richtigen und vollen Würdigung kommen, als auch ihr inneres Verhältniss zu einander in's rechte Licht treten. § 815. Das Verhältniss der h i s t o r i s c h e n P e r s o n J e s u zur Wirksamkeit des mit ihm in die Geschichte eingetretenen und von ihm geschichtlich ausgehenden c h r i s t l i c h e n P r i n c i p s , und damit die Bedeutung Jesu für das gesammte Christenthum, ist kein ä u s s e r l i c h e s und a c c i d e n t e l l e s , sondern ein i n n e r l i c h e s und bleibendes. — Accidentiell und äusserlich wäre es, wenn jenes Princip entweder bloss in einer von Jesu neu vorgetragenen Lehre bestanden, oder wenn sein Hervortreten in der Geschichte von der Person Jesu bloss mittelbar den Anstoss bekommen hätte. Allein Jesu persönliches religiöses Leben ist dio erste Selbst-

3. Cap.

Die Christologie.

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Verwirklichung jenes Princips zu einer -weltgeschichtlichen Persönlichkeit gewesen, und diese Thatsache ist der Quellpunkt der Wirksamkeit dieses Princips in der Geschichte: Jesus ist als die historische Offenbarung des Erlösungsprincips der historische Erlöser. Hienach bemisst sich, wie weit S t r a u s s Recht und wie weit er Unrecht hat, wenn er der Vermittlungstheologie gegenüber allgemein hinwirft, dass von einem Erlöser zu reden in ihrem Munde nur eine täuschende Phrase sei.

§ 816. Deswegen ist die Person Jesu zugleich für alle Zeit das welthistorisch gewährleistende Vorbild für die Wirksamkeit des Erlösungsprincips-, daher auch in der Dogmatik ihr der bleibende Platz in der Lehre von der Kirche und den Gnadenmitteln zukommt, indem die Darstellung des geschichtlichen Evangeliums von Jesu Christo das fundamentale Vehikel aller christlichen Heilsverkündigung ist 1 ). § 817. Damit, dass das neue religiöse Princip der Gotteskindschaft sich nur als neues p e r s ö n l i c h e s Selbstbewusstsein offenbaren konnte, war es von selbst gegeben, dass in der Gemeinschaft der Gläubigen das Bewusstsein über das in der Persönlichkeit Jesu für sie neu Aufgeschlossene sich in der Form von Aussagen über diese Person selbst ausdrücken musste; aber eben so natürlich war es, dass damit auch individuelle, nur der endlich historischen Seite jener Persönlichkeit anhaftende Züge mit in diese dogmatischen Aussagen aufgenommen wurden. — Nicht dieses historisch Accidentielle, sondern nur das darin primitiv geoffenbarte Princip der Gotteskindschaft macht das durch allen Wandel der geschichtlichen Entwicklung des christlichen Glaubensbewusstseins sich selbst gleich bleibende W e s e n des christlichen Glaubens aus. § 818. Erst wenn die einzelnen Bestimmungen der kirchlichen Christologie, die als Personalbestimmungen der Person Jesu Christi sich in lauter Widersprüchen aufgerieben haben, auf ihren innern Grund zurückgeführt werden, dass sie die verschiedenen Momente ') Vgl. L a n g , Versuch e. ehr. Dogmatik (2. Aufl.), § 35ff. B i e d e r m a n n , Dogmatik II. 2. Aull.

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H.

Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 818-825.

des in der Person Jesu geoffenbarten neuen religiösen Princips der Gotteskindschaft zum Ausdruck haben bringen wollen, — dann tritt auch die in den Bestimmungen der Kirchenlehre enthaltene Wahrheit und damit das relative historische Recht der letztern in ihr wahres Licht. § 819. Dass die Gottessohnschaft Jesu Christi von ihrer historisch primitiven Bedeutung eines religiösen Verhältnisses des Menschen Jesu zu Gott (§ 284) vom gläubigen Bewusstsein, so wie sich dieses über das wesentlich Neue darin Rechenschaft geben wollte, zur Anschauung eines m e t a p h y s i s c h e n Verhältnisses des präexistirenden Ich Christi zu Gott gesteigert wurde (§ 292. 304), — dies ist die nothwendige Wirkung und darum in der gegebenen Vorstellungsform auch der relativ richtige Ausdruck der fundamentalen Wahrheit gewesen, dass nicht die historische Persönlichkeit als solche, sondern ein in dieser Persönlichkeit in's Menschheitsleben eingetretenes Princip der Realgrund des in dieser Person der Menschheit aufgeschlossenen neuen religiösen Verhältnisses der Gotteskindschaft ist. § 820. Dass diese metaphysische Gottessohnschaft bis zur vollständigen H o m o u s i e getrieben wurde, war der nothwendige Ausdruck der Wahrheit, dass die Absolutheit des Geistes, die im Selbstbewusstsein der Gotteskindschaft sich aufschliesst, die Offenbarung des Wesens des absoluten Geistes selbst ist. § 821. Dass die Eirchenlehre auch w a h r e und volle M e n s c h h e i t für ihren Gottmenschen verlangte, war Ausdruck der Wahrheit, dass das absolute religiöse Selbstbewusstsein der Gotteskindschaft zugleich nichts anderes als die wahre und volle Verwirklichung des menschlichen Wesens ist, in welcher auch die sinnliche Naturvoraussetzung am Menschen zur Erfüllung ihrer Bestimmung als Medium für seine absolute Bestimmung gelangt. § 822. Die chalcedonensische Bestimmung wie untrennbarer so unvermischter E i n h e i t der beiden Naturen im Gottmenschen war in der Kirchenlehre nothwendiger Ausdruck der Wahrheit, dass im absoluten religiösen Selbstbewusstsein die Absolutheit des

3. Cap. Die Christologie.

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Geistes und die creatürliche Endlichkeit des Ich die beiden logisch wohl zu unterscheidenden aber thatsächlich ungetrennten Momente des Einen persönlichen Lebensprocesses dieses Selbstbewusstseins bilden; wobei die lutherische Fassung der communicalio idiomatum das Verhältniss beider Momente an sich, die reformirte ihr Verhältniss in der Wirklichkeit zum Ausdruck bringt. § 823. Die Verarbeitung der einem frühern Stadium angehörigen p h y s i s c h e n Gottessohnschaft zum Moment der Kirchenlehre, dass der ewige Sohn in der Fleischwerdung den vom h. Geist gereinigten unpersönlichen Menschenkeim aus der menschlichen Jungfrau sich zur persönlichen Einheit enhypostasirt habe, schliesst folgende Wahrheitsmomente in sich: 1) das absolute religiöse Selbstbewusstsein ist nicht das Product der endlichen Factoren des menschlichen Ich, sondern des absoluten und des endlichen Geistes; und zwar ist 2) dabei das göttliche Moment, der absolute Geist, die causa efficiens (das Zeugende) und das menschliche, der endliche Geist für sich fixirt, erst Natur, noch nicht Person; 3) wird das absolute Selbstbewusstsein erst dadurch geistige Wirklichkeit im Menschen, dass in Kraft des absoluten Geistes die Natur Voraussetzung am Menschen durch Aufhebung zum blossen Medium seiner Selbstbetätigung als Geist geheiligt, d. h. zum positiven Moment des Gemeinschaftslebens des Menschen mit Gott erhoben wird. § 824. Die Kirchenlehre von den S t ä n d e n Christi hat in der Vorstellungsform eines zeitlichen Processes und so, dass individuelle Züge aus der wirklichen Geschichte Jesu die besondere Form bedingten, die verschiedenen Seiten des Verhältnisses beider Momente im absoluten religiösen Selbstbewusstsein, des absoluten und des endlichen, zum Ausdruck gebracht, nämlich 1) dies Verhältniss an s i c h , seinem Begriff und seiner Bestimmung nach; 2) nach der ä u s s e r n E r s c h e i n u n g als solcher, und 3) nach der g e i s t i g e n W i r k l i c h k e i t in der äussern Erscheinung (vgl. § 398. 601ff.). § 825. Das v o r w e l t l i c h e ewige Sein des Sohnes beim Vater ist der vorstellungsmässige und darum mythologisirende Ausdruck der Wahrheit, dass im Wesen des absoluten Geistes 38*

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 826-832.

seine Selbstoffenbarung im endlichen Geiste schon an sich mitgesetzt ist. § 826. Die Lehre vom slalus exinanitionis ist vorstellungsmässiger und darum mythologisirender Ausdruck der Wahrheit, dass im absoluten religiösen Selbstbewusstsein der unmittelbaren empirischen Erscheinung nach die Absolutheit des Geistes nicht als solche erscheint, sondern nur als wirkendes Princip einem endlich menschlichen Selbstbewusstsein immanent ist; wobei der auf der Basis der Kirchenlehre unentschiedene und unentscheidbare Streit über xQvxptg oder xiviooig der nothwendige Ausdruck davon war, dass die Absolutheit des Geistes im absoluten religiösen Selbstbewusstsein weder entäussert d. h. gar nicht da, noch verborgen d. h. als solche da, aber nur in verhüllender Erscheinungsform da ist; sondern dass sie allerdings real da ist — gegen die xevioois, aber als immanentes Princip und nicht als verhüllte Erscheinung — gegen die xqvxpig. § 827. Die Lehre vom stalus exaltalionis war vorstellungsmässiger Ausdruck davon, dass im wirklichen absoluten religiösen Selbstbewusstsein auch das endliche Moment des Naturdaseins am Menschen mitaufgenommen ist in die Lebensgemeinschaft des endlichen Geistes mit dem absoluten, als Medium (Organ und Ausdruck) seiner Bestimmungserfüllung, und zwar so, dass gerade seine natürliche Aufhebung durch den Tod dem absoluten religiösen Selbstbewusstsein zur vollendenden Bewährung seiner selbst dient. § 828. Wie das Dogma vom status exaltationis von der geschichtlichen Thatsache der Auferstehungserscheinungen seinen Ausgang genommen und seine besondere Fassung bekommen hat: so ist auch in der That jene Geschichte, auf ihre Thatsächlichkeit zurückgeführt, eine weltgeschichtlich vorbildliche Verwirklichung der in dem Dogma als sein Kern enthaltenen Wahrheit gewesen, dass dem absoluten Geist auch die natürliche Endlichkeit des menschlichen Geistes zum positiven Medium seiner geschichtlichen Offenbarung und Selbsterweisung in diesem dienen muss (§604)'). ') Vgl. Lang a. a. 0. § 44.

3. Cap.

Die Christologie.

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§ 829. Die Kirchenlehre vom W e r k Christi hat in vorstellungsmässiger Form zum Inhalt die Wirkungskraft des christlichen Princips des absoluten religiösen Selbstbewusstseins für den menschlichen Geist. Erst durch die Zuriickführung der Kirchenlehre auf diese ihre eigentliche Bedeutung tritt die in ihren einzelnen Momenten enthaltene Wahrheit in's Licht. — Aber wie die Kirchenlehre vom Werk Christi ihre bestimmte Gestalt dadurch erhalten hat, dass sie sich aus der historischen Wirksamkeit und der Geschichte Jesu entwickelt hat: so bildet auch in Wahrheit das Historische des Lebens Jesu für die Lehre von der Wirksamkeit des christlichen Princips die primitive und weltgeschichtlich stets vorbildliche Bewährung. § 8 3 0 . Kern der Lehre vom munus propheticum Christi ist die Wahrheit, dass in der Absolutheit des religiösen Selbstbewusstseins das Princip aller wahren religiösen Erkenntniss für alle weitere historische Entwicklung gegeben ist (§ 803), und zwar so, wie die historische Persönlichkeit Jesu, in ihrem bestimmten geschichtlichen Rahmen, das vorbildliche Beispiel dafür ist. § 831. Die Lehre von der weitern Vermittlung des munus propheticum Christi durch den h. Geist in den Aposteln und in der Gemeinde ist Ausdruck der Wahrheit, dass die Entfaltung der religiösen Erkenntniss aus dem christlichen Princip in keiner bestimmten geschichtlichen Gestaltung abgeschlossen ist, sondern in continuirlichem Process fortgeht, in welchem Process nur das Princip selbst die absolute innere Norm, jede geschichtliche Lehrgestaltung aber nur ein relativer, historisch bedingter Ausdruck desselben ist. — Hierin findet auch die Grunddifferenz über das dogmatische Formalprincip zwischen Katholicismus und Protestantismus — das Wort Gottes in der Schrift und in der Tradition, oder in der Schrift allein — ihre richtige Würdigung und Lösung (§ 184ff.). § 832. Kern der Kirchenlehre vom munus sacerdolale Christi ist die Wahrheit, dass die Absolutheit des Geistes mit dem, dass sie zum religiösen Selbstbewusstsein des Menschen wird, in diesem sich als die Macht erweist, den Widerspruch des natürlichen Ich

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H. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 832-838.

mit seiner Bestimmung aufzuheben (§ 804ff.). — Der geschichtliche Opfertod Jesu (im ethischen Sinn) bedingte die Ausprägung dieses Momentes im christlichen Princip in der sinnlichen Form des vom Alten Testament her überkommenen Opferbegriffs, während es im Kern gerade die Aufhebung desselben ist. § 833. Das Moment der s t e l l v e r t r e t e n d e n G e n u g t h u u n g Christi ist dabei der Ausdruck der Wahrheit, dass nicht das subjective Selbstbewusstsein des menschlichen Ich selbst die causa efßciens der Versöhnung ist, sondern die in ihm sich zur subjectiven Aneignung aufschliessende Absolutheit des Geistes. — Dazu kommt noch die allgemeinere ethische Wahrheit von der erlösenden Kraft der mit den Schuldigen mitleidenden Thätigkeit des Schuldlosen, wovon das Bild des Alttestamentlichen und die Geschichte des Neutestamentlichen „Knechtes Gottes" das weltgeschichtliche Vorbild ist. § 834. Der in der Kirchenlehre unausfüllbare Hiatus zwischen dem einmaligen objectiven Versöhnungswerk Christi und der erst in der subjectiven Glaubensaneignung eintretenden factischen Wirkung desselben — der sich in den betreffenden Differenzen zwischen katholischem und protestantischem Dogma ausspricht (§ 416. 516 ff.) hebt sich in der reinen Fassung des Versöhnungsprincips von selbst dahin auf, dass causa efßciens der Aufhebung des Zwiespaltes im menschlichen Ich nicht dieses selbst sondern die Absolutheit des Geistes ist, diese aber nur dadurch, dass sie zum Inhalt des subjectiven Selbstbewusstseins wird. § 835. Kern der Kirchenlehre vom munus regt um Christi ist die Wahrheit, dass die im menschlichen Selbstbewusstsein sich aufschliessende Absolutheit des Geistes das wirkende Princip der fortgehenden Naturbeherrschung im umfassenden Sinne des Wortes und damit der Verklärung der natürlichen Menschheit zu einem Reich Gottes ist (§ 807), — wovon die Person Jesu das einzelnpersönlich bewahrheitende Vorbild, und die geschichtliche Wirkung Jesu, das Christenthum, die im Process der Weltgeschichte sich allmälig vollziehende allgemeine Verwirklichung ist.

3. Cap.

Die Christologie.

599

§ 836. Auf dem Boden der Vorstellung, wo Gott und Mensch abstract-sinnlich einander als zwei Persönlichkeiten gegenüber erscheinen und das christliche Princip mit der Person Jesu Christi identificirt wird, ist nur die consequent und vollständig ausgeprägte alte Rirchenlehre der adäquate Ausdruck für die im christlichen Princip liegende religiöse Wahrheit gewesen. Auf jedem Stadium der — als Verstandeskritik durchaus berechtigten und nothwendigen — Auflösung der Kirchenlehre von Christi Person und Werk wird, sofern sie dabei noch auf dem allgemeinen Vorstellungsboden der Kirchenlehre stehen bleibt, nur das Wesen des christlichen Princips abgeschwächt und wesentlicher Momente seines Inhalts entleert, bis zur völligen Aufhebung desselben und zwar in der Richtung entweder der ebionitischen oder der doketischen Grundhäresie, d. h. entweder in das d e i s t i s c h e Wesen der G e s e t z e s - , oder in das p a n t h e i s t i s c h e der N a t u r rcligion zurück. § 837. Auf der einen Seite wird nämlich durch jedes Aufgeben der essentiellen G o t t h e i t Christi auf dem Boden der Vorstellung in Wahrheit die wirkliche Absolutheit des Geistes im christlich religiösen Selbstbewusstsein verneint, und es bleibt das subjectiv endliche Selbstbewusstsein im unaufgehobenen Zwiespalt des äusserlichen Gesetzesverhältnisses zu Gott ohne die wirkliche Lebensgemeinschaft der Kindschaft (§ 597ff.). Was dabei auch von der historischen Person Jesu Christi Urund Vorbildliches und von seinem Werk Segensreiches für die gesammte Menschheit mag ausgesagt werden: es fehlt dabei immer der specifisch christliche Nerv, die reale Einigung göttlichen und menschlichen Wesens zur Einheit persönlichen Geisteslebens, oder das eigentliche Erlösungsprincip der realen Gotteskindschaft, — welches Fehlen bei allem guten Willen nur durch Phrasen, durch ungenauen bildlichen Gebrauch von Ausdrucksweisen, die nur in der Kirchenlehre ihren vollen Sinn hatten, sich dem Bewusstsein entzieht (§ 617 ff.). § 838. Wenn dagegen auf der andern Seite als die eigentliche wesentliche Wahrheit des Christenthums eine ebenfalls im kirch-

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II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 838-843.

liehen Christus vorstellungsmässig angeschaute I d e e herausgegriffen wird, aber als eine allgemeine Wahrheit, abgelöst von ihrer alleinigen geistigen Wirklichkeit als religiöses Selbstbewusstsein und abgelöst von der geschichtlichen Thatsache, dass dieses Selbstbewusstsein in der Persönlichkeit Jesu in die Geschichte eingetreten ist: so ist die nothwendige Folge hievon, dass das Realprincip des Christenthums entweder doch wieder nur als ein vom festgehaltenen Standpunkt der Gesetzesreligion aus angeschautes ewig unreales Ideal erscheint; oder aber dann, dass, im Bestreben es als Realität zu fassen, die Realität des Subsistenzgegensatzes von Gott und Mensch, die Realität des Zwiespalts und damit auch seiner Aufhebung zur religiös-ethischen Lebensgemeinschaft zwischen Mensch und Gott, aufgehoben wird in die pantheistische Anschauung des menschlichen Geistesprocesses als eines Processes des Göttlichen selbst (§ 619).

3.

Der t r i n i t a r i s c h e G o t t e s b e g r i f f .

§ 839. Die T r i n i t ä t ist der specifisch christliche Gottesbegriff, wie er sich aus der Identification des göttlichen Princips in Christo mit dem Ich Jesu Christi selbst nothwendig hat entwickeln müssen. Was der Wahrheitsgehalt dieses Dogma's sei, muss nach der Auflösung seiner vorstellungsmässigen Form (§ 626 ff.) sich einfach aus dem Inhalt des christlichen Princips ergeben und darf nicht in irgendwelchen anderweitig gewonnenen religiösen oder philosophischen Ideen gesucht werden. — Der Kern der Trinitätslehre besteht einfach darin, dass das christliche Princip schon im Gottesbegriff selbst als wesentliches Moment zum Ausdruck kommt. § 840. Ist der wahre Gottesbegriff der Begriff des absoluten Geistes, und der des christlichen Princips die Absolutheit des Geistes im religiösen Selbstbewusstsein des endlichen Geistes: so ist also der Kern der Trinitätslehre, oder der christliche, trinitarische Gottesbegriff dies: die im endlichen Geiste sich als Kraft der Aufhebung seines Selbstwiderspruchs und Zwiespalts erweisende

3. Cap.

Die Christologie.

601

Absolutheit des Geistes ist ein Moment des actus purus des absoluten Geistes selbst; und zwar ist erst im thatsächlichen Eintritt dieses Princips in die Geschichte Gott in der Menschheit als der absolute Geist wirklich offenbar (§ 730). § 841. Darin liegt zugleich, dass die Weltschöpfung ein n o t wendiges Moment des actus purus des absoluten Geistes ist, als Voraussetzung für seine Selbstoffenbarung im endlichen Geiste (§718). Hierauf reducirt sich das Wahrheitsmoment einerseits in der Kirchenlehre, dass die Weltschöpfung speciell der z w e i t e n Person der Trinität als opus ad extra zugetheilt wird, und andrerseits in denjenigen philosophischen Umdeutungen der Kirchenlehre, welche dio Welt selbst als das Anders-sein Gottes der zweiten Person der kirchlichen Trinität substituirt haben (§ 629). § 842. Das Wahrheitsmoment in der Kirchenlehre vom h. G e i s t als der dritten Person der Trinität liegt darin, dass die Absolutheit des Geistes im menschlichen Selbstbewusstsein auch als geschichtliches Princip in der Entwicklung der Menschheit ein Moment des actus purus des absoluten Geistes ist. Dio ungelöste Differenz zwischen der morgenländischen und der abendländischen Kirche (§ 443), ob der Geist nur vom Vater, oder vom Vater und dem Sohn ausgehe, und die äusserliche Ausgleichung, er gehe vom Vater durch den Sohn aus, ist der natürliche Ausdruck davon gewesen, dass in der vorstellungsmässig persönlichen Fassung des trinitarischen Gottesbegriffs das eine unauflösliche Antinomie bilden muss, was doch in Wahrheit nur zwei Momente sind, die unabtrennbar zusammengehören: nämlich, dass das absolute religiöse Selbstbewusstsein den absoluten Geist zu seinem alle Momente bedingenden Grund — und doch den aus der Naturvoraussetzung hervorgehenden endlichen Geist zum selbständigen Subject hat. § 843. Auf dem allgemeinen Vorstellungsboden der Kirchenlehre war einerseits nur die vollständige Homousie voller Ausdruck des Glaubens, dass das in Christo geoffenbarte Erlösungsprincip die göttliche Wahrheit selbst sei, wobei jede — für den Verstand zwar

602

II. Die wissenschaftliche Fassung etc. §§ 843-844.

durchaus berechtigte und nothwendige — Reduction derselben im innersten Grund ein deistischer Rückgang in's Wesen der Gesetzesreligion ist. Andrerseits aber war die Personalunterscheidung eben so nothwendig, und jede Aufhebung derselben im innersten Grund eine Auflösung in Pantheismus. § 844. Der für die Kirchenlehre absolute Widerspruch zwischen diesen beiden für sie doch gleich nothwendigen Bestimmungen hebt sich im rein gefassten Gottesbegriff darin auf, dass der actus purus des Seins Gottes als des absoluten Geistes in der Einheit der drei Momente besteht: 1) im absoluten In-sich-sein, dem sinnlichen Weltprocess gegenüber — das Moment des Unterschiedes von jeder p a n t h e i s t i s c h e n Gottesvorstellung; 2) im ewig-allgegenwärtigen Aus-sich-setzen des Weltprocesses mit seinem Endziel im endlichen Geist — das Moment des Unterschiedes von jeder d e i s t i s c h e n Gottesvorstellung; 3) im Aus-sich-setzen absoluten Geisteslebens im endlichen Geist — das Moment der s p e c i f i s c h - c h r i s t l i c h o n Gottesoffenbarung.

m .

Das christliche Heilsleben.

§ 845. Die Verwirklichung der göttlichen Bestimmung des Menschen durch die im christlichen Princip aufgeschlossene göttliche Gnade, oder das christliche Heilsleben — H e i l s l e b e n , weil es wesentlich Aufhebung des Z w i e s p a l t e s im natürlichen Menschen ist —, hat drei Momente, welche die Kirchenlehre vorstellungsmässig auch zeitlich auseinander gehalten hat 1) als ewig vorausgehenden H e i l s g r u n d , 2) als zeitliche H e i l s v e r m i t t l u n g und 3) als ewig nachfolgende H e i l s v o l l e n d u n g . § 846. Weil sowohl die Kritik der kirchlichen Form dieser Lehren in dem Bisherigen schon mitenthalten ist, als auch ihre wissenschaftliche Fassung sich einfach als Consequenz aus der bereits gewonnenen Fassung des christlichen Princips ableitet: so brauchen wir die Verstandeskritik dieser Partien der Kirchenlehre nur noch so weit durchzuführen, als es dazu dient, auf jedem Punkt a u f s neue die Notwendigkeit aufzudecken, dass die auf dem Boden der Vorstellung unlösbaren Probleme von der reinen Gedankenform des christlichen Princips aus an die Hand genommen werden.

Erstes Capitel. Der ewige Heilsgrnnd. § 847. Das Moment des ewigen Heilsgrundes hat das kirchliche Dogma vorstellungsmässig als ewig vorausgehende P r ä d e s t i n a t i o n ausgeführt ( § 475 ff.). Die Kritik hat diese kirchliche Form der Lehre von der Anthropologie aus aufgelöst und uns dort als ihre Idee das Problem zurückgelassen, den absoluten Grund der Welt auch als den absoluten Grund für die Verwirklichung des im christlichen Princip der Menschheit aufgeschlossenen Heils im einzelnen Menschen durch alle Momente ihrer Vermittlung hindurch zu fassen (§ 688). § 848. Nun hat sich uns der absolute Grund der Welt genauer bestimmt als der absolute Geist, und das christliche Heilsprincip als das absolute religiöse Selbstbewusstsein. Es bleibt also hier, um die in der kirchlichen Prädestinationslehre enthaltene Idee auf den reinen Gedankenausdruck zu bringen, nur übrig noch ausdrücklich hervorzuheben, wie im Begriff des absoluten Geistes und in seinem Verhältniss zu dem des endlichen Geistes alle Momente jener Idee enthalten und im Begriff des christlichen Princips zur Einheit zusammengefasst sind. § 8 4 9 . Der absolute Geist ist 1) der ewige Grund wie für das Weltdasein ausser ihm überhaupt, so auch für den aus der Voraussetzung dieses und unter seiner endlichen Vermittlung hervorgehenden formal freien Selbstverwirklichungsprocess des endlichen Geistes (§ 718ff.); 2) diesem formalen Für-sich-sein des creatürlichen endlichen Geistes gegenüber ist er das ihm als Geist immanente abso-

1. Cap. Der ewige Heilsgrand.

605

lute ethische Gebot (§ 727) und die in der Geschichte (des Einzelnen und der Gesammtheit) sich vollziehende Vergeltung (§775ff.); 3) endlich in der realen Freiheit des endlichen Geistes ist er die diese Freiheit seiner Bestimmungserfüllung begründende Gnade (§ 729. 802ff.). — So ist G o t t , als a b s o l u t e r G e i s t , der e w i g e G r u n d f ü r d a s H e i l s l e b e n des M e n s c h e n d u r c h alle M o m e n t e der n a türlichen Vermittlung dieses Processes hindurch. § 850. Damit tritt auch die eigentliche Bedeutung der christlichen Prädestinationslehre in ihrem Gegensatz zu allem blossen F a t a l i s m u s und in ihrem Unterschied von der philosophischen Theorie des D e t e r m i n i s m u s in's Licht. § 8B1. Das Wesen alles F a t a l i s m u s besteht darin, dass der als Fatum über den Menschen bestimmende göttliche Wille nur abstract-absolut gefasst ist, indem er das äussere Schicksal (bezeichnend, vorzugsweise das Endschicksal, den Tod) des Menschen und auch (wenn überhaupt darauf reflectirt wird) das Medium der menschlichen Willensbethätigung dabei nur äusserlich, bedingungslos und unvermittelt bestimmend gedacht wird. — Die c h r i s t l i c h e P r ä d e s t i n a t i o n s l e h r e dagegen hat den Sinn, dass der ewige göttliche Wille wahrhaft absolut zu denken sei, indem er alle Momente der absoluten Bestimmungserfüllung des Menschen — den G r u n d , als die göttliche Liebe; die o b j e c t i v e B e d i n g u n g , das Werk Christi; die s u b j e c t i v e B e d i n g u n g , den Glauben; das E n d z i e l , das ewige Leben in der Kindschaft Gottes — einheitlich in sich zusammenfasse. — Freilich verwickelt die vorstellungsmässige Fassung die kirchliche Lösung dieses Problems in Widersprüche, welche die allein consequente absolute Prädestinationslehre, zwar nicht der Absicht aber dem Effect nach, doch als Fatalismus erscheinen lassen und darum zu den Milderungsversuchen getrieben haben, die aber das Problem nur abstumpfen, ohne die Widersprüche wirklich zu heben (§ 687). § 852. Von der philosophischen Theorie des D e t e r m i n i s m u s dagegen unterscheidet sich die religiöse Prädestinationslehre durch

606

III. Das christliche Heilsleben.

§§ 852-855.

die Verschiedenheit des Interesses, auch wo es sich um den gleichen Punkt bewegt. — Der D e t e r m i n i s m us glaubt im philosophischen Interesse der ausnahmslosen Geltung des Causalitätsgesetzes — sei's nun als s p e c u l a t i v e r Determinismus vom Absolutem als solchem aus, sei's als m a t e r i a l i s t i s c h e r von der Gesammtheit aller einzelnen endlich natürlichen Causalitäten aus — die wirklich freie Selbstbestimmung des endlichen Geistes aus sich selbst verneinen zu sollen. — Hiebei liegt der specifische Inhalt der Prädestinationslehre noch ausser Betracht und wird erst bei der Anwendung der philosophischen Theorie auf die wissenschaftliche Lösung des religiösen Problems der Prädestinationslehre unter den gleichen Gesichtspunkt gestellt. § 853. Die P r ä d e s t i n a t i o n s l e h r e ihrerseits ist dagegen aus dem r e l i g i ö s e n Interesse erwachsen, alles Heil für den Menschen auf Gottes Guade als alleinigen Grund zurückzuführen. Sie hat dabei zu ihrer nothwendigen Voraussetzung die Annahme eigener Schuld des Menschen an seiner Heilsunföhigkeit, und wird nur durch die vorstellungsmässige Fassung des göttlichen Willens als eines zeitlich vorausgehenden und einzeln-persönlichen, wider Willen aber unausweichlich, zu einer deterministischen Lösung ihres Problems gedrängt, bei der sie ihre eigene ethische Voraussetzung der Schuld des Menschen bloss inconsequent behaupten, nicht aber als wesentliches Moment einfügen kann. § 854. Die gedankenmässige Lösung des Problems, welche die religiöse Idee der Prädestinationslehre dem Denken stellt, aus dem Begriff des absoluten und des endlichen Geistes, vereinigt als wahre Momente in sich die wahren Prämissen sowohl des speculativen als des materialistischen Determinismus, aber abgelöst von den in abstracter, das Wesen des Geistes verkennender Weise vom Determinismus daraus gezogenen Consequenzen. — Der absolute Geist ist — dies ist die wahre, nur abstract gefasste Prämisse des s p e c u l a t i v e n Determinismus — der Eine ewige Grund des gesammten Weltprocesses und als dies die alle Momente desselben bestimmende Causalität. — Allein der Weltprocess geht real a u s s e r Gottes In-sich-sein vor; daher auch das

1. Cap.

Der ewige Beilsgrund.

607

In-sich-sein des endlichen Geistes, das durch die Wirksamkeit des absoluten Geistes endlich vermittelt aus dem Weltprocess hervorgeht, ein actus purus r e a l e n F ü r - s i c h - s e i n s Gott gegenüber ist und in diesem actus purus sich selbst aus, sich bestimmt, nicht von Gott bestimmt wird. — Auf der andern Seite wird — dies ist die wahre Prämisse des m a t e r i a l i s t i s c h e n Determinismus — im Weltprocess alles endlich natürlich vermittelt und bedingt, auch der endliche Geist in seinem Bestimmtwerden durch seine eigene Natürlichkeit. — Allein im actus purus seines In-sich-seins als Geist bestimmt er selbst, als die reale innere Einheit der Gesammtheit seiner einzelnen natürlichen Momente, als I c h , jedem einzelnen gegenüber sich aus sich selbst: diese Selbstbestimmung ist nicht bloss ein objectiver Process im Ich, sondern ein subjectiver Act des Ich. § 855. Der speculative und der materialistische Determinismus, die in formal richtiger Durchführung des nur abstract äusserlich gefassten Causalitätsgesetzes von entgegengesetzten Ausgangspunkten aus in der Mitte zusammengetroffen sind in der Verneinung der Freiheit, d. h. der wirklichen Selbstbestimmung des endlichen Geistes, heben sich in ihrer Abstraction gegenseitig selbst auf und lassen dadurch Raum, von dieser positiven Mitte aus, von der Thatsache des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Freiheit, des Geist-seins als actus purus der Selbstbestimmung aus, das Problem, den absoluten Weltgrund im absoluten Geist und die formale Freiheit des endlichen Geistes mit einander zu vereinigen, denkend zu lösen1). — Und hier giebt gerade die der Prädestinationslehre zu Grund liegende Idee (§ 849) den Fingerzeig auf den rechten Weg, die abstracte Fassung des Problems im Determinismus zu überwinden, was sich herausstellt, wenn man nun den zeitlichen Heilsprocess, wie ihn die Prädestinationslehre als zeitliche Vermittlung des ewigen Heilswillens involvirt, eingehend zergliedert. Vgl. L a n g a . a . O . § 11.

Zweites Capitel.

Die zeitliche Heilsvermittlnng. Die Soteriologie.

1.

Der s u b j e c t i v e H e i l s p r o c e s s .

§ 856. E i n l e i t u n g : K r i t i k d e r K i r c h e n l e h r e vom H e i l s process. — Diese hat, von welchem Moment sie auch zunächst ausgehn mag, ihren wahren Nerv in dem einen Punkt, dass in derselben die F a c t o r e n dieses geistigen Processes vorstellungsmässig als einander gegenüber in sich geschlossene p e r s ö n l i c h e G r ö s s e n , und seine verschiedenen M o m e n t e als äusserlich verschiedene V o r g ä n g e und Z u s t ä n d e behandelt sind. § 8 5 7 . Das e r s t e Moment der Kirchenlehre vom Heilsprocess, die gratia applicatrix (§ 501 ff.) verlallt vorab, was die Persönlichkeit des h. Geistes betrifft, der Kritik der Trinitätslehre (§ 626ff.). Aber auch nach der Reduction derselben auf die Wirksamkeit des Einen persönlichen Gottes bleibt der Widerspruch, dass der Heilsprocess i m persönlichen Geistesleben des Menschen vorgehen und doch seine causa efßciens in einer andern Persönlichkeit a u s s e r ihm haben soll'). § 858. E i n e r s e i t s nämlich musste, nach den Voraussetzungen der kirchlichen Theologie und Anthropologie, die ganze Heilswirkung im menschlichen Ich n u r dem von diesem persönlich unterschiedenen g ö t t l i c h e n Ich (speciell des h. Geistes) zugeschrieben ') Vgl. S c h l e i e r m a c h e r , d. ehr. Gl. § 123.

2. Cap.

Die zeitliche Heilsvermittlung.

609

werden; a n d r e r s e i t s konnte aber auch die f o r m a l e Freiheit des menschlichen Ich, die mit seinem Geist-sein zusammenfällt, nicht einfach negirt, sondern es musste der von Gott im Menschen gewirkte Heilsprocess doch als ein g e i s t i g e r Process, d . h . zugleich als A c t des menschlichen Ich selbst gefasst werden. — B e i d e s nun aber, als p e r s ö n l i c h e Activität z w e i e r Ich unterschieden und zusammengestellt, musste entweder auf eine gegenseitige B e g r ä n z u n g und E r g ä n z u n g , oder denn auf eine völlige A u f h e b u n g der einen durch die andere hinauskommen: die gleiche Alternative, wie in der Christologie in Beziehung auf das Verhältniss der beiden Naturen in Christo. — Hieraus sind mit Nothwendigkeit alle jene Differenzen im kirchlichen Dogma über das Verhältniss der göttlichen Gnade zu der menschlichen Bekehrung entsprungen: von der streng protestantischen Ausschliessung aller menschlichen Mitthätigkeit zur Heilswirkung bis zur consequent deistischen Ausschliessung einer besondern Mitthätigkeit Gottes dabei (§ 502 ff.). § 859. Das ersterc, die Ausschliessung j e d e r m e n s c h l i c h e n Mitwirkung zum Heil ist nothwendige Consequenz der kirchlichen Voraussetzungen und daher auf dem allgemeinen Boden des kirchlichen Dogma's die allein richtige Lehre, — aber für den Verstand nicht vollziehbar. — Das letztere dagegen, die deistische Ausschliessung jeder besondern Mitwirkung G o t t e s dabei, ist die letzte Consequenz der Verstandeskritik der Kirchenlehre, — aber eine Entleerung ihrer Idee. — Alle zwischen innc liegenden s y n c r g i s t i s c h e n Fassungen sind unhaltbar schwankende Vermittlungen. salutis § 8 6 0 . Ebenso musste in der Kirchenlehre der status einerseits als ein dem Menschen selbst wesentlich transcendent bleibender, weil durch ein ihm transcendentes persönliches Princip nicht nur f ü r ihn vermittelter sondern auch in ihm bewirkter, wie andrerseits aber als ein doch in ihm wirklicher gefasst werden. — Die hieher gehörigen Differenzen über Gerechtsprechung oder Gerechtmachung, über das Verhältniss der Heiligung zu der RechtBledermaun,

D o g m a t i l II., 2. Aull.

39

610

III.

Das christliche Heilsleben.

§§ 860-8C6.

fertigung ctc. (§ 516 ff.) drücken nur das Ueberwiegen je des einen oder des andern der doch von einander unabtrennbaren Momente dieser Antinomie aus. § 861. Die am Dogma consequent durchgeführte Verstandeskritik löst auf dem Boden der Vorstellung allen objectiv gottgewirkten Heilszustand des Menschen in bloss subjectiv menschliche Hoffnung auf eine künftige mögliche Vollkommenheit auf und entleert damit die Heilslehre all ihres christlichen Inhaltes, da dieser gerade nicht in einer blossen Vertröstung auf eine natürliche oder auch übernatürliche Zukunft, sondern im Aufschluss der ewig gegenwärtigen göttlichen Gnade für den Menschen besteht. § 862. Nun schliesst aber dio Behauptung, mit welcher bei der vorstellungsmässigen Fassung des Verhältnisses von Gott und Mensch der Verstand die Kirchenlehre von der gratia verwerfen muss, die Erfüllung seiner Bestimmung und damit das Schaden seines Heils könne nur das eigene Thun des Menschen sein, — diese Behauptung schliesst eine andere in sich, dass der Mensch also kraft seiner eigenen subjectiven E n d l i c h k e i t und nicht durch eine über diese hinausrcichende Potenz zur Erfüllung seiner Bestimmung gelangen müsse. Dies aber ist ein Widerspruch, so lange noch die Bestimmung des Menschen in das reale Geist-sein, in die Erhebung ü b e r die Natur-bcstimmthcit, in der gerade seine subjective Endlichkeit wurzelt, gesetzt wird. Die d e i s t i s c h e K r i t i k der Kirchenlehro von der Gnade kommt daher erst in der n a t u r a l i s t i s c h e n V e r n e i n u n g jeder übersinnlichen Bestimmung des Menschen zur Ruhe des Endes. § 863. Die p a n t h e i s t i s c h e Lösung jenes in der Kirchenlehre stossenden Widerspruchs dagegen durch Aufhebung des r e a l e n G e g e n s a t z e s der beiden Momente göttlicher und menschlichcr Activität, so nämlich, dass der m e n s c h l i c h e Geistesprocess unmittelbar selbst als ein g ö t t l i c h e r gefasst wird, ist nur eine scheinbare Lösung, indem sie vielmehr das im realen Für-sich-sein und Gegensatz der subjectiven Freiheit des endlichen Ich gegenüber dem absoluten Geist-sein Gottes liegende eigentliche Problem umgeht.

2. Cap.

Die zeitliche Heilsvermittlung.

611

§ 8 6 4 . Das in der christlichen Lehre vom Heilsprocess enthaltene Problem wird vielmehr allein vollständig anerkannt, und seine Lösung von den für das vorstellende Denken unlösbaren Widersprüchen, welche die Kirchenlehre gesprengt haben, befreit, wenn das Wesen und der Gang des Heilsprocesses consequent aus der reinen Fassung des christlichen Princips und dem in diesem aufgeschlossenen Begriff des absoluten und des endlichen Geistes entwickelt wird. § 8 6 5 . Der Heilsprocess ist die einheitliche Gesammtheit aller Vorgänge im Geistesleben des Menschen, durch welche der in seiner natürlichen Entwicklung unausweichliche Zwiespalt zwischen seiner natürlichen Bestimmtheit und seiner göttlichen Bestimmung gelöst und die ßestimmungserfüllung des Menschen — jenem Zwiespalt gegenüber das H e i l — ermöglicht und verwirklicht wird. Die Factoren dieses Processes, welche das vorstellende Denken als persönliche Mächte einander gegenüberstellt, sind in Wahrheit die zwei Momente des Einen persönlichen Geistesprocesses im Menschen, das der A b s o l u t h e i t des Geistes und das der natürlich bestimmten endlichen Individualität: j e n e s , f ü r s i c h fixirt, das g ö t t l i c h e ; d i e s e s das m e n s c h l i c h e Moment. Diese beiden Momente sind in der wissenschaftlichen Analyse zwar ebenfalls zuerst für sich zu betrachten, aber nur um dann den Geistesprocess, als dessen constituirende Momente sie allein geistige Wirklichkeit haben, in seinem in sich einheitlichen Wesen zu erfassen. a.

D a s g ö t t l i c h e M o m e n t im H e i l s p r o c e s s .

§ 8 6 6 . Der Heilsprocess geht im natürlichen, endlich-geistigen Ich des Menschen dadurch vor, dass das Heilsprincip, die A b s o l u t h e i t des Geistes, sich in seinem Selbstbewusstsein als die wirkende Kraft seiner Selbstbestimmung erweist. Dies ist Wirksamkeit G o t t e s im Menschen, d. h. actus purus des absoluten Geistes im endlichen Geiste. Und zwar nicht bloss 1) m i t t e l b a r in dem allgemeinen Sinn, dass die dem natürlichen Ich immanente Geistespotenz zur Selbsterhebung über sein natürliches Bestimmt-werden und über jedes Moment vorhergehender ungeistiger Selbstbestimmung in seinem 39*

612

III. Das christliche ITeilsleben.

§§ 8GG-871.

allgemeinen Wesen als Geist liegt, dieses aber ihm schon als natürlichem Ich nur dadurch als Potenz immanent ist, dass Grund alles Natur-daseins und Natur-processes und also auch dieser dem Ich immanenten Potenz der absolute Geist ist (§ 726ff. 849); sondern 2) weiter auch u n m i t t e l b a r (nicht unvermittelt) in dem besondern Sinn, dass die Verwirklichung dieser allgemeinen Geistespotenz des natürlichen Ich zum A c t w i r k l i c h e r S e l b s t e r h e b u n g über den in seiner Natürlichkeit factisch vorhandenen Zwiespalt nur kraft der Absolutheit des Geistes, welche die Selbstoffenbarung des absoluten Geistes im endlichen Geist ist, und niemals kraft seiner eigenen subjectiven Endlichkeit als dieses endlichen menschlichen Ich geschehn kann. § 867. Diesen actus purus des absoluten Geistes im natürlichen Ich bezeichnet die Kirchenlehre mit Recht als G n a d e , da das Ich des Menschen ihn als subjectiv unverdiente, vielmehr seinen bis zu diesem Moment reichenden subjectiven Widerspruch (in Sünde oder blossem Gehorsam) aufhebende Lebensmittheilung des bis zu diesem Moment ihm gegenüberstehenden göttlichen Geistes erfahrt (§ 729. 804 ff.). — Nur die Einmischung der jetzt hinter uns liegenden vorstellungsmässigen Auffassung des Begriffs der göttlichen Gnade, als eines von aussen an den Menschen herankommenden Actes, hindert den Verstand die religiöse Thatsache, d a s s j e d e E r h e b u n g d e s n a t ü r l i c h e n Ich zur w i r k l i c h e n F r e i h e i t als G e i s t z u g l e i c h W i r k s a m k e i t d e r g ö t t l i c h e n G n a d e in i h m i s t , nicht nur anzuerkennen sondern auch zu verstehn. § 8 6 8 . Die auf dem Vorstellungsboden der Kirchenlehre unlösbare Antinomie zwischen der u n i v e r s a l i s t i s c h e n u n d d e r p a r t i c u l a r i s t i s c h e n Fassung der Gnade (§ 505. 526) hebt sich nun dahin auf, dass die Gnade a n s i c h allerdings u n i v e r s o l l ist, weil jedem Menschen als solchem das absolute Wesen des Geistes nicht bloss als abstracte Bestimmung sondern als Lebenspotenz immanent ist; allein da unter der Gnade gerade der actus purus der Erhebung dieser Potenz zur A c t u a l i t ä t verstanden werden rauss, so bezeichnet doch die reformirte Fassung mit Recht die gratia als particularis. —

2. Cap.

Die zeitliche neilsverroittlung.

613

Hingegen war die a l t r e f o r m i r t e Auffassung der Wirksamkeit der gratia als irresislibilis und inamissibilis eine aus der abstracten Fassung der göttlichen Absolutheit zwar richtig gefolgerte und darum auch von der gegnerischen Behauptung unwiderlegte, aber dennoch unwahre, das Wesen des Geistes aufhebendo Abstraction. Der actus purus der Gnade im natürlichen Ich verwirklicht sich nur zugleich als Act geistiger S e l b s t - b e s t i m m u n g des Ich selbst: diesem aber ist die subjective formale Freiheit des Wolleüs oder Nichtwollens unveräusserlich. § 8 6 9 . Was die Kirchenlehre unter gratia praeveniens versteht, zunächst im weitern Sinn als vocatio externa (§ 506, 1), das sind in Wahrheit alle Momente der natürlich vermittelten Selbsterweisung des absoluten Geistes in der natürlichen und in der sittlichen Weltordnung, welche der Erhebung des einzelnen natürlichen Ich zur freien Selbstbestimmung als Geist vorausgehn und die natürlich vermittelnden Vorbedingungen für dieselbe bilden. — Im engern Sinn als vocatio interna sind es dann die im subjectiven Geistesleben des natürlichen Ich selbst den Act seiner geistigen Selbstbestimmung motivirenden Selbsterweisungen des absoluten Geistes (§ 727 ff.). § 870. Was die Kirchenlehre als gratia operans beschreibt (§ 506, 2) ist der eigentliche Nerv dessen, was unter der gratia überhaupt zu verstehn ist: es ist die im Act der Erhebung des natürlichen Ich zur geistigen Selbstbestimmung sich bethätigende Energie der Absolutheit des Geistes. Das Ich wird derselben in seinem eigenen Act geistiger Selbstbestimmung einerseits als einer nicht aus seiner eigenen endlichen Subjectivität stammenden, im Gegentheil als einer die bisherige Schranke dieser ohne sein eigenes subjectives Verdienst aufhebenden Macht inne, andrerseits aber unmittelbar zugleich als einer in ihm selbst sich ihm als persönlich zu eigen abschliessenden Macht. § 871. Obgleich die gratia cooperans in der Kirchenlehre eigentlich nur eine specielle Anwendung der Vorstellung vom concursus divinus (§ 506, 3) auf die Wirksamkeit Gottes im Heils-

III.

614

Das christliche Heilsleben. §§ 871-878.

process ist und der Kritik derselben mitverfallt ( § 653): so können doch in weiterer Anwendung richtig darunter befasst werden alle Erweisungen des absoluten Geistes in der sittlichen Welt, wodurch der Einzelne als Glied derselben in seinem wahrhaft geistigen Leben unterstützt und gefördert wird,

—

was zum Begriff der Gnaden-

mittel überleitet. § 872. Die k a t h o l i s c h e Uebertragung der gratia

applicatrix

an die K i r c h e ( § 504), welcher damit selbst göttliche Wirkungskraft beigelegt wird, ist ein in Creaturvergötterung zurücksinkender magischer Supranaturalismus, welchem gegenüber der P r o t e s t a n t i s m u s seinen Protest aus dem christlichen Princip heraus nur consequent durchzuführen hat. b.

D a s m e n s c h l i c h e M o m e n t im ü e i l s p r o c e s s .

§ 873. Die kirchliche Lehre von der B e k e h r u n g ( § 508ff.) fasst den von der Gnade gewirkten Process der Heilsverwirklichung im natürlichen Ich unter dem Gesichtspunkt auf, dass er zugleich Act des Ich selbst ist. — Die allgemeine Antinomie in der Kirchenlehre, dass neben der absoluten Wirksamkeit der göttlichen Gnade für einen wirklichen A c t des menschlichen Ich selbst kein Raum mehr bleibt, und dennoch Busse und Glauben als solche eigene Acte desselben gefasst werden müssen, hebt sich mit der vorstellungsmässigen Fassung von selbst in das innere Verhältniss der beiden Momente im endlichen Geist, des absoluten Wesens des Geistes und der natur-bedingten Subjectivität, auf. § 874. Der Act der Bekehrung hat nach der im Kern durchaus zutreffenden Bestimmung der p r o t e s t a n t i s c h e n Kirchenlehre zwei einander gegenseitig bedingende Seiten: die n e g a t i v e , die Selbstabkehr des Ich von seinem vorausgehenden eigenen Widerspruch mit seiner Geistesbestimmung zur Gottesgemeinschaft, zusammengefasst unter den Begriff der B u s s e , näher unterschieden als R e u e und B u s s e im engern Sinn, und die p o s i t i v e , das Sich-selbstaufschliessen des Ich für das sich ihm offenbarende Heilsprincip, den G l a u b e n (§ 508).

2. Cap.

Die zeitliche Heilsvermittlung.

§ 875. 1) Die R e u e , veranlasst durch die Erfahrung Strafen des in der Sünde selbstgesetzten Widerspruchs des Ich seiner Bestimmung (§ 775ff.), besteht — zunächst allgemein stimmt — im negativen Gefühl dieses factischen Widerspruchs eines nicht sein sollenden Zustandes des Ich.

615 von mit beals

§ 876. Die f a l s c h e Reue (Xvnrj tov xöoftov, 2 Cor. 7, 10) geht nur auf die F o l g e n einzelner bestimmter Thatsünden, nicht auf die Sünde selbst. — Die h a l b e Reue geht nur auf e i n z e l n e Sünden, sei's nun bloss auf die vereinzelte That, sei's auch auf die besondere sündige Neigung, aus der dieselbe hervorgegangen ist. Vertieft sie sich nicht von da aus zur wahren Reue, so schlägt die unberührte allgemeine Wurzel der Sünde (§ 769 f.) nur in andern Richtungen aus. Die u n f r u c h t b a r e Reue bleibt an dem einzelnen, als solches nicht ungeschehn zu machenden Factum einer Sünde als einem gerichteten Zustande haften. Entweder stumpft sich diese Reue als nutzlos wieder ab, oder sie schlägt in Verzweiflung aus. § 877. Die w a h r e Reue (Xvnrj xara 9e6v) geht für's erste hinter die einzelnen Sünden und ihre speciellen natürlichen Motive zurück auf den gemeinsamen subjectivcn Grund nicht nur aller Sünde sondern auch der Unfreiheit und darum Fruchtlosigkeit des blossen Gehorsams, also überhaupt auf die natürliche Fremde des fleischlichen Ich Gott gegenüber (§ 770). Für's zweite unterscheidet in der wahren Reue das seine Sünde negativ empfindende Ich sich in diesem Reue-act selbst von sich selbst als dem vorigen activen Subject der Sünde und der Fremde gegen Gott überhaupt. § 878. Indem so das Ich im Geistesact der wahren Reue mit diesem subjectiven Verwerfungsurtheil seiner selbst kraft der ihm immanenten Potenz seines allgemeinen Wesens als Geist sich selbst von sich selbst als dem activen Subject der Sünde und der Gottesfremde unterscheidet und in Uebereinstimmung setzt mit dem objectiv göttlichen Urtheil über sich, erfährt es also unmittelbar diese

616

III.

Das christliche Heilsleben.

§§ 879-884.

Potenz bereits als die dem subjectiv angeeigneten göttlichen Urtheil objectiv immanente Gnade. § 879. Die B u s s e ist der Willensact der Objectivirung des Gefühls der Reue, als Aneignung der die Sünde nicht wollenden und darum strafenden göttlichen Gerechtigkeit zum eigenen Willen, passiv zur Aufsichnahme der Strafe, activ zum Wiedergutmachen. § 8 8 0 . In der äusserlichen B u s s e , oder im B u s s w e r k , will der Mensch durch ein willkürliches, sei's passiv übernommenes, sei's activ geleistetes Aequivalent die in äusserlichem Verhältniss zur Sünde gefasste göttliche Strafe nur neutralisireu, ohne ihr das eigene sündige Ich selbst zu unterstellen. — Die k a t h o l i s c h e Busse (§ 509) ist ein solches von der Kirche organisirtes Busswetk. Denselben Grundcharakter der Aeusserlichkeit trägt aber auch die Busse bei jeder Art von bloss deistischrationalistischem Gottesbewusstsein. § 881. Die w a h r e Busse besteht 1) im eigenen Willen, zu l e i d e n was nach Gottes sittlicher AVcltordnung die Sünde verdient hat, und 2) im eigenen Willen, g u t z u m a c h e n was durch die Sünde verletzt ist, sowohl im Ich selbst als ausser ihm, also nicht bloss einzelne Verletzungen der göttlichen Ordnung, sondern in letzter Instanz das eigene der göttlichen Bcstimmuug widersprechende innere Sein. § 882. Damit setzt sich das Ich in subjective Uebereinstimmung mit dem die Sünde an ihm richtenden göttlichen Willen und erfüllt so die erste Bedingung für die Erlangung der objectiv göttlichen Vergebung. — Im B u s s w e r k masst sich nun aber der Mensch selbst die Bewirkung der Aufhebung der göttlichen Sündenstrafen an, welche Aufhebung darum eine bloss subjectiv eingebildete und keine objectiv wirkliche ist. — Die w a h r e B u s s e dagegen, die bei der Anerkennung der unbedingten Schuldigkeit, gutzumachen, sich bewusst ist persönlich nur nach immer e n d l i c h e r Möglichkeit gutmachen zu können, anerkennt deswegen von vornherein die objective Aufhebung der verdienten Strafe als göttliche G n a d e über das eigene Verdienen hinaus. —

2. Cap.

Die zeitliche Heilsvermittlung.

617

Aber eben damit erfährt der Mensch in seinem subjectiven Geistesact der wahren Busse unmittelbar zugleich schon die Absolutheit des Geistes als objectiv in ihm wirkende Macht der Aufhebung seines Sündenzwiespaltes, d. h. als Gnade. § 883. 2) Die positive Kehrseite der Busse ist der G l a u b e , das Sich-selbst-aufschliessen des Ich für den sich ihm aufschliessenden Gott. Beide Seiten des Bekehrungsactes des natürlichen Ich sind von einander unabtrennbar: wahre Reue und Busse sind nicht möglich ohne Glauben schon vorauszusetzen, und dieser nicht ohne jene in sich zu schliessen. Jede Seite vollendet sich erst mit der andern zur vollen Wahrheit. § 884. Der c h r i s t l i c h e G l a u b e als A c t — fides qua creditur — ist das Sich-selbst-aufschliessen des endlichen Ich nach allen Momenten seines Geisteslebens, als Bewusstsein, Gefühl und Wille, für das objectiv sich ihm aufschliesscnde göttliche Heilsprincip, wodurch dieses nun auch zum subjectiven Princip des eigenen Selbstbewusstseins und Lebens wird. Vgl. § 80, 2ff. 118ff. 321. 510ff. — Das zu subjectivirende O b j e c t des christlichen Glaubens — ßdes quae creditur — ist das in der Persönlichkeit Jesu Christi als religiöse Lebcnsmacht in der Geschichte der Menschheit aufgeschlossene Princip der Gottmenschheit, — f ü r e i n e n j e d e n E i n z e l n e n in d e r j e n i g e n B e w u s s t s c i n s f o r m , in w e l c h e r i h m jene objective weltgeschichtliche Offenbarung desselben in J e s u h i s t o r i s c h v e r m i t t e l t u n d z u m e i g e n e n B e w u s s t seinsinhalt geworden ist. In dem Letztern liegt die Lösung des Widerspruchs, an dem sich die „gläubige" und die „ungläubige" Reflexion des bloss vorstellungsmässigen Denkens in eben deswegen end- und fruchtlosem Zank aufreibt. Das Object des Glaubens, dessen Glaubensaneignung das Heil aneignet, ist mit keiner einzelnen historisch fixirten Lehre von Christo unmittelbar identisch, so dass für die Heilsaneignung das Annehmen, das „Glauben" dieser Lehre als „Rechtgläubigkeit", Orthodoxie, die unerlässliche Bedingung wäre. Das christliche Glaubensobject ist aber eben so wenig seinem Inhalt nach etwas Vages und Unbestimmtes, bloss Natürlich- und darum eo ipso Allgemein-menschliches, worauf die „ungläubige", d. h. „denkgläubige", rationalisircnde Reflexion hinausläuft, ehe sie vollends mit der

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III. Das christliche Heilsleben. §§ 884-888.

Verwerfung des christlichen Glaubens überhaupt endet. Das christliche Glaubensobject und damit der Inhalt des christlichen Glaubens ist ein ganz bestimmtes r e l i g i ö s e s P r i n c i p , und als dies um nichts weniger bestimmt als irgend ein anderes geistiges Princip, welches in keiner einzelnen Erscheinung als solcher fixirbar, aber aus dem ganzen Lebensprocess des Erscheinungscomplexes, in dem es seinen bestimmten Inhalt heraussetzt, erkennbar ist. Für jeden Einzelnen ist das christliche Heilsprincip Object seines persönlichen Glaubens und wirkt daher, subjectivirt — aber vollständig subjectivirt nach allen Momenten, die den psychologischen Act des Glaubens ausmachen —, persönlich in ihm das Heilsleben in derjenigen Bewusstseinsform, in der es objectiv an ihn herangebracht und von ihm aus dieser Objectivität zum eigenen Ueberzeugtsein subjectiv angeeignet wird.

§ 885. Der bei der vorstellungsmässigen Fassung des Glaubensobjccts in der p r o t e s t a n t i s c h e n , der Intention nach ganz richtigen Kirchenlehre vom Glauben (§ 513) nicht zu entfernende Hiatus, dass der Glaube ein dem Subject als eine andere P e r s o n und deren W e r k äusserlich gegenüberstehendes Object haben, und doch zugleich die subjectivo Aneignung dieses Objects zum eigenen s u b j e c t i v e n L e b e n s p r i n c i p nicht etwa bloss zur weiter vermittelten Folge haben, sondern unmittelbar selbst sein soll, — dieser Hiatus hebt sich allein in der reinen Fassung des Heilsprincips wirklich auf: der Act des subjectiven Sich-selbst-aufschliessens des Ich für die objectiv sich ihm aufschliessende Absolutheit des Geistes ist eben dadurch, dass er sich im Ich wahrhaft vollzieht, die Subjectivirung derselben zum neuen eigenen, p e r s ö n l i c h e n Lebensprincip, da sie dem Ich schon vorher als sein wahres Geisteswesen immanent gewesen und nur seiner natürlichen Subjectivität objectiv gegenübergestanden war (§ 725 ff.). § 886. Nur darum, weil in der Kirchenlehre das Object des Glaubens, Christus, nicht bloss m e n s c h l i c h e P e r s o n sondern zugleich G o t t , Glaubens-princip im vollen und eigentlichen Sinn ist, kann das protestantische Dogma auch den Glauben an ihn als die alleinige unmittelbare subjective Heilsaneignung bestimmen, — was dogmatisch correct ist, und nur in dieser Form dem Verstand den Hiatus zwischen Person und Princip zu überspringen zumuthet. —

2. Cap.

Die zeitliche HeilsvermiUlung.

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Wo hingegen — durch alle V e r m i t t l u n g s t h e o l o g i e herab — Christus wesentlich als M e n s c h und nicht mehr als Gott gefasst, gleichwohl aber fortwährend kurzweg seine Person selbst als das Object des christlichen Glaubens bezeichnet wird: da kann nicht mehr mit Wahrheit dieser Glaube a l l e i n als die subjective Heilsaneignung gefasst werden, und wo es geschieht, da müssen die gebrauchten biblischen und altkirchlichen Ausdrücke, die hier ihren Vollwerth nicht mehr haben, eine ganze Reihe schiefer Vermittlungen verdecken. § 887. Der P r o t e s t a n t i s m u s hat aber mit vollem Recht sein Materialprincip dem Katholicismus gegenüber in die Rechtfertigung aus Gnaden allein durch den Glauben gesetzt (§ 519). Denn nur so ist das Verhältniss des göttlichen und des menschlichen Moments im Heilsprocess rein gefasst: dem g ö t t l i c h e n Moment kommt die Heils-wirkung, dem m e n s c h l i c h e n die H e i l s - a n c i g n u n g zu, und nur in der Einheit beider Momente in Einem persönlichen Geistesact als G n a d e n - a n e i g n u n g beruht die religiöse Freiheit der Kindschaft Gottes. § 888. Diese Wahrheit des p r o t e s t a n t i s c h e n Materialprineips schliesst aber für die wissenschaftliche Dogmätik die Aufgabe in sich: 1) den Formalbegriff des Glaubens als eines nicht bloss theoretischen Acts sondern als e i n h e i t l i c h e n Geistesacts des g a n z e n Ich consequent durchzuführen, — was immer die Intention des altprotestantischen Dogma's vom Glauben gegenüber dem katholischen gewesen ist (§ 513), und 2) auch sein O b j e c t so zu fassen, wie es auch wirklich I n h a l t dieses einheitlichen Actes sein und durch denselben subjectivirtes Heilsprincip des eigenen Lebens werden kann, — was ebenfalls die Intention des altprotestantischeu Dogma's von Christo gewesen ist (§ 520), seine widerspruchslose Lösung aber nur darin findet, dass als das im Glauben Anzueignende nicht die P e r s o n des G o t t m e n s o l i e n Jesus Christus, sondern das in der Person Jesu als göttliche Lebensmacht eines menschlichen Selbstbewusstseins geoffenbarte und bewahrheitete P r i n c i p der G o t t m o n s c h h e i t fixirt wird.

620

III.

Das christliche Heilsleben.

§§ 888-892.

Erst im Subject des Gläubigen erhält das subjectivirte Glaubensprincip wieder p e r s ö n l i c h e Gestalt und ist Wahrheit in ihm nur in dem Maass, als dies der Fall ist (§ 717). Daher schaut es auch das gläubige Bewusstsein in seiner Objectivität sich gegenüber unmittelbar in der persönlichen Gestalt seines Offenbarungsträgers an. Dies der Grund, warum in der Geschichte das neue Glaubensprincip von vornherein mit der Person seines Offenbarungsträgers identificirt auftritt; aber auch der Grund, warum, nach der wissenschaftlichen Unterscheidung, für das praktische Glaubensleben die Person Jesu Christi nicht bloss ihre historische Bedeutung als Vermittler, sondern auch die principielle als Gegenstand des christlichen Glaubens behält (§ 8 1 5 ff.).

§ 889. Damit hebt sich auch eine andere Antinomie in der vorstellungsmässigen Fassung der Kirchenlehre: dass einerseits der Mensch erst durch den Glauben den h. Geist erhalte, andrerseits der Glaube selbst schon Wirkung des h. Geistes im menschlichen Ich sei. Der Glaube, durch den der Mensch das Heilsprincip sich subjectivirt, ist Act des Ich selbst; es ist aber dieses Actes nur fähig durch die ihm immanente göttliche Potenz der Absolutheit des Geistes, die sich in jenem Act im Ich vorhanden und wirksam erweist. c. Der w i r k l i c h e • e i l s p r o c e s s in d e r E i n h e i t b e i d e r M o m e n t e .

§ 8 9 0 . Der stalus salulis in der Kirchenlehre (§ 514 ff.) ist vorab nicht als status sondern als actus zu fassen, da überall das Sein des Geistes nicht ein ruhendes Sein, sondern actus purus ist. Und zwar ist der Heilsprocess der actus purus der durch das göttliche Moment, die Absolutheit des Geistes, bewirkten und durch das menschlicho Moment, Busse und Glaube, subjectivirtcn Erhebung des Menschen aus seiner Fleischlichkeit als eines bloss natürlichen Ich zum wirklichen Geistesleben in der persönlichen Lebensgemeinschaft mit Gött, dem absoluten Geist. Das Verhältniss der dogmatischen Begriffe, welche die verschiedenen Momente dieses Processes zum Inhalt haben, R e c h t f e r t i g u n g , W i e d e r g e b u r t , H e i l i g u n g , hat auf dem Vorstellungsboden der Kirchenlehre die p r o t e s t a n t i s c h e Fassung consequent und richtig fixirt (§ 514ff.). Es bleibt hier nur übrig,

2. Cap.

ihren Inhalt von dem Fassung abzulösen 1 ).

Die zeitliche Ileilsvermittlung.

Incongruenten

der

621

vorstellungsmässigen

§ 891. Der Begriff der R e c h t f e r t i g u n g (§ 415ff.) drückt den mit der Subjectivirung des Heilsprincips eintretenden Heilszustand, oder genauer das mit derselben durch dieses sich verwirklichende Heilsleben wahrhaft geistiger, den factischen Zwiespalt des natürlichen Ich mit seiner Bestimmung aufhebender Selbstbestimmung des menschlichen Ich unter dem Gesichtspunkt aus, dass es eine der Endlichkeit des Ich t r a n s c e n d e n t e G n a d e n w i r k u n g des absoluten Geistes im endlichen Ich ist. — § 892. Mit der reinen Fassung fällt auch von selbst das Incongruente weg, das dem kirchlichen Begriff von seiner Genesis im paulinischen Lehrbegriff her anhaftet, und das die confessionelle Differenz von Gerechtsprechung und Gerechtmachung nur in verschiedene Momente verlegt hatte, ohne es zu heben. Die Aufhebung des für das natürliche Ich als solches unvermeidlichen und unüberwindlichen Zwiespaltes in die Einheit mit seiner göttlichen Bestimmung zum wahren Geistesleben durch die zum Princip der eigenen Selbstbestimmung aufgeschlossene und subjectivirte Absolutheit des Geistes ist eine wohl der n a t ü r l i c h e n E n d l i c h k e i t des menschlichen Ich, nicht aber seinem W e s e n als G e i s t transcendente und transcendent bleibende reale Gnadenwirkung Gottes i m menschlichen Ich; also weder — wie die katholische G e r e c h t m a c h u n g — eine äussere Aufhebung der Endlichkeit des menschlichen Ich; noch — wie die protestantische G e r e c h t s p r e c h u n g — die Uebertragung eines persönlichen fremden Verdienstes. Jenes ist eine ethisch abstumpfende Zurückverlegung der Wirkung des christlichen Princips in das von ihm gerade aufgehobene Jüdische durch einen magischen, fleischlich naturalistischen Supranaturalismus. Das letztere ist nur eine incongruente, sinnlich supranaturalistische Anschauung des wirklich Christlichen in der durch dasselbe aufgehobenen jüdischen Form')') Vgl. S c h l e i e r m a c h e r ,